Diccionario

Teolgico
Elemental
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Documentos del concilio Vaticano 11
AA Apostolicam actuositatem
AD Ad gentes
CD Christus Dominus
DH Dignitatis humanae
DV Dei Verbum
GE Gravissimum educationis
GS Gaudium et spes
IM Inter mirifica
LG Lumen gentium
NA Nostra aetate
OE Orientalium ecclesiarum
0T Optatam totius
PC Perfectae caritatis
PO Presbvterorum ordinis
SC Sacrosanctum concilium
UR Unitatis redintegratio
Otros documentos
DS Enchiridion symbolorum. Denzinger-SchOnmetzer
EB Enchiridion Biblicum
CIC Codex Iuris Canonici
ABBA
Expresin aramea con la que el nio identifica a su pap. Teolgicamente, es de suma importancia
porque se remonta a Jess de Nazaret, que, con esta expresin, se diriga a Dios y enseaba a hacer lo mismo a
sus discpulos.
En la historia de las religiones se encuentra fcilmente el apelativo padre para dirigirse a la divinidad:
existe particularmente esta tradicin en Egipto: el faran, en el momento de su entronizacin, se convierte en hijo
del dios Sol y es igualmente dios. Tambin el Antiguo Testamento, que estuvo histricamente muy ligado con
Egipto, adopt esta misma perspectiva. En los relatos del xodo se crea varias veces un paralelismo entre la
filiacin de 1srael y la de los egipcios para contraponer sus diferencias tnico-religiosas (x 4,22). Por temor a
que se le interpretara indebidamente en sentido mtico, Israel usar con prudencia este ttulo aplicado a Yahveh.
En diversas pocas histricas hubo varios personajes calificados con el ttulo de hijo de Dios: en primer lugar,
el pueblo: luego, los ngeles que constituyen su corte: finalmente, algunos hombres concretos que mantuvieron
pura y slida su fe.
De todas formas, fue sobre todo el rey-mesas el que mantuvo el privilegio de una relacin particular
con Dios (2 Sm 7,14). Por primera y nica vez en toda la historia de Israel se le aplic la expresin: T eres mi
hijo: yo te he engendrado hoy (Sal 2,7). Es evidente que, debido a su fuerte caracterizacin monotesta, Israel se
interesaba slo y exclusivamente por una filiacin del rey en sentido adoptivo. De todas formas, nunca se atreve
el israelita en el Antiguo Testamento a pronunciar una oracin dirigindose a Yahveh con el vocativo abba. A
la prudencia del Antiguo Testamento se opone el uso abundante de esta palabra en el Nuevo Testamento.
La expresin aparece ms de 250 veces, hasta el punto de que se identifica con la frmula tpica con que
los cristianos se dirigen a Dios. El fundamento de esta costumbre es la actuacin misma de Jess. Desde las
capas ms primitivas y arcaicas de la tradicin. Es posible ver en el abba el lenguaje peculiar con que l se
diriga a Yahveh, demostrando as que tena con Dios una relacin de filiacin natural (Mc 13,32). En varios
textos se advierte el uso peculiar que haca Jess de esta palabra: no slo en la invocacin abba que Marcos se
siente en la obligacin de trasladar literalmente del arameo, aadiendo inmediatamente despus su traduccin
griega (Mc 14,36), sino tambin en la Calificacin de padre mo (Mt II,27). Esta relacin filial es nica, hasta
el punto de que se utiliza tambin la frmula diferente padre vuestro dirigida a los discpulos (Lc 1 1,13). El
uso de padre nuestro, por su parte, es slo para los discpulos, ya que se trata de una oracin que les ensea
Jess (Mt 6,9). As pues, abba encierra las notas de intimidad, de confianza y de amor, pero expresa tambin
claramente el motivo de la condenacin de Jess: No es por ninguna obra buena por lo que queremos
apedrearte. sino por haber blasfemado: pues t, siendo hombre, te haces Dios (Jn 10,34): esta pretensin era tan
absurda para sus contemporneos que jams habran podido concebir la relacin con Dios en estos trminos.
R. Fisichella
Bibl.: J. Jeremias. Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca 1981; W Marchel, Abba. El
mensaje del Padre en el Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1967; 5. Sabugal, Abba! .. La oracin del Seor,
Editorial Catlica. Madrid 1985.
ABDAS
Los crticos han escrito mucho sobre este libro, que es el ms breve del Antiguo Testamento (tiene 21
versculos).
Fuera del nombre no sabemos nada de Abdas. Habla de una poca en la que los extranjeros han
conquistado Jerusaln y han destruido el templo del Seor (y 17). Edom, el pueblo hermano. se ha unido al
invasor, se ha aprovechado de la derrota, se ha alegrado de la destruccin, ha cometido numerosos crmenes
contra l. Esta descripcin corresponde bien a la situacin que se cre en el 587 con la invasin babilnica. El
libro se divide en dos partes: los vv. 1 -15 son un orculo contra Edom; los vv. 16-21 son un orculo contra las
naciones en relacin con el da de Yahveh. El libro es un grito apasionado de venganza, cuyo espritu
nacionalista contrasta con el universalismo del Deuteroisaas. Pero este fragmento exalta tambin la justicia
terrible y el poder de Yahveh, que acta como defensor del derecho.
G. Lorusso
Bibl.: L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Profetas, II, Cristiandad, Madrid 1980, 995-1006; E. Olavarri, Cronologa y
estructura literaria de Abdas: Est. Bbl. 22 (1963) 303-313.
X-ABORTO
Es la interrupcin del embarazo. Se lleva a cabo mediante la expulsin del tero materno de un feto vivo
inmaduro, que no es capaz de vivir de forma autnoma. El aborto puede ser espontneo o provocado: el primero
est determinado por diversas causas; el segundo supone un acto positivo de la persona a fin de obtener la
interrupcin del embarazo. La Iglesia ha condenado siempre el aborto. La Gaudium et spes, n. 5 1, afirma: el
aborto es un crimen abominablen. La Congregacin para la Doctrina de la Fe public el 18 de noviembre de 1974
la declaracin Quaestio de abortu procurato relativa a la defensa del ser concebdo: Lo menos que puede decirse
es que la ciencia moderna, en sus capas ms evolucionadas, no ofrece ningn apoyo substancial a los defensores
del aborto. Por lo dems, no corresponde a las ciencias biolgicas dar un juicio decisivo sobre cuestiones
propiamente filosficas Y morales, como la del momento en que se constituye la persona humana y la de la
legitimidad del aborto. Desde el punto de vista moral, es cierto lo siguiente : aun cuando hubiera dudas sobre el
hecho de que el fruto de la concepcin sea ya una persona humana, es un pecaco objetivamente grave atreverse a
asumir el riesgo de un homicidio. Lo mismo afirma la posterior Instruccin Donum Vitae de la misma
Congregacin (22 de febrero de 1987): El ser humano debe ser respetado ya desde el primer instante de su
existencia, es decir, desde su concepcin. Por tanto, prescindiendo de la discusin terica sobre la hominizacin,
el Magisterio adopta la solucin rigorista, que por otra parte es una solucin bastante reciente. El Cdigo de
derecho cannico de 1983 ha conservado la pena de excomunin para los que provocan el aborto. El can. 1398
dice: Ouien procura el aborto, si ste se produce, incurre en excomunin . Se trata de una pena latae sententiae,
en la que se incurre inmediatamente cometido el delito.
En el caso en que la gestante haya actuado en un estado de fuerte emotividad, causada por presiones
externas, quizs haya que excluir una imputabilidad plena. En la legislacin espaola, con la ley del 5 de julio de
1985, art. 417 bis del cdigo penal (junto con las aclaraciones establecidas por Real Decreto de 21 de noviembre
de 1986) se ha introducido la posibilidad de una interrupcin voluntaria del embarazo en determinados casos. La
misma ley regula la objecin de conciencia por parte del personal sanitario y del que ejerce actividades
auxiliares, exonerndolos de los procedimientos preliminares y de las actividades especficamente necesarias
dirigidas a determinar la interrupcin del embarazo.
B. Marra
Bibl.: AA. vv , El aborto. Un tema a debate. Avuso. Madrid 1982; Debate sobre el aborto, Catedra, Madrid 1983;
J Gafo, El aborto ante la ciencia y la ley, PPC, Madrid 1982; X. Thvenot, El aborto, en IPT 1V 449-455;
Conferencia episcopal espaola, , El aborto, San Pablo, Madrid 1991; J. Gafo, Diez palabras clave en biotica,
Verbo Divino, Estella 21994.
ABRAHN
Segn la tradicin sacerdotal, que habla del cambio del nombre de Abrn en Abrahn, Abrahan significa
padre de una muchedumbre (Gen 17,5). Las diversas tradiciones presentes en el libro del Gnesis hablan de l,
bien como de un hombre de fe que es sometido a la prueba (E), bien como del destinatario de la alianza
expresada en la circuncisin (P), bien finalmente como lleno de las bendiciones de Yahveh (J).
Abrahn es una figura clave de toda la historia de la salvacin. Es ante todo el hombre escogido y
elegido por Dios, que de este modo manifiesta su primera intervencin de amor en la historia de su pueblo; por
eso, Abrahn tiene que abandonar su casa y su tierra para ponerse al frente de un pueblo nuevo (Gn 12,1-2).
Adems, se le hace a l la primera promesa de una descendencia numerosa como las estrellas del cielo y como
las arenas de la playa (Gn 22,17); finalmente, la prueba que sufre, es decir, la exigencia de inmolar a su hijo
Isaac (Gn 22,1-15), le permitir ser considerado como prototipo de la fe, que sabe acogerlo todo y lo espera todo
de Dios. Sin embargo, Abrahn tiene que ser considerado sobre todo en su llamada a ser padre. En su
paternidad es donde se revela su eleccin y su misin. Una paternidad que no se limita al nacimiento de Isaac
de su esposa Sara, sino que se abre a todos los que creen en Dios.
El Nuevo Testamento explicita en varias ocasiones esta paternidad en dos frentes: el ms tpicamente
humano, del que tena que nacer el Mesas, como en Mt 1,1 : Genealoga de Jess, Mesas, hijo de David, hijo
de Abrahn; y el frente ms espiritual del que habla sobre todo la teologa paulina, que lo define como padre de
todos los creyentes (Rom 4,1 1 ). Abrahn representa la permanencia de la promesa de Dios y al mismo tiempo
la verificacin de su cumplimiento. Su fe lo convierte en ejemplar para todos, judos y cristianos, ya que en l se
descubre que todo viene de la gracia de Dios sin tener que gloriarse uno de sus propias obras (Gl 3,6; Rom 4,3).
En l, todos nos hacemos herederos de la promesa hecha por Dios: pertenecemos ciertamente a Cristo, pero -
como dice el apstol -, si somos de Cristo, tambin somos entonces descendencia de Abrahn.
R. Fisichella
Bibl : M. Collin, Abrahan, Verbo Divino. Estella '1976.
ABSOLUCIN
Se deriva del latn absolutio (verbo absolvere = desatar). En la praxis del sacramento de la penitencia la
absolucin es la sentencia pronunciada por el sacerdote competente (con las debidas facultades) en orden al
perdn de los pecados. Por tanto, es una palabra eficaz de perdn y de reconciliacin, que lleva a su
cumplimiento el itinerario penitencial del pecador.
En Jn 20,22-23 es Jess resucitado el que da el Espritu Santo a los apstoles y les dice: A quienes les
perdonis los pecados, Dios se los perdonar; y a quienes se los retengis, Dios se los retendrn Este texto (al
que hay que unir el de Mt 18,18: Lo que atis en la tierra quedar atado en el cielo; y lo que desatis en la tierra
quedar desatado en el cielo) ha sido interpretado siempre por la tradicin catlica como texto institucional
del sacramento de la penitencia, donde el acto del confesor que absuelve concurre con los tres actos del
penitente (contricin, confesin, satisfaccin).
En el perodo de la penitencia cannica de la Iglesia (hasta el s. VI) la absolutio paenitentiae serva para
significar la reconciliacin del pecador al final de su perodo penitencial (poda hacerse de una forma solemne
pblica tan slo una vez en la vida). El pecador era reconciliado mediante un rito litrgico solemne que
comprenda la imposicin de manos por parte del obispo, acompaada de una oracin. Con el cambio de la praxis
penitencial a partir del s. VI, en la llamada penitencia tarifada (que poda repetirse varias veces) la absolucin
serva para indicar el cumplimiento (absolutio) de las obras penitenciales impuestas por el confesor. Pero en
casos excepcionales se podan recitar tambin las plegarias de absolucin inmediatamente despus de la
confesin, incluso antes de cumplir la penitencia. sta era la prctica comn en el s. XII. En relacin con esto
se discuti por mucho tiempo si los pecados se perdonaban mediante el dolor Y las obras penitenciales del fiel
penitnte, y en caso afirmativo qu sentido tena la absolucin (tan slo una funcin declarativa ?). Es
significativo el hecho de que desde el s. XI la frmula de absolucin dej de ser deprecatoria (suplicatoria y
optativa: "Dios te absuelvan), para ser indicativa (yo te absuelvo).
Toms de Aquino intent una sntesis entre las diversas posiciones teolgicas: los actos del penitente
son la cuasi-materia del sacramento; la absolucin es la forma. el elemento determinante sin el cual los actos
del penitente quedaran privados de eficacia salvfica. La contricin perfecta justifica ya al pecador, pero no sin
su intencin (al menos implcita) de recibir en plenitud el sacramento de la penitencia, y por tanto la absolucin.
Los actos del penitente y la absolucin forman una unidad moral. Pero la absolucin es decisiva, en cuanto forma
sacramental, para la causalidad eficiente. Es lo que ense luego el concilio de Trento (DS 1673), que condena la
afirmacin de que la absolucin sacramental del sacerdote no es un acto judicial, sino el simple ministerio de
pronunciar y declarar que se le han perdonado los pecados al penitente (DS 1709). Acto judicial es una
categora que evidentemente debe entenderse en sentido analgico, relacionndola con el concepto bblico del
juicio divino de salvacin. En efecto, el sentido profundo y verdadero de la absolucin es el de acoger al
hermano, en nombre de Dios que lo perdona, y decidir su readmisin en la Iglesia. Por consiguiente, la
absolucin indica la liberacin pascual y - es un discernimiento autorizado, en cuanto juicio, de la situacin del
cristiano arrepentido, que, con la fuerza de Cristo Jess, queda liberado del mal y recibe el don de la gracia. .
R. Gerardi
Bibl.: G. Manise, Absolucin, en DTM 15- 16: J Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia, Sgueme,
Salamanca 1991, 338-344.
ACOGIMIENTO
Es el acto que realiza la institucin que se propone acudir en ayuda del menor que, en su ambiente
familiar original, tropieza con especiales dificultades, o bien de su familia natural. Mientras que la adopcin
excluye toda relacin entre los padres naturales y la familia adoptante, el acogimiento prev estas relaciones, en
cuanto que tiende a recrear aquellas condiciones psicolgicas, pedaggicas y morales que puedan consentir al
nio acogido volver a su familia de origen.
Dado el nmero elevado y creciente de menores en dificultades y para los que, sin embargo, no se
verifican las circunstancias que exigen su internamiento en institutos asistenciales. La acogida se presenta como
una situacin ptima. Por eso ha encontrado un lugar adecuado en nuestra ordenacin jurdica (ley 172 de 1987).
En la praxis del acogimiento familiar no faltan dificultades, incluso graves, que para ser resueltas con seriedad
exigen tacto educativo, finura psicolgica y, particularmente, robustez tica. NO siempre las familias,
generosamente disponibles a la acogida, tienen estas capacidades. Las relaciones entre la familia que acoge y la
original del menor pueden atravesar momentos de tensin, que deben resolverse bajo el signo de una solidaridad
real.
G. Mattai
Bibl.: J M. Caballero Gonzlez, La tutela de los menores en situacin de desamparo, La Ley, Madrid 1988.
ACTION
L'Action, o bien Ensayo de una crtica de la vida y de una ciencia prctica, es la obra en la que Maurice
Blondel propona en trminos nuevos y renovadores el tema de fondo de la existencia Tiene o no tiene la vida
humana un sentido ? Tiene o no tiene el hombre un destino ?" (A., VII). Escrita como tesis doctoral en el ao
1893, suscit un amplio debate tanto en el campo filosfico como en el teolgico; pero la tesis acab
imponindose como una obra que anticipaba en gran parte los caminos renovadores que recorrera
posteriormente el concilio Vaticano II.
La intuicin fundamental de L'Action consiste en afrontar la dialctica de la existencia que se encuentra
en una accin dinmica, en la que se percibe en cada uno de los individuos una "fisura abierta y una
desproporcin. Este vaco no puede ser llenado por el sujeto, sino slo por una intervencin sobrenatural a la
que hay que estar siempre abiertos. El punto de partida de Blondel es la verificacin de una dialctica
permanente inherente en cada accin personal, que deja vis1umbrar un doble orden de la voluntad: una voluntad
queriente, que indica la tensin dinmica del espritu y su apertura ilimitada; y una voluntad querida, que permite
registrar el logro concreto de la accin.
La obra se divide en cinco partes que van dejando atisbar progresivamente la necesidad. inherente a la
accin misma, de comprender que el cumplimiento definitivo del hombre no puede darse en s mismo, sino slo
en una apertura a una accin distinta de la suya, es decir, a una accin que requiere la intervencin de Dios.
La primera parte. titulada: Existe un problema de la accin ?", estudia las premisas necesarias para
que pueda plantearse el tema de la accin con sensatez. Blondel excluye la actitud del diletante y la del
esteta, que revela una contradiccin insanable, la de no querer comprometerse uno mismo de forma decisiva en
la bsqueda del sentido. La segunda parte: Es quizs negativa la solucin del problema de la accin ?" surge de
la crtica del pesimismo y del nihilismo, que, de diversa forma, llegan a la misma conclusin, y responde que
querer la nada es una ilusin, ya que la nada no puede concebirse ni quererse. La voluntad que niega la nada
sigue siendo una voluntad positiva de la afirmacin del ser y no una negacin suya. Viene luego l tercera parte
de L'Action: La orientacin natural de la voluntad. Blondel muestra en cinco etapas que en mis actos, en el
mundo, en m mismo, fuera de m, hay algo; pero no s dnde ni cmo, ni s de qu se tratan (A.. 41). Cada una
de las etapas manifiesta con claridad la falta de adecuacin entre lo que alcanza la accin concreta y lo que la
voluntad desea alcanzar. Se abre en este punto la cuarta parte: El ser necesario de la accin, que llega a una
primera conclusin sobre la afirmacin de lo nico necesario como una verdad que vive dentro de la accin
querida; para la persona, ste resulta ser el momento de lo absolutamente imposible y absolutamente necesario.
La quinta y ltima parte de L'Action: El cumplimiento de la accin, ve lo sobrenatural presente en el
cristianismo en cuanto religin revelada. Con L'Action, la reflexin filosfica y teolgica recobra una densidad
que Se haba olvidado, la que permite poner de relieve el cumplimiento de la persona a la luz de una
responsabilidad personal, que no prescinde de ningn intento a la hora de abandonarse libremente a la gracia.
R. Fis ichella
Bibl.: d., Carta sobre apologtica, Deusto 19911 M. Blondel, L'Action (1893), Pars 1973; H. Bouillard, Blondel
et le christianisme, Pars 1961; d., La logique de la foi, Pars 1964; J. Roig Gironella, La filosofa de la accin,
Madrd 1943.
ACTO DE FE
Segn la tradicin tomista, el acto de fe est determinado por el objeto en que se cree: Actus tidei
specificatur ab objecto. En esta explicacin intervienen diversos elementos que pueden condensarse en dos
factores: el objeto en que se cree y la persona que realiza el acto de creer. Por lo que atae al primer aspecto, se
trata de algo esencial, va que califica a las cualidades y a la intensidad de la persona que quiere creer. Desde el
Antiguo Testamento, el acto de fe se ve esencialmente como un abandono en las manos de Dios. El Dios que
acta en la historia del pueblo y que muestra los signos de su presencia es el Dios a quien nos entregamos porque
slo en l vemos la salvacin. Es lo que ocurre con Abrahn, que al sentirse llamado por Dios lo deja todo y le
sigue (Gn 12,1-4); con Moiss, que es enviado a liberar al pueblo (x 3,1 -20); con todos los profetas que reciben
la misin de anunciar su palabra al pueblo, pero tambin con cada una de las personas que acogen a Dios en los
diversos momentos de su vida (Dt 6.20-24). El acto de fe para el israelita no es un momento ocasional o
espordico; al contrario, toca a la existencia cotidiana y determina su sentido y su orientacin.
Para el Nuevo Testamento, la fe se da en la persona de Jess de Nazaret, en quien se cree como el
enviado del Padre, confiando en su palabra porque es la palabra misma de Dios; en efecto, lo que l dice o hace,
lo ha odo y visto en el Padre (Jn 5.36; 8,26). El acontecimiento pascual de la muerte y resurreccin del Seor
ser el objeto peculiar de la fe ( 1 Cor 1 5.1 - 1 1), ya que en este misterio Dios se revela plenamente a s mismo.
De todas formas, nadie puede realizar este acto de fe si Dios no lo llama antes a s mismo y lo atrae con su amor
(1 Jn 4,10; Jn 12,32). El contenido de la fe no puede quedar escondido, sino que ha de ser anunciado a todos y en
todo tiempo, para que a cada uno se le d la posibilidad de la salvacin (Mt 28,19. Col 1,46). La teologa paulina
subraya que llegamos a la fe porque escuchamos y acogemos la palabra que se nos anuncia: fides ex auditu (Rom
10,17).
A partir de la teologa medieval se ha recuperado una formulacin afortunada de la tradicin
agustiniana, que permite sintetizar la complejidad del acto de fe en torno a tres dimensiones: credere Deo,
credere Deum, credere in Deum. Con credere Deo se intenta expresar la confianza plena, ya que es Dios mismo
el que se revela y garantiza la verdad que revela. Con credere Deum se cualifica el objeto de la fe, a saber, a Dios
mismo en su vida interpersonal y el misterio de su revelacin. Con credere in Deum se quiere explicitar la
relacin interpersonal y de amor que se da entre Dios y el creyente; es una relacin dinmica y tensa hacia su
cumplimiento definitivo en la comunin.
Por lo que se refiere a la persona que cree, hay que sealar algunos datos interesantes en el aspecto
teolgico. El primero, que el acto de fe es posible slo a partir de la gracia que permite entrar en comunicacin
con Dios y recibir al mismo tiempo los acontecimientos de la revelacin como acontecimientos salvficos. Pero la
persona tiene que conocer estos acontecimientos como condicin previa para un acto de fe que pueda ser
personal. En este momento interviene la relacin entre la fe y el conocer, que se ha explicitado desde siempre a
partir de la Escritura. Conocer que Yahveh es Dios (1s 43,10) puede tomarse como el leitmotiv de todo el
Antiguo Testamento, para indicar que el creer es una forma de conocimiento; especialmente la teologa de Juan y
la de Pablo recuperan esta dimensin, insistiendo en el hecho de que creer es un conocer y un saber tan
verdadero y real que, si as no fuera, se vendra abajo la misma fe (cf Jn 6,69. 10,38; 14,20; Rom 6,8; 2 Cor 5,1).
Se dan en la persona diversas formas de conocimiento mediante las cuales cada uno se explicita a s mismo en su
encuentro con la realidad. Cuando nos encontramos con el misterio de una persona -ya que nadie podr descubrir
nunca su propia realidad ni la realidad del otro fuera de esta perspectiva-, entonces la forma de conocimiento ms
coherente, capaz de comprender la globalidad de este contenido, viene dada por la fe. Proviene del misterio
mismo como forma que es capaz de expresarlo y comprenderlo.
La fe en la persona de Jess supone por parte de los creyentes la realizacin de un acto que sea en s
mismo plenamente libre, aunque inserto en el interior de la accin de la gracia. La libertad de este acto es posible
si responde a una doble exigencia: que corresponda a la verdad y que abra al sentido ltimo de la existencia.
Respecto a la verdad, el creyente la ve realizada en la persona de Jess de Nazaret, que dijo que era la verdad (Jn
1,14.17; 14,6); l mismo se convierte en su garanta y no necesita que nadie d testimonio en su favor, excepto el
Padre, ya que la fe requiere la aceptacin plena de su persona. Pero en l, la verdad entra en la historia; por
primera y nica vez, Dios se revela asumiendo la historia como lugar donde expresarse a s mismo. ste le
permite a cada uno poder encontrarlo en cualquier lugar e ir conocindolo progresivamente segn las diversas
formas de conquista del saber, ya que el conocimiento que se tiene de l est orientado dinmicamente hacia la
plenitud, que slo se dar en el futuro (Jn 16.13).
Esta dimensin es la que permite al creyente percibir su acto como un acto plenamente libre. En efecto,
sabe que la libertad no es una serie fragmentaria de actos. sino ms bien un acto que se hace cada vez ms libre
en la medida en que se abre a un espacio de libertad cada vez mayor que la propia.
Al fiarse de la verdad de Dios, que l conoce -esto le permite un primer acto de libertad-, descubre
adems que su vida slo puede realizarse corriendo el riesgo de abandonarse al futuro, que no conoce plenamente
y que jams podr conocer de modo definitivo; la fe es precisamente la que le garantiza esta condicin: su
libertad de entregarse al misterio como espacio de libertad cada vez mayor, pero al mismo tiempo una libertad
que le permite construir su futuro siempre y slo en un acto de abandono, en el que se compromete
personalmente sin posibilidad alguna de delegar en otro.
Finalmente, el acto de fe posee una ulterior cualificacin esencial: la eclesialidad. El creyente, en el
momento en que realiza el acto que libremente le permite acoger dentro de s el misterio de Dios, no es ya un
sujeto individual, sino un sujeto eclesial, ya que en virtud de la fe se ha convertido en parte de un pueblo. La fe
cristiana no se le ha dado al individuo, sino a toda la Iglesia, que ha recibido de Cristo la misin de transmitirla y
anunciarla a todo el mundo hasta el final de los tiempos, pues, el acto de fe, en virtud de esta connotacin que
cualifica a la fe cristiana como fe eclesial, tiene que tener tambin en s esta nota, so pena de que quede
incompleto el mismo acto.
R. Fisichella
Bibl.: J. Alfaro, Cristologa y antropologa, Cristiandad, Madrid 1973; H. U. von Balthasar, La percepcin de la
forma, en Gloria: una esttica teolgica, 1, Ed. Encuentro, Madrid 1985; W Kasper, Introduccin a la fe,
Sgueme, Salamanca 1976; J Ratzinger, Introduccin al cristianismo, Sgueme, Salamanca 1976; R. Snchez
Chamoso, Los fundamentos de nuestra fe, Sgueme, Salamanca 1981; R. Fisichella, Introduccin a la teologa
fundamental, Verbo Divino, Estella 1993.
ACTO HUMANO
Con el trmino acto humano se quiere designar el obrar propio del hombre que, en cuanto tal, puede
convertirse en objeto de valoracin moral. Esta definicin tiene su origen en la distincin, ya presente en la
teologa medieval, entre actus hominis y actus humanus. El primero es un acto puesto por el hombre, que sin
embargo no depende (al menos inmediatamente) de su voluntad deliberada. Pertenecen a esta categora los
diversos procesos fisiolgicos y el conjunto de las acciones provocadas por dinamismos biopsquicos no
controlables (los sueos, los tics nerviosos, etc.). El segundo, por el contrario, es un acto que brota directamente
de las facultades superiores del hombre (la inteligencia y la voluntad) y del que l es, por consiguiente,
responsable. La teologa moral se interesa evidentemente slo por esta ltima tipologa de actos, en cuanto que
en ellos se implica la libertad del hombre.
1. Las estructuras del obrar humano.- El acto humano exige por tanto un juicio moral. Pero no puede darse este
juicio tico sin una profunda penetracin de su significado. En efecto, es evidente que el grado de conocimiento
y de libertad vara segn la diversa consistencia objetiva de los actos y segn el diverso grado de participacin
subjetiva en los mismos. La reflexin moral ha puesto siempre en evidencia la necesidad de considerar, por un
lado, el dato objetivo (materia) y por otro, el subjetivo (advertencia y consentimiento). La valoracin del acto
humano debe darse relacionando entre s estos dos aspectos, ya que ambos contribuyen a determinar su eticidad.
En los manuales tradicionales, a partir del s. XVII, prevaleci, sin embargo, la tendencia a dar mayor importancia
al aspecto objetivo-material, infravalorando (y a veces incluso olvidando por completo) el aspecto subjetivo. La
reflexin moral contempornea, por el contrario, concede cada vez mayor importancia a la dimensin formal-
personal del obrar, esforzndose por remontarse del acto al mundo del sujeto, para captar sus niveles efectivos de
autoconciencia y de libertad, de intencionalidad y de finalidad.
En esta perspectiva, el acto humano se relaciona estrechamente con el mundo interior de la persona,
captada en toda la riqueza de su dinamismo expresivo. Se trata, por consiguiente, de un momento de un amplio
proceso de autorrealizacin personal, que debe ser analizado cuidadosamente, tanto en el plano diacrnico como
en el sincrnico, para llegar a penetrar su significado ms profundo. En esta ptica, adquieren cada vez mayor
importancia las actitudes que subyacen al mismo y, ms radicalmente, el proyecto de conjunto de vida ( Opcin
fundamental) Esta forma nueva y ms penetrante de interpretar el acto humano, introducindose en su estructura
ms ntima, permite superar la tentacin de una moral de los actos que acaba cosificando y atomizando" el
obrar humano.
2. Los elementos de definicin del acto humano.- En la raz de la valoracin moral del obrar estn los elementos
de conocimiento y de libertad, a los que hay que aadir, en la visin cristiana, la realidad de la gracia. Los tres
interactan entre s sobre todo segn un dinamismo unitario, que, en cierta medida, puede descomponerse. El
elemento cognoscitivo reviste una importancia decisiva. Pero hay que recordar que el conocimiento moral no se
identifica con el simple conocimiento intelectual; se trata de un conocimiento que compromete mucho ms
existencialmente y que supone una apreciacin subjetiva del valor. En otras palabras, es un conocimiento
estimativo que nace de la asimilacin del valor en la experiencia personal y que se refuerza en la praxis.
De forma anloga, la libertad, que est siempre situada y por tanto condicionada, no se da ua vez para
siempre, sino que se desarrolla y crece en el interior de un camino caracterizado por etapas diversas y por
modalidades diferentes de actuacin. Todava resulta ms misteriosa la influencia de la gracia, que acta en lo
ms profundo del hombre como elemento que respeta el conjunto de los datos naturales y que interacta al
mismo tiempo sobre ellos, estimulando al hombre al ejercicio de la caridad como autoentrega de s mismo a Dios
y a los hermanos. El acto humano es, en definitiva, el resultado de una trama compleja de factores que hay que
sopesar atentamente en su incidencia, intentando captar las mutuas interacciones en el marco de una lectura
global.
3. Los criterios de la valoracin moral.- La atencin que se dirige privilegiadamente al aspecto subjetivo del acto
no debe hacer olvidar la importancia que tiene el dato objetivo. De lo contrario, se corre el riesgo de caer en una
moral de la pura intencin, que prescinde de la densidad real de la accin. Es verdad que, en ltimo anlisis, la
moralidad es la que pertenece a la interioridad del sujeto y que l expresa, con mayor o menor acierto, en sus
actos. Pero no por eso hay, que ignorar la importancia decisiva de la accion, que tiene por s misma
repercusiones, positivas o negativas. sobre uno mismo, sobre los dems y sobre el mundo. Esto quiere decir que
el acto, en su contenido material, no es de suyo indiferente.
La actitud interior y el comportamiento externo son juntamente datos constitutivos de la moralidad, la
cual es entonces el fruto de la interseccin de la intencionalidad con la eficacia histrica. La primaca que se
concede a la actitud (buena o mala) no anula la exigencia de verificacin del comportamiento (recto o errneo).
Por otra parte. hay que reconocer que la entidad de la materia sobre la que recae la opcin es tambin
normalmente decisiva en orden a la determinacin de la actitud subjetiva. Cuando la accin es en s misma ms
comprometedora hay que suponer generalmente que debe existir un mayor compromiso en el sujeto.
El juicio moral del acto humano es, por consiguiente, el resultado de una aplicacin correcta de los
diversos criterios, sin olvidar por otra parte la prioridad de la persona y de su mundo interior, que nunca puede
objetivarse por completo.
G. Piana
Bibl.: R. Frattallone, Acto humano. En NDTM, 23-46; F BOckle, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980;
E. Chiavacci, Acto humano en DTI 1, 339-350; C. H. Schutz - R. Sarach, El hombre como persona, en MS 1111,
716-736.
ADN
Segn la Biblia, es el primer hombre creado por Dios y el origen de la humanidad. La palabra Adn
indica, bien la especie humana, bien al individuo de quien descienden todos los dems hombres. Segn el relato
bblico, Adn fue puesto por Dios en la cima de la creacin; se distingue de todos los dems seres creados en
virtud de su cualidad de estar hecho a imagen y semejanza de Dios, cultivador y guardin del ambiente en que
vive: seor preocupado de las dems criaturas, objeto de la benevolencia divina, compaero de un dilogo con
Dios, abierto al encuentro y a la comunin con los dems hombres, dotado de una dimensin material o corprea
y juntamente de una dimensin espiritual.
En Gn 3 se dice que adn fu sometido a una prueba, que no logr superar, proporcionando entonces a
sus descendientes una serie de consecuencias negativas, que pueden sintetizarse de este modo: prdida de la
armona y de la paz con Dios, con los dems hombres y con las otras criaturas. Pero la ltima palabra que le
dirige Dios a Adn no es la de condenacin; junto con su no al pecado. el Creador pronuncia tambin el s de la
misericordia y de la salvacin, que llegarn por medio de un descendiente del mismo Adn: es la promesa de un
redentor, que restablecer la armona y la paz perdidas (cf. Gn 3,15). El Nuevo Testamento, siguiendo la lnea del
Antiguo, habla de Adn como del primer hombre (cf. 1 Tim 2,13-14), pero sobre todo como anticipacin de
Cristo en los siguientes lugares : Mc 1,13; Rom 5,12-21; 1 Cor 15,22.45-49.
En Mc 1,13 se afirma que Cristo es el nuevo Adn que, sometido a la tentacin, super la prueba,
convirtindose en cabeza de la nueva humanidad. En Rom 15,12-21, Pablo se sirve de la oposicin Adn-Cristo
para resaltar la universalidad de la gracia. En 1 Cor 15,22, la anttesis tipolgica de Adn - Cristo es utilizada por
Pablo para sealar la universalidad de la resurreccin. En 1 Cor 15,45-49, por el contrario, la figura de Adn se
recuerda en oposicin a la de Cristo para afirmar la gloria y la incorruptibilidad de los resucitados. Es muy
probable que esta idea paulina tenga como trasfondo cultural y religioso algunas concepciones judas relativas: a)
al primer hombre como modelo de la humanidad; b) a la recuperacin de la perfeccin que hubo en los origenes,
perdida con el pecado, gracias a la obra del Mesas.
G. M. Salvati
Bibl.: J Jeremia5, Adam. en TWNT 1, 141- 143; F. Stier, Adn, en CFT 1, 27-42.
ADIVINACIN
Es el arte de adivinar y predecir el futuro con diversas tcnicas (signos externos o premoniciones
interiores o comunicaciones directas por parte de la divinidad), institucionalizada en muchas culturas y
religiones, sobre todo antiguas. Prohibida tradicionalmente en la religin judeocristiana, entra en la problemtica
teolgico-moral relativa a la magia y a la supersticin.
En terminos morales el aspecto ms reprobable de la adivinacin puede reconocerse, por un lado, en la
negacin a fiarse de Dios y por otro, en el desconocimiento de la importancia del compromiso humano en la
edificacin de la propia historia. tanto personal como colectiva. Hay que considerar adems el dao que la
difusin de estas prcticas y de esta mentalidad produce en la opinin pblica y en las personas menos
desarrolladas en sentido intelectual y espiritual.
Puede sealarse un elemento de explicacin y de posible atenuacin moral subjetiva de este fenmeno
en la angustia y en la inseguridad que oprimen al hombre en las diversas pocas y que hoy parecen haberse
agudizado, fundindose adems con las diversas formas de revival de lo sagrado y del misterio que pueden
encontrarse en nuestros das, bajo unas formas a veces interesantes, pero a menudo estriles o aberrantes.
L. Sebastiani
Bibl.: G. van der Leeuw, La religin, FCE, Mxico-Bueno5 Aire5 1948, 21955 y 37155; B. Haring, La ley de
Cristo, II, Herder Barcelona 1965, 224-245.
ADOPCIN
Es una forma de intervencin, hoy juridicamente configurada, que hace posibles el crecimiento y la
educacin de un nio, procreado por otros que, por diversas razones, estn incapacitados para cumplir estas
tareas. El adoptado entra a formar parte a ttulo completo en la familia adoptante, en todo lo que se refiere a los
derechos civiles.
La adopcin, de origen antiguo, parece estar guiada por dos concepciones diversas: la primera privilegia
los intereses de los adultos que, a travs de la adopcin, intentan realizar sus deseos, colmar un vaco y una
frustracin dentro de su existencia y de esta manera realizarse a s mismos. La segunda, por el contrario, que ha
encontrado tambin acogida en la legislacin (ley del II de noviembre de 1987), tiene en cuenta las exigencias
del menor e intenta garantizarle un ambiente familiar educativo estable e idneo para satisfacer su derecho a un
desarrollo armnico y completo.
Los profundos cambios cuantitativos, cualitativos y culturales de la familia contempornea han
incrementado el nmero de menores abandonados tardamente, mucho despus de haber nacido. Esta situacin ha
requerido algunas modificaciones de las normas anteriores, que han encontrado adecuadas integraciones en la
gua de aplicacin de la ley 21/1987 donde se regula tambin finalmente la adopcin internacional con
procedimientos anlogos a los que se prevn para los nios espaoles.
En el aspecto tico-teolgico, a la luz de las perspectivas magisteriales, que en la Gaudium et spes (n.
48) y en la Familiaris consortio de Juan Pablo II ven en la familia una ntima comunidad de vida y de amor y
en las relaciones entre los esposos l signo de la alianza entre Dios y la humanidad, y a la luz de las nuevas
adquisiciones a propsito de la solidaridad tica, inspirada en las ideas cristianas, la adopcin encuentra robustas
motivaciones y un pleno derecho de ciudadana, con tal que se dirija desinteresadamente al bien y al desarrollo
integral del menor. Por eso mismo la moral y la pastoral se la aconsejan a las parejas estriles y a otras
disponibles y debidamente preparadas, como un ejercicio ejemplar y coherente de hospitalidad y . de acogida
solidaria.
G. Mattai
Bibl.: M. Tortello, Adopcin, en NDTM, 46- 59; M. 1. Feliu, Comentario a la ley de adopcin, Tecnos, Madrid
1989; G. Garca Cantero, La reforma del acogimiento familiar y de la adopcin, Madrid 1988.
ADOPCIONISMO
La hereja trinitaria monarquiana (o monarquianismo), que se difundi en los ss. II y III y que consista
en negar a las tres prsonas divinas una existencia propia y distinta en aras de un monotesmo radical, tiene sus
orgenes en el judeocristianismo heterodoxo. Este error doctrinal tuvo una doble conformacin: modalista (Dios
se manifiesta de tres modos diversos) y adopcionista. Segn el monarquianismo adopcionista o adopcionismo,
Cristo sera -segn las diversas orientaciones- un ngel o un simple hombre, adoptado por Dios y elevado al
rango de Hijo de Dios en el bautismo, o bien - segn otros - en la resurreccin. La versin ms antigua del
adopcionismo parece ser la que se expresa en la Engelchristologie (ngel adoptado por Dios como Cristo, Hijo de
Dios).
La otra forma de adopcionismo, que consiste en la adopcin libre por parte de Dios de un simple
hombre, encontr un promotor en Teodoto de Bizancio, llamado el curtidor de cuero, que a finales del s. II
difundi esta doctrina en Roma. Segn escribe Hiplito sobre el pensamiento de Teodoto: Jess es un hombre,
nacido de una virgen por designio del Padre, que vivi como todos los hombres y fue sumamente temeroso de
Dios; ms tarde, en el bautismo, lo asumi Cristo bajando de lo alto en forma de paloma; por eso los poderes no
haban actuado en l hasta que el Espritu - que Teodoto llama Cristo - descendi y se manifest en l. Algunos
no quieren admitir que se hiciera Dios a travs de la bajada del Espritu, mientras que otros lo admiten despus
de la resurreccin de entre los muertos (Elenchus, VII, 35).
Teodoto fue excomulgado por el papa Vctor (186-198). Pero el grupo que se le haba juntado sigui
difundiendo el pensamiento adopcionista, sobre todo por obra de otro Teodoto llamado el banquero,
Asclepiodoto y Artemn o Artemas. En tiempos de este ltimo, a mediados del s. 111, el adopcionismo empez a
arrogarse ciertos orgenes apostlicos. que refut fcilmente Hiplito (Contra Artemonem, seu parvus
labyrinthuS, en Eusebio, Hist. ecl., 7, 27-30).
Aparecieron otras formas posteriores de adopcionismo en Pablo de Samosata (por el 260-270), en
Fotino de Sirmio (mitad del s. 1V) y en Marcelo, obispo de Ancira (t por el 375), cuyo monarquianismo
adopcionista se adapt a las exigencias de la controversia arriana.
L. Padovese
Bibl.: J N. D. Kelly Earlv Christian Doctrines, Londres 1958, 115-1'19.158-160; M. Simonetti, Adopcionistas, en
DPAC, 1, 31; A. Orbe, Introduccin a la teologa de loS 55. II y 111, Sgueme, Salamanca 1988.
ADORACIN
Parece indicar un gesto de postracin ante una persona, llevando las manos a los labios y dirigindolas
luego a besar sus pies o sus vestidos: aunque casi siempre guarda relacin con la divinidad, puede referirse
tambin a algunas personas (el rey, los sacerdotes, los profetas). Desde la antiguedad hasta la Edad Media, la
adoracin, incluso en ambientes no sacrales, se realiza mediante el gesto de doblar las rodillas, de postrarse total
o parcialmente, de besar el suelo, de inclinar la cabeza, etc. En el cristianismo la adoracin se refiri siempre a
elementos religiosos, como Dios, Cristo y sus misterios. El concepto y la praxis se conocen tanto en el Antiguo
como en el Nuevo Testamento. En teologa es considerado bajo el aspecto dogmtico (naturaleza, trmino,
contenido, motivaciones), en el mbito del conocimiento moral (deber, acto, funcin en la estructura religiosa del
ser humano), como gesto litrgico (1ugares y personas), pero sobre todo como elemento significativo de la
tensin del hombre hacia la relacin unitiva con la divinidad, que se concreta en una profundizacin de la vida
espiritual.
La adoracin, segn dice santo Toms, constituye un elemento interior/exterior de la virtud de la
religin, colocado despus de la devocin y de la oracin (S. Th. II/II, 84). Ms que como elemento exterior la
adoracin se valora como elemento interno y por tanto inherente al culto latrutico reservado a Dios, para
expresar el reconocimiento de su trascendencia y de su infinita santidad; de aqu el carcter teologal fundamental
de la adoracin, bien como gesto, bien como comprensin consciente del misterio.
Como actitud interior permanente, la adoracin puede identificarse de alguna manera con el xtasis del
amor, cuando el alma, saliendo de la noche oscura y esencializndose en sus tensiones, recoge ms simplemente
sus aspiraciones, transformndose en un estado de continua oracin y de pura adoracin. Ms recientemente la
adoracin se ha orientado particularmente a los temas cristolgicos, especialmente a la eucarista (5C lO).
siguiendo las intervenciones magisteriales de po XII en la Mediator Dei ( 1947. .AAS 39, 1947, 566-577), en la
alocucin al Congreso de liturgia pastoral de Ass de 1956 (AAS 48, 1956, 718-723) y en el Discurso a los
sacerdotes adoradores nocturnos (1953: AAS 45, 1953. 416-418); la de Pablo VI con la encclica Mysterium
fidei (1965: AAS 57 1965, 769-774) y con la Instructio de cultu mysterii ucharistici ( 1967, emanada de la
Congregacin de ritos: AAS 59, 1967 566-573), y otros documentos importantes hasta las alocuciones de Juan
Pablo II a los diversos Congresos eucarsticos y las Cartas pastorales a los sacerdotes de la Iglesia con ocasin de
la celebracin de la cena pascual. La ritualidad, la reflexin sobre el gesto, la teologa se entremezclan en los
anlisis de diversa profundidad doctrinal y psicolgica, en busca de las races y motivos de un gesto que
representa una actitud y un estado interior del alma, concretado de maneras diversas, pero que siempre convergen
hacia la unin con la divinidad o hacia la profunda adoracin y reconocimiento de la misma.
G. Bove
Bibl.: E. Beurlier, .Adoration, en DTC, 1, 271-303: A. G. Martlmort, La Igiesia ell oracin, Herder, Barcelona
1967. 1. Hauscheer Adorar al Padre e" Espritu y e" verdad: Mensajero, Bilbao 1968; R. MOretti, Adoracin, en
DE, 45-49.
ADVENTISTAS
La palabra adventistas se refiere a aquellas Iglesias cristianas que ponen un especial acento en la
segunda venida o adviento de Cristo. Ms especficamente, las Iglesias adventistas tuvieron su origen en los
Estados Unidos por el ao 1850, gracias al ministerio del predicador laico bautista William Miller (1772-1849).
Miller estaba convencido de que las 2.300 tardes y maanas antes del restablecimiento del santuario (Dn 8,14)
se referan a un perodo de 2.300 aos a partir del 457 a.C. En 1836 public un libro titulado Evidence from
Scripture and History of the Second Coming of Christ above the year 1843 (Pruebas de la Escritura y de la
historia para la segunda venida de Cristo por el ao 1843J; tuvo muchos seguidores. Cuando fallaron sus
clculos, la mayor parte de sus convertidos le abandon. Muri en 1849. desacreditado y casi olvidado.
Algunos pequeos grupos siguieron creyendo en una segunda venida inmediata; entre ellos el ms
importante fue el dirigido por Ellen G. White ( 18271915). La seora White afirm que Miller no se haba
equivocado en el ao: lo que pasa es que no comprendi que en 1843 Cristo haba de comenzar la purificacin
del santuario celestial (cf. Heb 8,1-2). En este primer perodo Cristo lleva a cabo el juicio investigativo,
examinando las intenciones de los vivos y de los muertos para decidir quines son dignos de reinar con l durante
el milenio de paz sobre la tierra que seguir a su segunda venida (Ap 20,1-3). La segunda venida de Cristo tendr
lugar cuando se complete este juicio investigativo. esto suceder pronto, aunque no pu~de determinarse
todava la fecha precisa.
Las visiones y profecas de la seora White quedaron registradas en unos veinte libros y en millares de artculos.
Una visin confirmaba que x 20,8 ( Acurdate del sbado para santificarlo) expresaba la voluntad de Dios de
que los cristianos celebrasen sus cultos en sbado, lo mismo que haba hecho Jess y como l esperaba que lo
hicieran sus - discpulos (Mt 24,20). La observancia del domingo como da del Seor fue una innovacin
impuesta errneamente a los cristianos por el papa. La seora White y sus seguidores fundaron la Iglesia
adventista del sptimo da en 1863. Los adventistas del sptimo da aceptan muchas de las verdades tradicionales
de fe relativas a la Trinidad. a la creacin, al pecado, a la encarnacin, a la redencin, a la inspiracin divina de
las Escrituras y a la justificacin por medio de la fe. Practican el bautismo de los creventes adultos. el lavatorio
de pies (Jn 3, 1-1 1) y la cena del Seor como los tres ritos instituidos por Cristo. Dado que el cuerpo es el
templo del Espritu Santo ( 1 Cor 6.19), los adventistas se abstienen del tabaco y del alcohol y han creado
clnicas mdicas por todo el mundo. Administran muchas instituciones educativas, publican libros y revistas en
muchas lenguas y evangelizan por medio de la radio y de la televisin. Debido a su vigoroso impulso misionero,
la mayor parte de los adventistas del sptimo da proceden de fuera de los Estados Unidos de Amrica.
W. Henry
Bibl.: Iglesias adventistas. en J Garca Hernando (ed.), El pluralismo religioso, 1, Atenas, Madrid 1981, 263-287.
AETERNIPATRIS
Es una encclica escrita por Len XIII y promulgada el 4 de agosto de 1879. Su objeto particular es el estudio de
la filosofa cristiana a la luz del pensamiento de santo Toms de Aquino y su insercin en el organigrama de las
disciplinas teolgicas. A partir de la AP comienza para la teologa un perodo de dependencia de la filosofa
tomista, que la afectar en todas sus caractenrizaciones.
La encclica tiene cuatro partes : en la primera se motiva el recurso a la filosofa como el remedio necesario para
hacer frente a las diversas expresiones de atesmo presentes en la sociedad: se expresa la conviccin de que una
filosofa separada de la fe es en todo caso insuficiente para responder a las verdaderas exigencias de la propia
bsqueda. En efecto, la razn est por s misma en camino hacia la fe: ms an, ofrece una ayuda vlida para
defender la fe de los posibles errores.
La segunda parte toca la problemtica del verdadero modo de filosofar.
La razn, aun teniendo que utilizar los mtodos, los principios y los argumentos propios, no puede ni debe
separarse. sin embargo, de la autoridad divina. La fe puede desarrollar realmente, respecto a la razn, la funcin
de liberacin y tutela de los errores: es como una estrella que orienta a la razn hacia su fin ltimo. Los Padres y
los escolsticos, afirma la encclica, han sabido cumplir coherentemente esta tarea. Toms de Aquino, sobre todo,
ha mostrado que cuando la razn es conducida en las alas de la fe, alcanza las cimas ms altas de la especulacin:
por esto mismo es el modelo de todo verdadero filosofar.
En la tercer parte. la encclica habla de la necesidad de restaurar la recta filosofa en cuanto que de ella se derivan
beneficios incalculables: ante todo para la fe, ya que de esta manera sabe defenderse de los ataques que lanzan
contra ella las diversas filosofas: para la sociedad, ya que estar as ms segura contra las interpretaciones
arbitrarias de la libertad: finalmente, para las ciencias, ya que en su relacin con esta verdadera filosofa podrn
encontrar mejor el objetivo primario de sus investigaciones respectivas.
La ltima parte de la AP presenta algunas disposiciones prcticas para que la enseanza pontificia sea acogida y
y en practicada en las universidades y los centros de estudios teolgicos. Siguen abiertas todava las hiptesis de
trabajo sobre la redaccin de la encclica: de todas formas, se puede comprobar con cierto grado de certeza que
contiene ideas que eran patrimonio peculiar del mismo Len XIII. De todas formas, la AP marc una poca
teolgica, influy en sus contenidos y en sus mtodos, que hoy parecen un tanto estrechos, hasta la gran reforma
que se impondra con la nueva perspectiva abierta por el concilio Vaticano II.
R. Fisichella
Bibl.: Texto en MPC, 1, 111-124: P Rodrguez (ed.), Fe, razn y teologia, EUNSA, Pamplona 1979: A. Pioianti
(ed.), L nciclica Aeten,i Patris, Ciudad del Vaticano I982: R. Aubert, Die Enzyklika "Aeten7i Patris und die
weiteren papstlichen Stellungnsnahmen Zur christlicher? Philosophie, en E. Coreth (ed.), Christliche Philosophie
im XIX und xx Jahrhundert, 1, Friburgo Br.
1987 310-332.
AGAP
En el Antiguo y en el Nuevo Testamento, la agap (el amor) indica aquella fuerza espiritual o sentimiento que
mueve a una persona a entregarse al amado, o bien a apropiarse de la realidad amada, o bien a realizar aquello
por lo que se siente algn placer o deleite. La agap no se limita a la esfera profana o natural de la experiencia
humana, sino que comprende tambin la relacin hombre-Dios. Segn el Antiguo Testamento, el amor de Dios al
hombre se caracteriza por la espontaneidad, la gratuidad, la fuerza, la virtud unitiva, el impulso a compartir la
vida, la fidelidad, la tendencia a ser exclusivo, la capacidad de renovarse en el perdn; y la agap del hombre a
Dios se caracteriza por el gozo, la entrega de s mismo, la fidelidad, la observancia de la ley.
Jess de Nazaret. con su praxis, muestra en concreto la profundidad, la imprevisibilidad y la desmesura de la
agap de Dios. Hablando de la agap del hombre a Dios, Jess subraya su radicalidad, que mueve al crevente a
no dejarse seducir por las riquezas y las ambiciones y a no desanimarse ante las persecuciones. De la agap para
con el prjimo, Cristo subrava la disponibilidad a atender al necesitado, as como la obligacin de amar incluso a
los enemigos. La agap es una especie de unidad de medida de la vida presente del creyente: y es tambin lo
que permite (y permitir hasta el fin de los tiempos) hacer una seria discriminacin entre los hijos dignos y los
hijos indignos del Padre celestial- que ama sin lmites y sin medida.
Tambin Pablo es un cantor de la agap de Dios, que se manifiesta en el envo del Hijo y del Espritu. en la
muerte en la cruz de Cristo y en la eleccin universal: para el apstol, la agap es la anticipacin del futuro: es la
virtud que permanece ms all de la muerte. En la carta de Santiago se recuerda que la agap es la ley del Reino,
que se traduce en fidelidad a los mandamientos y en obras de bien para con los hermanos. En Juan, la agap tiene
siempre un carcter descendente : del Padre al Hijo' del Hijo a los hombres, del hombre a los dems hombres.
Como resumiendo toda la enseanza bblica, la Iglesia primitiva considera la agap como la quintaesencia del
modo de obrar de Dios con el hombre y de la redencin de Cristo (E. Stauffer) y, consiguientemente, como la
regla principal de la praxis de los creventes, sobre todo en las relaciones
.
mutuas. No es una casualidad que gape sea tambin el nombre que dio la Iglesia primitiva al banquete
eucarstico, que constituye el momento en que con mayor claridad se hacen presentes tanto el- amor de Dios a la
humanidad, concretado en el don del Hijo y en el misterio pascual, como la comunin profunda que se ha
establecido entre los elegidos de Dios, en virtud de la fe, de la esperanza y del bautismo.
G. M. Salvaii
Bibl.: W GUnter H. G. Link, Amor en DTNT 1,. 111-124; G. Quell E. stauffer, agapaO, agap, en TWNT 1,
20ss; A. Nygren, Eros. y agap, Sagitario, Barcelona 1969.
AGEO
Ageo, uno de los doce profetas menores, es el primero de los llamados profetas de la reconstruccin,
junto con Zacaras y con Malaquas. Las breves secciones de su libro estn fechadas entre los meses de agosto y
diciembre del 520. Sabemos poco de Ageo. El ao 538, el edicto de liberacin de Ciro haba permitido a los
judos deportados a Babilonia regresar a la patria. Pero all no encontraron ms que destruccin. Al mismo
tiempo estallaron en Persia, entre el 529 y el 520, violentos desrdenes que terminaron slo en tiempos de Daro.
El tema dominante del libro es la reconstruccin del Templo. En 1,1-15 tenemos la exhortacin a Zorobabel y a
Josu (respectivamente gobernador de Jud y sumo sacerdote): en 2,1-9, un anuncio escatolgico de salvacin: la
promesa de la futura gloria del Templo: en 2,10-19, promesas de prosperidad agrcola: en 2,20-23 nos
encontramos con una clara perspectiva de esperanza escatolgica, relacionada con la figura de Zorobabel. Ageo
mantiene con decisin la necesidad de reconstruir el Templo, a fin de obtener la bendicin del Se~or y
permanecer fieles a la alianza de la que nunca ha renegado Yahveh. Ageo es el centinela que acecha las
exigencias que va presentando la coherencia del pueblo a su fe: es el hombre de la confianza inquebrantable.
G. Lorusso
Bibl.: L. Alonso SchOkel - J L. Sicre, Profetas, II, Cristiandad, Madrid 1980, 11291140; J L. Sicre. Profetismo e"
Israel, Verbo Divino, Estella 1992.
AGNOSTICISMO
Etimolgicamente la palabra se deriva del griego a-gnostos (no cognoscible); fue acuada por el escritor
positivista R. H. Huxley en 1869 (cf. su ensayo Agnosticisme. en Collected Essays, Y Londres 1898). Pero,
aunque apela a una doctrina formulada en el mbito del positivismo del s. XIX, abarca ms en general a todas las
teoras del conocimiento que afirman la incognoscibilidad de todo lo que trasciende el nivel del conocimiento
fenomnico y emprico. Por eso se distingue tanto del escepticismo como del atesmo, los cuales, ms que
abstenerse de afirmar la cognoscibilidad de lo suprasensible y de Dios, niegan su existencia. Se puede observar
una presencia del agnosticismo tanto en el terreno filosfico como en el teolgico.
1. Filosficamente, se pueden distinguir tres formas fundamentales:
a} Ante todo, la que se relaciona de forma general con una concepcin del conocimiento que no reconoce la
capacidad de penetracin metafsica de la razn: para ella, slo es objeto de verdadero conocimiento lo que cae
bajo el dominio de las ciencias exactas (hechos fsicos) o de las ciencias histricas (hechos humanos).
b} Programticamente, como teora general de los mbitos y de los lmites del conocimiento, el agnosticismo se
afirma en el s. XIX sobre todo en la corriente positivista.
c} Un antecedente ilustre -que hay que distinguir cuidadosamente de las formas precedentes- es el que representa
el criticismo kantiano, como formulacin de la imposibilidad (terica. no prctica) de alcanzar lo suprasensible.
Finalmente, se puede recordar un agnosticismo banal que se refugia en una afirmacin genrica de la no-
cognoscibilidad de Dios, sobre todo para no sacar las consecuencias existenciales y prcticas que de all se
derivaran.
2. Puede darse -y se ha dado de hecho histricamente- una versin teolgica del agnosticismo, cuando de la
incapacidad de la razn para llegar a Dios se deduce la necesidad de la fe como nico conocimiento vlido de lo
suprasensible (fidesmo). Este agnosticismo teolgico no debe confundirse con el apofatismo, segn el cual la
cima del conocimiento de fe, que presupone la razn, se realiza pasando por un momento esencial de silencio y
de noche de la razn misma, a travs del cual Dios puede infundir a la criatura su mismo modo de conocer (en el
Espritu).
3. En la tradicin bblico-cristiana no encuentra sitio una concepcin del conocer de tipo agnstico.
Efectivamente, en ella la revelacin de Dios, acogida con la fe. presupone la capacidad de la razn de llegar al
conocimiento de la existencia de Dios y de sus perfecciones, as como de reconocer como procedente de Dios
mismo el acto con que l se revela. Fue el concilio Vaticano I, en la Constitucin Dei Filius. sobre la base del
testimonio bblico (cf. Sab 13,1-9: Hch 1722-28; Rom 1,18-21), el que afirm que Dios, principio y fin de todas
las cosas, puede ser ciertamente conocido con la luz natural de la razn humana a partir de las cosas creadas
(DS 3004). Teolgicamente, el ncleo de verdad del agnosticismo tiene que verse en el apofatismo: es decir, en
el reconocimiento de que Dios. incluso en su revelacin, est siempre ms all de una captacin exhaustiva por
parte del conocimiento humano (cf. santo Toms, Summa contra Gentes, XIV).
P. Coda
Bibl.: J. Splett, Agnosticismo, en SM, 1, 6669; L. Armstrong, Agnosticism and Theism in the 19th Century,
Londres 1905; H, R.
Schlette (ed.), Der modeme Agnostizisnzus, DUsseldorf 1979.
GRAFA
Se denominan grapha (griego) los dichos y los hechos de Jess que no estn contenidos en los cuatro evangelios
cannicos: de ah el trmino grapha (no escritos).
El cuarto evangelio (Jn 20,30: 22,25) nos dice que no se escribi todo lo que haba dicho y hecho Jess: y las
ciencias bblicas han recogido pacientemente y con diligencia los dichos y los hechos de Jess que nos refieren
las fuentes antiguas extrabblicas. Las primeras colecciones fundamentales fueron las de A. Resch,
respectivamente en 1889 y 1906.
Las fuentes de los grafa son al menos tres grupos:
1. Los grafa contenidos en los libros cannicos del Nuevo Testamento, obviamente fuera de los cuatro
evangelios (cf. Hch 20,35).
2. Los que citan los Padres subapostlicos (por ejemplo, Epist. Bamabae 12,1) y los contenidos en las variantes
de los cdices del Nuevo Testamento.
3. Finalmente, los grafa reconocidos en fuentes apcrifas e incluso en fuentes judas ms dependientes de los
evangelios cannicos, as como en fuentes islmicas ms tardas.
L. Pacomio
Bibl.: J. Jeremias, Palabras desconocidas de Jess. Sgueme, Salamanca 1990; G. Fag9in, Logia, Agrapha, Detti
extracanonici, 2 vols., Florencia 1951.
AGUSTINISMO
En sentido amplio, el trmino indica la perspectiva teolgico-filosfica tpica de san Agustn: en sentido
estricto, seala la visin particular del obispo de Hipona sobre el problema de la gracia, Gracias a Agustn, el
pensamiento filosfico en general, y el platnico en particular, ha adquirido derecho de ciudadana" en la
teologa occidental, en el sentido de que ha sido utilizado serenamente, despus de las oportunas correcciones,
para profundizar en el misterio cristiano, Los escritos de Agustn se convirtieron en un instrumento privilegiado.
bien para el desarrollo del pensamiento teolgico, bien para la solucin de algunas controversias particulares.
Aunque nunca represent un sistema orgnico y riguroso, como sera ms tarde el tomismo, el agustinismo fue
realmente hasta el s.
XIII el alma y la referencia principal del pensamiento teolgico de Occidente.
En relacin con el problema de la gracia, el agustinismo constituye ante todo la superacin de los lmites del
maniqueismo que niega la existencia de la libertad, y del pelagianismo, que niega la necesidad de la gracia. En
particular, contra Pelagio, que niega el orden sobrenatural, afirmando la independencia absoluta de la libertad del
hombre respecto a Dios, la autonoma del hombre en el ejercicio del bien, su capacidad de salvarse gracias al uso
correcto y riguroso de la libertad, la posibilidad de la perfeccin sin la ayuda de Dios, la gravedad absoluta
incluso del pecado ms pequeo y la condena a la perdicin de todos los pecadores. Agustn sostiene los
siguientes principios (asumidos por la fe eclesial): a} el pecado original, que provoc la prdida de la
inmortalidad en el primer hombre, es transmitido por l a todos sus descendientes, que tienen necesidad del
bautismo para el perdn de los pecados: es imposible que los nios no bautizados entren en el Reino de los cielos
y . gocen de una autntica bienaventuranza: b} la gracia no slo es necesaria para el perdn de los pecados, sino
que es adems una ayuda necesaria para no cometerlos: cj no se da la impecabilidad en el hombre, como afirman
los pelagianos: la santidad es puro don de Dios, lo mismo que la gracia.
En la visin agustiniana tienen una importancia fundamental estos principios: se da una prioridad absoluta de
Dios respecto a las acciones virtuosas del hombre: contra toda emancipacin de la libertad respecto a la accin
divina, hay que reconocer la soberana absoluta de Dios sobre la voluntad del hombre: sin la gracia, no hay
bondad, no hay virtud, no hay perseverancia, no hay salvacin.
G. M. Salvati
Bibl.: E. Portali, Augustinisme, en DTC 1111, 2501-2561.
, A. Trap, Agustinismo, en DPAC, 1, 61-64; E. Cimoris, Agustinismo, en SM, 1, 69-81.
ALBIGENSES
El trmino albigenses se usa para designar a los herejes del Languedoc que vivan en el tringulo
formado por las ciudades de Toulouse, Albi Y Carcasona. Los encontramos en los- ss. Xll y Xlll sobre todo en el
sur de Francia, pero tambin en Espaa y en Italia. Estn animados de una necesidad de austeridad y de
perfeccin: frente al lujo de los clrigos escogen una vida de pobreza y de ascesis. aunque alejndose de la
doctrina catlica.
Al comienzo sostuvieron un dualismo moderado, basado en la creencia en dos principios, de los cuales uno, el
Bien, es superior al otro, el Mal. Pero alrededor del 1170, bajo el influjo de Nicetas de Constantinopla, aceptaron
un dualismo radical, que opona a los dos principios creadores, igualmente poderosos, del Bien y del Mal. Sobre
este fondo metafsico, los albigenses elucubraron varios mitos, negando por ejemplo la encarnacin de Cristo. Se
organizaron en comunidades o Iglesias distintas, con sus propios obispos y ministros, aceptando como nico
sacramento el consolamentum o bautismo del Espritu, que se confera slo a los adeptos ms comprometidos,
los perfectos.
Para combatir esta hereja fueron enviados a Toulouse algunos monjes cistercienses como legados. Tras el
asesinato de uno de ellos, Pedro de Castelnau, el papa Inocencio 111 convoc una cruzada contra los albigenses,
que dur del 1208 al 1229. Al conocer la situacin deplorable provocada por los albigenses, santo Domingo de
Guzmn comenz un apostolado para reconciliar a los herejes, dando comienzo entonces a la Orden de
Hermanos Predicadores. Los albigenses tuvieron, en su poca. una gran influencia en la Iglesia, pero en el s. XlV
desaparecieron sin dejar huellas.
T Jansen
Bibl.: R. Manselli - Y Dossat, Albigenser, en Lexikon des Mittelalters, 1, Mnich-Zrich 1980, 302-307. R.
Garca Villoslada, Historia de la Iglesta, II, BAC, Madrid 1953, 578585, 803-814.
ALEGORA
Procedimiento expresivo por el que se dice una cosa para significar otra (Simonetti).
As es como se define la alegora. Se ignora quin introdujo esta expresin, que apareci a mediados del s. 1 a.C.,
bien como trmino tcnico de la retrica, bien en relacin con la interpretacin de los mitos. Anteriormente, para
expresar un significado oculto en la poesa mtica se usaba el trmino hyponoia.
Si la expresin alegoran se afirma en el s. 1 a.C., el uso del mtodo alegrico aparece ya en el s. Vl a.C. con
Tegenes de Reggio. En el mbito de la cultura literaria helnica se interpretaba tanto a Homero como a Hesodo
en clave alegrica. Tambin es conocida esta utilizacin en el mbito filosfico.
Ya Platn adverta que no hay - que tomar los mitos al pie de la letra, sino slo en su capacidad alusiva y
explicativa de otros contenidos ms profundos.
As, en el Fedn 114D, despus de haber presentado los lugares que ocupan las almas despus de la muerte y el
destino de cada una de ellas, seala:
Ciertamente, sostener que las cosas son exactamente tal como las he expuesto es algo que no conviene a un
hombre que tenga sentido comn: pero sostener que esto o algo parecido a esto tiene que ocurrir con nuestras
almas y con sus moradas, por el hecho de que el alma es inmortal, es algo que me parece perfectamente
adecuado...
En el uso de la alegora desempearon una funcin de primer plano los filsofos estoicos, que,
interpretando a los dioses del Olimpo como smbolos de los elementos naturales y superando as toda forma de
vulgar antropomorfismo, supieron conjugar el politesmo tradicional con el monotesmo filosfico.
Tambin debieron de ofrecer un mbito de aplicacin del mtodo alegrico los cultos mistricos, que suponan
en sus iniciaciones un conocimiento y una participacin en los mitos celebrados, junto con una penetracin en su
sentido ms recndito.
De todas formas, el uso de la alegora est ligado al nombre del judo alejandrino Filn (20 a.C.-45 d.C.), que lo
aplic al Antiguo Testamento con la intencin de hacer al libro sagrado del judasmo compatible con la
sensibilidad moral y filosfica del mundo griego. Si en la aplicacin del mtodo alegrico Filn se resiente del
influjo del estoicismo, encuentra tambin su fuente de inspiracin hebrea en Aristbulo y en la Carta de Aristeas.
Pero tambin los esenios y la comunidad hebrea de los terapeutas, presente en Egipto, aplicaban ya el mtodo
alegrico en la lectura de la Biblia. El mismo Filn declara que haba tratado con hombres inspiradosn, que
vean en muchas de las realidades contenidas en la Ley smbolos visibles de las cosas invisibles (De
specialibus legibus 111, 178). l, por su parte, indica que la mayor parte de la legislacin (mosaica) se expresa
de forma alegrican (De Joseph, 28). En este caso, para entenderla correctamente, se hace necesaria la
interpretacin alegrica.
El documento ms antiguo que atestigua la asuncin de la alegora en el terreno cristiano nos lo ofrece Pablo en
la carta a los Glatas 4,24 donde aparece el verbo allegoreuein. La utilizacin de esta expresin result decisiva
para la exgesis cristiana posterior ya que Clemente, Orgenes y los otros autores alejandrinos apelaron
precisamente a Pablo para legitimar en su base apostlica la aplicacin del mtodo alegrico. Adems, dado
que Pablo utiliza el trmino allegoreuein en el contexto de una exgesis tipolgica, en tiempos sucesivos la
exgesis alegrica de la Biblia comprender tambin la tipologa.
Entre los Padres apostlicos est ausente el trmino alegora. Lo encontramos un par de veces entre
los apologistas del s. II (Arstides, Apol. 13, 7. Taciano, Orat. 21) en su crtica de la interpretacin griega de los
mitos.
Fueron los gnsticos los que en el s. II utilizaron ms ampliamente la alegora.
El maestro de la alegora dentro de la Iglesia en el s. 111 es sobre todo Orgenes, natural de Alejandra lo mismo
que Filn. Hay que sealar que el cristiano Orgenes ve en la exgesis alegrica de la Biblia tan slo un medio
para desarrollar la riqueza del anuncio de las Escrituras y para interpretar los textos que plantean dificultades en
su significado literal.
La polmica posterior que suscit la escuela teolgica antioquena contra la exgesis alegrica de los telogos
alejandrinos no comprometi el uso de la exgesis alegrica respecto a la Biblia. Ms an, siglos ms tarde, la
exgesis medieval latina de la Biblia utiliz el trmino alegora . expresando con l -dentro de los cuatro
sentidos de la sagrada Escritura- el contenido de la fe, tal como atestigua el siguiente dstico citado por Nicols
de Lira por el ao 1330: Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia
(Nicols de Lira).
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Alegora, en DPAC, 1, 69-70; d., Lettera eZo allegoria. U" contributo alla storia dellsegesi
patristica, Roma 1985.
ALIANZA
En las culturas y en las religiones del Medio Oriente antiguo, la alianza indica el pacto, estipulado entre
personas o entre grupos, con que los contratantes se obligan a una fidelidad mutua y a una relacin de
benevolencia. de paz, de solidaridad. de concordia. En las relaciones humanas, la alianza tiene como
consecuencia el establecimiento de una especie de familiaridad entre los contrayentes parecida a la que existe
entre personas ligadas por lazos de parentesco. Mientras que la igualdad entre los contrayentes no es un elemento
esencial de la alianza, tiene mucha importancia el juramento, con el que se invoca a Dios mismo como testigo y
garanta de lo que va a realizarse. De aqu se deriva una cierta sacralidad de la alianza misma, que introduce a
los contrayentes en una condicin nueva y los mueve a compromisos mutuos que obligan moralmente.
Tambin la Biblia comprendi la relacin entre Dios e Israel recurriendo al concepto de alianza: este concepto
resulta adems tan adecuado que se convierte incluso en la categora que expresa todo el conjunto de la historia
de la salvacin y de los libros que la atestiguan (Antiguo y Nuevo Testamento o Alianza).
En el Antiguo Testamento, la alianza (brit) aparece claramente como el fundamento de la vida social, moral y
religiosa del pueblo de Israel. Los profetas aluden indirectamente a ella para sealar la singularidad de los
vnculos que unen a Dios con su pueblo y con la imagen de la alianza nueva alimentan la esperanza y la ilusin
de un futuro de bienes, de paz y de familiaridad profunda entre Yahveh e Israel. A la luz del Antiguo Testamento
se puede decir muy bien que Israel vivi de la alianza (A. Gonzlez Lamadrid) y que "Dios es el Dios de la
alianza, que pronuncia palabras de alianza al pueblo de la alianza y hace culminar estas relaciones en una
suprema alianza (J Muilenburg). El Antiguo Testamento resalta continuamente y con energa tanto la gratuidad
de la alianza que tiene como fundamento exclusivo la benevolencia divina, como sus efectos salvficos
(redencin, perdn, solicitud, providencia, misericordia) y la necesidad de la adhesin libre del hombre a la
misma. Del encuentro entre la libertad de Dios y la de Israel (del hombre) se derivan frutos de bien, de paz, de
armona, en una palabra, la salvacin.
Segn los autores del Nuevo Testamento, la alianza (diathke} asume un carcter de novedad, de plenitud y de
definitividad gracias al don del Hijo y del Espritu que hace el Padre a la humanidad. En la sangre de Cristo se
estipula el pacto nuevo y eterno que liga a los hombres con Dios, hacindolos un pueblo Nuevo, llamado a vivir
en comunin con su Seor. Por este motivo, la realidad de la alianza encuentra su manifestacin histrica en la
Eucarista, sacrificio agradable que elimina el pecado y restablece la comunin perdida.
En la Biblia, el concepto de creacin va estrechamente unido al de alianza ya que la creacin no consiste simple
mente en "dar la existencia a las cosas, sino en comenzar un vnculo de benevolencia entre Dios y las criaturas.
Adems, la creacin y la alianza tienen una sola raz: el amor. De l procede la alianza y l es tambin la razn
suficiente de la creacin, entendida como llamada gratuita a la existencia de unos seres, personales e
impersonales, distintos de Dios. Por eso, es natural afirmar que, segn la Biblia, Dios crea con vistas a la alianza:
gracias a ella, la creacin alcanza su cumplimiento. A su vez, la alianza puede entenderse como una "nueva
creacin de las cosas que existen o como vocacin a la comunin ms profunda de los hombres con el Creador.
La estrecha conexin que hay entre la creacin y la alianza se percibe mejor todava a la luz de Cristo: en efecto,
el Hijo eterno del Padre, hecho criatura en la plenitud de los tiempos (Jn 1,14: Gl 4.4), es el ce,.7tro de la
realidad precisamente por ser el principio y el modelo, a cuya imagen todo ha sido creado (Col 1,15) y el fi,.7
hacia el que todo tiende (Col 1,16). Adems, el Hijo creador es tambin aquel que ha hecho nuevas todas las
cosas por medio de su propio sacrificio: en l vive todo cuanto existe, por la fuerza del Espritu, en comunin con
el Padre de la misericordia.
G. M. Salvati

Bibl.: J Haspecker, Alianza, en CFT 1, 63 72; 1. Krinetzki, Der Bund Gottes mit dell Menschen nach dem AT
und NT DUsseldorf 1963: E. Elorduv, La teologa de la alianza . y la Escritura, Es~ Ecl. 36 (1961) 335-376.
ALIENACIN

Es uno de los conceptos bsicos, de origen filosfico, ampliamente utilizado para caracterizar la
condicin del hombre moderno, extrao a s mismo e incapaz de captar el sentido de la vida y de las cosas. En la
filosofa hegeliana la alienacin viene a coincidir con el momento en que el espritu sale de s mismo y se
objetiva en el mundo de la naturaleza y de la historia. En la ptica marxista -que ha conocido, sin embargo,
muchos desarrollos y variaciones importantes-, la alienacin tiene lugar en la sociedad capitalista cuando el
obrero, separado de la propiedad de los medios de produccin (tierra, empresa, fuentes energticas...), queda
alienado de toda su actividad productiva y de su misma naturaleza. A esta alienacin fundamental, de carcter
econmico, Marx aade todas las dems alienaciones que se derivan de ella: religiosas, polticas, sociales,
jurdicas e ideolgicas. Slo a travs de la superacin de la propiedad privada de los medios de produccin y .
del derribo de la sociedad capitalista, ser posible llegar a una sociedad no alienada.
En Fromm, Lukacs, Marcuse y otros autores que se refieren a los analisis de la escuela de Francfort encontramos
reflexiones parecidas sobre el carcter alienado y alienante de la sociedad moderna.
La reflexin teolgica se ha visto provocada por las acusaciones de alienacin que Feuerbach dirige contra la
religin (considerada como infancia de la humanidad, en la que el hombre "se despoja de su propio ser y lo lanza
fuera de s antes de encontrarlo e,.7 s), y ms an por las crticas radicales de Marx. para quien la religin es un
narctico, un sol ilusorio! un encadenamiento disfrazado. un intil " suspiro y una vana "protesta frente al
mundo alienado.
El Magisterio social de la Iglesia, aunque no comparte el anlisis marxiano de la alienacin. denuncia que sta
est presente todava en el Tercer Mundo en millones de personas marcadas por la ausencia de poder y de
significado, de aislamiento y extraeza de s mismas. Tambin en las sociedades superdesarrolladas se da una
alienacin, a saber, la negacin a trascenderse a s mismas y a vivir la experiencia del don de s y . ae la
solidaridad (cf CA 41).
G. Mattai

BibI.: R. Maurer, Alienacin, en CFF, 55-69. R. B. Launer, Alienazio,'e e liherta, 1970.
ALMA

Aunque "en filosofa el problema del alma demostr siempre que era de los ms discutidos y
complicados (C. F abro), y a pesar de la constatacin de que "es dificilsimo conocer qu es el alma (santo
Toms de Aquino), no es posible concebir al hombre en una perspectiva teolgica prescindiendo de esta realidad.
Se reconoce su existencia a partir del fluir concreto de la vida, de los actos puestos en el ser por los vivientes,
que son testigos tanto del principio que los produce como de la naturaleza o cualidad del mismo principio.
Etimolgicaniente, el trmino alma (alianza, en latn) se relaciona con la respiracin, con el aliento, entendidos
como manifestacin de la vitalidad.
Por eso indica genricamente el principio de vida de los seres vivos. Toms de Aquino afirma que la existencia
del alma parece evidente, si se considera que entre las criaturas hay algunas que tienen en s mismas el principio
vital, como las plantas, los animales y los hombres, que se diferencian inmediatamente de las cosas producidas
por artificio o inanimadas: de manera particular, el hombre posee la evidencia de que existe en l el alma a partir
de su experiencia personal del sentire et intelligere, es decir, de la vida sensitiva y de la intelectiva. Por eso, "se
dicen a,.7imados aquellos cuerpos en los que se percibe que se realizan las operaciones de la vida (inmanentes)
en cualquiera de sus grados (vegetativo, sensitivo, intelectivo). (...) El alma es por tanto lo que da al viviente la
naturaleza de ser tal y de obrar de tal manera: es el primer principio que especifica al cuerpo y lo mueve a las
funciones vitales (C. Fabro).
En la Biblia, la palabra "alma sirve para indicar la vida o el hombre viviente; no se concibe nunca como una
parte o un elemento separado: el trmino indica sobre todo al " sujeto de las manifestaciones vitales,
especialmente de las conscientes y espirituales (G. Lanyemever): por eso mismo puede ser objeto de juicio por
parte de Dios y puede recibir de l un castigo o una recompensa. La supervivencia del alma se concibe en la
sagrada Escritura como un don de Dios y . va siempre ligada a la resurreccin corporal.
~ El pensamiento griego, junto a la acentuacin de la diferencia entre la dimensin corporal y la dimensin
espiritual, propone una visin dualista del hombre, que aparece como una realidad en la que se conjugan los dos
diversos campos del ser. est compuesto de un cuerpo marcado por la finitud, por el lmite, por la tendencia hacia
abajo y hacia la muerte, y de un alma, que tiende a lo infinito, a lo alto, y est hecha para la eternidad, ya que es
inmortal. Por eso mismo muchas veces se comprende la realizacin mxima del hombre como liberacin o
escape de la materia.
Los telogos de los primeros siglos no evitaron por completo las sugestiones de la visin antropolgica griega,
aunque siempre se preocuparon de afirmar: aJ que todo el hombre ha sido creado bueno por Dios: b J que
tambin el cuerpo est destinado a la salvacin.
Gran parte de la antropologa patrstica acoger la distincin conceptual entre el alma y el cuerpo como entre
dos substancias parciales de las que se compone el hombre (G. Langemeyer).
Con Toms de Aquino, el alma se concebir como forma corporis, o sea, como principio que confiere vitalidad a
todo el hombre. Por el contrario, a partir de Descartes vuelven a acentuarse la diferencia y el contraste entre el
alma y el cuerpo, con repercusiones inevitables en la teologa cristiana.
El Magisterio eclesial a lo largo de los tiempos, adems de rechazar algunas afirmaciones errneas sobre el alma
(por ejemplo, la negacin de la existencia del alma individual y de la inmortalidad del individuo: DS. 1440), hizo
suya la visin del alma como forma corporis (DS 902) y como realidad inmortal (cf.. por ejemplo, DS 1440). Se
afirma de ella que ha sido creada directamente por Dios (DS 3896), de la nada (DS 685), que es distinta de la
substancia divina (DS 281), que es el principio vital del hombre (DS 2833), que es superior al cuerpo (DS 815) y
de naturaleza espiritual (DS 276~;
2812).
La teologa contempornea tiende a conceder un lugar secundario al concepto de alma, prefiriendo hablar de
hombre, de persona. Pero sigue siendo indiscutible la distincin en el hombre entre pensamiento, voluntad y
sensibilidad, que remite a una realidad ontolgicamente rica y ~ que confiere al sujeto humano su singularidad y
su dignidad.
G. M. Salvati
Bibl.: E. Kliner Alma, en SM, 1, 100-108; J L. Ruiz de la Pea, lmagen de Dios, Sal Ierrae, Santander 1988, 91-
151.
ALMA Y CUERPO
Adoptando una perspectiva ms descriptiva y emprica que metafsica, la Biblia no conoce una divisin
cuerpo-alma del hombre: las dos dimensiones, espiritual y corporal, estn en una simbiosis total. La distincin
entre alma, espritu y carne va dirigida a acentuar tal o cual aspecto del nico ser que es el hombre. Como
poseedor de la nefesh (alma), el hombre es un ser vivo que debe su existencia a Dios y que es capaz de relaciones
personales y de sentimientos: debido a la ruah (esptu), el hombre es el testimonio vivo del poder de Dios, la
expresin ms elevada de la fuerza creadora de Dios. Nefesh y ruah atestiguan ms claramente la proximidad
que existe entre Dios y el hombre; al contrario, en cuanto basar (carne), el hombre es el ser vivo que, como otras
criaturas, tiene un cuerpo, una dimensin material que, aunque le confiere cierta caducidad. no por ello carece
de dignidad ni deja de ser buena a los ojos de Dios. En virtud de su constitucin ontolgica o condicin
singular el hombre trasciende al mundo, aunque pertenece a l: es pariente del cielo y de la tierra y en cuanto
tal es muy bueno (Gn 1,31), destinado a la resurreccin final. La Biblia, aunque excluye una visin dualista del
hombre, se refiere indiscutiblemente a la copresencia de dos dimensiones del ser humano: la corporal y la
espiritual, afirmando que, en virtud de esta ltima, el hombre es imagen y semejanza de Dios.
El encuentro entre el cristianismo y la cultura helenista tuvo un doble efecto. Por un lado. la visin unitaria
bblica fue siendo sustituida por una perspectiva eminentemente dualista: el cuerpo y el alma son las dos
substancias que componen al hombre: por otro, se acentuar la superioridad del alma humana. Pero los Padres
rechazarn la concepcin del alma como parte o emanacin de la divinidad y la de la unin alma-cuerpo como
resultado de una especie de castigo: para ellos. todo el hombre. alma y cuerpo, est destinado a vivir la gloria
futura.
A partir del s. XII se verific un notable cambio de perspectiva, gracias a la acogida del pensamiento aristotlico.
que condujo a una nueva visin antropolgica. Toms de Aquino, el representante ms lcido de la nueva
orientacin filosfica y teolgica, afirmar que la unin entre el alma y el cuerpo es parecida a la que existe entre
la materia y la forma substancial; a pesar de ser ontolgicamente diferentes, el alma y el cuerpo del hombre no
poseen una autonoma propia antes de la unin; en el momento de la unin. el alma se hace forma, es decir,
acta, vivifica a la materia, que a su vez recibe de ella la existencia, la perfeccin y las determinaciones
esenciales. De aqu se deriva la profunda compenetracin del alma y del cuerpo en el hombre: su unin no es
accidental. sino substancial, profunda: todas las acciones del hombre, en esta perspectiva, son el fruto del
concurso de ambas dimensiones. La unidad cuerpo-alma lleva a concebir la muerte como disolucin
provisional y casi innatural de la unidad misma, mientras que permite dar un sentido profundo a la promesa
bblica de la resurreccin de la carne. Adems, se justifica as profundamente la dimensin social e histrica del
hombre. El cuerpo es al mismo tiempo el lugar de la comunin y de la apertura al encuentro (F. P. Fiorenza -
J.B.Metz).
El Magisterio de la Iglesia, adems de rechazar algunas propuestas teolgicas que tendan a convertir en algo
diablico la corporeidad (concilio de Braga, 561 : DS 455ss), o a hacer del alma una parte de Dios, negando la
resurreccin corporal (Ier concilio de Toledo, 400: DS 188), o a considerar las almas humanas como espritus
preexistentes y desterrados a los cuerpos (snodo de Constantinopla, 543: DS 403), tras afirmar la unicidad del
alma (1V concilio de Constantinopla, 870: DS 657), utiliz las frmulas y la perspectiva antropolgica de santo
Toms para condenar la opinin segn la cual el alma no se une directamente al cuerpo (concilio de Viena, 1312:
DS 902), y la de que el alma es mortal o nica para todos los hombres (Y concilio de Letrn, 1513: DS 1440).
Entre las intervenciones del Magisterio sobre la relacin alma-cuerpo hay que sealar finalmente la Gaudium et
spes del concilio Vaticano II, donde, segn la perspectiva tpicamente bblica, se habla del hombre como unidad
de alma y cuerpo que, por su misma condicin corporal, es una sntesis del universo material (GS 14) y
recuerda que el hombre no debe, por tanto, despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por
bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el ltimo da (Ib.J. Pero, al lado
de esto, se remacha la conviccin de que el hombre trasciende el mundo material, debido a su propia
espiritualidad y a la posesin de un alma inmortal.
G. M. Salvati
Bibl.: F P. Fiorenza - J B. Metz, El hombre como unidad de alma y cuerpo, en MS, IIiZ, 661-715; J Seifert, Das
Leib-Seele Problenz in der gegenwartigen Diskussion. Darmstadt 1979.
ALUCINACIN
Trmino tcnico en psiquiatra y en parapsicologa que, segn los casos, es asumido en teologa para
referirse a la problemtica de las visiones y de las apariciones.
Dentro de una criteriologa que fija las reglas para la verificacin de la veracidad de las visiones, se distingue
entre visin y alucinacin. Con la alucinacin, un individuo se representa mentalmente una realidad y piensa que
la ve como verdadera, creyendo falsamente que percibe la realidad efectivamente, incluso a travs de los
sentidos. A travs de un proceso de proyeccin de la realidad, construye mentalmente ciertas imgenes mentales
y ciertas representaciones que no reconoce va como fruto del propio yo, sino como actos que proceden de fuera y
de otros individuos. Este estado de alucinacin no necesariamente supone un estado patolgico, esquizofrnico: a
veces puede ser fruto de drogas. que provocan la proyeccin mental del sujeto.
En la parapsicologa, la alucinacin tiene un sentido muy diferente: se intenta hablar de alucinacin en los casos
en que un sujeto percibe a nivel visual o auditivo la presencia de personas o de acontecimientos y situaciones que
tienen su propia realidad, pero que estn lejos tanto en el espacio como en el tiempo (por ejemplo, se puede ver la
muerte de una persona querida que se encuentra en un espacio alejado y . distinto de donde est el sujeto).
Se sostiene que pueden ocurrir casos como stos a cualquier persona, sin que por ello caiga en una patologa
particular.
Puesto que la mente humana encierra todava muchos espacios de misterio, hav que dejar sitio a la investigacin
sobre temas de este tipo; sin embargo, esto no supone ni la identificacin ni la asuncin de tales formas en el
horizonte de la visin.
R. Fisichella
Bibl.: 1. Rodrguez, Alucinacin, en DE, 8990.
AMARTIOCENTRlSMO (/21 CRlSTOLOGA)
AMBIENTE
Es "lo que est alrededor; por eso puede indicar el conjunto de las realidades o de las condiciones en
que se desarrolla la vida del hombre y que tiene un vnculo y tambin cierta influencia en la vida misma. De
forma genrica, el trmino ambiente significa "esfera histrico-social, clima de condiciones econmicas,
naturales, jurdicas, de costumbres humanas y de actitudes espirituales en los que vive el hombre (M. T.
Antonelli); ambiente es la situacin en que se desarrolla la existencia individual y colectiva o el conjunto de las
condiciones de vida.
En la cultura occidental contempornea. con el desarrollo de la sensibilidad ecolgica. el trmino ha tomado un
sentido eminentemente naturalista, es decir, se identifica casi exclusivamente con el conjunto de las realidades
fsico-naturales dentro de las cuales se desarrolla la vida humana. El ambiente no puede concebirse slo como
"espacio vital plasmado por el hombre (H. D. Engelhardt), sino tambin como realidad que a su vez plasma al
hombre.
El ambiente del individuo puede considerarse casi como una clula de un organismo, el ecosistema, que resulta
de la suma y de la interconexin de numerosos arribientes; a su vez. el conjunto de los ecosistemas forma la
biosfera.
La sociedad que vive en los umbrales del tercer milenio ha tomado conciencia de las dependencias mutuas que
existen entre el ambiente, la cultura y la sociedad, y se siente cada vez ms responsable de la recuperacin del
equilibrio perdido en el ecosistema. Se invita a las ciencias a "pensar ecolgicamente (H. Schipperges) y a
favorecer el descubrimiento del llamado nicho ecolgico por parte del hombre, que debe necesariamente
abandonar la actitud indiferente y depredadora que ha caracterizado durante siglos sus relaciones con la
naturaleza. Esta ltima no es slo un puro objeto del que se pueda disponer al propio capricho; el hombre no
puede seguir considerndose como el dueo absoluto de la naturaleza. Al crecer la conciencia de nuestro estar
encerrados en el sistema y de estar "en una relacin ecolgica con la naturaleza (d.), se perfilan en el
horizonte del s. XXI " los rasgos de una sociedad postindustrial, que no estar ya administrada ni dirigida por la
economa, sino que estar ms bien proyectada u ordenada segn unos principios ecolgicos.
Nos encontramos en el momento de transicin de un principio econmico a un principio de responsabilidad
universal (d.).
En el plano moral, nace hoy para el hombre la tarea de proteger y promover el ambiente, es decir, la necesidad de
dar vida a toda una serie de iniciativas (cientficas, tcnicas, econmicas y polticas) a travs de las cuales deben
en primer lugar suspenderse las devastaciones y el deterioro del ambiente, para poder as "ordenar del mejor
modo posible el conjunto del espacio vital confiado a la responsabilidad del hombre (A. Auer).
G. M. Salvati
Bibl.: F. prez y prez, Ecologa y medio ambiente, Centro Estudios Sociales, Valle de los Cados, Madrid 1979;
J Passmore, [12 responsabilidad del hombre frente a la naturaleza y su ambiente, Alianza, Madrid 1978.
AMISTAD
Como Dios es amor del Padre y del Hijo, en la unidad de su Amor comn, el Espritu Santo, desea desde
siempre participar fuera de s su amor de benevolencia y de amistad. Este amor de Dios est- al comienzo de la
creacin y de la redencin de los hombres, que S~ hacen capaces de devolver a Dios el amor con que Dios los
ama.
Para damos a entender y saborear este amor suyo. Dios se muestra en la revelacin bajo las formas de amigo, de
padre, de madre. de esposo, a fin de asegurar as su fidelidad.
La alianza establecida por Dios en el Calvario se expresa en el envo del Espritu a nuestros corazones (cf. Rom
5, 5), principio de dilogo, de comunin y de oracin.
La apelacin a este "don que acta en los cristianos y en los hombres de buena voluntad es indispensable para
descubrir la importancia vital del amor de amistad o de benevolencia, incluso fuera del mbito familiar natural.
Son conocidas algunas famosas amistades histricas, por ejemplo entre Jernimo y Eustoquia, entre Abelardo y
Elosa, entre Bonifacio y Lioba, entre Jordano de Sajonia y riiana de Andal, entre Francisco de. Ass y Clara,
entre Jernimo Gracin y Teresa de vila, entre Francisco de sles y Juana de Chantal, entre H. U. von
Bal~hasar y Adrienne von Spever. Pero tambin se conocen los probemas y las discusiones crticas en torno al
~alor y la prctica concreta de estas o parecidas amistades, llamadas a menudo amistades "espirituales. En lnea
de principio no debe caber duda alguna sobre el valor objetivo de semejante amistad.
La persona humana, creada y redimida, Dios da como imagen y semejanza Amor, est llamada a ser amada y a
amar con un amor de benevolencia y de amistad, es decir, gratuitamente, debido a su propio bien. Este amor puro
y perfecto sirve para realizar a la persona, sin convertirse necesariamente en fuerza sexual-genital. Es de
importancia capital darse cuenta de que el hombre y la mujer. antes de ser tales en su profunda reciprocidad
interhumana e interpersonal, participan los dos de la misma y nica naturaleza de persona humana libre, capaz de
amar libremente y de ser amada libremente con todo el corazn.
O. van Asseldonk
Bibl.: T. lvarez, Amistad, en DE, 103-107. T Goffi. Amistad, en NDE, 43-57: P. LaIn Ensayo, Sobre la
amistad, Rev. dc Occidente, ~Madrid 1972.
AMOR
Es la palabra clave de la fe cristiana y su contenido creble. Sin el amor el cristianismo dejara de existir
y - se convertira en simple gnosis. La comprensin teolgica del amor no parte de la experiencia humana del
mismo, va que sta ha de considerarse, en todo caso, como demasiado limitada, en cuanto que est sujeta al
lmite y a la contradiccin tpica de la naturaleza creada; parte ms bien del acontecimiento mismo de la
revelacin, que es en s mismo amor. Efectivamente, la revelacin de Dios se puede comprender a la luz del amor
misericordioso, en el que Dios se da a la humanidad sin ms razn que la de amar totalmente, sin posibilidad de
recibir un intercambio coherente con su amor. Toda la historia de la revelacin de Dios puede leerse a la luz de
un amor que se expresa y se revela progresivamente hasta el don pleno y total de s mismo.
El corazn de la concepcin cristiana del amor es el misterio pascual. A partir de este centro es posible concretar
la historia del amor divino. La cruz deja vislumbrar al mismo tiempo la libertad de Dios en su entrega por amor y
el don pleno y total que lleva a cabo de s mismo: " Nadie tiene poder para quitarme la vida; soy vo quien la dov
por mi propia voluntad (Jn 10,18). En la muerte del Hijo, Dios permite que se conozca el misterio de su amor
dentro de la misma vida trinitaria. En efecto, la naturaleza de Dios es simple amor.
Entre los muchos atributos que se aplican a Dios en la Escritura, por primera y nica vez la carta de Juan dir que
~(Dios es amor (1 Jn 4,8). El valor de esta expresin para la fe es enorme; tocamos aqu realmente la cima de la
revelacin, en cuanto que se afirma que este amor es origen y 6n de la vida trinitaria de Dios y forma mediante la
cual l se dirige a la humanidad.
A partir de este centro van tomando cuerpo las diversas expresiones de amor que pertenecen a la historia de la
revelacin. En primer lugar, se ve la creacin como el falto de un Dios que ama. Mediante la creacin, cada uno
puede reconocer el amor con el que Dios se expresa (Rom 1,20) y comprender su existencia. Las vicisitudes que
llevan a Israel a constituirse como pueblo deben leerse a la luz de un amor que escoge y elige, que defiende y
libera, que protege y mantiene sus promesas. A pesar de las repetidas infidelidades del pueblo, Dios corresponde
siempre a travs del perdn y de la proteccin que definen la praxis de su amor. Los profetas hablan en varias
ocasiones del amor de Dios a Israel a partir de la misma experiencia del amor conyugal. Oseas puede ser
considerado como el autor que ms manifiesta esta tendencia. El fue llamado por Yahveh para imprimir en su
historia matrimonial el drama del amor genuino de Dios a su pueblo y las repetidas infidelidades de ste. No
estn lejos de esta perspectiva otros profetas, como Ezequiel y Jeremas. El primero utiliza ms la categora de la
fidelidad de Yahveh a su promesa y su intencin de renovar su alianza con el pueblo: el segundo, por su parte,
recuperando el mismo lenguaje metafrico, afirma:
Con amor eterno te amo, por eso te mantengo mi favor (Jr 31,36). De todas formas, en muchos aspectos esta
etapa de la revelacin del amor sigue estando marcada por una fuerte connotacin, que podra definirse como
contractual El Dios que ama es el que lleva a cabo una alianza y el que da una ley que ha de observarse so
pena de perder su proteccin.
Ser el acontecimiento de la encarnacin el que, poniendo de relieve el compromiso mismo de Dios en primera
persona, garantizar la expresividad plena de su amor. Aqu no hay ya mediaciones, sino que Dios se revela
directamente a s mismo. La comunidad cristiana, a la luz del acontecimiento pascual, se ver a s misma como
objeto de un amor peculiar por parte del Padre. En efecto, los creyentes, en virtud del amor con que son amados,
pueden superar todas las dificultades y vencer incluso al enemigo ltimo que se les presenta. la muerte: Si Dios
est con nosotros, quin estar contra nosotros ?... Nada podr separarnos del amor de Dios (Rom 8.31 -39).
El amor de Dios se convierte en principio para la comunidad, que ha de vivir ese mismo amor con que es amada.
Por tanto, el amor pasa a ser el signo expresivo que, durante siglos.
tendr que caracterizar a la vida de los cristianos. Constituye ((el mandamiento antiguo que tenis desde el
principio (1 Jn 2,7-8) y que figura como condicin para ser reconocidos como cristianos: jMirad cmo se
aman!, decan los paganos en los primeros tiempos de la Iglesia para reconocer a los creyentes: esta invitacin
debera escucharse de nuevo tambin en nuestros das.
El amor es tambin criterio para juzgar de la verdadera fe. A partir de las palabras tan claras de la carta de
Santiago: T tienes fe, yo tengo obras: mustrame tu fe sin las obras, que yo por las obras te har ver mi fe
(Sant 2, 18). a lo largo de toda la historia de la teologa, hasta llegar a la encclica de Juan Pablo II Dives in
misericordia, el amor se presenta como la norma ltima del obrar cristiano y como el fundamento de la fe. En
efecto, existe una circularidad entre la fe y el amor que permite verificar siempre tanto la dinmica de la fe como
el testimonio de los creyentes.
Ha sido santo Toms de Aquino el que, ms que los otros telogos, ha tenido el mrito de organizar
armnicamente la relacin entre la fe y el amor:
escribe efectivamente que el amor es forma de la fe, en cuanto que a travs del amor la fe alcanza su
perfeccin (11111, 4. 4). De cualquier forma, toda la teologa de san Juan y de san Pablo es el fundamento para
comprender esta circularidad, en la que siempre es el amor el que tiene la prioridad.
Finalmente, la expresin ms significativa puede verse en el llamado himno a la caridad (1 Cor 13.1-13):
Sin la caridad no soy nada. El apstol describe aqu el amor como la condicin constitutiva del ser creyente y
ve este amor en la persona del mismo Jess. Todo ser intil en la vida creyente, incluso el acto supremo con que
se decide a ofrecer su propia vida en el martirio, si queda situado fuera del horizonte del amor. En una palabra, el
que no ama no puede creer que Dios se haya revelado y por tanto no puede pensar en realizarse a s mismo.
El amor, en la comprensin cristiana, sigue estando en el centro del misterio. Esto significa que slo podr
comprenderse a la luz de una revelacin que sea capaz al mismo tiempo de expresarlo y de protegerlo. En efecto,
el amor no se podr definir nunca a travs de un lenguaje que sepa expresarlo por completo: en ese mismo
momento quedara totalmente destruido. Slo podr concebirse y comprenderse cuando se muestre abierto y
dinmico para expresar la totalidad de la persona, de tal manera que sepa poner en evidencia la presencia de la
gratuidad y del don. Un amor que no fuese don no sera digno ni de Dios ni de la persona: por consiguiente,
estara siempre sometido al equvoco del egosmo en sus formas ms sutiles. Slo cuando se accede al amor en el
horizonte del ser amado es posible comprender que tambin uno est en disposicin de amar.
R. Fisichella
Bibl.: H. U. von Balthasar, Slo el amor es digno de fe, Sgueme, Salamanca 1971. G. Martelet. L.a existencia
humana y el amor, DDB, Bilbao 1970; S. de Guidi, Amistad y amor, en DTI, 1, 370-399.
AMOR AL PRJIMO
1. El vocabulario. La expresin amor al prjimo delimita el gran tema del amor a un referente concreto : el
prjimo. El trmino prjimo (en hebreo, reah) aparece en el mandamiento del amor de Lv 19,34, recogido
ms tarde por Jess en Mc 12,29-33 (Mt 22,37-39. Lc 10,27). El trmino reah puede sIgnificar amigo,
compaero, connac~onal, o simplemente el otro, es decir, cualquier hombre (x 20,16; Lv 19,13.18: 20,10). En
este sentido amplio es como lo entendi Jess y como lo entiende la moral cristiana.
Para expresar la idea de amor. la Biblia utiliza numerosos trminos. En el Antiguo Testamento el trmino ms
frecuente es .ahab 'ahaba (amar-amor), que puede significar tanto el amor entre personas humanas como el
aprecio de las cualidades humanas o de las cosas concretas, o finalmente el amor del hombre a Dios o de Dios al
hombre. En la traduccin griega de los Setenta el trmino ms usado para traducir 'ahab es agapan (agap). Con
un uso ms limitado encontramos tambin philein, mientras que eran aparece slo en raras ocasiones por sus
connotaciones ertico-sexuales. En el Nuevo Testamento predominan los verbos agapan y philein (con los
trminos de los respectivos grupos semnticos). El grupo eran est totalmente ausente.
2. Fundamento antropolgico-teolgico. El fundamento del amor al prjimo es el mismo que el del amor a Dios,
tanto a nivel ntico-antropolgico como a nivel teolgico y . cristolgico. El hombre, en cuanto persona, es un
ser relativamente absoluto (X. Zubiri). Semejante relatividad" se apoya en el hecho de su vinculacin formal
con la realidad, en relacin con la cual se autocomprende como un Yo-frente-a.
Sumergida en lo real, la persona comprende que su Yo no es nico, sino que tambin hay otros, en los que
se desarrolla la misma forma de poder de lo real y acta la misma potencia fundante (Dios). La vinculacin
con la realidad ltima pone a la persona en relacin con todos aquellos con los que est vinculada de manera
fundante.
El dinamismo de lo real se convierte as en dinamismo circular: el sujeto recibe de los otros el fundamento de
realidad, y en relacin con ellos acta las potencialidades de su personalidad.
A nivel teolgico y en el orden actual de la salvacin, esta circularidad se inserta en el dinamismo de la vida
trinitaria. El amor al prjimo no es una expresin aislada del comportamiento moral, sino actuacin del ser moral
del hombre fundado constitutivamente en el Dios de la vida inmortal, de la que nos hacemos partcipes mediante
la redencin realizada en Cristo (Rom 3,24; 1 Cor 1,30; Ef 1,7).
Convergen aqu los grandes temas de la creacin (el hombre creado a imagen de Dios: Gn 1,27) y de la
redencin. La insercin en Cristo lleva a la comunin (koinOnfa) vital con el Hijo de Dios y con todos los que
han llegado a ser en el Hijo(Rom8,15-17).
3. El primero y mayor mandamiento.
La enseftanza de Jesus, recogiendo con nuevas caractersticas la doctrina sobre el amor formulada de varias
maneras en el Antiguo Testamento (Lv 19,18; Dt 6.5), pone de relieve la posicin especfica del amor al prjimo
respecto a los otros preceptos (Mt 22,40: Mc 12,31). Jess seala que semejante precepto va unido
inseparablemente al del amor a Dios y que. en cuanto tal. participa de la condicin de "primero y mavor
mandamiento. De ambos, como ~e una raz, "depende toda la lev Y los profetas. En efecto, el acto cocrto de
amor al prjimo intenta siempre, implcita y atemticamente, dirigirse a Dios, mientras que todo acto de amor a
Dios implica a su vez una apertura al amor al prjimo, de forma que puede decirse que el amor categorial al
prjimo es el acto primario del amor a Dios (K. Rahner).
El amor no es una categora de carcter jurdico y, por consiguiente, no puede, estrictamente hablando, ser objeto
de una reglamentacin legal. Esta doctrina, afirmada de forma implcita en el Antiguo Testamento, ser revelada
explcitamente por Jess, aunque conservando la formulacin imperativa veterotestamentaria. Con la nueva
relacin ley-amor no se trata por tanto de una reduccin o de una simplificacin de carcter legal, sino ms
bien de una recolocacin de la lev y de la moral en el nuevo contexto del amor.
4. Caractersticas de la tica del amor. Pablo nos ofrece una lista de las caractersticas del amor en el himno a la
caridad ( 1 Cor 13). Mencionaremos aqu algunas de carcter general, que revelan de manera especial la
incidencia del amor en la vida personal y social.
a} Universalismo. La idea de universalismo, indicada va en el Antiguo Testamento, resulta explcita en la
doctrina de Jess, como se deduce del imperativo de amar incluso a los enemigos (Mt 5,43-46; Le 6,27-35; cf.
Rom 12,20-21). Juan, que pone en el centro de su evangelio el tema del amor (usa el verbo agapan 35 veces en el
evangelio y 28 en la primera carta, y el substantivo agap 7 veces en el evangelio y 18 en la primera carta),
mientras qu~ dirige su discurso a los hermanos de su propia comunidad, nos da la razn ltima de la
universalidad del amor: Tanto am Dios al mundo que entreg a su Hijo nico, para que todo el que crea en l
no perezca, sino que tenga vida eterna (Jn 3,16).
b} Interioridad. A diferencia de la tica juda, centrada en la prctica externa de las observancias legales, Jess
propone una tica basada en el amor, que nace de la intimidad profunda del hombre (Mt 5,23-24; cf 15,17-20).
Juan pone como modelo de la profundidad del amor al prjimo la del amor con que Jess nos ha amado (Jn
15,12). Hacia esta realidad profunda apunta tambin la expresin jonea "amar en la verdad ( 1 Jn 3,18.
cf. 2 Jn 1).
cJ Compromiso de bsqueda . y de solidaridad.
- De bsqueda. Amar, en el pensamiento agustiniano, es "buscar (quaerere) (en espaol querer es amar). Esto
implica una actitud de "tensin continua hacia la persona amada. para identificar sus problemas, acompaarla y
avudarla de manera afectiva y efectiva. Amar supone especialmente atender al prjimo necesitado, que interpreta
al sujeto para que se haga prximo, para que salga al encuentro de los otros con amor. La parbola del buen
samaritano (Le 10,29) proclama la inversin de la estructura del humanismo filantrpico, que establece un
movimiento de amor en clave unidimensional (del vo hacia el otro). La parbola explica ia proximidad en
clave relacional de inclusin afectiva y efectiva por parte del sujeto "interpelado. De esta manera, la pregunta
inicial: quin es mi prjimo ? se ve sustituida por la pregunta de ,,quin da una respuesta propia de un
prjimo?>) a la mirada interpelante del necesitado, aunque sea un enemigo (cf. Mt 5,43ss; Lc 6,32ss).
- De solidaridad La solidaridad surge como la categora fundamental de las primeras comunidades cristianas. El
trmino empleado por Pablo y . por el autor de los Hechos para expresar esta idea es koinona. Los primeros
cristianos realizaban su comunin de fe a travs de la comunin fctica a nivel horizontal o social, mediante
la comunin de bienes (Hch 2,41-46), el servicio a la mesa popular (Hch 6,1-6), las colectas (Hch II,27-30.
Gl 2,10; 1 Cor 16,lss; 2 Cor 8-9. Rom 15,25ss), la hospitalidad (H~h 9,43. 28,7), etc.
5. El compromiso histrico del amor.
la caridad poltica y social. La llamada caridad poltica y social (GS 88; enccl. Ouadr. anno, 137) intenta
destacar el compromiso del cristiano en la construccin de la sociedad. La dimensin escatolgica del amor
cristiano no anula la realidad histrica, sino que la llena de un sentido nuevo y . por tanto la orienta y la dirige
segn una escala de valores nuevos e integradora. Una consecuencia importante de este impulso integrador es la
superacin de las dicotomas entre la caridad y la justicia. El amor exige absolutamente la justicia, y la justicia a
su vez alcanza su plenitud en la caridad, que hace ver en cada uno de los seres humanos la presencia del amor
creador y . redentor de Dios.
En este contexto hav que poner de relieve la dimensin teologal del compromiso social y poltico (del cristiano.
El carcter unitario de la vida cristiana hace que en semejante compromiso se ponga en juego todo el dinamismo
de la vida cristiana. ste est destinado no solamente a afrontar las deficiencias existentes, especialmente en el
terreno de la justicia, sino a introducir en el dinamismo de la vida social un impulso transformador y utpico.
La utopa escatolgica recela el carcter metahistrico de la meta final, que si por un lado relativiza las metas
histricas, por otro las fecunda dndoles una importancia trascendental. Se comprende entonces la sinrazn de
los que ven en la radicalidad del mandamiento del amor al prjimo, propuesta por Jess, la utopa generadora de
una tica interina, vlida tan slo ante la aparicin del tiempo final (A. Schweitzer). El amor (agap) es la
nica energa vital por la que, en el mundo presente, el hombre sometido al mal y a la muerte puede, de alguna
manera, vivir la vida futura, inmortal (E. Stauffer). Por eso, puede ser llamado ste el mandamiento nuevo>) (Jn
13,34), destinado a ser siempre, hoy tambin, la clave de actualizacin de la fe. Juan defini a los cristianos
como los que han credo en el amor (1 Jn 4,6).
Ciertamente, para Juan es la fe (creer en Jess, venir a l, conocerle) el factor operativo del nuevo nacimiento
(3,3ss). Pero el aval de la misin de Jess y por tanto la clave de lectura de la fe de los discpulos es el amor:
Para que el mundo pueda reconocer as que t me has enviado (Jn 1723). El mundo conocer y creer en Jess
slo cuando el cristiano se presente efectivamente como el que " cree en el Amor esto es. como aquel que ama
creyendo y que cree amando.
La reflexin teolgico-moral actual, siguiendo a los grandes Padres de la Iglesia y a los grandes telogos
escolsticos'(san Buenaventura, santo Toms, etc.) y bajo el impulso de la enseanza del concilio Vaticano II, ha
hecho va una opcin muv clara por lo que s el verdadero fundamento del ser cristiano -sin caer en actitudes
fundamentalistas-,.sealando la importancia de la opcion radical por el amor en el planteamiento de los
problemas candentes de nuestro tiempo, como los de la injusticia, la violencia y la guerra.
El amor no entra en la moral como un precepto ms, sino como la raz y el horizonte de comprensin de todo
discurso tico.
L. lvarez
Bibl.: G. Ouell - E. Stauffer agapo, agap en TWNT 1, 20ss; A. Nvgren, Eros ~ Agap Sagitario. Barcelona
1969; A. RovO Marn, Teologia de la caridad BAC, Madrid 1964; c. Spicq, Agap en el nuevo Teslamento,
Cares, Madrid 1977; K Rahner Escritos de Teologia, Y Vl, Taurus, Mad,.id 1969.
AMS
Este libro figura en el canon entre los doce profetas menores. Ams es el ms antiguo de los profetas
escritores. Aunque naci en Tekoa, una pequea aldea del reino de Jud, no lejos de Beln, desarroll su breve
actividad en el reino del Norte, sobre todo en el santuario cismtico de Betel, en tiempos de Jerobon II (783-
743). Cuidaba de su rebao y de sus sicomoros cuando el Seor le -dio la misin de ser su profeta para el reino
del Norte. Ejerci su ministerio proftico en Samara, en Betel y en otros centros. Un choque con el rey le oblig
a volver a la sombra despus de una breve intervencin que puede situarse entre el 760 y el 750 a.C.
El libro se divide en: introduccin ( 1,12); juicio divino sobre las naciones, sobre Jud y sobre Israel (1,3-2,15);
advertencias y amenazas (3,1-6,14); visiones y orculos (7.1-9,10). Predicador popular con un lenguaje
pintoresco, se siente impresionado por el lujo de las casas (3,13-4,3), pero sobre todo por la injusticia de los ricos
(2,6-15; 8,4-8). Narra su vocacin (7,10- 17) y en 3,3-8 intenta darle un sentido: el profeta es un hombre que,
habiendo entrado en el proyecto de Dios, lo ve todo bajo esta luz e intenta descifrar este proyecto en la vida y en
los acontecimientos. Ams no pre~ica explcitamente la conversin, pero invita a buscar al Seor y a romper con
la negativa a adherirse a l, entregndose a la misericordia de Aquel que puede devolver la vida. La verdadera
alianza (a pesar de que nunca aparece en l este trmino) es la base de la enseanza social: no es una certeza que
permita vivir de cualquier manera. sino una responsabilidad: (( De todas las familias de la tierra slo a vosotros
os eleg; por eso os castigar por todas vuestras maldades" (3,2).
Si Dios castiga, es para conducir a la conversin. Ams prev que quedar un pequeo ((resto', lo cual permite
mantener la esperanza. A travs de las amenazas y de las esperanzas, el Dios de Ams se presenta como el Dios
grande, cuyo poder y cuya justicia conciernen y gobiernan a todas las naciones. Puede hacerlo, porque l es el
creador (4,13).
G. Lonisso
Bibl.: L. Alonso Schokel - J. L. Sicre, Profetas. II, Cristiandad, Madrid 1980, 951-993;
A. Gonzlez Lamadrid, Semblanza de Zin profeta: Ams, en Profetas verdaderos, proletas falsos, Salamanca
1976; J. L. Sicre, Profetismo e" Israel, Verbo Divino, Estella 1992.
ANABAPTIST AS
Los anabaptistas fueron llamados los radicales de la reforma, ya que pensaban en una reforma de la Iglesia
mucho ms profunda que la que exigan Lutero, Zwinglio y los otros primeros reformadores. La palabra
anabaptistas designa a los que bautizaban a las personas va bautizadas cuando nios: por eso eran
rebautizadores'. Nunca hubo una comunidad homognea que pudiera identificarse como los anabaptistas. Esta
palabra se refera ms bien a los diversos grupos que concedan importancia al bautismo de los creventes y a la
necesidad de un cambio radical dentro de la Iglesia, segn el modelo que se encuentra en el Nuevo Testamento.
Algunos anabaptistas proclamaban la proximidad del fin del mundo y basndose en interpretaciones de Daniel y
del Apocalipsis, indujeron a sus seguidores a tomar las armas para exterminar a los impos. Uno de ellos. Thomas
MUntzer (1488-1525). capitane la revuelta de los campesinos en 15241525. Estas acciones violentas fueron en
parte el motivo por el que tanto los catlicos como los protestantes persiguieran a los anabaptistas.
La mayor parte de los anabaptistas era pacifista. como los seguidores de Conrad Grebel (1498-1526). A
comienzos de 1525, bautiz a un ex sacerdote llamado George Blaurock (1491-1529), despus de que hiciera una
profesin de fe. Grebel y Blaurock se convirtieron en predicdores itinerantes por los alrededores de Zrich,
bautizando a hombres y mujeres adultos y realizando sencillOs servicios en las asas y los campos. En 1526 el
consejo comnal de Zrich decret que fueran ahogados todos los anabaptistas.
Un pequeo grupo de anabaptistas se instal en Moravia bajo la influencia de Jacob Hutter (t 15361. Estos
((hutteritas" crean que la comunidad cristiana tena que modelarse segn el reparto comunitario de los bienes al
que se refieren los Hch 4,32-35, y se organizaron en casas-hermanas" (Bruderhofenl. Los hutteritas eran
pacficos y rechazaban el servicio militar y el pago de impuestos, destinados especficamente a los ejercicios
militares. Su trabajo duro y su estilo de vida austero los llev a un cierto grado de prosperidad, pero la guerra de
los treinta aos ( 1618- 16481 les oblig a trasladarse a diversos pass de Europa oriental, antes de emigrar
finalmente a los Estados Unidos por el 1880. Los hutteritas practicaban el bautismo de los adultos, comprendan
la sagrada comunin como un memorial y generalmente permanecan aislados de todos los que no compartan
sus posiciones. Un grupo anabaptista de estas caractersticas, que daba importancia a la vida comn, es el que
fund Menno Simons ( 149615511 en los Pases Bajos y en el norte de Alemania (.7, Mennonitl.asl.
W . Henn
Bibl.: Anabaptistas, en ERC, 1, 586-587; U. Gastaldi, Storia dell'anabattismo, Turin 1982.
ANACORETISMO
Son anacoretas los que viven solos en los desiertos; sacan su nombre del hecho de que se han retirado
lejos de los hombres' (Epist. 22, 341. Con estos breves rasgos define san Jernimo el fenmeno anacoreta, as
llamado del griego anachoreo (me separo, me retiro) y que indica, en su acepcin original, la huida de los
deudores insolventes al desierto. Aunque pueden y . a sealarse algunas huellas de anacoretismo en tomo a
mediados del s. 111, lo que determin el desarrollo de esta forma asctica parece ser que fueron las conversiones
en masa al cristianismo tpicas del s. 1V con el consiguiente deterioro del fervor espiritual y la necesidad de
apartarse de las seducciones de una sociedad que no haba logrado transformar la nueva religin.
As pues. en el anacoretismo cristiano hay una tendencia reactiva y una necesidad de huida de la ciudad:
considerada como lugar de pecado.
Los anacoretas se caracterizaban por su aislamiento casi total, por su abstinencia sexual. sus penitencias, el
trabajo manual y la falta de un superior. A juicio de Jernimo, ((el que instituy este tipo de vida fue Pablo y el
que le dio fama fue Antonio y. remontndonos ms arriba, el promotor fue Juan Bautista" (Epist. 22, 361. Aparte
estas afirmaciones. la cuestin sobre el origen del anacoretismo sigue sin resolver por falta de fuentes. Por el
contrario, puede demostrarse la rpida difusin de esta forma asctica en Egipto, Palestina, Siria y Asia Menor.
Fase primitiva del monaquismo cristiano, a la que seguir la forma de vida asociada o cenobtica, el anacoretismo
lleva la huella de su tierra de origen y asumi diversas formas de comportamiento. Baste pensar en el fenmeno
de los estantes" o estacionarios, que se imponan la inmovilidad absoluta; en los dendritas", que habitaban en
los rboles; en los acemetas', que no dorman para asegurar la alabanza perenne a Dios; en los ((selvosos" que
vivan como animales paciendo la hierba; en los estilitas, que pasaban la vida sobre una columna; en los
reclusos", que se dejaban amurallar en cuevas, sepulcros o casas construidas ex profeso para ello.
Los diversos gneros de vida anacoreta que hemos recordado encontraron seguidores no slo entre los hombres
sino tambin entre las mujeres. Teodoreto de Ciro en su Historia de los monjes de Siria, 29-30, recuerda a tres:
Mamna, Cira y Domnina.
Es un hecho que el anacoretismo ejerci una profunda influencia en la espiritualidad posterior, debido entre otras
cosas al carcter (( heroico" de sus expresiones. La fundacin de rdenes y congregaciones de carcter eremtico
a partir del s. Xl garantiz y regul la supervivencia de esta forma de ascesis dentro de la Iglesia.
L. Padovese
Bibl.: G. Cacciamani, Eremitismo, en DE, 705-708; G. M. Columbs, El "monacato primitivo, 2 vols., BAC,
Madrid 1974-1975; 1. Pea, La desconcertante vida de los monjes sirios. Siglos lV-Vl, Sgueme, Salamanca
1985.
ANAGOGA
El trmino griego (derivado de ana = ((hacia arriba" + ago = ((conduzco,,) tiene el sentido de ((levantar".
Aparece va con esta acepcin en Homero, Tuccides y Jenofonte. Al lado de este primer significado, el verbo
anaghein tiene tambin el sentido de restaurar", restituir" o - ms generalmente - referirse a". Con este uso
aparece en Platn ( llevar algo de nuevo a lo esencial,,: Leges 626Dl, en Aristteles y entre los estoicos, que lo
utilizan ~n el mbito de la interpretacin de mitos.
A pesar de estos usos, el substantivo ((anagoga", entendido como trmino tcnico para designar una forma
determinada de exgesis cristiana, no puede documentarse antes de Orgenes. Al contrario, el verbo aparece en
los Setenta, donde indica ordinariamente la liberacin de Israel de la esclavitud de Egipto (Nm 14,13; 16,13; Lv
II,45;
etc.) o la subida del reino de los muertos (Sal 29,3; 39,2; 71,20s). En el Nuevo Testamento la acepcin ms
frecuente de anaghein es la de conducir hacia arriba" (lo llev el diablo a un lugar alto,: Lc 4,5), o de
<(navegar'> (cf.
Hch 13,13; 16,II; etc.l. En los Padres apostlicos anaghein figura un par de veces para indicar la subida del
hombre hacia Dios (cf. 1 Clem 49,4; 2 Clem 17,21. El texto clave para entender el uso que tomaran anagogh y .
anaghein con Orgenes se encuentra en el siguiente texto de los Stromata (VI 126.31 de Clemente alejandrino:
El carcter tpico de las Escrituras es parablico, va que tambin el Seor, que no es de este mundo, vino entre
los hombres como si fuera del mundo. En efecto, se revisti de todas las virtudes y tena que transferir
(anaghe~n) al hombre educado en el mundo a las verdaderas realidades inteligibles: desde un mundo hasta otro
mundo. .
Con Orgenes, anagoga se convierte en un trmino tcnico para la interpretacin de las Escrituras y fue adoptado
probablemente porque Con l - tomado en el doble significado de levantar y remitir- expresa mejor el
carcter peculiar de su exgesis. Prefiere usar anagoga en vez de alegora, porque parece que quiere acentuar as
la diferencia entre el procedimiento tcnico de hacer exgesis tal como la hace, por ejemplo, Filn y el sentido
propiamente cristiano de acercarse a la Biblia.
Puesto que Orgenes entiende la profundizacin del conocimiento de las Escrituras como un "ascender, se
entiende por qu llama anagoga a su mtodo interpretativo.
A partir del doctor alejandrino, el trmino anagoga entr en el lenguaje exegtico de la antigua Iglesia para
significar el sentido espiritual de la Escritura. Pero con el tiempo se fue reduciendo cada vez ms la distincin
entre anagoga y alegora, hasta que llegaron a entenderse los dos trminos como aspectos de la nica exgesis
espiritual de la Escritura. Solamente Ddimo el Ciego parece ser que mantuvo la distincin origeniana. Con Juan
Casiano (comienzos del s. y), alegora y anagoga se usaron para sealar dos aspectos diversos del sentido
cudruple de la Escritura. En este mismo sentido los sigui utilizando la exgesis medieval.
L. Padovese
Bibl.: Anagoga. en ERC, 1, 598-600; M, Simonetti, Lettera eZo aiiegoria, U" contributo aiia storia deiisegesi
patristica, Roma 1985.
ANLISIS ESTRUCTURALISTA
Se trata de un nuevo mtodo exegtico que se impone a partir de los aos 70, cuando un grupo de exegetas
adopta la investigacin semitica utilizada por la "escuela de Greimas. La peculiaridad de este anlisis es que
considera el lenguaje no slo como un sistema de signos, sino sobre todo como un sistema de significacin. En
este horizonte, semitica indica ms bien una teora general de los sistemas de significacin que una teora
general de los signos lingsticos.
Ms directamente, el anlisis estructuralista se aproxima al texto bblico prefiriendo la lectura sincrnica a la
diacrnica; esta opcin prioritaria por el sentido del texto lleva a percibir realmente una sincrona de todos los
elementos lingsticos y literarios como una forma privilegiada para su comprensin. Este anlisis se cualifica.
por tanto, por una opcin que destaca el enunciado por encima del ambiente en que se comunica y su valor
significante por encima de la transmisin misma. Esto supone que el anlisis estructuralista, a diferencia del
histrico-crtico, no tomar en consideracin tanto al autor, a las tradiciones histricas o eclesiales o a la
comunidad, como la redaccin ltima del texto escogido. ya que es all donde ve realizados los Significados
ltimos que puede expresar.
Hasta el presente se han sometido a este anlisis los textos de la pasin (L. Marin, Smiotique de la passion,
Pars 1972) y algunos relatos evanglicos (C. Chabrol, Le rcet vanglique, Pars 1974). Pero tambin se han
obtenido algunos resultados en los textos apocalpticos y profticos; el terreno sapiencial est an por explorar.
El programa del anlisis estructuralista ha tenido el mrito de presentar una valoracin de la Escritura. a la luz de
los diversos anlisis lingUsticos. como un texto que suscita constantemente la pregunta sobre el sentido y los
sentidos que produce. De todas formas, esta metodologa debe concebirse como complementaria de otros
anlisis.
R. Fisichella
Bibl.: Equipo Cahiers vangile, Iniciacin al anlisis estructural, Verbo Divino, Estella 1978: A. J Greimas,
Smantique structuraie, Pars 1966; J. M, Broekmann, El estructuralismo, Herder Barcelona 1982; O.
Genest, Aniisis estructurai . y exgesis bbiica, en DTF 61 -71.
ANALOGA
En su significado etimolgico indica una "correspondencia o, mejor dicho, una "proporcin. Est presente en
el lenguaje filosfico, a partir sobre todo de Platn y de Aristteles. que sola distinguir entre conceptos
nunvocos, nequvocos y . anlogos, esto es, conceptos que se basan en la semejanza de una relacin.
Con la palabra "analoga se indica, hoy especialmente, un uso particular de los trminos que, sin perder nada de
su significado original, saben indicar proporcionalmente la realidad a la que se refieren. La analoga resulta
necesaria sobre todo cuando el sujeto quiere expresar su apertura a lo trascendente, partiendo de su propia
condicin de ser histrico y finito. Se debe sobre todo a E. Prevara el haber demostrado que la analoga no es una
mediacin secundaria en el conocimiento y en la expresividad de lo trascendente, sino la condicin necesaria y
primigenia para poder expresarlo en lenguaje humano. Teolgicamente, la analoga encontr en el concilio
Lateranense 1V su codificacin definitiva. El concilio, en 1215, se encontraba en la necesidad de corregir dos
posiciones extremas, presididas respectivamente por Joaqun de Fiore -que defenda una identidad mstica entre
Dios y la criatura- y por Pedro Lombardo -que slo vea una pura distincin racional entre los dos-. Tomando
como punto de partida la analoga, el concilio afirma que: inter Creatorem et creaturam non potest similitudo
notari, quin inter eos major sit dissimilitudo notanda (DS 806).
Es preciso distinguir entre una analogia entis y una analogia fidei. Con analogia entis nos referimos al papel
esencial que representa el lenguaje humano respecto al ser, que constituye al mismo tiempo el trmino ms
significativo y ms genrico de nuestro lenguaje. La analoga, en este horizonte, indica que todas las realidades
existentes participan del ser, pero en cada ocasin de manera diferente, hasta el punto de que nuestro
conocimiento, en el momento en que expresa el objeto, afirma su existencia, pero siempre de manera distinta. En
el pensamiento filosfico, la analogia entis no ha tenido un camino fcil. Kant y Hegel, por motivos totalmente
diversos, niegan su existencia; Heidegger. por el contrario, la ve como un elemento esencial en el momento en
que es preciso superar el olvido del ser. Tambin la ha criticado fuertemente K. Barth. que la defina como
"invencin del Anticristo, diciendo que era ste el motivo ltimo que le impeda hacerse catlico.
De todas formas, el concepto de analogia se basa y se apoya en el de creacin. Si Dios crea, entonces puede ser
tambin conocido y '<pronunciado por la criatura; de lo contrario, quedara eliminada la razn misma de la
creacin. Sin embargo, lo que es considerado sobre todo a travs de la analoga es que, entre los dos sujetos, a
pesar de que se da una gran semejanza, la desemejanza es siempre mayor a la hora de definirlos.
La analog~a ~de~ encuentra su fundamento en la misma Escritura, donde Pablo dice que todo el que tenga "el
don de la profeca debe ejercerlo segn la analoga de la fe (Rom 12,6).
El apstol quiere decir que el que tenga un don, especialmente los que tengan el don de profetizar, no tienen que
actuar ufanndose de l ante los dems creyentes; lo que han de hacer es vivir "d acuerdo con la fe, segn su
"medida. As pues, el apstol ve en la fe el principio en torno al cual debe girar toda la existencia del creyente,
A partir de esta perspectiva, en la historia de la teologa el concepto de analogia fidei fue tomando significados
ms amplios. En el perodo patrstico indicaba la coherencia o la relacin que se creaba entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento; Agustn hablara de regula como sinonimo de analoga. Anselmo, en el Proslogion, cuando
quiere sealar la circularidad del credo ut intelligam, entiende por analogia fidei sobre todo la correspondencia
que existe entre el conocimiento divino y el conocimiento humano dentro de 1a fe. El Vaticano I, al hablar en la
Dei Filius de la relacin entre la fe y la razn, afirma que mediante la arlaloga es posible tener una inteligencia
cada vez mayor del misterio revelado, va que con ella se indica el camino que permite ver el acuerdo de los
misterios entre s y el fin ltimo de la criatura (DS 3Ol~).
Finalmente, el concilio Vaticano II parece recuperar el sentido patrstico de esta expresin cuando, en DV 12,
pone a la analogia ~de~ como uno de los criterios fundamentales por los que hav que proceder en la
interpretacin dea Escritura: "Para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener en cuenta con
no menor cuidado el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradicin viva de toda la Iglesia, la analoga
de la fen. As pues, la analogia fidei sirve a la teologa no slo como su principio constitutivo en el momento en
que se pone a decir a su Dios, sino tambin como principio que permite tener una inteligencia cada vez mayor
del misterio de la fe, a lo largo de la historia.
R. Fisichella
Bibl.: J Splett - L. B. Puntel, Analoga del ser, en SM, 1, 145-152; P. A. Sequeri, Analoga. en DTI, 1, 400-412;
E. Praara, Analogia entis, Einsiedeln 1962; J G. Caffarena, Analoga del ser y dialctica en la afirmacin humana
de Dios, Pensamiento 16 (1960) 143-174.
ANALYSIS FIDEI
Se trata de una expresin tcnica, utilizada sobre todo en teologa fundamental para indicar la estructura del acto
de fe en su relacin con la revelacin.
El acto de fe que lleva a cabo el creyente tiene que respetar un doble carcter que es peculiar de la fe misma:
el de la trascendencia de la gracia y el de la libertad personal: de esta manera queda a salvo tanto la libertad de
Dios en su revelacin como la identidad personal del propio creyente que, al conocerla, acepta su revelacin.
As pues, el analysis fidei intenta construir una reflexin teolgica que analice el doble referente de la fe: la
gracia de Dios y la libertad del sujeto.
En este acto nico llegan a encontrarse dos mbitos que necesitan permanecer en un gran equilibrio, para que no
se distinga el acto mismo. Por este motivo, el analysis fidei ha sido bautizado como la crux theologonlmn. en
efecto, representa una de las cuestiones ciertamente ms difciles de toda la teologa.
Ms directamente, el analvsis fidei tiene que responder a la pregunta: cmo es posible que el acto de fe que
realiza el creyente sea un acto plenamente libre, si tiene que responder a la autopresentacin de Dios, que
garantiza con su autoridad la verdad del contenido de su revelacin ? En otras palabras, cmo se compagina la
evidencia de la verdad de la revelacin con la libertad del sujeto que cree tener necesidad de conocer el objeto de
la propia fe ? En una palabra, qu lugar ocupa la razn en el acto de fe ? Si se insiste en la evidencia de la
revelacin, es lgico que entre en crisis la opcin libre personal; si se acenta la libertad personal, se corre el
riesgo de reducir la trascendencia.
Toda la reflexin medieval sostuvo siempre, a este propsito, que el objeto formal de la fe -su fundamento- no
depende del conocimiento personal, sino que se basa en el acto mismo con que Dios se revela. Por consiguiente,
lo que garantiza la credibilidad del objeto de fe no es el conocimiento del sujeto, sino la autoridad de Dios que se
convierte en garanta de la verdad. Dada esta conviccin, se han propuesto varias soluciones a lo largo de la
historia de la teologa: a partir del perodo postridentino podemos recordar sobre todo las teoras de Surez y de
Lugo, que siguen siendo todava de las ms significativas. Posteriormente, el concilio Vaticano I afirm
dogmticamente en la Dei Filius que revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerun-l veritatem
naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis, qui nec falli nec fallere
potestn (DS 3008). Ms tarde, fueron sobre todo las reflexiones teolgicas de Newman, Gardeil y Rousselot las
que intentaron abrir - y explorar nuevos caminos.
La recuperacin del sentido de la verdad, junto con una visin teolgica que sepa tomar en consideracin tanto la
dimensin trinitaria como el constitutivo eclesiolgico de la fe, son los elementos que hoy se imponen para una
teologa renovada del analysis fidei.
R. Fisichella
Bibl.: R. Aubert, Le probleme de l'acte de foi, Lovaina 1950; J. H. Newman, El asentimiento religioso, Herder,
Barcelona 1960; F. Ardusso, Fe (el acto e}, en DTI, 1, 1091-1113.
ANMNESIS
Del griego anmnesis, que significa memoria, recuerdo. Este trmino se encuentra en Lc 22,19 (cf. tambin
1 Cor 1 1,24-25), en el mandato que dio Jess: Haced esto en memoria ma, durante la ltima cena.
Obedeciendo esta orden. la Iglesia celebra en la eucarista la memoria de Cristo, recordando su bienaventurada
pasin, su gloriosa resurreccin y su ascensin a los cielos.
A partir sobre todo del siglo pasado, el trmino anmnesis fue utilizado por los telogos y los liturgistas para
indicar la parte del canonlplegaria eucarstica, que sigue al relato de la institucin y manifiesta precisamente la
intencin de celebrar la eucarista segn la orden del Seor, en memoria suya.
No se trata de un simple recuerdo subjetivo, intelectual/espiritual, sino de un acto litrgico celebrado como
memorial, delante del Padre, del sacrificio nico del Hijo, hacindolo presente en el signo sacramental en virtud
del Espritu Santo. Se da por tanto una presencia objetiva sacramental de la accin salvfica de Cristo.
El contexto para comprender adecuadamente el sentido de la anmnesis es el del culto y la plegaria de los
hebreos. En la berakah (bendicin hebrea) se alaba y se da gracias a Dios por los hechos salvficos (mirabilia
Dei) que ha realizado en la historia. La alabanza y la accin de gracias se convierten en memoria: se recuerda lo
que Dios ha hecho. Tanto si es Dios como el hombre el sujeto de este recuerdo, se trata siempre de una memoria
llena de realidad. Dios. al acordarse, entra en accin y concede la salvacin y la gracia. Para el hombre, acordarse
significa dirigirse a Dios y ver cumplidas sus promesas: el hombre que recuerda puede tener confianza, porque -
al recordar- se abre a la actualidad de la accin histrica de Dios. Esta accin se hace sentir particularmente en el
recuerdo actualizante del culto: en la fiesta de los Tabernculos o de las chozas (Lv 23,33ss), en la fiesta de los
Purim (Est 9,28). y sobre todo en la de Pascua (x 12). En la noche de Pascua Dios se acuerda de Israel y esto
significa que Dios se hace de algn modo presente, actualizando su salvacin.
E Israel se acuerda de Dios y de sus acciones salvficas: Este da ser memorable para vosotros y lo celebraris
como fiesta del Seor. institucin perpetua para todas las generaciones (x 12,14).
En el hoy de la celebracin se hace por tanto memoria del pasado, y el signo celebrativo indica el futuro,
anticipando la salvacin final. Este concepto y esta experiencia bblica permiten comprender adecuadamente la
orden dada por Jess de realizar el gesto sobre el pan y el vino en memoria suya. Y as lo entendi siempre la
Iglesia: al celebrar la eucarista, el ministro pronuncia sobre el pan y sobre el vino la plegaria que santifica, para
distribuir luego entre los fieles como alimento los dones transformados en el cuerpo y - la sangre del Seor. No
se trata de una nuda commemoratio", como especific el concilio de Trento contra Lutero (DS 1753). El
contenido del memorial es la accin salvfica de Cristo. La celebracin litrgica es anmnesis de la Pascua de
cristo, realizada histricamente una vez para siempre. No se repite, sino que se reactualiza en el signo litrgico-
sacramental. Escribe N. FUglister. El culto eucarstico es esencialmente una anmnesis. Se refiere ante todo al
pasado...
El cumplimiento objetivo-cultual del rito, instituido en otro tiempo, hace presente la salvacin. Esta
representacin se convierte a su vez en una mirada hacia el futuro de la salvacin, de la que es prenda la accin
salvfica conmemorativa y que se anticipa tambin de alguna forma en esta representacin (i1 valore salvifico
della Pasqua, Brescia 1976, 339).
En el prefacio introductorio de la plegaria eucarstica hay va varios elementos de accin de gracias con carcter
anamntico: se alaba a Dios por su grandeza, por la creacin, por la redencin. En la anmnesis propiamente
dicha se pone el acento ante todo en los hechos salvficos de Cristo: tras el relato de la institucin se explicita el
sentido de lo que se cumple en la celebracin, es decir, la memoria de la muerte y resurreccin del seor. La
anmnesis indica que el sacrificio es el misterio pascual de Cristo. Pero el contenido de la anmnesis no es
solamente la memoria de la Pascua; esta memoria se ampla a todos los misterios de Cristo. al misterio que es
Cristo. Por consiguiente, la anmnesis es substancialmente cristocntrica y tiene como consecuencia una clara
connotacin escatolgica. Jess no exhort simplemente a los discpulos para que repitieran el gesto de la
fraccin del pan, para mantener vivo el recuerdo de su persona y no olvidarse de ella. Se les proclama un nuevo
pacto: el pacto nuevo y eterno, sellado por la sangre derramada por el Seor Jess.
R. Gerardi
Bibl.: J Behm. Annznesis, en TWNT 1. 35155; B. Neunheu5er, Menzori"l, en NDL, 1253-1273.
ANATEMA y ANATEMATISMOS
Este trmino deriva del griego anthenza (propiamente, ofrenda votiva, luego maldicin), que en los Setenta
suele traducir al hebreo ;zeren~. Designa en trminos generales la sustraccin de una realidad de su uso profano
y su dedicacin irreversible, mediante la destruccin, a la divinidad. En el Antiguo Testamento se relaciona con
la nocin de guerra sagrada, terrible operacion en la que Dios se muestra como el santon (cf. Lv 27 28-29; Dt
7 26; etc.). En el Nuevo Testamento (cf. 1 Cor 12,3; 1 Cor 16,22; Gl 1,89.
Ronl 9,3; etc.) indica que algo es objeto de maldicin, que queda excluido de la comunin con Cristo. En el
lenguaje de la Iglesia el anatema aparece por primera vez en el canon 52 del concilio de Elvira (por el 3061. En
el snodo de Gangra (343) aparece la frmula si alguien..., sea anatema, que se convertira en la terminacin
normal de los cnones conciliares. En consecuencia, se llama tambin anatematismo la frmula con que se
condena a alguien o alguna cosa con el anatema. Son famosos los doce anatematismos de Cirilo contra Nestorio
(431). Esta expresin y este trmino estn todava presentes en los cnones de las dos constituciones dogmticas
del Vaticano I, pero estn ausentes por completo en el lenguaje del concilio Vaticano II.
Su significado vara un poco en la historia de la Iglesia y . debe interpretarse, por consiguiente, segn los
criterios de la interpretacin teolgica. En los cnones dogmticos el anatema es la censura relativa a la
calificacin teolgica de fide divina et catholica. El Cdigo de derecho cannico de 1917 llama anatema a la
excomunin, especialmente cuando se pronuncia con las solemnidades especiales descritas por el Pontifical
Romano (cf. can. 2257121. En el Cdigo vigente falta una definicin del mismo.
M. Semeraro
Bibl.: A. Vacant, Anatlleme, en DTC, 1, 1168-1171; H. Vorgrimler, Anathema, en LTK. 1, 494-495; Anatema,
en ERC, 1, 616617
NGELES
Los ngeles (en hebreo anzalak, en griego ggelos) son seres espirituales, finitos e incorpreos, creados por Dios
y a su servicio como mediadores de su voluntad ante los hombres. Son personajes secundarios, no marginales, de
la historia de la creacin y de la salvacin. Pueden definirse tambin como criaturas paralelas al hombre,
superiores a l, con un origen, una prueba y el pecado de algunos. y destinados a la elevacin al estado
sobrenatural, en comunin con el hombre y . con Dios.
La creencia en los ngeles est bastante difundida en las culturas y religiones orientales prebblicas y
extrabblicas. Estas creencias influyeron en el nacimiento de las tradiciones bblicas sobre los ngeles, que no son
sin embargo sincretistas, sino que se muestran crticas en su utilizacin y su purificacin-desmitizacin de todos
los aspectos fantasiosos y contrarios al monotesmo. La Biblia protege de manera absoluta la trascendencia y el
seoro de Dios sobre los ngeles.-En las tradiciones patriarcales y . del xodo el ngel es aquel que, por
voluntad de Dios, lleva a cabo una tarea o tiene un oficio (cf Gn 16,7-12; 19,1-15; 22,1115; 28.12; 31,1 1; x
3,2; 14,19; 23,20;
Nm 22,22ss1, haciendo presente su voluntad, pero demuestra que tiene una identidad. Gn 3,24 habla de un grupo
anglico: los querubines que guardan el paraso. En las tradiciones siguientes, donde se presenta a Yahveh como
rey universal, los ngeles son sus cortesanos y estn alrededor del trono de Dios: son los serafines. Uno de los
nombres bblicos de Dios, Yahveh Sebaoth, Seftor de las tropas o de los ejrcitos, se refiere probablemente al
ejrcito de los ngeles al servicio de Dios (cf Jos 5,13ss; 1 Re 22,19; Am 3,13;
Sal 24,10; 1 Sm 1,3.1 1; Os 12,6; 1s 1,9. 6,31.
En la poca del destierro y despus del destierro se hace ms intenso el contacto del ngel con la historia de
1srael; el ngel es mediador de salvacin entre Dios y el hombre (cf. Zac 1 -6; Ez 9,2ss; Dn 9.21; 14,31 ssl y en
este contexto, se revelan tambin algunos nombres de los ngeles (Miguel, Gabriel, Rafaell, dato singular que
remite a la consistencia individual y diferenciada de los ngeles (cf. Dn 8- 12; y el libro de Tobas). Un caso
aparte es el del ngel de Y ahvehn, citado con frecuencia en el Antiguo Testamento. a medio camino entre la
teofana, la personificacin del obrar de Dios mismo, la funcin representativa de Dios y la identidad del ngel
(cf. los textos de Gnesis citados y x 31. La apocalptica habla abundantemente de los ngeles de forma
ilustrativa y a menudo fantstica. casi autnoma.- De los ngeles se dice prcticamente todo; su origen, su
prueba, el pecado y el juicio divino de algunos de ellos, -sus nombres jerrquicos, muchos nombres de ngeles
particulares y . sus tareas csmicas y antropolgicas.
Esta exuberante angelologa influy quizs en el Nuevo Testamento, que sin embargo se muestra totalmente
ajeno a los esoterismos cognoscitivos sobre los ngeles, ms cauto aun que el Antiguo Testamento. El principio
crtico de base de la angelologa del Nuevo Testamento es que se formula en dependencia absoluta de la
cristologa, nunca de forma autnoma, sino dirigida a Cristo. La presencia de los ngeles es cualitativa, pero real,
orientada a la realizacin de los planes divinos, relativa y subordinada a los momentos ms significativos de los
acontecimientos del Nuevo Testamento; los ngeles anuncian la encarnacin de Dios en los relatos de la infancia
de Jess de Mateo y Lucas, estn a su servicio en las tentaciones (Mt 4,111, en la angustia de Getseman (Lc
22,431 y son los primeros testigos de la resurreccin y de la ascensin a los cielos de Cristo (Mc 16,5ss; Mt
28,2ss; Lc 24,2ss). Jess habla de ellos con cierta frecuencia, aceptando la angelologa del Antiguo Testamento
y criticando el escepticismo saduceo (Mt 22,301: para l los ngeles son miembros de la corte celestial de Dios
(Lc 12,8ss; 15,101, guardianes de los hombres (los nios 1;se alegran de la salvacin del hombre (Mt 18,10; Lc
15,10); contemplan el rostro de Dios y estn al servicio del Mesas (Mt 26-531; son los futuros acompaantes del
Cristo parusaco (Mc 13,27; Mt 16,27. 24,31; 25,311.
Tambin Pablo subordina los ngeles a Cristo (Col 1,15; 2,151, mientras que en los Hechos se presentan al
servicio de la infancia de la Iglesia, al estilo de como sirvieron a la infancia de Cristo (Hch 1; 10; 12).
En los Padres la angelologa se desarrolla ampliamente y alcanza una gran riqueza, pero vis-ta siempre en clave
histrico-salvf ica. El PseudoDionisio codificar la existencia -a la que slo se alude en la Biblia- de los coros o
jerarquas de los ngeles, pero va de forma metafsica. La veneracin a los ngeles est atestiguada
ininterrumpidamente en la piedad popular, en la liturgia (hasta en los textos del Ordinario de la Misal, as como
en el arte. La angelologa ms desarrollada se tendr en la Edad Media, con santo Tonis de Aquino;
posteriormente la angelologa tendr un carcter aislado y autnomo; ser una gnoseologa y Psicologa anglica,
ms que una verdadera teologa de los ngeles. El Magisterio ha codificado pocas verdades esenciales sobre los
ngeles: son criaturas de Dios (DS 1251, inferiores y distintas de l (DS 150); el Lateranense 1V (12151, al
condenar los dualismos herticos, afirmar indirectamente la existencia de los ngeles, su carcter individual y su
diversidad-superioridad respecto a los hombres (DS 8001; lo mismo haran los concilios posteriores (DS 1333;
3002) y las intervenciones magisteriales, hasta el Vaticano II, que hablar de los ngeles en la narracin
teolgica de la historia de la salvacin (LG 49-50. 66).
En la teologa contempornea, con la teora exegtica de Bultmann, se ha puesto gravemente en crisis la
existencia de los ngeles como herencia mtica, precientfica e ingenua, de la que hav que purificar a la Escritura,
a la teologa y al dogma. En los ltimos decenios, este escepticismo radical, basado en un a priori hermenutico,
va dejando paso a una mavor atencin a los datos bblicos, transmitidos e interpretados por la Tradicin, sobre
los ngeles. Los autores se van dando cuenta de que una desmitizacin radical de los ngeles correra el grave
riesgo de comprometer la comprensin integral de la historia de la creacin y redencin del hombre.
T Stancati
Bibl.: J Auer, El mundo. creacin de Dios, Herder Barcelona 1978, 448-499; K. Rahner ngeles. en SM, 1. 153-
162; M. Seeman, Los ngeles, en MS IU2. 1044-1096.
ANGLICANISMO
El anglicanismo surgi en Inglaterra despus del acta de supremaca ( 1534), proclamada por Enrique VIII como
cabeza suprema de la Iglesia dentro de su reino. En los siglos siguientes el anglicanismo se difundi por todo el
imperio britnico. La comunin anglicana comprende unas 25 Iglesias nacionales independientes, unidas por la
comunin con el arzobispo de Canterbury Casi la mitad de los anglicanos del mundo viven en las islas britnicas.
Teolgicamente, el anglicanismo debe distinguirse de la reforma que comenzaron Lutero y Calvino. Enrique VIII
era fuertemente antiprotestante y mantuvo la mavor parte de los elementos de la Tradicin, de manera que -
prescindiendo del reconocimiento del papa como cabeza de la Iglesia- el primer anglicanismo no era muV
distinto del catolicismo romano. Sin mbargo, un nmero cada vez mayor de lderes de la Iglesia de Inglaterra
mostraron muchas simpatas por el pensamiento de los reformadores del continente, especialmente por Calvino.
En consecuencia. el anglicanismo fue evolucionando poco a poco hacia una mezcla en la que se conservaban
algunos elementos de la tradicin catlica junto con un aprecio por algunos aspectos de la reforma protestante.
Como tal, el anglicanismo ha sido definido como una via media. La comunin anglicana ha sido caracterizada
tambin por la comprensividad con que se toleraba una diversidad bastante amplia de doctrinas y disciplinas,
una vez asentada la aceptcin de los elementos fundamentales del cristianismo. Estos elementos fundamentales
alcanzaron su expresin clsica en el llamado Cuadriltero de L.ambetll ( 1888), elaborado por la Conferencia de
Lambeth, la reunin de delegados de toda la comunin anglicana, que comenz en 1867 y convocada luego cada
diez aos. Segn el Cuadriltero, hay cuatro elementos necesarios al cristianismo: fe en las Escrituras como
Palabra de Dios, profesin de los credos antiguos; celebracin del bautismo y de la eucarista como los dos
sacramentos instituidos por Jesucristo; y el episcopado histrico.
Entre los documentos ms importantes de la historia anglicana estn: el Libro de oracin comun ( 1549) y los 39
Artculos ( 1571). El Libro de oracin comun subraya la importancia que los anglicanos dan a la liturgia y a la
tradicin. Los 39 Artculos ilustran la manera en que algunas doctrinas protestantes, como la justificacin a
travs de la fe, llegaron a integrarse en la presentacin tradicional de la fe cristiana sobre la Trinidad, Jesucristo,
la Iglesia y los sacramentos.
Desde el punto de vista ecumnico.
los anglicanos han prestado su ayuda a la fundacin del Movimiento Fe y Constitucin ( 1927) y del Consejo
ecumnico de las Iglesias ( 1948). Las Conversaciones internacionales anglicanas catlico romanas (A.R.C.I.C.)
han presentado importantes documentos sobre la eucarista, el ministerio, la autoridad, la salvacin y la Iglesia.
La ordenacin de las mujeres ha complicado las relaciones anglicanas con los catlicos y los ortodoxos.
W Henn
Bibl.: E. Iserloh, El cisma ingls y la reforna protestante en Inglaterra, en H. Jedin (ed.). Manual de historia de la
Iglesia, Y Herder, Barcelona 1972, 460-475.
ANHIPSTASIS 1 ENHIPSTASIS
Doctrina teolgica que intenta expresar la situacin en que se encuentra la naturaleza humana asumida por el
Verbo en la encarnacin, segn la cual dicha naturaleza no tiene un principio de subsistencia personal en s
misma (hipstasis). por lo que es anhiposttica, al estar unida a la hipstasis del Verbo y al subsistir por tanto en
ella enhipostticamente.
1. El trmino enhipstasis fue introducido en el s. VI para poner de relieve el problema teolgico que haba
dejado abierto la sntesis dogmtica de Calcedonia: la unin hiposttica de las dos naturalezas. En este contexto
lo emple por primera vez Leoncio de Bizancio (Contra Nest. et Eut. : PG 86, 1277D) para superar el principio
tanto de los nestorianos como de los monofisitas, segn el cual ninguna naturaleza est sin hipstasis,
introduciendo una nocin nueva: la de subsistencia en (enllypstaton}. Este concepto fue precisado luego
teolgicamente por su contemporneo Leoncio de Jerusaln :
En los ltimos tiempos el Logos, habiendo revestido de carne su hypstasis y su physis, que existan antes de
su naturaleza humana y J que, antes de los mundos, estaban sin carne, hipostatiz su naturaleza humana en su
hipstasis (Adv. Nest. 5, 28: PG 86, 1748D). El concilio Constantinopolitano II (553) hizo suya esta
interpretacin, hablando de la unin del Verbo con la humanidad segn subsistencia (kata hypstasin),
subravando al mismo tiempo cmo el hecho de que la naturaleza humana se enhipostatizase en el Logos no
impide a sus acciones y energas ser plenamente humanas. Esta postura inspir las reflexiones metafsicas de la
escolstica sobre el dogma de la encarnacin (cf., por ejemplo, santo Toms, S. Th. 111, q. 2, a. 3).
2. Algunos telogos contemporneos, como por ejemplo P Schoonenberg, han hablado a proposito de esta
doctrina del peligro de una despersonalizacin de la humanidad de Jess , llegando a sostener que habra que
decir ms bien que es la naturaleza divina la que existe anhipostticamente en la persona humana de Jess. La
Congregacin para la doctrina de la fe, con la Declaracin Mysterium Filii Dei del 22 de febrero de 1972,
rechaz estas posiciones (cf. n. 3). Por su parte, otros telogos, como W Kasper, refirindose al
Constantinopolitano II y a la a8rmacin de santo Toms de que Verbum caro factum est, id est homo; quasi Y
erbum personaliter sit homo (Quaest. disp. Y De Unione Verbi Incamati, a. 1), intentan interpretar
dinmicamente la ontologa de la encamacin, mostrando que en la persona del Verbo llega a su plena
personalizacin la humanidad de Jesucristo.
P. Coda
Bibl.: M. MUller - A. Helder Persona, en SM, Y 444-456: A. Milano, Persona ill teologia, Npoles 1984, 189-
207
ANIMISMO
Utiliz por primera vez este trmino E. B. Tylor en su Primitive Culture (Londres 1871). Para explicar el
fenmeno de la religin en clave evolutiva, Tylor formul la hiptesis de que, en el nivel inferior de su desarrollo
cultural, los seres humanos se vean enfrentados con dos problemas: la diferencia entre un hombre viviente y un
cadver, y la aparicin de figuras humanas en los sueos. Para explicar estos hechos, el hombre cre la idea de
un anima, al mismo tiempo principio vital que deja al cuerpo vivo en la muerte, y sombra del ser vivo. que
puede durante tiempo apartarse del cuerpo para manifestarse en sueos a los dems. Ulteriormente se ampli la
idea de anima, en cuanto que los seres humanos asuman tambin la existencia de espritus independientes del
cuerpo. De all, segn Tylor, se desarroll la idea de las divinidades: eran espritus independientes de la
existencia corporal, especialmente poderosos, que luego se convirtieron en objeto de culto.
El racionalismo de esta opinin fue criticado, siempre en una concepcin evolucionista, por R. R. Marett (The
Tl1resl10ld of Religion, Londres 1900), que deca que el hombre comenz a actuar (por ejemplo, en los ritos
fnebres) antes de formular convicciones.
Utilizaba el trmino mana para indicar el poder misterioso que senta el hombre primitivo en los fenmenos
naturales que no poda explicar y que haba que mantener alejados (t~lj). El comportamiento humano en esta
etapa fue llamado por Marett animatismo , que se desarrollara luego en animismo, y ms tarde en tesmo.
Actualmente ha quedado generalmente descartada la hiptesis evolucionista y se acepta como ncleo original de
la religin la fe en Dios y no en un poder impersonal. J A. Roest Crollius
Bibl.: G. Widengren, Fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid 1976.
ANOMESMO
Este trmino se aplica al ala de los arrianos intransigentes que se cre despus del concilio de Nicea (325)
alrededor del 355. Se llamaron as porque sostenan la desemejanza total entre el Padre y el Hijo (anmoios =
desemejante). Considerando la ingeneracin como el elemento constitutivo de la esencia divina y refirindola
slo al Padre, los anomeos consideraban al Hijo engendrado directamente por el Padre, pero distinto por
substancia y. por consiguiente, inferior a l.
Sin embargo, debido a su cercana con el Padre y a su funcin cosmolgica, gozaba de un rango casi divino. En
esta concepcin degradante el Espritu era considerado como la ms excelsa de las criaturas producidas por el
Hijo por voluntad del Padre.
Los exponentes ms destacados de esta orientacin teolgica fueron el sirio Aecio y su discpulo Eunomio,
convertido en obispo de Czico hasta que el pueblo lo expuls de esta sede. El grupo de los anomeos tom
tambin de l el nombre de eunomianos.
Su pensamiento est contenido en la Apologia (361), donde se expone de modo completo y orgnico la doctrina
arriana radical. En este documento, que es el testimonio ms amplio y autorizado del anomesmo, Eunomio
resume su teora en los trminos siguientes: (Dios) engendr e hizo, antes de todas las cosas, al Unignito Dios,
nuestro Seor Jesucristo, por medio del cual todas las cosas vinieron a la existencia...; en cuanto a la existencia.
no puede compararse con el que lo engendr, ni puede compararse con el Espritu Santo, que vino a la existencia
por medio de l. En efecto, es inferior al primero, en cuanto que es criatura; y es superior al segundo, en cuanto
que es creador" (Apologia 26).
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Anomeos, en DPAC, 1, 129; d" La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975; Anomeos, en
ERC, 1, 694-696.
ANTICONCEPTIVOS (.7, CONTRACEPCIN)
ANTICRISTO
Esta palabra aparece por primera vez en la segunda mitad del s. 1 d.C. como variante cristiana del
adversario de Dios en los tiempos finales de la historia, del que hablaba ya la apocalptica juda. Literalmente el
trmino indica al antagonista y al opositor de Cristo, En el Nuevo Testamento esta palabra aparece slo cinco
veces (1 Jn 2,18.22; 4,3 y 2 Jn 7), para indicar a los maestros de falsas doctrinas. Sin embargo, son visibles los
rasgos del Anticristo en algunos otros pasajes (cf. Mc 13 y par.; 2 Tes 2,3; Ap 13). La doctrina se comprende en
funcin de la lucha secular en la que Dios y su Cristo se enfrentan
con Satans y sus ministros en la tierra. stos, a travs del doble camino de la persecucin temporal y de la
seduccin religiosa, intentan provocar el fracaso del plan divino de salvacin.
Este tema ser habitual en los escritos de los Padres de la Iglesia, que hablarn a veces del Anticristo como de
una figura individual y otras como de una figura colectiva. A lo largo de la historia son numerosas las
identificaciones del Anticristo. En la Iglesia antigua se identific con el Imperio romano; en la alta Edad Media
la historia se interpret frecuentemente como lucha de la Iglesia con el Anticristo. En el movimiento pauperista,
vinculado a algunas tesis de Joaqun de Fiore, y luego en el mbito de la Reforma protestante (Lutero), se
identific frecuentemente con el papado. La autoridad eclesistica tuvo que tomar una actitud contra esta
interpretacin en la condenacin de los fraticelli, ( 1318) por parte de Juan XXII (cf. DS 916).
En la poca moderna este tema adquiri un especial relieve en la conciencia rusa. Su figura se vislumbra en la de
gran Inquisidor" descrito por Dostoievski. Tambin hablan de l Soloviev R. H. Benson en su The Lord of the
World (1907) y S. LagerlOf (1897) en la novela Die Wunder des Antichrist
M. Semeraro
Bibl.: A. Jeremias, Der Antichrist in Geschichte und Gegenwart. Leipzig 1930; R, Pesch, Anticristo, en SM, 1,
176-179.
ANTIGUO TESTAMENTO
1. Los 46 libros compuestos antes de la venida de Jesucristo son llamados globalmente Antiguo
Testamento. El trmino Testamento tiene una historia compleja.
En efecto, la palabra hebrea berith, que significa alianza, pacto entre dos contrayentes, fue traducida al griego por
los Setenta (los setenta traductores de Alejandra de Egipto, que vivieron entre finales del s. 111 a.C. y
comienzos del II) con el trmino diatke, que significa ltima disposicin de los propios bienes y testamento -
subravando un compromiso ms bien unilateral- y no con el trmino synthke, que habra sido una traduccin
ms fiel al concepto hebreo.
Sin embargo, aunque impropio, el trmino Testamento tiene una motivacin en la misma fuente bblica
y - significa un mensaje salvfico: somos verdaderos herederos de la alianza por la muerte de Jess, el Seor, que
estaba ya prefigurada en el Antiguo Testamento (cf. Heb 9, l 5-20).
2. El horizonte geogrfico.- Para el Antiguo Testamento, el escenario de las hazaas de Dios" y ms todava el
signo de la alianza entre Dios e Israel es habitar en la tierra de Palestina, que ya en el xodo es llamada la tierra
que mana leche y miel" (x 3,8.17; 13,5; 33,3) y J en el Deuteronomio es calificada repetidas veces de pas
frtil" (Dt 1,25: 8,7-10; 26,9.15). El nombre de Palestina se deriva de los filisteos, un pueblo que vemos
asentado en el suroeste del antiguo pas de Canan por el ao 1 100 a.C. (cf. Jue 1,18: 1 Sm 5,5). La Biblia llama
a esta tierra con varios nombres: Tierra de Canan (x 15,15), Tierra de Israel ( 1 Sm 1 3, 1 9) , Tierra Santa
(Zac 2,16), Judea (Lc 1.5; Hch 10,37), Tierra prometida (Heb II,9).
Sus lmites pueden definirse bastan te bien. Bblicamente hay que recordar las expresiones clsicas que
configuran Palestina: desde Dan hasta Berseba (para la Cisjordania: Jue 20, l . 1 Sm 3,20), "desde el torrente
Arnn hasta el Hermn (para Transjordania: Jos 12,1).
Pero enseguida surge la necesidad de fijar nuestra atencin sobre Mesopotamia y sobre Egipto.
En efecto, la Biblia, desde su primer libro (el Gnesis), con la historia de Abrahn y la bajada de Jacob y de su
clan a Egipto, hace que comience la historia de los hombres expertos del dilogo con Dios, no ya en Palestina,
sino primero en Mesopotamia y - luego en la tierra del norte de Egipto.
El horizonte geogrfico de la Biblia es, por tanto, el de la media luna frtil, llamado as en cuanto que los dos
grandes pases unidos por la faja de la costa de Siria y Palestina presentan la forma de una - media luna y en
cuanto que all el suelo es especialmente frtil, sobre todo en la llanura aluvial mediterrnea y en las tierras
regadas por el Tigris y el ufrates, en un clima subtropical.
3. Serie de acontecimientos y de libros.- Los libros bblicos son expresin de una historia de salvacin;
atestiguan y transmiten las intervenciones y las palabras de Dios en la historia. La literatura bblica abarca por lo
menos once siglos, desde el s. x a.C. hasta el 1 d.C. Al insertarse adems en una tradicin vital de fe, estos libros
atestiguan su carcter de fidelidad a los acontecimientos y a la interpretacin religiosa secular del pueblo de
Dios, muchas veces con un notable desnivel cronolgico entre el acontecimiento y el testimonio escrito.
El comienzo de la historia bblica puede reconocerse en el perodo del Bronce medio. Los ciclos narrativos de
los patriarcas (Abrahn, Jacob, Jos) se sitan en este contexto. Partiendo como proto-historia de Abrahn, los
grandes captulos de la historia de 1srael del Antiguo Testamento pueden articularse de este modo: Abrahn y el
perodo de los patriarcas; el xodo, la conquista de Canan; la monarqua y los dos reinos: el destierro y el
regreso a la patria, los asmoneos y - los macabeos.
Es particularmente con la monarqua cuando comienza la historia oficial de Israel. que est tambin ampliamente
presente en los documentos extrabblicos. Se trata de los grandes nombres de Sal, David y Salomn.
Para la literatura bblica fue ste un perodo de gran florecimiento. Comienzan entonces las grandes colecciones
historiogrficas. En el s. x la historia nacional de Israel qued insertada en la historia de la humanidad
(Yahvista2), mediante una reelaboracin de las tradiciones antiguas sobre las experiencias de los patriarcas y -
del xodo. En el s. IX, probablemente en el Norte, se escribi una nueva obra histrica parecida a la vahvista : la
obra elohsta.
Con el destierro en Babilonia (597 a.C.: 589 a.C.), y luego en una condicin de ruptura sociolgica J y
espiritual, pero siempre dentro de una historia divina de alianza, Israel acentu su compromiso de escribir sus
memorias y los orculos de salvacin.
4. Lenguas y texto original.- La mayor parte de los libros del Antiguo Testamento nos han llegado escritos en
hebreo. Por el Antiguo Testamento no sabemos nada sobre el origen de la escritura; y tampoco conocemos la
poca en que Israel comenz a escribir.
Los primeros testimonios se refieren a los personajes de Geden (Jue 8,14), de Jezabel (1 Re 21,8-II), a los que
citamos como ejemplo. Pero no sabemos de qu caracteres se sirvieron los escritores, si cuneiformes o de otro
tipo. En cuanto a la lengua hebrea utilizada en el Antiguo Testamento, se pueden distinguir tres perodos de
desarrollo.
Est primero el perodo de los antiguos textos bblicos, representado por el cntico de Dbora (Jue 5), por
algunas expresiones que se pueden observar en las bendiciones de Jacob (Gn 49), por otros fragmentos poticos
(cf.
Gn 4,23-24; Nm 21,18) y por probables citas del "Libro del justo (Jos 10,12).
El segundo momento es el del hebreo clsico, que hablaban y escriban durante el perodo de la monarqua los
escribas de la corte, los sacerdotes y algunos profetas. La lengua escrita del Protoisaas (1s 1 -39) es quizs la
forma ms bella del hebreo, El tercer perodo de desarrollo fue el hebreo posterior al destierro, que puede
denominarse hebreo posclsico: est impregnado de aramasmos y sufre la influencia del contexto cultural
heterogneo. Esta evolucin puede observarse particularmente en el libro del Qohlet y en el texto hebreo del
Sircida.
Con la cada del Imperio asirio (612 a.C.), tambin el arameo se difundi entre los babilonios de la Mesopotamia
inferior; fue precisamente con ocasin de su destierro en Babilonia cuando los hebreos empezaron a usar el
arameo. Los aquemnides a su vez no impusieron sus costumbres, sino que adoptaron la lengua oficial
internacional durante todo el perodo del Imperio persa (549-331 a.C.) Se explica as la presencia de textos
arameos en el Antiguo Testamento:
Esd 4,8-6,18; 7 12-26; Dn 2; 4; 7; 28.
Tambin la lengua griega es importantsima para el Antiguo Testamento, bien por algunos libros escritos
solamente en griego (Sabidura), bien por la traduccin al griego de todo el Antiguo Testamento que llevaron a
cabo los Setenta.
Los textos que recogen el Antiguo Testamento y que son el punto de referencia para todas las
traducciones e n lenguas modernas son actualmente: a) el manuscrito de Leningrado B 19a del ao 1008 y 1009,
que contiene el texto hebreo llamado masortico (citado TM) (recurdese que con la masora o tradicin de los
escribas se desarroll un mtodo mnemotcnico y tcnico de reglas que sirvi a lo largo de los siglos para
mantener vivo el conocimiento de detalles ortogrficos y de pronunciacin, sin alterar el texto en lo ms
mnimo): b) el texto hebreo de Oumrn, sacado de numerosos rollos y fragmentos encontrados en las cuevas
frente al Mar Muerto en 1947, que pueden datarse por el s. 111-II a.C.; c) el texto griego de los Setenta, as como
la versin griega del Antiguo Testamento que se complet ciertamente en el perodo cristiano.
5. El Antiguo Testamento es ante todo una historiografa en la que Dios es el primer personaje y tiene la
iniciativa, llevando a cabo un proyecto de salvacin. Es tambin, de forma destacada, una pedagoga que nos
educa en el sentido de la historia, en la espera del futuro.
El principio de la prefiguracin y de la continuidad nos orienta en el paralelismo de las dos alianzas y de las
figuras del Nuevo Testamento presentes en el Antiguo. El principio de la superacin nos hace ver en el Nuevo
Testamento el momento final de la pedagoga divina, el paso de la letra al espritu, el final de un culto incapaz de
santificar.
Para la lista de los libros del Antiguo Testamento vase la voz Biblia.
L. Pacomio
Bibl.: Como introduccin recomendamos:
J L. Sicre, Introduccin al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 1992; como teologa, G. von Rad,
Teologa del Antiguo Testamento 2 vols" Sgueme, Salamanca 1969-1972; 'd., Sabidura en Israel, Cstiandad,
Madrid 1985; E. Charpentier, Para leer el Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella '~1994.
ANTIMILIT ARISMO
La nocin de antimilitarismo slo puede precisarse a partir de la de militarismo, que, en lneas
generales, puede definirse de este modo: ideologa que atribuye a los militares una funcin y una posicin
predominante en la sociedad. O bien: exaltacin de los valores y modelos de comportamiento militar: autoridad,
disciplina, orden jerrquico, obediencia, fuerza, prestigio nacional, accin y voluntad, en lugar de razn
discursiva y - pensamiento crtico.
El antimilitarismo es la posicin antittica a esta ideologa y la desmitificacin radical de los valores
absolutizados unilateralmente por el militarismo.
El antimilitarismo est actualmente bastante difundido, va que muchos movimientos han contribuido a la
afirmacin de una cultura hostil a la guerra y a los instrumentos e instituciones que la preparan y la justifican. El
antimilitarismo dispone de muchos datos relativos a la funcin antidemocrtica desempeada por los ejrcitos en
muchos pases del mundo, en los que ciertos gobiernos despticos se sirven de los militares para seguir en el
poder y bloquear, incluso de forma cruenta, las disensiones y las oposiciones. El antimilitarismo juega con el
hecho de que hoy los ejrcitos tradicionales, a juicio de los mismos responsables, deben ser sustituidos por
reclutas altamente profesionalizados, o integrados por formas de defensa popular alternativa.
Pero no hav que confundir el antimilitarismo con el pacifismo y la no violencia, ya que no siempre niega la
necesidad de recurrir a la fuerza (armada) en las relaciones polticas e interestatales.
La actitud de la Iglesia y de gran parte de la reflexin teolgico-moral respecto a los ejrcitos es de una cauta
aprobacin, con tal que se mantengan en el mbito de sus finalidades y no excedan los lmites de lo que es
necesario para la ,legtima defensa de la nacin. Sin embargo, se va difundiendo una actitud ms crtica
respecto al ejrcito, que se manifiesta en la elecci6n del servicio civil alternativo y en Pola propuesta de una DPN
(Defensa popular No-violenta), que sustituya eficazmente a la defensa militar.
Mattai
Bibl.: x, Rius, La objecin de conciencia:
motivaciones, historia y legislacin actual, Integral, Barcelona 1988.
ANTINOMISMO
Designa un complejo de contradicciones o incoherencias de un sistema legislativo, o bien indica un
procedimiento antin6mico en la interpretacin de la ley, por contrastes internos, reales o aparentes. Actualmente,
en sentido literal o metafrico, se califica tambin de antinmico un comportamiento conflictivo, incoherente,
basado en unos principios que contrastan violentamente entre s. Filosficamente, el antinomismo de la razn
humana se experimenta cuando las ideas chocan especialmente entre s en el tema cosmolgico. Immanuel Kant
(17241804) formul estas antinomias como tesis y anttesis, capaces ambas de ser demostradas igualmente; hay
cuatro antinomias que constituyen juntamente la antinomia de la ,Razn pura: una antinomia de la "Razn
prctica, otra del juicio teolgico y otra, finalmente, del gusto esttico. El antinomismo es un discurso sobre
estas capas antinmicas, en cuanto que en la extensin y en el retorno cclico de las antinomias se pueden sealar
unas leyes o parmetros capaces de conferir a la antinomia un papel slo aparente de contradiccin.
G. Bove
Bibl.: Antinomistas, en ERC, 1, 735-736; E, Blanc, Dictionnaire de philosophie, Pars 1 906,
ANTROPOLOGA l ANTROPOCENTRISMO
A diferencia de la antropologa filosfica, que reflexiona sobre el problema hombre desde abajo, la
antropologa teolgica tiene su fundamento en las afirmaciones de la revelacin que se refieren al origen, a la
situacin intramundana y a la escatolgica del hombre. As pues, la antropologa es el pensamiento de Dios sobre
el hombre, la antropologa de Dios, desde arriba, desde la creacin hasta la redencin.
Como tal, la antropologa es uno de los temas centrales de la revelacin, en la que Dios manifiesta la verdad
sobre el ser y el destino absoluto del hombre.
La teologa ha recogido esta revelacin usando varias categoras sacadas de las antropologas filosficas
preexistentes o contemporneas. El resultado ha sido una positiva inculturaci6n de los datos revelados, que no ha
contaminado en lo ms mnimo el ncleo original de la revelacin, sino que ha contribuido a difundirlo. Como
consecuencia de las divisiones eclesiales que han tenido lugar en la historia, el dato antropolgico de fondo, por
el que Dios dirige su atencin salvfica a los hombres a pesar de su finitud y de sus culpas que lo convierten en
pecador ha sido comprendido y expresado de maneras cada vez ms diversas: desde el realismo moderado de la
antropologa catlica, para la que el hombre, aunque pecador, no est totaliter corruptus, hasta la acentuacin
pesimista de la antropologa reformada o el optimismo antropolgico de la Iglesia oriental, basado en la accin
divinizante del Espritu Santo sobre el hombre. A partir de la poca romntica, en el rea protestante primero y
luego en la catlica, se ha producido e1 llamado giro antropolgico, con la intencin de valorar los diversos
modos de ver al hombre como el centro de los intereses y de las acciones de Dios. Pero este antropocentrismo, si
pretende ser una metodologa teolgica general que codifique las afirmaciones sobre el hombre y que haga de
estos enunciados un critrio teolgico absoluto, debe rechazarse como un extremismo reduccionista e incluso
antitesta, como una simple primaca del sujeto puro (de aqu la reaccin teocentrista de Barth).
Pero si se le entiende correctamente, est en disposicin de producir, junto con el teocentrismo, una mayor
comprensin teolgica de Dios, de su ser creador y redentor del hombre, as como una mayor comprensin del
hombre mismo. - En este sentido debe interpretarse la renovada actitud antropolgica de la teologa
contempornea, que ve la presencia simultnea del antropocentrismo y del teocentrismo como una vinculacin
caracterstica de las verdades, aparentemente opuestas entre s, en el ms grande de los mandamientos divinos: el
del amor a Dios y al prjimo, en el que se afirma la primaca de Dios, pero abarcando tambin al hombre; es el
mismo Jesucristo, que se revela como totalmente Dios y totalmente hombre, el prototipo ideal de la antropologa
y tambin de la metodologa teolgica.
El Vaticano II, a pesar de que no manifiesta ninguna opcin antropocentrista de fondo, ha intentado incluir estos
dos aspectos (GS 12; LG 1).
El ncleo de la antropologa es que el hombre, que haba perdido su semejanza original con el creador, es
recreado, reconciliado con Dios y elevado a la participacin de la naturaleza de Dios por medio del misterio
pascual del Hijo, con su sacrificio expiatorio. Dios. por el poder del Espritu, le comunica el estado antropolgico
perfecto de Cristo mismo en la Iglesia. Esto significa que el dato antropocntrico de la fe cristiana hace
referencia a la historia como al lugar de la acci6n salvfica de Dios, y a la accin del Espritu en la Iglesia como
al modo escogido por Dios para extender su redencin a todos los hombres. La verdadera naturaleza del hombre
se revela realmente en Cristo Hombre-Dios y en el destino de todos los hombres a convertirse en miembros
suyos, en cuanto que l es el origen y la cabeza de la Iglesia. Este desarrollo del hombre no se agota, por tanto,
en ningn humanismo terreno ni en ninguna cultura, sino que tiene su cima en la ordenacin del hombre a la
contemplacin directa de Dios. De esta manera tenemos la encarnacin de los contenidos perennes de la fe,
descodificados en las categoras histricas, de manera que resultan ms contextuales.
Los contenidos de la antropologa pueden resumirse en los siguientes temas: el hombre tiene una relacin de
origen positivo en Dios: es una criatura buena y Dios quiere que su creaturalidad se - desarrolle en una apertura
al infinito hacia el mismo Dios. Esta relacin es y - acristolgica, en el sentido de que la verdadera fuente de la
antropologa es la cristologa, tanto en el orden de la creacin como en el de la redencin. Si podemos hablar de
la filiacin divina del hombre, de su salvacin y de su futura resurreccin para una vida eterna, todo esto es
posible debido al misterio pascual de Cristo. El hombre es sujeto histrico responsable de su condicin decadente
y negativa de pecado, mientras que la - finalidad de Dios al crear al hombre es la de destinarlo como sujeto y
como humanidad a la vida sobrenatural. Todo hombre que viene a este mundo entra en la rbita del pecado y -
por eso mismo, necesita absolutamente la redencin y la gracia. La salvacin realizada por Cristo es
objetivamente universal, pero tiene que extenderse a cada uno de los hombres de manera personal con la
concesin de la gracia en la Iglesia, lugar de reunin escatolgica de los redimidos y de lucha contra el mal y
contra las inclinaciones perversas del hombre. Con esta serie de afirmaciones la antropologa cristiana denuncia
que el estado de plenitud del hombre en la historia ha comenzado ya, aunque no haya llegado todava a - su
culminacin escato1gica.
T. Stancati
Bibl.: M. Flick Z. Alszeghy, Antropologa teolgica, Sgueme, Salamanca 1960; J, Gevaert, Elproblenla del
holnbre, Sgueme, Salamanca 1991; J, L. Ruiz de la Pea. El do" de Dios. Antropologa teolgica especial, Sal
Terrae, Santander 1991,
ANTROPOLOGA BBLICA
En ese mundo tan complejo de la Biblia hay que distinguir dos modalidades diferentes de aproximacin
a la realidad humana. La primera es esencialmente una perspectiva teolgica y sirve para atestiguar la
comprensin del hombre, que va madurando a la luz de la fe. La segunda, por el contrario, es una perspectiva
ms estrictamente antropolgico-estructural y define al hombre en su constitucin natural de ser mundano.
Si tomamos en consideracin la perspectiva antropolgico-estructural, no es de extraar el hecho de que el
mundo bblico se encuentre en sintona con la cultura de sntesis que caracteriza a la mavor parte de los pueblos
primitivos del rea semtica, Y por lo que se refiere a una posible relaci6n con la cultura dualista de cuo
grecorromano (sobre todo en textos tardos como el libro de la Sabiduria), esto no constituye una asuncin
explcita de una antropologa dicot6mica, en la que se considera al hombre como un compuesto de alma
(principio espiritual) y cuerpo (principio material). La Biblia presenta substancialmente una concepcin del
hombre que resulta ser concreta y unitaria. Es decir, el hombre es considerado como una unidad de fuerza vital a
travs de la cual est en relacin con Dios y con su ambiente; y es posible deducir este modo de considerar
unitario y sinttico del hecho de que las afirmaciones antropolgicas se refieren tanto a cada una de sus partes
como a todo el hombre.
Las afirmaciones ms representativas de la antropologa bblica, respectivamente para la lengua hebrea y la
griega, son: nefesh/psyche (alma), basar/sarx (carne), ruah/pneuma (espritu), neshama (respiracin), soma
(cuerpo).
-A. Nefesh/psyche.- Su significado es tan complejo que no puede encerrarse, en cuanto tal, en una sola
categora verbal (suele traducirse con el trmino alma). Nefesh/psyche tiene realmente una multiplicidd de
significados en relacin con los diversos contextos en que se emplea. Sin embargo, puede decirse que, mientras
objetivamente nefesh/psyche es todo ser vivo, tanto animal como humano, subjetivamente es el yo del hombre, el
((centro de la con cincia la naturaleza humana, en cuanto persona responsable que piensa y quiere y que es
sujeto de sus propias accions (cf. Gn 2,7; 12,10; Jos 10,28-39. Mc 34.
, Mt 10,39. Lc 12,2223; Jn l,l 1; FI~ 2,19).
-B. Basar/sarx.- No referido nunca a Dios, este trmino significa la substancia corprea del hombre, la
naturaleza humana, el gnero humano (con el aadido del adjetivo pasa, toda), la fragilidad fsica y moral del
hombre (cf. Gn 2,21; sl 16,9" Job 10 4. Mt 24,22; Lc 24,39. Jn 1,14; 1 Cor 15,39. Rom 4,1; G~1 5,16-26).
Basar/sarx es el hombre en su dimensin horizontal, terrena, limitada y por tanto contrapuesta a Dios; semejante
al polvo del que fue sacada con las caracteristicas de la fragilidad y - de la dependencia.
-C. Neshama - Indica el soplo vital como alimento del organismo humano, la sede de las disposiciones
ntimas del nimo, de los sentimientos, del conocimiento, el deseo (cf Gn 45,27. Nm 5,14. Prov 16,32; Mc 8,12;
Mt 5,3; Lc 8,55; Jn 1 1,33). En particular, esta acepcin indica la apertura del hombre a Dios, su dimensin
vertical y por tanto en contraste con sarx (cf. bl 5,16-17; Rom 8,3-13). NeShama y soma.- Indican
respectivamente al- ser vivo que respira, en cuanto que ha recibido de Dios el soplo de la vida (cf Gn 2,7. Dt
20,16; 1s 57 16); y la presencia externa del cuerpo, la dimensin sexual del hombre y sobre todo la persona capaz
de relacionarse con Dios, con los dems y con el mundo (cf. 1 Cor 5,3; Rom 1,24. 6,1213.16; 12,1; Flp 1,20).
G. Ancona
Bibl.: X. Pikaza, Antropologia bblica, Sgueme, Salamanca 1993: H. W Wolff, Antropologa del Antiguo
Testamento, sgueme, Salamanca 1975; F Pastor Ramos, Antropologia bblica, Verbo Divino, Estella 1995.
ANTROPOLOGA CULTURAL Y TICA
La antropologa cultural, con su metodologa especfica, nos permite describir el dato histrico, los
aspectos culturales que ha ido tomando el nico fenmeno moral de la humanidad. Nos damos cuenta entonces
de que el hombre se encuentra siempre como en un largo e inagotable retorno contemplativo a la fuente de la ley
moral y como en una tensin constante hacia el cielo estrellado inalcanzable. Para acercarse a esa fuente, el
hombre intenta volver atrs y trata de conocer mejor su origen.
Ms an, cuanto ms se ha visto dirigido hacia la meta, tanto ms ha intentado conocer mejor el punto de partida
de donde proviene, para dirigirse luego nuevamente hacia la meta.
El fenmeno moral se parece mucho a este camino hacia atrs. Nos damos cuenta igualmente de que la reflexin
contemplativa de todas las culturas ha estado guiada por el sentimiento de los valores, que no es todava un
conocimiento moral, sino solamente toda aquella potencialidad moral que lleva dentro de s cada persona.
Leyendo en la intimidad de su corazn, penetrando ms all de los velos que envuelven su realidad, el hombre ha
intentado a lo largo de los siglos desarrollar el discurso tico, planteando siempre nuevos problemas o volviendo
a proponer con lenguajes siempre diversos y con gran riqueza de imgenes la misma instancia moral.
La factualidad histrica de los muchos datos descriptivos recogidos por el antroplogo, de otros muchos que
pueden encontrarse en diversas culturas y religiones, expresadas con imgenes a veces poticas y ~ literarias, son
otras tantas descripciones posibles de los mil rostros que, como ethos, asume el nico rostro moral del hombre.
Privitera
Bibl.: J Azcona, Pava comprender la antropologia, 2 vols., Verbo Divino, Estella 19891990; J. San Martn,
Antropologa y filosofia, Verbo Divino, Estella 1995,
ANTROPOLOGA DE LAS RELIGIONES
Esta ciencia tiene la finalidad de investigar e interpretar la interaccin entre la religin y la cultura. Se
ocupa sobre todo de las tres reas siguientes de problemas :
a} La interaccin entre la cultura y la religin en general. En el estudio d~ las sociedades en que la religin y la
cultura se viven y se conciben en una identidad indiferenciada; la antropologa de las religiones coincide con la
fenomenologa de las religiones. Por eso, el trmino antropologa religiosa se ha usado a veces para indicar la
ciencia que estudia las religiones de los pueblos primitivos.
b} El impacto de una homogeneidad cultural sobre el pluralismo religioso y viceversa.
c} La influencia de los cambios culturales sobre las religiones (por ejemplo, en el caso del secularismo, de la
posmodernidad, etc.).
A. Roest Crollius
Bibl.: L. F. Ladaria, Introduccin a la antropologa teolgica, Verbo Divino, Estella 1993; A. de Waal,
Introduccin a la antropologa religiosa, Verbo Divino. Estella 1975:
H. Desroche, El hombve y sus religiones, Verbo Divino, Estella 1975.
ANTROPOMOMISMO
Trmino usado en las ciencias de las religiones para indicar la actitud y el procedimiento con que se
atribuyen ciertas cualidades humanas al Ser Supremo o a las divinidades. El uso de este trmino procede muchas
veces de una concepcin racionalista de los fenmenos religiosos que no sabe valorar el carcter simblico de las
expresiones religiosas. Desde el punto de vista de la filosofa de la religin, el antropomorfismo en sentido
estricto puede concebirse como la inversin de la analoga del ser, en cuanto que, en lugar del Ser Supremo, el
hombre es considerado como analogatum principale.
A. Roest Crollius
Bibl.: J. Splett - W Post, Antropomorfismo. en SM, 1, 296-299.
ANUNCIACIN
Designa el anuncio (latn nuntium) del ngel Gabriel a Mara de la intencin que Dios tena de insertarla
en su proyecto de salvacin de la humanidad a travs de su consentimiento para hacer miembro de la familia
humana al Mesas, Hijo del Altsimo. Para algunos autores, ms que de anuncio se tratara de una revelacin
(apocalipsis) de las intenciones divinas definitivas de salvacin a Mara y a la humanidad; para otros, habra que
hablar ms bien de vocacin de Mara a ser Madre de Cristo. Estos tres aspectos no se excluyen, sino que se
integran de forma admirable.
Slo Lucas nos narra el episodio (cf. Lc 1,26-38), dndole una forma literariamente sugestiva y cargndolo de
significados teolgicos profundos, El evangelista introdujo este trozo al principio de su evangelio, donde narra el
nacimiento y la infancia de Aquel a quien la comunidad cristiana despus de su resurreccin confesaba clara y
abiertamente como Seor e Hijo de Dios. El texto est lleno de alusiones y recuerdos de las esperanzas
mesinicas del Antiguo Testamento, vistas como ya realizadas plenamente en el hijo que Mara se ve invitada a
concebir. El objeto central del episodio est constituido por el anuncio de la concepcin del Mesas de Dios; es
por tanto de carcter cristolgico; pero ya que Mara, como Madre suya, se ve intima e indisolublemente
implicada en aquel gran acontecimiento, su misin sublime y su dignidad de Madre de Dios consttuyen un
segundo tema fundamental, aunque subordinado.
Elementos destacados del episodio.a} El anuncio de la llegada de los tiempos mesinicos, caracterizados por la
realizacin de la salvacin de Dios que llena de gozo a la humanidad: as aparece en la invitacin dirigida por el
ngel a Mara: algrate (gr. chaire), que es un eco de otras invitaciones anlogas dirigidas por algunos profetas
a la Hija de Sin (Israel) en su anuncio de los tiempos mesinicos en nombre de Dios (cf. Sof3,14; Zacg,g;
J12,21.27. etc.).
b} La concepcin y el nacimiento del Hijo del Altsimo, - del Mesas, hijo de David, e incluso -ms
radicalmente- Hijo de Dios, gracias a una intervencin extraordinaria del poder del Espritu de Dios (cf. Lc 2,30-
35). Con una clara referencia al vaticinio mesinico del profeta Natn a David (cf. 2 Sm 7 12-16) y a la profeca
de 1s 7 14 sobre la virgen (almah) que dar a luz a un hijo, el ngel anuncia a Mara la maternidad mesinica;
ms an, refirindose a la bajada y ~ a la presencia santificadora de Dios a su pueblo con su sombra en el
tabernculo (cf. x 40,35; Nm 8,18.22; 10,34) y con su nube en el templo (cf. 1 Re ~,10-l3. 2 Cr 5,13-14; 6,1; Lv
16.1-2), le comunica que quedar cubierta por la sombra del Espritu divino, y que por eso concebir y dar a luz,
de una forma totalmente extraordinaria, a un hijo que ser el Santo', o bien el Hijo de Dios de modo
absolutamente distinto de como se le entenda en el contexto de las esperanzas mesinicas del judasmo.
c} La predileccin singular de Dios por Mara y la misin particular que le confa. La Joven de Nazaret es la
llena de gracia (kecharitomne, de la raz charis, gracia, favor), o mejor, la agraciada, la privilegiada, la
favorecida' de manera nica por Dios (cf.
2,28), destinada por l para abrir la era mesinica. El participio privilegiada seala, por as decirlo, el nombre
nuevo que Dios da a Mara a travs del ngel; indica un favor y un amor divino singularsimo para con ella. Esto
constituir la base de toda la reflexin teolgica sobre Mara a lo largo de los siglos.
d} El consentimiento de la sierva del Seor con espritu de obediencia y de fe en los designios del Altsimo:
Aqu est la esclava del Seor, que me suceda segn dices (Lc 1,38). La respuesta afirmativa de Mara
constituye la cima del dilogo entre ella y el enviado divino. Es el fat de la Virgen a su Dios, con el que se
coloca en aquella serie tan numerosa de siervos del Seor de su pueblo y se declara totalmente disponible ljara la
realizacin de los designios de Dios sobre ella y sobre la humanidad entera, poniendo la libertad humana en
sintona con la urgente invitacin del amor divino, para que por medio de una alianza semejante Dios vuelva a
ser el Seor de la vida del hombre y ste pueda experimentar la salvacin, la redencin y la esperanza que Dios
le ofrece. De este modo Mara realiza de la forma ms autntica y plena la substancia de la fe en la perspectiva
bblica; con ello comienza un camino de fe, que la llevar a compartir con su Hijo los gozos y los sufrimientos
(cf. Jn 19,25-27) incluidos en la realizacin de la obra de salvacin del Padre.
La Anunciacin es el acontecimiento que abre el Nuevo Testamento. En l Dios dice su s definitivo y ms alto a
la humanidad, y sta en Mara inaugura su historia de amor con su Dios hecho carne en ella y . por ella (Jn 1,14;
Gl 4,4), el Dios con nosotros, de una forma infinitamente ms alta que las esperanzas del profeta lsaas (1s 7
14).
El cielo besa definitivamente a la tierra y sta se abre al abrazo divino en Mara, comenzando aquel camino de
unin ntima de amor con Dios, que encontrar su cumplimiento en el establecimiento pleno y definitivo del
Reino mesinico del Hijo de la Virgen (cf. 1s 2,33), trmino de aquel camino de fe que es disponibilidad para
dejarse guiar por Dios y para construir la propia historia sobre la confianza puesta en su palabra. La piedad y la
teologa de la Iglesia a lo largo de los siglos han visto en la Anunciacin estos profundos contenidos de fe y han
colocado en el centro este acontecimiento de gracia divina y de disponibilidad y obediencia humanas. A partir de
la Edad Media el acontecimiento de la Anunciacin ha sido uno de los temas preferidos de la representacin
artstica cristiana.
Por lo que se refiere a la Anunciacin como fiesta litrgica, hay que decir que la comunidad cristiana celebr
desde el s. VI la Natividad de Jesucristo y correlativamente hizo memoria del mensaje del ngel a Mara. Antes
del s. VII no tenemos noticias de una celebracin de la fiesta de la Anunciacin un da determinado, e125 de
marzo. Es interesante la variedad de designaciones de este da festivo: Anunciacin de la bienaventurada virgen
Mara, Anunciacin del ngel a la bienaventurada virgen Mara,..Anunciacin del Seor, Anunciacin de
Cristo, Concepcin de Cristo. En los ltimos siglos ha prevalecido Anunciacin de la bienaventurada virgen
Mara, seal de que se ha entendido esta fiesta principalmente en una perspectiva mariana. En la reforma
litrgica propuesta por el Vaticano II se le ha dado a la fiesta el nombre de Anunciacin del Seor>' y por tanto,
un valor eminentement cristolgico; esta designacin es acertada, ya que, como hemos dicho, el tema central del
episodio y de la narracin correspondiente de la Anunciacin es la encarnacin del Hijo de Dios; la veneracin
cristiana de Mara tiene su raz precisamente en el hecho de que la grandeza de su misin y de su persona
consiste en haber sido incorporada por pura gracia singular divina al misterio de Jesucristo como Madre del
Mesas Hijo de Dios (cf. LG 67).
G. Iammarrone

Bibl.: L, F Garca-Viana, Evangelio SEgn san LucaS, Verbo Divino, Estella 21992; E.
G. Mori, Anunciacin dEl SE'ior, en NDM, 143- 153; d., Figlia di Sione SE~a di Jahv Bolonia 1970; R.
Laurentin, StructurE et thologiE dE Luc 1-II Pars 1970.
ANUNCIO
En sentido tcnico es llamado anuncio >, aquel mensaje particular que suscita la fe. Juan Pablo II, en
la encclica Redemptoris missio, recuerda que en la realidad tan compleja de la misin el primer anuncio tiene
un papel central e insustituible... La fe nace del anuncio, y toda comunidad eclesial saca su orign y su vida de la
respuesta personal de cada uno de los fieles a este anuncio (n. 44). Este trmino est contenido en la misma
palabra evangelio, que se deriva del griego euanghelion (buena noticia, anuncio alegre). En cuanto a la
IZlesia, tiene en el anuncio del evangelio su gracia y su vocacin propia, su identidad mas profunda (Pablo VI).
En el Nuevo Testamento, adems de euanghelzo (anunciar un mensaje alegre, evangelizar), los dos verbos con
que se indica el anuncio son sobre todo anghello (anunciar), con sus compuestos, y kerysso (proclamar). El
euanghelion del Nuevo Testamento es siempre el mensaje salvfico anunciado oralmente. Para Jess, el anuncio
es la llegada del Reino de Dios (cf Mc 1,15). El verbo kerysso, de donde se deriva tambin el trmino kerygma
(mensaje, predicacin), subraya el aspecto autoritativo del mensaje, al que es preciso obedecer. Es el verbo que
caracteriza a la proclamacin del mensaje en cada caso concreto. Va ms all del carcter de una simple
enseanza y encierra una valoracin cuva inobservancia equivale a un rechazo del mismo. El primer anuncio o
kerygma se desarroll en la didaskala o didach (enseanza, doctrina). Esta transmisin del anuncio se define
tambin como katechesis (instruccin). Es preciso poner de relieve el carcter eclesiolgico del anuncio de la
salvacin. La 1glesia nace de la accin evangelizadora de Jess. Despus de los acontecimientos pascuales, la
acogida y la comunicacin del anuncio son los acontecimientos en los que se constituye la comunin eclesial (cf.
1 Jn 1,3). La 1glesia es la comunidad que se constituye en torno al Seor, anunciado como el Crucificado
Resucitado. La 1glesia, destinataria y depositaria del anuncio de la salvacin, ha sido enviada a llevar a todos los
hombres el anuncio alegre de la salvacin. El trmino con que hoy se le indica preferentemente es el de
evangelizacin un neologismo que se deriva del verbo evangelizar. Los destinatarios del anuncio son todos
los hombres. Hoy se considera muy importante poner de relieve la fuerza de liberacin contenida en el anuncio
cristiano y subrayar su vinculacin necesaria con la promocin humana. Se habla tambin del deber de encarnar
el anuncio del evangelio en las culturas de los pueblos. La tarea de llevar el anuncio del evangelio incumbe a
toda la 1glesia (cf. AG 35). El anuncio no es nunca un hecho individual, sino que es siempre un acto eclesial, ya
que se realiza siempre en unin con la misin de la Iglesia y en nombre suyo.
M. Semeraro

Bibl.: Pablo VI, Exh. ap, EvangElii nuntiandi (8 de diciembre de 1975), en MPC II, 85-120; Juan Pablo II,
REdEmptoris missio (7 de diciembre de 1990), en MPC II, 175226.
AO LITRGICO

El ao litrgico es el conjunto de las celebraciones con que la 1glesia celebra anualmente el misterio de Cristo;
es de la tradicin hebrea de donde la 1glesia primitiva hered la idea de la celebracin de una serie de fiestas
litrgicas a lo largo del ao. Pero el ao litrgico no surgi siguiendo un plan concebido de forma orgnica y -
sistemtica. Es ms bien el fruto de una reflexin teolgica gradual sobre el tiempo: las celebraciones del ao
litrgico hacen eficaz en el presente la realidad salvfica de los acontecimientos de la salvacin.
Como ensea el concilio Vaticano II. la Iglesia va distribuyendo a lo largo del ao todo el misterio de Cristo y
conmemorando as los misterios de 1~ redencin, abre las riquezas del poder santificador y de los mritos de su
Seor, de tal manera que, en cierto modo, se hacen presentes en todo tiempo para que puedan los fieles ponerse
en contacto con ellos y llenarse de la gracia de la salvacin (5C 102).
Los primeros cristianos celebraron ante todo el da despus del sbado, llamado dies dominica, da del Seor,
porque fue precisamente aquel da cuando resucit Jess. Es el da en que la comunidad se rene semanalmente
para recordar a su Seor La reflexin sobre Cristo muerto y resucitado y las sugerencias de la tradicin hebrea
llevaron muy pronto a la celebracin . Pascua, centrada en la vigianual de la lia nocturna. Mientras que ya en el s.
111 se ponen las bases del cult a los mrtires, en el s. 1V la vigilia pascual se convierte en la cima de un triduo
sagrado: el viernes se conmemora la pasin y la muerte del Seor, el sbado su sepultura y el domingo su
resurreccin. Este triduo va precedido de la Cuaresma y se prolonga durante cincuenta das hasta Pentecosts. Al
mismo tiempo se empieza a celebrar la manifestacin del Seor: en Oriente con la Epifana, y en Occidente con
la Navidad, Ms tarde, la creacin del Adviento corresponde a la necesidad de preparar la venida de Cristo en la
carne, pero tambin la segunda venida del Seor, Se ampla adems el culto a los diversos santos y -
especialmente a la virgen Mara.
Pero en el curso de los siglos la multiplicacin de fiestas, de vigilias y . de octavas, as como la complicacin
progresiva de las diversas partes del ao litrgico, orientaron frecuentemente a los fieles hacia devociones
particulares, alejndolos a veces de los misterios fundamentales de la redencin. El concilio Vaticano II (SC 102)
pidi entonces que se restableciera el carcter central del domingo y que el ao litrgico se revistiera de tal forma
que los fieles pudieran gozar de una participacin ms intensa de fe, esperanza y caridad en todo el misterio de
Cristo distribuido a lo largo del ao. El ao litrgico tiene realmente para la Iglesia la funcin de expresar una
cristologa en oracin.
El domingo es la fiesta primordial, da del Seor resucitado y da de la Iglesia, da primero y da octavo. No se le
debe anteponer ninguna otra solemnidad que no sea de grandsima importancia, ya que el domingo es el
fundamento y el ncleo de todo el ao litrgico. La serie de domingos, desde el primer domingo de Adviento
hasta el ltimo del tiempo ordinario, solemnidad de Cristo Rey, constituye el ao litrgico, que tiene su cima en
el triduo pascual.
ste comienza con la misa en la cena del Seor la tarde del Jueves Santo, donde se hace memoria de la
institucin de la eucarista: tiene su centro en la vigilia pascual, madre de todas las vigilias, en la noche del
sbado al domingo: y termina con las vsperas del domingo de Resurreccin. Los cincuenta das desde el
domingo de Resurreccin al domingo de Pentecosts deben celebrarse como el gran domingo, como un solo
gran da de fiesta: la Pascua. Los cuarenta das antes de Pascua constituyen el tiempo de Cuaresma, que tiene un
doble carcter bautismal y penitencial. Despus de la celebracin anual del misterio pascual, la Iglesia no tiene
nada ms sagrado que la celebracin de la Natividad del Seor (25 de diciembre) y de sus primeras
manifestaciones. Su preparacin se hace en las cuatro semanas de Adviento. Adems de los tiempos litrgicos,
que tienen caractersticas propias (llamados tiempos fuertes), hay otras 33 34 semanas a lo largo del ao que
constituyen el tiempo ordinario (desde que termina el tiempo de Navidad con la fiesta del Bautismo del Seor
hasta el mircoles de ceniza, comienzo de la Cuaresma: y desde Pentecosts hasta el comienzo del siguiente
Adviento).
Pero a lo largo del ao la Iglesia venera tambin con amor particular a la virgen Mara (Inmaculada,
Madre de Dios, Asuncin) y propone a la piedad de los fieles la memoria de los mrtires y de los otros santos.
Las celebraciones litrgicas, segn la importancia que se les atribuye, se denominan: solemnidades, fiestas,
conmemoraciones. Pero para que las fiestas de los santos no tengan que prevalecer sobre las fiestas que
conmemoran el misterio de la salvacin, el concilio estableci (SC 111) que slo se celebrasen en toda la Iglesia
las de los santos de importancia realmente universal.
R. Gerardi
Bibl.: A. G. Martimort (ed.), La 191esia e" oracin, 1V La liturgia y el tiempo, Herder Barcelona 1987, 889-1
173; P. Parsch. El ao litrgico, 4 vols., Herder, Barcelona 19601962; D. Barsotti, Misterio cristiano y ao
litrgico, Sgueme, Salamanca 1965.
APARICIONES
Con el trmino de aparicin, en teologa, suele aludirse a una manifestacin visible de lo sobrenatural
dentro de las categoras espacio-temporales del sujeto que es su destinatario.
Es necesario distinguir entre diversas formas de apariciones. La primera se designa con el trmino de teofana y
se nos describe con frecuencia en el Antiguo Testamento. Tanto los textos histricos como los profticos se
refieren a diversas teofanas para indicar una comunicacin reveladora de Yahveh. La mediacin de la aparicin
se saca con frecuencia de la naturaleza y se describe con rasgos simblicos, aunque no faltan relatos en los que la
teofana se presenta a travs de la descripcin de personajes con caractersticas humanas. La nube, el fuego, la
montaa, el desierto... se toman como categoras capaces de expresar la experiencia inexpresable, que es fruto de
eleccin y de gracia por parte de Dios.
Tambin el Nuevo Testamento presenta relatos de teofanas en los momentos ms significativos de la vida de
Jess, como por ejemplo el bautismo y la transfiguracin. De todas formas, como no es posible ver a Dios y
seguir viviendo (Ex 33,20), el Antiguo Testamento, aunque narra las teofanas, se refiere a ellas como a un
fenmeno verbal y no visual. En una palabra, de
Dios slo puede orse su voz y percibirse su presencia, pero sin ver su rostro. Esta no-visibilidad de Dios se
rompe con el Nuevo Testamento, que indica el tiempo de la presencia corporal de la divinidad en Jess (Col 2,9).
A Dios se le ve y se le escucha ahora, ya que se expresa por el Hijo.
0 segundo trmino es el de cristofana, que indica la aparicin de Cristo despus de su resurreccin. Todas las
fuentes neotestamentarias nos narran las apariciones del Resucitado: sin embargo, tiene un valor particular la
narracin que se encuentra en 1 Cor 15,5, ya que reproduce la primera profesin de fe cristiana, puesta por
escrito desde los comienzos de la comunidad, por los aos 35-40. Pablo, utilizando una terminologa tcnica
usual entre los rabinos, afirma que l mismo haba recibido lo que transmita entonces: adems del
acontecimiento de la muerte y resurreccin, repite hasta cuatro veces en dos versculos que Jess "se apareci
(ophthe), en el sentido de que se dio a ver a Pedro, a los apstoles, a Santiago, a ms de 500 hermanos y
finalmente al mismo Pablo. El verbo que emplea Pablo no exige necesariamente una percepcin visual del
Resucitado -sta puede tan slo satisfacer a la curiosidad-, sino que indica ms bien que se trata de un
acontecimiento de revelacin. En efecto, las cristofanas, tal como nos las narran los evangelios, tienen siempre
algunas caractersticas peculiares que pueden sintetizarse de este modo: en primer lugar el Jess que se hace ver
es el resucitado, es decir, con un cuerpo en el que el principio espiritual domina sobre el material (1 Cor 15,42-
49). El empeo de los evangelistas en mostrar que el objeto de la aparicin no es un fantasma -y que, por
consiguiente, los discpulos no estaban sometidos a una alucinacin-, sino que es Jess, el mismo que haba
muerto y haba sido sepultado, les mueve a describir al Resucitado y su aparicin en trminos materiales.
Adems, la cristofana va siempre ligada a una misin que se les confa a los videntes; finalmente, se les promete
la presencia constante y la asistencia del Espritu.
La tercera categora es la que comprende las apariciones de la Virgen o de los santos. Teolgicamente, hay que
mantener en estos casos una distincin importante: para la Virgen, creemos en su asuncin corporal, mientras que
para los santos esto no se ha verificado todava. De aqu surgen problemas que afectan a la modalidad de las
apariciones. No es posible, de suyo, excluir semejantes apariciones sin negar la libertad misma de Dios. La
historia de la Iglesia presenta continuamente diversas apariciones en momentos diferentes y en los lugares ms
heterogneos; la Iglesia ha reconocido la validez de algunas de ellas, mientras que para otras slo ha autorizado
el culto popular Puesto que las apariciones van siempre unidas a las revelaciones, a partir del concilio
Lateranense Y se tomaron algunas iniciativas para limitar la publicacin de estas profecas, tanto para
salvaguardar la ortodoxia de la fe como para no crear confusiones o desorientaciones entre los fieles. El papa
Benedicto XIV trat este mismo tema (De 5e~orum Dei beatificatione), estableciendo algunos principios que
siguen siendo vlidos en nuestros das.
En virtud de esta vinculacin con la revelacin, se impone siempre una criteriologa capaz de establecer no slo
el grado de veracidad de la aparicin, junto con la garanta del equilibrio del vidente, sino tambin la relacin
entre el posible mensaje comunicado en la aparicin y su coherencia con el depsito de la fe.
R. Fisichella
Bibl.: J. M. Staehlin. Apariciones, Ensayo crtico, Razn y Fe, Madrid 1954; K. Rahner, Visiones y- profecas,
Dinor, Pamplona 1958.
APOCALIPSIS
Es la trascripcin al espaol del substantivo griego apoklypsis; aparece al comienzo del ltimo libro
neotestamentario y se ha convertido en su ttulo tradicional junto con la indicacin del nombre de su autor
(Apocalipsis de Juan). Aparece otras 17 veces en los escritos del Nuevo Testamento como nombre comn con el
significado general de revelacin; en el uso moderno, se ha convertido en un trmino tcnico, junto con su
adjetivo derivado apocalptico, para indicar un gnero literario especial, una mentalidad religiosa y un amplio
conjunto de textos cannicos y apcrifos.
La palabra griega apoklvpsis es el substantivo derivado del ~erbo apokalypto, compuesto de la
preposicin apo (que expresa la idea de apartar, de alejar alguna cosa) y de la raz verbal kalvpto (cubrir,
es~onder); as pues, etilo1gicamente, significa ((accin de apartar algo que cubre o esconde, es decir,
((descubrir, desvelar. La traduccin corriente por ((revelacin indica muy bien la accin del que aparta el velO
para mostrar lo que estaba escondido. En la lengua griega clsica no aparece el trmino apoklvpsis; se usa el
verbo correspondiente: pero siempre con un valor exclusivamente humano. Los primeros testimonios del uso del
substantivo se tienen en el s. 1 a.C.; pero son testimonios raros y reservados a unos textos literarios menores de
tipo esotrico, alquimstico y astrolgico.
En la versin de los Setenta, dado el uso lingUstico griego, es muy raro el verbo apokalvpto. slo aparece en 1
Sm 20,30, para traducir el hebreo desnudez, y tres veces en el Sircida (1 1,27.22,22; 42,1), con un significado
antropolgico. Por tanto, no existe en el Antiguo T estamento un substantivo hebreo correspondiente. En el
Nuevo Testamento la palabra apoklvpsis, traducida habitualmente por (( rvelacin, aparece en contextos
diferentes y con algunos matices de significado, que podemos resumir en tres mbitos. El primer grupo de citas
refleja un ambiente litrgico y eucolgico: apoklvpsis indica la manifestacin de una verdad, la comunicacin
de un mensaje iluminador (Lc 2,32), que permite conocer (Ef 1, 17) el proyecto eterno de Dios (Rom 16,25); se
trata substancialmente de Jess mismo y de su evangelio; en sus normas para las reuniones litrgicas de Corinto,
Pablo habla de apocalipsis como de un medio edificante, paralelo a conocimiento, profeca y enseanza (1 Cor
14,6.26). Pero en las cartas de Pablo aparece este mismo trmino con una acepcin distinta, para indicar una
experiencia extraordinaria y mstica: el apstol define de este modo su propia experiencia en el camino de
Damasco (Gl 1,12; Ef 3,3); en su apologa alude con este nombre a las ( manifestaciones particulares que se
le han concedido (2 Cor 12,1.7); finalmente, llama as a la intuicin que ha tenido de subir a Jerusaln (Gl 2,2).
El tercer significado de apoklypsis es el que se impondr con el tiempo como sentido propio y exclusivo: se
trata de la (( manifestacin escatolgica, sinnimo de parusa o de cumplimiento final del plan divino.
Aquel da, dice el apstol, se manifestar el justo juicio de Dios (Rom 2,5): es el da que espera la comunidad
cristiana ( 1 Cor 1,7) y la creacin entera (Rom 8,19); en efecto, entonces llegar la gloriosa y definitiva
manifestacin del Seor Jess, acontecimiento de alabanza y de inmenso gozo (2 Tes 1,7 1 Pe 1,7 13; 4,13).
Puesta al comienzo del ltimo libro del Nuevo Testamento, la palabra apoklvpsis se convirti en el ttulo del
mismo y, conservando su forma griega, se uso a lo largo de los siglos como trmino tcnico para designar todo el
libro y su contenido. Adems, al no comprender ya el valor simblico de las imgenes y al interpretar al pie de la
letra las descripciones catastrficas, los lectores medievales y modernos hicieron de apocalipsis un sinnimo
de cataclismo, desastre enorme, ((fin del mundo. en el lenguaje corriente periodstico o cinematogrfico ha
conservado este significado injusto y errneo. El libro del Apocalipsis ( Revelation, Oflnbarung}, por el
contrario, intenta ser la revelacin de Jesucristo: el gran anuncio de la salvacin realizada por Cristo, el de la
intervencin definitiva de Dios en la historia humana, el de la presencia poderosa l activa del Seor Resucitado
en las dinmicas histricas hasta el cumplimiento final. Estrechamente ligado a la liturgia de la Iglesia y a la
relectura cristiana del Antiguo Testamento, compuesto a finales del s, 1 d.C. y atribuido tradicionalmente al
apstol l evangelista Juan, el Apocalipsis es un libro de consolacin y de esperanza, una gran profesin de fe en
el seoro csmico de Cristo Seor, vencedor del pecado y de la muerte. Todo esto no tiene nada que ver con una
lgubre previsin de desastres y desgracias.
Desde la antigUedad el libro del Apocalipsis ha sido muy estudiado e interpretado de las maneras ms diversas;
pero si empre se l e ha consi derado como un l i bro sui generi s, como l i bro canni co y proft i co,
independientemente de los desarrollos histricos y de los modos expresivos y culturales d la poca. A finales
del s. XVIII el estudio histrico de los textos bblicos y la comparacin con otros textos anlogos extrabblicos
marc, incluso para el Apocalipsis, el comienzo de una nueva fase de investigacin. La obra de Juan, su ttulo, su
forma literaria y su contenido, se consideraron como el prototipo de un amplio gnero literario, llamado (
apocalptico .
El primer intento de ampliacin del horizonte histrico y literario se remonta a un discpulo de Schleiermacher,
Friedrich LUcke, que en 1832 public una obra con el interesante ttulo:
Intento de una introduccin exhaustiva a la Revelacin de Juan y a toda la literatura apocalptica. Pero la primera
gran monografa sobre la historia de la apocalptica juda se public en 1857 por obra de Adolf Hilgeneld: desde
entonces ha continuado el estudio con muchas y apreciables aportaciones, gracias tambin al descubrimiento y a
la publicacin de nuevos e importantes textos apocalpticos.
Pero la investigacin en este terreno corre el riesgo de caer en un crculo vicioso, ya que las caractersticas
esenciales de la apocalptica deberan sacarse de obras seguramente apocalpticas; pero, para reconocer estas
obras, el investigador tiene que tener ya una nocin de apocalptica. De esta manera, el punto de partida fue el
Apocalipsis de Juan, y hov despus de dos siglos de investigaCin, este libro -que fue el que dio origen al
trmino- parece ser el menos apocalptico de todos.
Toda investigacin en este sector ha de partir de hiptesis no plenamente demostrables; por tanto, es natural que
las opiniones de los autores no siempre estn de acuerdo entre s. Siguen estando abiertas muchas cuestiones, que
se discuten con vigor: una de ellas es precisamente la definicin misma del trmino apocalipsis . Siguiendo la
propuesta de Klaus Koch (1970), se puede aceptar una distincin entre apocalipsis como gnero literario y
apocalptica como movimiento religioso-cultural.
Para poder definir un escrito como Apocalipsis, se han sealado algunas caractersticas formales
indispensables: el autor se presenta como un ilustre personaje del pasado, portador de una revelacin divina que
se le ha concedido mediante visiones ricas en smbolos e imgenes extraas; el vidente se ve sacudido por su
experiencia, pero no intenta aterrar a sus lectores, sino ms bien consolarlos, estimularlos y edificarlos; adems,
una obra apocalptica se presenta de una forma muy arreglada, con muchos subgneros posibles.
El movimiento apocalptico, por su parte, se caracteriza por algunas ideas muy concretas: heredero de la tradicin
proftica y sapiencial, es expresin de una visin religiosa muy - compleja que comparten ciertos grupos
marginales de la sociedad con una fortsima aspiracin a una vida ideal. Los apocalpticos parten de la
constatacin de que el mundo y el tiempo presente estn irremediablemente corrompidos; esperan, por
consiguiente, una intervencin decisiva y definitiva de Dios que cambie la situacin. Esta intervencin se
describe con imgenes catastrficas, ya que este acontecimiento representa una inversin total de la historia: una
vez vencido el mal y eliminados los malvados, los fieles podrn gozar finalmente de la paz del paraso en un
mundo renovado.
El movimiento apocalptico judo, que naci inmediatamente despus del destierro, pero que slo adquiri un
gran desarrollo a partir del s. II a.C produjo una gran cantidad de textos que podemos llamar Apocalipsis,
incluidos algunos de ellos en el canon bblico (1s 24-27; 34-35; Ez 38-39; Jl; Zac 9-14; Dn) y otros apcrifos (1
Henoc,. Jubileos; Testamentos de los doce patriarcas; 4 Esdras, 2 Baruc; etc.): todos estos textos son semejantes
en algunos puntos y distintos en otros, pero cada uno de ellos constituye un caso aparte.
Tambin la comunidad cristiana del s. 1 asimil esta mentalidad, que los modernos han llamado apocalptica, y
produjo algunos textos literarios de este gnero. El fundamental es sin duda el Apocalipsis de Juan, punto de
partida para la investigacin, pero en realidad punto de llegada de un desarrollo literario y teolgico. En efecto,
Juan utiliza un patrimonio lingstico y simblico, heredado de la tradicin j da, y sobre todo relee los textos
bblicos veterotestamentarios: pero todo esto le sirve para comunicar un contenido radicalmente nuevo : la
intervencin definitiva y decisiva de Dios en la historia se ha realizado con Jess de Nazaret, muerto y
resucitado, Seor de la historia, vivo en su Iglesia que camina hacia su cumplimiento ltimo.
C. Doglio
Bibl.: Equipo Cahiers vangilen, El apocalipsis Verbo Divino, Estella '21994; U, Vanni, Apocalipsis. Una
asamblea litrgica interpreta la historia, Verbo Divino, Estella 51994; D. Barsotti, El Apocalipsis. Una respuesta
al tiempo, Sgueme, Salamanca 1967.
, J p, Prvost, Para leer el Apocalipsis, Verbo Divino, Estella 1993; D, 5, Russell, 17Ze Method and Message of
Jewish Apocalyptic, 1964.
APOCALPTICA
La literatura apocalptica es un conjunto de escritos de revelacin (en griego: apoklypsis) sobre
realidades trascendentes o, por lo menos, fuera del alcance del hombre. Lo que se refiere a Dios, el origen del
cosmos, de la historia, del hombre, es sometido en la apocalptica a una interpretacin global.
La apocalptica nace quizs como una herencia cronolgica del profetismo bblico para ofrecer una visin
escatolgica de la historia terrena. As hay que leer algunos textos profticos (ya apocalpticos) del Antiguo
Testamento: Ez 38-39; 40-48; 1s 24-27. 34-35; Zac 1-14; y el libro de Daniel. Aqu el profeta/s~bio, en posesin
de una ciencia alternativa, trascendente, interpreta las visiones diurnas u onricas Y los enigmas del pasado, del
presente y del futuro. Estos caracteres han inducido a algunos a pensar en una derivacin de la apocalptica a
partir de la literatura sapiencial, aunque conservando fuertes connotaciones profticas. Pero son ms numerosos
los textos de la apocalptica juda extrabblica. A pesar de los influjos indudables de las literaturas
mesopotmicas y de la dispora juda en la aparicin de la apocalptica, sta se hizo autnoma de todo intento de
sincretismo, desarrollndose bastante ms tarde de los tiempos del destierro, en la poca macabea ( 1 70-64 a.C.),
durante el intento poltico de hacer que degenerara la religiosidad juda (bajo el reinado tirnico del pagano
Antoco 1V Epfanes). La apocalptica es una reaccin polmica que interpreta la situacin histrica privada de la
existencia proftica, utilizando ciertos mdulos consolidados del Antiguo Testamento y evocando el sueo
mesinico de un nuevo reino de 1srael. El vidente se convierte en sujeto de una intepretacin de la historia en
sentido alternativo y teolgico, comparndola con el modelo divino. Todo queda reelaborado en sentido
metahistrico y de oposicin radical a la literatura pagana de revelacin (P. Grelot). Los escritos ms importantes
de la apocalptica juda son: el libro de Henoc, los Jubileos, los Escritos Sibilinos, los Testamentos de los doce
patriarcas, los Salmos de Salomn, lt Asuncin de Moiss, varios escritos de Oumrn, la Ascensin de Isaas, el
1V libro de Esdras, el Apocalipsis de Baruc y otros muchos. Es caracterstico de la apocalptica un notable
pesimismo, tanto histrico como antropolgico. Leyendo la historia presente, la apocalptica capta en ella la
voluntad de Dios y - esto le permite dar un salto evolutivo: proyectar esa misma historia negativa en una
perspectiva escatolgica. Es caracterstico de la apocalptica el uso de gneros literarios asombrosos, que los
lectores antiguos eran capaces de descifrar mejor que los modernos: un rico simbolismo (que recurre a la
mitologa de toda la cultura semtica), visiones, sueos, metforas fantsticas, enigmas y cifras simblicas que
comprenden objetos, animales, plantas, realidades astrales, etc., frmulas cabalsticas, un fuerte dualismo entre el
cielo y la tierra, la lucha escatolgica entre el mundo divino y las fuerzas del mal, ngeles y demonios (en
connivencia con los hombres pecadores y paganos), etc. Esta lucha, en la que se van alternando victorias y
derrotas parciales, culminar en una intervencin masiva de Dios con el triunfo final de las fuerzas fieles y la
perdicin de los enemigos; un juicio escatolgico sancionar la condenacin de los impos al fuego eterno, la
resurreccin de los justos Y la renovacin del cosmos. El Mesas s el sujeto celestial que vendr a realizar esta
obra polmica, una verdadera batalla csmica, e inaugurar un seoro divino perenne sobre el universo.
Semejante perspectiva est tambin parcialmente presente en el Nuevo Testamento. Es comn a casi toda la
apocalptica el uso, llamado pseudonimia, de atribuir la paternidad del escrito a un autor ilustre del pasado
(Henoc, Moiss, Elas, Isaas, Banlc, Esdras, etc.), reconocido unnirnemente como una autoridad proftica o
sapiencial. Lo mismo ocurrir para el Nuevo Testamento, cuyos apcrifos sern atribuidos a diversos apstoles.
Hoy la ciencia bblica no deja va en el olvido, como en otros tiempos, el estudio de la apocalptica, sino que la
considera una ayuda importante para el conocimiento del Nuevo Testamento.
T Stacati
Bibl.: M. Delcor. Mito y tradicin en la literatura apocalptica, cristiandad, Madrid 1977; A, Paul,
intertestamento, Verbo Divino, Estella 81994; F Contreras, Apocalptica y milenarismo, en Resea Bblica 7,
Verbo Divino, Estella 1995,
APOCATSTASIS
Del griego apokathistemi (restituir, reintegrar, devolver a su estado primitivo); este trmino figura en
Hch 3,21, en un discurso de Pedro, en el que se afirma que al final de los tiempos quedar restaurado para todas
las cosas el orden que Dios haba establecido y - que el pecado haba perturbado. Esta afirmacin hace eco a un
concepto familiar en el hebrasmo: la nueva creacin mesinica.
Tambin en otros lugares del Nuevo Testamento parece estar presente una alusin a la recuperacin escatolgica
del orden inicial, aunque no se le da el nombre de apocatstasis (cf Mt 19,21;
Rom 8,9-22; 1 Cor 15,25-28.54-57; 2 Pe 3,13; Ap 21,1). Se trata de aquella regeneracin o nueva creacin,
prometida por Dios, que caracterizar a la conclusin de la historia.
Adems de esta interpretacin correcta de la apocatstasis, la historia de la teologa registra otra que es
inconciliable con la fe cristiana: la llamada origenista. El gran telogo alejandrino Orgenes, influido por la
perspectiva neoplatnica, manifiesta la esperanza de que al final de los tiempos desaparecern tanto el pecado
como sus efectos, entre ellos la condenacin de los hombres y de los ngeles.
En contra de un infierno eterno, Orgenes considera posible pensar en una duracin limitada del castigo del
pecado: el infierno durar slo el tiempo suficiente para la purificacin. La apocatstasis, entendida a la manera
de Orgenes, fue condenada por el snodo Constantinopolitano del 543, por el II concilio de Constantinopla del
553 (Y concilio ecumnico); a lo largo del tiempo, fue recogida por algunas sectas y - por algunos telogos.
G. M. Salvati
Bibl.: P. Siniscalco, Apocatstasis, en DPAC. 1, 168- 169; J Loosen, Apokatastasis, en LTK. 1, 78-712; F
Mussner - H. Cruzel, Apocatstasis, en SM. 1, 329-332,
APCRIFOS
La antigua Iglesia defini como apcrifos, es decir, como escondidos", algunos escritos que por sus
caractersticas Y por su misma composicin ofrecan una lectura equivocada de la persona de Jess.
Los textos apcrifos son muchos y naturaleza. Resulta difcil de diferente su clasificacin, ya que de algunos slo
se conservan fragmentos y de otros, aunque sean ms extensos, se puede demostrar que estn manipulados. Se
tienen apcrifos tanto para el Antiguo como para el Nuevo Testamento; aqu tomaremos en consideracin
especialmente los que se refieren al Nuevo Testamento.
Los evangelios apcrifos fueron desautorizados desde el principio por la Iglesia y - nunca se utilizaron ni en las
controversias ni mucho menos en la liturgia. Entre los apcrifos ms famosos se pueden recordar los siguientes
escritos que, probablemente, fueron compuestos entre el ao 65 d.C. y finales del s. u: el Evangelio de Pedro, el
Evangelio de Toms, el Protoevangelio de Santiago y los cuatro evangelios judeocristianos conocidos con los
nombres de Evangelio de los Hebreos, Evangelio de los Nazarenos, Evangelio de los Ebionitas y Evangelio de
los doce Apstoles.
Los evangelios apcrifos no han llegado hasta nosotros; slo se conocen algunos trozos y fragmentos, debido
sobre todo a las citas que es posible recuperar de ellos en los textos de los Padres de la Iglesia. Entre los trozos
ms conocidos se pueden recordar, por ejemplo, el del Evangelio de Toms. Se describe a Jess como un nio
que se divierte modelando con barro unos pjaros, pero como era da de sbado y no estaba permitido hacer
aquello, para no destituirlos, les manda que vuelen y los pjaros de barro se ponen a volar.
O bien, en el Evangelio de Pedro se des cribe la resurreccin como la salida del sepulcro de tres
hombres fabulosos que iban seguidos de la Cruz; o tambin, la decisin de Mara de casarse con el anciano
Jos, que nos narra el Protoevangelio de Santiago, despus de verificar que en el bastn de Jos iba a posarse una
paloma o naca una flor.
El carcter fabuloso que a menudo tienen estos textos, junto con la descripcin de lo milagroso y de lo
prodigioso, ponen ya de suyo a los apcrifos fuera del horizonte histrico, que es por el contrario una de las
principales caractersticas de los evangelios cannicos.
En este mismo plano hay que mencionar el hecho de que, por las mismas caractersticas, los apcrifos no
sirvieron nunca para la evangelizacin. Los evangelios apcrifos revelan sobre todo la voluntad de colmar un
vaco en la vida de Jess, pero no pueden tener ninguna pretensin de narraciones crebles o de textos sagrados.
R. Fisichella

Bibl.: A. de Santos Otcro, Los evangelios apcrifos, BAC. Madrid 1956; M. G. Mara, Apcrifos, en DPAC 1,
274-280; P. Sacchi (cd.), Apocrifi del Nuovo Testamento, 3 vols., Casalc Monfcrrato 1975; d. (ed.), Apocrifi
dell'Antico Testamento, 2 vols., Turn 19811 989.

APOFATISMO

La palabra apofatismo se deriva del verbo apofasko = apfemo, que significa "negar. Ordinariamente
se refiere a la teologa por teologa apofatica se entiende aquella va teolgica que procede por medio de
negaciones, negandose progresivamente a referir a Dios los atributos sacados del mundo sensible e inteligible, a
fin de acercarse a Dios - que esta mas all de todas las cosas creadas y de todos los conocimientos relativos a
ellas -, trascendiendo todo conocimiento y todo concepto. Al contrario, la teologia cataftica, propia de la
tradicin occidental, es el procedimiento teolgico por el que se refieren a Dios los conceptos relativos a los
nombres con que se le indica esos conceptos, sacados de los seres derivados de Dios, pueden referirse a l como
Causa primera de todas las cosas, pero nunca pueden expresar adecuadamente su naturaleza. Hay que afirmar sin
embargo que tambin en Occidente encontramos una interesante tradicin apoftica; baste recordar al maestro
Eckhart, o a los msticos espaoles del s. XVl, o simplemente la tradicin mstica franciscana. Aqu, sin
embargo, nos referimos sobre todo al apofatismo oriental, ya que ste encuentra su calificacin precisamente en
esta tradicin.
Los telogos bizantinos basan su doctrina de la visin de Dios en algunos textos bblicos que pasaran a ser
clsicos en este gnero de literatura. El primer pasaje es el del xodo (33,2023), donde Dios dice a Moiss: No
podrs ver mi cara, porque quien la ve no sigue vivo. Dios hace pasar su gloria mientras cubre con su mano a
Moiss, que permanece oculto en un agujero de la roca; cuando Dios levanta su mano, Moiss lo ve de espaldas,
sin haber podido ver su cara.
Los textos del Nuevo Testamento son todava mas explcitos en sentido negativo. As Pablo dice de Dios que
es el nico que posee la inmortalidad y habita una luz inaccesible, a quien ningn hombre ha visto ni puede
ver>' (1 Tim 6,16). Y Juan afirma: Nadie ha visto jams a Dios (1 Jn 4,12). Esta misma expresin se encuentra
en el evangelio con el aadido: el Hijo nico, que es Dios y que esta en el seno del Padre, nos lo ha dado a
conocer (Jn 1,18). El Nuevo Testamento seala esta absoluta trascendencia de Dios por medio de atributos
desconceptualizados, por el alfa (= a) privativa, como aratos (= invisible: Rom 1,20), rretos (= indecible: 2 Cor
12,4), a,.lexere,.letos (= insondable, inescrutable: Rom II,33), aprsetos (= inaccesible: 1 Tim 6,16). Las
expresiones bblicas en que se dice que se ha visto a Dios cara a cara (Gn 32,24-30~ x 33,1 1~ Dt 34,10)
quieren expresar un encuentro personal con Dios personal, aunque envuelto en el misterio.
Aunque hay muchas alusiones en torno a la incognoscibilidad de Dios en los Padres anteriores al s. 1V, los que
hablaron sobre esto mAs claramente son los Padres capadocios. Les da ocasin para ello Eunomio (entre el 365 y
el 385), que profesa un optimismo gnoseolgico que le haca decir. conocemos a Dios como nosotros somos
COnocidos por l. y, dirigindose a sus adversarios, citaba el texto de Juan : vosotros, samaritanos, no sabis
lo que adoris; nosotros sabemos lo que adoramosD (Jn 4,22). Eunomio representaba aquella corriente de
pensamiento que, apelando a la filosofa aristotlica, identificaba a Dios simplemente con el ser. Por tanto,
conocer a Dios significaba conocer el ser. La experiencia religiosa se racionalizaba; la mente, al conocer el
ser, por eso mismo tena la experiencia de Dios.
Los Padres quieren oponerse precisamente a esta desviacin de la experiencia religiosa revelada. El Dios de los
filsofos, alcanzado a travs de la razn, no poda ser el de la revelacin.
El Dios revelado era total, lo distinto, absolutamente gratuito como experiencia, ya que su naturaleza era la de ser
trinitario, es decir, absolutamente comunional.
El primer paso que dan los Padres es, por consiguiente, insistir seriamente en la inefabilidad de Dios: dicen lo
que Dios , lo es, para presentar a continuacin lo que es y cmo se le puede alcanzar. Partiendo de la inefabilidad
de Dios, plantean toda la vida cristiana como comienzo, como desarrollo y como consumacin escatolgica.
El apofatismo encuentra su cima en Dionisio Pseudo-Areopagita, el misterioso autor del Corpus dionisiacum
(probablemente a comienzos (el s. VI), el que influv mAs que todos en la mstica bizantina. Dionisio distingue
dos caminos teolgicos posibles: uno procede por afirmaciones (teologa catafAtica o positiva), la otra por
negaciones (teologa apofAtica o negativa). La primera nos conduce sin duda a un cierto conocimiento de Dios,
pero se trata de un camino muv imperfecto. El camino apofAtico, aunque nos conduce a la ignorancia perfecta,
es sin embargo la nica que es conforme con la naturaleza incognoscible de Dios. En efecto, todos los
conocimientos tienen como objeto lo que es, mientras que Dios esta mas alla de todo lo que existe. Para acercarse
a l, sera menester negar todo lo que es inferior a l, es decir, todo lo que realmente es.
Hoy los telogos orientales intentan resaltar toda la positividad teolgica del apofatismo afirmando, por una
parte, que el apofatismo cristiano es distinto del platnico. En efecto, para el platonismo la imposibilidad de
conocer a Dios dependa del hecho de que el hombre est aprisionado en el cuerpo, "cado" porque su alma
espiritual est prisionera en la materia del cuerpo y no poda conocer a Dios que es espiritual. Para el
cristianismo, por el contrario, ni siquiera los ngeles pueden conocer la naturaleza de Dios, si l no les revela
algo de s mismo. Por otra parte. se afirma que la profesin de la incognoscibilidad de Dios no significa
agnosticismo o rechazo del conocimiento de Dios. Es ms bien la negacin a hacer del cristianismo un sistema
filosfico que especule con conceptos abstractos, va que el cristianismo es ante todo una comunin con Dios. Se
conoce a Dios contemplandolo, experimentando su presencia. As pues, el apofatismo evitara por una parte el
racionalismo, ya que no se dirige a Dios con categoras racionales, y por otra el pantesmo, ya que no habla de
comunin con la Esencia, sino con las Energas increadas de Dios (cf. Palamismo).
Y . Spiteris
Bibl.: 1. Mancini, Dios. cn NDT 328s; M, M.
Garijo GUembc, Palamismo en El Dios cris tialo, Sccr Trinitario 1992, 1029- 1042; Y Losskij, Te~loga mistica
de la Igiesia de Oriente, Hcrdcr, Barcelona 1982; J Hochstaffel, Negative Theologie. Ein Versuch des
patristischen Begritfs, Mnich 1976: C, Yannaras, IgnoranZa e conoscenZa di Dio, Miln 1973.
APOLINARISMO

La hereja de Apolinar (por el 315 392), que fue obispo de Laodicea de Siria, tiene que colocarse en el marco de
las controversias cristolgicas del s. 1V. Despus de haberse combatido entre los ss. II y III el docetismo, que
deca que el verbo no se haba hecho hombre de forma real y definitiva, y despus de haberse definido en el
primer concilio ecumnico, celebrado en Nicea en el 325, la verdadera divinidad de Cristo en respuesta a la tesis
arriana, los Padres de la Iglesia se comprometieron en el debate sobre el modo con que se llev a cabo la
encarnacin.
Los protagonistas de las discusiones, que habran de durar mas de un siglo, pertenecen generalmente a las dos
escuelas teolgicas mas importantes del Area oriental, la alejandrina y la antioquena. La primera propodra una
cristologa del tipo Verbo-carne, reservando la mayor atencin posible a la unidad personal de Cristo, en
detrimento muchas veces de la plenitud y de la autonoma de la humanidad asumida por el Verbo. La segunda
estableca una cristologa del tipo Verbohombre, donde la acentuacin de la integridad de la naturaleza
humana y de la distincin entre sta y la naturaleza divina no iba siempre acompaada de la atencin necesaria a
la unidad de sujeto. La teora propuesta por Apolinar pertenece al mbito de la cristologa alejandrina y
representa su - En efecto, la versin ms aceptable, tesis de fondo, consiste en afirmar que el Verbo, al
encarnarse; habra tomado el puesto del alma humana de Jess. No habra asumido una humanidad integral, sino
slo un cuerpo, convirtindose totalmente y para todos los efectos en el principio vital del mismo.
As pues, Apolinar piensa en un Cristo que no es plenamente humano, ni nicamente Dios, sino un ser
intermedio derivado de la unin substancial entre Dios, el Hijo, y un cuerpo inanimado. Pero es de la opinin de
que esta concepcin puede salvaguardar la unidad de Cristo y, sobre todo.
su santidad personal. En efecto, al faltar el alma racional, llega a faltar aquel principio operativo autnomo que,
al ser fuente de pasiones y de pecado, se encontrara inevitablemente en contraste con el Verbo. De aqu se sigue
que el Verbo, al ser el gestor total de la carne asumida, puede realizar con eficacia la obra de la salvacin.
Por el contrario, de las reacciones de sus adversarios se deduce claramente que una cristologa semejante no es
capaz de salvar el valor soteriolgico de la encarnacin, ya que no consigue prever ni admitir en este sentido la
participacin plenamente libre y gratuita del hombre Jess.
La hereja apolinarista fue condenada en varios snodos y luego, oficialmente, en el primer concilio de
Constantinopla, que se celebr en el ao 381.
Y Battaglia
Bibl.: Ch. Kannengiesser, Apolinar de Laodicea (Apolinarismo}, en DPAC 1. 174-176;
A. Grillmeier, Cristo en la Tradicin cristiana, 1, Sgueme, Salamanca.
APOLOGTICA
No resulta fcil definir la apologtica, ya que con este mismo nombre se presentan diversas funciones
que durante siglos han determinado la reflexin teolgica y la praxis eclesial. En la historia del concepto puede
verificarse, sin embargo, un denominador comn que permite definir la apologtica como la ciencia que se ocupa
de la apologa de la fe cristiana. Esto significa que, esencialmente, con la palabra apologtica se hace
referencia a una reflexin crtica que intenta presentar el contenido de la fe ante las riquezas de la razn.
Es posible subrayar tres momentos particulares de este proceso. El primero est caracterizado por los primeros
siglos de la historia del cristianismo.
La apologtica se construye como la presentacin del hecho cristiano que llega a entrar en contacto con el mundo
pagano y con las diversas escuelas filosficas. En este sentido se pueden recordar, por ejemplo, el Dilogo con
Trifn escrito por Justino y la Apologa de Tertuliano. Junto con la tarea de presentar al emperador o a la
autoridad civil, el contenido de la fe purificado de los ataques que se forjaban contra los creyentes, estos escritos
tenan la funcin de defender tanto la praxis de los cristianos como su enseanza. Bajo este aspecto, la
apologtica se convirti en una autntica defensa de la fe contra los errores y calumnias que se iban
propalando contra la vida de Jess o la praxis comn de los primeros creyentes.
Tanto en Oriente como en Occidente se elaboraron autnticos tratados apologticos, que tomaban en
consideracin las conquistas hechas hasta entonces por el pensamiento pagano.
Orgenes elabor el Contra Celsum;
Eusebio respondi a las tesis neoplatnicas de Porfirio; Agustn escribi el De vera religione para refutar la tesis
del escepticismo a partir de sus mismas premisas, y el De civitate Dei para responder a las acusaciones dirigidas
contra los cristianos como responsables de la cada del Imperio. En resumen, la apologtica se convierte en un
arte que se considera cada vez ms necesaria, sobre todo por la apertura que el cristianismo comienza a tener
histricamente en su expansin evangelizadora. Es difcil en este punto encontrar los lmites exactos entre la
apologtica y la apologa; la primera, de todas formas, parece convertirse en la justificacin terica de la segunda
y sta en la causa formal de la primera.
La Edad Media empez a dar un doble cambio, que marc un autntico giro en la comprensin de la apologtica.
En primer lugar, se empieza a identificar mejor al destinatario de estos escritos, que, en esta ocasin, son los
judos y el islam; adems, la reflexin lleva a la identificacin de unas verdades que son accesibles a todos, a la
luz de la inteligencia de la experiencia humana, mientras que otras verdades son el fruto de una revelacin. La
apologtica evoluciona teniendo que buscar tanto las motivaciones que permiten el reconocimiento de algunos
contenidos con un carcter universal -ms directamente, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma- como
las razones que permiten al creyente motivar su propia fe. Toms de Aquino con la Summa Theologiae y la
Sumnza contra Gentiles -recurdese el subttulo tan expresivo de esta obra: Seu de veritate catholicae Rdei contra
Gentiles- es un claro ejemplo de esta comprensin de la apologtica. Los siglos siguientes, especialmente con la
presencia de la Reforma, conocern una apologtica fuertemente polmica respecto a las diversas confesiones
protestantes: un ejemplo clsico es el texto de P. Charron, Les trois vrits contre les athes, idolatres, juifs,
mahomtans, hrtiques et schismatiques.
Una segunda precomprensin de la apologtica es la que se nos ofrece a partir del s. XVlll, cuando la supremaca
y la autonoma de la razn se convierten en el reto con que haba de enfrentarse la fe cristiana. En efecto, la razn
se convierte en la verdadera protagonista de este perodo, incluso para la teologa. La apologtica se concibe y se
estructura entonces como la disciplina que es capaz de ofrecer razones universales y racionalmente vlidas. La
verdad es que ya san Anselmo, en su Proslogion, haba recorrido un camino semejante; siguiendo a la razn,
demostraba que sta era capaz de poner en evidencia cmo las motivaciones que se presentaban contra la fe eran
de suyo irracionales. La apologtica de este perodo, sin embargo, no se mete por esta va; haba madurado ya
una distincin entre la razn y la fe, que vea a la fe alcanzar lo so6renatural y por tanto lo suprarracional,
mientras que la razn se vea obligada a permanecer en el orden de lo natural. Dramticamente, al querer seguir
el recorrido del racionalismo, esta apologtica sacaba la conclusin de que la verdad de fe en cuanto tal no poda
demostrarse racionalmente, pero que se podan dar motivaciones racionales que la convertan en religin
verdadera.
Situacin dramtica, va que llegaba a faltarle a la fe, como - tal, el elemento que la converta en una forma de
conocimiento coherente con las verdades de la revelacin. La apologtica de este perodo se desarrolla en el
terreno de la credibilidad de los signos de la revelacin. Esta credibilidad reviste un carcter extrnseco de tal
categora que, paradjicamente, se construye fuera del contenido formal de la fe. Dirigida a demostrar
racionalmente la validez de su verdad, y - a que fue alcanzada precisamente por la razn a travs del anlisis de
unos hechos externos a la verdad sobrenatural, esta apologtica se olvidaba finalmente del hecho mismo de la
revelacin y de la persona del revelador. En esta perspectiva hay que leer - teniendo en cuenta debidamente las
diferencias de los autores y las provocaciones filosficas - las obras de Y. Picler, Theologia polemica, o las
Praelectiones theologiae de p, M. Gazzanica, as como los diversos tratados compuestos durante el perodo de los
manuales.
Esta caracterstica dominante de la apologtica no debe hacernos olvidar que, al mismo tiempo, haba otros
autores que sealaban los lmites de estos planteamientos y las peligrosas consecuencias que d all se derivan
para la misma fe. No fueron seguidos estos autores ni pudieron crear una escuela de pensamiento, e incluso a
veces fueron criticados y marginados;
slo hoy es posible veri6car hasta qu punto era significativa y lcita su intuicin. Entre los nombres ms
representativos podemos citar los nombres de Pascal, Simon, Chateaubriand, Newman, Schleiermacher, Drey,
Blondel...
La teologa que sigue al concilio Vaticano II permite verificar una tercera precomprensin de la apologtica. No
es posible todava sistematizar fcilmente sus notas caractersticas, ya que est an en curso la investigacin
teolgica; pero se pueden sealar al menos tres mbitos de su tarea. El primero intenta recuperar la dimensin
estrictamente teolgica de la apologtica. No es una disciplina que posea un mtodo y un contenido externo a la
revelacin ni se presenta como una reflexin hbrida entre la teologa natural y la filosofa; es ms bien una
disciplina engendrada dentro del saber de la fe, cuando toma conciencia de su funcin peculiar de dar razn de s
misma. El segundo mbito es el que afecta al destinatario de su reflexin: ste no es solamente el creyente, al que
se dirija para mostrar la racionalidad del contenido de su fe a partir del hecho mismo de la revelacin que lleva
consigo las notas de credibilidad, sino tambin el "otro, el no creyente, al que es necesario dar las razones que le
permitan hacer una opcin de fe como algo significativo para una existencia personal. Finalmente, el tercer
mbito presenta los fundamentos epistemolgicos de todo el saber crtico de la fe, para que la teologa pueda
comunicar sus propios datos en el organigrama cientfico universal, aportando su contribucin especial con vistas
a la globalidad de la persona.
R. Fisichella
Bibl.: R. Latourelle, Apologtica fundamental, en Teologa, ciencia de la salvacin, Sgueme, Salamanca 1968,
139-159: R. Fisichella, Introduccin a la teologa fundamental, Verbo Divino, Estella 1993: A. Dulles, A History
, of Apologetics, Londres 1971.
APOLOGA
El uso semntico de la palabra apologa puede referirse a un doble horizonte: el filosfico y el
judicial.
Con el primero se indica ante todo la intencin de justificar los propios argumentos y convicciones; con el
segundo, la propia conducta. Tambin es posible ver un sentido ms general de esta palabra, para indicar
simplemente el hecho de dar una respuesta al que pide explicacin de alguna cosa. La Escritura usa apologa
slo tres veces en el Antiguo Testamento y unas lo en el Nuevo; el contexto en que la encontramos lleva de
ordinario a identificar su horizonte semntico en el plano procesal.
Este trmino adquiere una importancia especial en la teologa fundamental, que ve en la apologa su
posibilidad para dar razn del contenido de su propia fe. El lugar clsico de referencia y que constituye la charta
magna deia apologa es 1 Pe 3,15, donde el apstol exhorta a los cristianos a "estar siempre dispuestos a dar
razn iapologhan) de vuestra esperanza a todo el que os pida explicaciones. El contexto de esta percopa ve a
los creyentes en una situacin de dispora y de fuertes tensiones, entre las que pueden percibirse tambin algunas
formas de violencia contra ellos. Pedro parte de esta situacin para exhortar a los creyentes a responder al mal
con el bien y - a la violencia con la benevolencia; a ejemplo de Cristo, tambin sus discpulos deben saber que el
sufrimiento por el evangelio es causa de bienaventuranza. Por consiguiente, deben estar en condiciones de no
dejarse intimidar ni por las violencias ni por las calumnias, sino que han de ser capaces de saber responder "con
dulzura y respeto, como quien tiene limpia la conciencia (1 Pe 3,15-16), a estas provocaciones, en todo tiempo
y vengan de quien vengan. Aqu el trmino apologa est expresado por Pedro por el de "responder, "dar
explicacin.
Ms que una defensa de la fe - como a veces se ha dicho -, es conveniente en este caso valorar los datos
de la exgesis que orientan a una visin no tanto procesual y - por tanto de defensa, sino ms bien a una visin
positiva de presentacin. Por tanto, el apstol parece exhortar a los cristianos a saber dar razones que puedan
provocar y convencer incluso a sus perseguidores para que vean el sentido profundo que tiene la fe para la vida,
hasta el punto de que los transforme radicalmente y les haga aceptar las injusticias y los sufrimientos por amor.
La apelacin a "vuestra esperanza y por tanto a la fuerza que orienta a ver el futuro, confirma ms an la
interpretacin de apologa como de una capacidad de presentar positivamente los contenidos de la fe.
R. Fisichella
Bibl.: E. Bosetti, Apologa. en DTF, 1 1 8-121 : R. Fisichella, La revelacin: evento y credibilidad. Sgueme,
Salamanca 1989.
APOLOGISTAS
Probablemente en torno al ao 178 d.c. el pagano Celso compuso una obra anticristiana titulada El
discurso verdadero. Constituye la primera refutacin sistemtica que se hizo del cristianismo y se convirti desde
entonces en la fuerte de todos los polemistas paganos posteriores.
El porqu de este escrito se explica si se piensa que el pequeo grupo cristiano se iba imponiendo a lo
largo del 5. II a la atencin general.
Hasta aquel momento el movimiento cristiano dejaba indiferentes a los dems o les interesaba poco. Lo
prueban las escasas alusiones que nos quedan de l en la literatura pagana hasta mediados del s. II. Pero a partir
de entonces empieza a destacar, debido entre otras cosas a la influencia que comienza a tener en los grupos
cultos, en los que encuentra a personas capaces de justificarlo y de defenderlo incluso a travs de la actividad
literaria.
Los testigos de esta accin defensiva y propagandstica del cristianismo en el s. II son los llamados
apologistas, autores de obras con varias finalidades, que suelen figurar con el nombre de apologas.
Las apologas ms conocidas de este tiempo son:
A. la de Arstides al emperador Adriano;
B. las dos de Justino (t 165);
C. el Discurso a los griegos, de Taciano (entre el 155 y el 170);
D. la Splica por los cristianos, de Atengoras ( 177);
E. los tres libros A Autlico, de Tefilo de Antioqua (por el 180);
F. la Apologa, de Melitn de Sardes (por el 177) (algunos fragmentos);
G. el Apologtico, de Tertuliano (por el 197);
H. el Octavio, de Minucio Flix;
I. la Carta a Diogneto (comienzos del s. 111);
J. el discurso de defensa del mrtir Apolonio (por el 184), que Harnack define como " la apologa ms
preclara del cristianismo ;
K. una apologa falsamente atribuida a Melitn, compuesta probablemente en tiempos de Caracalla.
La finalidad que buscan estas apologas es diversa: en algunos casos se trata de documentos jurdicos dirigidos al
emperador. Pero tambin se trata de obras de propaganda dirigidas a los paganos y de obras teolgicas en la
medida en que intentan expresar el hecho cristiano con categoras griegas.
En otras palabras, las dictaba una triple necesidad: apologtica, psicolgica y polmica.
Sus autores son de ordinario personas que proceden del paganismo. Los motivos de su conversin a la nueva fe
pueden ser de diversos tipos. Seguramente les impresion el valor social del evangelio. Segn el testimonio de
Justino, muchos de los encuentros ocasionales con cristianos convencidos debieron suscitar en no pocos de sus
conciudadanos interrogantes y simpatas por la nueva fe (cf. Dilogo con Trifn 8, 1). En el mundo antiguo, tan
cargado de creencias en el poder de los demonios, no hay que olvidar tampoco el papel que los exorcistas
cristianos tuvieron que representar en la obra de la propagaci6n de la fe (cf. 2 Apol. 6, 6) Naturalmente, adems
del testimonio de la vida, todava resultaba ms incisivo el testimonio de la muerte que sufrieron algunos
cristianos en defensa de su fe. Tertuliano, aludiendo quizs a su experiencia personal, observa:
,,Habr alguien que, al descubrir la slida firmeza del cristiano, no se sienta movido poderosamente a buscar
cul es el verdadero contenido ideal del cristianismo? (Apologtico 50). Y un poco antes: "la sangre es semilla
de cristianos (lb.).
Es un hecho que hombres como Justino, Atengoras o Tertuliano, una vez convertidos al cristianismo, se
hicieron sus ms fervorosos propagandistas.
Los apologistas saban que tenan una verdad que no podan alcanzar los ms distinguidos espritus de su
entorno. Pero, cmo hacer que esta verdad llegara hasta ellos2 Ante todo, buscaron una base comn con los
paganos a los que se dirigan, y usaron un lenguaje comprensible para ellos.
En este empeo haban tenido algunos precedentes en la literatura misionera judeo-helenstica, ligada sobre todo
al nombre de Filn, en la predicacin misionera del cristianismo primitivo (cf. Hch 14,II-17) y en la imitacin del
Protrptico de - Aristteles, o bien en la invitacin del desprecio del mundo, si nos volvemos hacia la filosofa.
En su acercamiento a los paganos, los apologistas adoptan la forma de ((dilogo", en el que las dos partes
contendientes se esfuerzan ante todo en entenderse mutuamente. En una palabra, se esfuerzan por dar las razones
de su propia fe adecundose a sus lectores y mostrando cmo la pistis (la fe) del cristianismo no carece de
loghismos (racionalidad). Pero esta confrontacin no se realiza en un clima de conflictividad o de polmica. Es
verdad que excluven el dilogo con la religin politesta de su tiempo, pero permanecen abiertos a una
confrontacin con la filosofa griega, a la que generalmente demuestran estimar.
Por lo dems, no puede concebirse un dilogo sin una valoracin positiva del pensamiento humano como capaz
de buscar y de conocer la verdad.
Sobre esta base de valoracin de la capacidad natural, del hombre, Justino construir el dilogo entre el
cristianismo y la filosofa pagana en torno a dos ideas fundamentales:
a} la doctrina del plagio o del robo;
b} la doctrina del logos o logoi spermatikoi.
La teora del plagio se basa en la observacin de la coincidencia entre los datos de la razn y los de la fe
(Escritura); aqullos han sido sacados de stos.
En relacin con la doctrina de los logoi spermatikoi, Justino afirma que todo ser humano, en cuanto racional,
participa en cierto modo de la Razn divina (cf. 2 Apol. 8, 1). Por tanto, no hay ninguna ruptura entre el
pensamiento humano y el pensamiento cristiano, sino una plenitud del primero en el segundo. Las verdades
parciales del primero estn orientadas entonces a la verdad total que es Cristo.
No se puede ignorar que, para la misin cristiana del s. II realizada por los apologistas, el problema central no fue
la asimilacin al mundo sino ms bien la necesidad de distinguirse de l. En la adaptacin exista el peligro de
perder la propia esencia cristiana. Sin embargo, el cristianismo de los apologistas, desposado -por as decirlo- con
el helenismo, supo ponerle tambin ciertos lmites, salvaguardando as la propia originalidad y autonoma
religiosa.
L. Padovese
Bibl.: D. Ruiz Bueno. Padres apologistas griegos. BAC, Madrid ]954: J. Quasten. Patrologa, 1, BAC, Madrid
]96], ]8]-242,
APOSTASA
Del griego apostamai, indica de suyo una desercin de la propia misin o una renuncia al propio estado; es un
ponerse fuera. A partir de Toms de Aquino (5. Th. II-II, 12, 1), la teologa distingue tres tipos de apostasa; 1.
apostasa de la fe, cuando se renuncia a la fe cristiana despus de haber recibido el bautismo; 2. apostasa de la
religin, que tiene lugar despus de haber hecho una profesin solemne; 3.
apostasa de la ordenacin, cuando se abandonan las sagradas rdenes.
Sin embargo, en el lenguaje teolgico comn, con apostasa se hace referencia simplemente a la renuncia a la fe
cristiana.
Las diversas pocas de la historia de la Iglesia han registrado la presencia de la apostasa. En 1 Jn 2,18-19 es ya
posible ver una primera referencia de los tiempos apostlicos a la apostasa.
Sobre todo en los tiempos de persecucin es fcil comprobar un uso frecuente de la apostasa por parte sobre
todo de personas dbiles que teman los dolores y las penas que se infligan a los cristianos. Suceda entonces que
algunos negaban pblicamente la fe, pero no en privado. Segn la culpa que hubieran cometido (quemar incienso
a las divinidades = turificados,; inmolar sacrificios a los dolos = sacrificados,), se les impona una pena ms o
menos severa que, a lo largo de los siglos, dio origen a veces a formas cismticas. Los apstatas que volvan a la
fe eran llamados lapsi. Hasta el penltimo Cdigo de derecho cannico del 1917 (can. 1325) se encuentran penas
contra los apstatas.
R. Fisichella
Bibl.: Toms de Aquino, 5. Th, II-II, q, 12.
a. ]. A. Beugnet, Apostasie, en DTC 112, ]60i-]6]2.
APSTOL
Este trmino se deriva del griego apstolos y significa enviado,. El Antiguo Testamento lo usa a
menudo con este sentido, indicando a la persona que es enviada oficialmente por el rey para representarlo. Este
mismo concepto se encuentra tambin para los profetas, aun cuando no se utilice directamente este trmino (cf.
1s 6,8; 61,1).
En el perodo posterior al destierro adquiere un significado ms especfico, por lo que tambin el
sacerdote y el levita son llamados (( enviados" por Dios con la funcin de ensear al pueblo los preceptos de la
Tor (2 Cr 177-9).
El Nuevo Testamento recibi en un primer momento el sentido veterotestamentario; pensemos, por ejemplo, en
Pablo, que pidi al Sanedrn cartas para ser enviado,> a Damasco (Hch 9,2). Posteriormente se corrigi y se
enriqueci este concepto. Antes de indicar un ttulo, tal como sucede hov ~ en el vocabulario comn, apstol,>
indicaba una misin: la de ser enviado con credenciales para anunciar el evangelio. En este sentido lo vemos
utilizado en la comunidad de Antioqua, como demuestra Hch 15,22, hablando de Bernab y de Silas, o bien de
Bernab y Saulo en Hch II,3. Sin un nfasis especial, este trmino est tambin presente en las cartas de Pablo,
cuando el apstol apela al hecho de que ha sido enviado a anunciar el evangelio en virtud de una llamada del
Resucitado ( 1 Tes 2,7. 4,4; 2 Cor 5,20. Gl 1,1). Una reflexin lenta y continua ha permitido que apstol
indicase posteriormente al grupo de los Doce y llegara a identificarse con ellos; los evangelios demuestran que la
identificacin ya haba tenido lugar. Repetidas veces la teologa de Mateo pone a los apstoles como los
fundamentos del nuevo pueblo; Lucas los describe como los testigos particulares de la resurreccin; Marcos les
confa la tarea de participar de la misma autoridad que el Maestro y Juan subraya su vinculacin de dependencia
con Cristo.
Desde el punto de vista teolgico, el trmino tiene un peso decisivo para la comprensin de la Iglesia y de su
funcin evangelizadora. En efecto, la Iglesia se comprende a s misma y se define como apostlica', esto es,
fundada por Cristo sobre los apstoles, para que la revelacin pueda transmitirse y mediarse en el mundo hasta su
regreso glorioso al final de los tiempos. La nota de la apostolicidad es una caracterizacin fundamental de la
Iglesia y no indica slo una funcin espiritual, sino igualmente una dimensin jerrquica e institucional de la
misma; en este sentido, es una estructura esencial de la comunidad cristiana. Es verdad que, como testigos
oculares del Resucitado, los apstoles poseen una peculiaridad muy suya; el tiempo de los Doce se caracteriza
plenamente como distinto del resto de la historia de la Iglesia; de todas formas, su funcin se explicita en el
tiempo a travs de sus sucesores, los obispos, que forman el colegio episcopal que contina ininterrumpidamente
el servicio eclesial,
R. Fis ichella
Bibl.: D. Muller Apstol, en DTNT 1, ]39]46; K. H, Rengstorf Apostolos, en TWNT 1, 407-446: A. Medebielle,
ApOtre, en D~ Suppl, 1, 533-588.
APOSTOLADO
Apstol, se deriva del griego y significa enviado,. Por tanto, ((apoStolado, significa envo, cargo', accin
del apstol,.
El nombre apstol, se usa en griego clsico para indicar a las personas o cosas que pertenecan a una
expedicin naval o a una flota de guerra. Este uso prevaleci en el Nuevo Testamento, donde apstol, indica a
un hombre enviado, por Dios o por Jess con ciertos poderes.
Apstol, es la designacin cristiana del portador de la Buena Nueva en el Nuevo Testamento (Mt 10,2).
El apostolado, se basa en una autoridad que se remonta a Jess: es una institucin permanente que no se limita
a un lugar o a una poca, sino que es vlida siempre y para toda la Iglesia:
Constituy entonces a Doce, a los que llam apstoles, para que lo acompaaran y para enviarlos a predicar
con poder de expulsar a los demonios, (Mc 3,14).
El verbo constituy, se refiere a un acontecimiento muy concreto. Los Doce fueron llamados para hacer lo que
haca Jess: anunciar el Reino de Dios, expulsar a los demonios como signo del poder del Reino. Jess no se
limita a instituir unos discpulos, sino que les confa un ministerio de testimonio escatolgico.
A. A. Tozzi
Bibl.: F X, Arnold, Teologa e historia de la accin pastoral, Barcelona ]969; AA, W . El ministerio y los
ministerios segn el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid ]975,
APOTEGMA
El trmino apotegma" se deriva del substantivo griego apofhegeza, que significa sentencia, "
expresin concisa, mxima". En el Nuevo Testamento, aunque falta este substantivo, aparece en dos ocasiones
el verbo correspondiente apoheggomai (Hch 2,4; 26,25), que puede traducirse por proferir y que, a partir del
contexto. pone debidamente de relieve la dimensin de verdad respecto a lo que se est afirmando.
Sin embargo, a partir de la "historia de las formas, o Fomlgeschichte (/" Evangelios: FG/RG), el apotegma se
relaciona con los " dichos de Jess presentes en los evangelios. En efecto, R.
Bultmann ( 1919), diferenciando los apotegmas de los "dichos del Seor, utiliza esta denominacin para indicar
los dichos de Jess que se refieren en narraciones breves, sobre todo en los evangelios sinpticos. De este modo,
aplicando el mtodo de la "historia de las formas a los evangelios, Bultmann describe tres tipos fundamentales
de apotegmas. En primer lugar, se reconocen en los evangelios los apotegmas polmicos, es decir, aquellas
mximas que se colocan en contextos o narraciones de controversias entre Jess y sus opositores, sobre todo los
fariseos y los saduceos. Por ejemplo , el milagro del paraltico que se nos narra en Mc 2,1 - 12 constituira una
narracin dirigida a poner de relieve la autoridad de Jess en el perdn de los pecados (cf. tambin Mc 3,1-6; 7
1-23). En realidad, estas narraciones seran fruto de la Iglesia primitiva, preocupada por resolver las propias
relaciones con la Ley juda y en particular con el sbado. A su vez, los apotegmas didcticos se colocan en las
narraciones propiamente instructivas, como el encuentro de Jess con el hombre rico (Mc 10,17-22). En el centro
de la narracin se encuentra la exigencia de Jess de abandonar las riquezas y sus palabras con el seguimiento de
los discpulos. De forma anloga. el dilogo entre Jess y el fariseo (Mc 12,28-34) tendra la intencin de
subrayar la importancia del mandamiento - del amor. Sin embargo, a diferencia de los apotegmas polmicos
los didcticos no comienzan con a oposicin de los interlocutores, sino eon su deseo de conocer el mensaje
sapiencial de Jess. Algo parecido ocurre en las narraciones sapienciales que el judaismo de los ss. I-III d.C.
atribuy a las escuelas rabnicas de Hillel y de Shammai. Adems, estas narraciones expresaran la intencin
didctica y ejemplar de la Iglesia primitiva.
Finalmente, Bultmann identifica con los apotegmas biogrficos" aquellas narraciones que adquieren
una caracterizacin histrica, como el rechazo de Jess por parte de sus paisanos (Mc 6,1 -6; cf. tambin la
bendicin de Jess a los nios en Mc 10,13-16; los tres cuadros sobre el discipulado que se narran en Lc 9,57-
62). As pues, este tipo de apotegmas reflejara la preocupacin propiamente cristolgica de la Iglesia
primitiva. La problemtica subyacente sera: Cmo puede hacerse actual todava el mensaje de Jess2" Por
tanto, segn Bultmann estos apotegmas, en cuanto tales, no son histricos, sino una reconstruccin de la Iglesia
primitiva, y ms concretamente de la de Palestina. Realmente, Bultmann no sostiene que ciertos apotegmas,
como por ejemplo los polmicos, carezcan de fundamento histrico: es innegable que Jess entr en
controversia con los fariseos y los saduceos de su tiempo. Sin em6argo, el problema es si el modo con que nos
han llegado estos apotegmas reflejan ese contexto, y no ms bien el de la Iglesia primitiva. En definitiva,
Bultmann considera esas narraciones como creacin de la Iglesia primitiva. preocupada por resolver los aspectos
ms problemticos de su relacin con el judasmo ortodoxo. Por esto la cuestin central no debera ser la fe la
historicidad de estos acontecimientos, sino la de la identificacin de su " trasfondo sociolgico o Sitz im
Lebel de la Iglesia primitiva. Esta motivacin induce a Bultmann a distinguir, por ejemplo, los apotegmas de
los milagros propiamente tales de Jess (cf Mc 4,37-41; 6,33-44; 8.1-9. Lc 5.1-1 1; Jn 2 1 , 1 - 1 1 ).
En el anlisis sinptico posterior esta catalogacin de Bultmann, debida sobre todo a sus presupuestos
hermenuticos, sufri fuertes crticas y se vio cada vez ms discutida. En realidad ya Dibelius ( 1919),
contemporneo de Bultmann y partidario tambin de la utilizacin de la "Historia de la formas", prefera llamar a
estas breves narraciones evanglicas no va " apotegmas", sino paradigmas" demostrando de este modo la
naturaleza ejemplar de estos relatos y atenuando el contraste tan marcado, creado por. Bultmann, entre "dichos"
de Jess y relatos',. A partir de una verificacin ulterior de los datos. quizs el lmite fundamental de la
clasificacin de Bultmann se encuentre precisamente en esta exaltacin del kenygma en detrimento del relato o
de la historia.
Una vez ms. lo importante no es cmo se narra la historia evanglica, sino qu es lo que intenta comunicar
para la fe de la Iglesia primitiva, asi como para la de todos los tiempos. Esta aproximacin existencial al material
sinptico, as como a toda la cristologa neotestamentaria, si por un lado resulta cautivadora, por otro no valora
debidamente la centralidad de la misma historia en la vida de Jess.
Adems, hasta qu punto es lcito que la exgesis de cada una de las percopas rebaje el nivel histrico para
exaltar el kerigmtico ?, Acaso el mismo nivel narrativo no se convierte en comunicativo de un mensaje2 La
reciente aproximacin narratolgica a la Escritura, aun dentro de los diversos procedimientos, intenta subravar
precisamente esta funcin significante de la narracin evanglica o bblica. Por tanto, el presupuesto de que
cuanto se dice en los evangelios tiene que asumir el primer papel respecto a lo que se narra en ellos. no
responde ni mucho menos a la naturaleza de los datos que nos han llegado.
Finalmente, una vez ms Bultmann parece exaltar ms de lo debido a la Iglesia pospascual, en
detrimento de la prepascual: el nico nivel capaz de dar un significado a los apotegmas evanglicos parece ser el
de la iglesia primitiva; en este nivel los apotegmas acaban convirtindose en una creacin del propio contexto
psicolgico. En realidad, Bultmann da la sensacin de ignorar que pueda haber un nivel histrico precedente, el
de Jess ". su comunidad, que constitua el punto de partida de toda narracin o dicho evanglico. La exgesis
contempornea parece orientarse ms bien en nuestros das a conceder mayor consistencia precisamente al nivel
jesuanico del material evanglico.
Por tanto, esta crtica de los apotegmas que Bultmann quiso clasificar dentro de los evangelios
determina la reformulacin de la cuestin de base: existen apotegmas en el Nuevo Testamento anlogos a los de
la literatura grecorromana, entendidos como creaciones de las diversas escuelas filosficas? O bien esos
apotegmas. por muy cautivadores que sean respecto al analisis de los gneros literarios presentes en los
evangelios, san quizs una creacin de una aproximacin existencialista a la historia? En ltimo anlisis. no se
pretende negar la importancia de la Iglesia primitiva en la formacin de los diversos gneros respecto a las
diversas narraciones evanglicas;
pero quizs sea conveniente delimitar de nuevo su funcin redaccional.
A. Pitta

Bibl.: M, Dibelius. Historia de las formas evanglicas, Comercial. Valencia 19S4. d , R, Buttmann. Geschicilte
der Sinoptichen Tradition. Frlant 29, Gotinga: Apotegmas de los padres del desierto, Sigueme, Salamanca 1986.
APROPIACIONES
Doctrina teolgica segn la cual est justificado atribuir a cada una de las Personas divinas ciertos
atributos o actividades que son comunes a las tres personas de la Santsima Trinidad, en cuanto que manifiestan o
se derivan de la Unidad del Ser divino.
1. Se trata de una doctrina que se encuentra expresamente en la Escolstica latina (cf., por ejemplo. Pedro
Lombardo, Se/zt. 1. 26-36) que desarrollaron sobre todo san Benaventura santo Toms, Los escolsticos aun
dentro de ciertas variaciones lexicales y semnticas distinguen claramente entre apropiaciones. propiedades"
,,' nociones Recomienda la doctrina patrstica clsica sobre los idiottes (propiedades), designan con el trmino
propietelle las caractersticas distintivas de cada una de las Personas divinas (como la paternidad, la filiacin, la
procesin); con notiones esenciales las caractersticas a travs de las cuales se lleva al conocimiento de las
propiedades personales ( innascibilidad, paternidad, filiacin, espiracin comn, procesin); Y con
appropriationes las manifestaciones de las Personas a travs de los atributos esenciales: el ejemplo clsico es el
de la sabidura, que es una caracterstica esencial de Dios, y por tanto de las tres Personas, pero que se apropia al
Hijo, bien a partir de la Escritura (cf. 1 Cor 1 ,30), bien a partir de la interpretacin psicolgica de san Agustn
recogida y perfeccionada por la Escolstica -, segn la cual el Hijo procede del Padre nper modum intellectionis
vel dictionis, y el Espritu per modum amoris (cf. santo Toms, S. Th. 1, 39, 7-8). As pues, como explica
Cavetano, mientras que se dicen " propias aquellas caractersticas que se atribuyen a una persona de tal modo
que no pueden atribuirse a otra, se dicen ms bien apropiadas aquellas caractersticas que son comunes a las
tres Personas, pero que se atribuyen a una sola Persona para manifestarla mejor.
2. La importancia teolgica de esta doctrina es doble. Por un lado, subraya el carcter tpico de la tradicin
trinitaria latina, que parte de la unicidad de la esencia divina como presupuesto de la misma revelacin trinitaria
(cf, por ejemplo, sobre el tema de la Sabidura como comn a las tres Personas divinas, en cuanto expresin del
nico Ser, pero apropiable al Hijo, cf san Agustn, De Trinitate, 15, 7 12). Por otro lado -y en estrecha conexin
con lo anterior-, subrava la exigencia de salvaguardar el monotesmo bblico-cristiano, en dialctica con la
explicitacin necesaria de las propiedades personales del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Esto es evidente
sobre todo en las dos tomas de posicin del Magisterio eclesistico a propsito de este tema: la primera, en el
snodo de Sens de 1140, donde afirma la igualdad de poder de las tres Personas contra las afirmaciones errneas
de Abelardo (DS 721); la segunda, en el concilio de Florencia, donde se afirma el famoso axioma formulado por
san Anselmo de Canterbury, segn el cual nin Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio, y se
insiste en que las obras de Dios fera de l son rigurosamente comunes bajo el perfil de la causa eficiente (Pater
et Filius et Spiritus Sanctus non tria principia creaturae, sed unum principium)') (DS 1330).
3. Pero en profundidad podemos estar de acuerdo con J Auer en que en ningn otro punto ms que en la doctrina
de las apropiaciones (y de las propiedades) resulta evidente la situacin gnoseolgica de la teologa. En efecto, la
doctrina de las apropiaciones se plantea epistemolgicamente en el punto de conjuncin entre un conocimiento
puramente racional del misterio de Dios y la revelacin tripersonal que Dios mismo nos hace de s como
explicacin de la Unidad de su Ser como Amor Por un lado, con la razn es posible llegar no slo a afirmar la
existencia de Dios, sino tambin las perfecciones de su Ser. por otro, la revelacin cristolgica y su culminacin
pascual manifiestan el misterio de Dios como Unitrino, manifestando las propiedades personales de los Tres.
Pero esto no quita la Unidad del Ser de Dios; por eso las apropiaciones afirman las propiedades de Dios como
Uno (y por tanto comunes a las tres Personas), atribuyndolas a cada una de las Personas, precisamente a partir
de las caractersticas mostradas por Ella en la revelacin y profundizadas luego teolgicamente a la luz de sta.
Se trata de una perspectiva que es preciso estudiar hoy ms a fondo, no slo en lo que concierne a la
Vida ntima de la Santsima Trinidad, en cuanto que las apropiaciones -hechas a partir de la revelacin- nos
pueden decir algo sobre las relaciones trinitarias, sino tambin en lo que atae a las relaciones de la persona
humana, en la gracia, con cada una de las Personas divinas.
P. Coda
Bibl.: Toms de Aquino, 5. Th., q. 39, aa.78; A. Milano, Propiedades y atribuciones, en DC, 1143-1179. J Auer,
Dios UnO y trinO, Herder, Barcel~na 1982, 312-318, -
ARISTOTELISMO
El aristotelismo es la influencia ejercida por la filosofa de Aristteles a lo largo de la historia del
pensamiento occidental y en particular, en nuestro caso, sobre la teologa. Los principios de fondo de donde parte
la filosofa de Aristteles pueden resumirse en dos: la realidad es en s misma inteligible y el hombre posee, por
su parte, la capacidad constitutiva de conocerla cientficamente.
La verdad de las cosas no reside fuera de ellas, como ocurra con Platn, sino que ha de buscarse en la
estructura interna de la realidad, que est regida por unas leves concretas y siempre iguales a s mismas. Es decir
las cosas poseen un modo de ser. En efecto, hav un dinamismo universal que tiene s origen en la "causa
primera", que da orden y por tanto inteligibilidad a cada una de las cosas (Dios es el "motor inmvil que, desde
toda la eternidad y por necesidad, sostiene al mundo mediante aquella relacin general que va de la causa al
efecto).
Por su parte, el hombre tiene en s una capacidad propia de recibir al mundo exterior y de sacar de l las leyes
que lo regulan y que le confieren inteligibilidad.
El universo propuesto por Aristteles es, por consiguiente, de carcter autnomo es un mundo que no debe
dirigirse a nada distinto de s para explicarse: bien por su naturaleza interna, bien por la capacidad cognoscitiva
del hombre, la naturaleza de las cosas y de las realidades puede conocerse cientficamente, esto es, de forma
cierta.
En el mundo occidental se conoca muy poco de la propuesta filosfica aristotlica hasta comienzos del s. Xll.
Slo se empleaban como objeto de estudio en las escuelas sus obras lgicas, traducidas por Boecio (t 524) y
algunas obras morales. Fue el mundo rabe y especialmente Avicena (t 1037) y Averroes (t 1198) los que dieron
un gran impulso fundamental al redescubrimiento de Aristteles; aunque con acentos diversos, estos dos
pensadores intentaron mediar y releer las obras de Aristteles dentro de la fe islmica. Este esfuerzo de
mediacin y de integracin de la filosofa aristotlica pas, junto con sus traducciones, al mundo occidental,
dando origen a un gran debate y al nacimiento de diversas escuelas de pensamiento (ss. Xll-XIIl). Por una parte
estaba la corriente franciscana que relea a Aristteles a partir de presupuestos agustinianos (iluminacin) y de la
interpretacin de Avicena (entendimiento agente identificado con Dios: Bacon el 1292l), esto es, partiendo de los
presupuestos neoplatnicos; y todo ello para integrar la ciencia aristotlica en un nico camino de revelacin
para no tener que separar mbitos diversos de conocimiento, competitivos entre s (Buenaventura lt 1274l). Por
otra parte estaba el intento de santo Toms (t 1247) de asumir ms o menos ntegramente la propuesta aristotlica
(por ejemplo, la gnoseologa, abandonando as la iluminacin agustiniana, y la antropologa en la unidad
inseparable de alma y cuerpo). A estas dos escuelas se contrapone el aristotelismo heterodoxo o averrosmo
latino (Sigiero de Brabant e l t 1286l ), que, recogi endo el i nt ent o de Averroes, lea a Aristteles
independientemente de la fe, separando la fe y la razn-filosofa (cf la doble verdad)l
Prcticamente, eran dos las actitudes que caracterizaban al alma cristiana de la escolstica respecto a
Aristteles. Por un lado estaba la admiracin: el "filsofo (as se le llamaba) ofreca una respuesta cientfica a lo
real, dndole autonoma y sentido, y presentaba sobre todo un mtodo para un conocimiento cientfico. Por otro
lado, reinaba cierta sospecha : el mundo explicado cientficamente por Aristteles viva de su propia naturaleza
autnoma, donde Dios no era ms que una - aunque la primera- de las causas necesarias que lo regulaban, pero
sin tener de hecho con l una relacin libre y providente. Esta ambivalencia explica la disputa violenta sobre la
compatibilidad o no del pensamiento del filsofo griego con la revelacin cristiana, y las diversas condenaciones
que cayeron sobre las teoras aristotlicas (1270; 1277). Sin embargo, la asuncin de Aristteles en la cultura
cristiana fue un hecho, y esto sobre todo a travs de la obra de santo Toms, que, aunque mediante elementos
platnicos, convirti al aristotelismo en un instrumento al servicio de la fe.
El debate sobre la eficacia y sobre el modo de utilizar a Aristteles- continu a lo largo de la historia de
la teologa, sobre todo debido a ciertos intentos que quisieron hacer de su filosofa un instrumento resolutivo para
la inteligencia de la fe (cf. las corrientes teolgicas neotomistas del s. XIX que, para responder al ciencismo
contemporneo, sostenan que la revelacin y sus contenidos eran demostrables por el camino de la razn). El s.
xx lleg a un profundo replanteamiento de todo esto. Por una parte, las filosofas de la sospecha y - la filosofa
existencial pusieron en crisis a la antropologa y a la gnoseologa aristotlicas basadas en estructuras fijas y en
mecanismos de tipo automtico y silogstico. Por otra parte, la renovacin de los estudios bblicos y patrsticos
relativizaron, por as decirlo, el mtodo silogstico en la teologa, para presentar de ella una pluralidad
convergente de aportaciones cognoscitivas que van ms all del puro dato racional.
P. Maranesi

Bibl.: 5. Lilla, Aristotelismo, en DPAC, 1, 203-211; Arstotelismo en DF 135-138; F.
van Steenbergehen, Aristotele in the West, Lovaina 1955; d., LIl philosophie au XIII.siecle, Lovaina-Pars
1966; P Gilbert, Introduccin a la teologa medieval, Verbo Divino, Estella 1993.
ARRIANISMO
Arrio naci en Libia a mediados del s. 11 (256/260). Discpulo de Luciano de Antioqua, o al menos en
contacto con l, fue admitido entre los clrigos alejandrinos. En tiempos del obispo Pedro de Alejandra (300-
311) se adhiri al cisma de Melecio, pero luego se reconcili con Pedro, que lo orden de dicono. Acillades lo
orden de presbtero y Alejandro le confi la Iglesia de Bau~a1is. En su predicacin, Arrio empez a manifestar
algunas de sus ideas sobre la Trinidad, que enlazaban con el adopcionismo y subordinacionismo de Luciano de
Antioqua, llegando a negar abiertamente la divinidad del Hijo, su eternidad y su consubstancialidad con el
Padre. Despus de algunas advertencias en secreto por parte del obispo, Arrio sigui con su predicacin y
radicalizando sus posiciones entre el 318-320. Los viajes de Arrio a Oriente, contactando directamente con
ciertos obispos de la talla de Eusebio de Cesarea, encendieron la polmica en aquella regin; intervino entonces
el obispo Alejandro con dos cartas a los obispos orientales, en las que explicaba los errores teolgicos de Arrio
(PG 18, 547-578).
Entre tanto, Constantino haba vencido a Licinio, convirtindose en el nico duefio del Imperio (julio-septiembre
de 324). Informado de la controversia, le desagrad todo aquello: la experiencia del donatismo le haba enseado
la gravedad de las disidencias internas de la Iglesia y - sus repercusiones sobre la convivencia civil. El emperador
en vi enseguida a Alejandra a Osio de Crdoba, con una carta para Alejandro y Arrio, que entre tanto haba
regresado a su ciudad. La carta es de gran importancia: Constantino habla como hombre poltico, preocupado por
restablecer la paz religiosa; no es de extraar que se muestre poco interesado por la substancia doctrinal de la
controversia, dado que conoca relativamente poco del dogma cristiano, y quizs Eusebio de Nicomedia le haba
presentado de modo parcial y simplista la controversia. Fracas la misin de Osio, pero tuvo ocasin de
comprender el alcance de la cuestin y, al volver a Nicomeda, fue seguido por Alejandro y por Arrio, que
intentaban granjearse el favor de Constantino. Mientras tanto, a finales del ao 324, 56 obispos reunidos en
Antioqua para la eleccin del nuevo obispo celebraron all un concilio en el que condenaron a Arrio y
expusieron la verdadera fe en una carta sinodal, que enviaron tambin al obispo Silvestre de Roma, que la aprob
junto con los obispos italianos. Se impona un concilio para afrontar definitivamente la cuestin: la idea naci
probablemente en la reunin de los obispos en Antioqua y - es fcil que Osio y Alejandro se la propusieran a
Constantino; el hecho es que el ejecutor del proyecto fue Constantino, que, por diversas razones, tuvo que
replegarse de Ancira a Nicea (325). Aqu se conden a Arrio. Surgi tambin la necesidad de elaborar un nuevo
smbolo, con la introduccin del trmino homoousios.
El concilio de Nicea fue el primer concilio ecumnico y supuso, para la Iglesia y la ortodoxia, una gran victoria.
Los obispos fueron conscientes de ello durante el concilio y despus de l, llamndolo "santo grande,
columna contra todas las herejas. La fe de Nicea habra de durar por siempre, como definicin solemne de la
fe recibida de los Padres. Los obispos fueron igualmente conscientes de que haban creado una nueva institucin,
el concilio ecumnico o de la Iglesia universal, adornado de especiales honores, autoridad y derecho; tambin lo
advirtieron los adversarios de la definicin ni cena, que, mientras vivi Constantino, no se atrevieron a
impugnarlo.
Despus de las vicisitudes de los reinados de Constancio II y de Valente, el arrianismo pudo ser superado por
completo y se pudo volver a la ortodoxia segn la definicin de Nicea.
G. Bove

Bibl.: M, Simonetti. ArriofArrianismo, en DPAC, 1, 230-236; d., LIl cdsi ariana nel 1V secolo, Roma 1975; R,
Williams, Adus. Heresy and Tradition, Londres 1987.
ARTE

En el pensamiento esttico es la re flexin de aquella experiencia que pone al hombre en contacto con
las obras de arte o con lo bello. La esttica antigua connota ontolgicamente la nocin de belleza. En
Aristteles, el arte, mmesis de la realidad, es una forma de saber. Con Kant el arte es expresin del genio y se
afirman conceptos como creacin y gusto, que plantean la cuestin de- la recepcin que constituye el significado
de la obra de arte. Para el idealismo esttico, la intuicin artstica es la voz de lo absoluto original, mientras que
el arte es penetracin en la verdad de la religin;
en Hegel es una forma gnoseolgica inferior. En el s. xx se destaca su carcter ontolgico: es anticipacin de
sentido (Guardini), produce verdad porque en el acontecimiento de la obra se modifica el ser mismo de las cosas
(Heidegger - Gadamer - Parevson). En el terreno teolgico, H. U. von Balthasar lee el pulchrum en el horizonte
de la Gloria bblica, como acontecimiento que constituye al pensamiento teolgico en la dinmica de la
percepcin y del xtasis. El arte iconogrfico, sobre todo en Oriente, es parte integrante de la teologa por su
dimensin antropolgica (lenguaje visual y simblico) y por una razn metafsica (lo bello es apertura al Ser).
C Dotolo

Bibl.: A. lvarez Villar, Filosofa del arte, Morata, Madrid 1968; R. Fisichella, Belleza, en DTF 150-152; P. N.
Evdokimov, El arte del icono, Claretianas, Madrid 1991.
ARTE LITRGICO

La liturgia y - el arte son dos valores que llegan a constituir una nica realidad en la celebracin cultual
cristiana.
Cada uno de los elementos de la celebracin litrgica tiene su propia funcionalidad, rica y articulada: y el arte es
su soporte indispensable para que llegue a su realizacin.
El arte ha acompaado y expresado desde siempre los sentimientos religiosos del hombre, convirtindose en
elemento determinante de ritualizacin del culto entre los diversos pueblos.
Esto mismo ha sucedido y sigue suce diendo con el cristianismo, y la misma historia del arte pone de relieve la
parte tan importante que ocupa en este terreno. En el arte occidental los mismos estilos principales
(paleocristiano, romnico, gtico, renacimiento, barroco) estn determinados fundamentalmente por obras de
carcter religioso, y cada uno de ellos refleja un momento particular de la historia de la religiosidad y - de la fe.
Es verdad que la Iglesia no consider nunca como propio un estilo artstico particular, " sino que, acomodndose
al carcter y las condiciones de los pueblos y a las necesidades de los diversos ritos, acept las formas de cada
tiempo (SC 123).
Por eso mismo se admite tambin hoy una gran libertad de expresin, con tal que por medio de las diversas
formas artsticas se sirva a las exigencias de los edificios sagrados y - de los ritos con la debida reverencia y el
debido honor.
Pero la Iglesia, antes de ser un edificio, es una comunidad. La estructura arquitectnica debe permitir y -
favorecer la vida litrgica de la comunidad, en sus diversas formas y articulaciones. Por tanto, hay que -
distinguir bien el espacio presbiteral y el espacio de los fieles. En el primero hay que colocar el altar, el ambn y
el lugar de la presidencia. Adems, hay que destacar de la manera ms digna-y significativa el lugar para la
iniciacin cristiana con la fuente bautismal, el lugar para la reconciliacin sacramental y - el de la presencia
eucarstica.
Los objetos para el culto deben ser realmente dignos, decorosos y bellos:
actuales en lo que se refiere a los materiales, las formas y decoraciones; sencillos, no fastuosos, y adecuados a la
funcin que deben desempear en el contexto de las celebraciones, evitando el riesgo del decorativismo. No es
necesario que los diversos objetos para el culto (las cajas para los leos, el cliz, el copn, las vinajeras, los
candelabros, el acetre, el incensario y la naveta, los floreros...) estn hechos de materiales preciosos (sin que haya
que excluir necesariamente esta opcin), pero no puede aceptarse un material cualquiera: la opcin ha de hacerse
con gran rigor y realismo. Tambin el uso de los smbolos y de las imgenes con fines decorativos ha de
valorarse con mucha atencin, dado que pueden dar origen a ciertos malentendidos y se prestan a no pocos
caprichos formales.
R. Gerardi

Bibl.: Junta Nacional de Arte Sacro, Arte sacro y concilio Vaticano II Len 1965;
J. M. Zunzunegui, La Iglesia, casa del pueblo. Arquitectura y liturgia, San Sebastin 1979; J. Plazaola, El arte
sacro actual, BAC, Madrid 1965: Y Gatti, Arquitectura, en NDL, 99-102; E. Abbruzzini, Arte, en NDL, 156-165.

ASAMBLEA

La asamblea puede definirse, en sentido general, como un grupo cualquiera de personas reunidas con
una finalidad determinada (es decir una reunin cualificada y estructurada de alguna manera). La asamblea
litrgica es propiamente una comunidad de fieles jerrquicamente constituida, legtimamente reunida en un lugar
determinado, altamente cualificada por una presencia salvfica particular de Cristo.
Para la comprensin cristiana de una asamblea es fundamental la descripcin que hace Lucas de la primera
comunidad: Perseveraban en la enseanza de los apstoles y en la unin fraterna, en la fraccin del pan y en las
oraciones (Hch 2,42). En ella, y en toda asamblea litrgica, se realiza la promesa de Jess: Donde estn dos o
tres reunidos en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt 18,20). Efectivamente, en la celebracin de la
eucarista, en la que se perpeta el sacrificio de la cruz, Cristo est realmente presente.
La asamblea litrgica cristiana participa de la naturaleza de signo que es propia de la liturgia misma; por eso,
estn presentes en ella las dimensiones propias de todo signo litrgico (conmemorativa, demostrativa,
comprometedora, escatolgica). En primer lugar, la asamblea litrgica cristiana conmemora las asambleas del
pueblo de Dios del Antiguo Testamento, en especial la primera gran asamblea que celebraron los hebreos a los
pies del Sina inmediatamente despus de la liberacin de Egipto (x 19-24). Las diversas asambleas
veterotestamentarias son signos demostrativos y manifestativos del pueblo de la antigua alianza. Del mismo
modo, la asamblea litrgica cristiana es una demostracin especial de la Iglesia, nuevo pueblo de Dios, Cuerpo
mstico de Cristo. La Asamblea litrgica presidida por el obispo, rodeado de su presbiterio y de los dems
ministros, posee una dimensin demostrativa particular (SC 41). Pero la asamblea es tambin signo de un
compromiso de vida que est en sintona con la realidad significada y que corresponde a la finalidad ltima a la
que tienden las acciones litrgicas : la santificacin del hombre y la glorificacin de Dios. El compromiso de la
asamblea terrena adquiere una orientacin muy concreta cuando se compara con la realidad de la que es imagen:
la asamblea del cielo. Es por tanto signo proftico de lo que ser la Iglesia despus de los ltimos tiempos.
Participando de la liturgia terrena se participa ya a travs del signo en la liturgia celestial.
Es obvio que la asamblea litrgica presupone una Iglesia local, una comunidad estable de fieles, precisamente
por ser ella el lugar de este encuentro. Un texto del concilio Vaticano II pone bien en claro sus caractersticas:
Ellas (las legtimas reuniones locales de los fieles) son, en su lugar, el pueblo nuevo, llamado por Dios en el
Espritu Santo y en gran plenitud. En ellas se congregan los fieles por la predicacin del evangelio de Cristo y se
celebra el misterio de la Cena del Seor... En estas comunidades, aunque sean frecuentemente pequeas y pobres
o bien en la dispersin. est presente Cristo, por cuya virtud se congrega la Iglesia una, santa, catlica y
apostlica (LG 26). La asamblea, frmada por bautizados, no es por tanto una masa difusa e informe, sino un
pueblo reunido y ordenado, en el que todos y cada uno tienen una funcin que cumplir.
Queda de este modo demostrado el deber que tiene el fiel de participar de forma activa en la asamblea. Este
deber es tambin un derecho, que se basa en el bautismo recibido y en la naturaleza de la Iglesia: es un Cuerpo
con varias. funciones, pero unificadas por el Espritu Santo. Esta unidad se experimenta y se manifiesta a travs
de la escucha en comn de la Palabra de Dios, de la unin en la oracin, de la participacin en el dilogo y en el
canto, de los gestos y actitudes - corporales.
Pero la participacin tiene que ser ante todo interna: por medio de ella los fieles conforman su mente a las
palabras que pronuncian o escuchan, y . cooperan con la gracia de Dios. Adems, en la celebracin eucarstica
los fieles alcanzan el grado ms alto de participacin con la comunin sacramental.
Si la asamblea es la reunin fraternal y unnime de un pueblo, si todos sus miembros son participantes activos,
supone tambin que hay unas funciones diferenciadas : En las celebraciones litrgicas, cada cual, ministro o
simple fiel, al desempear su oficio, har todo y slo aquello que le corresponde por la naturaleza de la accin y
las normas litrgicas (SC 28). La accin litrgica tiene como presidente a un ministro ordenado, que preside la
asamblea en la persona de Cristo y en la unidad de la Iglesia. Entre los ministros que ejercen un servicio en la
asamblea litrgica, algunos son ministros del altar y del celebrante, otros estn al servicio del pueblo de forma
ms directa. Hay entonces diconos, lectores, aclitos, ministros extraordinarios de la comunin eucarstica,
salmistas, ayudantes, comentadores..., y todos aquellos que cumplen el servicio de acogida, que recogen las
ofrendas, que atienden al servicio del canto.
R. Gerardi

Blbl.: T Maertens, L.a asamblea cristiana.
De la teologa bblica a la pastoral del s. xx, Burgos 1964; A. G. Martimort (ed,), La asamblea, en La Iglesia en
oracin, Herder, Barcelona 1987 114-137; R. Falsini, Asamblea, en DTI, 1, 484-500; A, Cuva, Asamblea, en
NDL, 165-181,
ASCENSIN

La ascensin de Cristo a los cielos designa la exaltacin de la humanidad de Jesucristo a la gloria de la
vida divina. Es uno de los misterios de Cristo, estrechamente relacionado con el de la resurreccin y el del envo
del Espritu Santo, pero on una significacin teo16gica propia.
Este trmino se deriva del latn ascendere, que significa subir, dirigirse hacia arriba. En el original griego se usan
varias palabras que captan este % acontecimiento desde perspectivas diversas. En las fuentes del Nuevo
Testamento se encuentran las siguientes expresiones: fue exaltado junto a Dios (cf Flp 2,9; Hch 2,33. Jn
12,32.34); fue (,glorificado (cf. Jn 39. 17 1); '(entr en su gloria (Lc 24,26); voy - (poreomai) al Padre (Jn
16,28); subo (anabano) al Padre (Jn 20,17); fue llevado (anelmhe) al cielo y se sent a la derecha de Dios
(Mc 16,19); habita en el cielo (Ef 2,20); '(penetr en los cielos y est sentado a la derecha del Padre (Heb
12,2). Hav . que sealar la doble narracin de Lucas: al final del evangelio se dice que el Resucitado " se separ
(diste) de ellos y fue llevado (anefreto) hacia el cielo (Lc 24,5051); al comienzo de los hechos se afirma que
fue tomado (anelemfyhes) de entre vosotros hacia el cielo (y) volver algn da (Hch 1,11). Mateo no habla
expresamente de la ascensin; la supone y subraya la continua presencia del Seor resucitado en medio de los
suyos hasta el final del mundo (cf. Mt 28,20).
Del conjunto de estos pasajes se deduce lo siguiente: se habla de un acontecimiento que no se identifica
formalmente con la resurreccin como victoria de Jess sobre la muerte; la exaltacin junto a Dios, a la derecha
del Padre, se atribuye algunas veces directa y activamente a Jess (subo, voy, entr), mientras que otras
veces, en la forma pasiva, se le atribuye a Dios por la fuerza de su Espritu (fue levantado, fue llevado hacia
el cielo, etc.). La mayor parte de los exegetas ven en la ascensin una dimensin del paso de Jess desde este
mundo hasta la vida eterna de Dios a travs de la resurreccin y consideran el texto de Hch 1,3- 11, donde se
habla de la ascensin despus de cuarenta das de haber resucitado, como un pasaje en el que Lucas desea
relacionar el tiempo de Cristo con el de la Iglesia y habla del ltimo encuentro sensible del resucitado con los
discpulos.
La predicacin cristiana ha incluido siempre en su anuncio de Cristo la ascensin. Hay muchos textos del
Magisterio que rcuerdan este contenido de fe (cf. especialmente DS 11; 30; 72;
150; etc.). Desde el s. 1V la Iglesia cele bra adems una solemnidad litrgica dedicada a la misma.
La teologa de los Padres ha valora do este misterio de Cristo en perspectiva: a) cristolgica: con la ascensin se
alcanz la cima de la encarnacin (cf., sobre esto, especialmente Hilario de Poitiers, De rrin. XI); b)
antropolgica: el hombre ha sido glorificado en l y ha sido llevado a la dignidad ms subime (cf. especialmente
Len 1, Serm. de ascensione, 73ss); c) antignstica: la carne, la corporeidad, se ha salvado y ha sido introducida
plena y definitivamente en la vida eterna del Dios incorruptible e inmortal (sobre esto cf. especialmente Ireneo,
Adv. Haer. 1, lO, 1).
Entre los telogos escolsticos se distingue santo Toms de Aquino por el hecho de atribuir con claridad un valor
salvfico al acontecimiento de la ascensin de Jess a los cielos; este acontecimiento es causa de salvacin para
el hombre, porque alimenta la fe y la esperanza en Cristo, fundamento y meta de la salvacin plena, escatolgica
(cf. 5. rh. 111, 57, 1 y 6).
La teologa contempornea dedica una especial atencin al contenido teolgico de la ascensin. Algunos
telogos, sobre todo del rea de la Reforma, tienden a ver en los textos neotestamentarios unas narraciones
mitolgicas que intentan "explicar la resurreccin (W. Elert, P. Althaus, W Joest, etc.). Sin embargo, la mavor
parte de ellos ve all el testimonio de un elemento particular del acontecimiento de la glorificacin de Cristo y
pone de relieve lo que significa la ascensin para la esperanza cristiana.
Podemos recoger los resultados ms significativos de la reflexin teolgica ms reciente:
1. El cambio de la imagen del mundo en la poca moderna y la problemtica de la desmitificacin de los textos
bblicos y de las afirmaciones de la predicacin cristiana tradicional, que de aqu se ha derivado, han estimulado
a la teologa a centrarse nicamente en el contenido de fe del acontecimiento de la ascensin y a relativizar las
imgenes y las categoras culturales con que se ha revestido. Esto se refiere tanto al "traslado" espacial y
temporal del Cristo glorioso como tambin a las imgenes con que se ha representado la realidad de la salvacin
expresada en l: por ejemplo, en el "cielo se ve a Dios y la esfera de su vida divina gloriosa y beatificante, no ya
el estrato superior del edificio cosmolgico del mundo; la ((derecha de Dios" es la vida, la dignidad y el honor
divino, etc.
2. La ascensin tiene que relacionarse ntimamente con la resurreccin como paso de Jess de la situacin de
existencia de este mundo (kata sarka) a la del mundo nuevo, escatolgico, impregnada de la fuerza vivificante y
glorificante del Espritu (kata pnma).
Sin embargo, expresa un momento y un aspecto especfico de la glorificacin de la humanidad de Cristo, es
decir, su colocacin junto a Dios, su elevacin a la participacin de la vida de Dios en comunin eterna con l, su
exaltacin por encima de todas las criaturas.
3. La ascensin no es un " alejamiento de Jesucristo de su Iglesia, de su Cuerpo, de la historia humana y del
mundo, sino ms bien su entrada y su permanencia en una condicin nueva de existencia, gracias a las cuales,
por la fuerza del Espritu divino del que est totalmente impregnada su humanidad, puede estar realmente
presente a ellos a lo largo de los tiempos, aunque de una forma misteriosa, en la espera de su luminosa
manifestacin a todos los hombres con su venida gloriosa (cf. Flp 3,21).
4. La valoracin de las diversas perspectivas resaltadas por la tradicin cristiana, especialmente por los Padres,
ha estimulado a la teologa actual a ilustrar el contenido doctrinal de la ascensin en la ptica eclesiolgica,
antropolgica y csmica. Por lo que se refiere a la perspectiva antropolgica, la reflexin teolgica actual
muestra que la corporeidad del hombre, que tanto se exalta y hasta se idolatra hoy bajo algunos aspectos,
mientras que en otros aspectos se la profana y se la vive con tanta superficialidad, recibe de la verdad de fe de la
ascensin una poderosa inyeccin de sentido y de esperanza. Y por lo que se refiere a la perspectiva csmica,
indica que la insercin del hombre en el cosmos, que hoy tanto se siente, incluso a nivel de conciencia ecolgica,
encuentra una motivacin profunda en la perspectiva de salvacin garantizada y prometida por Dios en la
corporeidad humana de Jess, lmite de este mundo.
G.lammarrone
Bibl.: P Benoit. L'Ascension, en RB 56 (1949) 1~1-203: E, Schillebeeckx, Ascension and Pentecost, Worship 35
( 1960- 196 1 ) 336ss; J A, Fitzmeyer The Ascension of Christ and Pentecost, en 'ThSt 45 (1984) 409440; G.
Lohfink, Die Himmelf~hrt Jesu. Mnich 1971; Y Szaxer, Ascensin, en DPAC, 1, 239-240.
ASCESIS
"Vigilemos sobre nosotros mismos para no abusar creyendo que seguimos la va estrecha, siendo as que
tomamos la va ancha y espaciosa. Los signos que demuestran que seguimos una va estrecha son: mortificarse en
la comida; vigilar en pie noches enteras;
no beber agua ms que moderadamente, no tomar pan ms que con parsimonia; sorber la bebida purificadora de
las humillaciones; soportar los sarcasmos, las burlas, las ironas; restringir la voluntad propia; soportar las
contrariedades; no murmurar lo ms mnimo ante los ultrajes; no tener en cuenta los insultos; tolerar
animosamente las injusticias; no indignarse por las calumnias; no montar en clera cuando nos humillen; ser
humildes cuando nos condenen. Dichosos los que sigan esta va, porque " de ellos es el reino de los cielos" (Mt
5,9-12) (Juan Clmaco, La escala del paraso 2, 13).
Este programa de ascesis, comn a la tradicin espiritual de origen monstico en el Oriente cristiano, supone dos
caras de la praktik, de la scientia actualis, como " mtodo espiritual que purifica la parte afectiva del alma. Se
trata de una catarsis negativa, es decir, de unos vicios que extirpar, y de una catarsis positiva, atenta a la
conquista progresiva de las virtudes. Estas dos caras de la accin asctica suponen siempre a un hombre
espiritual en busca de un progreso personal dirigido a un Absoluto y guiado por la gracia de Dios, que infunde el
aumento de la fe, de la esperanza y de la caridad, virtudes que constituYen la substancia de la vida espiritual. La
ascesis es ciertamente un mtodo, una lucha y un combate (1 Cor 9,24-25.27), pero siempre con vistas a seguir a
Cristo a travs de la abnegacin, de la renuncia y de la aceptacin del sufrimiento. El ltimo objetivo es el
acontecimiento pascual que se convierte en punto de partida absoluto de toda la aventura asctica cristiana.
Todos los Padres y los maestros espirituales insisten en que la "ciencia prctica - que es mucho ms una
prctica o un mtodo que una ciencia o una teora- es el presupuesto para llegar a la theoretik, a la
contemplacin. La praxis asctica consiste en la tarea de desarraigar los vicios y de plantar las virtudes en el
alma, valindose de avunos, de vigilias nocturnas, de un dsprendimiento absoluto del mundo y de las cosas
mundanas que, aunque sean buenas y hermosas, son causa de preocupaciones y ocasin de tropiezo (amerim na
asktik), de la lectura de la Biblia y sobre todo de una fidelidad total a la vocacin de la soledad, que es un
abandono confiado y una reinsercin en la gratuidad de la vida evanglica. El asceta es ante todo el monje
(ihidOjO en siriaco, monacn y monachs en griego), que a travs de la purificacin de los propios
pensamientos, de los propios sentimientos y con el ejercicio de las obras de misericordia, recibe como premio la
aptheia, la pureza del corazn. En esta perspectiva la ascesis es un ejercicio prctico y penoso (asko: Hch
24,16), un combate del corazn y de la mente (agn, podvig en ruso y en serbio), un trabajo espiritual (pnos).
Desde los primeros momentos de la vida asctica, el monje se dedicaba con insistencia a la oracin como
ejercicio y trabajo fundamental, hasta que consegua pasar de la oracin al estado de oracin. Durante los
primeros pasos de la vida espiritual, la oracin no puede ser la "oracin del corazn", va que sta slo puede ser
fruto del Espritu Santo. Pero el hombre tiene que esforzarse en cumplir el bien, aunque su corazn no lo quiera,
tener paciencia en las humillaciones, en una palabra, violentarse a s mismo para orar sin tener la oracin
espiritual. Cuando Dios vea cmo lucha y se violenta, precisamente cuando s corazn no lo quiere, entonces en
su compasin le dar la verdadera oracin espiritual, la verdadera caridad, la verdadera mansedumbre, la
verdadera bondad, en una palabra, lo llenar de los dones del Espritu Santo (cf. Pseudo-Macario, Homilas
espirituales 19, 3-4~ Atanasio, Vida de Antonio). La ascesis en esta perspectiva no es una mera accin del
hombre en su propio progreso espiritual, sino un sinergismo de lo divino y lo humano, la vocacin especfica
tendrica del hombre que es la divinizacin (thosis).
Otro elemento fundamental del ascetismo prctico es la soledad (mnosis). La soledad representa la ascesis
tpica, el sacramento propio del monaquismo; es la madre de la filosofa (Nilo de Ancira), es decir, de la
autntica vida monstica. La soledad, desde la tranquilidad exterior conduce a la tranquilidad del corazn,
prepara al hombre para la unin consciente con Dios y engendra ascesis y lgrimas (pnthos). La soledad no es
pasividad; es el presupuesto, el campo de batalla para la lucha contra los demonios y los malos pensamientos
(logismo). Antes del encuentro pleno con Dios, antes de experimentar (asthesis) y de gustar (geusis) aquella paz
profunda en plena certeza (plerofora) que nada ni nadie puede turbar y que es la actividad o la energa del
Espritu (enrgeia tou Pnematos) en el hombre, la vida en soledad es un esfuerzo casi sobrehumano; pero sin
ella era imposible para la tradicin espiritual comn la prctica de la perfeccin monstica. Esto vale para
diversos aspectos tanto en el cenobitismo como en el anacoretismo.
Hav tres niveles de soledad: huir de los hombres, observar el silencio, mantenerse en calma (fuge, tace, quiesce :
Basilio, Regula brevis 23).
Hay diversas prcticas ascticas a disposicin del asceta para proteger la vida de oracin y de soledad.
Una de las ms conocidas guarda relacin con el trmino enkrteia, que es al mismo tiempo templanza,
continencia, abstinencia, con la finalidad de conseguir lo que hoy llamaramos autocontrol. No se trata, como es
lgico, de la enkrteia heterodoxa o encratismo, que, en virtud de un dualismo ms o menos consciente frente al
origen del mundo, condenaba la materia y tenda a imponer a todos los cristianos, como condicin para salvarse,
la abstinencia del matrimonio y del comer carne y beber vino.
Estas tendencias caractersticas del maniquesmo, incluso cuando amenazaban al ascetismo cristiano de tipo
popular, eran rechazadas decididamente por la Iglesia. Tampoco se trata de la enkrteia de los filsofos paganos.
La enkrteia cristiana es el denomina dor comn de todas las virtudes (Diadoco de Fotica, Centum capita 42);
sus principales preocupaciones son la so-ledad espiritual y la integridad del cuerpo, mientras que sus prcticas
preferidas son la castidad perfecta y la moderacin en la comida.
El ayuno es otro aspecto de los ms importantes de la enkrteia, muy tpico del ascetismo primitivo. Lo
practicaron y recomendaron tambin los filsofos. En efecto, est claro que no puede haber vida intelectual y
contemplativa sin que el hombre se someta a una severa disciplina en el comer y en el beber. Los textos en esta
materia son demasiado numerosos para poder pasar los por alto. El ayuno es un acto de purificacin y al mismo
tiempo una accin meritoria con la que se ganaba el favor de Dios: santifica el cuerpo y levanta al hombre al
trono de Dios) (Atanasio, De virginitate). Pero al mismo tiempo el ayuno debe moderarse y controlarse. Contra
ciertas tendencias heterodoxas los Padres no se cansan de repetir que todos los alimentos son buenos y que la
actitud despreciativa contra algunos sera realmente execrable y absolutamente diablica .
Para ellos el ayuno es simplemente un medio para frenar convenientemente las partes inflamables de la carne y
poder distribuir a los pobres lo superfluo proveyndoles de lo suficiente (Diadoco de Fotica, Centum capita 43)
conquistando de este modo las virtudes, especialmente la caridad. La enkrtet'a basiliana est igualmente
orientada por entero a esta caridad social.
El tercer elemento de la enkrteia, caracterstico en los antiguos monjes, son las vigilias nocturnas, una praxis
asctica inspirada por la espera mstica de la llegada del Esposo (Mt 25,1 13). En la especulacin asctica tena
una gran resonancia el Cantar de los Cantares 5,2: Durmiendo yo, mi corazn velaba. El elemento negativo de
esta praxis era el de domar el sueo excesivo. En la direccin positiva las vigilias se dedicaban al oficio divino,
bien para dedicarse a la oracin personal y a la meditacin de la Escritura, bien con la nica finalidad de vencer
el deseo de dormir. Conocemos la experiencia eclesial en las comunidades de san Basilio, donde el pueblo se
reuna en las vigilias para rezar el oficio junto con los monjes (Basilio, Epist. 207, 3), Los monjes llamados
acemetas (= insomnes, los que no duermen), cerca de los ambientes mesalianos, practicaban la oracin
litrgica continua, su cedindose cuatro coros (griego, sirio, copto y latino) en la alabanza a Dios de da y de
noche. Las corrientes de los aScetas caracterizados por la vigilancia atenta (npsis), llamados los padres npticos,
tuvieron una fuerte influencia en la historia del ascetismo.
La ascesis no es fin de s misma. Es t esencialmente al servicio del amor. Toda ascesis que no tenga amor es
extraa a Dios (Mximo el Confesor, Liber asceticus 36). El asceta, una vez liberado por el ejercicio asctico,
entra en la vida del espritu como en una continua superacin de s mismo, comienza la vida de la metanoia, que
es una continua renovacin del espritu.
T Z. Telsek

Bibl.: G. M, Colombas, El ascetismo corporal, en El moacuto primitivo, 11, BAC, Madrid 1975, 175-228; T
Spidlik, La spirituulit de l'Orient chrtien, Roma 1978, 199-225.
ASCTICA

Derivada del verbo griego asko (= me ejercito), la asctica puede definirse como el sendero hacia la
perfeccin cristiana, o tambin el conjunto de medios empleados para alcanzarla. Lleva al hombre desde la
observancia de la ley a la libertad, a travs de la invitaci6n que hizo el mismo Cristo a la renuncia, a la
abnegacin en la lucha por el Reino. Tambin puede entenderse por asctica aquella parte de la teologa que trata
de la perfeccin cristiana.
Toms de Aquino habla de la asctica como actitud que hace al hombre perfecto en sus relaciones con Dios a
travs de una ascensin de amor en tres fases consecutivas: a} la de los principiantes, que consiste en alejarse del
pecado, equilibrando la integridad del hombre con la mortificacin y la penitencia; b} la de los proficientes, que
consiste en el ejercicio de todas las virtudes bajo el predominio de la caridad; c} la de los perfectos, que, despus
de haber pasado a travs de la experiencia purgativa e iluminativa, se adhieren a Dios con amor fervoroso: la
unin con Dios es a la vez premio del esfuerzo y don de Dios. El lmite entre la ascesis y la asctica se encuentra
en el hecho de que el primer momento es prctico y el segundo descriptivo.
G. Bove

Bibl.: A, Bernard - T Goffi, Ascesis-Asctica, en NDE, 92-107' , AA. VV, De theologiu spiritt,uli docendu, en
Seminarium 1 ( 1974).
ASISTENCIA

El concepto de asistencia va estrechamente unido al de necesidad. En efecto, constituye una respuesta a
la necesidad insatisfecha, que, sobre todo en la sociedad contempornea, reviste numerosas formas y perfiles:
desde la necesidad econmica inmediata (de comida, vestido, casa, trabajo) hasta las necesidades ms profundas
(de participacin e integracin) que no encuentran la manera de manifestarse en el mercado. La asistencia es un
instrumento que se propone liberar a las personas (o tambin a los grupos y a las mismas comunidades
nacionales) de estas necesidades, mltiples y - crecientes. La asistencia asume una configuracin distinta segn
se trate de la asistencia privada o de la pblica.
Durante largos perodos prevaleci la asistencia privada y la organizada por la Iglesia. Al contrario, en los
tiempos modernos ha sido el Estado el que ha gestionado de forma directa y cada vez ms esmerada la asistencia,
hasta el punto de asumir la configuracin de Estado asistencial (Welfare state).
Este Estado se ha propuesto garantizar a todos los ciudadanos (independientemente de su situacin econmica y
de su rango social) la seguridad frente a todas las necesidades desde la cuna hasta el sepulcro, a travs de la
ocupacin plena y de una poltica adecuada de la vivienda, de la sanidad, de la enseanza, de la previsin contra
el paro, etc. Como no logra cumplir toda la amplitud de esta tarea ni puede soportar las cargas econmicas
consiguientes, el Estado asistencial, burocrticamente cada vez ms pesado, ha entrado en crisis y actualmente se
desea su superaci, dejando de manifiesto sus lmites y defectos. En la reflexin cristiana la asistencia encuentra
su motivacin como expresin caritativa, siempre necesaria. Para que resulte autntica y no se resuelva en un
samaritanismo deteriorado, es preciso que se supere la ptica de los "casos piadosos y de la concesin de
ayudas inmediatas (exceptuando los casos de emergencia) y que se piense en una accin poltico-econmica que
atienda a las causas estructurales de la indi gencia, sin olvidar aquellas necesidades para las que se requiere la
participacin y el compromiso personal.
G. Mattai

Bibl.: J Beriin, Estado de bienestar' planificacin e ideologa, Madrid 1990; Muoz de Bustillo, Crisis y futuro
del estado de bienestar, Madrid 198~; J Garca Rosa, Pblico y privado en accin social, Madrid 1992.
ASUNCIN
Del substantivo latino assumptio (acogida) y antes todava de la raz verbal ad/sumo (tomo para m,
acojo). En el lenguaje teolgico cristiano designa el hecho de que Mara, madre de Cristo, ha sido tomada y
acogida en la esfera de la vida celestial por obra del poder divino.
La Asuncin es el acontecimiento culminante de la existencia de Mara.
Para la Iglesia catlica, despus de la definicin del papa po XII con la constitucin dogmtica
Munificentisimus Deus (MD) del 1 de noviembre de 1950, se trata de una verdad que hay que aceptar con fe.
Esta dogmatizacin no es aceptada por los cristianos greco-ortodoxos y mucho menos por los cristianos del area
confesional de la Reforma: por los primeros, porque no reconocen al obispo de Roma el poder de proclamar
dogmas; por los segundos, porque la Asuncin no es una verdad que tenga fundamento en la Escritura y debe
considerarse, por tanto, como n aadido indebido al patrimonio de la fe cristiana. Esta gran diversidad de
posiciones entre los cristianos nos estimula a exponer con precisin los motivos y el sentido de la posicin
catlica y a tener cuidadosamente en cuenta las vicisitudes de su maduracin en la conciencia de la Iglesia a lo
largo de la historia.
1. Fundamento en la sagrada Escritura y en la Tradicin de la Iglesia.- Las fuentes bblicas no ofrecen ningn
testimonio explcito y directo sobre la muerte de Mara, sobre su resurreccin y sobre su acogida en la esfera de
la vida divina con toda su realidad de ser humano.
En cuanto a la tradicin de la Iglesia, hay que decir que en los tres primeros siglos no se encuentra ninguna
referencia al destino final de Mara. A lo largo de los ss. 1V y y empezaron a aparecer algunas huellas del
convencimiento de su paso glorioso en cuerpo y alma a la vida inmortal (cf. san Efrn, Timoteo de Jerusaln,
san Epifanio, el apcrifo Trnsito de Mara, de finales del s. y). A partir del s. VI en Oriente y del VII en
Occidente se empez a celebrar gradualmente la fiesta de la Dormicin o del Trnsito (representado de varias
maneras) de Mara, ordinariamente en la fecha del 15 de agosto; en tiempos de Carlomagno, en Francia y en
Inglaterra, la fiesta tom el nombr de Assumptio Mariae, hecho que presupona la conviccin de su resurreccin
inmediatamente despus de su muerte. Finalmente, en toda la cristiandad, gracias entre otras cosas a la posicin
doctrinal asumida por los grandes telogos y doctores medievales, esta conviccin madur a nivel universal y la
fiesta se extendi por todo el mundo cristiano oriental y occidental. El protestantismo, por los motivos aducidos,
critic y sigue criticando esta doctrina y la praxis litrgica correspondiente.
Desde el s. XVIII empezaron a dirigir se en el mbito catlico peticiones a la Sede Apostlica para que se
proclamara y definiera como verdad de fe la Asuncin de Mara. Fueron creciendo notablemente estas peticiones
en los siglos sucesivos, alcanzando su cima en el pontificado del papa po XII. ste, el 1 de mayo de 1946
consultaba a los obispos catlicos de todo el mundo en la encclica Deiparae Virginis si pensaban que poda ser
definida la Asuncin de Mara y si deseaban junto con sus fieles esta definicin. Tras obtener una respuesta
positiva de la casi totalidad de los interrogados, procedi a la definicin dogmtica con el documento antes
recordado Munificentissimus DeuS.
Desde el punto de vista catlico, se explica este proceso de conviccin de fe y se justifica la definicin dogmtica
pontificia por el hecho de que la Asuncin de Mara encuentra su raz implcita e indirecta en el testimonio de la
sagrada Escritura, tal como la han ido leyendo e interpretando gradualmente los Padres de la Iglesia, los telogos
y el sentido de fe de los fieles bajo la accin iluminadora del Espritu Santo, inspirador de la palabra de la
Escritura y garante de la autenticidad de la fe del pueblo de Dios. En este sentido los telogos y po XII en la
MD recogen varios motivos y pasajes bblicos que inspiran esta conviccin sobre el paso de Mana de este mundo
a Dios, especialmente el motivo de su unin ntima y perfecta con la suerte de su Hijo.
2. Contenido doctrinal de la verdad de fe de la Asuncin. El texto de po XII seala con claridad cul es el
ncleo dogmtico de esta verdad mariana: Pronunciamos, declaramos y definimos que es dogma revelado por
Dios que la Inmaculada Madre de Dios siempre Virgen Mara, terminado el curso de su vida terrena, fue asumida
a la gloria celestial en alma y cuerpo (DS 3903). Se afirma que Mara termin el curso de su vida terrena, de
esta existencia humana tal como la conocemos; pero no se dice cmo sucedi esto, si a travs de la muerte o no.
(Entre los telogos de aquel tiempo haba varias opiniones y el papa no quiso favorecer ninguna de ellas a costa
de las otras). Se aade que Mara, una vez terminada la parbola de su existencia terrena, en virtud del poder de
Dios se encuentra en la esfera de la vida divina con y en su ser humano integral ( alma y cuerpo). Su realidad
humana integral alcanz con el paso de este mundo a la gloria de la vida divina la salvacin plena y definitiva
(la gloria celestial), aquella en la que haba entrado precedindola su Hijo ascendido al cielo y sentado a la
derecha del Padre.
3. Aspectos de esta verdad mariana :
a) Cristolgico: la Madre queda asimilada a su Hijo glorioso, siguindolo en la fase definitiva y gloriosa de
su existencia.
b) Eclesiolgico: la Iglesia, que tiene en Mara su comienzo y su imagen perfecta, puede contemplar en la
Asunta al cielo su futuro y ver en ella un signo de consuelo y de segura esperanza de su propio cumplimiento.
(Este aspecto fue destacado particularmente por el Vaticano II: cf. LG 68).
c) Mariolgico: Mara ha alcanzado la plenitud de la salvacin y el cumplimiento de su existencia como criatura
humana amada por Dios de forma sublime.
d) Antropolgico : lo humano, ms Concretamente lo femenino humano, ha conseguido en ella por la gracia
de Dios la plenitud de su realizacin integral; por eso puede contemplar en ella el futuro que Dios le ha
prometido y reavivar en esta contemplacin el deseo de alcanzarlo.
En estos ltimos aos algunas pro puestas de relectura de las afirmaciones antropolgicas relativas al futuro del
hombre (escatologa) han tenido repercusiones en la formulacin de la verdad dogmtica de la Asuncin de
Mara, que se afirm en la tradicin y que fue tambin acogida en la MD: la Asuncin de Mara con todo su ser
humano en la gloria celestial constituye un privilegio insigne respecto a todos los dems seres humanos, excluido
Jesucristo, los cuales slo sern salvados plena e ntegramente al final de la historia con la resurreccin de los
cuerpos.
Por motivaciones escritursticas (visin bblica de la unidad profunda del hombre en y con todas sus
dimensiones), filosficas (unidad estructural del ser humano y su salida de la dimensin de la temporalidad con
la muerte y despus de la muerte), culturales (sentido actual de la corporeidad, no como algo que tenga el ser
humano, sino como algo que es), algunos telogos han propuesto la hiptesis de que el hombre, por la fuerza
salvfica del Espritu de Dios, resucita con todo su ser en la muerte. Semejante hiptesis parece eliminar el
alcance del privilegio concedido por Dios a Mara, asumindola a la vida gloriosa divina en su paso de este
mundo al otro. Sin embargo, algunos telogos opinan que la verdad de la Asuncin sigue teniendo todo su
significado, con tal que no se la vea en la anticipacin temporal de la salvacin integral escatolgica en Mara,
sino en su plenitud y eminencia.
G. Iammarrone

Bibl.: Const, dogmtica de Po XII, Munificentissimus Deus, en AAS 42 (1950) 753771; A, Roschini, 11 dogma
dell'Assuncione, Roma 1950; A. Serra y otros, Asuncin, en NDM, 258-289.
ATESMO

Para hacer una reflexin sinttica sobre el atesmo como negacin terica y/o prctica de la existencia de Dios -
en el aspecto teolgico y como fenmeno tpicamente moderno -, nos referiremos como hilo conductor a un texto
autorizado: el breve pero lcido anlisis desarrollado por la Gaudium et spes, nn. 19~21, un texto que J Ratzinger
ha definido como "una de las declaraciones ms importantes del concilio .
1. Formas y causas del ateismo.- Ante todo, se hacen tres afirmaciones de carcter general: la relacin entre el
hombre y Dios es primigenia y esencial en el ser del hombre; el atesmo nace, o bien del hecho de que algunos no
consiguen percibir la presencia de Dios (conocimiento), o bien del hecho de que lo rechazan con un acto libre
(reconocimiento); el atesmo es uno de los fenmenos ms graves de nuestro tiempo. Se pasa luego a una
fenomenologa del atesmo moderno en sus principales manifestaciones: negacin explcita de Dios;
agnosticismo; neopositivismo lgico; ciencismo; relativismo; historicismo; nihilismo; antropocentrismo;
negacin de un Dios que no es el del evangelio; indiferencia religiosa; protesta violenta contra el mal;
idolatra... Finalmente, se propone una pauta de lectura de la gnesis del atesmo y se explicitan sus tres causas
fundamentales: la causa moral, la reaccin crtica contra las religiones, el contexto sociocultural moderno que, al
centrarse en el valor de la inmanencia histrica, oscurece la percepcin del misterio de Dios.
2. El ateismo sistemtico moderno A continuacin se intenta sealar cual es la forma fundamental del atesmo de
nuestro tiempo. El anlisis tiene en cuenta dos caractersticas que lo especifican respecto a los fenmenos
conocidos en la poca premodema: se trata de un fenmeno generalizado y no de lite, y de un fenmeno
prctico, y no slo terico.
aj L.a "autonoma del hombre como afirmacin de libertad. En la raz del fenmeno moderno del atesmo est el
descubrimiento de la autonoma del sujeto humano. Nace del reconocimiento de la libertad que el hombre no slo
tiene, sino que es, y que se expresa como no-dependencia de otros y como compromiso por la transformacin del
cosmos y la proyeccin de la historia; del descubrimiento cartesiano del sujeto, hasta la concepcin demirgica
del hombre en clave hegeliano-marxiana; de la liberacin psicoanaltica de los condicionamientos del
inconsciente, hasta la afirmacin absoluta de la libertad en Nietzsche y Sartre. El punto clave es que esta
"historia de la libertad del sujeto-hombre se lleva a cabo como emancipacin de la tutela religiosa, que mantiene
al hombre en estado de perenne minora de edad , por consiguiente, en dialctica con la fe en el Dios cristiano.
b j De la afirmacin de la libertad y compromiso por la liberacin histrica de la humanidad.- El descubrimiento l
la reivindicacin de la autonoma del sujeto lleva al compromiso por la liberacin histrica, econmica y social
del sujeto hombre (marxismo). De aqu nace una ulterior crtica radical de la religin, que apartara al hombre del
compromiso por la liberacin social, al precisar la fuga mundi y el refugio en Dios, ms all de la historia. Y
precisamente por esto adormece las conciencias, las aliena o, peor an, justifica ideolgicamente el status quo de
injusticia: la religin es opio del pueblo y esclava del sistema injusto. Por lo dems, ms all de la crtica
marxista a la religin, tambin la crtica ilustrado-liberal pone totalmente entre parntesis la referencia a Dios en
el desarrollo de la persona y de la sociedad.
C. Un ateismo humanista y postulatorio.- En sntesis, en la raz del atesmo moderno est la
aspiracin a la libertad-liberacin del hombre emancipado y adulto. Por consiguiente, se trata de un atesmo
humanstico, es decir, de afirmacin y de liberacin del hombre, y tambin de un atesmo postulatorio, a saber,
que nace de un "postulado para que el hombre goce de autonoma y realice su liberacin, hay que postular la
no-existencia de Dios, ya que -si existiera- Dios no slo aplastara al hombre con su omnipotencia infinita (y por
tanto no permitira al hombre ser libre), sino que lo apartara adems del compromiso de proyectar una historia de
liberacin de la humanidad: si Dios es alguien que est arriba, donde no existe ningn hombre, es un Dios
absolutamente inaceptable (E. Bloch).
D. De una lgica "de conflicto a una lgica del amor.- As pues, en la raz del atesmo moderno se
da una variante del problema fundamental del hombre. El hombre siente la tentacin permanente de interpretar
sus relaciones con Dios segn una lgica dual-conflictiva del aut-aut: o Dios o el hombre, o yo o el otro. Una
lgica de la que no es extraa la experiencia del pecado, sino todo lo contrario. No consiste precisamente en
esto la esencia de la .rebelin contra Dios, que se nos describe en el Gnesis: querer ser "como Dios, sin l e
incluso contra l. Esto supone una imagen alienante de Dios mismo, acuada sobre un modelo antropolgico
viciado : lo mismo que el hombre se auto-afirma, as tambin Dios es auto-afirmacin absoluta de s mismo, en
contra del hombre. A veces, una presentacin no plenamente evanglica del rostro de Dios ha sido la causa de
esta reaccin de rechazo. Solamente un Dios que derribe esta lgica del conflicto, estableciendo una lgica del
amor -ya que slo el amor hace posible la afirmacin simultnea del vo y del otro--, mostrando un nuevo rstro
de s mismo y del hombre, podr responder al reto del atesmo moderno. Y por otra parte, slo un hombre que,
acogiendo este rostro de Dios, proyecte su mismo existir en esta luz, podr ser realmente hombre.
3. Actitudes de la Iglesia frente al ateismo.- La respuesta conciliar se articula segn las dos caractersticas
fundamentales del atesmo va sealadas: Dios no se opone a la dignidad libertad del hombre; la esperanza en
Dios no va contra el compromiso por la liberacin en la historia. Y esto porque el hombre es un interrogante
misterio que remite radicalmente ms all de s mismo; por eso, la dignidad del hombre y su libertad exigen, para
poder establecerse y realizarse plenamente, la existencia de Dios. En efecto, Dios es la "condicin para que el
hombre sea hombre: Dios es la libertad del hombre (N. Berdjaev). La respuesta al atesmo moderno, tanto para
los creyentes como para los no-creventes, surge entonces de una aproximacin sin prejuicios ni ideas
preconcebidas a la persona y al mensaje de Jesucristo; Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del
misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad
de la vocacin" (GS 22). Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, es el lugar" personal y escatolgico
para penetrar en aquella revelacin autntica y definitiva de Dios como Aquel que, en una lgica de amor
fundamenta y salva la dignidad-libertad del hombre. En esta perspectiva - como afirma O. Clment -, quizs el
atesmo contemporneo, cuando no se trata de actitud obtusa sino de rebelin purificadora, podra aferrarse y
transformarse en un camino hacia el conocimiento purificado del verdadero rostro de Dios como Trinidad de
amor.
P. Coda
Bibl.: AA. VV , El atesmo contemporneo, 4 vols., Cristiandad, Madrid 1971; W Kasper, El Dios de Jesucristo,
Sgueme, Salamanca 31990; E, JUngel, Dios como misterio del mundo, Sgueme, Salamanca 1984.
ATRIBUTOS DE DIOS
Por atributos de Dios la teologa catlica entiende aquellas caractersticas propias que competen a Dios
en cuanto Dios, derivadas de su esencia, y que pueden conocerse y formularse claramente segn las reglas de la
analoga.
En la analoga contempornea, sobre todo a partir de K. Rahner, se relaciona esta nocin con la de los
modos libres de obrar de Dios entendiendo con esto aquellas propiedades del ser de Dios que se nos
manifiestan en la historia de la salvacin.
1. Puede encontrarse ya en la teologa patrstica, desde los apologistas, una doctrina incipiente de los atributos de
Dios, sobre todo a travs de los conceptos negativos (increado, inespacial, incomprensible, impasible...), no slo
para rechazar algunas falsas representaciones de Dios, sino tambin para afirmar positivamente su trascendencia,
su plenitud y su ser infinito, Con la escolstica, y sobre todo con santo Toms, la exposicin de los atributos de
Dios alcanza una gran precisin metafsica. De la afirmacin de Dios como Acto puro de Ser, santo Toms
procede a la deduccin de los atributos divinos, distinguindolos en quiescentia y operativa, refirindose los
primeros a la esencia divina y los segundos al obrar de Dios. Entre los primeros estn: la simplicidad, la
perfeccin, la bondad, la infinitud, la omnipresencia, la inmutabilidad...; entre los segundos: la ciencia, la vida, el
amor la justicia, la misericordia... (cf. 5. Th~ 1, q. 2-26). Esta doctrina, dejando a salvo la trascendencia y la
incomprensibilidad del misterio ~e Dios ( major dissimilitudo in tanta similitudine), fue afirmada por el
concilio Lateranense 1V (1215) y recogida por el Vaticano I (1870): Creemos firmemente y confesamos
abiertamente que uno Solo es el verdadero Dios, eterno e inmenso, omnipotente, inmutable, incomprensible e
inefable (DS 800; cf.
DS 3001).
2. El redescubrimiento de la historia de la salvacin y de la necesidad de rearticular la Trinidad econmica y la
Trinidad inmanente hizo pensar en el peligro de una concepcin de los atributos divinos demasiado abstracta y
sin vinculacin alguna (al menos en parte) con la revelacin. La adquisicin fundamental que se hizo entonces es
que la doctrina teolgica completa sobre Dios slo puede elaborarse adecuadamente en la coordinacin mutua
de los atributos y de los modos de obrar libres de Dios, donde ni la exposicin de los atributos inmutables de
Dios pueda eclipsar los modos de obrar libremente histricos ni stos puedan verse sin el trasfondo de una
naturaleza divina semejante (M. Lohrer). En particular, la revelacin culmina -en Cristo- en la manifestacin de
Dios como Agap (cf 1 Jn 4,8.16), a travs de la ghnesis de la encarnacin (cf. Jn 1,14) y de la knosis de la
cruz (cf. Flp 2,7-1 1). As pues, a la luz de esta revelacin escatolgica del ser de Dios como Amor trinitario es
como se profundiz -siempre en el horizonte de la divinidad de Dios- en la relacin entre los atributos de Dios,
tal como pueden afirmarse basndose en la creacin, y los modos de obrar libres que nos atestigua la historia de
la salvacin como manifestacin de la vida trinitaria.
P. Coda
Bibl.: J Auer. Dios uno y trino , Herder, Barcelona 1982, 365-599; M. Lohrer, Observaciones dogmticas a la
cuestin de las propiedades y formas de actuacin de Dios, en MS 1111, 333-359.
ATRICIN
Del latn attritio (atterere = abatir, aplastar), sirve para indicar la contricin imperfecta. Para obtener el
perdn en el sacramento de la penitencia es necesario un dolor de los pecados, unido al propsito de no volver a
cometerlos y de huir de las ocasiones prximas de pecado. Pero ocurre a menudo que la contricin no es perfecta,
sino slo incipiente e imperfecta, Mientras que la contricin perfecta nace de la consideracin del pecado como
contrario a Dios sumamente bueno y perfecto (incluyendo por tanto un acto de amor perfecto), la atricin nace
del amor imperfecto que hace amar a Dios por los dones que concede, o sea, en cuanto que es bueno con
nosotros.
Surge debido a la deformidad moral del pecado; o por el temor del infierno, de las penas eternas y de los
castigos, Si mueve a abandonar la voluntad de pecado y contiene la esperanza del perdn, entonces, lejos de
hacer al hombre hipcrita y de agravar as su culpa, debe considerarse ms bien como un don del Seor y un
impulso del Espritu Santo, que mueve al penitente para que se encamine hacia el estado de gracia. En cuanto que
es movida por la gracia, la contricin imperfecta se refiere al pecado desde el punto de vista cristolgico, eclesial
y social; y orienta al pecador a la manifestacin y realizacin de su conversin en la esfera eclesial del
sacramento de la penitencia. Se convierte entonces en contricin perfecta, necesaria para el perdn divino y para
recuperar el estado de gracia. El attrito fit contritus : al llegar la gracia, con la que va unida la caridad infusa, el
atrito se encuentra en las mismas condiciones que el contrito, es decir, justificado y en la posibilidad de hacer un
acto de amor perfecto (es lo que afirma la doctrina del atricionismo), Con la sola atricin pueden tambin
borrarse los pecados veniales sin la confesin, para aquel que se encuentra en estado de gracia. Pero se aconseja
la acusacin de los pecados veniales en la confesin, de manera especial si se cometen con un propsito
deliberado.
En efecto, as se expresa mejor el dolor, se .refuerza la dimensin eclesial de todo pecado, y el penitente puede
comprometerse mejor en el camino de la perfeccin cristiana con la ayuda del confesor y sobre todo con la gracia
sacramental.
R. Gerardi
Bibl.: J Ramos Regidor El sacramento de ~ penitencia, Sgueme, Salamanca 1976;
Atricin, en ERC 1. 1097-1098.
AUTOCOMUNICACIN
En la reflexin de K. Rahner, corresponde a lo que la teologa tradicional indica con el trmino
gracia. En efecto, intenta significar realmente que Dios en su realidad ms propia se transforma en el
constitutivo ms ntimo del hombre mismo; gracias a ella, el hombre participa realmente de la vida de Dios,
tanto en su existencia terrena como en la bienaventuranza: la gracia y la visin suponen un aferrar y un
poseer verdaderamente a Dios y constituyen dos fases de la nica autocomunicacin de Dios a los hombres.
Puede ser acogida o rechazada por el hombre; pero la aceptacin de la gracia es una vez ms un acontecimiento
de la misma gracia.
Aun comunicndose al hombre, Dios sigue siendo la realidad infinita y el misterio infinito y el hombre no
deja de ser el existente finito, distinto de Dios; slo Dios es capaz de darse realmente, sin perderse, as como
slo l es capaz de dar la existencia a seres distintos de s mismo sin subordinarse a ellos.
La autocomunicacin, escribe K. Rahner, produce efectos " divinizantes" en el existente finito al que se dirige,
efectos que, en cuanto determinaciones de un sujeto finito, deben concebirse a su vez como finitos y creados.
La autocomunicacin, en l que Dios es al mismo tiempo donante, don y fundamento de la aceptacin del don,
tiene un carcter de absoluta gratuidad; es indebida , aunque tenga como destinatario a un ser (el hombre) que
ha sido querido por Dios como abierto a ella. De aqu se deduce que la autocomunicacin tiene tambin un
carcter universal, en el sentido de que cada uno de los hombres constituye un destinatario potencial.
El mensaje cristiano considera al hombre como el acontecimiento de la autocomunicacin absoluta y
perdonante por parte de Dios.
G. M. Salvati
Bibl.: K. Rahner, Curso fundamental sobre la f, Herder, Barcelona 1979.
AUTOEROTISMO
Por autoerotismo se entiende generalmente la bsqueda en la propia persona de sensaciones o
emociones claramente sexuales o que pueden reducirse a un significado sexual. En sentido ms especfico, es la
provocacin mecnica de excitaciones sexuales que realiza el individuo solo, de manera consciente y ms o
menos deliberada, ordinariamente en un contexto de fantasas y deseos erticos.
Tambin se usa el termino masturbacin para subravar el aspecto material de la actuacin sexual autoertica,
llevada a cabo generalmente con maniobras manuales.
El autoerotismo es un fenmeno complejo: afecta a la persona tanto en el plano fsico como en el psico-
existencial; puede darse tanto en hombres como en mujeres: puede manifestarse en las diversas edades y guardar
relacin con estados patolgicos: finalmente puede tener lugar con fines diagnsticos y procreativos.
Es sabido que el autoerotismo est muy difundido, especialmente entre los adolescentes. Hay causas biolgicas,
psicolgicas y socioculturales que pueden repercutir en este comportamiento. El autoerotismo de los adolescentes
puede tener un significado evolutivo, como paso a una sexualidad ms madura, pero puede tener tambin el
peligro de fijar en niveles narcisistas el desarrollo psico-sexual. El autoerotismo puede revestir adems del
significado sexual, otros significados y ser sntoma de situaciones existenciles diversas (ansia, frustracin,
soledad afectiva, complejo de inferioridad, etc.).
Por lo que se refiere a la valoracin tica, se trata de formular un juicio sobre la base de una serie de
consideraciones de los valores en relacin con la situacin concreta en que vive la persona. Respecto a ciertas
formulaciones tradicionales, la valoracin tica debe enriquecerse con nuevas motivaciones y consideraciones.
Algunas motivaciones del pasado, como la frustracin del semen humano, el placer desordenado, los efectos
patolgicos, no parece que puedan sostenerse en la actualidad.
La reformulacin del juicio sobre el autoerotismo se hace hoy en una perspectiva personalista. El
autoerotismo es juzgado por el Magisterio eclesial como un acto intrnseca y gravemente desordenado, ya que,
"sea cual fuere el motivo, el uso deliberado de la facultad sexual fuera de las relaciones conyugales normales
contradice esencialmente a su finalidad. En efecto, en un uso semejante falta la relacin sexual que requiere el
orden moral, esto es, la que realiza, dentro de un contexto de amor verdadero, el sentido ntegro de la entrega
mutua y de la procreacin humana. Todo ejercicio deliberado de la sexualidad tiene que reservarse tan slo a esta
relacin regular.
En esta lnea, la reflexin teolgica, poniendo de manifiesto el poder de oblatividad y de dilogo interpersonal y
social propio de la sexualidad, tiende hoy a fundamentar cada vez ms la negatividad moral del autoerotismo en
su separacin estructural del amor, como comportamiento narcisista en contradiccin con la lgica interna de la
sexualidad misma. Visto en la dinmica personal real, el autoerotismo se juzga de diversas maneras segn se
presente como sntoma de un crecimiento en acto, o bien como un comportamiento bastante arraigado (= hbito),
o bien como una actitud mental profundamente negativa ( = mentalidad autoertica).
La estrategia educativa, sin dramatizar pero tambin sin minimizar las cosas, tiene que estimular a un
compromiso gradual, pero exigente. Sin fijar la atencin en el hecho masturbatorio, tiene que inducir a revisar el
estilo de vida, las situaciones de tensin o de depresin, a salir del propio mundo fantstico, a tener confianza en
uno mismo y en Dios.
Por lo que se refiere al autoerotismo con fines diagnsticos y procreativos, a pesar de la posicin poSibilista de
algunos moralistas despus del concilio, la Congregacin de la fe, en el documento Donum vitae ( 1987), ha
reafirmado la doctrina tradicional sobre la no licitud de este tipo de masturbacin (11, 6).
G. Cappelli
Bibl.: A. Ple. La masturbacin. Rellexiones morales y pastorales, Madrid 1971; G. Cappelli, Autoerotismo, en
NDTM 109- 120; F Lpez, Para comprender la sexualidad. Verbo Divino, Estella 51994.
AUTONOMA Y HETERONOMA
En sentido general se utiliza hov el trmino autonoma" para afirmar la emancipacin legtima de la
tutela del mensaje cristiano de todos aquellos terrenos en que se articula la vida del hombre en el mundo (ciencia,
poltica, cultura, etc.). En sentido ms especfico designa, en el campo de la teologa moral, el proceso de
elaboracin de la tica normativa a partir de unos criterios puramente racionales. Esta ltima acepcin del
trmino explica tambin su oposicin al trmino "heteronoma, con el que se intenta afirmar por el contrario la
dependencia directa de ciertas normas morales del cristiano respecto a la revelacin y la tradicin eclesial. De
este modo, la cuestin va estrechamente unida a la que se refiere a lo especfico" de la moral cristiana.
La primera formulacin de la autonoma de la tica se remonta a Kant, Piensa Kant que la razn humana es capaz
por s sola de establecer una tica universal en nombre de una estructura formal (el imperativo categrico) que la
define en cuanto razn moral. La teologa moral ha desarrollado esta intuicin en estos ltimos decenios, aunque
separndose de la fundamentacin kantiana. Efectivamente, se afirma la autonoma de la tica, no va en
oposicin a la teonoma, sino ms bien como consecuencia de su raz tenoma. El principio al que se recurre es
el de la creacin, que da base a la libertad del hombre y a la posibilidad de la razn para producir normas
objetivas. Autonoma se opone entonces a heteronoma, entendida como proceso de imposicin desde fuera de
unas normas ticas, basndose tan slo en el principio de autoridad.
La categora de autonoma tiene una gran importancia para el desarrollo del pensamiento teolgico. En efecto,
permite por un lado recuperar la alteridad del cristianismo respecto a todo sistema humano, incluido el tico,
poniendo por otro lado el acento en la capacidad intrnseca de la razn humana, como razn creada y redimida,
para abrirse a la verdad y al bien, y por tanto para acoger la propuesta cristiana.
G. Piana
Bibl.: A. Auer, Recepcin de ""a tica autnoma e" la moral catlica" en Selecciones de teologa 23 (1983) 63-
70.
AUTONOMA l TEONOMA
Estas dos expresiones significan literalmente el poder que tiene el hombre de darse una ley 0. s mismo
(auts, l mismo: nmos = 1eV), o por el contrario la dependencia moral y ontolgica del hombre respecto a
Dios (Thes = Dios). En cuanto contrapuestos, los dos trminos expresan la dialctica tpica del pensamiento
moderno que intenta " emanciparse de Dios. En cuanto unidos en una tensin paradjica, ilustran el problema
teolgico que nace de la afirmacin de la libertad y de la razn de la persona humana, por un lado, y de su
dependencia radical de la voluntad y del Ser de Dios creador y redentor, por otro.
1. El trmino "autonoma aparece en primer lugar, en el terreno filosfico, con 1. Kant, que lo usa en su Crtica
de la razn prctica para designar la independencia de la voluntad respecto a todo deseo y su capacidad de
autodeterminarse en conformidad con una ley dada por la razn. Ms en general, a partir de la Ilustracin, el
pensamiento moderno eleva a la razn a la dignidad de criterio y de rbitro judicial del conocer y del obrar del
hombre, en contraposicin a un estatuto de menor edad y de dependencia de la persona humana respecto a Dios
(teonoma), propio de la tradicin religiosa y social pre-moderna, incluida la cristiana. La consecuencia de esta
contraposicin, que -si se toma positivamente- presenta una justa valoracin de la libertad y tambin de la finitud
del hombre, es en el aspecto negativo - cuando se la absolutiza - en primer lugar el desmo (como rechazo de una
influencia de Dios en los "asuntos" del hombre) y en segundo lugar el atesmo postulatorio (para afirmar la
autonoma plena del hombre), o, en todo caso, una forma de antropocentrismo y de inmanentismo como clausura
d~l hombre a todo horizonte de heteronoma. De aqu el peligro de implosin del inmanentismo moderno en el
nihilismo o en varias formas de renovado gnosticismo, como desconocimiento de la tensin del ser humano a la
Alteridad y a la Trascendencia. Por eso se ha podido hablar de la necesidad de que la cultura occidental (si no
quiere caer en su autodestruccin) vuelva a descubrir en la actualidad un profundo principio de heteronoma"
(G. Lafont).
2. En el aspecto teolgico, despus del rechazo y de la contraposicin (sobre todo reSpecto al valor tico de la
autonoma), se ha percibido su significado antropolgico y, en definitiva, tambin teolgico, llegando a plantear
las relaciones entre la autonoma y la teonoma de forma no conflictiva, Sino de mutua correlacin, a la luz del
misterio cristolgico y trinitario. sta es, en particular la perspectiva de fondo que adopta el concilio Vaticano II
en la Gaudium et spes. Segn el concilio, el autntico valor y significado de la obra humana en el mundo tiene
que basarse en ltima instancia en una concepcin exacta de la autonoma de las realidades terrenas (cf. GS 36),
que -a la luz del principio de creacin- podramos definir como consistencia propia de la existencia encarnada del
hombre como ser-en-el-mundo. Adems, el misterio de la infinita proximidad de Dios al hombre -la encarnacin-
, que est en el corazn de la fe cristiana, demuestra precisamente que, cuanto ms es asumido lo humano por
Dios, tanto ms potenciado y liberado queda en su propia identidad-libertad (cf. GS 22). Esto mismo ocurre con
todo lo que participa de la existencia humana: su historicidad, su insercin plstica en el cosmos infrahumano, su
socialidad. Cristificados en la encarnacin y en el don pascual del Espritu, todos -estos aspectos de la existencia
humana, lejos de quedar mortificados o incluso aniquilados, se ven como excarcelados en su consistencia
autntica y en su identidad autnoma. Todo esto remite al misterio de la filiacin de Jesucristo y, en
consecuencia, a la estructura trinitaria de la relacin entre Dios Padre y los hombres, que nos comunica pr
gracia plenamente el Espritu Santo.
Efectivamente, Cristo. en la globalidad de su acontecimiento, nos muestra que el estatuto de la existencia humana
es el de la filiacin. Para comprender su significado, es preciso ciertamente barrer el terreno de las concepciones
equivocadas o, por lo menos, reductivas o distorsionadas de esta filiacin, sobre las que nos han hecho atentos el
psicoanlisis y la sociologa; pero, si atendemos a la existencia y al kerigma de Cristo, no podremos dudar de que
la filiacin es lo que da cuenta al mismo tiempo, no slo de la consistencia autnoma de la persona humana
(distinta del Padre y como nos muestra Cristo, hecha igua a l mismo, por gracia, en dignidad, sin borrar en lo
ms mnimo la distincin), sino tambin de su relacin ineliminable con el Padre, como con Aquel del que se
recibe gratuitamente a s misma y hacia el cual se dirige la tensin dinmica de su trascendencia en el amor. El
estatuto antropolgico de la antropologa cristiana es un estatuto intrnsecamente trinitario: el hombre como aquel
que, en Cristo, se recibe, se constituye en su autonoma de persona y se da al Padre. Los " derechos de Dios y
los "derechos del hombre, la autonoma y la teonoma de su ser y de su obrar slo dejan de ser conflictivos o
contradictorios en esta perspectiva cristolgica.
P. Coda
Bibl.: F BOckle, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980; E, Lpez Azpitarte, La tica cristiana, fe o
razn? Sal Terrae, Santander 1988; S. Bastianel, Autonoma y teonoma, en NDTM, 120-135,
AUTONOMA DE LA RAZN
El problema de la autonoma de la razn va estrechamente unido al del acto de fe. En el momento en
que hay que justificar el acto de fe como un acto plenamente personal, realizado por tanto en libertad, se pregunta
de qu manera puede llevarse a cabo si, en la base, es la accin de la gracia la que mueve a la fe. Por otra parte,
puesto que la fe tiene como objeto una realidad sobrenatural, surge inevitable la pregunta de cmo puede la razn
conocer autnomamente este contenido.
En este horizonte es donde se plantea el problema de cmo puede intervenir la razn y cmo puede ser autnoma
al buscar, realizar y justificar la opcin de fe sin estar obligada por la evidencia de la verdad de la revelacin.
Este tema est presente desde los primeros siglos del cristianismo. Al comienzo de la Iglesia no constituy un
problema, por el hecho de que los creyentes vean en el kerigma el sentido ltimo y definitivo de su vida, que se
les ofreca y que se traduca en la aceptacin del bautismo como forma perceptible de su conversin. Slo ms
tarde, tras la provocacin del encuentro con el pensamiento filosfico, el problema se plante en trminos claros.
Esencialmente llegaron a formarse dos tendencias: por una parte, se defenda la irreductibilidad de la fe a todo
conocimiento filosfico (la escuela siria y la africana); por otra, se pensaba qe la razn ayudaba a la fe a
explicitar su propio contenido (Justino, Minucio Flix). Con Agustn se lleg a una primera sntesis, expresada
en el credo ut intellegam e intellego ut credam. La razn no contradice a la fe, sino todo lo contrario: la fe se ve
como un momento del conocimiento y se basa en la autoridad del que revela, para alcanzar posteriormente a la
razn, que lleva a un conocimiento intelectual. En una palabra, se da una convergencia de la fe y de la razn
hacia la nica verdad que se alcanza por caminos distintos.
En la poca medieval, Anselmo de Aosta dar la mejor solucin por entonces con su fides quaerens intellectum.
Es decir, la razn alcanzar la cima de su actividad y de su autonoma al comprender que el objeto en que cree es
incomprensible.
La primera sistematizacin que se encuentra en el perodo moderno se debe al concilio Vaticano I en el
documento Dei Filius (DS 3009-3010 y cnones), donde se afirma que la fe no es un "movimiento ciego del
alma, sino que debe ir acompaada de la razn, El concilio se encontraba en una situacin histrica en que
haba que rechazar la concepcin de una autonoma completa de la razn, tal como se pensaba a partir de las
teoras ilustradas y racionalistas, segn las cuales slo puede haber autonoma cuando se prescinde de cualquier
forma de autoridad (cf. las tesis de Hermes, GUnther y -en el lado opuesto pero llegando a las mismas
conclusiones- las de los tradicionalistas Lamennais y Bautain). El concilio insiste en que en la fe no se puede
aceptar esta nocin de autonoma de la razn, pues esto equivaldra- a privar a la revelacin de su carcter
trascendente. La razn, por su parte, puede llegar a conocer a Dios como creador; pero la verdad debe alcanzarse
a travs del conocimiento de fe que permite llegar a lo sobrenatural. Contra una autonoma de la razn que quiere
prescindir de toda relacin con la verdad de fe, el concilio inculca la obediencia a " la autoridad de Dios que se
revela (DS 3008). Por tanto, no existe una autonorna absoluta de la razn, porque los misterios divinos, por su
naturaleza, superan siempre toda posible explicacin que d la razn. De todas formas, el acto de fe es libre,
porque la razn llega a conocer los argumentos y los hechos de la revelacin -en este caso, para el concilio, los
milagros y las profecas- que garantizan a la razn que se trata de un acontecimiento sobrenatural y trascendente.
En la perspectiva (jel Vaticano I, por consiguiente, se afirma que los misterios superan a la razn, pero que sta
puede comprenderlos en parte porque no hay dos verdades, sino un "doble orden de conocimiento" (DS 3015)1
estos dos conocimientos no pueden entrar en conflicto entre s, porque la verdad es nica.
El concilio Vaticano II no tiene en cuenta este problema y asume por completo la enseanza ael Vaticano I (GS
59). La crisis en que se mueve actualmente la centralidad de la razn y la presencia cada vez ms masiva d~ las
tesis del posmodemismo obligan a revisar el problema a la luz de un concepto ms amplio de conocimiento
personal y de autonoma de la razn.
R. Fisichella
Bibl.: G. Rohrmoser Autonoma, en CFF, 150-166; J Alfaro, Fides, spes, caritas, Roma 1968; H. J Pottmever,
Der Glaube vor dem Anspn.,ch der Wisse,.lscha Friburgo Br, 1968.
AUTORIDAD
El concepto de autoridad se deriva del mundo romano, donde tiene una importancia fundamental tanto
en el terreno jurdico como en el poltico.
Derivada etimolgicamente del verbo augere (aumentar), la autoridad se sita en un nivel distinto del dominio y
del poder, entendidos como opresin o coaccin. El trmino "autoridad fue introducido en el lenguaje eclesial
por Tertuliano. En la Iglesia tienen autoridad los apstoles y las tradiciones que se vinculan a ellos.
Sucesivamente se atribuy a ciertas personas (el papa y los obispos) o a instituciones (el Concilio) que tienen en
la Iglesia el poder de tomar decisiones. Lgicamente, el trmino en cuanto tal no puede encontrarse en el Nuevo
Testamento, pero hay otros que expresan esta idea. Por ejemplo, el trmino epitagh, que indica la autoridad en
el mando, con poder de vincular a los otros (cf. Tit 2,15). Ms usado es el trmino exousa, que referido a Cristo
indica la autoridad y la capacidad de obrar que le ha confrido el Padre y que l comunica a sus discpulos. En
algunos textos (como Mt 10,1; Mc 3,151 etc.) se trata de la autoridad de echar demonios; en otros se trata de la
exousa indispensable para desarrollar la autoridad apostlica. En este sentido, cf. 2 Cor 10,8 y 13,10, Cristo
resucitado transmite a los Doce el poder apostlico para el tiempo de la Iglesia (cf. Mt 28,18-20.
Jn21).
As pues, la colacin de una autoridad est implcita en la institucin del apostolado realizada por Cristo. El
trmino que en el Nuevo Testamento describe la forma que debe asumir el ejercicio de la autoridad entre los
discpulos de Jess es el de diakona (servicio). Es un concepto que contiene siempre un reflejo cristolgico. Es
fundamental en este sentido el texto de Lc 22,26-27: "Entre vosotros, el ms importante ha de ser como el menor,
y el que manda como el que sirve... yo estov entre vosotros como el que sirve .
En eclesiologa, el trmino " autoridad se conjuga con el de "potestad La reciben los sagrados pastores de 1~
ordenacin sacerdotal. Se trata de una autoridad "formal, entendida como participacin en la autoridad de Cristo
y que es al mismo tiempo carismtica ~ jurdica. Segn la doctrina catlica, ia "suprema autoridad en la Iglesia
reside en el obispo de Roma, sucesor de Pedro Y cabeza visible de la Iglesia universal.- El orden de los obispos,
"junto con su cabeza, el romano pontfice, y nunca sin esta cabeza, es tambin sujeto de la suprema y plena
potestad sobre la Iglesia universal, si bien no puede ejercer dicha potestad sin el consentimiento del romano
pontfice (LG 22). A cada uno de los obispos, "bajo la autoridad del sumo pontfice, se le ha encomendado el
cuidado de una Iglesia particular (CD 1 1). Ba sndose en el testimonio bblico y en el fundamento cristolgico,
el concilio Vaticano II recuerda que el oficio confiado por el Seor a los pastores de su pueblo es un verdadero
servicio, que en la sagrada Escritura se llama con toda propiedad diakona, o sea ministerion (LG 24). El tema de
la autoridad en la Iglesia es de los temas centrales en el dilogo ecumnico. Se trata inevitablemente de l
siempre que se reflexiona sobre el tema del ministerio eclesistico.
M. Semeraro

Bibl.: G, Alberigo, Autoridad y poder en NDT 75-92; J L. McKenzie, La autoridad en la Iglesia, Mensajero,
Bilbao 1968; K, Rahner Teologia delpoder, en Escritos de teologa, 1V, Madrid 1964, 495-517,
AUTORIDAD (MTODO DE)
Colocada en el horizonte de la teologa de Melchor Cano (s. XVI), cuya inspiracin comparte
substancialmente, la teologa de los manuales se desarrolla sobre todo bajo el signo de la autoridad (auctoritas),
referida a los datos de la Escritura y de la Tradicin, identificada esta ltima en el perodo anterior al Vaticano II
con las intervenciones doctrinales del Magisterio.
Los manuales teolgicos siguen una frmula concreta: se enuncia la tesis, sacada de los respectivos documentos
magisteriales que la han afirmado; se sealan los adversarios que se oponen a ella; se procede a probar la tesis"
afirmada utilizando las autoridades (ex Scriptura, ex Fraditione) y el argumento ex ratione theologica.
Finalmente, se atiende a las objeciones particulares y se concluye con un corolario o scholion pietatis.
Este modelo fundamenta la teologa en la autoridad y slo se utiliza la ratio para confirmar y repetir lo que ha
establecido la autoridad. Se trata del planteamiento positivo-escolstico de la teologa. En esta perspectiva la
preocupacin dominante se debe al deseo de elaborar pruebas racionales apologticas, como reaccin a las
corrientes racionalistas y agnsticas del pensamiento moderno. Debe subrayarse en particular el uso apologtico
de las fuentes de la revelacin (Escritura y Tradicin) para sostener las interveniciones dogmticas del
Magisterio, as como la limitacin de escoger de forma demasiado restringida algunos textos de la Escritura,
leyendo en ellos datos y afirmaciones que no estn contenidos all explcitamente y - no considerando otros
puntos de vista y otros impulsos de reflexin por el simple motivo de que no parecan tiles para la defensa de la
tesis doctrinal en cuestin.
Se observa adems la tendencia en la metodologa de los manuales a yuxtaponer de una forma ms bien
extrnseca la auctoritas y la ratio, haciendo a la auctoritas inmune a toda crtica n convirtiendo a la ratio tan slo
en una confirmacin de lo que se ha reconocido en la presentacin de los datos de la auctoritas.
G. Pozzu

Bibl.: M, Grabmann, Historia de la teologia catlica, Espasa Calpe, Madrid 1940; Y Congar, Situacin y tareas
de la teo10gia i,o, , Sgueme, Salamanca 1970; G, Colombo, L.a teologia manualstica, en AA. VV" La teologia
italiana oggi, Brescia 1979, 25-56.
AUTORIDAD DE LAS ESCRITURAS

Se intenta hablar del valor normativo que tienen las sagradas Escrituras en las diversas expresiones
religiosas, Por lo que se refiere al cristianismo, la autoridad de la Escritura se confirma en diversos niveles. La
tradicin de los Padres y la enseanza ininterumpida del Magisterio y de los telogos, que llega hasta el concilio
Vaticano I, afirma que la Escritura en cuanto texto inspirado contiene la verdad que Dios ha querido dar a
conocer al hombre para su salvacin y, en cuanto tal, es normativa para la fe de todos y de cada uno de los
cristianos (DV 11).
La autoridad de las Escrituras en la Iglesia se deriva ante todo del hecho de que es la Palabra definitiva de Dios
dirigida a la humanidad y hecha "carne" en la persona de Jesucristo (Heb 1 , 1 -31 Como palabra escrita en un
contexto religioso, cultural y - lingstico particular, est sometida a los lmites propios de toda expresin
humana; sin embargo, el hecho de estar inspirada la sita en un horizonte de verdad definitinvo para todo lo que
se refiere a la salva.. de .la humanidad, prometida n cIon realizada en la persona del Hijo de Dios. De todas
formas, la autoridad de la Escritura no queda disminuida por la interpretacin que hace de ella la Iglesia a lo
largo de los siglos (DV 12).
La Iglesia busca realmente el verdadero sentido que quiso expresar el autor sagrado, intentando superar los
lmites impuestos por los diversos gneros literarios, sin olvidar que el Espritu la atiende y la protege en la
misma bsqueda de la verdad (Jn 16,13). La autoridad de la Escritura, en virtud de su inspiracin, debe
considerarse como normativa y no normada: la acompaa tambin la autoridad de la Tradicin, ya que las dos
expresan la nica Palabra de Dios revelada.
La autoridad concebida de este modo provoca a la Iglesia a progresar en la comprensin de la revelacin y a
descubrir nuevas formas para poder seguir proclamando la salvacin de Jesucristo. Por consiguiente, la autoridad
de la Escritura no puede comprenderse como una forma coercitiva de la libertad personal; al contrario, es un don
confiado a la Iglesia para que madure en la fe y crezca en la comunin.
:.
La inteligencia de la fe requiere algunos principios de unificacin y de orientacin para alcanzar la verdad que
se busca; la misma comunin eclesial que se desea atestiguar necesita un ideal al que conformarse para verificar
la propia orientacin. As pues, la Escritura se convierte, tanto para la inteligencia de la fe como para la praxis de
comunin, en un principio que explicita, confirma y orienta a la realizacin plena y coherente de la vida de fe
eclesial. Constituye, por tanto, el principio de unidad que ofrecen a cada uno las diversas Iglesias en los
diferentes contextos culturales, como signo de la catolicidad de la fe cristiana.
R. Fisichella

Bibl.: K, Rahner, inspiracin de la sagrada Escritura, Herder, Barcelona 1970; H. U, von Balthasar Palabra,
Escritura, Tradicin, en EnsaYos teolgicos 1 Verbu"z caro, Madrid 1964,'19-39.
AUTORIDAD DEL MAGISTERIO

La autoridad en la Iglesia se configura segn el modelo vivo del Cristo Seor, que ejerce su exousa en
el Espritu (Jn 1,12) sobre los hombres y sobre la historia entera hasta la plenitud de los tiempos. La Iglesia ha
sido hecha partcipe de la autoridad de Cristo desde su fundacin, para que sea capaz de cumplir su misin. Esta
autoridad significa que la Iglesia, entendida y constituida jerrquicamente, posee la capacidad activa, vinculante,
jurdicamente habilitada para hacer siempre actual el testimonio de la revelacin de Dios en Jesucristo. La
Iglesia, considerada en su conjunto, manifiesta su autoridad dando testimonio de la verdad de Cristo muerto y
resucitado de una manera doble, pero fundamentalmente unitaria: en la unidad de todo el colegio episcopal en
unin Y bajo el papa, dado que el colegio episcopal expresa la continuidad con el colegio apostlico constituido
por Cristo; y en la unidad del sucesor de Pedro como cabeza del Colegio (DS 3074; LG 22). La plenitud de la
autoridad y del poder doctrinal pertenece as al piscopado en su conjunto, en cuanto que forma una sola cosa en
la comunin de sus miembros entre s y con la cabeza y cima personal del colegio; y pertenece tambin al papa
como cabeza, y no como simple representante del colegio episcopal.
Histricamente, el trmino magisterium para designar la funcin del papa y del episcopado es bastante reciente, y
ha sustituido al trmino auctoritas, de uso plurisecular. Adems la palabra magisterium guarda hoy relacin con
la expresin munis docendi (LG 25), que se refiere a la enseanza en sentido estricto. Hay que tener presente que
el concepto de auctoritas, aplicado al sumo pontfice y al episcopado tomado en su conjunto - Inclua siempre
tanto la funcin de ensear como la funcin disciplinar. Dado que se introdujo la palabra magisterium para
indicar las mismas realidades, se suele tomar esta nueva voz para significar slo la funcin de enseanza. Por
tanto, es necesario recordar que la autoridad en la Iglesia se refiere tanto al munus tradendi doctrinam o (.(.munus
docendi como a la potestas jurisdictionis, es decir, a la funcin propiamente de gobierno y disciplinar ("munus
regendi), y a la funcin de santificar mediante la sagrada liturgia ("munus sanctificandi).
En el aspecto de la tarea propia mente "magisterial, la direccin autoritativa (de derecho divino, ya que se
confiere por medio del sacramento) sobre la Iglesia universal puede ejercerse tanto en la forma de " magisterio
ordinario (con diversos grados en la vinculacin doctrinal y el asentimiento correspondiente a la doctrina
enseada) como en la forma de magisterio infalible, cuando el papa en persona ex cathedra, o el concilio, o los
obispos dispersos en las respectivas dicesis en comunin entre s y con el papa, ensean que una doctrina
determinada debe ser creda y aceptada por todos los fieles, en cuanto que proviene de la revelacin.
G. Pozzo
Bibl.: G. B. Sala, Magisterio, en DTI, 111, 365-381; J L. McKenzie, La autoridad en ia Igiesia, Mensajero,
Bilbao 1968,
AVERROSMO
Palabra derivada de Averroes (Ibn Roschd, 1 1 28- 1 198), filsofo rabe que se dedic a comentar las
obras de Aristteles, a quien consideraba como un ser divino y el prncipe de toda la filosofa . Las
conclusiones a las que llega Averroes comentando al Estagirita constituyen la base de lo que se llama averroismo
latino, que es un conjunto de afirmaciones fuertemente divergentes de las tesis de la filosofa y de la teologa de
la Iglesia. El averroSmo rechaza la idea de Dios creador y causa primera de todo cuanto exist;
Dios conoce slo lo que es necesario y por eso las criaturas materiales no pueden entrar en el horizonte de sus
cuidados, de su providencia y del ejercicio de la causalidad. Contra el dogma de la creacin y del comienzo del
mundo, los averrostas niegan todo comienzo de las cosas creadas. En el campo de la psicologia (entendida como
visin de las facultades espirituales del hombre), el averrosmo propone una visin fuertemente distinta de la de
los telogos y filsofos de la Escolstica; piensa qe el alma no est unida substancialmente al cuerpo, que no
forma con el cuerpo una sola substancia, que sea nica, comptible y mortal. Esta visin implica la negaCin de
algunos de los puntos centrales de la visin cristiana del hombre: la inmortalidad individual, la diferencia
esencial entre el hombre y los dems seres animados.
No menos graves son las consecuencias de la visin moral del averrosmo:
eliminada la libertad y afirmado el determinismo psicolgico, el hombre aparece bajo el dominio total de la
necesidad, como cualquier otro de los seres creados, y por eso mismo libre de toda responsabilidad moral. En la
lgica, el averrosmo sostiene la teora de la doble verdad: en relacin con el mismo argumento se puede dar una
oposicin entre las verdades alcanzadas por la inteligencia y las que se conocen por revelacin sobrenatural. El
partidario ms conocido del averrosmo es Sigiero de Brabante, profesor de Pars, condenado por la autoridad
eclesistica en 1277. Entre los adversarios del averrosmo destaca santo Toms de Aquino.
G. M. Salvati
Bibl.: Averroismo, en DF 162-164; A, Chollet, Averroi:sme, en DTC itZ, 2628-2638,
BAJADA A LOS INFIERNOS
Los infiernos deben entenderse aqu como el reino de la muerte y de la perdicin, en hebreo sheol, en griego
hades, en latn inferos e infera.
Se trata de una afirmacin que pretende indicar una dimensin del alcance salvfico de la
muerte/resurreccin de Jess, que no menciona expresamente el smbolo niceno-constantinopolitano, pero que
est presente en otros compendios antiguos de la fe cristiana y en intervenciones del Magisterio de la Iglesia a
partir del s. 1V (cf DS 27-30;
76; 369; 738; etc.). Tambin el Credo apostlico (s. y) recita: ...mortuus et sepultus, descendit ad inferna.
En esta afirmacin de fe altamente significativa, pero marginada durante largo tiempo, hay que distinguir con
claridad el revestimiento simblico espacio-temporal y el profundo contenido de fe de car~cter cristolgico-
soteriolgico.
Fundamento bblico de la verdad doctrinal de esta afirmacin. Ms que los pasajes neotestamentarios 1 Pe 3, 19-
20 ( Fue entonces cuando proclam el mensaje a los espritus encarcelados, es decir a aquellos que no quisieron
creer cuando en los das de No Dios los soportaba pacientemente mientras se construa el arca en la que unos
pocos (ocho personas) se salvaron navegando por el agua) y 1 Pe 4. 6 (Por eso se ha anunciado el evangelio
tambin a los muertos, para que lo mismo que fueron condenados en cuanto hombres por su condicin mortal,
tengan vida divina gracias a su condicin espiritual ), considerados por mucho tiempo como los verdaderos
textos bblicos probatorios, pero que hoy se consideran ms bien como lugares que se refieren al alcance
salvfico de Cristo resucitado vivificado en el Espritu, esta afirmacin encuentra apoyo en otros pasajes
neotestamentaos, como Mt 12,40 (el Hijo del hombre permanecer tres das y tres noches en el seno de la tierra,
como Jons en el vientre del pez); Hch 2,27-31; Ef 4,8-10; Flp 2,5-10 y Ap 1,18, que dice:
Estuve muerto, pero ahora vivo para siempre y tengo en mi poder las llaves de la muerte y del abismo.
Los escritos apcrifos y - varias obras de la edad patrstica representaron de la manera ms viva y en las formas
ms audaces la bajada de Cristo al reino subterrneo de los muertos, su dimensin victoriosa respecto a las
potencias infernales y su valor salvfico para todos los justos muertos antes de Cristo.
A lo largo de la historia de la confesin cristiana se ha olvidado un tanto este artculo de fe, como va hemos
indicado, quizs entre otra s cosas porque su contenido estaba implcitamente entendido y - comprendido en la
afirmacin explcita sobre la verdadera muerte de Jess, salvfica para todos los hombres. La teologa
contempornea lo ha recuperado y ha intentado captar su valor doctrinal profundo. Y lo ha hecho en un contexto
cultural profundamente distinto del de la poca antigua y premoderna. El hecho y tambin el programa de la
desmitificacin de los datos de fe ha tenido como punto de referencia este dato doctrinal de una forma muv
especial.
Con la cada de la imagen obvia del mundo antiguo, en la que el mundo subterrneo (tanto en la cultura semtica
como en la grecorromana) constitua una parte integrante del cosmos, la reflexin cristolgica y - soteriolgica
ha tenido que separar con claridad el revestimiento mtico de la verdad de fe; todo ello, en definitiva, con
ventaja para la autenticidad y - la credibilidad de la fe. Veamos ahora cul es el contenido doctrinal que hav que
leer en la bajada de Cristo a los infiernos. Los infiernos no son un espacio o un receptculo determinado
donde estaran reunidos los difuntos que vivieron antes de Cristo, sino las profundidades de la muerte, del
abandono, del desamparo, de la desolacin donde la muerte arroja al hombre por causa de su caducidad y de su
pecado. Son la herencia existncial de todo hombre a quien la muerte ha quitado toda esperanza y toda relacin y
comunin de vida.
En el hecho desconcertante de que el Hijo de Dios quiso compartir con la muerte esta amarga y desoladora
experiencia de sus hermanos, los hombres, la fe ve - obviamente a la luz de su resurreccin- un acontecimiento
de un gran valor salvfico, significativo para toda la humanidad. Puesto que el mismo Cristo quiso bajar hasta lo
ms profundo del desamparo, de las tinieblas y de la impotencia, deseando saborear personalmente las
consecuencias de la muerte, estas realidades negativas, asumidas por l, fueron superadas y vencidas en el
movimiento victorios que lo llev desde el abismo de las tinieblas al reino de la luz y de la vida de la
resurreccin por el poder del Espritu del Padre. La bajada, como experiencia de humillacin, se convirti en
movimiento y en fase de trnsito a la vida y a la esperanza de salvacin, tanto pra el individuo como para toda la
familia humana.
As pues, la afirmacin de fe proclama la plena y verdadera participacin del Hijo de Dios en el destino mortal de
los hombres y al mismo tiempo el alcance salvfico que tiene esta participacin para la humanidad, as como la
esperanza cierta de que por medio de Cristo y - en Cristo la experiencia insoslayable de la desintegracin, del
aislamiento, del aniquilamiento que lleva consigo la muerte constituye un momento de trnsito a la vida
divina. La afirmacin de fe, al representar al Hijo de Dios muerto bajando al lugar" donde estn los muertos que
vivieron a lo largo de la historia antes de l, quiere confesar adems con un lenguaje "mtico" el valor universal,
y por tanto tambin " retroactivo , del poder y del valor salvfico de la muerte de Cristo (captada, como se deca,
a la luz de su resurreccin) respecto a la muerte de todos los hombres, sus hermanos. Carece de autntico
fundamento bblico la posicin de Lutero y especialmente de Calvino, recogida en parte por H. U von Balthasar,
que ve en la bajada a los infiernos la experiencia que tuvo Jess de la "condenacin bajo el juicio santo de
Dios por los pecados de los hombres.
Litrgicamente, el Sbado Santo es el da en que la Iglesia medita en silencio la bajada del Hijo del hombre al
reino de la muerte, para iluminarlo y revivirlo desde dentro con la fuerza de su amor, que se manifiesta y explota
de forma gloriosa en su resurreccin, comienzo y garanta de la resurreccin de todos los que han bajado y
siguen bajando al reino de la muerte.
G, Lammarrone

Bibl.: H, u, von Balthasar, La ida al reino de los muertos, en MS IIIiZ, 237~265: AA, W, Descendi a los
infiernos, en Communio 3 ( ] 98 1 ), nmero 1 , dedicado ntegramente al tema; J Galot, La de~cellte dtt Citri~t
at'x ell~ fers. en NRT (]961) 47]-49l~ W Maas, Gott tlnd die H~lle. Studien Zn/lt DescellsuS Ci~ris~ ti
Einsiedeln ]979.
BARUC
El libro de Baruc es uno de los libros deuterocannicos, ausentes de la Biblia hebrea. La Biblia griega lo
coloca entre Jeremas y las Lementaciones, la Vulgata detrs de las Letmentaciones. Se trata de una coleccin de
fragmentos probableblemente del s. II a. C., que nos han 11egado solamente en griego, Se le atribuye a Baruc,
discpulo de Jeremas, hijo de Neras. Contiene una introduccin histrica que intenta ambientar el libro en los
primeros aos del destierro: una plegaria de confesin y de esperanza ( 1,15-3,8); un poema sapiencial (3,9~
4,4), que tiende a identificar a la Sabidura divina con la Torh un discurso de aliento y de confianza pronunciado
por Yahveh y por Jerusaln ante los desterrados (~,5~5,9), como respuesta a su oracin. La Vulgata incluve en el
l ibro (c. 6) un texto llamado Carta de Jeremas. Se trata de una disertacin apologtica contra el culto a los
dolos. Este ltimo escrito parece ser que debe colocarse entre el 250 y el 120 a.C. El libro de Baruc, partiendo
de la constatacin de que la rebelin individual y colectiva, el pecado, ha llevado al desastre del destierro, seala
el remedio en el retorno sincero a los mandatos del Seor, en la confianza en Dios misericordioso y fiel, en la
oracin de todos los miembros del pueblo, en la espera y - en el respeto del plan divino.
G. Lorusso

Bibl.: J L, Sicre, Profetismo en Israel Verbo Divino, Estella 1992: L. Alonso Schokel ~ J L. Sicre, Profetas, 11,
Madrid 1980, ]30Q] 3401 G. Ravasi, Baruc, en NDTB, l69~ 170
BAUTISMO

Del griego baptzo (sumerjo) designa al primero de los siete sacramentos cristianos, el que hace al
cristiano, abriendo la puerta a todas las otras fuentes de santificacin sacramental que lo presuponen y lo
requieren. Es el fundamento de la vida cristiana y contiene en germen todos sus futuros desarrollos.
El judasmo conoca un bautismo de los proslitos, adems de otros muchos ritos de ablucin. Pero fue Juan
Bautista en particular el que predic el bautismo de conversin para el perdn de los pecados (Mc 1,1 -5). Se
trataba de un bautismo "escatolgico", con l proclamaba que estaban a punto de llegar los ltimos tiempos, con
la venida del Mesas. El mismo Jess, al comienzo de su vida pblica, se hizo bautizar por Juan. Con la teofana
que va unida a l, el bautismo de Jess se carga de significado, fundamentales: 1. Manifiesta su solidaridad con
los hombres pecadores y de esta manera anticipa el advenimiento que habra de sellar su cumplimiento, el
"bautismo que tiene que recibir" y en el que se cumplir su misin (Mc f0,38), esto es, su pasin y muerte: Jess
es consagrado como Mesas, Hijo predilecto del Padre (Mc ], 10-1 1); sobre l baja el Espritu como una paloma
del cielo y permanece sobre l (Jn 1,32). Esta vnida manifiesta el poder creador y salvfico de Dios: lleno de
Espritu Santo y ungido como Mesas, Jess puede llevar a cabo su ministerio de salvacin, arrebatar a la
humanidad de la esclavitud del pecado y restablecer la soberana de Dios. Despus de la resurreccin de Jess y
de Pentecosts, los hombres pueden por medio del bautismo obtener el perdn de sus culpas y la renovacin del
Espritu. Mc 16,15:16 y Mt 28,18-20 nos dicen que el Resucitado confi a sus apstoles la misin de hacer
discpulos a todos los pueblos. Con esta orden va ligado el bautismo "en el nombre del Padre y del Hijo y - del
Espritu Santo". Por medio del bautismo, en el nombre de la Trinidad, es posible participar del misterio de la
pascua de Cristo y obtener as la salvacin.
El apstol Pablo desarroll abundantemente la teologa del bautismo. Se trata de una inmersin (sepultura) en la
muerte de Cristo, "para que as como Cristo ha resucitado de entre los muertos por el poder del Padre, as
tambin nosotros llevemos una vida nueva (Rom 6,4). Del hecho fundamental de haber sido bautizados en la
muerte y resurreccin de Cristo se derivan numerosas consecuencias: acaba una existencia, el ser carnal queda
reducido a la impotencia y empieza una existencia nueva la nueva criatura est ya reconciliada con Dios: " habis
sido purificados,' salvados en nombre de Jesucristo) (1 .Cor 6,] ]) se entra en la comunin animada por el
Espritu de Cristo resucitado, que es la comunidad mesinica: lo mismo que la circuncisin agregaba al nio al
pueblo de la antigua alianza, as tambin el bautismo, nueva circuncisin (Col 2,] ]), hace entrar en la comunidad
de salvacin que es la Iglesia del Nuevo Testamento: el mismo Espritu es el sello que marca al bautizado (cf Ef
] , ] 3), es decir, lo caracteriza como perteneciente de manera especial a Dios, el bautismo califica y determina la
vida del cristiano, que es caminar y vivir segn el Espritu.
Desde sus comienzos la Iglesia se preocupa de bautizar (Hch 2,~81 8,16: 10 48; 19,5). El mismo Pablo
fue bautizado despus de su conversin ( Hch 9,18: 22,16), y bautiz luego a Crispo, a Gavo y a la .familia de
Esteban ( 1 Cor 1,14-l6. Los testimonios del s. III (sobre todo la Traditio apostolica de Hiplito) nos dicen que en
la vigilia pascual se administraba solemnemente el bautismo, junto con la uncin crismal y la participacin
eucaristica. Los aduitos admitidos al bautismo tenan que prepararse seriamente mediante un largo periodo de
catecumenado. Pero la misma Traditio habla tambin del bautismo de los nios. La praxis del bautismo de los
nios se conoce va desde los origenes, aunque tuvo cierta regresin a lo largo del s. II'. En efecto, por esta poca,
cuando los mismos adultos retrasaban la iniciacin cristiana (por miedo a las culpas futuras, dada la unicidad y
la severidad de la penitencia pblica, muchos padres retrasaban el bautismo de sus hijos por estas mismas
razones. Pero, los mismos Padres de la Iglesia que se bautizaran en edad adulta (como Basilio, Ambrosio, Juan
Crisstomo, Agustn) reaccionaron enrgicamente contra esa negligencia, subravando la necesidad del bautismo
para la salvacin.
A continuacin, con la difusin del cristianismo, tienden a desaparecer el bautismo de los adultos l la institucin
del catecumenado, generalizndose la praxis del bautismo concedido a los recin nacidos, En consecuencia, la
Uncin crismal y la participacin en la comunin eucarstica se retrasan en Occidente hasta la edad de la
"discrecin El.
rito actual del bautismo de los nios se articula en cuatro momentos: acogida, liturgia de la palabra, liturgia del
sacramento, conclusion. Se empieza acogiendo a 1os padres y padrinos que presentan al nio para e1 bautismo y
se le pide que asuman el compromiso de educarlo en la fe. La palabra de Dios se propone en un abundante
numero de textos, en los que estn presentes los grandes temas del nueva nacimiento, de la vida en Cristo en
nosotros, de la pertenencia a la Iglesia.
Despus de la oracin y de la uncin con el leo de los catecmenos viene el verdadero rito bautismal.
Se bendice el agua, se renuncia al mal y se hace la profesin de fe en la Trinidad. El nuevo rito vuelve a resaltar
el gesto de la inmersin, que es sin duda el ms expresivo; pero el gesto ms comn es el de la infusin del agua.
Sigue la uncin con el crisma (que significa la nueva dignidad del cristiano), la imposicin del hbito blanco
(smbolo de inmortalidad y de incorruptibilidad), la entrega del signo de la luz (el cristiano es un iluminado).
El rito termina con el rezo de la oracin del Seor y la bendicin. El bautismo es administrado ordinariamente
por un ministro ordenado, pero en caso de necesidad puede hacer de ministro cualquier persona, con tal de que
tenga la intencin de hacer lo que hace la Iglesia. Puesto que el bautismo marca al hombre como perteneciente a
Cristo y lo hace capaz de participar del culto (le la Iglesia (se trata del don del carcter), el bautismo es
irrepetible. Su efecto es la purificacin total, el perdn de todos los pecados, el original y los actuales.
Necesario normalmente para la salvacin, el bautismo puede ser suplido por el bautismo de sangre (el martirio
sufrido por un creyente todava no bautizado) o por el bautismo de deseo (que supone, con la fe, un deseo de
recibir su sello, cuando slo unas circunstancias independientes de la voluntad del sujeto impiden encontrar su
realizacin efectiva).
R. Gerardi

Bibl.: B. Baroffio - M. Magrassi, Bautismo, en DTI, 537-562; A, Hamman, El bautismo y la conl~rmaci,1,
Herder, Barcelona 1970; Neunheuser, Bautismo y confirmacin, Ed, Catlica, Madrid 1975; b. Borobio (ed.), La
celebracin ezl la Iglesia. I I Sacramentos, Sgueme, Salamanca 1988,
-Aspecto moral.- Considerado actual mente en el marco de conjunto de la iniciacin cristiana, el
bautismo es el sacramento de la vida nueva. Seala tambin la entrada en la comunidad de los redimidos en
Cristo y, por tanto, adems de su estudio tradicional dentro de la teologa sacramental, se presta tambin a una
reflexin de tipo moral.
En la praxis de la Iglesia primitiva prevalece en el smbolo bautismal la idea del "nuevo nacimiento. Hoy esta
idea ha perdido mucho de su fuerza.
Por eso, sobre los diversos significados teolgicos tiende hoy a predominar el de insercin en la comunidad de
los creyentes.
El hecho de recibir el bautismo en una edad en la que es imposible no slo una opcin libre, sino incluso la
conciencia de lo que se est haciendo, mueve a acentuar ms el carcter de toda la existencia cristiana como
verificacin, apropiacin, realizacin permanente del propio bautismo.
La dimensin tica propia del bautismo se capta de manera especial a travs de las promesas bautismales, que
expresan el compromiso por crear en s mismo y en el mundo las condiciones para la acogida de la obra de Dios
y la libertad del Espritu, y al mismo tiempo fundamentan el caracter sacramental de la moral cristiana, aun
cuando -y quizs precisamente porque- sirven para recordar que ser cristiano no puede reducirse ni mucho menos
a un hecho moral. Esas promesas bautismales comprenden, segn una praxis que se remonta a los primeros siglos
cristianos, una primera parte de aspecto negativo (renuncia al mal o a Satans) y otra segunda par te de aspecto
positivo: la adhesin a Cristo.
Renunciar al mal, a pesar de su formulacin negativa, es un compromiso que se refiere a la vida cristiana en su
plenitud e implica toda una gama de positividad virtualmente ilimitada. Renunciar al mal no significa solamente
comprometerse a no cometerlo, sino comprometerse a combatir activamente el pecado, y no slo el que uno
pueda sentir en particular la tentacin de cometer, sino todo el pecado presente y activo en la historia, hasta
lograr transformar el mal en una ocasin superior de bien. As, la adhesin a Cristo expresada en el Credo no
se reduce a admitir que ciertas prerrogativas de Cristo sean una realidad, sino aceptar la implicacin propia, total
y directa, en estas mismas realidades. Para el creyente, Jesucristo no es simplemente un modelo en el obrar, sino
la fuente de su ser. Por consiguiente, las promesas bautismales no son en primer lugar un acto, sino un status.
L. Sebastiani

Bibl.: J. Espeja, Para comprender los sacramentos, Verbo Divino, Estella ~1994; D.
Boureau, El futuro del bautismo, Herder, Barcelona 1973.
BAUTISMO DE JESS

Bautismo se deriva del verbo baptein-baptizein, que significa sumergir o lavar. indica
simblicamente una purificacin que se hace por medio del agua; se encuentra como un dato comn en la
fenomenologa de las religiones. Aqu se considera ante todo el hecho de si Jess fue bautizado y cul es el valor
que su bautismo tiene para la teologa.
Hay que indicar en primer lugar que la simbologa de la purificacin a travs del agua est a menudo presente en
el Antiguo Testamento. La carta de Pedro ve en el agua del diluvio un signo que prefiguraba el bautismo ( 1 Pe 3,
20-21); Ezequiel vislumbra en el agua que purifica la accin futura que se realizar con el don del Espritu (Ez
34, 24-27); otros muchos textos hablan de las abluciones con valor de purificacin. Tambin en tiempos de Jess,
sobre todo entre los esenios, las abluciones tenan un significado similar.
El bautismo dado por Juan es de un signo totalmente distinto del de estas abluciones. Adquiere su significado
del hecho de que los bautizados son introducidos en la parte elegida del pueblo de Israel, la que ha comprendido
Y - a el sentido de la conversin y de la penitencia como camino para llegar a l.
Como nos atestiguan los datos neotestamentarios, es un bautismo que se da con vistas al arrepentimiento Y al
perd6n (Mc 1,4), que no exige nada ms y nada menos que una conducta de vida coherente con la pureza moral
de la Ley, privada de todo formalismo.
Jess recibi ciertamente el bautismo de Juan. Este hecho est presente en todas las fuentes neotestamentarias,
pero sobre todo est en el origen de la nueva comprensin del bautismo que celebraba la primera comunidad
como signo evidente de la conversin y de la adhesin a la buena nueva del evangelio. El hecho de que Jess
fuera bautizado por Juan est atestiguado adems en virtud del criterio de discontinuidad con la praxis y la
predicacin de la Iglesia primitiva. Jams la comunidad habra podido predicar el bautismo de Jess si ste no lo
hubiera recibido de veras. Para la comunidad, el bautismo iba destinado a los pecadores, pero este hecho habra
estado plenamente en contradiccin con la proclamacin que ella haca de Jess como Hijo de Dios y sin pecado.
Con el bautismo, Jess expres en su vida su adhesin plena a la voluntad del Padre en cuyas manos pona todas
las cosas (Mt 4,15); se convirti en imagen del cordero que toma sobre s los pecados, Ya que solamente as
pueden ser destruidos (Jn 1,29); sumergi su existencia terrena dentro de dos bautismos: el recibido en el agua y
el que l mismo realiz en la muerte, cuando de su costado sali sangre y agua. En efecto, los Padres de la
Iglesia interpretaron siempre la observacin de Jn 19,34 como el comienzo de la Iglesia en la simbologa de los
sacramentos de iniciacin.
En el momento de recibir el bautismo, el Espritu desciende sobre Jess, que, junto con la voz del Padre que
entonces se escucha, es signo de la misin que recibe, de la que no quiere sustraerse, y de una investidura que lo
acredita ante todos como el Hijo de Dios.
R, Fisichella

Bibl.: J Guillet, De Jess a los sacramentos, Verbo Divino, Estella 31991; A, Manrique Teologia bblica del
bautismo, Escuela bblica, Madrid 1977; 1. de la Potterie. L'onctio,l du Christ, en NRTh 80 (1958) 225-252.
BAUTIST AS

Aunque tienen algunos parecidos con los anabaptistas del s. XVl, los orgenes de las comunidades
bautistas de hoy pueden verse en las diversas ramificaciones del congregacionalismo a comienzos del s. XVIl.
John Smith (1570-1612), uno de los principales fundadores de los bautistas, sostuvo que las Iglesias del Nuevo
Testamento estaban constituidas por cristianos comprometidos y que, por tanto, debera interrumpirse la prctica
de bautizar a los nifios. El bautismo slo deba administrarse a los que hubiesen dado pruebas de una genuina
conversin.
Este nfasis de la experiencia religiosa individual condujo a dar importancia a la predicacin y a la expresin
espontnea y emotiva en la liturgia. Estas caractersticas favorecieron una rpida difusin de la expresin
particular bautista del cristianismo, durante el despertar evanglico que se advirti en Gran Bretaa y en los
Estados Unidos en los ss. XVllI y XIX. El estilo bautista result muy atractivo a los americanos negros, la mayor
parte de los cuales formaron Iglesias bautistas. De estas Iglesias han surgido personalidades significativas, como
Martin Luther King. Actualmente, casi el 90% de todos los bautistas viven en los Estados Unidos, donde,
tomados colectivamente, constituyen el grupo protestante ms numeroso.
Para los bautistas, la Iglesia es una asociacin voluntaria de creyentes comprometidos, reunidos por Cristo en el
Espritu Santo. Han promovido vigorosamente la separacin de la Iglesia y del Estado y el derecho a la libertad
religiosa. Los bautistas afirman la igualdad fundamental en la vida de la Iglesia de todos los creyentes. Cualquier
individuo puede celebrar el culto para sus compaeros cristianos y puede participar plenamente en la decisin
sobre los asuntos de la comunidad. Cada Iglesia local es plenamente capaz de escoger sus propios ministros y de
gobernar su propia vida. Esta autonoma de la Iglesia local no pretende ser aislacionista: las comunidades
bautistas estn unidas en federaciones libres, llamadas asociaciones o "convenciones, a niveles regionales,
nacionales y hasta internacionales. La mayor parte de las Iglesias bautistas pertenecen a la Alianza Mundial
Bautista, fundada en Londres en 1905 para estimular la cooperacin entre los bautistas a travs de todo el mundo.
Los bautistas sostienen la suprema autoridad de la Escritura como norma para la fe y para la prctica, con el
corolario de que todos los credos posteriores son secundarios. Adems, el acento en la experiencia religiosa
personal ha llevado a los bautistas a ser menos interesados y hasta a veces suspicaces frente a la teologa
acadmica, aun cuando en la historia bautista pueden contarse no pocos estudiosos e instituciones educativas. A
pesar de esto, la credencial ms importante del pastor bautista es su propia conversin religiosa. Debido al
considerable nmero de diversas Iglesias bautistas y de las diferencias de sus puntos de vista, ta manera, no es
fcil dar una valoracin global de la actitud bautista respecto al ecumenismo. Las Iglesias bautistas que estn
comprometidas en el movimiento ecumnico han contribuido especialmente a la reflexin sobre la doctrina
bblica del bautismo.
W . Henn
Bibl.: AA, VV , Iglesias bautistas, en J Garca Hernando (ed.), Pluralismo religioso, ], Atenas, Madrid 1992,
183-207.
BAYANISMO
Perspectiva teolgica de Miguel Bayo (1513-1589), belga, sobre el modo ~e entender la libertad del hombre.
Bayo propone algunas opiniones teolgicas nuevas, refutadas y condenadas por la autoridad eclesistica. El
presupuesto de su posicin es el modo de entender el estado del hombre antes del pecado original y el estado
posterior al mismo. Piensa que, antes del pecado original, el hombre se encontraba en una condicin de
integridad, de rectitud, de conocimiento pleno de la ley divina, de obediencia al Creador, d sumisin de las
fuerzas inferiores del alma a las superiores; esta integridad es patrimonio ordinario de la naturaleza humana. Con
el pecado original el hombre pierde esta integridad, quedando entonces sometido a la concupiscencia e inclinado
irresistiblemente hacia el mal. Para el hombre, despus del pecado original, es imposible cumplir el bien moral o
superar la tentaci6n; es esclavo del pecado. Incluso las acciones que parecen justas son pecado y merecen la
reprobacin de Dios.
Es necesaria la obra redentora de Cristo para que el hombre pueda cumplir buenas acciones y merecer la vida
eterna; efectivamente, el bien moral slo puede cumplirlo el que obra por amor de Dios; pues bien, esto es
posible solamente si Dios es conocido en la fe y amado con amor de caridad. De aq se sigue que los que
ignoran a Dios o no lo aman con amor de caridad pecan en todos sus actos. En dos intervenciones pontificias
contra Bayo (Po Y, bula Ex omnibus afflictionibus, 1567.
Gregorio XIII, bula Provisionis nostrae, 1580) se afirman, entre otras, las siguientes verdades de fe: aJ el libre
albedro, sin la ayuda de la gracia, no sirve s61o para pecar, como afirma Bavo: el pecado est en ceder a una
inclinaci6n perversa a la que el hombre habra podido resistir. tambin el pecador conserva una autntica
libertad: el hombre no est totalmente dominado por las malas inclinaciones, hasta el punto de encontrarse casi
obligado por Una necesidad interna: b J tambin los infieles pueden hacer obras buenas: es falso afirmar que
todas las obras de los infieles son pecados y . que las virtudes de los filsofos son vicios (DS 1925): cj es
posible que incluso los que estn actualmente en pecado se vean movidos por la caridad a realizar obras buenas.
Con estas intervenciones se recordaba ante todo la permanencia en el hombre del libre albedro, incluso despus
del pecado original, Adems, se reconoca la posibilidad, incluso para los que no conocen a Dios o no viven
actualmente en gracia, de realizar obras buenas. En las dos bulas citadas se rechazan adems otras tesis de M.
Bayo sobre problemas de antropologa teolgica. En contra de la opinin segn la cual la justificacin consiste
slo en un cambio del comportamiento moral, se dice que la gracia es don de lo alto, que no s61o restituye al
hombre en su primitiva perfecci6n, sino que le comunica un nuevo modo de ser: la participacin en la vida
divina. En contra de la opini6n segn la cual podra el hombre merecer la vida eterna, antes del pecado de Adn,
slo con las obras moralmente buenas (por lo que la gracia se habra hecho necesaria para gozar de la visi6n
beatfica slo despus del pecado original), se afirma la absoluta necesidad de la misma gracia en relaci6n con la
vida sobrenatural.
G. M. Salvati
Bibl.: Bayo bayanismoJ, en ERC, 1, 13541356; F X. Jansen, Baius et le Bi~nisme, Lovaina 1~3l,
BEGUINAS
El movimiento de las beguinas (beguinismo) y, junto a l, el otro menos numeroso .de los begardos
(begardismo), apareci a finales del s. XII debido a la oposicin de los cistercienses o de los premonstratenses a
los monasterios llamados dobles, donde vivan por separado monjes y monjas. De esta manera en torno al 1170,
muchas mujeres, sobre todo vrgenes y . viudas nobles o burguesas, comenzaron, o solas o en pequeos grupos, a
establecerse en torno a las iglesias y hospitales recluidas en casitas dentro de un recinto. Posteriormente, estos
grupos se fueron ampliando hasta llegar a formar grandes comunidades llamadas beguinatos (por el 1220). El
lugar de origen de este fenmeno religioso es el ducado de Brabante en Blgica. Desde aqu el movimiento se
difundi rpidamente por Holanda, Alemania, Francia, Italia, Espaa, Polonia y Austria, convirtindose en un
fenmno europeo. Segn algunos clculos, en la regin brabantina y renana el 6Z0 de la poblacin femenina
estara constituido por beguinas. En cierto momento, en Colonia, ciudad con menos de 20.000 habitantes, lleg a
haber 1,700 beguinas.
El nombre de beguina se deriva probablemente del hbito de color gris (beige) de lana burda, parecido al de los
humillados de Italia. Pero no es excluye que, en labios de la parte clerical opuesta a este movimiento, esta
palabra fuera un peyorativo en relacin con los albigenses herejes de Francia, La vida de las beguinas era semi-
religiosa. Vivan en el mundo como mujeres religiosas (mulieres religiosaeJ, sin votos y sin regla, pero
obligndose a la castidad y a las buenas obras. Se establecan a veces junto a las leproseras y los hospitales para
servir a los enfermos. Ganaban el pan de cada da trabajando con sus manos o pidiendo limosna. As pues,
formaban parte del gran movimiento evanglico-penitencial-pauperista difundido por toda Europa entre laicos y
religiosos con diversos nombres: pobres, penitentes, conversos o -si pertenecan a movimientos- valdenses,
humillados, ctaros. Estaban dirigidos con frecuencia por las rdenes mendicantes: en Italia por los franciscanos,
en el norte por los dominicos y los agustinos. A. Mens, gran conoced(;r del movimiento de las beguinas, ha
descubierto fuertes relaciones entre el movimiento beguinal primitivo y el franciscano, algo posterior. En electo,
la espiritualidad evanglico-apost61ica comn a ambos revela aspectos comunes, como por ejemplo el amor
corts apasionado, incluso mstico (Minne-Mystik), el culto trinitario que tiene como centro al Cristo crucificado
y eucarstico, la vida de pobreza y - penitencia, el servicio a los leprosos, el trabajo manual, sin olvidar la
delicada atencin a la naturaleza.
De este movimiento de las beguinas ha sido sobre todo el dinamismo espiritual e incluso mstico" el que ha
dado frutos ms duraderos. Entre stos est, por ejemplo, su aportacin tan femenina a la mstica como
experiencia ntima de la vida trinitaria, cristocntrica y humana. Entre las beguinas ms ilustres vale la pena
recordar a Mara d'Oignies, a Lutgarda de Tongeren, a Juliana de Lieja y a Beatriz de Nazaret.
La beguina mstica ms famosa es sin duda Hadewych de Amberes (por el 1200- 1240), autora de varias obras
en poesa y en prosa, entre ellas vaas cartas dirigidas a amigas de toda Europa.
Inspirndose en el amor corts, en el que es una verdadera maestra, sigue la escuela de Guillermo de san
Teodorico e inspir profundamente a Ruy - sbroek.
En Alemania aparece como cumbre de la mstica del amor Matilde de Magdeburgo (t por el 1290), con su
escrito La luz que fluye de la divinidad, y que fue condenada por la Inquisicin y muerta en la hoguera (Pars,
1300).
La importancia particular de este movimiento femenino mstico, beguinal y no beguinal, se muestra de forma
bastante convincente en el hecho de que los grandes maestros msticos nrdicos como Eckhart, Susn, Taulero,
Ruysbroek y otros ensefiaron, predicaron y escribieron sus libros de alta mstica especialmente para las beguinas
y para las monjas, pnleba concreta de cmo el mundo femenino se estaba promoviendo irresistiblemente en la
Iglesia y en la sociedad de los ss. XII-XIV.
El movimiento de las beguinas, al no tener una estructura organizada, se disemin6 en parte entre las terceras
rdenes y en parte entre los movimientos herticos.
O. Van Asseldonk

Bibl.: A. Mens, Oorsprong et betekenis van de nederlandse begijnen en begarden beweging. Antwerpen 1947;
Beguinas, en ERC, 1, 1380-1381.
BELLEZA

La belleza es la forma de la revelacin, porque expresa de la mejor manera posible el amor, que es el contenido
central de la fe. La teologa ha hecho desde siempre de la belleza una expresin particular de su reflexin.
Aunque en algunos momentos la teologa oficial" haba dejado lo pulchruraz fuera de su reflexin, algunos
autores no quedaron insensibles a esta categora que hunde sus races en la misma Escritura. Petrarca, Nicols de
Cusa, Erasmo, Juan de la Cruz y Teresa de vila, Pascal, Hamann, Tolstoi, Dostoievski, Hopkins, pguy, son
slo algunos ejemplos de cmo es posible mantener intacta, en la fe cristiana y en la reflexin sobre ella, el
vncule) con la belleza.
En el Antiguo Testamento, la belleza se expresa junto con la bondad. El trmino hebreo tOb se puede traducir
tanto por hermoso" como por bueno": el texto de Gn 1,3, por ejemplo, puede perfectamente traducirse: y vio
Dios que era hermoso. Junto con la belleza, Dios revela tambin su amor y su fidelidad a su palabra; l es el
Dios que introduce en el pas hermoso donde mana leche y miel", en virtud de la promesa que ha hecho. La
belleza no permanece cerrada en s misma, sino que se deja contemplar; en esta perspectiva encierra un valor
particular la referencia a kabod.
Kabod es la gloria que irradia Yahveh en el esplendor de su belleza. Una belleza que no se deja ver directamente,
sino que permanece siempre velada y escondida, y - a que slo as podemos vivir tensos en la dinmica
contemplativa que sabe percibir e ir cada vez ms all en la identificacin de la belleza, En este sentido, es
posible ver aplicado a Jess de Nazaret la expresin del salmista: Eres el ms hermoso de los hombres" (Sal
44,3) precisamente en el momento en que, por decirlo con el Deuteroisaas, tiene un aspecto tan desfigurado que
ni siquiera tiene un rostro humano (1s 52,14), el del inocente clavado en la Cruz.
En la teologa contempornea el nico autor que ha vuelto a proponer con fuerza y audacia esta perspectiva ha
sido H. U. von Balthasar. La primera parte de su triloga, con el ttulo Gloria, reproduce una lectura de la
revelacin a la luz de la esttica. De este modo, es posible ver representado un dato teolgico de enorme
importancia:
la gratuidad de la percepcin de la revelacin y la respuesta coherente del Creyente que tiene lugar por
contemplacin. Con la belleza es posible ver alzado un nuevo puente entre la teologa y la literatura como forma
de una reflexin que sirve de instrumento a la fe dentro del lenguaje simblico y de la cultura.
R. Fisichella

Bibl.: H. u, von Balthasar. Gloria. U7~a est tica teolgica, 7 vols., Encuentro, Madrid 1985-1989.
BENDICIN

Del latn benedicere (decir bien). En la Biblia la bendicin es una frmula de oracin, una invocacin
dirigida a Dios para que mire con benevolencia a su pueblo y lo socorra en las dificultades. Tienen un valor
especial las bendiciones que proceden de un hombre de Dios (patriarca, sacerdote, juez, ~y). Los evangelios
cuentan cmo bendeca Jess: a los nios que le presentaban (Mt 19,13-15), el pan (Mc 6,41; 14,22), a los
apstoles antes de subir al cielo (Lc 24,50-51), etc. En las cartas, especialmente en las paulinas, se recogen varias
frmulas de bendicin.
En la liturgia la bendicin es una invocacin que se hace sobre las personas o sobre las cosas por el ministro
competente, en nombre de la Iglesia y los mritos de Cristo. Se invoca de su ayuda, sus dones favorables, su
santificacin. La Iglesia ha instituido varias formas de bendicin: con ellas llama a los hombres a alabar a Dios,
les exhorta a pedir su proteccin, los induce a merecer su misericordia con la santidad de vida: y eleva plegarias
para obtener los beneficios divinos, de que sus peticiones obtengan el efecto esperado. Segn el tipo de
bendicin vara el ministro (ordenado, instituido, laico). Los signos ms usuales son los de extender, levantar,
juntar e imponer las manos, la seal de la Cruz, la aspersin del agua bendita, la incensacin.
Adems de las bendiciones ya presentes en la misa y en los sacramentos, ~ la liturgia ofrece bendiciones de las
(de las familias y de sus miembros, de los enfermos, de los misioneros, de los catequistas; de los asociados para
intervenciones de emergencia, de los peregrinos, de los que se ponen en viaje...), de los edificios y de
actividades variadas (por ejemplo, la primera piedra, una nueva escuela, un nuevo hospital, los medios de
transporte, los animales, los campos, la mesa...), de objetos o instrumentos relacionados con el culto (por
ejemplo, el baptisterio, el ambn, el sagrario, las campanas, el cementerio...), de diversos objetos de devocin
(por ejemplo, el rosario).
R. Gerardi

Bibl.: A, G. Martimort, La Iglesia en oracin, Herder, Barcelona 1967, 701-717' J Aldazbal, La bendicin,
tiene todava sentido?, en Phase 121 (19-38); M. Sodi. Bendicin, en NDL, 210-230.
BENEDICTUS DEUS

Documento dogmtico de Benedicto XII, tercer papa de Avin, con valor definitorio (DS 1000), que
puso trmino a una vexata quaestio suscitada por Juan XXII, su inmediato predecesor. El concilio de Lyn
(1274) haba afirmado que los redimidos muertos dentro de una plena conformacin con la voluntad de Dios
entran inmediatamente en la morada celestial (DS 857ss), pero sin explicitar nada ms.
En 1331 Juan XXII, en algunas importantes homilas, afirm que las almas de los santos, antes de la parusa,
estn en una condicin celestial, pero sin gozar de la visin beatfica, ya que el alma separada del cuerpo no es el
hombre perfecto, no es la persona, y por tanto su estado espiritual no tiene la dimensin de la perfeccin hasta la
resurreccin de los cuerpos: lo mismo puede decirse de los condenados antes de la resurreccin: estn en un
estado de condenacin, pero no en el de suplicio eterno, lo mismo que los demonios. El papa reafirm varias
veces su pensamiento, sealando que no quera ensear esta doctrina, sino slo formular hiptesis teolgicas.
Pero estas reflexiones teolgicas seguan siendo del papa y suscitaron por tanto reacciones muy fuertes en los
ambientes teolgicos e incluso en las cortes europeas.
Esta doctrina fue tambin propuesta de manera poco oportuna en la universidad de Pars, suscitando reacciones
en cadena. Al final, el papa comenz una obra de replanteamiento que culmin, en el lecho de muerte,
renunciando a toda hiptesis formulada anteriormente, adhirindose a la fe comn sobre la visin beatfica de la
esencia divina por parte de las almas de los santos inmediatamente despus de la muerte y decidindose a definir
dogmticamente la visin beatfica. Es lo que hizo Benedicto XII, buen conocedor del problema. A comienzos
del 1336 promulg la definicin. Pero surge aqu un problema, todava sin resolver, sobre el valor dogmtico de
la bula, va que el papa que la quera emitir haba muerto entretanto y el nuevo pontfice la public, no como fruto
de su magisterio ni de su autoridad. De todas formas, la definicin afirma que las almas santas o purificadas
contemplan la esencia divina claramente, con una visin facial, antes de que se verifique el juicio final y la
resurreccin de los muertos: esta visin constituye la verdadera bienaventuranza eterna para las almas. En ellas
no subsisten ya las virtudes teologales de la fe y la esperanza. Finalmente, en el momento de la resurreccin, no
cesar esta visin contemplativa ni sufrira mutacin alguna en un sentido superior. No se dice ni se niega si se
har ms perfecta esta visin, pero se deja la cuestin abierta a las reflexiones de los telogos.
T. Stancati

Bibl.: M, Kehl, Escatologa, Sigueme, Sala manca 1992, 27155: X. Le Bachelet, Benoit XIII Constitution
uBenedictus Deus mise par lui le 29 janvier 1336, en DTC, 11, 657696.
BIBLIA

1. La Biblia, biblioteca. La palabra Biblia se deriva del vocablo griego biblia, plural de biblion (librito),
diminutivo de biblos (libro).
As pues, Biblia significa libritos, libros pequeos. En efecto, incluso los libros ms largos de la Biblia (por
ejemplo, Isaas, que tiene 66 captulos) no pueden compararse ni mucho menos con las novelas ms breves de la
literatura del s. xx.
La Biblia es una verdadera biblioteca; comprende hasta 73 libros, enumerados ya en los catlogos ms
antiguos. Ya el concilio de Hipona del ao 393 tiene el siguiente texto: (((Nos pareci bien que), fuera de las
Escrituras cannicas, no se lea nada en la Iglesia bajo el nombre de sagradas Escrituras. Las Escrituras cannicas,
por tanto, son:
Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros, Deuteronomio, Jess Nave, Jueces, Rut cuatro Libros de los Reyes, dos
libros de los Paralipmenos, Job, el Salterio davdico, cinco libros de Salomn, doce libros de los Profetas,
Isaas, Jerema.~, Daniel, Ezequiel, Tobas, Judit, Ester, dos libros de Esdras, dos libros de los Macabeos. Del
Nuevo Testamento:
cuatro libros de los Evangelios, un libro de los Hechos de los Apstoles, trece cartas del apstol Pablo, una de l
mismo a los Hebreos, dos de Pedro, tres de Juan, una de Santiago, una de Judas, el Apocalipsis de Juan.
Consltese a la Iglesia del otro lado de los mares para la confirmacin de este canon.
Ntese cmo el trmino Escritura, que los cristianos creventes de hoy suelen designar como sagrada Escritura,
es de origen bblico.
Pablo escribe: ((y sabemos que cuanto fue escrito en el pasado, lo fue para enseanza nuestra, a fin de que, a
travs de la perseverancia y el consuelo que proporcionan las Escrituras, tengamos esperanza (Rom 15,4). Pero
la Biblia es tambin un bosque lleno de dificultades y de senderos que corren el riesgo de no llevar a ningn
sitio: un callejn sin salida.
La multiplicidad de los gneros literarios, la distancia cultural respecto a nuestros modos de hablar, a nuestros
usos y costumbres, a nuestras imgenes y nuestros smbolos, corren el peligro de crear un bloque, si no sabemos
captar la identidad de estos libros como obras de literatura, ms ac de su profundidad umstica.
De manera que es posible hablar de un doble reconocimiento de esta biblioteca-bosque: obras de hombres l obra
de Dios; y consiguientemente s puede atestiguar una doble fidelidad.
2. Palabra de Dios escrita para nosotros.- Constatemos ante todo qu es lo que la Biblia dice de s misma.
Sobre todo el s. VII a.C. es rico en indicaciones (por lo que se refiere a la Ley) sobre la literatura deuteronomista
Y sobre el profetismo contemporneo, specialmente Jeremas. El texto de 2 Re 22,8-23,24 ofrece una excelente
descripcin de la fe de Israel en el libro de la lev. Se narra el episodio del hallazgo (fe un ((libro de la lev"
durante los trabajos de restauracin del templo bajo el rey Josas (622 a.C.). Las afirmaciones iluminadoras qu e
hay que subrayar son las siguientes: las palabras del libro son palabras de Yahveh: la lectura se hace repetidas
veces en pblico y en privado: este acercamiento al libro promueve (o al menos est en el origen de) una reforma
religiosa durante la cual se eliminan los cultos legtimos, se celebra la Pascua y - se renueva la alianza.
El c. 36 de Jeremas nos atestigua la fe de Israel en el libro proftico. En el perodo posterior al destierro,
perodo de la restauracin, y en tiempos va muy cercanos al Nuevo Testamento, tenemos una comunidad que se
constituye en torno a los libros sagrados, En Neh 8,22-4 Esdras lleva el libro de la ley y lo proclama ante el
pueblo.
Es importante destacar, no slo el con texto penitencial y la renovacin religiosa que nos atestigua esta relato,
sino tambin el culto a los libros bblicos veterotestamentarios, reconocidos como Palabra de Dios en torno a la
cual se rene el pueblo en incipientes liturgias sinagogales, configurndose as como comunidad de fe. Ms
tarde, en 1 Mac 3,48 y en 12,9-10, tenemos otros dos testimonios interesantes.
El libro es realmente para Israel sacramento revelador y eficaz respecto al misterio de la historia.
En los escritos del Nuevo Testamento vemos confirmada y profesada esta misma fe de los libros
veterotestamentarios y en estos libros como palabra J de Dios; se trata de un schaton que ha pasado y que es
nuestro futuro: "la verdad en poder de nuestro Seftor Jesucristo", (2 Pe 1,16): y precisamente porque unos guan
a la salvacin por medio de la fe en Jesucristo (1 Tim 3,15), las Escrituras son consideradas en su origen como
penumtico-divinas, en su verdad salvfica y en su eficacia eclesial, sobre todo en tres textos clsicos: 2 Tim
3,14-16: 1 Pe 1,10-12; 2 Pe
3. La lista de los libros de Dios.- La reflexin sobre la lista de los libros de Dios o Canon puso siempre de
manifiesto las mltiples relaciones que existen entre la Escritura y la Iglesia, hasta el punto de que la una es
momento constitutivo de la otra.
Podemos proponer sintticamente una serie de afirmaciones que nos presentan de forma sistemtica la reflexin
sobre el canon (lista de los libros inspirados por Dios):
- La Iglesia ha tenido siempre con ciencia de que posee unos libros normativos para la fe: lo atestiguan los Padres
de los cuatro primeros siglos. - El nmero de estos libros est fijado en unas listas concretas y ha quedado
definitivamente cerrado -(cf. los ltimos concilios ecumnicos).
- El criterio para especificar cules son estos libros ha sido constantemente la Tradicin y la Iglesia. Advirtase
cmo al principio los criterios para el reconocimiento y el uso de la Escritura, como libros normativos, por los
pocos elementos de que disponemos, parecen haber sido su ortodoxia y - su origen apostlico.
- La Iglesia ha reconocido siempre, contra cualquier intento de jerarquizacin y de diferenciacin, que eran
igualmente normativos todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento.
Precisamente los deuterocannicos son un caso particular de la confirmacin de este reconocimiento del mismo
valor de todos los libros de ambos Testamentos.
- Los problemas que se plantearon en los concilios ecumnicos (concilio de Florencia: DS 1334ss: concilio de
Trento: DS 1501; concilio Vaticano I: DS 3006) se refirieron siempre tan slo a la extensin de la sagrada
Escritura (la lista de los libros), a su naturaleza y a su papel en la economa de la revelacin divina (inspiracin-
funcin de la Biblia).
4. Verdad y eficacia de la Biblia.- En el pasado se- habl de la inerrancia en la Biblia, sin darse cuenta de que se
utilizaba una expresin negativa (la Biblia no tiene errores) para indicar una caracterstica eminentemente
positiva: la Biblia es verdadera, tiene su propia verdad radical y - profunda.
Esta Palabra de Dios dirigida a los hombres por medio de unos autores "inspirados por Dios (y que por tanto
tiene a Dios como verdadero autor) contiene la misma verdad que la revelacin divina, es decir, su contenido es
el misterio de la salvacin realizado en Jess, el Seor; y esta verdad se califica a travs de un desarrollo
progresivo de la revelacin a travs de milenios de historia, de la que los libros bblicos son un testimonio fiel Y
atento. Desde este punto de vista se ha podido captar una serie de caractersticas de la verdad de la Biblia: de
estilo semtico, para el que conocer significa experimentar, encontrarse, amar; una verdad marcadamente
religiosa; una verdad que el hombre va descubriendo con esfuerzo y gracias a su compromiso personal y a su
colaboracin con el provecto de Dios; una verdad que, como Ya hemos dicho, va progresando, intentando
expresar lo inexpresable.
Como palabras inspiradas por el Espritu Santo, los libros bblicos tienen una fuerza particular: la eficacia misma
de la Palabra de Dios que suscita la fe en Jess, Cristo y Seor, y ayuda a interpretar la historia y la vida -
personal a la luz de la dialctica de la Pascua.
Las palabras bblicas, como norma para toda la vida de la Iglesia, guan y animan a los ministros en el anuncio y
a todo el pueblo de Dios en la oracin, en el testimonio y en el servicio a todos los hermanos.
(Para la interpretacin de la Biblia, /" Hermenutica bblica).
L. Pacomio

Bibl.: L. Pacomio, Sagrada Escritura, en DTI, 1, 213-148; A. Robert - A. Feiullet, Introduccin a la Biblia. 2
vols.. Herder, Barcelona 1967; P. Grelot, La Biblia, Palabra de Dios, Herder, Barcelona 1968; Col. Introduccin
al estudio de la Biblia. Verbo Divino, Estella.
BIEN

El trmino bien est cargado de toda la historia de la reflexin humana. Por consiguiente, su uso
encierra dificultades, sobre todo porque es ms fcil despertar con l emociones que mover a argumentaciones.
Se refiere a una cosa o a un estado de cosas (situaciones) de carcter positivo en el mundo; "positivo" se refiere a
la persona afectada, a la que el observador quiere designar, a todas las personas en situaciones semejantes; "en el
mundo no indica necesariamente el cosmos, sino lo objetivo, lo no fantstico. Incluso algunos cambios internos
al sujeto humano pueden ser objetivos: por ejemplo, perder una cierta actitud para con una persona, aprender
ingls, etc. As pues, este trmino indica algo que tiene que ver con un posible cambio, tanto si ste acontece al
agente como si es provocado por l. En este ltimo caso hablamos de obrar entendiendo con ello la capacidad de
introducir cambios en el mundo contrapuesto al sujeto agente, incluso cuando l acta sobre s mismo.
En el obrar general del hombre es preciso introducir una nueva divisin;
el hacer (poiesis, facere) y el obrar en sentido estricto (praxis, agere). El primero se refiere esencialmente a la
accin que se dirige a objetos no humanos (o no considerados como tales), mientras que el segundo tiene como
objetivo del cambio a una persona humana o sus capacidades. As, para Aristteles, el obrar consista slo en la
accin poltica y comunicativa del ciudadano libre, diferencindose del hacer, es decir, de la actividad del
esclavo.
Slo en el obrar en sentido estricto el agente (o el que juzga del obrar de otro agente) se plantea el
problema de si lo que ha hecho o lo que quiere hacer est bien o est mal. Cuando me pregunto si he hecho bien
en arreglar yo solo mi bicicleta, puedo dar a la pregunta dos tipos de respuesta. Primera respuesta: as me he
ahorrado dinero, as podr dar maana un paseo, as he demostrado mi capacidad a mi chica, La otra respuesta
puede ser: he ahorrado dinero para poder comprarme un libro; no hemos de depender de otros por pura
comodidad. La primera serie se refiere a la consideracin pragmtica, es decir, a la posibilidad de llegar con ese
medio al fin que me he propuesto; la segunda serie se refiere a una consideracin moral, es decir, a los fines que
puede aceptar o no, pero no decidir ni determinar. Los fines morales son aquellos que el sujeto agente puede
elegir por s mismo, pero no establecer. En efecto, se trata de fines del hombre en absoluto, de valores
universales, atemporales, como la justicia distributiva, la fidelidad, la generosidad, la ayuda a los ms dbiles.
Son los objetos de las virtudes, que se concretan a travs de normas morales, en relacin con unas situaciones
humanamente relevantes. As pues, las expresiones que indican valores son inmutables (no en la forma
lingstica, sino en su estructura semntica), mientras que las expresiones que indican normas son mutables por
definicin y contienen una descripcin que tambin puede cambiar y que, por tanto, hay que reajustar
eventualmente. Algunas normas, las llamadas normas absolutas, no pueden cambiar, ya que en su parte
descriptiva se refieren a una situacin que reaparece continuamente: por ejemplo "ayudar al que se encuentre en
peligro inminente de muerte, a no ser que esto ponga en peligro grave mi propia vida, ser una norma siempre
vlida, ya que la situacin que se describe es una situacin universal.
El bien moral es, por consiguiente, el que puede desear un hombre, considerando su naturaleza en absoluto; es el
bien que se refiere al desarrollo de la persona como persona, a la bsqueda de la felicidad a largo plazo, a la
expresin plena de todas las capacidades humanas. Por eso, los bienes morales son slo una serie en el conjunto
de bienes humanos, la serie que contribuye al devenir autofinalista del hombre, al despliegue de su estructura
ms profunda. El bien moral se realiza en el espacio y en el tiempo, pero es una realizacin absoluta ligada a la
dignidad de la persona.
En los diversos sistemas filosficos o cosmolgicos, el bien moral va estrechamente ligado a la visin de
conjunto de la realidad (incluyendo el lugar del hombre en el universo) y a la epistemologa en general (y en
particular, a la cognoscibilidad de las estructuras de valores). Por eso hay materialistas positivistas que
consideran la distincin entre pragmtica y moral como una idea til, pero en definitiva insignificante;
sociobilogos que consideran el valor/norma como una funcin de supervivencia de la especie; finalmente, hay
quienes sostienen que la norma es meramente optativa o que se trata de una cuestin de emotividad. En la visin
de la teologa catlica, el bien es la felicidad ltima ligada a la visin de Dios, que no puede alcanzarse sin la
gracia primera de la justificacin y sin la ayuda continua de Dios.
Esto no cambia la naturaleza, sino que le ayuda a completarse, a desarrollarse a s misma, siguiendo las lneas
intrnsecas puestas en ella por el Creador, que es causa eficiente y final de la naturaleza del hombre. El bien es
por tanto lo primero que se capta Y lo ltimo que se realiza.
F. Compagnoni

Bibl.: Aristteles, Ethica ad Nicomachum 1, c. 4; Toms de Aquino, Summa contra gentes 111; E. Kuhn, Bien,
en CFF, 195-216; H, von Wright, The Varieties o Goodness, 1963,
BIENAVENTURANZA l CONDENACIN
La bienaventuranza del hombre es la finalidad del programa creador Y redentor de Dios, de la
protologa y de la escatologa; es la meta de toda la historia de la salvacin, sobre todo del mesianismo bblico y
de la obra de la gracia divina respecto al hombre. As pues, la bienaventuranza indica que Dios no ha creado al
hombre para que permaneciera encerrado en la inmanencia y en la historia, sino para dar a su historicidad el
sentido propedutico e incoativo de la plenitud en la metahistoria. Las acciones salvficas de Dios con el hombre
pecador Y privado de la bienaventuranza culminan en la llegada del Mesas y en su misterio de muerte y
resurreccin. El don del Espritu Santo a la Iglesia inaugurada e instituida histricamente por l es el modo con
que se extiende a todos la economa de la gracia, a travs de la cual Dios lleva a la condicin humana a su pleno
desarrollo, llamndola a colaborar en su propia elevacin sobrenatural. El efecto final de esta sinergia divino-
humana va sin embargo mucho ms all de cualquier mrito conseguido por el hombre. La bienaventuranza es la
perfecta comunin escatolgica del hombre con el Dios trinitario. Se realiza debido a la hiperblica voluntad de
amor de Dios a la criatura, con su eleccin Y . predestinacin a la salvacin. El compromiso moral y religioso del
hombre justificado en la Iglesia Y en el mundo, tal como brota de la prsencia activa del Espritu Santo, que
produce en la Iglesia la economa de la Palabra Y de los sacramentos, es la verdadera fuente del nuevo ser y del
nuevo obrar del hombre. En este sentido la bienaventuranza no es ciertamente el desarrollo natural del ser del
hombre, sino que adquiere todo un significado trascendente de iniciativa nica y su prema de Dios en favor del
hombre, para elevarlo infinitamente por encima de sus deseos de plenitud, Desde el punto de vista antropolgico,
por consiguiente, la bienaventuranza es la inversin de la situacin intramundana del hombre, fuertemente
limitada por su inmanencia y por el pecado que lo inclinaran a la privacin de la bienaventuranza, La condicin
humana permanece en esta situacin si se opone conscientemente a la iniciativa salvfica de Dios y la rechaza; en
la dimensin escatolgica, este rechazo se configura como condenacin, como exclusin culpable de la
bienaventuranza. Las obras del Mesas (Mt 11,4-6) y la proclamacin de las bienaventuranzas evanglicas (Mt 5,
3-12 y par.; Lc 11,27ss y Jn 20,29) intentan asegurar al hombre que Dios desea remediar de manera definitiva la
precaria situacin humana, sometida a la finitud y al lmite, para dar un giro completo a la carencia mortificante
de esperanza y de salvacin. ste es el sentido de la predicacin de Jess sobre el Reino de Dios, que l ha
venido a inaugurar en la tierra. Es el comienzo de la historia de la bienaventuranza celestial del hombre, es decir,
de una cercana tan fuerte de Dios, que puede concebirse como inchoatio vitae aeternae, como participacin en
un estado inicial, pero real, de la vida de Dios mismo. La vida eclesial terrena de los redimidos, con la repetida
experiencia del misterio pascual de Cristo y con la advertencia de la presencia del Espritu Santo, se convierte en
verdadera anticipacin de la bienaventuranza, ejercicio y verdadera experiencia del hombre justificado, de su
entrada progresiva en la circulacin de la vida divina. La bienaventuranza en plenitud, por el contrario, ser la
experiencia directa del misterio del nico Dios Trino, un verdadero encuentro interpersonal y comunitario entre
Dios y el hombre: a visin experiencial de Dios. El destino del hombre consiste desde entonces en ser para
siempre el contemplador de Dios, en su ms ntima esencia. As pues, la bienaventuranza celestial significa el
abandono de la modalidad terrena de la relacin con Dios (la fe histrica), el final de la misma economa
salvfica, mximo bien eclesial del crevente en la tierra, a fin de que haya espacio para una forma de
conocimiento superior a toda experiencia cognoscitiva previa de Dios: la visin contemplativa, por la que queda
integrado el hombre, que sigue siendo lo que es, en la condicin divina, llegando al conocimiento pleno de Dios.
De esta forma se realiza plenamente la finalidad de la creacin y ~ de las misiones del Hijo y del Espritu: hacer
que el hombre ver el rostro del Padre.
T Stancati

Bibl.: c, Pozo, Teologa del ms all, BAC, Madrid 1980, 378-422: J L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin, Sal
Terrae, Santander 1986, 227-271.
BIOTICA

Es la disciplina que estudia las manipulaciones de la vida humana a la luz de los principios morales. Los
problemas de que se ocupa son: la posibilidad de intervencin en la vida fsica ~ psquica del hombre; las
relaciones dl sanitario con el paciente; los lmites de la dignidad intangible de la persona y los deberes que la
tutelan cada vez que se realiza una intervencin sobre ella: el derecho de objecin del mdico contra leyes
injustas (el aborto, la eutanasia, etc.).
Los recientes descubrimientos cientficos han inducido al Magisterio a una intervencin doctrinal (Donum vitae,
1987) donde se ponen de manifiesto los papeles respectivos y las funciones de las ciencias biomdicas y de la
moral. La mencionada Instruccin afirma que el hombre no es slo un conjunto de tejidos, de rganos y de
funciones. Su naturaleza es al mismo tiempo corporal y espiritual: por eso no puede estar sometido a una ley
puramente biolgica. La lev moral tutela espacios muy amplios, que compren den la dignidad y los derechos del
hombre. En otras palabras, la ciencia y la tcnica requieren, por su mismo significado intrnseco, el respeto
incondicionado de los criterios fundamentales de la moralidad: es decir, tienen que estar al servicio de la persona
humana, de sus derechos inalienables y de un-bien verdadero e integral (Donum vitae, Int. 2).
Las relaciones entre la biologa y la moral estn equilibradas en la medida en que tienen en cuenta las instancias
humanas. sin olvidar el horizonte trascendente, que tiene para el cristiano su fundamento en la revelacin bblica
y de donde brota el compromiso moral.
Este horizonte trascendente est constituido por el amor radical de Dios al hombre, amor que se ha revelado en
la humanidad de Jesucristo. Este acontecimiento, anterior a toda actividad humana, ha hecho d e la humanidad el
1ugar de aparicin de todo el contenido del mandamiento que Dios impone al hombre : este mandamiento es el
hombre mismo considerado en su autonoma completa e intrnseca (Molinaro).
De aqu se deduce que el cristiano est llamado a una disponibilidad total para con el hombre y para con el
mundo. En particular, el cristiano tiene que comprometerse, junto con todos los hombres de buena voluntad, a
salvaguardar la dignidad humana.
En este contexto se comprende bien la diferencia que existe entre la biotica y las ciencias afines: la medicina
legal y la deontologa mdica. La medicina legal es una rama de la medicina que se ocupa de hechos y de
problemas propios de la ciencia mdica interesantes para el derecho, cuva finalidad es, prohibiendo promover el
bien comun, slo aquellos comportamientos que son perjudiciales al bien comn e inspirndose en el principio
del mal menor. Por tanto, la biotica supera el mbito de la medicina legal en el sentido de que no puede limitar
sus valoraciones simplemente apelando a la ley civil. Esto vale anlogamente para la deontologa mdica, que
tiene un campo todava ms restringido.
B. Marra

Bibl.: J Gafo, Diez palabras clave en biotica, Verbo Divino. Estella 21994: E, Lpez Azpitarte, tica y vida,
San Pablo, Madrid 1990; X. Thvenot, La biotica, Mensajero, Bilbao 1990,
BIOINGENIERA GENTICA

Es la enseanza de los mtodos aptos para modificar artificialmente los procesos de la herencia y de la
reproduccin actuando directamente sobre el patrimonio gentico. En esta definicin entra todo gnero de
manipulacin en el terreno de la transmisin de la vida, considerando no solamente las intervenciones
actualmente posibles, sino tambin las que por ahora son slo hipotticas y realizables en el futuro.
La bioingeniera gentica puede actuar bien a nivel molecular, introduciendo en una clula un gen, bien a nivel
celular actuando directamente sobre los ncleos y modificando todo el patrimonio gentico de una clula.
En las perspectivas positivas de este terreno de la investigacin pueden entrar estos objetivos: modificar,
introducir y eliminar genes patgenos; mejorar las especies vivientes: intervenir en patologas hereditarias:
solucionar grandes problemas mdicos. El moralista tiene que aislar y examinar especficamente cada uno de
estos objetivos para poder pronunciar un juicio sobre la licitud moral de esas intervenciones a la luz de criterios
universales y de la aportacin del conocimiento emprico. Las conquistas de la bioingeniera gentica pueden
beneficiar a la humanidad, pero tambin pueden preverse consecuencias gravemente negativas.
A este propsito la Donum vitae es muv explcita: ((Las tcnicas de fecundacin in vitro pueden abrir la
posibilidad de otras formas de manipulacin biolgica o gentica de los embriones humanos, como son: los
intentos o proyectos de fecundacin entre gametos humanos y animales y de gestacin de embriones humanos en
teros de animales; la hiptesis o el provecto de construccin de teros artificiales para el embrin humano.
Estos procedimientos son contrarios a la dignidad del ser humano propia del embrin y al mismo tiempo,
lesionan el derecho de toda persona a ser concebida y a nacer en el matrimonio y del matrimonio. Tambin las
hiptsis o los intentos dirigidos a obtener un ser humano sin ninguna conexin con la sexualidad mediante
"fisin gemelar", clonacin, partenognesis, deben considerarse contrarios a la moral, va que son contrarios a la
dignidad tanto de la procreacin humana como de la unin conyugal.
B. Marra

Bibl.: AA. w , Manipulacin gentica y moral cristiana, CEM, Madrid 1988: B. Haring, tica de la
manipulacin, Herder. Barcelona 1978,
BLASFEMIA
En la acepcin tradicional, el trmino blasfemia indica el dicho o el trmino injurioso o irreverente -
generalmente trivial- referido a Dios o a las personas o realidades sagradas, que por consiguiente suena como una
ofensa para el sentimiento religioso difundido en determinados ambientes o en determinadas pocas. La palabra
se deriva del latn eclesistico tardo, que empleaba a su vez el trmino griego blasphema (= injuria).
La reflexin actual se muestra ms sensible a la ofensa hecha contra el sentimiento religioso de los creyentes (no
slo cristianos) que a la ofensa hecha a la divinidad, ya que somos conscientes de que el Ser divino de Dios no
puede verse afectado por manifestaciones de este gnero, a no ser en cuanto que son manifestaciones de pobreza
espiritual y cultural humana y por tanto de sufrimiento. Se sabe adems que en muchos casos el que blasfema, a
pesar de demostrar su falta de madurez y de cultura, no est movido por la intencin deliberada y primaria de
ultrajar al propio Dios o a la propia religin. La costumbre de referirse de manera injuriosa o trivial a la divinidad
es analizada tambin como instrumentos antropolgico-culturales que conducen a adquisiciones importantes en
cuestin de mentalidad religiosa. Esto no quita que la blasfemia constituya de todas formas un hecho
existencialmente lamentable, tanto por parte de los creyentes como de los no creyentes.
Al mismo tiempo se va difundiendo hoy la idea de un posible contenido blasfemo - en sentido ms amplio, pero
quizs mucho ms grave- de otras realidades o afirmaciones u opresiones (hechas a veces en honor de Dios,
ms o menos de buena fe) que ultrajan a Dios y a la fe cristiana o al hecho religioso, a los ojos de creyentes y de
no creyentes. L. Sebastiani Bibl.: F. Roberti, Blasfemia, en DTM, 143 144.
BOLANDISTAS Este trmino, ligado al nombre del jesuita belga Jean Bolland ( 15961665), se refiere a una
sociedad cientfica de padres jesuitas que tiene la finalidad de recoger y someter a examen crtico toda la
literatura hagiogrfica existente, completando lo que haban omitido los antiguos recopiladores, valorando las
fuentes relativas a los santos que recuerdan los martirologios, distinguiendo los datos histricamente ciertos de
los falsos y legendarios, reconstruyendo as la historia y la espiritualidad de los que la Iglesia reconoce como
santos. Precursor de los bolandistas fue E. Rosweyde (1564-1629), Su herencia fue recogida por J Bolland, que
modific el plan inicial, perfeccionado posteriormente con la avuda de G. Henscken (1601-1681). J La
publicacin de las Acta sanctorum comenz en 1643 con los dos tomos de santos de enero; no faltaron entonces
los aplausos, incluso por parte protestante. Se pas por varias vicisitudes y finalmente, en 1723, con la supresin
de la Compaa de Jess, se interrumpi esta imponente y preciosa actividad. La sociedad de los bolandistas se
volvi a constituir entre el 18361838, y en 1845 sali el primer volumen de la nueva poca. En 1882 comenz la
publicacin de los Analecta BollandZana. En 1891 se aadi el Bulletin des publZcations agiographiques,
Tambin se publica desde 1886 una serie titulada SubsidZa HagiographZca.
M. Semeraro

Bibl.: G. D. Gordini, L'opera dei bollandisti e la loro metodologia, en AA, VV" Santita e agiografia, Gnova
1991, 49-73; Bolandistas, en ERC, 1, 53-54.
BRAHMAN
En los tiempos vdicos ( Hinduismo), la palabra brahman (neutro) significaba expresin sagrada o
palabra dotada de poder sagrado. De aqu naci el significado de poder sagrado Y absoluto, que los
orientalistas escriben tambin brahma, para distinguirlo del primer significado. Tambin aparece en los Vedas la
palabra brahman (masculino) con el significado de persona dotada de poder sagrado ( ~ Brahmana).
En los Upanishads, Brahman se concibe muchas veces como el fundamento de todo lo que existe. Esta
concepcin se diversifica luego en las dife rentes escuelas teolgicas y - filosficas del hinduismo. En los
sistemas monistas se considera a Brahman como idntico a Atman (el uno mismo), constituyendo as el
fundamento tanto del microcosmos (humano) como del macrocosmos. En los sistemas testas se representa a
Brahman con cualidades personales y divinas A. Roest CrollZus Bibl.: Brahman, en DRC. 1, 317; R. C, Zaeh
ner, Hinduism, Londres 1966.
BRAHMANA 1. La palabra vdica brahman (masculino) fue cediendo su lugar progresivamente a Brahmana,
para indicar sacerdote. Al establecerse el sistema de las castas, los que pertenecan a la casta sacerdotal se
llamaban con este nombre (esp.: brahmn o brahmn).
2. Nombre usado para indicar la clase de los escritos sacerdotales que durante siglos se fueron aadiendo a los
Vedas. Contienen descripciones de los ritos vdicos, con algunos fragmentos de carcter ms teortico. Estas
reflexiones se elaboraron en los Upanishads.
A. Roest CrollZus

Bibl.: Brahmana, en ERC, 1, 318.

BRAHMANISMO

En sentido estricto es aquella corriente de la religin hind que se basa en los Bramana, caracterizada por una
acentuacin del ritual que all se describe. En sentido ms general la palabra se utiliza (impropiamente) para
designar al hinduismo como tal. A. Roest CrollZus Bibl.: D. Acharuparambil, Espiritualidad hinduista, BAC,
Madrid 1982; A. Samuel, Para comprender las religiones en nuestro tiempo, Verbo Divino, Estella 1989, 43-68.
BUDISMO

1. Trmino.- Budismo es el trmino que la ciencia europea ha dado a la religin fundada por Buda y que en las
diversas lenguas asiticas se conoce como doctrina de Buda. Buda significa iluminado y no es un nombre
propio, sino el ttulo que recibi Siddharta (llamado tambin Gautama), de la casta kshatriya de los Sakya (tribu
que viva en el sureste del Nepal actual). Es conocido tambin como sak yamuni, el sabio (silencioso) de los
Sakya. 2. Origen.- El origen del budismo se sita en el s. VI a.C., en el norte de la India, teatro por entonces de
la aparicin de varios movimientos religiosos nuevos. El ncleo histrico de su vida (por el 566-480) se puede
resumir en estas lneas. El joven Siddharta dej su propia casa y comenz una vida-sin-casa buscando el
sentido del sufrimiento. Se ejercitaba en varias prcticas ascticas. As se convirti en un sabio (muni) y, tras la
apertura del ojo de la mente bajo la higuera (Pippala) en Bodhgava, fue un iluminado (buddha).Despues - de esta
experiencia parti inmediatamente para Benars a comenzar su enseanza, apelando a la autoridad que le haba
conferido la iluminacin. En la predicacin de Benars desarroll la doctrina de las cuatro nobles verdades y del
camino medio entre el ascetismo exagerado y una vida bajo el imperio de los placeres de los sentidos.
3. Elementos de la doctrina.- El mensaje de Buda corresponde a su experiencia de iluminacin. Su dharma
(ley, doctrina) se articula en las cuatro nobles verdades : 1) la primera verdad afirma que toda la
existencia de los seres vivos es sufrimiento. Se concibe la existencia dentro del contexto de la antropologa y de
la cosmologa tradicionales de la India, afirmando la ley del samsara (el ciclo de nacimientos); 2) la segunda
verdad explica el origen del sufrimiento por la ignorancia (avidya) y el deseo (kleSa); 3) para vencer el
sufrimiento, la tercera verdad ensea la necesidad de extirpar todo deseo. Esto conduce al estado de paz
inmvil (nirvana), sobre el que no se pueden ofrecer enunciaciones positivas; 4) el camino que conduce a la
victoria sobre el sufrimiento es el sendero de los ocho pasos , que se expone en la cuarta verdad:
conocimiento recto, intencin recta, hablar recto, accin recta, ocupacin recta, esfuerzo (asctico) recto,
atencin recta, recogimiento recto. No se trata en esta enumeracin de etapas consecutivas, sino de actitudes que
se condicionan mutuamente. Tradicionalmente se distinguen tres grupos: la moralidad (Sila: hablar obrar,
ocupacin), el recogimiento (samadhi: esfuerzo asctico, atencin, recogimiento) y sabidura (prajna:
conocimiento e intencin).Desde los primeros tiempos del budismo fue importante la articulacin de la
comunidad de seguidores en el estado monacal y en el laical. El monaquismo tuvo la triple tarea de guardar la
tradicin, difundir la doctrina y renovarla en tiempos de crisis. 4. Desarrollo. - El mensaje de Buda se difundi
rpidamente por la India y luego por varias naciones de Asia. La diferencia de culturas a las que tuvo que
adaptarse el budismo y la falta de un magisterio nico central favorecieron el desarrollo de varias escuelas. En
nuestros das se pueden distinguir tres corrientes :
a) El budismo Theravada o Hinayana (este ltimo trmino significa pequeo vehculo, para distinguirlo de la
segunda corriente mencionada ms abajo). El budismo Theravada ha conservado ms fielmente los elementos del
budismo original. Se caracteriza por una conciencia aguda de la naturaleza pasajera de la realidad fenomnica y
por una cierta rigidez moral. Es la forma que predomina en el sureste asitico.
b) El budismo Mahayana o gran vehculo, documentado a partir del s. 11 a.C. Desarroll el ideal del
boddisattva : estado del ser humano iluminado que no se encierra en su propia perfeccin, sino que se dirige con
su bondad generosa (karuna) a los otros seres vivos. Tiene especial importancia la nocin de shunyata (vaco),
que es inherente a todos los seres, y que es al mismo tiempo lo absoluto que trasciende la afirmacin y la
negacin. Este concepto relativiza tambin la diferencia entre las diversas escuelas del Mahayana, entre ellas el
budismo devocional del amidismo y las tradiciones que acentan el papel de la meditacin (dyana, en chino
chan, en japons zen). El budismo Mahayana es la forma ms difundida en - el Asia oriental.c) El budismo
tntrico, de tantra (tratado), que, como el hinduismo tntrico, se basa en una concepcin de la realidad
aparente como manifestacin de la realidad trascendental. Afirma la bipolaridad de la existencia (masculino-
femenino), que hay que realizar en la unidad de la meditacin identificadora y mediante varios ejercicios de alto
significado simblico. En el budismo del Tbet y de Mongolia se encuentran muchos elementos tntricos.
A. Roest Crollius

Bibl.: J Lpez Gay, La mistica del budism, BAC, Madrid 1974; P Gmez Bosque, El budismo. Su concepcion
religiosa y filosfica de la vida. Valladolid 1973; A. Samuel, Para comprender las religiones en nuestro tiempos,
Verbo Divino, Estella 1989 69-86.
BULA En un primer momento indicaba el sello de plomo que garantizaba la autenticidad del documento al que
se aplicaba: luego, y por extensin, el documento mismo. Su uso es muy antiguo: los papas lo adoptaron al
menos desde el s. VI y siguen usndolo todava, Las dos partes del sello de plomo eran grabadas en relieve. El
uso del material (plomo, oro, plata dorada), el tipo de incisin, con cuerda o con seda, las inscripciones, etc., han
cambiado mucho a lo largo del tiempo. Nos interesa ante todo saber que se indicaban tambin con este nombre
ciertos documentos pontificios de diverso alcance por su contenido y tambin por el material en que se escriban
o con el que se sellaban. Hoy, en vez de plomo, se suele poner en el documento un sello de color rojo en la parte
inferior izquierda del documento.
La historia de los acontecimientos principales de la Iglesia, y a veces la puntualizacin de su credo, estaban
marcadas por importantes bulas", por ejemplo la Bulla in coena Domini, documento en el que se enumeraba
una serie de excomuniones generales que en otros tiempos se lanzaban todos los aos en el aniversario de la cena
del Seor -el Jueves Santo-, desde lo alto de la logia de San Pedro.Hoy se pueden indicar con este nombre los
diversos documentos emitidos por el santo Padre: Litterae apostolicae sub p1umbo (cartas apostlicas con sello
de plomo), con los que se asigna un ttulo cardenalicio o se nombra a un obispo para una sede: Litterae decretales
(cartas decretales) para las canonizaciones: Constitutiones apostolicae (constituciones apostlicas) con que se
erigen nuevas dicesis: Bullae apostolicae (bulas apostlicas), que pueden ser: Litterae Decretales o
Constitutiones o Litterae apostolicae (cartas decretales, o constituciones o cartas apostlicas), donde se tratan las
cosas de mayor importancia de la forma ms solemne.
Se llama ((Bula de la cruzada un documento pontificio de 1500 con el que se conceda una serie de
privilegios a los espaoles - entre otros, la dispensa del ayuno los viernes - en recuerdo de los servicios prestados
por sus antepasados ala Iglesia, en tiempos de las cruzadas.Los autores recientes las clasifican tambin en
bulas mayores y bulas menores. ((Bulla aurea" es el nombre que se reserva a ciertos documentos de
importancia excepcional que son sellados con una bula de oro. Se llaman Bularios" las colecciones de bulas
pontificias, y bulatorios" los empleados pontificios que aplicaban el plomo.El uso de las bulas no estaba
reservado a los romanos pontfices: tambin las usaban los reyes y los prncipes de Europa en sus intervenciones
gubernamentales. Gf. Coffele Bibl.: P Palazzini, Actos pontificios, en DTM, 35~38; stickler, Bulle. en LTK,
111.
CALCEDONIA

Contra Nestorio, el concilio de feso (431) haba definido la unidad substancial de Cristo en la persona
del Verbo y consiguientemente la maternidad divina de Mara. Sin embargo, en la Iglesia de Oriente permaneca
viva la tensin entre dos corrientes teolgicas, la antioquena y la alejandrina: la primera subrayaba de manera
especial la humanidad de Cristo, mientras que la segunda insista en su divinidad. En medio de esta tensin,
algunos monjes de la lnea alejandrina, capitaneados por Eutiques, intentaban de varias maneras hacer prevalecer
una visin de Cristo que dilua su naturaleza humana en la divina (monofisismo). Aunque este error fue
condenado ms tarde en un snodo de Constantinopla (448), Discoro, patriarca de Alejandra, logr que el
emperador Teodosio 11 convocara un nuevo concilio en feso (449), en el que, despus de negarle la presidencia
a los legados del papa san Len 1 y de rechazar la lectura de la Epistola Dogmatica del mismo papa enviada al
patriarca Flaviano de Constantinopla, fue rehabilitado Eutiques.
No tard en producirse una reaccin fuerte del obispo de Roma, desautorizando el falso concilio, al que
defina como latrocinio de feso.
Deseando aclarar definitivamente las cuestiones que perturbaban la paz, el nuevo emperador Marciano convoc
un concilio en Calcedonia (451). Aunque la situacin poltica que surgi con la invasin de los brbaros del norte
hizo casi imposible la presencia de los obispos occidentales, representados slo por los legados papales (que
asumieron sin embargo la presidencia del concilio) y por dos obispos africanos, el concilio fue verdaderamente
ecumnico. En la segunda sesin, tras la lectura de la Epistola Dogmatica de Len 1, aceptada con la
exclamacin: "Pedro ha hablado por boca de Len!", fue condenado Discoro, Tras algunas dificultades y
tensiones, en la sesin sexta, bajo la presidencia honorfica del emperador, los Padres proclamaron la frmula de
fe en que se rechazaban las herejas tanto de Nestorio como de Eutiques. El emperador quiso que se tratasen al
final algunas cuestiones relativas a la disciplina eclesistica y que contenan tambin aspectos polticos.
Pero los veintiocho cnones que salieron de estas ltimas sesiones no fueron aprobados por el papa. Ms
an, el XXVIII (el ltimo), que pona a la sede patriarcal de Constantinopla al mismo nivel que la de Roma, fue
rechazado expresamente por atentar contra el primado de la ctedra de san Pedro.
La definicin calcedonense debe insertarse en el contexto de la Escritura as como en el de las anteriores
definiciones conciliares: Cristo tiene dos naturaleza, divina y humana, que sin confusin o cambio (en contra del
monofisismo) y sin divisin o separacin (contra Nestorio), estn unidas en una sola persona o hipstasis. As
pues, Cristo no est compuesto de dos personas, sino que es uno solo y el mismo Hijo unignito, Verbo de -Dios,
consubstancial con el Padre y al mismo tiempo consubstancial con nosotros, los hombres.
Con la frmula de Calcedonia se llega a la afirmacin concreta de la presencia en Cristo de dos naturalezas
unidas en la nica persona divina del Verbo. De este modo, la verdad cristiana fundamental, es decir que la
salvacin ha sido realizada por el que es ontolgicamente perfecto mediador entre Dios y el hombre, colmando
con su ser la distancia infinita que exista entre los dos, quedaba bien asegurada y sin riesgo de anular la
dimensin humana de Cristo, absorbindola en la divina o alejndola de ella para afirmar slo la parte humana.
Si la frmula de Calcedonia no ex presa todava directamente la dimensin histrico-salvfica del misterio de
Cristo, aclara ciertamente los puntos firmes en los que debe apovarse toda visin dinmica y existencia de la
cristologa. -
((Qu es lo que representa entonces el concilio de Calcedonia en la historia de la cristologa?, se pregunta la
Comisin teolgica internacional en su documento de 1979 sobre Algunas cuestiones relativas a la cristologa. Y
responde diciendo que la definicin dogmtica de Calcedonia no pretende dar una respuesta exhaustiva del
misterio de la encarnacin, ya que ninguna definicin puede agotar las riquezas por medio de frmulas
afirmativas.
Conviene ms bien proceder por va negativa y trazar un espacio del que no es posible alejarse. Dentro de este
espacio de verdad, el concilio puso " lo no" y "lo otro" que parecen excluirse: la trascendencia y la inmanencia,
Dios Y el hombre. Hay que afirmar los dos aspectos sin restriccin, pero excluyendo todo lo que suponga
yuxtaposicin o mezcla. De esta manera, en Cristo, la trascendencia y la inmanencia estn perfectamente unidas
.
Algunos han sostenido que la expresin calcedonense de (( dos naturalezas en una persona es una frmula
filosfica que implica una helenizacin inadecuada del Nuevo Testamento. Habr que decir ms bien que
constituye una cristianizacin de conceptos filosficos, que adquieren as un nuevo sentido que no haba
recogido la filosofia.
Ms que una disolucin del misterio en conceptos filosficos, es una introduccin de stos en el misterio,
hacindolos capaces de decir algo sobre lo que los supera. Que el hombre Jess sea Dios es algo que no quita
nada a su humanidad; ms an, representa el modo ms perfecto de ser hombre: un tema rico en consecuencias
para la antropologa actual.
B. Garca

Bibl.: P. T Camelot. fso y Calcedonia, ESET Vitoria 1971; L. Perrone, De Nicea (325}'a Calcedonia (451},
en G. Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecumnicos , Sgueme, Salamanca 1993, 11-103; Concilium
universale Chalcedonense, 6 vols., Berln Leipzig 1933- 1936; H. Jedin, Breve historia de los concilios. Herder,
Barcelona 1963, 2940.
CLIZ

Del latn calix, que indica un vaso para beber, de cualquier forma y materia. Entre los objetos
requeridos para la celebracin de la misa estn los vasos sagrados, dignos de particular respeto; entre ellos estn
especialmente el cliz y la patena, en los que se ofrecen, consagran y consumen el pan y el vino, Los cuatro
relatos de la ltima Cena mencionan expresamente el cliz o copa (gr., potrion), del que beben todos los
comensales segn el ritual de la cena juda. Pero el cliz tiene adems un rico significado simblico en la Biblia,
Est el cliz de la recompensa de Dios (Sal 16,5; 23,5), el de la ira de Dios (1s 51,17 = la copa de la clera que se
derramar sobre los perseguidores; 1s 51,22; Sal 1 1,6; 75,9), el cliz de la pasin (Mt 20,22 y en otros muchos
pasajes).
En 1 Cor 10,16, el cliz de la bendicin es smbolo de la unidad de la Iglesia, comunin con la sangre de Cristo.
En este texto se ve tambin el criterio litrgico del nico cliz sobre el altar.
Los primeros clices eran de vidrio pintado o dorado, pero desde el s. y se confeccionaron normalmente de metal
precioso. Hov est mandado que los clices tengan la copa hecha de un material que no absorba los lquidos,
mientras que la base puede hacerse con materias diversas, slidas y decorosas. Si los vasos sagrados son de metal
oxidable, tienen que estar habitualmente dorados por dentro, lo cual no es necesario si el metal es inoxidable y
ms noble que el oro. Segn la tradicin, el cliz y la patena eran consagrados por el obispo con uncin crismal.
Hoy cualquier sacerdote puede bendecir el cliz y la patena con una bendicin particular, que normalmente se
imparte durante la misa. De este modo se convierten en vasos sagrados, en virtud de su finalidad exclusiva y
permanente: la celebracin de la misa.
R. Gerardi

Blbl.: A. G, Martimort (ed.), Los vasos sagrados, en La Iglesia en oracin, Herder, Barcelona 1986, 235-236,
CALVINISMO

El calvinismo puede definirse como la descripcin teolgica de la relacin de Dios con su creacin y con la
historia humana segn la interpretacin y }a exposicin del reformador suizo Juan Calvino (1509-1564). La
fuente principal de la teologa de Calvino era sagrada Escritura, que l consideraba como la norma non normata
de toda la doctrina y la prctica cristiana.
La obra ms importante que contiene Una presentacin sistemtica del penSamiento de Calvino es la Institucin
de la religin cristiana.
En el pensamiento calvinista se da mas importancia a la voluntad divina, sirve de fundamento a la doctrina
,reformada de la doble predestinacin. Al comienzo de la teologa calvinista, sostena firmemente que decret
desde la eternidad que miembros de la familia humana estuvieran destinados a la felicidad eterna, mientras que
otros seran entregados a la perdicin eterna. El resultado final de esta eleccin y reprobacin depende
nicamente de la voluntad divina, no de los mritos o de las faltas de unos y de otros. Aunque Calvino reconoca
la severidad de su enseanza, pensaba que esto protega la soberana de Dios y pona en guardia a los cristianos
pra que no contaran con ss propios esfuerzos para obtener la salvacin.
Como resultado de la cada, toda la familia humana merece la condenacin eterna. Pero Calvino ensea, lo
mismo que haba enseado antes Lutero, que pueden alcanzar la salvacin todos los que confan en el perdn y
en la misericordia de Dios. stos son dones que se dan a los elegidos que se rinden en la fe ante Cristo, el nico
mediador entre Dios y los hombres. A pesar de qe siguen siendo pecadores, Dios los reconoce como justos en
virtud de los mritos de Cristo que se les imputan, Mucho ms que Lutero, Calvino subrava la importancia de la
santificacin y cree que sta se verifica al mismo tiempo que la justificacin. Como escribe en la Institucin, ((
Cristo no justifica a nadie sin santificarlo al mismo tiempo (Irlst. 3. 16. 1). La santidad de vida es necesaria para
los cristianos tanto en la vida privada como en sus relaciones, que constituven el entramado de su existencia
social. Aunque est de acuerdo con el reformador de Wittenberg en que la Iglesia de Cristo est presente donde
se predica con pureza la Palabra de Dios Y se celebran con pureza los sacramentos del bautismo y de la Cena del
Seor, Calvino opta por una visin de la Iglesia mucho ms estructurada. sta, sobre la base de la enseanza del
Nuevo Testamento, comprende pastores, ancianos, enseantes y diconos. Esta amplia distribucin de oficios
asignada a los laicos estaba en palpable contraste no slo con la prctica del primer luteranismo, sino tambin
con la del catolicismo romano. Mientras que los autores estn divididos a propsito de la comprensin que tena
Calvino de la presencia real de Cristo en la eucarista, suelen estar de acuerdo en que lo que l llama presencia
espiritual es distinto de lo que dicen Lutero y Zwinglio.
K. McMorrow

Bibl.: E. Iserloh, Juan Calvino: personalidad y obra, en HdI, Y 502-537: J, T McNeill, The History and
Character of Calvinism, Michigan 1973.
CANON
Por canon de las sagradas Escrituras se entiende la lista concreta de los libros en que la Iglesia, asistida
por el Espritu Santo, ha reconocido las huellas de Dios y del mismo Espritu: libros que propone al pueblo
creyente para que conozca el proyecto de Dios en favor de la humanidad y lo realice.
La palabra, del griego kanon, tiene el significado fundamental de regla vara (como unidad de medida, usado
especialmente por los leadores y albailes), metro, norma. En general, canon en el contexto teolgico tiene
el significado sublime y amplio de todo lo que implica el seguimiento de Cristo, as como la verdad vinculante tal
como la anuncia la Iglesia: la regla de la fe" o regla de la verdad. Este concepto se aplica particularmente a la
regla por la cual es posible sealar aquellos libros que han de considerarse normativos para la fe. Dando un
nuevo paso -ya en el s. IV-, el trmino canon llega a indicar la lista normativa de los libros del Antiguo y del
Nuevo Testamento que tienen una caracterstica especial: estn inspirados! (cf, el concilio de Laodicea, por el
360: En la asamblea no deben recitarse salmos privados o libros no cannicos, sino solamente los libros
cannicos del Nuevo y Antiguo Testamento (can. 59: EB 1 en el can. 60 est la lista de los mismos: EB 12s).
Para este uso del canon fue decisivo el concepto de norma, implcito en el trmino, o sea, el contenido
objetivo de los libros inspirados como norma de la verdad cristiana. Los libros inspirados, esto es, escritos
bajo la inspiracin del Espritu Santo, son llamados libros cannicos, ya que los conoce como tales la Iglesia,
proponindolos como norma de fe y de vida, El hecho de que en la Iglesia se indicase la existencia de una norma
semejante significa que desde los primeros siglos exista un principio de autoridad. Esta constatacin da lugar a
vivas discusiones en el mundo protestante. El canon del Antiguo Testamento se fue formando y reconociendo por
etapas sucesivas. Hay - una divergencia de opiniones a la hora de admitir o rechazar como cannicos algunos
libros tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Despus del concilio de Trento, Sixto de Siena (t 1569),
para indicar los libros no acogidos por los reformadores en su canon, introdujo en el lenguaje teolgico catlico
la terminologa poco afortunada, pero todava usual, de protocannicos y deuterocannicos, expresiones que -
podran hacer pensar que hay libros que entraron en el canon desde el primer momento y otros que no entraron
hasta ms tarde, Entre los autores cristianos griegos se usaba una terminologa ms apropiada: llamaban
homologoumenoi (es decir, reconocidos unnimemente) a los escritos llamados "protocannicos", antilegomenoi
(es decir, contrastado o amphiballomenoi (o sea, discutidosl a los llamados deuterocannicos".
Los deuterocannicos son siete para el Antiguo Testamento y otros siete para el Nuevo. Para el Antiguo
Testamento, adems de algunas secciones escritos en griego en los libros de Daniel (Dn 13-14) y de Ester (Est
10,416.24): Tob, Jdt, i y 2 Mac, Bar Y epstola de Jr (= Bar 6), Ecclo, Sab. Para el Nuevo Testamento: Heb, Sant,
2 Pe, 2 y 3 Jn, Jds, Ap. El canon de los judos excluYe del Antiguo Testamento a los deutrocannicos que
acabamos de sealar. De todas formas, tambin estos libros fueron tenidos en gran consideracin. Slo poco a
poco, tambin los judos fueron precisando su canon (prcticamente a finales del s. 1 de nuestra era se
consideraban como sagrados 22 24 libros), que qued fijado definitiva y rgidamente tan slo a finales del s. II
o comienzos del III. Entre tanto haban circulado otros cnones: el llamada alejandrino era ms abierto y el
palestinense ms rgido, El cristianismo naciente haba adoplado ya el canon ms amplio, en la versin de los
Setenta. Tambin como reaccin contra este hecho, el judasmo limit el canon del Antiguo Testamento a los
libros ms antiguos y slo a los que de hecho circulaban entonces en la lengua original hebrea o aramea, La
primera lista ortodoxa de los libros del Nuevo Testamento es el fragmento de un canon de la Escritura, redactado
en latn en la segunda mitad del s. 11, descubierto en Miln y publicado en 1740, conocido como canon
rnuratoriano", que omite sin embargo cinco cartas del canon actual. Probablemente presenta el canon de la
Iglesia de Roma.
La canonicidad de algunos libros del Nuevo Testamento slo lleg a establecerse despus de muchos titubeos.
En la Iglesia occidental no se estableci hasta el 380-390, mientras que en la oriental, dado que todava segua
discutindose sobre el estatuto del libro del Apocalipsis, no lleg a establecerse hasta finales del s. Vll. San
Atanasio presenta el primer canon completo del Nuevo Testamento el ao 367 Algunos catlicos, entre ellos
Erasmo de Rotterdam, lanzaron sospechas Do slo sobre la canonicidad, sino tambin sobre la autenticidad de
algunos libros de la Biblia. Adems, los reformadores del s. XVI optaron por el canon de los hebreos, llamando
apcrifos a los deuterocannicos del Antiguo Testamento. Lutero Y otros reformadores alemanes rechazaron
Sant, Jds, Heb y Ap. Esto hizo necesario que la Iglesia se pronunciara dogmticamente sobre el canon. Lo hizo
en 1546 en el concilio de Trento, que exiga la misma referencia para con todos los cuarenta y cinco libros del
Antiguo Testamento y los veintisiete libros del Nuevo Testamento, por el hecho de que Dios es su autor (cf. DS
1501-1505 y tambin 3029).
Las otras Iglesias reformadas no pusieron en discusin el canon del Nuevo Testamento, y en el s. XVll los
mismos luteranos volvieron al canon tradicional del Nuevo Testamento. Todava hoy los deuterocannicos del
Nuevo Testamento son comentados generalmente junto con los protocannicos y en el orden tradicional: los
deuterocannicos del Antiguo Testamento, por el contrario, no han recobrado an su autoridad.
El reconocimiento de la canonicidad de los libros sagrados por parte de la Iglesia es un problema de tipo
teolgico, que se refiere al cundo y al cmo de la revelacin de esta verdad a la comunidad creyente. Si esta
revelacin se le concedi mientras viva an alguno de los apstoles, aunque de una forma muy implcita, como
parece que debera ser, o si slo se le revel ms tarde. Este tema puede ser estudiado . tambin desde el punto de
vista del desarrollo del dogma.
En estos ltimos decenios el tema ha sido estudiado por los telogos (Geiselm~nn, Grelot, Rahner,
Lengsfeld, Congar) en busca de una solucin convivente. Ha sido el Magisterio de la Iglesia el que nos ha dado a
conocer el origen inspirado, es decir, divino de la sagrada Escritura, y el que nos dice adems que afirma esto
mismo por revelacin divina.
En el reconocimiento definitivo del canon por parte de la Iglesia, han tenido ciertamente un lugar importante
algunos criterios objetivos a propsito de los libros: su conformidad con la regla de la fe", su origen o su
aprobacin apostlica y su destino a una Iglesia oficial y el uso litrgico que de ellos se hace. Pero no parece que
estos criterios sean suficientes para esta definicin. Hay que referir ms bien el discurso al mbito de la
Tradicin.
El mismo Espritu Santo que inspir a los apstoles y a los autores sagrados sigue actuando en la Iglesia de todos
los tiempos con sus carismas funcionales, especialmente con los que guardan relacin con las funciones de
enseanza y de autoridad. Sigue entonces asistiendo a la Iglesia para que ella conserve fielmente el depsito
apostlico en su integridad.
Por este ttulo y por este medio es como la Iglesia de todos los siglos puede reconocer en su tradicin viviente
los libros que la ponen en contacto directo con la tradicin apostlica. Lo mismo que en los otros terrenos, su
Magisterio goza de infalibilidad slo para conservar (no para modificar o ampliar) el dato original. Supone una
clara toma de posicin por parte de la Iglesia el hecho de haber declarado cannicos a los libros que lo son y
apcrifos a los dems. La definicin canon constituve el primer (en sentido lgico, no cronolgico) acto
solemne del Magisterio de la Iglesia posapostlica respecto al depsito de la revelacin, que ella tiene la misin
de conservar y - de guardar para proclamarla a los hombres de todos los tiempos.
Conservar significa, en primer lugar saber sealar los lmites exactos dei depsito sagrado, no va disminuirlo,
ampliarlo o modificaro: en esto consiste lo especfico de la definicin del canon de la Biblia.
Es conveniente hacer adems una breve referencia al problema del llamado canon en el canon. La reflexin
parte de la extensin exacta del canon tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo, tal como la ven los
cat1icos y los protestantes. Una vez definidas sus posiciones, digamos que hoy se estn acercando, al menos en
lo que se refiere a los deuterocannicos" del Nuevo Testamento.
En las Biblias protestantes de hov no solamente figuran todos los libros deuterocan6nicos, sino que aparecen en
el orden tradicional, en contra de lo que haba hecho Lutero. Lutero, anticipndose a la discusin actual del
"canon en el canon", haba clasificado los libros del Nuevo Testamento segn su importancia; les atribua un
papel secundario a Hebreos, Santiago, Judas y Apocalipsis, colocndolos al final de su versin, despus de los
otros libros a los que consideraba como los verdaderos, los seguros y los ms importantes del Nuevo
Testamento" No constituve ningn problema afirmar que algunos libros de la Biblia tienen un valor mavor que
otros. La DV (n. 18) subraya el testimonio especial que representan los evangelio, y la UR (n. 1 1) se refiere a
una jerarqua en las verdades de la doctrina catlica. Pero esto no significa que haya que introducir una distincin
en el canon bblico, como si hubiera libros inspirados y libros no inspirados, o bien libros ms inspirados y libros
menos inspirados.
Algunos autores protestantes alemanes (Bultmann, Kasemann, Konzelmann, Braun y Marxsen) han planteado un
problema nuevo, con grandes repercusiones en el dilogo ecumnico. Si es verdad que el Nuevo Testamento
nace de la Tradicin y pone por escrito una Tradicin dinmica y progresiva, entonces se pueden distinguir en el
Nuevo Testamento varias tradiciones, en algunas de las cuales - especialmente en las que transcriben los libros
ms recientes- estn ya presentes los rasgos tpicos del catolicismo (etapas iniciales del sacramentalismo, de la
jerarqua, de los ministros ordenados, del dogma, en una palabra, las caractersticas bien conocidas del
cristianismo catlico) que ellos -utilizando la expresin de Harnack- llaman Frunkatolizismus (ProtocatolicismoJ.
Mientras que Harnack pensaba que los elementos del protocatolicismo se deban a la llamada degeneracin
catlica" en el s. II, cuando se consum lo que l llama pecado original" de fusin entre el helenismo y el
cristianismo, los mencionados exegetas protestantes piensan que esos elementos se encuentran va en los libros
deuterocannicos del Nuevo Testamento. Estos autores piensan que donde aparecen en los libros o en las
secciones del Nuevo Testamento: 1) el paso del carisma a la instituci6n; 2) la disminucin de la tensi6n
escato1gica; 3) la evoluci6n en la presentaci6n de la moral, all hay que hablar de una penetracin espurea del
protocatolicismo" y por tanto de una contaminacin del Evangelio puro, con nuevas y graves consecuencias
para el problema del canon. El actual Nuevo Testamento es demasiado amplio y ~ contiene elementos impuros:
habra que reducirlo para recobrar, dentro del canon actual y - tradicional, la pureza del Evangelio. Como era de
prever, desde Lutero hasta cada uno de estos autores, los criterios para sealar el "centro del Nuevo Testamento,
el Evangelio puro" son muy diferentes, y cada uno hace su opcin a partir del propio principio teolgico
arquitectnico. De esta manera, los que haban partido con la afirmacin del principio de la sola Scriptura han
llegado a una sola pars Scripturae. La actitud catlica intenta mantenerse abierta y libre a todo el Nuevo
Testamento. He aqu entonces el dilema que se impone al protestantismo de hov - : o aceptar todo el Nuevo
Testamento y acoger -renegando de la Reforma- los elementos tpicos del proto-catolicismo" que estn
presentes all, o bien permanecer fieles a la Reforma protestante y - optar por un "canon en el canon".
Gf Coffele

Bibl.: J M. Snchez Caro, El canon de la Biblia, en Introduccin al estudio de la Biblia 11 Biblia y Palabra de
Dios, Verbo Divino, Estella 4l~95, 61-135; P. Neuenzeit, El canon bblico y su historia, en SM, 1. 636-645,
CANONIZACIN

Es el acto solemne con el que la suprema autoridad de la Iglesia, previas las investigaciones necesarias, declara
santos o santas a aquellos bautizados que se han distinguido por la prctica de la caridad y de las virtudes
evanglicas. De esta manera los propone a la imitacin, a la veneracin y a la invocacin de los fieles. Su origen
puede verse en la vigilancia ejercida desde la antigedad sobre el culto por parte de los obispos. Durante toda la
Edad Media no se conoce ninguna distinci6n entre los ttulos de beato" y de santo",. Hoy la beatificacin
constituye un acto previo a la canonizaci6n. Los primeros testimonios de una intervenci6n papal en la
canonizacin se remontan a finales del s. x. En la historia, los procedimientos para las causas de canonizaci6n
estn ligados a los nombres de Sixto Y (1588), Urbano VIII (1642) y ~ de Prspero Lambertini (luego Benedicto
XIV). El procedimiento actual est regulado por la constitucin apostlica Divinus perfectionis Magister de Juan
Pablo 11 (1983), cuyos principios teolgicos se indican en el captulo VIII de la Lumen gentium. No cabe duda
de que en las canonizaciones la Iglesia ejerce su autoridad suprema. Se considera teolgicamente cierto que all
se realiza un acto de Magisterio infalible e irreformable del romano pontfice y que, por tanto, esa sentencia vale
para toda la Iglesia y obliga en conciencia.
M. Semeraro
Bibl.: L. Hertling, Canonisation, en DSp, 11, 77-85; M. T Machejek, Canonizacin, en DE, 1, 296-302; P.
Molinari, Criteri di canonizzazione, en AA. VV , Santita e agiografia, Gnova 1991, 75-87 y 89-112.
CANTAR DE LOS CANTARES

1. El ttulo hebreo shir haschshirim equivale al superlativo: el ms bello de los cnticos". Si el libro entr a
formar parte del canon, no fue sin discusiones. El Cantar de los cantares se discuta todava en el s. 1 d.C. y
tenemos un eco de estas discusiones en la Misna (Yadavim 11, 5; Taanit 1V 8). En el canon hebreo forma parte
de los ketubim, y se le sita entre Rut y Eclesiasts. En la seccin de los ketubim pertenece al grupo de los cinco
rollos (megillot): es el primero de los cinco, que se lea con ocasin de la Pascua, ya que se crea ver en l una
referencia a los hechos del xodo en sus alusiones ala primavera (2,11s; 7 12s) y - en el recuerdo del faran (
1,9). La convergencia de criterios filolgicos y literarios , hacen suponer que el libr tal como ha llegado a
nosotros, no es anterior al s. III a.C., pero sin excluir la posibilidad de que haya fuentes preliterarias y hasta
literarias que modific6 luego ligeramente el redactor perteneciente a los crculos sapienciales.
2. El mundo entero no es digno del da en que se le dio a Israel el Cantar" (Yadayim 111, 5), Este elogio sin
medida intenta ofrecernos la medida del don.
Pronto empezaron las discusiones, que no han acabado an, sobre la intencin concreta de esta obra: Habla del
amor ertico entre un joven y una muchacha, del amor entre ese l" y ese ella" de todos los tiempos y lugares?
Presenta una alegora del amor entre Yahveh e Israel, tal como lo haban presentado antes algunos profetas?
Parece ser que la interpretacin ms antigua del Cantar fue la histrica o literal, no la alegrica; en efecto, la
versin de los Setenta, que se remonta a la misma poca, no presenta ningn indicio de interpretacin alegrica.
La lectura literal se encuentra tambin en las antiguas versiones latinas, indicadas con el nombre colectivo de
vetus latina;
lo mismo hay que decir de la Vulgata.
Segn esta Interpretacin, el Cantar describe el amor mutuo entre una joven y un joven que se buscan,
se encuentran, se pierden y se vuelven a encontrar, movidos por un profundo deseo de mutua pertenencia. El
sentido literal responde mejor al carcter sapiencial de la obra. En efecto, la visin sapiencial coincide con una
poca en la historia de Israel en que este pueblo comienza a mirar el mundo en clave moderna", sin mezclarlo
con lo divino: es la poca de la ilustracin bblica". La naturaleza y el sexo suscitan inters por ellos mismos,
partiendo de la base de que Dios es su creador. A partir de la segunda mitad del s. 1 a.C. parece ser que comienza
la primera interpretacin alegrica por obra de algunos doctos fariseos y quizs tambin de los crculos esenios-
Un ejemplo evidente de la interpretacin alegrica del Cantar es el targum y el Midrash Rabba.
El Cantar se convierte en una alegora historificada, en el sentido de que las peripecias del esposo, identificado
con Yahveh, y de la esposa, identificada con Israel, se captan en el desarrollo de la historia del pueblo hebreo,
especialmente en los dramticos episodios relacionados con el destierro.
Se da una estrecha relacin entre la interpretacin alegrica juda y la interpretacin alegrica patrstica,
que comienza con Hiplito, por el ao 200: el esposo es ahora Cristo y la esposa es la Iglesia. Orgenes es el
principal representante de esta interpretacin, que se ampla hasta llegar a comprender tambin las relaciones
entre Cristo y el alma del creyente, acentuando la anttesis entre la realidad y la alegora, que se deriva del
contraste entre el mundo visible y el mundo invisible, de clara derivacin platnica.
3. El Cantar celebra el juego y la fruicin del amor. Lo que canta no es un amor puro, si es que con este
adjetivo se quiere definir un amor simplemente espiritual, como si fuera una forma de amor ms elevado y noble.
El amor que celebra el Cantar no es un amor desencarnado, sin relacin alguna con el cuerpo, con el sexo, con el
eros, ya que celebra el amor humano, el amor profundo. La insercin de este libro en el canon bblico tiene su
propia intencionalidad. Inteligentemente, el ltimo redactor de esta obra omite el nombre de Dios, para que
quede bien claro, en un terreno tan obscuro, tan enigmtico y ambiguo, que Dios es Dios y el hombre es hombre
y solamente hombre. sta es la teologa de la ternura que salva la trascendencia de Dios y proclama su
humanidad.
F Raurell
BibI.: R. Tournay, El Cantar de los Cantares, FAX, Madrid 1970; L. Alonso Schokel, Bl Cantar de los Cantares,
Verbo Divino, Estella 31993; A. M. Pelletier, Bl Cantar de los Cantares, Verbo Divino, Estella 1995; M, Pope,
Song of Songs, Nueva York 1977.
CAPITALISMO Y NEOCAPITALISMO
No resulta fcil definir el capitalismo debido a la variedad tipolgica de sus formas (capitalismo
industrial, capitalismo financiero, capitalismo comercial) y de las diversas acepciones que el capitalismo ha
venido asumiendo a lo largo de la historia (econmicas, tecnolgicas, ideolgicas). Lejos de ser un sistema
homogneo, el capitalismo constituye una realidad sumamente compleja. En sentido tecnolgico caracteriza a la
economa moderna y a los instrumentos de que se ha valido para conseguir eficiencia y productividad: empresas
de grandes dimensiones, divisin del trabajo, dinmica empresarial. En sentido sociolgico supone un sistema
econmico-social en el que los posesores del capital y los organizadores de la produccin asumen un papel
subjetivo primordial, Visto como concepcin ideolgica, el capitalismo separa el obrar econmico de las
instancias tico-sociales, ve en el beneficio la palanca exclusiva de la economa, exalta y defiende la propiedad
privada de los medios de produccin, seala en la intervencin estatal dentro del terreno econmico y en la
accin sindical unos peligrosos elementos de freno a la expansin econmica de la produccin y del comercio,
La concepcin ideolgica del capitalismo que hemos descrito encontr un slido apoyo en el paleocapitalismo,
mientras que en las formas neocapitalistas de hoy, caracterizadas por economas mixtas n (que conjugan de
diversas formas el liberalismo econmico, el intervencionismo del Estado , la presencia activa del movimiento
obrero) ha sufrido notables recortes y ha adquirido un "rostro humano ~ democrtico. Durante el perodo en el
que la ideologa y la praxis marxista eran tendencialmente hegemnicas, se anunciaba como prximo el fin del
capitalismo, debido a sus crisis repetidas. Tras la cada del modelo econmico colectivista en los pases del
socialismo real, el capitalismo les parece a muchos un modelo convincente y prcticamente insustituible.
Frente a este planteamiento, la doctrina social de la Iglesia ha tomado una postura de gran equilibrio,
distinguiendo entre la economa social libre, que se mueve dentro de un marco de valores ticos y de normas
jurdicas, y la ideologa del capitalismo salvaje, inspirado en el principio de la primaca exclusiva del beneficio y
cerrado a las instancias de justicia y de solidaridad.
G. Mattai
BibI.: M. Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo. Madrid 1955; ). von Nell Breuning, Bl
capitalismo. Bxamen crtico, Herder, Barcelona 1980; J. M. Abad Buil, Juicio crtico sobre el capitalismo, BAC,
Madrid 1979.
CARCTER
El carcter es un efecto particular impreso en el alma por el bautismo, la confirmacin y el orden sagrado.
Aunque es tambien una gracia, tiene que distinguirse del efecto propio y verdadero de la gracia sacramental (res).
Es indeleble: por eso los tres sacramentos que lo imprimen no pueden repetirse (DS 1609). Este trmino es
empleado por el concilio de Trento en el sentido que tiene en griego la palabra: se deriva del verbo chara550
(sajar), y significa por tanto la huella que deja un grabador al fijar una imagen o una inscripcin en el metal o en
la piedra. En Ap 7 3; 9,4 se habla del signo de la tau (cruz) impreso en la frente de los elegidos. En 2 Cor 1,21-
22; Ef 1,13; 4,30 se habla del sello impreso por el Espritu. La idea es la de una consagracin irrevocable y que
no puede perderse, pero que implica adems una semejanza con Jess, el Ungido por excelencia. El trmino
charakter fue introducido en la terminologa teolgica por san Agustn. Antes de l los Padres latinos hablaban de
signaculum, y - los griegos de sphraghis .
Pero Agustn contribuy tambin a la primera clarificacin de la esencia del carcter en la polmica con los
donatistas. stos, siguiendo la tradicin constante de la Iglesia, reconocan que el bautismo, la confirmacin y la
ordenacin, una vez recibidos vlidamente, no podan ni deban repetirse; pero negaban que se pudieran
administrar o recibir vlidamente dentro del cisma o de la hereja. Segn ellos, el bautismo era nulo si el
bautizado no reciba la gracia del Espritu Santo (y los que estn separados de la Iglesia estn separados del
Espritu Santo). Agustn se vio obligado entonces a explicar por qu el bautismo (lo mismo que los otros dos
sacramentos), una vez conferido segn el rito eclesial, no puede reiterarse nunca, y es vlido aunque no produzca
la gracia. Hay un efecto bautismal que se produce indistintamente en todos e independientemente de la gracia
(que slo es recibida por los buenos). Este efecto es permanente e indeleble. Por eso, los que han recibido
vlidamente el bautismo conservan el carcter, y no se les puede admimistrar de nuevo el sacramento. El
bautismo, la confirmacin y el orden sagrado dejan en el alma la huella del carcter sacramental.
Agustn lo compara con el cuo de las monedas o con el tatuaje con que se marca a los soldados y a los
animales.
En la teologa posterior se acentu el proceso de interiorizacin del carcter, insistiendo en el hecho de
que es ms bien res que sacramentum; pero sin olvidar que es signo, se subray ms su espiritualidad. Santo
Tomas afirm que el carcter pertenece a la categora de la cualidad, y ~ en particular a la especie del poder; en
efecto, el fin esencial del carcter no es disponer al alma para la gracia, sino hacer al hombre capaz de cumplir
los actos del culto. Los sacramentos han sido instituidos no slo para curar al hombre del pecado, sino tambin
para consagrarlo al culto de la religin cristiana; y esta consagracin se lleva a cabo por medio del carcter. Por
consiguiente, ste tiene la finalidad de hacer al hombre capaz de administrar y de recibir los sacramentos: es una
participacin efectiva en el sacerdocio de Jesucristo.
Por medio del carcter los fieles quedan revestidos de un sacerdocio, que se deriva del de Cristo y participa de l.
El carcter modifican intrnsecamente al alma (santo Toms dice que modifica las potencias y facultades del
alma, y en particular la facultad intelectiva) que de alguna manera queda modificada por l, a semejanza de Jess
Sumo Sacerdote, lo mismo que la moneda queda marcada por el curso legal, As pues, el carcter es una
fisonoma del alma; es el reflejo en el alma del sacerdocio de Cristo.
Muchos telogos modernos, recogiendo y desarrollando las reflexiones de santo Toms, consideran el carcter,
en su esencia, como una relacin real con la Iglesia, determinada de varias maneras por el bautismo, por la
confirmacin y por el orden sagrado.
Esta relacin consiste en la pertenencia a la Iglesia; pero as como la Iglesia es comunidad visible y jerrquica de
salvacin y de culto, el carcter es una delegacin particular para una actividad visible de santificacin y de
culto;
es lo que hace perennemente visible el acto salvfico sacramental, mediante el cual el sujeto se hace miembro del
pueblo de Dios. En cierto sentido constituye y estructura jerrquicamente al mismo pueblo.
En su actividad sacramental la Iglesia se describe, se construye y se estructura: los sacramentos son la actividad
con que la Iglesia engendra a sus hijos y es a su vez engendrada por ellos. Pero si no se quiere reducir a la Iglesia
a una dimensin puramente espiritual y si se quiere salvar su visibilidad, en la economa de la encarnacin hay
que sealar, entre los efectos sacramentales, algo que, constituyendo y estructurando una Iglesia visible, sea sin
embargo visible. Esto no se le puede atribuir a la gracia (visible), o a las virtudes (subjetivas). Es ms bien el
carcter, que constituye a la Iglesia como sociedad visible, cultual y jerrquica. El acto salvfico con el que Dios
rene y constituye a la Iglesia es definitivo e lrrevocable, y no depende de la voluntad de los hombres. Si el
carcter es la prolongacin visible del gesto salvfico sacramental con que es engendrada la Iglesia, si es lo que
pone al hombre en una relacin determinada con la Iglesia, estructurndola como comunidad visible de culto, el
carcter es entonces algo definitivo e irrevocable, Aunque el individuo pueda renegar de su compromiso
cristiano, permanecer para siempre la relacin fundamental que tiene con la Iglesia, en la que fue puesto por el
bautismo, la confirmacin y el orden sagrado.
Finalmente, hay que decir que algunos telogos hablan, no sin cierto fundamento, de un " cuasi-carcter
impreso por el sacramento del matrimonio.
R. Gerardi
Bibl.: Carcter, en ERC, 11, 435-438: E, Ruffini, El carcter como visibilidad concreta del sacramento en
relacin con la Iglesia, en Concilium 31 (1968) 111-124; J Galot, Le nature du caractere sacramental, Pars 1965,
CARIDAD
Este trmino procede del latn carus (querido, amado) y es de los ms usados en el lenguaje cristiano. Su
carcter esencial se pone de manifiesto en la relacin con los dems; pero esta expresin aparece muchas veces
privada de su especificidad teolgica y revelada. Sin embargo, la caridad cristiana tiene su origen en el amor
de Dios ( 1 Jn 4,7), que se nos ha dado a travs de Cristo ( 1 Jn 4,9s) y del Espritu para que el cristiano puda a
su vez amar a Dios y al prjimo (1 Jn 4,1 1-19). Se trata por eso mismo de un don y, como tal, va ligado a la
justificacin, como ensea el concilio de Trento en la justificacin el hombre, por medio de su insercin en
Jesucristo, recibe con el perdn de los pecados la infusin de la fe, de la esperanza y de la caridad (DS 1530).
La declaracin del concilio se basa sobre todo en Rom 5,5: "Al darnos el Espritu Santo, Dios ha derramado su
amor en nuestros corazones. El don de la virtud teologal de la caridad pone al cristiano en un camino de
seguimiento que tiene como fin la identificacin con Cristo en una superacin continua del "amor sui. La
caridad cristiana es por tanto original, la que se enriquece de nuevos contenidos que la filantropa no conoce. El
elemento nuevo de la caridad cristiana es el "amaos como yo os he amado". es el mandamiento nuevo (Jn
l3,34)~ Este amor se ensancha infinitamente por que se apova igualmente en la identificacin de Cristo con los
que tienen hambre, con los que tienen sed, con los enfermos (cf Mt 25,35-40). El mandamiento de la caridad
fraterna recibe por tanto su carcter especfico de su fundamentaci6n cristolgica. El discurso moral cristiano
tiene entonces en su base la fe en Dios, que nos ha amado y que nos ama a travs de su Hijo. Es una perspectiva
nueva para hacer las mismas cosas que los otros : es un estilo particular que no cambia la fenomenologa, pero
que diferencia la conducta del cristiano de la del que no lo es. La caridad cristiana, en una palabra, es ms rica
que una actitud filantrpica en general, ya que est cargada de ms motivaciones que desconoce la benevolencia
humana. No nace en su origen del hombre, sino que es don y consecuencia de todo lo que uno ha visto y odo:
El amor no consiste en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am a nosotros, y envi a su
hijo para librarnos de nuestros pecados (1 Jn 4,10).
L. Padovese
Bibl.: c. Spicq, Agap en el Nuevo Testamento, Cares, Madrid 1977; M, Rovo Marn, Teologia de la caridad,
BAC, Madrid 1960: A Pigna, Caridad. en DE, 313-329
CARISMA
Se entiende por carisma un don espiritual concedido por Dios a un creyente, el cual, viviendo una
experiencia religiosa de especial intensidad, es capaz de condicionar de manera extraordinaria la vida espiritual
de un grupo o de una poca histrica.
Este ((don se presenta como una novedad y guarda relacin con la misma raz de charis (gracia).
De aqu nace su triple caracterstica: -don que procede de la gracia de Dios - don con carcter de utilidad
pblica, - don que se remonta al Espritu.
- Don que procede de la gracia.- El don es una manifestacin de la acci6n del Espritu en la Iglesia.
La gracia en su aspecto divinizante presenta un carcter eminentente histrico-dialogal: el hombre es libre a
pesar del pecado original (originado) y de la concupiscencia. Por eso acoge libremente o rechaza la gracia que se
le ofrece.
- Don con carcter de utilidad pblica.- El hombre transformado por la gracia puede hacer el bien (Gl
6,9), hacer obras buenas (Mt 5,16: 1 Tim 6,18; Tit 3,8-14), "vencer el mal con el bien (Rom 12,21). A este
bien corresponde un deber ser que no suprime, sino que presupone la libertad, y llama a una decisin
determinada en su contenido.
- Don que se remonta al Espritu. La vida en el Espritu es una vida en la fe; es una experiencia real y
una certeza concreta, porque es la experiencia de una presencia. Sin embargo, todos los carismas desde los
relativamente externos (el don de las lenguas o de curacin: 1 Cor 12,28: 14,12) hasta los dones superiores ( 1
Cor 12,31) de fe, de esperanza y de caridad, estn al ser vicio del evangelio, del que dan testimonio.
A. A. Tozzi
Bibl.: J Alonso, Los carisl71as en la Iglesia ~, su evolucin, Madrid 1978; L. Sartori, Carismas y ministerios, en
DTI, 11, 9-24; A, VanhoYe. Carisma, en NDTB, 282-287,
CARTA
Nace con la escritura, como medio de comunicacin elemental que, a partir de su carcter privado, se
convierte en documento pblico, con toda una criteriologa retrica, que se va escalonando desde los testimonios
de C:icer6n hasta su codificacin en Julio Vctor, que introduce la distincin entre cartas privadas (litterae) y
cartas pblicas (epistulae). Este tono-pblico de las cartas se va haciendo cada vez ms complejo con la
metodologa retrica de Cicern y confluye luego en la literatura cristiana. sin embargo, en el contexto cristiano,
la carta se convierte en un instrumento de comunicacin que se extiende a todas las Iglesias: as ocurre con la
Carta de Clemente de Roma a la Iglesia de Corinto (por el 96 d.C.), donde se puede ver un primer intento de
expresin literaria: y tambin con las Cartas de san Ignacio de Antioqua, que asumen altas tonalidades lricas, en
un discurso martirial.
Ms tarde, pero tambin en la poca subapostlica, la carta se convierte en instrumento para comunicar o poner a
punto los primeros ncleos doctrinales: son tpicas la Carta a los Hebreos y la Epstola del Seudo-Bernab,
verdadero texto inmerso en la polmica antijuda, sostenido por una exgesis alegrica. La Carta a Diogneto,
entre las pginas ms elevadas de la apologtica cristiana, muestra un notable conocimiento de la retrica,
mientras que para los ss. lV-VI de la vida cristiana la carta se convierte en un instrumento literario y de gran
calibre estilstico, donde el inters doctrinal se conjuga con el adorno exterior de carcter retrico. La Edad
Media conoce las cartas monsticas y las cartas apostlicas, que alcanzaron su edad adulta en la determinacin
de encclicas de los tiempos modernos, donde estas cartas reciben tambin el nombre de exhortaciones o
comunicaciones. Gradualmente, segn las necesidades, la carta, en su expresin cristiana, lleg a configurarse
como un autntico tratado teolgico, sin carecer de aquellos rasgos privados con que los papas suelen dirigirse a
los obispos y prelados en algunas ocasiones particulares.
La carta, en el contexto contemporneo, sigue manteniendo el doble elemento privado y pblico, como en la
antigUedad. Si por un lado permanece como expresin y sntesis de doctrinas cristianas, por otro se sigue
refiriendo privadamente a momentos particulares de la vida eclesial.
G. Boye
Bibl.: M. p, Cicarese, Cartas, Epstolas, en DPAC. 1, 377-378; G. Scarpat, Epistolografia. Introduzione allo
studio della cultura classica, 1, Miln 1972, 472-512.
CASTA

Trmino usado por primera vez por los portugueses, con el significado de especie, "raza, para
indicar las diversas clases que encontraron en la sociedad india. En snscrito, el trmino es varna (color). No
est probado que el origen del sistema, caracterstico de una diferenciacin social, tenga que buscarse en los
tiempos de la invasin aria (comienzos del segundo milenio a.C.), que eran de hecho de color ms claro que los
habitantes indgenas de la pennsula del Indostn. Hay cuatro castas principales: sacerdotes (brahmana),
guerreros (kshatriya), comerciantes (vaisya) y trabajadores manuales (sudra). Con esta divisin, se ve que la
diferenciacin no estaba ligada solamente al color de la piel, sino tambin a los oficios y a otras instituciones
sociales. En cada una de las castas hay numerosas subdivisiones (gati). Los intocables estn excluidos del
sistema de las castas, as como las diversas tribus de los habitantes originales (adhisvasi).
Para el sistema de las castas es caracterstico que: 1) los derechos y deberes se dan con el nacimiento; 2) suponen
un complejo sistema de apartheid en los contactos sociales; 3) entre las castas existe un orden jerrquico. A lo
largo de la historia del hinduismo ha habido varios movimientos de protesta contra el sistema de las castas,
especialmente en las corrientes de la bhakti (religiosidad devocional"), La constitucin actual del Estado indio
ha intentado remediar las injusticias que este sistema causa en una sociedad moderna.
A, Roest Crollius

Bibl.: D. Mamo, Casta, en DSoc, 224-231 : R. Pannikar, La sociedad india en la encrucijada, Buenos Aires
1963,
CASTI CONNUBII

Encclica de po XI sobre el matrimonio cristiano y sobre los deberes de los cnyuges, publicada el 31
de diciembre de 1930. El tema y la distribucin de la encclica estn indicados por el mismo pontfice en las
pginas introductorias : 1) naturaleza y - dignidad del matrimonio cristiano; 2) ventajas que de l dimanan para
la familia y para la sociedad humana; 3) errores-contrarios a la doctrina y vicios contra la vida conyugal: 4)
remedios.
En la Casti connubii hay frecuentes citas explcitas de la encclica Arcartum divinae sapientiae de Len XIII (10
de febrero de 1880), la primera encclica dedicada especficamente al matrimonio.
Al principio se reafirma la doctrina tridentina sobre el sacramento del matrimonio, sobre todo en lo que se
refiere a su institucin divina, en contra de las posiciones de las Iglesias reformadas y de los liberales. El papa
subraya que la libertad de los sujetos se refiere slo a la opcin por la vida conyugal a la opcin de casarse con
una persona determinada con preferencia a las dems, pero no a las propiedades y a los deberes del matrimonio:
el vnculo en s mismo no depende de la libertad de decisin humana: As pues, mediante el matrimonio se unen
y estrechan ntimamente las almas, antes y ms fuertemente an que los cuerpos, y no por un afecto pasajero de
los sentidos y del alma, sino por una decisin firme y deliberada de la voluntad; y de esta fusin de las almas
surge, pOr haberlo establecido as el Seor, un vnculo sagrado e inviolable (parte 1).
Se insiste en la superioridad del matrimonio concebido de este modo, no slo respecto a las uniones casuales de
los brutos incapaces de opcin, sino tambin respecto a las uniones libres, condenadas como " torpes alianzas ,
que la autoridad legtima tiene el derecho y el deber de "frenar, impedir, castigar.
Se confirma la doctrina agustiniana de los bienes del matrimonio, con la prole en primer lugar. Tambin la
jerarqua de los fines es la tradicional (slo quedar arrinconada ms tarde por el Vaticano II en la constitucin
Gaudium et spes). Pero se concede cierta atencin a la ayuda mutua, a propsito de la cual s especifica que no
se refiere slo a las necesidades exteriores, sino tambin al perfeccionamiento interior, a la mutua santificacin
de los esposos.
Entre los aspectos ms positivos de la encclica, que siguen siendo vlidos, hay que ver cierto planteamiento
personalista - obviamente, en un estado embrional, casi podriamos decir que virtual- y la admisin expresa del
matrimonio como posible camino de santificacin, que contrasta con la doctrina secular del matrimonio como
bien menor" (que, por otro lado, no se rechaza y que puede advertirse en algunos detalles). Entre los aspectos
que han sufrido un replanteamiento crtico por parte de la teologa moral de los ltimos decenios estn el motivo
del ordenamiento jerrquico dentro de la familia y en la misma pareja conyugal, as como las posiciones
adoptadas a propsito del control de la natalidad.
L. Sebastiani

Bibl.: Texto en MPC, 11, 250-286,

CASTIDAD

La castidad suele definirse hoy como la virtud que valora la sexualidad humana en sus significados y la
inserta en el proyecto de maduracin interpersonal.
Es clsica la definicin de santo Toms: la castidad es la virtud por medio de la cual el hombre domina y regula
el deseo sexual segn las exigencias de la razn. Su autntico objeto es el placer sexual, que hay que poner
desear, distar y regular segn un orden justo (5. Th.I-II, q. 151, a. 1-2). En el esquema tomista, la castidad se
inserta en la virtud de la templanza, entendida como valoracin equilibrada de las diversas tensiones, en una
perspectiva global de valores.
Desgraciadamente, en el uso corriente el trmino castidad ha perdido casi por completo su significado y su valor
positivo. En este hecho han Jugado su papel las definiciones y terminologas tradicionales, que no respetan la
perspectiva tomista. En efecto, la definicin que dan los manuales de moral, segn los cuales la castidad es la
virtud que regula la concupiscencia de los deleites venreos, daba la impresin negativa de hablar de renuncia y
de represin. Adems, la distincin entre castidad pefecta (de los que se abstienen por completo del ejercicio de
la sexualidad) y castidad imperfecta (de las personas casadas) poda mover a error haciendo pensar que la
castidad de los esposos no era una verdadera y propia castidad, y que les era imposible llegar a la pefeccin de la
vida cristiana. La visin actual de la sexualidad, justa y marcadamente personalista, ha llevado a ampliar el
concepto de castidad y a descubrir su significado y . su valor positivo. La castidad no es menosprecio ni rechazo
de la sexualidad o del placer sexual, sino fuerza interior y espiritual que libera a la sexualidad - de sus elementos
negativos (egosmo, agresividad, atropello) y la promueve a la plenitud del amor autntico. En otras palabras, es
la humanizacin o valorizacin de la sexualidad como afectividad leal, comprometida, respetuosa de la situacin
de cada uno. Es maduracin interpersonal afectiva en armona de valores.
En sentido cristiano, la castidad es don del Espritu, que madura la potencialidad sexual convirtindola en
afectividad, en agap, en respeto del proyecto creativo; es ayuda de gracia, que hace posible la respuesta de amor
que cada uno est llamado a dar; es al mismo tiempo don divino y - conquista personal.
Mientras que el elemento formal de la castidad - es decir, la disposicin habitual a valorar y actuar debidamente
la sexualidad, segn las exigencias del amor autntico- es necesariamente igual en todos, el modo de vivirla en
concreto vara segn los diversos estados de vida. El hombre casado debe vivir en gran parte segn unas normas
materiales distintas de las del no casado. Entre las personas no casadas existen a su vez notables diferencias,
segn se estn preparando para el matrimonio o sean novios, o bien se trate de personas viudas o que se hayan
consagrado a Dios de manera particular a travs del voto de continencia perpetua.
La castidad como equilibrio psicosexual requiere el dominio de s, la formacin del carcter y el espritu de
sacrificio. En esta perspectiva, la vigilancia, la prudencia, la oracin y el recurso a los sacramentos constituven
las condiciones necesarias para Una maduracin cristiana de la sexualidad.
Tambin el pecado sexual, como actuacin negativa de la sexualidad, tiene que considerarse en una perspectiva
personalista. Su gravedad depende del desorden que introduce en la dimensin personal e interpersonal. Si la
castidad es autoeducacin en el amor, el pecado contra la castidad es negacin del amor. La potencialidad
sexual, en vez de realizarse en una entrega afectiva, comprometida, respetuosa del proyecto de Dios y de las
situaciones personales, se utiliza en sentido negativo, en una satisfaccin egosta y caprichosa.
G. Cappelli
Bibl.: R. Barbariga, Castidad y vocacin, Barcelona, Herder 1963; J. M. Perrin, La virginidad, Rialp, Madrid
1966; A. Pi. Vida afectiva e castidad, Estela, Barcelona 1965,
CASUSTICA
Este trmino, derivado de la palabra latina casus, significa en primer lugar la aplicacin de unos conocimientos o
normas generales a unos fenmenos o casos particulares, a menudo con la intencin pedaggica de ofrecer una
ayuda para una decisin responsable en casos anlogos de conflicto.
Este trmino, de acepcin no unvoca, se usa en diversos campos del saber humano: en la medicina significa la
recogida de observaciones sobre determinadas enfermedades: en jurisprudencia, no solamente se aplica cada ley
a unos hechos concretos, sino que tambin las sentencias concretas contribuyen a la determinacin del mismo
derecho; finalmente, en las diversas religiones, hay siempre un conjunto de prescripciones rituales y morales por
las que se trata de encontrar la aplicacin justa de las normas en las situaciones concretas de la vida. Por eso
mismo siempre ha estado presente una casustica en la tradicin bblico-cristiana.
Como momento de la teologa moral, la casustica se desarroll solamente a partir del s. XVl, cuando para
obedecer la prescripcin del concilio de Trento de confesar ntegramente todos los pecados mortales, indicando
incluso el nmero, la especie y - las circunstancias de los mismos, se encarg a unos profesores concretos la
formacin de los futuros confesores mediante la discusin de diversos casus conscientiae, sacados en parte de la
vida y en parte totalmente ficticios.
A continuacin se publicaron volmenes concisos de casos de conciencia, mediante los cuales, con un mtodo
concreto que parta de las leyes divinas y humanas y con la ayuda de los principios reflejos" (cf. sistemas
morales), se intentaba dar una respuesta sobre la existencia o no existencia de ciertas obligaciones morales,
resolviendo de esta manera el caso (cf. la larga lista de publicaciones en DTC, 11, col. 1872-1876). Desde la
perspectiva de hoy se podra ver en esas respuestas el intento de garantizar cierto margen de libertad al individuo
en medio de la sociedad absolutista y completamente reglamentada de entonces. Pero tambin iba unido a ello el
peligro de limitarse a lo mnimo exigido para las obligaciones morales, cediendo incluso a veces a posiciones
laxistas", de manera que algunas de esas colecciones de casos fueron a parar al ndice.
En contra de la moral casuista se levantaron las crticas de aquellas escuelas morales que tendan a posiciones
rigoristas, especialmente el jansenismo. El ataque literario ms conocido es el de las Lettres a un provincial de
Blaise Pascal (165611657). Tambin la moral protestante rechaza en general la casustica, viendo en ella una
expresin del espritu farisaico que exalta la ley a costa del Evangelio. Por eso la casustica ha sido considerada
hasta nuestros das como legalista, minimalista y, por algunos de sus casos ficticios, alejada de los problemas
reales de la gente.
Una seria reflexin tica no podr prescindir sin embargo de analizar en todos sus elementos la experiencia moral
hecha en las diversas decisiones de la vida, sobre todo en situaciones difciles, intentando llegar as a una
"cultura del pensamiento concreto" (Demmer).
Aunque la decisin en la situacin concreta no puede comprenderse nunca como pura aplicacin de la ciencia
moral, va que en la situacin misma se encuentran elementos que slo puede valorar la conciencia del individuo,
sigue siendo verdad que un anlisis l una discusin objetiva del caso (la Casustica) conserva su valor
pedaggico de formacin de la conciencia; ms an, en algunas experiencias piloto podr tener una funcin
eurstica de investigacin y de formulacin de nuevas normas morales.
C Golser
Bibl.: 1, Tarucchi, Casuistica, en DTM, 1 BO182; E. Dublanchv Cas de conscience, Casuistique, en DTC,-II,
lB15-1820.
CATARISMO
Nombre derivado del griego katharos, puro", adoptado por un movimiento de ascetismo extremo en Europa
occidental en los ss. Xll y ~ Xlll, muy 1igado al de los bogomilos de Tracia.
Inicialmente, el movimiento se perfilaba como una reaccin contra la corrupcin del clero, pero rpidamente se
organiz como Iglesia sectaria con su propia jerarqua. Su doctrina dualista los llevaba a rechazar grandes partes
del Antiguo Testamento y - a negar el misterio de la encarnacin. Como herejes, los ctaros fueron duramente
reprimidos por las autoridades religiosas y civiles. A comienzos del s. Xlll se organiz contra ellos una cruzada,
que no logr extirpar la hereja, pero s destruir la ciudad de Toulouse y causar daos enormes a la cultura
occitana. Fue ms bien la Inquisicin, especialmente despus de la legislacin de Gregorio IX en el 1231, la que
signific el 8nal de la organizacin de la secta.
Las posturas dualistas y objetivamente herticas no han estado nunca completamente ausentes en la historia de la
espiritualidad y de la teologa cristianas.
A. Roest Crollius
Bibl.: Catarismo. en ERC, 11, 564-567,
CATECISMO
Se deriva, lo mismo que catequesis, del verbo griego katechein : este trmino indica una forma de instruccin
religiosa elemental y sistemtica, pero tambin, y sobre todo, un libro o compendio particular de la fe cristiana,
preparado como instrumento para la catequesis. Se hizo comn en el s. XVl y se impuso sobre todo en los ss.
XVlll-Xl~.
El ms conocido es el que hizo publicar el papa po Y en 1566 con el ttulo Catecismus... ad paroccos, que
tambin se llama "Catecismo romano" o "Catecismo tridentino" por haberse redactado como consecuencia
directa de las indicaciones del aquel concilio (cf. decr. De Refoma., cc. 1V y - VII del 11 de noviembre de 1563).
Las cuatro partes en que se articula el Catecismo tridentino" pasaron a ser clsicas en los dems libros de este
gnero : a) comentario al Smbolo de la fe; b) los sacramentos; c) el declogo, d) el "Padre nuestro". La
estructura " Credo-Mandamientos-Gracian aparece tambin en la redaccin definitiva del catecismo llamado de
san po X", aprobado en 1912, que fue durante casi 60 aos el texto unitario para Italia, con una difusin muy
amplia por todo el mundo a travs de sus traducciones en otras lenguas.
En Espaa la redaccin de los catecismos" en el espritu del Vaticano II comenz con los Catecismos escolares
de 1968, con carcter experimental; en 1979, atendiendo a las indicaciones del snodo sobre la catequesis de
1977, la jerarqua espaola public unas orientaciones pastorales sobre la enseanza religiosa escolar, que se
siguen en la publicacin de los " nuevos catecismos escolares". no se atendi, sin embargo, a la publicacin de
catecismos para adultos. En otras naciones suscit un gran clamor en 1966 la publicacin del llamado "
Catecismo holands". En estos aos se van publicando libros de catecismo bajo la responsabilidad de los
obispados de varias naciones. En 1985, por ejemplo, se public el Katholischer Erwachsenen-Katecismus. el
catecismo catlico para adultos de la Conferencia episcopal alemana. Un Livre de la Foi anlogo fue publicado
en 1987 por la Conferencia episcopal belga.
En 1991 la Conferencia episcopal francesa public su Catcisme pour adultes.
El 11 de octubre de 1992 el papa Juan Pablo 11, acogiendo la propuesta surgida en la Asamblea extraordinaria de
1985 del snodo de los obispos, promulg el Catecismo de la Iglesia catlica (Catecismus major}, en el que
colabor el episcopado universal, revisado y redactado por parte de una comisin cardenalicia y episcopal,
expresamente constituida };ajo la direccin del cardenal J Ratzinger. Es el texto de referencia para todos los
catecismos nacionales.
Un catecismo, aun captado en su especificidad (bien sea con los enunciados de fe vlidos para toda la Iglesia, o
bien atento a cada una de las culturas y condiciones de vida), cumple por s mismo mltiples funciones. Es ante
todo una iniciacin en la fe, destinada a personas que no la conocen, pero que desean acercarse a ella o por lo
menos conocerla. En segundo lugar. est destinado a la iniciacin en la tradicin de la fe o a la instruccin de los
cristianos ya bautizados. La tercera funcin del catecismo es la de presentarse como una regla de fe. Como tal, es
un libro del Magisterio, para el que se exige, en la Iglesia catlica, la aprobacin de la autoridad competente.
Finalmente, el catecismo responde tambin a la funcin de favorecer la vida de fe en la comunidad cristiana. Esta
configuracin suya como libro de la vida de fe se acenta en la segunda mitad del s. xx. En este caso los
destinatarios son cada vez menos los nios y los adolescentes, y cada vez ms los jvenes y los adultos.
M. Semeraro
Bibl.: A. Garca Surez, Algunas reflexiones sobre el sentido y la evolucin de los catecismos en la Iglesia, en
Act. Cat. 16 (1976) 159164. AA, VV , Catecismo, en DC. 129-146; A, Tei~el, Die Katechismusfrage, Friburgo
Br, 1983,
CATECUMENADO
En la lengua griega, katechoumenos es un adjetivo verbal de katechein (literalmente, instruir de viva voz; en
lenguaje cristiano, ensear oralmente la fe). El trmino pasa al latn catechumenus. As pues, en sentido literal,
catecmeno es el que escucha la enseanza de la fe. En sentido tcnico el trmino designa a los candidatos al
bautismo. Y el catecumenado, por tanto, es el perodo de instruccin y de preparacin para recibirlo.
En la antigua Iglesia la organizacin del catecumenado se presenta de diversas formas, aunque sobre la base de
muchos elementos comunes. De todas formas, est ligado a la accin evangelizadora y misionera de la Iglesia y
para los recin convertidos, es el comienzo del proceso de iniciacin a la fe cristiana. Hay algunos rasgos
concretos de estructura catecumenal en la Traditio Apostolica de Hiplito. En el s. IV, los catecmenos aparecen
va distribuidos en dos clases : los catecmenos (catechumeni audientes) y los iluminados (photizomenoi, o
tambin baptizomenoi, competentes, electi). A estas dos clases corresponden dos perodos distintos de
preparacin. Ms a largo plazo el primero, de preparacin inmediata el segundo, que coincide generalmente con
el perodo de la Cuaresma.
En la semana de Pascua se desarrollaba la mistagogia, es decir, la explicacin de los sacramentos. La
praxis del catecumenado conoce sensibles cambios cuando cambia la situacin oficial de la Iglesia tras la paz de
Constantino y aumenta el nmero de los que se hacen cristianos. Gradualmente, pero con rapidez, el
catecumenado deja de ser una estructura pastoral de maduracin en la fe de los recin convertidos para ser una
estructura prevalentemente litrgica. La imposicin a nivel general de la praxis del bautismo de los nios llevar,
en los ss. Y-VI, a la desaparicin del catecumenado.
En la poca moderna se da una forma de catecumenado en la historia de la actividad misionera, sobre todo por
iniciativa del cardenal C. M. A. Lavigerie (1825-1892). En Europa se registran experiencias de catecumenado en
Francia en torno al 1950. De ellas brota un nuevo momento de reflexin, El concilio Vaticano II representa un
giro decisivo. En la Constitucin sobre la sagrada Liturgia est presente una primera indicacin: Resturese el
catecumenado de adultos, dividido en distintas etapas, cuya prctica depender del juicio del Ordinario del lugar;
de esa manera, el tiempo del catecumenado establecido para la conveniente instruccin podr ser santificado con
los sagrados ritos que se celebrarn en tiempos sucesivos (5C 64). En la Lumen gentium 14 se ensea: Los
catecmenos que, movidos por el Espritu Santo, solicitan con voluntad expresa ser incorporados a la Iglesia, por
este mismo deseo ya estn vinculados a ella, y la madre Iglesia los abraza en amor y solicitud como suyos. El
Vaticano II vuelve a hablar del catecumenado en el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia (Ad gentes),
Aqu el catecumenado se define como un noviciado convenientemente prolongado de toda la vida cristiana, con
el que los discpulos se unen a Cristo, su Maestro . Consiguientemente, se dan algunas indicaciones : Los que
han recibido de Dios, por medio de la Iglesia, la fe en Cristo, sean admitidos con ceremonias litrgicas al
catecumenado." Inciense, pues, los catecmenos convenientemente en el misterio de la salvacin, en la prctica
de las costumbres evanglicas y en los ritos sagrados que han de celebrarse en tiempos sucesivos, la fe, de la
liturgia y de la caridad del pueblo de Dios (AZJ 14). En enero de 1972 se public el Ordo Initiationis
Christianae Adultorum (OICA), que vuelve a introducir un camino de maduracin en la fe y en la pertenencia
eclesial que recuerda muy de cerca la estructura del antiguo catcumenado. En el perodo posterior al concilio
muchos han mostrado su inters por una potenciacin y restauracin del catecumenado. Tambin han surgido
realizaciones en sentido ms estricto de formas nuevas de catecumenado.
Entre stas se recuerdan las comunidades neocatecumenales de Kiko Arguello. Hay motivaciones de orden
teo1gico (relacin evangelizacin-sacramentos), pastoral (son muchos los sacramentalizados, pero pocos los
evangelizados) y socio-cultural (por ejemplo, el fenmeno de la secularizacin) que impulsan a diversas
comunidades cristianas hacia opciones de tipo catecumenal .
M. Semeraro
Bibl.: J Lpez, Catecumenado, en NDE, 1,0-167. D. Borobio, Catecumenado en CFP, 99~12O; Bautismo y
catecumenado, en especial de Concilium 22 ( 1967); El catecumenado, en especial de Phase 64 (1971); E,
Alberich, Catecumenado moderno. en DC, 149-153.
CATEOUESIS
Este trmino no aparece en el Nuevo Testamento, que conoce sin embargo el verbo katechein,
literalmente resonar, hacer eco . Este primer significado etimolgico hace comprender que la catequesis es
como la resonancia de una palabra ya dicha, la de Dios. El verbo tiene tambin el significado de instruir de
ensear de viva voz, de contar (cf. 1cor 14,9; Gl 6,6). Es una accin eclesial que entra en el ministerio ms
amplio de la Palabra de Dios. Aqu es posible distinguir un primer momento de anuncio, expresado por verbos
como krazein (gritar), kervssein (anunciar pregonar), euallgelizein (evangelizar):
martvrein (atestiguar), y un segundo momento de explicitacin y de profundizacin en el que es posible captar la
funcin propia de la catequesis.
En la poca posapostlica y patrstica la catequesis adquiere el significado fundamental de instruccin bsica en
la fe dentro del contexto de la institucin del catecumenado. Son muy conocidas las catequesis de san Cirilo de
Jerusaln (348). Otras homilas catequticas son las de Teodoro de Mopsuestia y san Ambrosio. La cada del
catecumenado en el s. y llev sin embargo a la desaparicin del trmino catequesis. Pero le sustituv el
trmino catechismus. En el s. XIX nace y se desarrolla en la Iglesia catlica un amplio movimiento de
renovacin de la obra catequstica y es en este contexto donde reaparece el antiguo trmino de catequesis, como
signo de un retorno a la riqueza de la poca de los orgenes y de la superacin de una concepcin eminentemente
intelectualista y nocionista de la obra catequstica.
Para una definicin ms concreta de la catequesis tienen una autoridad particular las indicaciones presentes en
los documentos ms recientes del Magisterio de la Iglesia. El concilio Vaticano II habla de una catechetica
institutio, cuyo fin es que la fe, ilustrada por la doctrina, se torne viva, explcita y activa tanto entre los nios y
adolescentes como entre los jvenes y tambin los adultos (CD 14). Pablo VI habl de la catequesis como de
un camino que hay que tener en cuenta en la evangelizacin (EN 44). Esta indicacin ha sido recogida por
Juan Pablo 11, que, en la Catechesi tradendae ( 1979), afirma que la catequesis es uno de los momentos ms
importantes de todo el proceso de evangelizacin (". 18). Inmediatamente despus se afirma que la ndole
especfica de la catequesis, distinta del primer anuncio del Evangelio, que suscit la conversin, tiende al doble
objetivo de hacer que madure la fe inicial y de educar al verdadero discpulo de Cristo mediante un conocimiento
ms profundo y J sistemtico de la persona y del mensaje de nuestro Seor Jesucristo (". 19). A la maduracin
en la fe de las comunidades y de los cristianos en particular se refiere tambin el Directorio catequstico general
(". 21), preparado por la Congregacin para el clero y - publicado en 1971.
Recogiendo sintticamente los diversos elementos, podramos decir.
Se entiende por catequesis una una de evangelizacin de los cristianos. una accin de la comunidad eclesial,
una accin de la Iglesia que acompaa a toda la vida y que est siempre en relacin con la situacin concreta de
los hombres, por medio de la cual sus miembros se capacitan para comprender, celebrar y vivir el mensaje
evanglico, y para participar activamente en la realizacin de esta comunidad y en la propagacin del evangelio.
Se entiende la catequesis como camino al conocimiento de la fe y como iniciacin en el seguimiento de - Cristo.
Tiene que estimular una conciencia crtica, para que los cristianos sepan colaborar en la renovacin de la Iglesia
y en la transformacin de la sociedad en sentido evanglico. As pues, la catequesis se presenta como "un acto de
educacin en una fe madura" (A. Exeler). Entre los documentos del episcopado italiano debe sealarse La
renovacin de la catequesis, promulgado el 2 de febrero de 1970 como documento pastoral de su magisterio,
sobre la catequesis y la recopilacin de los nuevos catecismos. La Asamblea plenaria de la Conferencia episcopal
espaola de febrero de 1976 se dedic a fondo al tema del Catecismo para preadolescentes, y en el mes de junio
de 1976 se aprob un Manual del educador para catequistas; en 1979 se publicaron tambin unas Orientaciones
pastorales sobre la enseanza religiosa escolar.
M. Semeraro
Bibl.: Catequesis. en DP, 145-168; 5. Movilla, Catequesis, en CFP, 120-141; G. Groppo, Feologia y catequesis,
en DTI, 1, 94- 109.
CATOLICIDAD Y CATOLICISMO
"Catlico" se deriva de la lengua griega como trmino compuesto de la preposicin kata (desde, segn,
hacia), construida generalmente con genitivo, y del trmino holon, que designa siempre un todo" respecto a sus
partes, o bien un "todo" en sentido cualitativo o cuantitativo. En teologa el trmino designa, junto con la unidad,
la santidad y la apostolicidad, una propiedad esencial de la Iglesia. El primero que uni el trmino catlica" a la
mencin de la Iglesia fue san Ignacio de Antioqua: "Donde aparece el obispo, all est reunida la comunidad, lo
mismo que donde est Cristo, all est la Iglesia catlica" (Smim. 8, 2). La expresin parece tener aqu el sentido
de verdadera Iglesia", ya que Ignacio se propone prioritariamente afirmar que slo es legtima la comunidad que
est reunida en torno a su obispo. En los smbolos de la fe este trmino no aparece hasta ms tarde, pero de todos
modos ya en el s. II (papiro de DerBalyzeh). En el llamado "smbolo niceno-constantinopolitano" la catolicidad
se enumera sin ms entre las cuatro propiedades esenciales de la Iglesia.
En la tradicin romana se encuentra ya en el comentario al smbolo llamado "apostlico" de Nicetas de
Remesiana. San Cipriano, en su De catholicae Ecclesiae unitate, describe la catolicidad de la Iglesia como fuerza
interior de expansin universal. Despus de l san Agustn, en polmica contra los donatistas, sealar
precisamente en la "universalidad" (esta vez en sentido no slo cualitativo, sino tambin cuantitativo) el carcter
de la verdadera Iglesia frente a las pretensiones de la secta donatista. As pues, cuando se le aplica a la Iglesia, el
termino "catlico " no designa tanto la autenticidad y la verdad (con la que va unida la afirmacin de su
necesidad salvfica para la humanidad) como su expansin universal.
Adems de utilizarse para indicar una propiedad esencial de la Iglesia, el atributo de " catlico" se usa tambin
como distintivo confesional de la Iglesia recogida en la unidad bajo el papa, obispo de Roma y sucesor de Pedro,
En este sentido se habla de "catolicismo". En un sentido ms amplio, el atributo indica tambin las Iglesias que,
en virtud de la sucesin apostlica, conservan ntegro el oficio episcopal y admiten cierto valor a la mediacin
salvfica de los sacramentos.
Siempre que se quiera ver dnde se manifiesta la catolicidad de la Iglesia, se atender sobre todo a su
misionalidad, innata a la universalidad de la misin de la Iglesia, claramente atestiguada en los escritos del
Nuevo Testamento. Hov, en el contexto de la catolicidad -de la Iglesia, se subrava tambin su capacidad de
participar en las riquezas culturales de los hombres, a los que se anuncia el Evangelio (cf LG 13). En este
significado aparece de nuevo el sentido profundo del katholon, es decir, en la perspectiva del todo".
M. Semeraro
Bibl.: y Congar, Propiedades esenciales de La Iglesia, en MS IV/l, 492-546.
CAUSALIDAD
La causalidad indica la relacin entre un principio operante y el efecto operado por l". Segn el - principio
metafsico de causalidad, todo objeto tiene una causa (lo que influye eficazmente en el ser de otra cosa). Dios, el
nico ser que lleva en s mismo su propia causa, es causa sui (causa de s mismo), es el nico ser necesario,
mientras que todos los dems seres son contingentes. Dios es la causa primera de todo cuanto existe, pero ha
creado los seres contingentes en relaciones recprocas, de forma que ejercen una causalidad los unos respecto a
los otros, Toms de Aquino adopt la doctrina aristotlica de las cuatro causas, hablando de la causa material, la
causa formal, la causa eficiente y la causa final. Pero complet la concepcin de la causalidad con la causa
ejemplar (que recuerda la funcin de modelo de las ideas platnicas) y con la causa instrumental (que sirve para
indicar la utilizacin instrumental de una causa por parte de otra causa superior).
El Magisterio de la Iglesia se ha servido de la doctrina de la causalidad sobrenatural, sobre todo en el concilio de
Trento, para explicar las causas de la justificacin: la causa final es la gloria de Dios y de Cristo, y la vida eterna;
la causa eficiente es Dios misericordioso, que gratuitamente purifica y santifica; la causa meritoria es su amado
Hijo Unignito; la causa instrumental es el sacramento del bautismo, que es el sacramento de la fe; la causa
formal es la justicia de Dios, con la que l nos hace justos (DS 1529).
La teologa catlica ha utilizado la nocin de causalidad sobre todo para explicar la eficacia de los sacramentos.
Son tres las principales teoras elaboradas en este sentido: eficacia fsica, moral e intencional. Segn los
partidarios de la eficacia fsica (tomistas, Belarmino, Surez), una causa acta fsicamente cuando produce su
efecto inmediata y directamente en el sacramento. Dios pone una virtud tal que produce la gracia en el alma
inmediatamente. Segn los partidarios de la eficacia moral (escotistas, muchos jesuitas), una causa acta
moralmente cuando no produce el efecto inmediatamente, sino slo de forma mediata, actuando sobre un ser
racional y determinndolo para que produzc un efecto: los sacramentos no comunican ellos mismos la gracia,
sino que -por su dignidad y santidad- mueven moralmente a Dios para que comunique la gracia, cuando ellos se
celebran. La eficacia intencional es sostenida sobre todo por el cardenal L. Billot, que ensea que el sacramento
de suyo no produce en el alma ms que la disposicin a la gracia, puesta la cual, Dios comunica la gracia.
En la teologa de hoy se advierte cierta dificultad para hablar de causalidad, debido entre otras cosas a los
cambios realizados en el concepto mismo de causalidad (por ejemplo, la causalidad eficiente explicada de una
forma determinista). La validez del principio metafsico de causalidad fue criticada, por ejemplo, por Hume y -
por Kant, por razones estrictamente gnoseolgicas, que los movieron a concebir el principio de forma subjetiva.
Pero en una concepcin realista del conocimiento parece imposible poner en duda el valor objetivo del principio
de causalidad: el efecto depende necesariamente de la causa, y esto entra en el concepto mismo de causa y
efecto.
R. Gerardi
Bibl.: B. von Brandestein - A. SchOpf, Causalidad, en CFF, 1. 247-269.
CELEBRACIN Y FIESTA
El trmino celebracin (latn celebratio) puede significar: gento, afluencia numerosa de personas l celebracin,
solemnidad l estima, aprecio, favor. En el lenguaje cristiano el trmino celebracin se usa en el contexto litrgico
(en estrecha relacin con la nocin de fiesta) para indicar el cumplimiento ritual del sacrificio eucarstico, o bien
la celebracin solemne de uno de los misterios de la salvacin (o del dies natalis de un santo o de un mrtir)
mediante la eucarista, que es el rito eclesial por excelencia.
Celebrar es siempre realizar una accin pblica" ligada a una comunidad y hecha con cierta solemnidad: la
celebracin litrgica es la actio por excelencia que la Iglesia lleva a cabo hasta la parusa, en el anuncio y la
actuacin del misterio, y que hace al hombre de todos los tiempos partcipe de la salvacin que Dios le ha
concedido.
El objeto de la fiesta de la Iglesia es, desde el principio, el acontecimiento Cristo; y de la celebracin de su
memorial ~ nacen y se desarrollan las fiestas cristianas. Tambin los actos particulares de culto de los cristianos
son modos de celebrar la vida en Cristo, su paso hacia nosotros y nuestro paso hacia l. De los ritos
ctecumenales a los sacramentos de iniciacin, nuestra historia personal es asumida en Cristo en la Iglesia segn
las etapas ligadas al crecimiento de la persona. La celebracin sacramental del perdn de Dios capta luego al
hombre en los momentos de pecado y conversin, as como el sacramento de la uncin lo capta en los momentos
de sufrimiento, de enfermedad y de vejez. Otros ritos constituyen y marcan ulteriores pasos a situaciones nuevas
en el mbito de la comunidad cristiana: la ordenacin para un ministerio, el comienzo de la vida matrimonial, la
consagracin religiosa.
Pero la celebracin, aunque marca en profundidad la vida de la persona, es esencialmente eclesial y comunitaria.
Celebrar es realizar una accin en comn. Recuerda el concilio Vaticano II que cada vez que los ritos suponen
una celebracin comunitaria, caracterizada por la presencia y por la participacin activa de los fieles, sta debe
preferirse a la celebracin individual y casi privada. Esto vale sobre todo para la misa y para los sacramentos (5C
27). Por lo dems, ninguna misa y ninguna accin litrgica es una accin puramente privada, sino celebracin de
la Iglesia, en cuanto sociedad constituida en diversos rdenes Y funciones, en la que los individuos actan segn
su grado y ~ sus propias tareas. La reunin de los fieles para constituirse en asamblea litrgica los convierte
tambin en sujetos de la fiesta, y al mismo tiempo los convierte en protagonistas activos de su desarrollo. Pero la
fiesta cristiana, que tiene su objeto primero Y esencial en la eucarista, va ms all -del cuadro de la asamblea
litrgica (de la propia y verdadera celebracin) y se expresa adems en otras formas extra-litrgicas, en
procesiones, en festejos civiles o familiares. La celebracin del matrimonio cristiano, por ejemplo, no se limita a
la eucarista y al rito nupcial en la Iglesia, sino que se convierte en la fiesta de la boda, sobre todo con el
banquete, los bailes y danzas que la acompaan.
Adems, toda celebracin cristiana puede (y debe) ser alegre, pero no toda fiesta es necesariamente una
celebracin litrgica. A menudo se superan en la fiesta los lmites del culto, el sentido profundo de la celebracin
tiende a pasar a segundo plano y se imponen sobre todo la diversin y el recreo.
Las fiestas cristianas tienen de todas formas sus caractersticas particulares en lo que se refiere a su verdadero
y profundo significado. stas siguen los ritmos del tiempo (cronos), pero no se quedan encerradas dentro de un
orden puramente csmico. El ciclo del ao litrgico no es un volver mecnico siempre sobre s mismo, sino un
avance hacia el Reino, de manera que toda fiesta es nueva, aunque se celebre algo ya celebrado. El objeto de las
fiestas es substancialmente siempre el mismo: el misterio pascual del Seor, celebrado cada domingo y cada
Pascua. Las diversas especificaciones (solemnidades, fiestas, memorias, conmemoraciones del ao litrgico) no
son ms que un despliegue del misterio del Seor en todos sus elementos y una celebracin de la Pascua de
Cristo en aquellos (los santos) que lo acogieron y siguieron ms de cerca y ms profundamente. Segun el ao
litrgico, tiempo estructura asi de salvacin (kairs} para quienes participan en l por la fe.
R. Gerardi
Bibl.: E, Costa, Celebracin, en DTI, 11, 2538; L. Coenen, Fiesta, en DTNT 11, 187-195;
M. Sodi, Celebracin, en NDL, 333-353; 5, Maggiani, Fiesta/fiestas, en NDL, 854-882;
AA. VV , La celebracin en la Iglesia, sgueme, Salamanca 1985.
CELIBATO
El celibato se define en general, de forma negativa, como el estado de los que no estn unidos en
matrimonio.
Puede ser voluntario o forzoso, segn se escoja libremente o est determinado por unas circunstancias que
impiden casarse.
En la perspectiva cristiana, el celibato libremente escogido adquiere un significado claramente positivo, como
manera de vivir la sexualidad afectiva, como forma de amor, como vocacin especial.
No sin ciertas incertidumbres de terminologa, se utiliz muchas veces la expresin virginidad consagrada para
indicar en sentido comprensivo toda renuncia libre al matrimonio y a todo ejercicio de la sexualidad por una
entrega particular al Reino de los cielos, mientras que se emplea el trmino celibato para indicar el celibato
eclesistico.
Mientras que en la Iglesia de los orgenes, aun dentro de una mentalidad de preferencia acentuada por el celibato
con vistas al Reino de los cielos, el ministerio presbiteral no estaba vinculado a la obligacin del celibato, a
partir del s. 1V se introduce la lev del celibato para los presbteros de - la Iglesia latina, con decretos aprobados
por los concilios de Elvira (306) y de Roma (386). Esta ley cannica encontr una confirmacin a lo largo de los
siglos y, en nuestros das, en particular con el decreto Presbyterorum ordinis del Vaticano II y con'la carta
apostlica Sacerdotalis coelibatus de Pablo VI.
Aunque entre el celibato y el presbiterado no existe un vnculo absolutamente necesario, el celibato est en
mltiple armona con el sacerdocio (PO 16). Pablo VI, en la Sacerdotalis coelibatus ( 1967), expone las razones
teolgicas del celibato eclesistico resumindolas en estas tres: significado cristolgico, eclesiolgico y
escatolgico. El celibato sacerdotal une ms directamente al sacerdote con Cristo, lo hace ms disponible a los
hermanos, y es un testimonio esto es, a la Iglesia, de la vida futura.
G. Cappelli
Bibl.: E. Schillebeeckx, El celibato ministerial, Sgueme, Salamanca 1968; F BOckle, Elcelibato, Herder,
Barcelona 1970; W Bertrams, El celibato del sacerdote, Mensajero, Bilbao 1968; A. Marchetti, Celibato, en DE,
373-376; AA, VV Virginidad y celibato, Verbo Divino, Esteli~ 1969; E. ~ianchi, Celibato y virginidad, en NDE,
183-197,
CENOBITISMO
Es en el s. IV cuando el fenmeno monstico del anacoretismo y del cenobitismo fue adquiriendo
formas cada vez ms institucionalizadas, convirtindose en una de las estructuras fundamentales de la comunidad
cristiana. Cronolgicamente, la experiencia anacortica de aislamiento (pensemos en san Antonio) precedi a la
cenobtica (koinos bios - - vida comn). Pero esta ltima logr imponerse como consecuencia del hecho de que a
un anacoreta clebre se fueron asociando varios discpulos, deseosos de compartir su vida. Teniendo en cuenta
los peligros inherentes a la vida solitaria y las ventajas que se derivan de una vida asociada, Pacomio (por el 292-
347), despus de una experiencia personal de vida eremtica, dio forma al cenobitismo, asentado en la
convivencia, en la disposicin a compartir los bienes, en la oracin en comn, en la observancia de la misma
regla, en el trabajo manual y en la obediencia absoluta al abad.
Fund entonces su primera comunidad en Tabennisi, en el alto Egipto, el ao 323.
En poco ms de veinte aos las fundaciones pacomianas, dirigidas por una Regla de 194 artculos, comprendan
9 conventos de varones y 2 de mujeres. La experiencia innovadora de Pacomio, aunque animada de moderacin
y prudencia, no se vea libre de los peligros inherentes a unas comunidades numricamente cada vez ms
elevadas.
Fue Basilio (por el 330-379) el que, basndose en las experiencias monsticas precedentes, aport varias
correcciones a las formas cenobticas ya en acto. Impuso la convivencia comunitaria segn un tipo de relaciones
amistosas, convencido de que slo la vida cenobtica garantizaba el ejercicio de la caridad.
...La cohabitacin de varios hermanos reunidos -declarar en las Regulae fusius tractatae VII, pr. 4- constituve
un campo de pruebas, un hermoso camino de progreso, un continuo ejercicio, una meditacin ininterrumpida de
los preceptos del Seor. Y la finalidad de esta vida comn es la gloria de Dios... Este gnero de vida en comn
est en conformidad con la que llevaban los santos que nos recuerdan los Hechos de los Apstoles: los fieles se
mantenan unidos y lo tenan todo en comn.
En conformidad con este planteamiento, Basilio limit el nmero de los monjes que vivan juntos y situ los
monasterios dentro del entramado social y eclesial, organizando en ellos escuelas, hospitales, orfanatos. Tambin
planific el compromiso de trabajo manual, garantizando ms espacio para la oracin y el estudio.
Las experiencias cenobticas orientales encontraron en los ss. IV-Y una rpida y amplia difusin en Occidente.
Fue Jeronimo (por el 347-419) el que propag esta forma de ascetismo, Pero no hay que ignorar las aportaciones
originales que ofreci san Martn de Tours, que, aun siendo obispo (3701371), mantuvo su vida en comn con
sus discpulos, Una situacin anloga se observa en el obispo Eusebio de Vercelli (por el 370), fundador de un
cenobio para clrigos. Se afirma as una forma de cenobio episcopal que, privilegiando la vida en comn del
clero, se anticipa al nacimiento de los cannigos regulares, En frica, Agustn promovi un monasterio episcopal
(395), basado en una Regla que l compuso expresamente (Carta 2JJJ.
Alrededor del ao 400 Honorato fund el clebre monasterio de Lrins y Juan Casiano (por el 360-430), que con
sus obras puso en contacto a Occidente con el cenobitismo oriental, dio vida en Marsella a dos monasterios.
La afirmacin diversificada de estas formas cenobticas en Occidente encontr una sntesis original en la Regla
de san Benito (t por el 547), que, asimilando el pensamiento de Pacomio y la experiencia de Basilio, se impuso
sobre las otras formas de vida religiosa asociada gracias a la determinacin exacta de las diversas funciones, la
slida organizacin interior y la insercin en la 1glesia local.
L. Padovese
Bibl.: M. G, Bianco, Cenobio, cenobita, en DPAC, 1, 406-407" G. M, Columbs, El ,monacato primitivo, 2 vols"
BAC, Madrid 1974-1975; C. J Peiffer, Espiritualidad monstica, Monte Casino, Zamora 1976,
CENSURA
Este trmino se deriva de censso,. magistrado romano encargado de tener al da los censos, pero tambin de
vigilar las costumbres y de castigar.
Significa un juicio de reprobacin (sobre todo la censura de libros) y tambin una pena eclesistica.
La censura preventiva de la autoridad competente sobre los libros y otras formas de manifestacin de la propia
opinin no existe ya en el mbito civil, ya que se considera contraria a los derechos del hombre; una vez
publicado el libro, sin embargo, el autor tendr que responder por sus posibles infracciones de la legislacin civil.
Pero la prohibicin de la censura preventiva se refiere slo a la autoridad pblica y no toca a las relaciones
privadas o formas de autocontrol.
En cuanto a la legislacin eclesistica, segn el nuevo Cdigo de derecho cannico (del 1983), los pastores de la
Iglesia tienen el derecho y la obligacin de vigilar las publicaciones que tratan de materias de fe y de
costumbres: para la publicacin de ediciones de la sagrada Escritura, de los textos litrgicos y de oracin, de los
catecismos y de textos para la enseanza de la religin catlica, se requiere una aprobacin especfica (cf can.
823-832).
Si algunas opiniones publicadas resultan contrarias a la fe y a las costumbres, el rgano competente del
Magisterio de la 1glesia tiene tambin la facultad y el deber de expresar unza censura doctrinal y teolgica y de
tomar las medidas que se juzguen oportunas. Pero va no existe un ndice expreso de libros prohibidos.
El Cdigo de derecho cannico en su libro Vl trata adems ampliamente de los delitos y - de las penas
respectivas, Las penas eclesisticas se dividen en penas medicinales o censuras y en penas expiatorias. Las
censuras son fundamentalmente tres: la excomunin, el entredicho personal y la suspensin. Los efectos de estas
penas, as como todas las modalidades relativas a censuras reservadas, a la suspensin remisin de las censuras,
se describe en los cnones respectivos del Cdigo (cf can, 1312ss). La materia de las censuras se refiere
evidentemente ms al canonista que al moralista.
C Golsel
Bibl.: M. Pugliese, Censura (pena eclesistica), en DTM, 190-197; Cdigo de derecho cannico,' G. Ghirlanda,
Introduccin al derecho eclesial, Verbo Divino, Estella 1995,
CENTESIMUS ANNUS
Encclica de Juan Pablo 11 publicada el 12 de mayo de 1991 con ocasin del centsimo aniversario de la Rerum
novarum de Len Xlll; por tanto, tiene que colocarse en la lnea de las encclicas sociales que confirman y
desarrollan la Rerum novarum.
La introduccin (nn. 1 -3) explica las motivaciones de la encclica y la inserta en la lnea del magisterio anterior
El captulo 1 examina los datos ms caractersticos de la Rerum novarum, identificndolos en la respuesta a las
instancias de los tiempos y en el reconocimiento de la ,(dignidad del trabajador en cuanto tal y , por eso mismo,
de la dignidad del trabajo .
El captulo 11 se titula "Hacia las "cosas nuevas" , refirindose en primer lugar a los acontecimientos que entre
el 1989 y comienzos del 1990 llevaron al derrumbamiento de gran parte de los regmenes socialistas. Se subraya
que el error fundamental del socialismo como sistema de pensamiento es de carcter antropolgico (", 13): "en
efecto, considera al individuo como un simple elemento y una molcula del sistema social, de manera que el bien
del individuo queda totalmente subordinado al funcionamiento del mecanismo econmico-social.
Despus de esta crtica del socialismo como sistema de pensamiento, el cap. 111 se titula "hecho singular" para
un documento del Magisterio!- "El ao 1989 y se detiene en las diversas concausas que produjeron el
derrumbamiento de los regmenes de gobierno comunistas.
El captulo 1V est dedicado al problema de la propiedad privada en el contexto del destino universal de los
bienes (". 30). Es especialmente importante el hecho de que se hable positivamente de la lucha en nombre de la
justicia desarrollada por los sindicatos y asociaciones de trabajadores (es evidente el eco de los sucesos de
Polonia!), pero contraponiendo a la injusticia del capitalismo absoluto no ya el sistema socialista, sino "una
sociedad del hombre libre, de la empresa y de la participacin (". 35). El n 43 subraya que la 1glesia no tiene
modelos econmicos que proponer, sino slo una doctrina social entendida como " una orientacin ideal
indispensable y centrada en la promocin global de la persona humana.
El captulo "Estado y cultura, trata de las relaciones entre el individuo y el Estado, valorando la dimensin
comunitaria de la existencia humana y ~ oponindose a todo totalitarismo estatal. El captulo Vl lleva un ttulo
que es a la vez una declaracin programtica y una asuncin de res histricas: "El hombre posibilidades es el
camino de la 1glesia.
L, Sebastiani
Bibl.: Texto en MPC, 11, 942- 1000,
CERTEZA
Expresa un estado psicolgico de distanciamiento de las indecisiones y de la falta de determinacin que son
propias de la duda, as como una intencin cognoscitiva que busca la comprensin del objeto. La certeza est
provocada por la duda con vistas a una fundamentacin de la conviccin del propio saber y guarda relacin con
el problema de la verdad.
En la filosofa antigua, la verdad reside en la relacin del ser y del saber, (pensar), que hace posible el
conocimiento humano en la medida en que participa de esta relacin. La idea subyacente es la de un cosmos
ordenado, a1 que corresponde una realidad estable y racionalmente cognoscible, donde el conocimiento tiende
necesariamente al fundamento y a la norma, En particular, el conocimiento est regulado por el principio de no
contradiccin que seala la cualidad de la verdad en la correspondencia entre la realidad y el pensamiento. Para
santo Toms la verdad es aequatio intellectus Dei, Este movimiento lgico tiene su paradigma en la verdad
ontolgica de las cosas, que se hacen inteligibles gracias al entendimiento divino creador del entendimiento
humano. Por tanto, la certeza dentro de la verdad excluye el Deserror, aunque incluya la duda, En Descartes la
certeza capaz de superar la duda es una evidencia que pertenece al orden de las ideas claras y distintas, que
fundamentan incondicionadamente la certeza de una razn libre de prejuicios. Para Hegel la certeza precede a la
razn y a la reflexin del yo, que en el saber del objeto en s da nervio a la reflexin teortica, En este
movimiento la certeza expresa la posesin del sujeto que conoce en la conciencia de lo verdadero como algo
diferente del objeto en s, que slo la explicacin de los contenidos vuelve a poner en movimiento hasta la
transparencia del saber absoluto. J Newman explica qu es lo que caracteriza al paso de la probabilidad a la
certeza: a partir de la forma incondicionada del asentimiento en el que la verdad aparece como total y liberada de
todo vnculo, como una verdad que hay que acoger en la inmediatez, surge la necesidad de un asentimiento
reflejo capaz de investigar los motivos y los presupuestos de ese asentimiento. sta es la certeza que llega hasta
el corazn de la verdad, para la que se necesita un momento ulterior del illative sense, como punto de
convergencia de unos datos ledos a la luz de la totalidad. En la filosofa analtica el saber se basa en lo factual,
cuya medida de certeza depende de la confirmacin de los enunciados empricos.
La certeza es fluctuante y "conjetural", convirtindose en cuestin del sujeto ms que de las afirmaciones
predicables. Para la teologa, la certeza pertenece al actus fidei, que se basa en la revelacin en la que la
existencia se abre a la gracia. La revelacin es evidencia objetiva que exige un asentimiento, cuya certeza es
adecuada a su estructura>). La fe es una certeza no subordinada a la experiencia del individuo, pero
caracterizada por la evidencia intrnseca al Sujeto mismo de la revelacin y por la modalidad de su
manifestacin.
C. Dotolo
Bibl.: J Alfaro, Fe, en SM 3, 101-129; A, SchOpf, Certeza, en CFF 1, 269-291; J M.
Alejandro, Gnoseologia de la certeza, Gredos, Madrid 1965; A. lvarez de Linera, El problema de la certeza en
Newman, CSIC, Madrid 1946; R, Fisichella, Newman, John Henry, en DTF 1024-1029; G, Lane, Certeza, en
DTF, 1891-192,
CHIVO EXPIATORIO
Podra hablarse tambin de "caper emissarius, segn los Setenta y la Vulgata. En el rito para el da de la
expiacin contenido en Lv 16, junto a un rito de expiacin por el santuario y especialmente por el altar, se
encuentra un rito ms que prescribe ofrecer dos machos cabros sacados a suerte, uno para Yahveh y otro para
Azazel" (chivo expiatorio) (vv 5-8). Mientras que el macho cabro .destinado a Y ahveh es ofrecido en
sacrificio expiatorio "por las impurezas de los israelitas, por todas sus transgresiones y pecados" (y. 16), el
cabrito para Azazel es enviado al desierto, despus de que el sumo sacerdote ha impuesto las manos sobre l y ha
confesado todas las culpas de los israelitas, todas sus transgresiones .
y pecados" (y 21). En la Mishn se nos da una explicacin ulterior del significado de estos dos machos cabros: "
Por las impurezas involuntarias que se refieren al templo y a su ajuar sagrado, la expiacin se realiza a travs del
cabrito cuya sangre se roci dentro (del Santo de los santos) y a travs del da de la expiacin. Por todas las
dems transgresiones previstas por la Ley, veniales o graves, voluntarias o involuntarias, conscientes o
inconscientes, pecados de omisin o de transgresin, pecados que exigen exterminio o condenacin a muerte por
parte del tribunal, la expiacin se realiza a travs del chivo expiatorio (Shebuot 1, 6).
Este rito no parece muy antiguo y podra representar, junto con toda la ceremonia del da de la expiacin, una
reaccin contra fiestas anlogas del ambiente babilonio. Tambin se han intentado algunas comparaciones con
ritos ugarticos e hititas, que permitieron ver en este rito la recuperacin de elementos orientales (y hebreos)
tradicionales.
El destinatario del chivo expiatorio, es decir Azazel, no ha encontrado hasta ahora una explicacin satisfactoria.
Son tres las propuestas principales:
1. la expresin caracteriza al animal mismo, como interpretan los Setenta y la Vulgata (caper emissarius"):
2. indica el lugar al que se destina el chivo (una interpretacin muy difundida entre los rabinos) : el nombre
significara "precipicio" o algo parecido, identificado con Bet Hadudu o Bet Harudun (el actual Kirbet Kareidan,
que domina el valle del Cedrn a unos 6 kilmetros de Jerusaln):
3. segn la opinin de muchos exegetas modernos, sera el nombre de un demonio que habita en el desierto (as
la versin siriaca y el targum: y tambin el Libro de (Henoc). Pero esto no implica que el chivo sea sacrificado al
demonio: sobre l se han transferido los pecados del pueblo (cf. Lv 16,21);
por eso no tiene funcin sacrificial, sino de eliminacin de las transgresiones de la comunidad: un instrumento de
destruccin, no de propiciacin.
F Dalla Vecchia
Bibl.: R, de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder Barcelona 1964, 532535; Yom Kippur en
Enciclopedia de la Biblia, VII, Barcelona 1963, 1352; L, Moraldi, Espiazione sacriticale e riti espiatori
nell'ambiente biblico e nell'A, T , Pont. Ist, Bibl., Roma 1956,
CIENCIA
Conjunto de conocimientos generales comunicables, unidos por un mtodo lgico, que forman un sistema de
reflexin. Para una comprensin de lo que es la ciencia es necesario valorar los diversos momentos histricos
que manifiestan el progreso continuo de la capacidad creativa del hombre.
El perodo antiguo habla de ciencia como epistme, es decir, como conocimiento cierto y siempre vlido, FTMTo
de la deduccin lgica. El perodo moderno, con los descubrimientos de Galileo, Descartes, Newton, Bacon,
Comte..., transforma completamente este concepto, identificando la ciencia con el conocimiento demostrativo. La
ciencia se convierte de forma privilegiada en la observacin de los fenmenos y en la reflexin capaz de explicar
sus causas, encontrando su principio de unificacin en las leyes naturales invariables.
El mtodo deductivo de los antiguos se ha visto sustituido por el mtodo inductivo de la experimentacin.
Surge una tercera idea de ciencia despus de la Primera Guerra Mundial: es la que actualmente est en vas de
replanteamiento. Se debe a K. Popper la intuicin de la ciencia como autocorregibilidad" de los propios
principios.
Con los estudios de Popper se empieza a pensar en la ciencia fuera de los esquemas modernos del dogmatismo
que la haban identificado con la matemtica y la fsica, y se le quita a la ciencia toda pretensin de verdad
absoluta y cierta: sigue siendo " como un intento" (K. Popper, The Logic ofscientific discove~, Londres 1980,
279). Una vez perdida'toda forma de dogmatismo, la ciencia pierde tambin toda presuncin de neutralidad.
Mediante la ciencia el hombre desarrolla su actividad de conocer la realidad, afina el entendimiento en la
bsqueda de la verdad y contribuye al progreso de la historia para hacrse cada vez ms inteligible a s mismo, a
la naturaleza y a su historia. En este horizonte, hay - que valorar tambin en qu sentido puede decirse que la
teologa es una ciencia.
R. Fisichella
Bib.: W Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa. Cristiandad, Madrid 1981; L. Hegenberg, Introduccin a la
filosofa de la ciencia, Herder Barcelona 1969. H. M, Baumgartner, ciencia, en CFF 282-308,
CIENCIA MEDIA
Concepto acuado por L. de Molina (-t 1600), que ofreci la primera exposicin sistemtica, desde el
punto de vista de los jesuitas, de la controversia sobre la gracia. Por ciencia media entienden los molinistas el
conocimiento que tiene Dios de las acciones libres condicionadamente futuras (futuribilia).
El sistema molinista afirma que Dios conoce en su sabidura infinita todo lo que es verdadero y . distingue tres
tipos de ciencia divina: ciencia necesaria y de simple inteligencia de las cosas posibles. en cuanto que su verdad
se basa en la comprensin que Dios tiene de s mismo como causa ejemplar infinitamente participable : ciencia
libre y de visin de las cosas futuras y existentes que dependen slo de la-voluntad de Dios: ciencia media de las
cosas posibles, pero que dependen de la opcin libre de una voluntad creada. Se llama ciencia media, en la
medida en que no es ni necesaria ni libre. Se basa en la esencia divina mediante la relacin de razn con el acto
libre de la criatura a la que Dios no determina de antemano ni por el cual es determinado al conocimiento. En
este sentido no hay por qu suprimir ni la libertad de la criatura ni la soberana de Dios. Gracias a la ciencia
media, Dios sabe qu gracias seguiran siendo puramente suficientes y qu otras seran eficaces en un orden
determinado de posibles: y Dios decide libremente actuar un orden determinado. La ciencia media precede con
prioridad lgica, pero no cronolgica, a los decretos de la voluntad divina y es independiente de ellos. Los
tomistas niegan que haya en Dios una ciencia particular para las acciones futuras condicionadas que preceda a
los decretos libres de su voluntad.
E. C. Rava
Bibl.: M. Schmaus, El molinismo, en Teologa Dogmtica, 1, Madrid 1963, 605-606; G, Philips, Inhabitacin
trinitaria y gracia. Secretariado Trinitario, Salamanca 1980, 27755.
CIENCIAS DE LAS RELIGIONES

Trmino empleado para indicar el conjunto de las disciplinas que se dedican al estudio de los hechos religiosos.
Es preferible este trmino, con las dos voces en plural, al de ciencia de la religin (en alemn,
Religionswissenschaft), anterior al estudio cientfico ms diferenciado de nuestros das. El mismo J Wach (1898-
1955), que, despus de M. MUller ( 1823- 1900), contribuy mucho a la divulgacin del trmino
Religionswissenschaft, ha sealado como aproximaciones necesarias al hecho religioso el estudio teortico
(doctrinas religiosas) y prctico (ritos, moralidad), social (instituciones religiosas) e individual (la experiencia
religiosa), fenomenolgico y comparativo. Sera inconsistente excluir de las ciencias de las religiones a las
llamadas ciencias normativas (la teologa y la filosofa). Esta posicin estara basada tambin ella en unos
presupuestos normativos de carcter positivista. En la etapa actual de desarrollo de la investigacin cientfica
se pueden enumerar como principales las siguientes ciencias de las religiones:
1. Las ciencias que exponen el inventario de los hechos religiosos.- Son la tenomenologa de las religiones
(.7,) (descripcin, anlisis e interpretacin de los hechos religiosos) y la historia de las religiones (.7,)
(descripcin, anlisis e interpretacin del desarrollo de los hechos religiosos). Estas ciencias tienen la funcin de
poner en evidencia de forma emprica el objeto de las ciencias de las religiones, y de hacer posibles ciertas
comparaciones entre los diversos fenmenos, a fin de alcanzar una mayor claridad en el conocimiento de estos
fenmenos. Por esta ltima funcin de la investigacin se usa tambin en este caso el trmino religin
comparada.
2. Las ciencias antropolgicas de las religiones tienen la tarea de describir e interpretar el ejercicio del acto
religioso en la vida humana individual y social, teniendo en cuenta las diversas esferas de la existencia humana.
Entre ellas se distinguen la antropologia (.7,), la psicologa (.7,) y la sociologa de las religiones (.7,). Esta
ltima tiene como ciencias auxiliares la geografa y la estadstica de las religiones (.7,).
3. Las ciencias "crticas" de las religiones - La filosofa (.7,) y la teologa de las religiones (.7,), cada una a su
manera, someten los fenmenos religiosos, su praxis y su influencia en la vida humana a un examen crtico. Los
criterios para esta crtica de la religin se derivan de la imagen del hombre (y de la eventual imagen de Dios)
que se considera como central en una determinada tradicin filosfica o teolgica. Una pluralidad de estas
tradiciones puede existir dentro de una religin (entendida aqu como forma histrica y social), y puede
enriquecer a esa religin con una tensin dinmica entre las corrientes y las escuelas, pero puede tambin
empobrecerla provocando rupturas y separaciones. La pluralidad de tradiciones que existe entre las diversas
religiones puede derivar en actitudes y en prcticas tanto de carcter apologtico como de carcter dialogal (.7,
Didlogo interreligioso).
A. Roest Crollius

Bibl.: H. Fries, Religin, en CFT 1V 70-84; J Sahagn Lucas, Interpretacin del hecho religioso, Sgueme,
Salamanca 1982; J Martn Velasco, La religin en nuestro mundo, Sgueme, Salamanca 1978.
CIENCIAS HUMANAS Y TICA

La relacin de la tica con las ciencias humanas, por su misma naturaleza, no es de tipo valorativo y de suyo no
se propone la formulacin de juicios morales, aunque sigue siendo un momento necesario e indispensable en el
proceso tico-normativo. En esta fase el especialista en moral se limita a destacar el dato de hecho existente y a
describirlo tal como es, de la manera ms detallada y minuciosa posible : no busca lo que debera ser ni el ideal
hacia el que tiende, sino lo que es en la realidad de los hechos y tal como se caracteriza en ellos el fenmeno
moral.
con esto no cumple an con su tarea especfica, la de un proceso de valoracin. Ni se puede decir tampoco que
por el hecho de destacar el dato factual d un primer paso para pasar luego a la reflexin valorativa, la que le
corresponde especficamente, ya que en esta fase puede muy bien recibir los resultados que le ofrecen las
diversas ciencias humanas y sus especialistas, sin sustituirles por ello.
En esta fase, que es tpica de la investigacin sociolgica, etnolgica, histrica, antropolgico-cultural, se intenta
destacar aquel fenmeno moral que se cosifica en el tiempo. en la cultura, en la praxis de las relaciones socio-
personales y en la mutua interferencia de la esfera socio-poltica con la individuo-personal.
Desde el punto de vista epistmico, por consiguiente, la relacin que la tica establece en este plano con las
otras ciencias humanas no la distingue en lo ms mnimo de aquellas ciencias que sealan las diversas
caractersticas y los aspectos polidricos de la realidad humana o, en otras palabras, no la hace ser tica, sino
historia, sociologa, psicologa, antropologa cultural, etc" segn las diversas ocasiones.
Efectivamente, por algo se da una mutua y continua interferencia de intereses cientficos entre el historiador, el
socilogo, el antroplogo, el psiclo90, etc. y aquel que se interesa por la tica descriptiva. No se da una
invasin del terreno ajeno ni una extralimitacin metodolgica: el historiador podr y tendr que interesarse por
el desarrollo del ethos, siguiendo la metodologa propia de la investigacin histrica, pero teniendo adems una
visin clara de los problemas especficos del discurso tico; el moralista podr y tendr que interesarse por los
fenmnos morales del pasado, basando su investigacin en la metodologa propia de la investigacin histrica.
Lo mismo hay que decir de la relacin de la tica con las otras ciencias humanas.
Pero las ciencias humanas pueden ofrecer adems al estudio de la tica normativa el conocimiento de aquel dato
emprico-factual que le es indispensable para la formulacin del juicio moral sobre cualquier comportamiento.
Por ejemplo, cmo formular un juicio sobre la fecundacin in vitro o sobre la ingeniera gentica si antes no se
tienen todos los datos tcnico-cientficos que caracterizan a este proceso?
Desde este punto de vista, que corresponde a la aceptacin de la premisa emprica en el silogismo con que se
identifica el proceso normativo de la tica, para cada accin y para los diversos puntos de vista desde los cuales
se la puede considerar,. se escuchar ms a una o a otra ciencia, a saber, a la que ms directamente se interese por
el contexto operativo en que se est efectuando el proceso normativo.
Al valorar, por ejemplo, la FIV (fecundacin in vitro}, en un primer momento, habr que seguir atentamente su
proceso tcnico-cientfico, distinguiendo alguna de las numerosas fases que lo constituyen: en esta fase no se
podr menos d~ depender del mdico especialista del sector. Pero en un segundo momento, o considerando el
problema desde otros puntos de vista, no se podr menos de seguir al socilogo que atiende a los problemas
socio-sanitarios, al psiclogo que seala las posibles consecuencias de semejante tecnologa sobre las personas
afectadas y en particular sobre el nascituro, o al especialista en poltica sanitaria que presenta la situacin
hospitalaria de hecho existente con las prioridades relativas que hay que conceder a la construccin de un
hospital de distrito, de una casa de reposo para ancianos o de una clnica en donde puede efectuarse la FIV.
Escuchar los distintos puntos de vista, que slo pueden ofrecer las diversas ciencias humanas, significa para el
moralista tomar en consideracin los elementos moralmente relevantes inherentes al problema normativo para
someterlos a una valoracin tica. Efectivamente, construir un hospital de distrito o una casa de reposo para
ancianos significar, desde el punto de vista valorativo, resolver los problemas de unas personas ya existentes,
mientras que construir una clnica para la FIV significa preocuparse de unas personas ya existentes, pero sobre
todo poner n el mundo a personas que todava no existen.
La relacin de la tica con cada una de las ciencias humanas resulta decisiva: siempre habr que escuchar
atentamente los datos que stas ofrecen. Pero no hay que confundir nunca la metodologa de estas ciencias
descriptivas con la metodologa valorativa de la tica.
S.Privitera

Bibl.: M. Cuvs, El progreso biomdico interpela a la teologa moral, en R, Latourelle (ed,), Vaticano II Balance
y perspectivas, Sgueme, Salamanca 1986, ,1121-1140; F Abel, Ciencia y tica en tensin " y dilogo, en 1
Jornadas sobre progreso cientfico y tico, Madrid 1990.
CIRCUMINCESIN Y CIRCUMINSESIN
Los trminos latinos circumincessio y circuminsessio fueron utilizados en la Escolstica latina para traducir el
trmino griego perichoresis ( ~), y significan con diversos matices el mismo concepto de la in-existencia mutua
de las tres divinas Personas la una en las otras (Circuminsessio = de circum, en torno, e insidere - - sentarse, estar
sobre o dentro de otro), de manera ms esttica, como presencia o inhabitacin mutua; circumincessio (de
circum, e incidere = avanzar), de manera ms dinmica, como efusin o compenetracin mutua.
a} Sobre el origen y el uso de los dos trminos hay que recordar que circumincessio fue utilizado por
primera vez, a mediados del s. XII, por Burgundio de Pisa, para traducir el trmino perichoresis presente en las
obras de san Juan Damasceno, y fue recogido por san Alberto Magno en cristologia (en conformidad con su
primer origen y con el primer uso de perichoresis) y luego sobre todo por san Buenaventura, por Duns Escoto y
por la escuela franciscana en relacin con la doctrina trinitaria; mientras que circuminsessio (que probablemente
tuvo su origen en el rea lingUstica francesa) fue utilizada a partir del s. XIV por Enrique de Gante y luego por
el dominico Durando de san Porciano y por la escuela dominicana.
b} Antes de que se usara este trmino, el concepto de la mutua in-existencia de las Personas divinas
estaba ya presente en la Patrstica latina, sobre todo en relacin con los textos bblicos clsicos de san Juan
(10,30: "El Padre y yo somos uno"; 10,38: "El Padre est en m y yo en el Padre"; cf. tambin 14, 9.11; 17 21).
Hilario de Poitiers dedica a esta doctrina el tercero de sus doce libros sobre la Trinidad, afirmando entre otras
cosas que "lo que est en el Padre est tambin en el Hijo (...); el uno (procede) del otro y los dos son una sola
cosa (...). Los dos estn mutuamente uno en el otro (in se invicem)" (De Tri~. 111, c. 24); san Agustn recoge
esta doctrina en su De Trinitate :
"En la suprema Trinidad una sola cosa es tan grande como las tres juntas, y dos cosas no son mayores que una
Sola. Adems, son en s mismas infinitas, As, cada una de ellas est en todas, todas en todas y todas son una sola
cosa (ita et singttla sunt in singulis et omnia in singulis et singula in omnibus et Omnnia in omnibus et unica
omnia)" (1V, 10, 12; cf. IX, 5, 8).
San Buenaventura usa expresamente el trmino circumincessio, afirmando que "las autoridades y los argumentos
de razn demuestran que entre las Personas divinas reina una suma y perfecta circumincessio", en cuanto que "
uno est en el otro y viceversa", y que "esto se da en sentido propio y perfecto solamente en Dios, ya que esta
circumincessio en el ser pone al mismo tiempo distincin y unidad: solamente en Dios se da la ms alta unidad
con distincin, de manera que es posible hacer esta distincin sin mezcla y esta unidad sin separacin" (Sent. 1
D. 19, p. 1, q. 4). Santo Toms, aunque no utiliza este trmino, trata ampliamente la cuestin de si "el Hijo est
en el Padre, y viceversa, y responde que "en el Padre y en el Hijo deben considerarse tres cosas: la esencia, la
relacin y el origen, y segn cada una de estas ~res cosas el Hijo est en el Padre y viceversa" (5. Th. 1, q. 42, a.
2). Tanto Buenaventura como Toms insisten en que, para comprender esta mutua in-existencia, no pueden
utilizarse analogas creadas, ni las ocho posibilidades del " ser>' conocidas por Aristteles.
c} Sobre el significado de esta doctrina clsica, hay que subrayar que ms all de la diferencia de acento
entre el planteamiento griego de la perichoresis recogida por la lnea bonaventuriana (que parte de las personas) y
el planteamiento latino de la circumincessio (centrada generalmente en la unidad de la substancia)- esta doctrina
es de suma importancia para excluir toda posibilidad de tritesmo y de modalismo, dado que las tres Personas son
"inconfuse et indivise. Por lo dems, santo Toms - como hemos sealado- intentar de alguna manera sintetizar
las dos oposiciones clsicas, basando la mutua in-existencia tanto en la unidad de substancia como en las
relaciones de origen. Ser el concilio de Florencia ( 1442), apelando a una formulacin de Fulgencio de Ruspe
(De fide ad Petrum seu de regula fidei 1 , 4) y a la conocida frmula de san Anselmo (De processione Spiritus
Sancti, c. 1) para describir en estos trminos la mutua in-existencia de los Tres: "Estas tres Personas son un solo
Dios, no tres dioses, porque una sola es la substancia de los tres, una la esencia, una la eternidad, y todas las
cosas son una sola cosa, donde no obsta la oposicin de relacin. Por esta unidad el Padre est todo en el Hijo,
todo en el Espritu Santo; el Hijo est todo en el Padre, todo en el Espritu Santo; el Espritu Santo est todo en el
Padre, todo en el Hijo" (DS 1330-1331).
d} La teologa trinitaria moderna y contempornea ha vuelto a poner d~ relieve esta doctrina teolgica,
favoreciendo su profundizacin (todava en acto), al menos bajo tres aspectos: - En primer lugar, se ha subravado
que la mutua in-existencia de los Tres slo puede concebirse a partir de su mutua knosis hiposttica en cuanto
actuacin del ser de Dios que es Amor, revelado en plenitud a nivel histrico salvfico en el acontecimiento
pascual de Cristo. As por ejemplo, S. Bulgakov afirma que "sabemos que el amor trinitario es mutuamente
sacrificial, que cada una de las hipstasis renuncia a s misma para encontrarse realizndose en las otras. De esta
manera se puede comprender el Amor trinitario, bajo este aspecto, como una knosis supraeterna, aunque
coronada para cada hipstasis por el amor trinitario comn, en la plena bienaventuranza" (La esposa del
Cordero}.
- En segundo lugar, se ha acentuado la conviccin de que la perijresis de los Tres debe comprenderse y .
profundizarse en clave personalista, como fruto de la reciprocidad trinitaria (o sea, de los Tres), por la que cada
uno es l mismo en los Otros, en un xtasis radical de S mismo, y es restituido por los Otros a S mismo en su
darse como respuesta a su don (G. M. Zanghi).
- Finalmente, tanto en la teologa catlica (ya en M. J. Scheeben, en R. Guardini y en M. Selmous hasta llegar a
los autores contemporneos) como en la teologa evanglica (J Moltmann) y, por su antigua tradicin, en la
ortodoxa, la mutua in-existencia de las tres Personas divinas (sobre la base de Jn 18,21-22), se presenta hoy
como el espacio y el modelo de la unidad a la que estn llamadas las personas humanas, sobre la base de su
insercin en la vida misma del amor trinitario. Es ejemplar en este sentido la afirmacin del concilio Vaticano II:
"El Seor, cuando ruega al Padre que "todos sean uno, como nosotros tambin somos uno" abriendo perspectivas
cerradas a la razn humana, sugiere una cierta semejanza entre la unin de las Personas divinas y la unin de los
hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demueStra que el hombre, nica criatura terrestre a la
que Dios ha amado por s mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s
mismo a los dems" (GS 24). Son evidentes las implicaciones antropolgicas, sociales y eclesiolgicas de esta
perspectiva.
P. Coda
Bibl.: J Auer, Dios uno y trino, Herder Barcelona 1982. 325-330;.l,,;t. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sgueme,
Salamanca ]990, 322324; 5. del Cura Elena, Perikhresis en DTDC. 1086-]094.
CIRCUNCISIN
La circuncisin es una pequea operacin quirrgica practicada en el varn con el corte circular de una porcin
del prepucio. Se trata de una prctica muy difundida en varias regiones desde la ms remota antigUedad. Adems
de su finalidad higinica, ha tenido siempre un sentido religioso y de iniciacin. En Israel, con Abrahn, la
circuncisin se convirti en el rito de alianza con el Seor: marca irrevocablemente a los descendientes de
Abrahn como miembros de su pueblo (Gn 17 9-14.23-27). El Deuteronomio (10,16; 30,6) y los profetas (Jr4,4),
subrayan la importancia de la " circuncisin del corazn", es decir, una consagracin a Dios del ser interior, que
debe acompaar al rito para que el israelita pueda ser agradable a Dios. San Pablo mostr con claridad que la
circuncisin estaba ligada a la antigua alianza: por eso la fe en Cristo la hace intil (Rom 2,25-29. Gl 5,2-6; 1
Cor 7 19). Es solamente en Cristo donde tenemos la verdadera circuncisin (Flp 3,3: "La verdadera circuncisin
somos nosotros, los que tributamos un culto nacido del Espritu de Dios y hemos puesto nuestro orgullo en
Jesucristo, en lugar de confiar en nosotros mismos; Col 2,1 1 : "Por vuestra unin con l estis tambin
circuncidados, no fsicamente ni por mano de hombre, sino con la circuncisin de Cristo, que os libera de vuestra
condicin pecadora). En la teologa escolstica se pensaba que la circuncisin en la economa salvfica
veterotestamentaria borraba el pecado original. El valor "sacramental de la misma provocaba otros efectos:
quedaba anulada la exclusin de la vida eterna, se perdonaban los pecados actuales, disminua la concupiscencia
desordenada. Pero no imprima carcter. Adems, muchos telogos hablaban de una efcacia de la circuncisin
ex opere operato
R. Gerardi
Bibl.: R. de Vaux, Las instituciones del Antiguo Testamento, Herder Barcelona 1962, 83-86,
CISMA
Derivada del griego, la palabra cisma significa literalmente corte, separacin. El Cdigo de derecho cannico,
distinguindolo de la hereja y de la apostasa, que se oponen directamente a la fe, lo define como el rechazo de
la sujecin al Sumo Pontfice o de la comunin con los miembros de la Iglesia a l sometidos (c. 751). Es una
forma grave de lesin y de violacin de la unidad de la Iglesia, un delito que supone la recepcin del bautismo y
que se castiga con la excomunin llamada latae sententiae. La disciplina cannica de la Iglesia, sin embargo,
tiene en cuenta las circunstancias atenuantes o eximentes por motivo de la edad; tiene tambin en cuenta lo que
afirma el decreto sobre el ecumenismo del concilio Vaticano II: Quienes nacen ahora en esas Comunidades
[separadas de la Iglesia catlica] y se nutren con la fe de Cristo no pueden ser acusados de pecado de separacin,
y la Iglesia catlica los abraza con fraterno respeto y amor (UR 3).
La historia de la Iglesia estuvo marcada desde el principio por el drama de la divisin. Pero ha habido sobre todo
dos acontecimientos que han originado la divisin entre los cristianos, que todava dura: la separacin entre la
Iglesia oriental y la occidental sancionada en el ao 1054 y la divisin que tuvo lugar en Occidente en el s. XVI
con la Reforma protestante. El movimiento ecumnico se propone superar estas divisiones y restablecer la
unida~1 de todos los cristianos. Movido por el deseo de restaurar esta unidad entre todos los discpulos de Cristo,
el concilio Vaticano II ha propuesto a los catlicos, en un decreto especial sobre el ecumenismo (Unitatis
redintegratio), "los medios, los caminos y las formas con los que puedan responder a esta vocacin y gracia
divinas (UR 1).
M. Semerano
Bibl.: Cismticos. en ERC, 11, 219-719', Y Congar, Las propiedades de la Iglesia, en MS, VII, 429-440.
CLASES SOCIALES
Concepto de origen sociolgico que alcanz su cima en el pensamiento marxiano y en sus desarrollos
posteriores. En esta perspectiva caracteriza a las entidades colectivas que surgen de las relaciones de produccin,
que en definitiva se reducen esencialmente a dos clases contrapuestas: por una parte, los propietarios de los
medios de produccin (tierra, empresas, fuentes energticas, capital), por otra la fuerza trabajo, alienada,
explotada y . sin poder.
A travs de importantes contribuciones de algunos socilogos (como Durkheim, Max Weber y Parsons), se ha
revisado el concepto de clase y se ha profundizado en l en sentido menos reductivo, superando de este modo la
divisin dicotmica que no refleja la complejidad dinmica de la sociedad contempornea, dentro de la cual
existen mltiples clases (y grupos) en continuo devenir.
Tambin el pensamiento social cristiano ha dado su aportacin a una aproximacin crtica a la idea de clase y al
esfuerzo rigurosamente cientfico de hacer de ella un anlisis diacrnico y sincrnico. Recientemente, el
Magisterio social de la Iglesia ha relacionado la lgica de la guerra con la lgica de la lucha de clase, que apunta
hacia la eliminacin (fsica o moral) del adversario, y ha expresado una condenacin unvoca de este
planteamiento violento (cf. Centesimus annus 18).
G. Mattai
Bibl.: Clases sociales, en DSoc, 257-264; J F. Tezanos, Estructura de clases sociales en la Espaa actual, Madrid
1975.
CDIGO DE DERECHO CANNICO
El Cdigo de derecho cannico (abreviado CIC = Codex Iuris Canonici) es el principal documento legislativo de
la Iglesia latina. El texto actualmente en vigor desde el 27 de noviembre de 1983 es el que promulg Juan Pablo
11 con la Constitucin apostlica Sacrae disciplinae leges del 25 de enero del mismo ao. Su precedente
inmediato es el Cdigo promulgado el 27 de mayo de 1917 por Benedicto XV. La necesidad de un nuevo texto
legislativo fue sealada ya por Juan XXIII y reconocida durante el concilio Vaticano II. Los trabajos para su
redaccin comenzaron con Pablo VI.
El vigente CIC se refiere slo a la Iglesia latina. El texto se divide en siete libros fundamentales, divididos a
su vez en ttulos y en captulos. todo ello para un totol de 1.752 cnones.
El primer libro contiene las normas generales: el segundo trata del pueblo de Dios (se divide en tres partes: todos
los christifideles la constitucin jerrquica de la Iglesia, los Institutos de vida consagrada y las sociedades de vida
apostlica): los libros tercero y cuarto contienen respectivamente los cnones sobre el oficio de enseanza y de
santificacin de la Iglesia; el libro quinto est dedicado a los bienes temporales de la Iglesia; los libros sexto y
sptimo tratan de las sanciones (delitos y penas) y de los procesos.
En la Constitucin apostlica Sacrae disciplinae leges, Juan Pablo 11 describe ampliamente las caractersticas y
la naturaleza del nuevo Cdigo. Es expresin de la autoridad pontificia y reviste por ello un carcter primacial.
Al mismo tiempo refleja la solicitud colegial por la Iglesia de todo el cuerpo episcopal. Su valor se comprende
fcilmente a la luz de la importancia que reviste la disciplina en la vida de la Iglesia de Dios. Por tanto, gel
Cdigo no tiene ni mucho menos la finalidad de sustituir a la fe, a la gracia, a los carismas y sobre todo a la
caridad de los fieles n la vida de la Iglesia. Al contrario, su finalidad es ms bien crear en la sociedad eclesial un
orden de tal categora que, asignando la primaca al amor a la gracia y al carisma, haga ms fcil al mismo
tiempo su desarrollo orgnico en la vida de la sociedad eclesial, as como el de las personas individuales que
pertenecen a ella. El texto se preocupa tambin de mostrar la plena correspondencia del CIC con la naturaleza
de la Iglesia, "tal como se propone especialmente en el Magisterio del concilio Vaticano II en general, y en su
doctrina eclesiolgica en particular". En relacin con el Vaticano II, este nuevo Cdigo podra entenderse como
un gran esfuerzo por traducir al lenguaje catolistico esta misma doctrina, es decir, la eclesiologa conciliar. Y
aunque es imposible traducir perfectamente en la lengua catolistica la imagen de la Iglesia descrita por la
doctrina del concilio, sin embargo el Cdigo ha de ser referido siempre a esta misma imagen como al modelo
principal cuyas lneas debe expresar l en s mismo, en lo posible, segn su propia naturaleza.
M. Semeraro
Bibl.: L, de Echeverra (ed,), Cdigo de Derecho cannico, Edicin bilinge comentada, BAC, Madrid 1983: G.
Ghirlanda, Introduccin al derecho eclesial, Verbo Divino, Estella 1994,
COGNOSCIBILIDAD DE DIOS
Se refiere a los modos y a las vas a travs de las cuales Dios se da a conocer a los hombres. De ordinario se
distingue entre una cognoscibilidad natural mediante su creacin y una cognoscibilidad sobrenatural mediante su
revelacin. Aqu tomaremos en consideracin solamente la cognoscibilidad natural (o racional) de Dios.
La Escritura habla de una cognoscibilidad natural de Dios en dos textos : Sab 13,1-9 donde, al condenar el
pecado de idolatra, se califica de necios por naturaleza a todos los hombres que, a pesar de tener la posibilidad
de conocer a Dios por la belleza y la grandeza de las criaturas, sin embargo no lo han conocido; Rom 1,18-21 y
2,1415, donde, al describir la situacin de los paganos, Pablo declara que, precisamente porque existe una
cognoscibilidad natural de Dios a travs de la creacin y de la voz de la conciencia, no tienen ninguna excusa, ya
que con su pecado han ahogado esta posibilidad.
En polmica con la gnosis, que identificaba la salvacin con un conocimiento inmediato (iluminacin) de la
naturaleza divina, los Padres de los ss. II-III siguieron atribuyendo al hombre esta cognoscibilidad natural de
Dios, subrayando de manera especial que conoce a Dios a travs de la creacin (Clemente de Alejandra, Strom.
Y, 14, 13: semillas del Logos dispersas en el mundo pre-cristiano y extracristiano; Ireneo, Adv. haer. 11, 19,
1), la providencia (Tefilo de Antioqua, Ad Autol. 1, 5s; Gregorio de Nisa, Orat.
Catech. 1, 2) y el testimonio de la pro pia conciencia (Clemente de Alejandra, Paed. 111, 1, 1; Orgenes, Contra
Celsum 1, 4). Agustn, en el s. 1V, aadir que esta cognoscibilidad natural de Dios es tambin posible con
argumentos basados en la mutabilidad de las cosas creadas (Conf. XI, 6, 6) y sobre todo a partir del carcter
universal de las nociones de verdad y de justicia presentes en el espritu del hombre (Conf VII, 10, 16). De todas
formas, los Padres, adems de insistir en la posibilidad de una conocimiento natural de Dios (via affirmationis o
cataftica), hablan tambin de la imposibilidad de expresar y de escrutar a Dios (via negationis o apoftica, en el
Pseudo-Dionisio Areopagita), como subraya igualmente el concilio Lateranense 1V (quia inter creatorem et
creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos major sit dissimilitudo notanda: DS 806).
En la teologa medieval las modalidades de la cognoscibilidad natural de Dios fueron expresamente objeto de
reflexin. As ocurri con el llamado argumento ontolgico formulado por primera vez por Anselmo de
Canterbury (Proslogion, 2-4), segn el cual no es posible pensar en un Ser perfecto sin que ese Ser no tenga al
mismo tiempo la existencia ( id quo maius cogitari nequit), y sobre todo con las famosas cinco vas (pruebas
de la existencia de Dios) de santo Toms, a partir de las cuales (movimiento, causa eficiente, contingencia de la
realidad, diversos grados de perfeccin, orden en la creacin el hombre puede llegar a la existencia de Dios (S.
Th. 1, q. 2, a. 1-31.
Sobre la base de estos dos intentos principales de sistematizacin de la posibilidad de un conocimiento natural
de Dios no es difcil descubrir una valoracin realista de las consecuencias del pecado original y personal sobre
la capacidad de la razn humana de conocer a Dios. Pero cuando, con el nominalismo (Occam, Biel) y sobre todo
con Lutero, estas consecUencias se valoraron de un modo totalmente negativo, se neg todo esfuerzo tradicional
por conocer a Dios. El nico conocimiento religioso posible sera entonces el revelado. Los influjos de esta
actitud se hicieron sentir en el empirismo ingls (Locke, Hume), que niega todo conocimiento distinto del
sensible, y en el criticismo kantiano, donde se sostiene que la existencia de Dios no puede aceptarse sobre la base
de un proceso racional, sino gracias a un imperativo categrico de la conciencia, es decir, en cuanto que Dios
garantiza el orden moral.
Esto mismo dio origen a todos los dems errores modernos sobre la cognoscibilidad natural de Dios, es decIr, el
positivismo que adopta una posicin agnstica frente al problema de Dios, el idealismo religioso que admite
como nico camino hacia Dios el sentimiento religioso de dependencia de lo infinito, las diversas formas de
pantesmo moderno como el idealismo hegeliano, que ve ciertas manifestaciones de la Idea-Absoluto en la
realidad y en el espritu humano; el materialismo marxista, que considera como valor fundamental solamente la
materia.
Ante estos errores, la primera reaccin de la teologa catlica se caracteriz por una excesiva insistencia en el
hecho de que, para conocer la existencia de Dios, es absolutamente necesaria una revelacin transmitida por
tradicin (tradicionalismo rgido de Bonald, Lamennais). Fue el concilio Vaticano I el que, condenando toda
forma de racionalismo y de fidesmo, de pantesmo idealista y de materialismo, puso el problema de la
cognoscibilidad natural de Dios en su justa perspectiva (Dei Filius, DS 3000-3045), El Vaticano II afront este
tema desde un ngulo marcadamente pastoral en la Gaudium et spes, nn. 19-21, al tratar el tema del atesmo.
Hoy, en un contexto de agnosticismo difuso y sobre todo de indiferencia total por el problema de Dios, la
cuestin de la cognoscibilidad natural de Dios parece haberse convertido de nuevo en una cuestin candente y
actual. El problema principal consiste en sealar los elementos de fondo que permitan a la teologa un dilogo
serio y crtico con la cultura actual.
G. Occhipinti
Bibl.: H. u, von Balthasar, El camino a la realidad de Dios, en MS 1111, 41-74; K. Rahner, Curso fundamental
sobre la le, Herder, Barcelona 1979 66-116: E. Jungel, Dios como msterio del mundo, Sgueme, Salamanca
1984: W Kasper, El Dios de Jesucristo, Sigueme, Salamanca 1985, 98-147,
COLEGIALID AD
Este trmino es un substantivo abstracto que, en su sentido ms estricto, se refiere al colegio episcopal del que
trata el Vaticano II en el tercer captulo de su Constitucin dogmtica sobre la Iglesia. La colegialidad indica una
propiedad esencial del ministerio episcopal. La conciencia de la naturaleza y de la ndole colegial del orden
episcopal estuvo presente en la Iglesia desde el principio. Uno de sus testigos ms autorizados es san Cipriano,
que afirma: El episcopado es uno e indiviso'.. Uno solo es el episcopado del que cada obispo posee simplemente
una porcin (De cath. Eccl. unitate, 41. La doctrina de la unin colegial de los obispos es una de las
afirmaciones doctrinales ms comprometidas del concilio Vaticano II. Resumiendo sus puntos fundamentales,
diremos que expresa la certeza de la Iglesia de que Jesucristo, antes de dejar este mundo, mientras aseguraba su
presencia en medio de los suyos hasta el fin de los tiempos, confi a los Doce una misin universal. El encargo
que Cristo les confi permanece en el orden sagrado de los obispos y ha sido reconocido siempre por la glesia
como esencial para su estructura. Prolongando el oficio del colegio apostlico, el cuerpo o colegio episcopal
prolonga tambin su estructura. As pues, lo mismo que los apstoles estaban unidos entre s en un nico cuerpo
apostlico bajo la cabeza de Pedro, as tambin los obispos estn unidos entre s en un nico cuerpo episcopal al
frente del cual est como cabeza el obispo de Roma, sucesor de Pedro. Por eso mismo, el episcopado es tambin
uno e indiviso y cada obispo posee personalmente, pero de forma solidaria, la savia de la raz apost lica, sin que
se divida el episcopado.
Entre las formas de manifestacin de la colegialidad episcopal, el concilio Vaticano II recuerda la praxis
conciliar a lo largo de los siglos y la antigua prctica de convocar a varios obispos para participar en la
consagracin de un nuevo elegido al ministerio episcopal.
La colegialidad implica un doble orden de relaciones: entre los miembros del colegio episcopal con su cabeza y
entre todos los miembros entre s. Estas mutuas relaciones no anulan en lo ms mnimo la de todos y cada uno de
los obispos con el que es cabeza del colegio, sino que la presuponen como condicin indispensable para su
autenticidad. Sin embargo, tienen una dimensin ms explcitamente horizontal en el sentido de que se
manifiestan y se llevan a cabo a nivel de las Iglesias particulares con unos reflejos inevitables sobre la Iglesia
universal. Se apovan, no ya simplemente sobre la base de un elemento moral o fraternal (colegialidad afectiva),
sino sobre la realidad teolgica de cada miembro del colegio: es decir, se basan en la misma realidad sacramental
del orden episcopal y son su expresin concreta. El objeto principal del texto de la LG 23, donde se trata
precisamente de las relaciones entre los obispos dentro del colegio, es la afirmacin de que, si debido a la unidad
irrompible y sobrenatural del episcopado, el obispo est ciertamente llamado a ejercer su misin sobre la porcin
del pueblo de Dios que se le ha confiado, cada obispo est tambin obligado, en virtud de la institucin y
precepto de Cristo, a tener por la Iglsia universal aquella solicitud que, aunque no se ejerza por acto de
jurisdiccin, contribuye sin embargo en gran manera al desarrollo de la Iglesia universal. El fundamento de esta
obligacin es de nuevo la ndole colegial del episcopado. Se trata de una solicitud que tiene el carcter de la
universalidad, en cuanto que est llamada a cubrir toda la vida y la actividad de la Iglesia. En concreto, se trata
de tutelar y de promover la unidad de fe y la disciplina comn de la Iglesia entera, de educar a los fieles en el
amor a todo el Cuerpo mstico de Cristo, especialmente a los ms pobres, de promover todas las iniciativas
propias de la Iglesia entera, en particular las que estn ordenadas al crecimiento de la fe. Se trata. adems, de
una solicitud misionera, ya que cada uno de los obispos est obligado a colaborar con los dems y con el sucesor
de Pedro para que el Evangelio se anuncie en todas partes. En concreto, esta vez la solicitud se manifestar en
socorrer con todas sus fuerzas a las misiones, va sea con operarios para la mies, ya con ayudas espirituales y
materiales", as como en prestar con agrado una fraterna ayuda a las otras Iglesias. Finalmente, el texto
recuerda a las antiguas Iglesias patriarcales como la forma permanente ms antigua de la colegialidad episcopal y
alude a las Conferencias episcopales, que pueden desarrollar una obra mltiple y fecunda, a fin de que el afecto
colegial tenga una aplicacin concreta En cuanto a la colegialidad episcopal hay que aadir que, al tener su
origen en el colegio de los Doce, es un signo de la apostolicidad de la Iglesia. Por otra parte, existe un vnculo
indisoluble entre la colegialidad episcopal y la Iglesia como misterio de comunin. La eclesiologa de comunin
ofrece realmente el fundamento sacramental de la colegialidad, y la colegialidad es, por as decirlo, el aspecto
ministerial exterior (podramos tambin decir. el aspecto eclesial interior) de la communio-unidad sacramental
(W Kasper). a Una forma de colegialidad, anloga a la episcopal y bajo una forma cualitativamente distinta,
existe tambin a nivel de las Iglesias particulares, donde los presbteros constituyen con su obispo un nico
presbiterio (cf. LG 28; PO 7).
M. Semeraro

Bibl.: Y Congar, El episcopado y la Iglesia universal, Verbo Divino, Estella 1966; E. Corecco, Sinodalidad, en
NDT 1644-1673; A. Antn, Eclesiologia posconciliar, en R tad. Podra Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y
perspectivas, Sgueme, Salamanca 1989, 275- , Udades distintas de ejercicio (personal 294,
COLEGIO EPISCOPAL .

La palabra latina collegium" (colegio) tiene su orgen en el derecho romano, donde, segn la definicin de
Ulpiano, indica un grupo de iguales (qui sunt eiusdem potestatis). La Nota explicativa previa (n 1) al captulo III
de la Constitucin sobre la Iglesia del concilio Vaticano II aclara que, en relacin con el colegio episcopal, este
trmino ha de entenderse no en un sentido estrictamente jurdico, sino como grupo estable", cuya estructura y
autoridad tienen que deducirse de 1a divina revelacin. Con esta expresin se entiende la unidad estable,
institucional y constitucional que los obispos forman con el papa y entre ellos mismos. Hay otras expresiones
anlogas a la de colegio episcopal, como las de orden episcopal o cuerpo episcopal . La realidad del
colegio episcopal se basa en la ley de la sucesin apostlica y por eso tiene que considerarse como de derecho
divino. La doctrina sobre este punto est contenida principalmente en el captulo III de la Lumen gentium: El
Seor Jess... a estos apstoles los instituy a modo de colegio, es decir, de grupo estable, al frente del cual puso
a Pedro, elegido de entre ellos mismos... As como, por disposicin del Seor, san Pedro y los dems apstoles
forman un solo colegio apostlico, de modo anlogo se unen entre s el romano pontfice, sucesor de Pedro, y los
obispos, sucesores de los apstoles (nn. 19. 22). La incorporacin en el colegio episcopal para todos los obispos
indistintamente se realiza en virtud de la consagracin sacramental. A ella, que tiene un valor como de causa
eficiente, se le aade como condicin indispensable la comunin jerrquica con el obispo de Roma. En efecto, l
tambin pertenece al colegio episcopal como "cabeza por exigencia intrnseca, tanto en el plano ontolgico
como en el operativo, Por consiguiente, no existe ninguna distincin entre el papa y los dems obispos, como si
fueran competitivos. La distincin se da, por el contrario, entre el papa solo y - el papa junto con el episcopado.
Por esta razn, el colegio episcopal, entendido siempre junto con el romano pontfice y permaneciendo en pie la
doctrina catlica sobre su primaca, tiene una autoridad que el Vaticano II indica como potestad plena y
suprema sobre la Iglesia universal" que sin embargo no puede ejercerse ms que con el consentimiento del
romano pontfice. Esta suprema potestad que posee el colegio episcopal sobre la Iglesia universal se ejerce de
forma solemne en un concilio ecumnico. No es, desde luego, una potestad que se constituva en aquel momento,
sino que el colegio la posee" como sujeto permanente. Sin embargo, el colegio episcopal, a pesar de existir
siempre, no por eso acta permanentemente con una accin estrictamente colegial, como se deduce de la
Tradicin de la Iglesia. Junto a la forma tpica del concilio ecumnico existen otras formas de ejercicio de la
suprema potestad del colegio. En efecto, esta misma potestad colegial puede ser ejercida por los obispos
dispersos por el mundo a una con el papa, con tal que la cabeza del colegio los llame a una accin colegial o, por
lo menos, apruebe la accin unida de stos o la acepte libremente, para que sea un verdadero acto colegial (LG
22). En este acto colegial la voluntad de los individuos, perdiendo su propia fisonoma autnoma, se integra en la
voluntad del colegio, nico sujeto responsable de la decisin.
Es importante destacar el significado eclesiolgico del colegio episcopal, el cual, estando compuesto de muchos,
refleja la variedad y la universalidad del nico pueblo de- Dios y -, en cuanto que est reunido bajo una sola
cabeza, manifiesta la unidad del rebao de Crsto. La cuestin de las relaciones 'entre el papa y el colegio est
sometida la discusin de los telogos. Si por un lado est claro que en la Iglesia slo es posible una potestad
suprema, cabe preguntarse si a la unidad de la potestad suprema corresponde tambin la unicidad del sujeto de la
misma, Admitiendo que el sujeto es nico, ste no podra ser ms que el papa por s solo o el colegio entero. Hay
una teora intermedia, segn la cual sera ms apropiado hablar de dos sujetos inadecuadamente distintos de la
misma potestad. Podra decirse tambin que en el papa y en el colegio se dan dos modalidades distintas del
ejercicio (personal la primera Y colegial la segunda) de la misma y nica potestad sagrada.
M. Semeraro
Bibl , Lpez Ortiz - J, Blzquez, El colegio episcopal, 2 vols., Madrid 1964; T 1, Jimnez Uresti, La doctrina del
Vaticano II sobre el colegio episcopal, en Comentario a la constitucin sobre la Iglesia. 427-506. Madrid 1966,
COLOSENSES
Carta del corpus paulino, del grupo de las cartas de la cautividad" (Flp, Col, Ef Flm), relacionada ciertamente
con el crculo de Pablo, pero que muchos autores consideran no autntica.
Va dirigida a la Iglesia de Colosas (Asia Menor), fundada por Epafras (Col 1, 7).
Tras la dedicatoria ( 1 -2) viene la accin de gracias ( 1,3-8); conviene sealar que esta accin de gracias est
referida, es decir, el autor no se dirige a Dios, sino que escribe que da gracias a Dios. Lo mismo hay que decir
de la - los destinatarios oracin en favor de ( 1 ,9- 1 1) , al final de la cual se vuelve al tema de la accin de
gracias para introducir un himno cristolgico preexistente ( 1,12-20), de cuvos lmites exactos discuten los
especlalistas. De la reconciliacin en Cristo ( 1,20) gozan tambin los destinatarios (1,21-23). El autor se detiene
a continuacin en su propio servicio de manifestacin a los paganos del misterio eterno que es Cristo ( 1,24-29),
incluso en favor de aquellas personas a las que no ha evangelizado personalmente (2,1-5).
La advertencia contra los errores que amenazan a la Iglesia (2,6-23) supone que corren por Colosas ideas que
oscurecen la primaca de Cristo con el culto a las potencias anglicas y - con prcticas ascticas; no es posible
precisar la naturaleza de los errores, a no ser por las noticias que nos ofrece la misma carta y por los
conocimientos generales que- tenemos de los ambientes helenista y judo.
Despus de una exhortacin general (3,1-17) a vivir en comunin con Cristo, desvistindose del hombre viejo Y
revistindose del nuevo, se dedican unas lneas a las categoras de la domus (3,18-4,1): las mujeres y los maridos,
los hijos y los padres, los esclavos y los patronos. Siguen otras exhortaciones (4,2-6). Para terminar vienen una
serie de noticias y de saludos (4,718).
El mensaje se centra en la incomparable superioridad y riqueza de Cristo y de su misterio respecto a las potencias
csmicas; los creyentes viven de su unin con l y tienen que rechazar toda prctica asctica y ritual que
oscurezca su primaca.
F Manini

Bibl.: J. Blight, Carta a los Colosenses, San Pablo. Madrid 1970; J, M Gonzlez Ruiz, San Pablo, Cartas de la
cautividad, Marova. Roma 1956; E. Schweizer, La carta a los Colosenses, Sgueme, Salamanca 1987.
COMITS DE TICA

Los comits de tica estn constituidos por grupos de personas, con diversas competencias y experiencias, que
tienen la funcin de vigilar para que las ciencias y las tcnicas biomdicas sigan estando al servicio del bien de la
persona. Desarrollan su funcin de promover los intereses tanto de aquellos que dispensan sus cuidados como de
quienes los reciben. Tienen adems un papel importante de mediacin entre la decisin mdica particular (que se
determina en el dilogo entre el mdico y el paciente) y la legislacin estatal (que es tarea del poder legislativo
en los pases democrticos) . A estos comits de tica se les pueden atribuir tres funciones: - una funcin de
decisin frente a situaciones-tipo para las que el legislador no ha previsto todava ninguna reglamentacin y que
no podran resolver exclusivamente los mdicos; - una funcin de informacin y de formacin dirigida a los
mdicos, al personal sanitario, a los pacientes y a las familias de los enfermos; - una funcin de consulta
desempeada en provecho de las autoridades mdicas, administrativas y morales de los hospitales. Asumiendo
estas tres funciones, los comits de tica se convierten en la sede donde se desarrolla la autonoma moral de todas
las personas afectadas.
En Espaa no existe todava ninguna disciplina legislativa en materia de comits ticos. Los problemas ticos
que van surgiendo tanto en la investigacin como en la experimentacin o en la praxis mdica deben encuadrarse
por consiguiente dentro de los principios generales y de las normas que integran nuestro ordenamiento jurdico.
Actualmente opera en algunos pases el Comit Nacional para la Biotica, cuvas funciones consisten en la
elaboracin de indicaciones que hay que hacer al legislador para que pueda proveer a la reglamentacin de
materias no disciplinadas, en el ofrecimiento de normas en cuestin sanitaria y finalmente en la coordinacin y
direccin de los comits ticos regionales y hospitalarios para evitar disonancias de comportamiento.
B. Marru

Bibl.: Los comits de tica en el dilogo interdisciplinar en Labor hospitalaria 19 (1987) 207-2i6; El comit de
tica, en Labor hospitalaria 30 (1988) 207-223.
COMMUNICATIO IDIOMATUM
Literalmente significa intercambio de las propiedades (divinas y humanas en Jesucristo).
Se trata de una expresin latina, aunque el segundo trmino es de origen griego: idimata en griego son las
propiedades que pueden y deben atribuirse a un ser como elementos constitutivos o como exigencias y
consecuencias necesarias de su realidad natural (por ejemplo, del ser humano son propias la espiritualidad, la
racionalidad, as como la pasibilidad, la mortalidad, la sonrisa, etc.).
En el Nuevo Testamento no se encuentra esta expresin, pero su contenido est presente de varias maneras se
dice de Jess que naci en el tiempo, que sufri y muri, pero tambin que es el Logos/Hijo eterno de Dios, que
es inmortal, que es la vida eterna (cf. Jn 1,1-14. Rom 9,5; Flp 2,6-11, etc.).
En la poca patrstica el problema se agudiz debido a los diversos errores relativos a la dimensin divina y a la
dimensin humana de Jess. Ya- en las cartas del mrtir Ignacio de Antioqua (ss. 1-11) se capta la viva
preocupacin por atribuir al mismo Jesucristo situaciones de existencia y acciones propias del ser divino y
paSiones propias del ser humano. Desde los ss. 11 , 111 los Padres empezaron a dar indicaciones teolgicas para
una recta comprensin y un uso adecuado del " intercambio de las propiedades humanas y divinas en Cristo (en
Oriente se distinguieron especialmente Apolinar de Laodicea, Gregorio de Nisa y Cirilo de Alejandra: en
Occidente, Agustn , Len Magno). En la primera parte dl s. y la controversia que surgi en tol-no a la
propuesta de Nestorio, patriarca de Constantinopla, de negar validez a la atribucin del ttulo Theotkos (madre
de Dios) a Mara, madre de Jess, dio origen a un estudio terico ms profundo de este tema.
Nestorio afirmaba que las propiedades divinas del Logos/Hijo no pueden atribuirse al hombre Jess ni las
humanas al Logos/Rijo; por eso no puede decirse que el Verbo naci, fue engendrado, muri, ni que Jess es
inmortal.
Se puede admitir un "intercambio de propiedades slo si se refieren a la persona de Cristo, sujeto psicolgico
que surgi de la ntima unin (fusin) espiritual del Verbo eterno con el hombre Jess de Nazaret (cf., por
ejemplo, M. Mercator, Secunda Nestorii Epistula ad 5. Cyrillum: PL 48, 820-822). Partiendo de esta posicin,
pensaba que Mara no deba venerarse ni invocarse como Theotkos, sino como Christotkos (madre de Cristo).
En su intervencin contra Nestorio, san Cirilo de Alejandra se opuso decididamente a esta tesis, indicando la
unin hiposttica como base de la atribucin de las propiedades humanas al Verbo y de las divinas al hombre
Jesucristo (cf. M. Simonetti, Cirilo de Alejandra, en DPAC, 1, 422-424).
Puede decirse en general que la orientacin nestoriana tenda a negar la communicatio idiomatum , mientras
que la corriente teolgica contraria, la monofisita, tenda a ensear la identidadl confusin de las propiedades.
Los concilios de feso (431), de Calcedonia (451), de Constantinopla 11 (553) y 111 (681), aunque no teorizan
la doctrina de la communicatio, la ensean claramente en su lenguaje, subravando en particular que el
LogosiHijo comparte las experiencias humanas gracias a la unin de la naturaleza divina con la humana, segn
la hipstasis persona. San Juan Damasceno, el ltimo eslabn de la cadena de los grandes Padres griegos, ve el
fundamento de la communicatio idiomatum en la perijresis, es decir, en la inmanencia y en la ntima
comunin de las dos naturalezas en Cristo Verbo encarnado (cf. De fide orth., 3, 3s: PG 94, 993-1000).
Tanto la primera Escolstica como la del siglo de oro reflexionaron sobre este tema cristolgico. La primera
fundament el intercambio en la doctrina del "assumptus homo (con algunos acentos nestorianos) y en la de la
subsistencia de la naturaleza humana en la persona divina (con algunos acentos nestorianos). La segunda,
especialmente con santo Toms, elabor claramente las reglas que han de regular el intercambio, basndolas en
la doctrina de la unin hiposttica.
T ambin la Reforma se interes por el problema. Lutero le dio un significado real, mientras que Zuinglio le dio
slo un significado verbal; Calvino le dio uno real, pero sin basarlo en la unin hiposttica, sino en el oficio de
mediador de Cristo.
La teologa catlica neoescolstica, que concedi la mayor importancia a la doctrina de la unin hiposttica y a
sus consecuencias en Cristo, record siempre en sus manuales las reglas que deben ser normativas para la
communicatio idiomatum brindndonos abundantes ejemplos ~e las mismas.
Teologa de la "communicatio idiomatum.- La communicatio idiomatum, que se fue precisando a lo largo del
camino histrico de la cristologa, debe considerarse como un concepto fundamental de la reflexin teolgica
sobre Jesucristo. Tiene sus races y su justificacin en la unin del Verbo/Hijo de Dios con la realidad humana-
histrica Jess de Nazaret segn la hipstasis/persona (unin hiposttica).
Puesto que la persona divina del Verbo/Hijo es el sujeto que en definitiva lleva tanto la naturaleza divina como
la humana, unidas ntimamente en l, pero sin mezclarse ni confundirse, al Logos/Hijo le pertenecen
(ontolgicamente) y por tanto pueden y deben atribursele (lgicamente) tnto las propiedades de la naturaleza
humana como las de la naturaleza divina; por tanto, puede darse un intercambio entre las dos esferas de
existencia de Cristo gracias a la identidad del sujeto de ambas.
Sin embargo, la aplicacin concreta de la doctrina no resulta fcil y no siempre se ha hecho correctamente.
Por eso, la teologa ha elaborado algunas reglas que pueden expresarse substancialmente en los puntos
siguientes:
1) las propiedades pueden predicarse de un solo y mismo sujeto; 2) el sujeto es la raz y- el soporte de la
comunin de las propiedades, no las naturalezas; por eso los atributos no se pueden intercambiar entre las
naturalezas: 3) el intercambio es correcto cuando se establece entre lo concreto y lo concreto, y no entre lo
abstracto y lo abstracto, o lo abstracto y lo concreto; 4) las afirmaciones relativas al "devenir de la
unin hiposttica no pueden referirse al hombre Jesucristo, sino que se refieren al sujeto divino, el Logos/Hijo
(encontramos el primer ejemplo en Jn 1,14).
De todo lo dicho se desprende la importancia de este tema cristolgico, de apariencia ms bien formal y
abstracta. Supone y mantiene una rcta comprensin del misterio de Jesucristo que, como ensea el concilio de
feso, es insondable para la mente humana.
Pero influye tambin en la comprensin de la funcin salvfica de Cristo, del misterio mismo de Dios, de Mara
(lo demuestra el caso de Nestorio) y de la Iglesia.
Por lo que se refiere al misterio de Dios en particular, hoy se escribe y - se oye hablar mucho de la "muerte de
Dios", de la "pasin de Dios", del "abandono del Hijo de Dios" por parte del Padre, etc. Se trata de expresiones
que y - a no suscitan el escndalo o los interrogantes que surgieron en los cristianos de los primeros siglos. Pero
s61o una comprensin de las mismas a la luz de las indicaciones que hemos ofrecido sobre la " communicatio
idiomatum" puede hacer teolgicamente aceptable su uso.
G. Iammarrone

Bibl.: A. Auer, Dios uno y trino, Herder, Barcelona 1989 394-403; i, Smulders, La gran controversia
cristolgica, en MS, 111, 477-495.
COMMUNICATIO IN SACRIS

El Directorio para la aplicacin de los principios y normas sobre el ecumenismo, del Consejo para la promocin
de la unidad de los cristianos (1993), observa que, entre los cristianos que no estn todava en plena comunin,
deberan estimularse algunas formas de compartir las actividades y los recursos espirituales (nn. 102- 107). Esta
mutua participacin incluye no solamente el uso comn de 16s recursos (nn. 137- 142), sino tambin la oracin
comn (nn. 108- 1 15), la participacin en el culto litrgico no sacramental (nn. 1 16- 121 ) y, en algunos casos
atentamente definidos, la participacin en la vida sacramental, sobre todo en relacin con la eucarista (nn. 122-
136), tradicionalmente designada mediante la expresin latina communicato in sacri. La communicatio in sacris
es la participacin en la vida sacramental de una comunidad particular por parte de alguien que no es miembro
de esa comunidad, refirindose en primer 1ugar a los tres sacramentos repetibles :
la penitencia, la uncin de los enfermos y la eucarista.
Antes del concilio Vaticano II, la prctica catlica estaba gobernada por el Cdigo de derecho cannico de 1917,
que estableca que no se puede conferir ningn sacramento a los herejes ni a los cismticos, a no ser que se
reconcilien antes plenamente con la Iglesia (c. 731, 2); estableca adems que los catlicos no pueden participar
activamente en el culto de los no catlicos (c. 1258 1) sin incurrir en la sospecha de hereja (c. 2316), Algunos
canonistas han observado que la exclusi6n de la communicatio in sacri y la excomunin son ideas correlativas:-
dado que todos los apstatas, herejes .1 cismticos estn ipso facto excomulgados segn la ley - (c. 2314, 11),
sena incoherente compartir con ellos los sacramentos.
La lnea de conducta actual de la Iglesia cat1ica romana sobre la communicatio in sacris se basa en la
eclesiologa de comuni6n del concilio Vaticano II, que afirma que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia
catlica, pero que existe una realidad eclesial genuina en las Iglesias y comunidades eclesiales separadas de la
plena comunin con el obispo de Roma (cf. Directorio, n. 104, que apela a LG 8 y UR 3, 4, 8, 15 y 22). La
restauracin de la unidad de los cristianos requiere un crecimiento en la comunin que, en mayor o menor grado,
existe va imperfectamente. Dentro de este contexto, la Unitatis redintegratio observa: "Las oraciones en comn
son medio extraordinariamente eficaz, sin duda, para impetrar la gracia de la unidad y expresin genuina de los
lazos que siguen uniendo a los catlicos con los hermanos separados: "Donde hay dos o tres reunidos en mi
nombre, all estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,20).
Sin embargo, no es lcito considerar la comunicacin en las funciones sagradas como un medio que pueda usarse
indiscriminadamente para restablecer la unidad de los cristianos, Esta comunicacin depende principalmente de
dos principios: de la significacin obligatoria de la unidad de la Iglesia y de la participacin en los medios de la
gracia. La significacin de la unidad prohbe la mayora de las veces esta comunicacin. La necesidad de
procurar la gracia la recomienda a veces" (UR 8). Lgicamente, la communicatio in sacris se ve como una
excepcin ms que como una norma, aunque el concilio prev claramente algunas ocasiones para su prctica.
Esta afirmacin general debe aplicarse al contexto concreto de las relaciones de los catlicos con las Iglesias
orientales: "Como estas Iglesias, aunque separadas, tienen verdaderos sacramentos y, sobre todo, por la sucesi6n
apostlica, el sacerdocio y la eucarista, con los que se unen todava a nosotros con vnculo estrechsimo, no
solamente es posible, sino que se aconseja alguna comunicacin con ellos en las funciones sagradas, dadas las
circunstancias oportunas y con la aprobaci6n de la autoridad eclesistica" (UR 15). El Decreto sobre las Iglesias
orientales (26-29) y el Directorio ( 122128) especifican ms an las condiciones para esta participacin; se trata
de unas condiciones bastante amplias, que deben estar suficientemente probadas, para que puedan recibirse los
sacramentos por motivos prevalentemente pastorales, como una gran dificultad por parte de un catlico o de un
cristiano oriental para recibir regularmente los sacramentos de manos de un presbtero de su propia Iglesia. La
situacin es muy distinta en el caso de las Iglesias separadas y de las comunidades eclesiales occidntales (cf.
Directorio, 129-136). Muchas de estas 1glesias y comunidades no comparten con la Iglesia la misma fe, no gozan
de una comunin jerrquica en la sucesin apostlica, ni por consiguiente disponen de la plena realidad de los
sacramentos. Por tanto, est generalmente prohibida la communiicatio in sacri.
No obstante, un sacerdote catlico puede dar los sacramentos a un cristiano de alguna de estas comunidades en
circunstancias extremas, como en peligro de muerte, o en otros casos determinados por los obispos, con tal que
ese cristiano no tenga fcilmente acceso a un ministro de su misma comunidad, pida libremente los sacramentos,
profese la misma fe sacramental que los catlicos y est debidamente dispuesto (DireCtorio, 131). Los catlicos,
en circunstancias similares, pueden pedir los sacramentos solamente a un ministro que haya sido vlidamente
ordenado segn las criterios reconocidos por la Iglesia catlica (Directorio, 132). La autoridad episcopal local o
la conferencia episcopal debe establecer prudentemente cundo hay circunstancias de necesidad urgente de la
gracia que justifican la participacin en la vida sacramental, antes de la plena comunin entre las Iglesias (UR 8).
Estas normas estn ya incluidas en el canon 844 del CIC (1~83) y en el canon 671 del Cdigo para las Iglesias
orientales ( 1990).
El cambio de la lnea de conducta catlica sobre la communicatio in sacri refleja los desarrollos de la
eclesiologa del concilio Vaticano II: la Iglesia como comunin, los sacramentos como celebracin de aquella
comunin y la comunin real, aunque imperfecta, que existe ya entre las Iglesias y comunidades separadas y la
Iglesia catlica.
W. Henn

Bibl.: G, Pattarom, Ecumenismo, en CFT 11, 203-210: O, Karrer. Hereja, en CFT 11, 203-210,
COMUNICACIN SOCIAL

Con esta expresin se designa a la comunicacin de masa que se sirve de ciertos instrumentos especficos: la
prensa diaria o peridica, revistas, libros de bolsillo, cine, radio, televisin, discos, casetes, publicidad y -
propaganda, informtica y telemtica. Estos instrumentos alcanzan al mismo tiempo a grandes masas de personas
y - por eso se denominan mass-media.
Por lo que se refiere a su dinmica, la comunicacin social est constituida por el encuentro -a travs de los
mass-media- entre los comunicadores (o emisoreS) y . el amplio mundo de los receptores a quienes van
destinados los mensajes, que hay que interpretar con la ayuda de un cdigo comn (proceso de descodificacin).
Los emisores, que suelen ser un grupo de expertos, seleccionan el material que hay - que transmitir. segn las
convicciones y los intereses que comparten. El material, adems de ser seleccionado, es tambin "modulado" de
la forma ms adecuada para convencer y obtener de los receptores unos comportamientos en sintona con las
intenciones de los transmisores. Por eso mismo, stos desempean la funcin de opinio makers y opinio leaders,
forjadores y guas de opiniones.
Mientras que la comunicacin interpersonal est animada por la preocupacin de comunicar informaciones a otra
persona, la comunicacin social se propone modificar la mentalidad y el estado de los receptores, para indUcirles
a seguir determinadas pautas de comportamiento.
Las grandes innovaciones tecnolgicas (silicio, fibras pticas, satlites artificialesl no solamente han permitido
alcanzar en la transmisin de los mensajes velocidades altsimas y una cantidad impresionante de datos en
espacios muy reducidos, sino que han abierto nuevas posibilidades en orden al control de su eficacia y de su
repercusin en los receptores. La tcnica del fedback consiste precisamente en el empleo de medios cada vez
ms refinados para tener constancia no slo de la entidad numrica de la audiencia, sino tambin de su acogida a
travs de los sondeos de opinin.
La extraordinaria difusin de los instrumentos de la comunicacin social y en particular, del medio televisivo
(incluso en las reas menos desarrolladas del Tercer Mundo ha transformado el planeta en una "pequea aldea",
en lo que se refiere a informaciones, noticias, pelculas, publicidad y propaganda, que alcanzan simultneamente
a un pblico enorme, hacindole vibrar, entusiasmndolo, conmovindolo o indignndolo al unsono e
inducindolo as a comportamientos homogneos.
Las posibilidades inditas de los mass-media explican los entusiasmos antiguos y actuales por parte de los
llamados integrados, pero justifican tambin actitudes diversas. Las crticas contra esta comunicacin de masa
proceden muchas veces de observadores que, a pesar de no merecer la calificacin de apocalpticos, (U. Ecol,
denuncian una profunda crisis en la comunicacin social. En ella el instrumento vale ms que el mensaje; ms
an, es mensaje (Mc Luhan). Segn estos crticos, la comunicacin social habra creado al hombre masificado y
despersonalizado, heterodirigido, sometido a la tecnocracia, alienado, unidimensional" (o sea, precisamente
reducido a la dimensin "inducida" por los opinio makers.
La sobreabundancia de informaciones puede convertirse fcilmente en una no-informacin, ya que los mensajes
se cruzan, se sobreponen y se contradicen entre s. Adems, la informacin, al estar filtrada y seleccionada,
resulta escasamente objetiva y fuertemente unidireccional" ya que el usuario tiene pocas posibilidades de
contrarrestarla y de conseguir otras fuentes alternativas de informacin. Por su extraordinaria fuerza subjetiva,
los mass-media se han convertido en una codiciada presa del poder poltico y de los grandes potentados
econmicos. Los polticos los usan para obtener y consolidar el favor de los votantes. Los hombres de negocios
se valen de ellos para aumentar sus beneficios, induciendo nuevas necesidades (necesidades inducidas) y
estimulando con la publicidad el consumo de productos capaces de satisfacerlas.
Los problemas, incluso de orden moral, que plantea la moderna comunicacin social son muy graves y han sido
objeto de una reflexin cada vez ms atenta por parte de la teologa, de la pastoral y del Magisterio social de la
Iglesia.
Se han dado indicaciones peculiares relativas a los emisores y a los receptores. Estos ltimos constituyen un
universo sumamente variado: se va desde los menores hasta los ancianos, desde las personas incultas a los
intelectuales, etc. Se han abierto interrogantes de gran alcance a propsito de los nios y de los adolescentes, que
crecen en esta era televisiva' y que se muestran precozmente computerizados, Educar a los menores en el
sentido crtico y esttico, capacitarlos para la descodificacin de los mensajes y para que hagan su propio
discernimiento, representa una tarea urgente de la familia, de la escuela y de la Iglesia. Sin este proceso
educativo los menores permanecen expuestos al riesgo de la teledependencia y a las sugestiones negativas de la
exaltacin de la violencia, de la banalizacin del sexo, del cambio entre el sueo y la realidad.
Para los emisores, la tica del respeto a la verdad, a la persona de los usuarios y a la democracia plantea
especiales exigencias.
G. Mattai
Bibl.: Diccionario de ciencias y tcnicas de la comunicacin", San Pablo, Madrid 1992; U, Eco, Tratado de
semitica general, Barcelona 1977; A. Lpez Quints, Estrategia del lenguaje y manipulacin del hombre,
Madrid 1979;
G. Palo, Comunicacin, en DTI, 11. 50-63.
COMUNIDAD
1. La comunidad de Jerusaln.
Los Hechos nos presentan la formacin de la primera comunidad: Perseveraban unnimes en la oracin' ( 1,
141. La fe es para la comunidad de Jerusaln la respuesta a una triple revelacin: pascual, evanglica, escritura
Pascual.- La comunidad toma conciencia de que Jess, el resucitado, est a la derecha de Dios, en comunin de
naturaleza y de atributos con el Padre (Hch 7,56j) Evanglica.- A la luz de la manifestacin gloriosa de Jess,
reconsidera toda su vida como preludio de la revelacin pascual (Hch 4, l 0-12; 5,30-31 ; 3,131.)
-1 Bblica.- La Escritura y los dichos de Jess les sirven para atstiguar que l es verdaderamente el
Mesas. La comunidad siente presente a Cristo cuando invoca su nombre (Hch 9,14-211 bajo la gua de los
apstoles, que lo hacen vivo, palpitante, presente. La comunidad de Jerusaln ha representado siempre el punto
de comparacin para la vida asociada dentro de la Iglesia.
-2. La koinona" es la dimensin fundamental de la comunidad.
La comunidad primitiva sabe que ella es la "nueva comunidad, del antiguo Israel. Toda la vida de la comunidad
se desarrolla en torno a Cristo presente en la comunidad, incluso despus de la Ascensin, a travs de los
apstoles: y seris mis testigos en Jemsaln, en toda Judea, en Samara y hasta los confines de la tierra' (Hch 1,
81.
a) Comunidad que escucha . y vive la Palabra de Dios.- Es una vida en continua tensin escatolgica. Cada uno
de los miembros de la comunidad tiene su lugar y su misin especfica (Mc l 0, 45. Lc'12,37; 2727. Rom 15,81.
La nica cualificacin que se exige de los miembros de la comunidad es una voluntad de servicio que tiene como
raz y como trmino el amor (Jn 13,1 -7. l Pe l ,22; 2,17; 3,8; 4,8), El tema de fondo de la comunidad es la
koinona (Mt 7 21. l Jn 3,8: Sant 2,14. 1,221.
b)' Comunidad que cree.- La vida cristiana de la comunidad es una vida nueva. Todos los creyentes vivan
unidos y lo tenan todo en comn' (Hch 2, 441. Una multitud de hombres y mujeres se incorpor al nmero de
los que crean en Jess' (Hch 5,141.)
La koinona de la comunidad est animada por un aspecto cada vez ms creativo. El grupo de los creyentes y
nadie pensaban y sentan lo mismo, consideraba como propio nada de lo que posea, sino que tenan en comn
todas las cosas" (Hch 4,321.)
c) Comunidad que ora.- No es el individuo el que ora; es la comunidad de los hermanos la que, consciente de su
propia comunin con Cristo presente y con los hermanos, se hace comunidad de oracin.
A.A. Tozzi
Bibl.: J Hoffner Comunidad, en CFT 1, 225-233; 5, Diani~h. Comunidad, en NDT 1, 150-167; G. Hamer, L.a
Iglesia es la comunin, Estela, Barcelona 1967.
COMUNIDAD PRIMITIVA
Se habla de la comunidad primitiva en un doble sentido: en primer lugar, para indicar al primer grupo
de creyentes que se recogieron despus de Pascua en torno a la fe del resucitado;
adems, como punto de unin entre los evangelios y Jess de Nazaret. En el primer sentido la comunidad
primitiva expresa el conjunto de los hermanos' que, en la descripcin de Hch 2,42-45, se dice que
perseveraban en la enseanza de los apstoles y en la unin fraterna, en la fraccin del pan y en las oraciones...
vivan unidos y lo tenan todo en comn'". En este texto se habla, ante todo, de la comunidad de Jerusaln y, en
segundo lugar, de la comunidad'.
Juda ms amplia. Una nueva acepcin vera en la comunidad primitiva el significado de cristianismo primitivo';
pero el sentido de esta expresin se referira ms bien a la misin evangelizadora que la comunidad habra
comenzado a desarrollar fuera de los lmites de Palestina, entre los paganos.
Se entra a formar parte de esta comunidad a travs del bautismo (Hch 2, 41) y de la unin del Espritu
(Hch 8, 17); se vive de la ley del amor ( 1 Cor 13,13) y todos, segn el don que han recibido, contribuyen a su
edificacin ( 1 Cor 12,4). Esta comunidad aparece estructurada va desde el principio; en efecto, se recnocen en
ella a los apstoles, a los profetas, a los doctores y a los evangelistas (Ef 4,1 1; 1 Cor 12,28);
se vive en el temor del Seor, pero haciendo que surja la simpata en medio del pueblo que les rodea (Hch 2,
47). Esta comunidad se reconoce esencialmente por su vnculo con el Seor, de cuya resurreccin se presenta
como testigo. Su suele poner como fin de la primera comunidad la muerte del ltimo apstol, dando a entender
de este modo que con l llega a faltar el ltimo testigo ocular de la resurreccin y por tanto el vnculo directo con
Jess de Nazaret.
A partir de los estudios de R. Bultmann, de manera particular, la comunidad primitiva adquiere mayor peso en el
estudio de los exegetas y es identificada como la creadora del mito de Jess y del comienzo del cristianismo a
travs del anuncio del kerigma. Segn esta hiptesis, la comunidad primitiva sera el lugar privilegiado y el
contexto natural (Sitz inz Leben} donde surgen los evangelios y donde cada una de las percopas adquieren su
pleno significado. Por consiguiente, se dara una discontinuidad entre los evangelios y Jess de Nazaret, creada
precisamente por la comunidad que transforma al Jess predicador en Cristo predicado.
Su fe en la resurreccin es el funda- ma un significado explcitamente elemento del cristianismo que acepta el
kerigma de esta comunidad y se basa en l. Cristo, Esta teora, ya ampliamente superada, se apoyaba en un
equvoco fundamental, que estaba presente en las precomprensiones filosficas con las que Bultmann lea los
textos sagrados. En efecto, segn l, no se poda saber nada sobre el Jess histrico, ya que los textos que
tenemos a nuestra disposicin, por el hecho de ser kerigma, es decir, textos de fe, no tenan inters en
transmitirnos datos histricos. Por tanto, la comunidad primitiva no tena nada que ver con Jess de Nazaret, sino
que se constitua tan slo sobre la fe en su resurreccin. Se vena a crear entonces una discontinuidad total entre
dos comunidades, la prepascual y la pospascual. Se han publicado diversos estudios para restablecer la
objetividad del dato que recupera la continuidad entre la comunidad de antes y la de despus de la Pascua; de
manera especial H. Schurmann ha demostrado de forma slida y definitiva que en los evangelios estn presentes
diversos elementos que garantizan cmo entre los dos grupos se puede hablar incluso de una continuidad
sociolgica"' Efectivamente, Jess haba formado ya un grupo de personas que tenan con l unas relaciones
estables. les instrua sobre la forma como deberan desempear su misin despus de su muerte; y -hecho ms
importante todava- stos llevaban una vida en comn, donde existan ciertas reglas de conducta.
La comunidad primitiva, por consiguiente, es el eslabn que enlaza a los evangelios con el mismo Jess; la
comunidad transmiti las palabras y los gestos de Jess de manera fiel ya que, desde antes de su resurreccin,
haba credo en su palabra como la palabra ltima y definitiva que Dios mismo les diriga con vistas a la
salvacin. Esta comunidad, por su misma composicin y por la experiencia peculiar que tuvo del Seor, se
distingue de todas las dems comunidades; ms an, es la norma de todas las dems, ya que en ella se dio
directamente y de manera normativa la revelacin de Dios en Jesucristo.
R. Fisichella

Bibl.: R. Bultmann. Teologa del Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca 1981; E Schillebeeckx, Jess, la
historia de viviente, Cristiandad, Madrid 1981; R. Fisichella, La revelacin: evento y credibilidad Sgueme,
Salamanca 1989, ~, M. Martini, Comunidad primitiva, en DEI, 11, 64-75,
COMUNIN

En el documento final del snodo de los obispos de 1985, veinte aos despus de la clausura del concilio
Vaticano I, la palabra comunin suele usarse para hablar de la relacin de los creyentes con Dios y de su
mutua relacin en Cristo, por la accin del Espritu Santo, mediante los sacramentos, en particular el bautismo y
la eucarista (Relatio finalis, 11, C, 1); indica entonces el corazn mismo del misterio de la Iglesia. Intentemos
ver sintticamente sus races y su contenido.
1. Significado de la palabra
- Mundo griego y helenista : la expresin griega koinona tena el significado de "comunin "participacin y
relacin. Indicaca la relacin del hombre con los dioses o de los hombres entre s.
- Antiguo Testamento: la palabra he brea que los Setenta traducen por koinona es khabar (unir, combinar): se
refiere siempre a grupos comunitarios, grandes o pequeos, y ~ no posee ningn matiz de relacin con lo divino.
El significado teolgico en cuestin se expresa, por el contrario, con otras palabras como "salvacin,
eleccin, conocimiento, etc.
- Nuevo Testamento : el concepto de comunin encuentra ante todo su expresin en el trmino koinona ( 19
veces). En Pablo ( 14 veces) este trmino tiene varios significados: indica la contribucin concreta de una
comunidad en las necesidades en que se encuentra otra, para manifestar as el profundo vnculo de caridad que
las une (cf 2 Cor 9,13); otras veces indica la participacin por la fe en la vida de Cristo ( 1 Cor 1,9), en el
sufrimiento (Flp 3,10) y en la consolacin (2 Cor 1,57). Este trmino seala tambin la participaci6n en el cuerpo
y en la sangre de Cristo, que se lleva a cabo en la bendicin del cliz y en la fraccin del pan (1 Cor
10,16).Tambin se habla de la comunin del Espritu (2 Cor 13,13). En los Hechos (2,42) la expresin toma un
significado eclesiolgico: la comunin implica una pertenencia mutua de los fieles en que son considerados
como miembros los unos de los otros. En Juan aparece nuestro tema no slo en el trmino comunin (cf. 1 Jn),
sino tambin en varias imgenes y discursos donde son corrientes las expresiones ser-en, permanecer-en y
quedar-en (por ejemplo, la vid y los sarmientos. Jn 15,1 -9); aqu 1~ comunin remite a la relacin entre el
Hijo y ~ el Padre, que en el Espritu comn se hace accesible a los discpulos (cf. Jn 1721); la comunin es don
de Dios en Cristo y se extiende a travs del anuncio cristiano (cf. 1 Jn 1,1-4). En sntesis, se puede afirmar que
koinona significa en el Nuevo Testamento una manera de vivir (de ser y de obrar), una relacin con Dios y con
los hombres caracterstica de la colectividad cristiana.
2. Su significado en la historia

Lo poca patrstica : en Oriente nuestro trmino indica principalmente la comunin en el banquete eucarstico (J
Crisstomo, In Joan. Hom. 47, 34), mientras que en Occidente adquiere, sobre todo con Agustn, el significado
mismo de Iglesia (De unitate Ecclesiae contra donatistas, 20, 56). A continuacin, estos dos aspectos tienden a
considerarse como dos dimensiones de una sola realidad: comulgar en el sacrificio eucarstico es comunin con
la Iglesia entera. Es significativo que la excomunin indique ruptura de la comunin con la Iglesia y
prohibicin de participar en el banquete eucarstico: de esta manera se precisa tambin el aspecto sacramental de
la comunin. Tambin est aqu implcito el valor soteriolgico. la comunin representa la modalidad concreta
con la que nos vemos afectados por la salvacin de Dios: Tenemos necesidad de la comunin con l (Ireneo de
Lyn, Adv. haer. Y, 2, 1). Hay que reconocer adems en este motivo teolgico un aspecto social: la comunin no
indica solamente un aspecto mstico invisible, sino una prctica de relaciones interpersonales bien definidas: por
ejemplo, las litterae communicatoriae, que las comunidades daban a los fieles que viajaban a otras
comunidades eclesiales, se reconocan como pasaporte y mostraban cmo la realidad de la comunin
implicaba unas relaciones socialmente visibles e identificables entre los individuos y las diversas comunidades.
Adems, la comunin supone tambin un aspecto jerrquico, ya que con este trmino se designaban la relacin
de los fieles con sus obispos, de los obispos entre s, y de stos con la Iglesia de Roma (cf Cipriano, Epist., 59,
14; Ambrosio, Epist., 11, 4).
- En la Edad Media, con Guillermo de Auvergne (-t 1249) se distingue entre comunin exterior (medios de
gracia) y comunin interior (vida de gracia). Con Buenaventura y Toms de Aquino se habla tambin de
comunin espiritual (que no se le niega a nadie), y comunin sacramental y exterior (que se les puede negar a
los excomulgados.
- El concilio Vaticano II subraya la concepcin trinitaria de la comunin eclesial (LG 2-4). Se emplea este
trmino para describir la insercin en el cuerpo mstico de Cristo y la participacin en el misterio de la Iglesia
mediante el bautismo y la eucarista; se refiere a la relacin ~e los individuos y de la Iglesia con Cristo y con los
hombres (LG 7 50): el actor de esta incorporacin es el Espritu Santo (LG 4, 13); se trata de algo fundamental
para la accin ecumnica (UR 2). La comuni es igualmente la palabra ms adecuada para expresar la catolicidad
,se emplea en la configuracin de las relaciones entre la Iglesia local y universal (LG 13. 23), de la vinculacin
de los obispos entre s (CD 5) y de stos con el papa, cuya ctedra preside la comunin universal de caridad
(LG 13d.; cf. 22). En conclusin, la comunin es la realidad por la que los cristianos no se pertenecen ya a s
mismos, sino que son propiedad de Cristo, como los sarmientos insertos en la vid (Juan Pablo 11, Christifideles
laici,18); se trata de una realidad que slo puede explicarse, en definitiva, a la luz del misterio trinitario, que se
ha dado a conocer en la revelacin del Verbo encarnado y del que estamos llamados a formar parte a travs de su
cuerpo que es la Iglesia.
P. Martinelli
Bibl.: J. Hamer, La Iglesia es una comunin, Estela. Barcelona 1967. G. Grasso. Comunin, en DTI, 11, 77-92; 'J
M. Rovira Belloso, Vivir e" comunin, Secretariado Trinitario, Salamanca 1991; cf, tambin los nmeros de la
revista Communio 1 (19721 y 97 ( 19881, dedicados monogrficamente a la Comn'unio y a la Communio
sanctorum;
H. U , von Balthasar, Aspecto del misterio catlico, Encuentro, Barcelona 1988,
COMUNIN DE LOS SANTOS
El artculo de fe sobre la communio sanctorum, que apareci en el Smbolo apostlico en torno al siglo 1V, ha
dado origen a una intensa polmica sobre el contenido doctrinal de esta expresin y sobre los motivos de su
inclusin en el Credo. Si se atiende al contenido doctrinal, se observa que el significado esencial de la frmula
depende de la interpretacin que se d del genitivo sanctorum. Hay - algunos que entienden este trmino como el
genitivo de sancta, y en ese caso la frmula servira para indicar la comunin en las cosas santas (sobre todo en
los dones eucarsticos): otros, por el contrario, entienden el trmino como genitivo de sancti (los santos, segn la
acepcin paulina), dndole a la frmula el sentido de la comunin de vida que une a los bautizados.
Teolgicamente, estas dos expresiones no se excluyen y de hecho se conservarn en la Tradicin, a pesar de los
momentos polmicos.
Una aportacin teolgica significativa es la que nos ofrece Toms de Aquino (recogida luego en el Catecismo
Romano de 1566), con la idea de communio bonorum. Segn santo Toms, en la Iglesia hay bienes que se
poseen en comn: Cristo como bonum primario y los bienes propios de cada bautizado. La participacin en estos
bienes supone tambin la participacin de los mritos de cada uno (Communio meritorum), es decir, de aquellos
fieles que son todava peregrinos en la tierra y de los que ya han conquistado el premio de la fe (Los santos, Todo
esto resulta visible especialmente en la celebracin de la eucarista. La Lumen gentium nos brinda un afortunado
resumen del significado de la communio sanctorum: Todos, en forma y grado diverso, vivimos unidos en una
misma caridad para con Dios y para con el prjimo y cantamos idntico himno de gloria a nuestro Dios. Pues
todos los que son de Cristo por poseer su Espritu, constituyen una misma Iglesia y mutuamente se unen en l (cf
Ef 4,16). La unin de los que estn en camino con los hermanos que se durmieron en la paz de Cristo, de ninguna
manera se interrumpe, antes bien, segn la constante fe de la Iglesia, se robustece con la comunicacin de bienes
espirituales (LG 49).
G. Ancona
Bibl.: w Breuning, La comunin de los santos, en SM, 1, 833-838; D. Bonhoeffer Sociologa de la Iglesia:
sanctonLm communio, sgueme, Salamanca 1980; J. N, D Kelly Primitivos credos cristianos, Secretariado
Trnitario, Salamanca 1980.
COMUNISMO
Es el proyecto de una comunidad igualitaria, que ha encontrado varias formulaciones tericas y
mltiples intentos de realizacin concreta en diversas experiencias sociales. Desde el comunismo de Platn hasta
el comunismo de Baboeuf y de los socialistas, llamados utpicos por Marx, existe toda una serie de proyectos
sociales de inspiracin comunista, que la historia de las doctrinas polticas se encarga de enumerar y de ilustrar.
En la primitiva Iglesia y en las experiencias de las comunidades religiosas, y tambin en la historia de las
misiones, encontramos precedentes significativos del comunismo. Se trata de intentos experimentales muy
distintos del comunismo impuesto desde arriba, mantenido a la fuerza y guiado por una ideologa materialista y
atea. Sin embargo, es ste el comunismo ms famoso, que ha encontrado su soporte terico en las doctrinas de
Marx y de Engels. Representa el trmino final de un largo proceso histrico que ve la cada inevitable de la
sociedad capitalista, de la oposicin entre las clases y del dominio privado de los medios d~ produccin.
Los comunismos histricos modernos y, en primer lugar los llamados socialismos reales de los pases del Este
europeo, que de varias maneras han intentado encarnar en proyectos econmicos y polticos la ideologa de
Marx, han alimentado muchas esperanzas y han encontrado el favor de no pocos intelectuales. Pero han suscitado
igualmente notorias reacciones crticas, no slo por parte de los movimientos conservadores, sino tambin por los
que, correctamente, denunciaban los resultados nefastos de la dictadura del proletariado, del reforzamiento del
Estado y de los regmenes policiales, de la concentracin de la economa colectivizada y - , en particular, de las
ideologas ateas y materialistas.
La rpida cada del comunismo europeo, incluida Rusia, ha dado paso a un giro decisivo. El magisterio social de
Juan Pablo 11 ha avanzado atentas reflexiones ante esta situacin. Mientras que advierte inditas oportunidades
de libertad y de democracia, denuncia tambin el peligro de una excesiva glorificacin del modelo ha resultado
vencedor.
G. Mattai
Bibl.: G, R, de Yurre, Marxismo y marxismos BAC, Madrid 1978; d" La estrategia del comunismo hoy, BAC,
Madrid 1983; G, Bianchi - R, Salva, Comunismo, en DSoc, 340-348,
CONCELEBRACIN
La concelebracin es la celebracin de la misa en la que intervienen varios sacerdotes realizando el acto esencial
del rito.
En realidad, en su sentido ms elemental y primario, concelebracin es la celebracin comunitaria de la liturgia
por parte de todo el pueblo de Dios reunido en asamblea, Concelebrar es asociarse a la accin litrgica del
celebrante principal (presidente).
Pero el sentido ms comn de concelebracin (eucarstica) es, como decamos al principio, el de una forma de
celebracin de la misa en la que varios presbteros y/u obispos, en virtud del mismo sacerdocio y en la persona de
Cristo Sumo Sacerdote, actan juntos con una sola voluntad y una sola voz, y con un nico acto sacramental
realizan y ofrecen juntos el nico memorial del sacrificio de Cristo, participando juntos en l. Las formas de la
concelebracin (y el sentido del trmino) han variado a lo largo de los siglos, pero no es fcil determinar la
extensin de este uso.
En los tres primeros siglos, los documentos hablan repetidas veces de la nica eucarista presidida por el obispo,
rodeado de su presbyterium y de toda la comunidad de los fieles. Pero a continuacin, en la Iglesia romana, esta
forma de celebracin fue desapareciendo progresivamente (perdur slo en el rito de la consagracin del obispo
y en la ordenacin del presbtero). El Concilio Vaticano II restableci la praxis de la concelebracin, que ahora
se considera como cosa normal, no slo permitida, sino incluso aplaudida y recomendada, Manifiesta muy bien
la unidad del sacerdocio, del sacrificio y del pueblo de Dios. La naturaleza cOmunitaria de la misa, como accin
de una comunidad jerrquicamente estructurada, se manifiesta con mayor fuerza en la concelebracin,
especialmente cuando la preside el obispo, rodeado de los presbteros concelebrantes, servidos por los diconos y
dems ministros, participando activamente toda la asamblea de los fieles.
R. Gerardi
Bibl.: M. Aug, Concelebracin eucarstica, en NDL, 410-422; C, Vagaggini - F dell'Oro, La misa concelebrada,
Teologia, historia, pastoral, studium, Madrid 1966; A. Bugnini A. Franquesa, La concelebracin, en AA, VV .
Comentarios a la Constitucin sobre la sagrada liturgia, BAC, Madrid 1965,
CONCEPCIN VIRGINAL
Designa la generacin de Jess por parte de Mara sin el concurso del varn, en este caso Jos, sustituido por una
intervencin fecundante trascendental, no de carcter sexual, del Espritu divino, que no viol su condicin
virginal. El suceso est atestiguado en dos fuentes evanglicas: Mt 1,18-25; Lc 1,34-35; segn algunos exegetas,
hay que ver tambin una alusin al mismo en Mc6,3; Jn 1,13 G144. La fe de la Iglesia insert en el Credo
nicenoconstantinopolitano este testimonio neotestamentario: y se hizo carne (hombre) por obra del Espritu
Santo de la virgen Mara (DS 150),
1. Breve anlisis de los textos bblicos.- El texto de Mateo presenta a Mara, que ha concebido por obra del
Espritu Santo, como la virgen en la que encontr cumplimiento la profeca de Isaas (1s 7 14), que anuncia el
nacimiento del Emmanuel (Dios con nosotros) de una joven (almah en el texto hebreo, parthenos en la traduccin
griega de los Setenta). El evangelista recurre a un mtodo exegtico (midrash) habitual en su poca, con el que se
aplicaban textos bblicos a ciertas situaciones y acontecimientos del presente para iluminar su sentido. Sin
embargo, la luz evanglica que l posee le permite hacer una operacin inversa, es decir, partir del presente, la
concepcin virginal de Mara, para sealar en el texto de Isaas un plido reflejo de la misma.
Conviene recordar con algunos autores el lenguaje significativo que utiliza el evangelista al hablar de Jos, de
Mara y de Jess nio. Al narrar la huida a Egipto y el regreso a Nazaret, Mateo habla siempre del nio y de su
madre (cf. Mt 2,13-14.20). Mateo sigue la historia de Moiss. Pero, mientras que en la historia de Moiss se lee
lgicamente: "Toma a tu mujer y a tus hijos" en Mateo se lee siempre: -"Toma al nio y a su madre". No presenta
a Mara como la mujer de Jos - lo es, y lo ha dicho: estn casados (1,16.18.20.24)~, sino siempre como la madre
del nio Esta terminologa no es ms que una huella de la concepcin virginal y del papel singular de Mara (A.
George, Marie dans le Nouveau Testament, Pars 1981, 106-107).
Lucas habla de la concepcin virginal en el contexto de la anunciacin (cf. Lc 1,34-35). Aqu se dice
expresamente que el poder del Espritu sustituir al concurso natural del varn ~ har que, conservando Mara su
virginidad, el nio que nazca de ella sea Hijo del Altsimo.
2. Concepcin virginal y virginidad perpetua de Mara.- Con el testimonio bblico de la concepcin virginal va
unida la afirmacin de la Iglesia, segn la cual Mara, Madre de Jess, como recordaba Pablo VI, permaneci
virgen en el parto y despus del parto, como siempre ha credo y profesado la Iglesia catlica (Signum magnum,
1967). POI.
parte del protestantismo y de algunas sectas cristianas se aducen algunos textos evanglicos de los que se
deducira que Mara tuvo otros hijos (cf Lc 2,7; Mt 1,25) Y otros pasajes evanglicos, en los que se habla de los
hermanos ~ hermanas de Jess). La exgesis Catlica da una explicacin distinta de estos textos. Escribe R.
Laurentin, especialista en la materia: La Biblia no presenta ninguna dificultad contra la virginidad post partum
(es decir. perpetua) , y ofrece ms bien indicios en favor de esta doctrina (Maria wella storia della salvezza,
Turn 1972, 121).
En el campo teolgico tanto protestante como catlico de estos ltimos aos, por motivos socio-religiosos y
literarios y por razones de actualizacin del verdadero contenido de la fe cristiana en el mundo contemporneo,
marcado por la racionalidad tcnicocientfica, se ha avanzado la propuesta de interpretar la concepcin virginal
de Mara no ya en sentido fisiolgico y como hecho histrico, sino ms bien en sentido simblico, con una
profunda intencin teolgica: considerar los pasajes de Mateo y de Lucas no como narraciones de un
acontecimiento realmente sucedido, sino como revestimientos mitolgicos que intentan expresar mediante la
forma literaria de la partenognesis un profundo contenido teolgico, es decir, el carcter extraordinario de la
persona del Hijo de Mara, confesado por la Iglesia como Seor, Mesas, Hijo de Dios. La mayor parte de los
telogos catlicos, colocndose en la lnea de la Tradicin de la enseanza, incluso reciente, del magisterio,
rechazan semejante interpretacin e intentan poner de relieve el valor teolgico del hecho histrico.
3. Valor teolgico del hecho de la concepcin virginal.- La concepcin virginal de Cristo por parte de Mara
segn la teologa actual contiene diversos aspectos teolgicos; vale la pena subrayar dos de estos aspectos en
particular.
la gratuidad de la salvacin y el carcter de pobreza.
a} Para la gratuidad de la salvacin recojamos algunos textos de telogos insignes, tanto catlicos como
protestantes. Escribe K. Rahner. La virginidad de Mara y el nacimiento del Seor sin intervencin de padre
humano indican no slo con palabras, sino en la concrecin tangible de la vida humana, una misma y nica
realidad: Dios es el Dios de la gracia libre, el Dios que nosotros, con todos nuestros esfuerzos, no podemos coger
y aferrar con nuestras manos, sino slo el Dios que podemos recibir como gracia, con la que se nos entrega a s
mismo de manera inefablemente libre. Esta realidad, en Mara, no tena que vivirse solamente en las
disposiciones de su corazn, sino que deba expresarse en todo su ser, incluso en su corporeidad: tena que
manifestarse y representarse en su existencia corporal, Por este motivo, Mara es virgen en el espritu y en el
cuerpo, nica en todo el plan de Dios. Y J Ratzinger, por su parte, sostiene: En la visin bblica, el nacimiento
virginal no pretende en definitiva afirmar otra cosa ms que la pura gratuidad de lo que acontece. Es el smbolo
de la gracia Tambin K. Barth, telogo reformado, escribe en este sentido: El hombre Jesucristo no tiene
padre, Su concepcin no se deriva de la ley comn, Su existencia comienza con la libre decisin de Dios mismo,
procede de la libertad que caracteriza a la unidad del Padre del Hijo unidos por el amor, es decir por el Espritu
Santo... Es ste el campo inmenso de libertad de Dios, y de esta libertad es de donde procede la existencia del
hombre Jess b} Sobre el carcter de pobreza escribe Max Thurian, hermano de la Comunidad de Taiz que se
ha convertido al catolicismo: Mara es virgen para sealar que es Dios el que ha engendrado a Cristo, que el
Salvador no es un superhombre, falto del esfuerzo humano por la liberacin. Ni la sangre - es decir la herencia
humana- ni la voluntad del hombre - es decir, la decisin de un padre humano- estn en el origen de nuestra
salvacin eterna, sino slo Dios en su eterno designio, que predestin a la virgen Mara para engendrar en ella y
hacer que naciera de ella su nico Hijo, salvador del mundo. Todo procede de l y para l en este primer acto de
la encarnacin. As pues, la virginidad de Mara es un signo de la pobreza y de la incapacidad del hombre para
llevar a cabo su liberacin, para hacer que aparezca el ser perfecto que podr salvarlo. (Para estos pasajes, cf. L,
Melotti, Maria, la madre dei viventi, Leumann-Turn 1986, 146-147).
G. Iammarrone
Bibl.: K, Rahner. Virginitas in parttt, en Escritos de teologia, 1V Taurus, Madrid 1962, 177-211; J. Ratzinger,
Introduccin al cristianismo, Sgueme, Salamanca 1976, 235244; R. E. Brown, El nacimiento del Mesas ,
Cristiandad, Madrid 1982; AA, VV , La perpetua virginidad de nuestra Seora, nmero monogrfico de EstMar
21 ( 1960); F, P. Sol, La virginidad perpetua de Mara y sus modernas interpretaciones, en Es~Mar 42 ( 1979)
93-1 1; 5. de Fiores - A, Serra, Virgen, en NDM, 1977-1039.
CONCIENCIA
El trmino conciencia se usa en teologa moral para designar la sede ltima de la naturaleza tica de los actos
humanos, Tuvo un amplio desarrollo en la cultura grecorromana, pero aparece tambin con frecuencia en las
cartas de Pablo, donde apela a la exigencia de un principio interior como criterio de discernimiento del obrar.
Esta exigencia, por lo dems, est ampliamente presente en el Antiguo Testamento y Cristo insiste
profundamente en ella en su predicacin. Los profetas recuerdan a menudo la importancia de la actitud interior
de donde brota la accin, mientras que Jess insiste en el hecho de que lo que contamina al hombre no es lo que
entra en l, sino lo que sale de l. Los trminos corazn y espritu, con los que se indica la capa ms
profunda de la personalidad del hombre, encuentran su ms perfecta correspondencia, en la edad moderna, en la
realidad de la conciencia.
1. Naturaleza y estructura de la conciencia.- As pues, la conciencia es el yo captado en sus ltimas
dimensiones: es el lugar donde el hombre se autoconoce y decide de s mismo. Es, por tanto, una realidad
unitaria; ms an, es el centro de unificacin de la persona. Pero esta unidad no es un dato inmediato, sino el
resultado de un proceso fatigoso de unificacin. Efectivamente, la conciencia es una realidad compleja,
constituida por la presencia simultnea de diversos factores, que no son fcilmente homologables. En ella
confluyen los mecanismos instintivos y los dinamismas psicolgicos del inconsciente: con ella se relacionan los
elementos de racionalidad y voluntariedad propios del ser humano; sobre ella ejerce su influencia la gracia como
fruto de la vida nueva, que es don del Espritu. Esto da razn de la necesidad de una continua formacin (y
autoformacin) de la conciencia, si no se quiere acabar en manos de unas fuerzas de disgregacin, que
determinan la ruptura de la persona. La acogida del Espritu como principio orientador de las opciones del
hombre presupone la moderacin de los impulsos pasionales y la apertura de la razn y de la voluntad a la fuerza
fecundante de una intervencin de lo alto. No se trata de reprimir lo que pertenece a las capas inferiores de la
personalidad humana, sino de asumir una forma de ascesis que recoja las diversas energas del yo y las canalice
hacia la plena realizacin de s mismo. La unidad original de la conciencia recibe su ms profunda verdad del
esfuerzo del hombre por poner sus potencialidades humanas al servicio de un proyecto que lo trasciende y - hacia
el que se siente llamado.
2. La primaca de la conciencia en la vida moral.- Como centro profundo de la persona, la conciencia tiene (y no
puede menos de tener) la primaca en la vida moral. En la tradicin cristiana siempre se ha reivindicado esta
primaca (al menos en el plano terico). Los manuales del pasado han reconocido constantemente en la
conciencia la norma ltima de la moralidad y sobre todo han defendido con coraje los derechos inderogables
de la conciencia invenciblemente errnea.
Sin embargo, el modelo tico que se ha impuesto en la poca moderna ha acentuado cada vez ms, en su
planteamiento, la atencin al aspecto objetivo-material del obrar humano, disminuyendo de hecho la importancia
de la conciencia.
As pues, la recuperacin de la primaca de la conciencia va estrechamente unida a la produccin de un modelo
que vuelve a poner en el centro a la persona y su bsqueda de autorrealizacin. En este sentido tienen una gran
importancia las aportaciones de las ciencias humanas, que han contribuido de manera decisiva a iluminar los
dinamismos subjetivos del obrar Pero es evidente la necesidad de referirse a una visin antropolgica ms amplia
- tanto filosfica como teolgica- que permita resaltar correctamente las estructuras de sentido que estn en la
raz de la actividad del hombre. La decisin moral, a pesar de estar condicionada por elementos de carcter bio-
psquico y socio-cultural~ es en ltimo anlisis expresin de la realidad ms profunda del hombre:
realidad que se pone de relieve sola mente a travs de una penetracin en el misterio de la persona, es decir, en
los elementos fundamentales que la caracterizan.
La conciencia es el lugar donde se verifica este acontecimiento. En consecuencia, el acceso a la misma permite
captar el obrar del hombre en su espesor ms profundamente humano, como fruto de un proyecto que se va
desplegando en el tiempo y en el espacio ~ que se encarna en los hechos concretos de la vida cotidiana.
3. La necesidad de la norma.- Afirmar que la conciencia es el criterio ltimo (y decisivo) para juzgar del obrar
moral del hombre no significa negar la necesidad de recurrir a los valores y . a las normas que lo codifican. La
conciencia no puede concebirse en trminos rgidamente individuales. Al ser realidad de la persona, hace
esencialmente relacin a los dems, al mundo, a Dios. La antropologa personalista es, por definicin, una
antropologa relacional. La persona se realiza solamente en una red de relaciones, que definen concretamente, y
en cierta medida circunscriben, el mbito de sus posibilidades expresivas. El mundo de los valores engendra esta
posibilidad: es decir, ofrece al hombre los parmetros por los que debe orientarse su comportamiento, si desea
concurrir al desarrollo armonioso de s mismo y de sus relaciones con los dems hombres y con Dios.
La conciencia adquiere la plenitud de sus derechos cuando es al mismo tiempo subjetivamente cierta y
objetivamente verdadera. El respeto a la primaca de la conciencia debe caminar entonces a la par con el
compromiso de favorecer su total apertura a la verdad.
Es tarea de la educacin moral buscar este objetivo mediante un proceso de asimilacin cada vez ms honda de
los valores, unido al aprendizaje de las normas concretas, que permiten al hombre enfrentarse con las diversas
exigencias de las situaciones en que vive.
G. Piana

Bibl.: AA, vv , Conciencia, en NDTM, 233 255; J Arias. La ltima dimensin, Libertad conciencia creatividad,
Sgueme, Salamanca 1974. F BOckle, Hacia una conciencia cristiana, Verbo Divino, Estella 1981; L, Monden,
Conciencia, libre albedro, pecado, Herder, Barcelona 1968; A, Roldn, La conciencia moral. Razn y Fe,
Madrid 1966.
CONCIENCIA DE JESS

El problema de la conciencia que el Jess histrico tuvo de s mismo y de su misin salvfica surgi en la poca
moderna cuando, con la aproximacin histrico-crtica a las fuentes neotestamentarias, se fue llegando
gradualmente a la conclusin de que se trata de documentos en los que la narracin de la historia de Jess se hace
a la luz de la confesin de fe pospascual en su glorificacin como Mesas y Seor. Los autores de orientacin
rcionalista desde el siglo XVIII hasta hoy pensaron y siguen pensando que todos los pasajes del Nuevo
Testamento en que se atribuve al Jess histrico una conciencia de ser algo ms que un maestro (rab), un profeta
y quizs el mesas (no divino) de Israel y de tener una misin de salvacin par todos los hombres, no son ms
que retroproyecciones en su conciencia histrica de la confesin de fe posterior en Jess como Cristo, Seor e
Hijo de Dios. La teologa cristiana se tuvo que enfrentar con esta interpretacin de los hechos evanglicos que
amenaza con quitarle todo fundamento histrico a la fe en Jess. Con un esmerado trabajo crtico (histrico,
literario, exegtico) se empe en demostrar que las narraciones evanglicas, a pesar de que surgieron en el
contexto de la confesin de fe postpascual en Jess como Seor, no exageran indebidamente su autoconciencia
histrica, ni mucho menos la falsean, sino que son expresiones de una comprensin ms profunda por parte de la
comunidad cristiana de todo lo que l sinti y pens histricamente de s mismo y de su misin salvfica.
~1 problema de la conciencia de Jess tiene un profundo alcance teolgico. La fe no puede renunciar a ver y a
poder mostrar cmo todos los contenidos cristolgicos tienen en su raz la conciencia luminosa, autotransparente
y cierta que Jess de Nazaret tuvo de su identidad singular de Hijo de Dios, as como de salvador de la
humanidad. Los telogos discuten sobre el modo con que Jess percibi subjetivamente su identidad persona y
su misin. La orientacin que prevalece puede expresarse en estos trminos: Jess tuvo siempre conciencia de su
identidad personal nica; sin embargo, cabe pensar que la vivi en el desarrollo de un proceso psicolgico
humano normal; igualmente, tuvo siempre conciencia de su misin salvfica, aunque los evangelios nos
atestiguan que se fue abriendo a los modos y a las formas con que se iba realizandto concretamente segn la
voluntad del Padre, que se le revelaba en los hechos humanos de cada da y . a la que se senta siempre sujeto y .
obediente (cf Mc 14,36).
G. Iammarrone

Bibl.: J. Galot, La conciencia de Jess ~ Mensajero, Bilbao 1973; B. Xiberta. El yo de Jesus, Herder. Barcelona
1954; Commissione teologica internazionale, La coscienza che Ges,:, aveva di s stesso e della sua missiolle, en
Civilta Cattolica ( 1986) 111, 53-65,
CONCIENCIA HISTRICA

La aparicin de una conciencia histrica, de la que generalmente se considera como padre a W Dilthey (t 1911)
con su objetivo de hacer que el pensamiento humano pase de una crtica de la razn pura a una crtica de la razn
histrica, puede considerarse sin duda como una de las mayores adquisiciones de la cultura occidental en la
poca moderna. En efecto, nada ha caracterizado tan fuertemente a las diversas ciencias (historia, historiografa,
filosofa, teologa y todas las Geisteswissenschaften en general), hasta llegar a imponerse como forma
normativa para un saber correcto.
Substancialmente, el concepto de conciencia histrica puede interpretarse de tres maneras. En primer lugar como
la autoconciencia que tiene el sujeto de que es un ser temporal y creador de historia. Este situarse del sujeto ante
el devenir hace que experimente al mismo tiempo la gratuidad de su propio ser y la libertad de su propio querer
ser. En efecto, el sujeto, al vivir en un momento particular del tiempo y de la historia, se da cuenta de que no se
pertenece, sino que otros lo han precedido y han preparado todo lo que l est viviendo. Al mismo tiempo,
descubre en s ciertos ideales, ciertas aspiraciones personales, que comparten tambin los dems, y que l desea
alcanzar. En segundo lugar, como percepcin de un sentido histrico, pero no tanto como conexin e
interdependencia de los sucesos, sino ms bien como un ver y un saber inmediato de una tensin constante hacia
una realizacin. En este segundo nivel, la conciencia histrica no permite asumir un absoluto, contingente y
temporal, como nico cumplimiento posible de la historia, sino que impulsa cada vez ms all en la bsqueda de
un cierto equilibrio entre la fragmentariedad de los sucesos y la totalidad que los engloba, dndoles sentido.
Finalmente -y aqu la filosofa de la historia y la historiografa han desempeado un papel decisivo-,. como
aquello que permite un conocimiento histrico. En este nivel, la conciencia histrica, en el estudio del pasado,
impone al historiador un horizonte ms amplio; en efecto, el historiador camina entonces hacia el pasado
cargado del presente y de todo su carcter problemtico; interpreta lo que ha constituido historia a la luz del
tiempo en que vive.
La conciencia histrica representa desde luego una clara invitacin a tomar seriamente en consideracin nuestro
estar constantemente insertos en la historia, hasta el punto de que no podremos comprendernos sin calificarnos
como personas histricas .
G. Occhipinti

Bibl.: H. U. von Balthasar Teologa de la historia, Madrid 1964; M, Rivera de Ventosa, Presupuestos filosficos
de la teologa d,.
la historia, Salamanca 1975; K. R, Popper La miseria del historicismo, Madrid 1961 : N A. Berdiaev El sentido
de la historia, Madrid 1979; K. Lowith, El sentido de la historia, Madrid 1973; R. Fisichella, Historia, Conciencia
histrica, 1, en DTF, 552-554,
CONCILIARISMO

Se llama conciliarismo la doctrina segn la cual el concilio ecumnico o general representa a toda la Iglesia y
obtiene su potestad directamente de Cristo; a esa potestad estn sometidos y tienen que obedecer todos los fieles,
incluso los miembros de la jerarqua del mismo papa.
La teora conciliarista tiene sus premisas en aquellos mltiples factores de ndole histrica, poltica, canonstica y
sobre todo eclesiolgica que, y presentes en la poca medieval, confluiran finalmente en la gran crisis que afect
a la vida de la Iglesia en los siglos XIV-XV y que toma el nombre de cisma de occidente (1378-1417). La via
concilii pareci que era la nica posible para obtener la vuelta a la unidad. El concilio de Constanza ( 1414141 8)
se convoc precisamente con esta finalidad. Sin embargo, las formas ms radicales del conciliarismo se
manifestaron a lo largo del concilio de Basilea, cuando se declar que era una verdad de fe catlica la
superioridad del concilio sobre el papa (sesin XXXIII, 1439). Tesis anlogas a las conciliaristas sobrevivieron
luego en el episcopalismo, en el galicanismo y en el febronianismo. Qued finalmente superado con la definicin
del Vaticano I sobre la naturaleza y el valor del primado del romano pontfice ( 1870).
Desde un punto de vista histrico, el juicio sobre el conciliarismo sigue estando muy articulado.
M. Semeraro
Bibl.: Y -M, Congar. Ensayos sobre el misterio de la Iglesia, Estela, Barcelona 1969; A.
Antn, El Misterio de la Iglesia, 1, BAC, Madrid 1986; G. Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecumnicos,
Sigueme. Salamanca 1993, 185-236,
CONCILIO

Con este trmino (de etimologa in cierta) se indica en sentido general una asamblea convocada a fin de
deliberar colegialmente sobre la vida de la Iglesia, compuesta por los que tienen en ella el ministerio de gobierno
y de magisterio. Un concilio es llamado ecumnico (de oikoumene = mundo habitado) si se celebra para toda
la Iglesia y rene a los obispos de todo el mundo bajo la autoridad del papa. Se llama particular cuando se
refiere a una parte de la Iglesia e intervienen en l los obispos respectivos.
El concilio ecumnico es la forma ms solemne con la que el colegio episcopal ejerce su potestad suprema sobre
toda la Iglesia. La Lumen gentium ensea: No hay concilio ecumnico si no es aprobado O, al menos, aceptado
como tal por el sucesor de Pedro. Y es prerrogativa del romano pontfice convocar estos concilios ecumnicos,
presidirlos y confirmarlos (n. 22). No existe una lista oficial y definitiva de los concilios ecumnicos. Oriente y
Occidente tienen en comn siete concilios ecumnicos: Nicea 1 (325), Constantinopla 1 (381), feso (431),
Calcedonia (451), Constantinopla 11 y 111 (553 y 681), Nicea 11 (787). Despus de ste la lista contina con el
VIII concilio ecumnico de Constantinopla 1V (del 869-870 o del 879-880). Con el siglo Xll empieza la lista de
los concilios celebrados en Occidente y convocados exclusivamente por el papa, a saber: los cuatro concilios de
Letrn (1123, 1139 1179 y 1215), los dos de Lvn (1245 y l274~ los concilios de Viena ( 131 ~ - 1 3 12),
Constanza (1414-1418), Basilea-Ferrara-Florencia-Roma (1431-1445), Lateranense Y (1512-1517) y Trento
(15451563). Con los dos concilios Vaticano I (1869-1870) y Vaticano II (1962-1965) la lista occidental alcanza
el nmero de veintin concilios ecumnicos.
M. Semerano

Bibl.: H, Jedin - H, Lais, Konzil, en LTK, VI. 525-532; H. Jedin, Breve historia de los concilios, Herder,
Barcelona 1960; G. Alberigo, Historia de los concilios ecumnicos, Sigueme, Salamanca 1993,
CONCLUSIN TEOLGICA

Por conclusin teolgica se en tiende una proposicin verdadera que no ha sido revelada en s misma, pero
que se deduce por rigurosa necesidad como conclusin de un silogismo en el que una de las premisas, la primera
o la mavor, es una verdad revelada, mientras que la segunda o menor es un principio filosfico naturalmente
evidente. Precisamente por este motivo se dice que una conclusin teolgica est virtual y no formalmente
revelada. Un claro ejemplo de conclusin teolgica puede verse en santo Toms, 5. Th. 111, q. 17 a. 2, donde
encontramos el siguiente razonamiento: en Cristo hay unidad de persona; pero es as que a a persona tiene que
atribuirse el ser. luego en Cristo hay unidad de ser.
El uso explcito de este tipo de pro posiciones se hizo bastante comn en teologa con la escolstica y - sobre
todo entre los telogos de la neo-escolstica (Cano, Toledo, Molina, Vzquez, Surez, etc.), hasta prcticamente
la primera mitad del siglo xx (teologa deductiva). Pero no hay que olvidar que, aunque de forma implcita, se
lleg por este camino, durante el primer milenio, a la definicin de algunos nuevos dogmas, como por ejemplo el
de la presencia en Cristo de una voluntad y una actividad verdaderamente humana, deducido del hecho de la
encarnacin real del Verbo (cf. la Epistola sinodal del papa Agatn en DS 548).
Hoy est muy difundida entre los telogos la conviccin de que no hay que exagerar, como se haca en el
pasado, la bsqueda desenfrenada de semejantes silogismos contenidos en el Depositum fidei, precisamente
porque la revelacin es algo muy distinto de una simple suma de afirmaciones aisladas, dispuestas para insertarse
en varios esquemas lgicos. Pero esto no quiere decir que haya que negar la funcin del razonamiento en
teologa.
Ms an, se est de acuerdo en aceptar una conclusin teolgica como objeto secundario del Magisterio
infalible, siempre que semejante definicin sea necesaria para aclarar ms una verdad revelada o para excluir
alguna proposicin contraria a ella.
G. Occhipinti
Bibl.: F , Marn Sola, La evolucin homognea del dogma catlico, BAC, Madrid 1952;
A. Gardeil, Le donn rvel et la thologie, Pars 1910, 187-251; Z. Alszeghy - M. Flick, El desa,7o110 del
dogma catlico. Sgueme, Salamanca 1969. C, Pozo, Dogma. Evolucin de los dogmas, en SM, 11, 383-392; K.
Rahner, Sobre el problema de la evolucin del dogma, en Escritos de teologa, 1, Madrid 1961, 51-92.
CONCORDANCIAS
Este trmino podra definirse como el repertorio alfabtico de las palabras usadas en la Biblia con la indicacin
de los pasajes en los que figuran" (Diccionario Garzanti). Semejante ndice alfabtico lleva este nombre porque
las primeras obras de este gnero llevaban el ttulo plural latino Concordantiae.
La finalidad de estas concordancias" es la de destacar las afinidades, semejanzas y concordancias entre los
textos bblicos, en contextos diversos del mismo libro bblico o en libros distintos, a travs de la comparacin de
los textos en que se usan las mismas (la misma) palabras; de este modo se pueden subrayar los matices, las
diferencias, las discordancias, las oposiciones.
En concreto, la concordancia ofrece la lista de los pasajes, indicando el libro bblico, el captulo y el versculo en
que aparece la misma palabra, insertndola en su contexto, segn el orden de los libros de la Biblia, desde el
Gnesis hasta el Apocalipsis. Las palabras figuran por orden alfabtico.
Podramos decir en conclusin que la concordancia es un repertorio que tiene al mismo tiempo las caractersticas
de la lista de citas, del sumario de los temas y del ndice de las materias.
Se distingue finalmente entre concordancia y sinopsis. Mientras que la concordancia es una lectura vertical de las
referencias, la sinopsis es una lectura horizontal: se trata de los textos puestos en columnas paralelas, que deben
ser ledos horizontalmente. Svnopsis es abrazar leer de una sola mirada. Las ms conocidas son las sinopsis de
l os evangel i os; pero t ambi n se proponen si nopsi s de t ext os o de part es de l os l i bros b bl i cos
veterotestamentarios o del mismo Pablo.
Quizs la concordancia ms antigua y usada durante siglos, con diversas ediciones y revisiones, es la de R.
Estienne (1555). Hoy existen concordancias completas para el Antiguo Testamento, tanto en hebreo como en el
griego de los Setenta; y concordancias completas del Nuevo Testamento griego. Tambin las hay en las diversas
lenguas europeas y concordancias parciales hechas sobre las traducciones autorizadas de los textos y lenguas
originales citadas. Baste recordar: Bibl.: G. Lisowskv Konkordanz z'~", hebraischen Alten -Testament, Stuttgart
1958; L, Maldelkern, Veteris Testamenti co,,cordantiae hebraicae atque chaldaicae, Hierosolymis 1959; E, Hatch
- H. Redpath, A Concordance to the Septuagint and the othe' Greek Versions of the 01d Testament, 2 vols" Graz
1954; A, Schmoller, Hand Konkorda'zz zum griechischen Neuen Testament, Stuttgart 1951; F W Moulton - A. S.
Geden, A Concordance to the Greek Testament acco' ding to the Texts of Westcot and Hort, Tinchendorf and the
English Reviser, Edimburgo 31963.
L. Pacomio
Bibl.: en espaol disponemos de Concordancias de la Biblia, Nuevo Testamento, DDB-Mensajero, Bilbao 1975;
J Lujn, Concordancias del Nuevo Testamento, Herder Barcelona 1975; M. H. Manser Concordancias. Temas
bblicos, Verbo divino, Estella 31992; H. M. Petter, Concordancia greco-espaola del Nuevo Testamento, CLIE,
Tarrasa 1984; W H, Sloan, Concordancia completa de la Santa Biblia, CLIE, Tarrasa 1986 (estas dos ltimas
estn basadas en la traduccin de la Biblia del protestante Cipriano de Valera).
CONCORDISMO
Ms que una teora, se designa con este trmino una tendencia difundida sobre todo en el siglo XIX que quera
encontrar a toda costa cierto acuerdo entre las diversas adquisiciones cientficas de entonces y el primer relato
bblico de la creacin (Gn 1 -2,4a). Se identificaban entonces los das del Gnesis con los diversos perodos
geolgicos, y la creacin de la luz antes del sol se refera a los metales radioactivos y luminosos.
Se considera generalmente a G. Cuvier como iniciador del concordismo;
entre sus ms ilustres representantes estn M. de Serres, F Moigno, P Vigouroux. Despus de la encclica
Providentissimus Deus de Len XIII ( 1893;
DS 3280-3294), donde se deca claramente que el autor sagrado en la Biblia no quiso dar lecciones cientficas,
sino una enseanza religiosa, sirvindose para ello de las formulaciones y - de las imgenes de su tiempo, por lo
que no puede haber ningn conflicto entre la sagrada Escritura y la ciencia, el concordismo sufri un notable
retroceso.
Gracias a los gneros literarios, la exgesis se libr completamente de esta problemtica, aunque es preciso
reconocer que, recientemente, en algunas Historias de Israel" y en obras de carcter arqueolgico, han aparecido
algunas formas larvadas de concordismo.
G. Occhipinti
Bibl.: Concordismo, en ERC, 11, 957-958; F, Moigno, Les splendeurs de la foi, accord parfait de la Rvlation et
de la scie'.,ce de la foi et de la raison, Pars 1883.
CONCUPISCENCIA
Del latn concupiscere (desear ardientemente, ansiar), este trmino indica el deseo intenso de conseguir algo
agradable o de un bien (tanto real como aparente). Segn la Escritura, est siempre presente en la vida del
hombre y tiene de suyo un carcter ambivalente, aunque no puede negarse que se la presenta sobre todo en su
significado negativo de inclinacin al mal. Los autores sagrados no refieren la concupiscencia slo a la esfera
sexual, sino a diversas situaciones humanas.
A lo largo de la historia del pensamiento teolgico se dan dos orientaciones de fondo en la comprensin de la
concupiscencia: la primera, fuertemente influida por el helenismo, hace remontar la concupiscencia a la
conflictividad entre el espritu y la materia que est presente en el hombre; a pesar de estar orientado hacia el
bien y la verdad, el espritu del hombre est fuertemente condicionado por la tendencia a las cosas sensibles y al
placer.
en esta perspectiva, la concupiscencia se configura como "un conjunto de inclinaciones espontneas e
irracionales" (M. Flick - Z. Alszeghv), que se escapa del control de la razon o que puede conducir al hombre a lo
que la razn misma juzga que no es verdadero o bueno. La segunda orientacin concibe la concupiscencia como
la deficiencia o el debilitamiento de la capacidad de dirigirse con equilibrio y decisin hacia el bien o hacia los
fines justos; no debe entenderse como una inclinacin natural al mal o al bien limitado, sino como un signo de la
falta de armona que es "consecuencia de la debilidad de la razn y de la voluntad libre, que no logran someter a
las fuerzas inferiores, sino que incluso se ven absorbidas por ellas" (M. Flick - Z. Alszeghy).
Sobre la relacin entre la concupiscencia y el pecado original, mientras que Agustn establece una especie de
equivalencia entre las dos realidades, Toms de Aquino afirma que es consecuencia del pecado original, que es
la pasin sostenida por un fuerte deseo" y aunque no es necesariamente negativa y o mala, en la actual
condicin de la humanidad se configura sobre todo como impulso hacia el mal y no hacia el bien: "La
concupiscencia es desordenada -seala el Anglico- en cuanto que contrasta con la razn inclinando hacia el mal
o suscitando dificultades para el bien".
En el pensamiento luterano se niega todo posible aspecto positivo" o "natural" de la concupiscencia; en el ser
humano, cuya naturaleza ha quedado tremendamente arruinada (Lutero), la concupiscencia se concibe como
pecado fundamental que, a partir de Adn, est presente en todos los hombres, en los que permanece incluso
despus del bautismo.
El concilio de Trento, en contra de la concepcin luterana, afirma que la concupiscencia permanece ciertamente
en los hombres redimidos, inclinndolos al pecado; por eso hay que combatir contra ella, pero sin confundirla
con el pecado mismo, mientras el hombre no siga sus impulsos (cf. DS 1515).
Cuando en 1567 po Y conden algunas proposiciones de Miguel Bayo (.71 bayanismo), afirm entre otras cosas
que el hombre pudo haber sido creado por Dios tambin con concupiscencia; de esto se deduce que la
concupiscencia no es de suyo negativa.
Precisamente esta ltima afirmacin del Magisterio puede constituir la base para una valoracin equilibrada de la
concupiscencia. Si se la entiende como desequilibrio o como impulso que el hombre prueba hacia el bien
aparente o hacia valores y fines relativos y no absolutos, no se la puede considerar como algo que pertenezca
necesariamente a la condicin humana; tampoco se la puede considerar solamente en un sentido negativo, es
decir, unida exclusivamente con el pecado.
La concupiscencia debe considerarse ante todo en relacin con la condicin singular de sujeto encamado, que
quiso el Creador para el hombre: precisamente como tal, est llamado a ejercer su propia responsabilidad,
procurando ante todo reconstruir fatigosamente el equilibrio y la armona perdidos, sin renunciar a priori a
aquellos elementos de su personalidad que ms fcilmente podran orientarse hacia fines realmente buenos. En el
ejercicio de la responsabilidad y en el esfuerzo por construirse a s mismo, las propias pasiones pueden tener
una funcin positiva.
Como ensea Toms de Aquino, la vida moral alcanza su cima cuando todo el hombre se orienta hacia el bien;
escribe: Entra dentro de la perfeccin misma del bien moral que el hombre se dedique a l no slo con su
esfuerzo volitivo, sino tambin con el sensitivo. Pero esto requiere equilibrio, madurez, realismo. Las
pasiones pueden realmente obstaculizar el camino de maduracin y de perfeccin del hombre, bien sea
impidiendo la decisin justa, bien confundiendo a la inteligencia en el reconocimiento de la verdad, o bien
frenando el impulso de la voluntad hacia el bien autntico.
G. M. Salvati
Bibl.: K. Rahner Sobre el concepto teolgico de concupiscencia. en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 1961,
379-416; M. Flick - Z.
Alszeg.hy, El pecado original, Barcelona 1961 : 1d., El hombre bajo el signo del pecado, Sgueme, Salamanca
1972: J B. Metz, Concupiscencia, en CFT 1, 255-264
CONFESIN
La palabra latina confessio significa declaracin", reconocimiento pblico. Aqu se entiende por confesin
especficamente la confesin de los pecados, uno de los tres actos esenciales del penitente en el sacramento de la
penitencia. Confiesa sus pecados ante Dios por la mediacin de la Iglesia, representada por un sacerdote
debidamente facultado para ello.
El verdadero sentido eclesial de 1a confesin no es, sin embargo, el de una repeticin mecnica de una lista de
pecados cometidos: es ms bien signo, encarnacin y expresin eclesial del arrepentimiento interior. Es
acusacin, y no simple narracin de los pecados.
Cuando la acusacin es signo sacramental de la voluntad de conversin, y sobre todo de la toma de conciencia
del propio ser pecador delante de Dios, se convierte en confesin" en el sentido bblico de la palabra: es un acto
explcito, una profesin de fe; es una alabanza de la misericordia de Dios y de la justicia o fidelidad a sus
promesas salvficas: es el reconocimiento de la propia pecaminosidad, y por tanto autoacusacin. Se trata, por
consiguiente, de una confesin de fe" y de una confesin de alabanza por medio de la confesin de los
pecados, es decir, de una glorificacin del Dios santo, justo y bueno, cuya voluntad es nuestro bien, y por tanto
nuestra renuncia al pecado. El nuevo ritual afirma que tanto el examen detenido de la propia conciencia como la
acusacin externa se tienen que hacer a la luz de la misericordia de Dios" (Ritual de la penitencia, n. 6).
La necesidad de la confesin fue afirmada solemnemente por el concilio de Trento: para gozar del remedio
saludable del sacramento de la penitencia, es decir, de la absolucin y del perdn de los pecados, es necesario
confesar todos y cada uno de los pecados mortales que tenga presente en su memoria el fiel, con el examen de
conciencian (DS 1679. 16S3; cf. DS 1707). La confesin expresa de todos y de cada uno de los pecados graves,
incluidas las circunstancias que cambian la especie de los mismos, es necesaria iure divino. El poder de absolver
o de retener los pecados presupone una forma de juicio, y por tanto exige en el penitente la voluntad de abrir el
corazn al ministro de Dios, y en el ministro de Dios la formulacin de un juicio espiritual, con el cual, en virtud
del poder de las llaves de perdonar o de retener los pecados, l pronuncia in persona Christi la sentencian (Ritual,
n. 6b).
Segn el decreto del cuarto concilio de Letrn, de 1215, recogido por el concilio de Trento, la confesin de los
pecados mortales es obligatoria al menos una vez al ao (DS S1Z). Y el CIC ordena: El fiel est obligado a
confesar segn su especie y nmero todos los pecados graves cometidos despus del bautismo y an no
perdonados directamente, por la potestad de las llaves de la Iglesia, ni acusados en confesin individual, de los
cuales tenga conciencia despus de un examen diligente. Se recomienda a los fieles que confiesen tambin los
pecados veniales" (can.98S).
La confesin debe tener algunas caractersticas: debe ser sencilla, humilde, pura en las intenciones, secreta,
discreta, sincera, oral, dolorosa, dispuesta a la obediencia. Tiene que expresarse de modo eclesial, para que el
arrepentimiento sea verdadera y totalmente humano y cristiano. Es la manifestacin externa y eclesial de la
conversin interior: por eso es signo de la fe del cristiano pecador en el misterio de Cristo y de la Iglesia. La
manifestacin eclesial del propio arrepentimiento, como parte integrante y estructural del rito sacramental, es por
tanto expresin y ejercicio del carcter bautismal: acto de culto con el que el cristiano pecador da gloria a Dios,
reconociendo su bondad y misericordia y cooperando en el restablecimiento d la reconciliacin. Y es signo
eclesial de la voluntad real de reparacin del pecado, que se despliega en la acusacin de los pecados cometidos:
no slo un desahogo psicolgico, sino un acontecimiento religioso salvfico-eclesial, respuesta personal en la fe a
la llamada de Dios a la conversin. Se comprende por tanto el motivo de que la confesin tenga que ser ntegra,
como signo eterno Y eclesial de la verdadera conversin interior. Es decir, es necesario confesar, uno a uno,
todos los pecados mortales que se recuerden despus de un examen ordinario, cometidos despus del bautismo y
no confesados, o desde la ltima confesin vlida (DS 1707). Es bueno y til confesar los pecados veniales, ya
que as se hace ms real el esfuerzo de conversin y la lucha por corregirse uno a s mismo; y esta confesin
ayuda a tomar con seriedad la lucha contra el pecado en todas sus dimensiones. Se trata de una integridad
subjetiva, es decir, de una acusacin de los pecados tal como podemos conocerlos y como es posible
manifestarlos. Y esto tambin en lo que se refiere al nmero y a las circunstancias. Los pecados- legtimamente
omitidos u olvidados (si se recuerdan ms tarde) deben ser manifestados en la confesin siguiente.
Adems, la confesin de los pecados tiene que hacerse segn su propia especie. Puesto que es posible considerar
al pecado desde un doble punto de vista (teolgico, como ofensa contra Dios, y por tanto mortal o venial: moral,
en cuanto que supone una malicia determinada contra las virtudes cristianas), tambin la especie es doble :
teolgica y moral.
Slo en circunstancias extraordinarias la Iglesia admite la acusacin genrica de los pecados con absolucin
general. Pero sigue en pie la obligacin de la confesin individual, apenas sea posible.
R. Gerardi
Bibl.: S. Verges, "Confesin, hoy", Studium, Madrid 1979; Z. Alszeghv, Confesin de los pecados, en NDT 1,
167--186; B, Haring, La confesin, sacramento de alegra, Madrid 1972.
CONFESIONAL Y ACONFESIONAL
El trmino confesional adquiere un significado particular en el contexto de la Reforma protestante.
Desde la paz religiosa de Augsburgo en 1555, la palabra confesin" toma el sentido de una comunidad cristiana
que incluso sociolgicamente tiene sus propios lmites respecto a los otros grupos cristianos. Al contrario, el
trmino aconfesional indica la voluntad del sujeto de no pertenecer a ningn grupo religioso socialmente
constituido; se dice tambin de una asociacin donde no se tiene en cuenta la pertenencia religiosa de cada uno
de los miembros. La Iglesia catlica no ha sido concebida nunca como una confesin, sino ms bien como una
comunidad socialmente organizada en la que subsiste la nica Iglesia de Cristo (cf. LG S). En el dilogo
ecumnico, mientras que se distingue entre confesionalidad como reconocimiento de pertenencia a una Iglesia
histrica, y "'confesionalismo (llamado tambin ",denominacionismo), entendido como endurecimiento de la
identidad confesional en una actitud de autojustificacin, se reconocen igualmente sus lmites.
M. Semeraro
Bibl.: G. Thils. Historia doctrinal del movimiento ecumnico, Rialp, Madrid 1965; J Snchez Vaquero,
Ecumenismo, Salamanca 1972.
CONFIRMACIN
La confirmacin (llamada a veces crismacin) es el sacramento de la iniciacin y de la plena incorporacin en
la Iglesia. En ella el bautizado recibe el don del Espritu Santo, que fue enviado por el Seor resucitado sobre los
apstoles el da de Pentecosts (Hch 2). Se realiz as la promesa de Jess: Vosotros recibiris la fuerza del
Espritu Santo, que vendr sobre vosotros, y seris mis testigos en Jerusaln, en toda Judea, en Samara y hasta
los confines de la tierra (Hch 1,8).
Pedro y los once comenzaron entonces su misin con el anuncio de la salvacin: Arrepentos y bautizaos cada
uno de vosotros en el nombre de Jesucristo, para que queden perdonados vuestros pecados. Entonces recibiris el
don del Espritu Santo (Hch 2,38). En efecto, cuando uno llega a la fe en Cristo despus de su ascensin, es
necesario que se realice un gesto de insercin en la comunidad de los discpulos que han recibido el bautismo
de la Pascua. Su adhesin al Dios de Jesucristo tiene as un valor sacramental y eclesial.
En Hch 8,14-17 se habla tambin de Pedro y de Juan, que fueron enviados a Samara para imponer las manos
sobre algunos cristianos, bautizados solamente en el nombre del Seor Jess; cuando los dos apstoles les
impusieron las manos, recibieron el Espritu Santo. La inmersin bautismal se completa con la imposicin de
manos y con una oracin, necesaria para la efusin del Espritu. Aparecen aqu los mismos elementos de
integracin en la comunidad que en el da de Pentecosts. Pero se presentan de una manera bastante distinta:
hay una actitud interior (los samaritanos que creen en el mensaje de Felipe: Hch 8,13), dos gestos eclesiales
(bautismo e imposicin de manos) y finalmente el envo del Espritu Santo. Mientras que el bautismo fue
administrado por el dicono Felipe, el don del Espritu (fue enviado por medio de la imposicin de manos de los
apstoles. Lucas quiere subrayar de este modo que la verdadera Iglesia es la de los apstoles, y que es necesario
ser miembros de una ~ Iglesia unida a la comunidad apostlica de Jerusaln, si se quiere ser verdadera ,
plenamente cristianos.
En feso (cf. Hch 19,2-6), por el contrario, es el apstol Pablo el que anuncia del bautismo de Jess e impone las
manos sobre aquellos a los que Apolo haba enseado con exactitud lo referente a Jess (Hch 18,25); pero
slo haban sido bautizados en el nombre de Juan y nunca haban odo hablar del Espritu Santo.
Los dos episodios que nos refieren los Hechos, ledos sobre el trasfondo del captulo 2, prueban la existencia en
la Iglesia primitiva de un doble gesto de iniciacin: el bautismo y la imposicin de las manos o de la mano. sta
se difunde sobre todo en Occidente, pero despus del siglo y empieza a perder relieve. La uncin con leo
bendecido -usada tambin para administrar este sacramento- tiene ciertamente un trasfondo bblico.
Aunque los profetas no eran ungidos realmente con leo, se les proclamaba ungidos (cf. 1s 61 ,1 ), por haber
sido consagrados y elegidos por Dios para una misin particular. Este mismo es el lenguaje que aparece en la
tradicin cristiana: Cirilo de Jerusaln habla de los cristianos como de los ungidos consagrados para una
misin proftica, como lo fue Jess despus del bautismo. As en Oriente, patria del simbolismo, a finales del
siglo II, junto al gesto de la imposicin de manos se desarrolla una uncin ritual con aceite perfumado, el myron
consagrado por el obispo. Ms tarde este uso se difundi tambin por Occidente, pasando a ser el principal. En el
gesto de la uncin se integr igualmente el signo de la cruz (signatio, sphragis).
Debido a la generalizacin del bautismo de los nios (y a la imposibilidad por parte del obispo de presidir todas
las celebraciones), en Oriente, a partir del siglo IV es el presbtero el que cumple todos los ritos de la iniciacin,
para mantener la unidad del rito sacramental. Al contrario, en Roma se reservaron al obispo, cabeza de la Iglesia
local y signo de unidad, los gestos conclusivos de la celebracin de la iniciacin: la imposicin de manos, la
uncin en la frente con referencia explcita al don del Espritu, la signatio. Pero la distincin entre el bautismo y
la confirmacin no dej de plantear problemas y vacilaciones a la hora de introducirse en la Iglesia de Occidente.
El concilio de Trento defini que la confirmacin es uno de los siete sacramentos, que se confiere mediante el
crisma y que el obispo es su ministro ordinario (DS 1601, 1628-1630). La LG 26 llama al obispo ministro
original.
La forma actual en el rito romano es la bizantina; con ella se alude al don del mismo Espritu, recordando su
efusin en Jerusaln: Recibe el sello del Espritu Santo que se te da como don. Estas palabras acompaan a la
uncin del crisma en la frente, que se hace con la imposicin de la mano.
Es especfico de la confirmacin el perfeccionamiento del bautismo : una comunicacin del don del Espritu a
los fieles, que en el bautismo fueron regenerados a la vida nueva en Cristo.
Es el don del Espritu pentecostal, mediante el cual el confirmado queda introducido oficialmente en la vida y
en la misin pblica de la Iglesia. En efecto, con la confirmacin el cristiano queda estrictamente obligado a
difundir y a defender la fe (cf. LG 1 1), como verdadero testigo de Cristo: es la habilitacin radical, genrica,
pero oficial, para la profesin pblica de la fe.
R. Gerardi
Bibl.: Secretariado Nacional de Liturgia, El sacramento del Espritu, PPC, Madrid 1976; A. Adam, La
confirmacin y la cura de almas. Herder, Barcelona 1992; A. Caprioli, Confimzacin, en DTI, 11, 107-120.
CONFUCIANISMO
1. Trmino.- El trmino confucianismo fue utilizado por primera vez por los jesuitas misioneros a finales del
siglo XVI para indicar la doctrina relacionada con la figura de Confucio (K'una Fu-Tzu, 551 -479 a.C.). Los
chinos hablan normalmente de Yu-chia (escuela de los sabios) o de Yuchiao (doctrina de los sabios). En
sentido ms general, confucianismo significa la huella que la doctrina de Confucio ha dejado sobre las
costumbres e instituciones sociales del oriente asitico.
2. Origen.- Parece ser que Confucio no tena la intencin de crear una escuela, sino de transmitir simplemente la
doctrina de los ancianos en una era de confusin de ideas y de violentos conflictos. En sus exposiciones, puso el
acento en la necesidad de un comportamiento moral, considerando como central la virtud jen, que significa el
conjunto de bondad, benevolencia, humanidad y amor. Despus de su muerte, los discpulos recogieron los
dichos del maestro en una especie de Analecta (Lunva, conversaciones). En tiempos de' Mencio (Meng-tzu,
por el 371-289 a.C.), el segundo sabio del confucianismo, la doctrina se haba convertido ya en una de las seis
grandes escuelas de pensamiento de China.
Durante la dinasta de los Han (206 a.C.-220 d.C.), el confucianismo qued establecido como doctrina oficial del
Estado.
3. Elementos de la doctrina.- La doctrina del confucianismo se ha transmitido principalmente en cinco obras
clsicas, que contienen diversos elementos de los tiempos anteriores a Confucio. stas son: Shu-ching (el Libro
de los escritos histricos), I-Ging (el Libro de los cambios), Shihching (el Libro de los poemas j, Li-chi (el Libro
de las ceremoniasJ y Ch'un-ch'iu (el Libro de la primavera y del otoo). A estas cinco obras hay que aadir
algunas otras, como el Lun-va y el Mencio.
El principal mrito - del confucianismo consiste en haber puesto en el centro de la vida social el carcter moral
de las relaciones entre los hombres. Estas relaciones se reducen a cinco modelos: amo-servidor, padre-hijo, mari~
do-mujer hermano mavor-hermano menor, y amigo-amigo. Con excepcin de la quinta categora, las dems
subravan el carcter vertical de las relaciones humanas. Estas relaciones deben vivirse segn la virtud jen, que se
expresa en el li: norma moral, comportamiento moralmente bueno, ceremonia, rito. En ltima instancia, el li es
la imagen de la ley csmica, la ley del cielo (tien-li) y seguir la norma de la moralidad, imitando al cielo (f-a-tien)
y viviendo en armona con el cosmos.
Una cuestin que se discute con frecuencia es el carcter religioso o no religioso del confucianismo. Parece que
se puede afirmar que el confucianismo es, prioritariamente, una doctrina sapiencial y moral, basada en
concepciones religiosas ms bien implcitas, de forma que no excluye otras formas religiosas. Esta apertura es
la que ha contribuido a la difusin del confucianismo.
4. Desarrollo - Durante el primer milenio, el confucianismo ocupaba el lugar central en la cultura china y se
difundi tambin por otras partes del Asia oriental. Como doctrina oficial, el confucianismo se mostr ante todo
preocupado de conservar la tradicin, oponindose a las fuerzas renovadoras. Ante la competencia del budismo
(.7,) y del taosmo (.7,), se vio obligado a volver a sus inspiraciones originales.
A finales del siglo x se form el neoconfucianismo, con dos escuelas principales: Li-hsaeh (escuela del li) y
Hsil.Z-hsaeh (escuela de la mente).
Con la fundacin de la Repblica (191 1), el confucianismo perdi su carcter de doctrina oficial. En los dems
sectores del sureste asitico, el confucianismo tuvo que enfrentarse con la cultura moderna, y despus de la
Segunda Guerra Mundial especialmente con el marxismo, Pero no se puede negar que el confucianismo, con su
profundo sentido moral, ha contribuido de manera original a la modernizacin de estos pases. Al mismo tiempo,
ciertos elementos de la cultura moderna, como la libertad del individuo y los derechos de la mujer, constituyen
un reto muy serio para la doctrina tradicional.
A. Roest Crollius
Bibl.: Confucio. Confucionismo en ERC, 11, 992-994; Confucianismo. Confucio, en DRC, 413-416.
CONGREGACIONALIST AS
El congregacionalismo comenz en el siglo XVI como reaccin contra el sistema uniforme de las parroquias
territoriales impuesto por la Iglesia de Inglaterra bajo Isabel 1. Los congregacionalistas prefirieron el
pensamiento ms protestante de Juan Calvino al modo de actuar ms tradicional del anglicanismo. Insistan en
el hecho de que la Iglesia es una comunidad local de cristianos que haban tenido la experiencia de la conversin
a Cristo y que se renen libremente bajo el impulso del Espritu Santo. Su centro eclesiolgico es la comunidad
local, Slo Cristo es el cabeza de la Iglesia y la comunidad local no puede estar sometida a ninguna otra
autoridad eclesial ms elevada. La autonoma de la congregacin particular no debe comprenderse ni como una
reunin casual (tiene una estructura bien definida que cada comunidad intenta fundamentar en la comprensin
neotestamentaria de la Iglesia) ni como aislamiento eclesial (los congregacionalistas han permanecido
tradicionalmente en una mutua comunin a travs de asociaciones y de uniones a nivel local, provincial ~ y
nacional). El congregacionalismo ha sido llamado calvinismo descentralizado, ya que, mientras que sus
orgenes teolgicos se derivan de Calvino, concede a las congregaciones locales una autonoma mayor de lo que
se habra imaginado Calvino. Su teologa obtuvo una expresin clsica en la confesin de Westminster (1643),
que adoptaron los congregacionalistas americanos y britnicos en la plataforma de Cambridge (1648) y en la
declaracin de Savoy ( 1658). Se considera la Biblia como la regla suficiente para la fe y la prctica. Todos los
miembros de la Iglesia tienen los mismos derechos y se espera de ellos que tengan un papel activo en la vida y en
el gobierno de la congregacin. La predicacin de la Palabra de Dios ha ocupado siempre un lugar eminente en el
culto semanal de la comunidad. El bautismo y la cena del Seor celebrada una o dos veces al mes, se consideran
como los dos sacramentos instituidos por Cristo, Los congregacionalistas han promovido generalmente la
libertad de religin y la separacin entre la Iglesia y el Estado.
El congregacionalismo floreci en Gran Bretaa y en los Estados Unidos, difundindose en las otras reas del
mundo especialmente donde se habla la lengua inglesa. En el siglo XIX, una porcin significativa de la
comunidad se separ para formar la Iglesia unitariana, que crey necesario rechazar la doctrina de la Trinidad
para afirmar la unidad esencial de Dios. Los congregacionalistas tuvieron una parte muy comprometida en el
desarrollo del liberalismo social al llegar el siglo xx y se han mostrado muy activos en el movimiento ecumnico.
Recientemente los congregacionalistas han sido de los ms interesados en crear fusiones con otras Iglesias. En
1961 la mayor parte de las Iglesias congregaciOnalistas americanas se unieron a la Iglesia Evanglica y
Reformada para formar la Iglesia Unida de Cristo; en 1972, la mayor parte de los congregacionalistas y
presbiterianos ingleses se unieron para formar la Iglesia Reformada Unida.
W Henn
Bibl.: Congregacionalistas, en ERC, 11. 1000-1001; J Snchez Vaquero, Ecumenismo, Salamanca 1972.
CONGREGACIONES
El ejercicio del gobierno de la Curia romana se ve favorecido por una serie de Congregaciones, cuya primera
organizacin se debe a Sixto Y con la Constitucin apostlica Immensa aeterni Dei (22 de enero de 1588); de
esta manera la administracin eclesistica se vio agilizada por una distribucin sistemtica y estable de cargos y
de competencias entre varios organismos permanentes, diferenciados, especializados y que funcionan
simultneamente.En tiempos de Sixto Y, el papa comparta, con los cardenales, tanto la administracin
eclesistica como la civil; por eso las mismas Congregaciones se dividieron segn las tareas administrativas que
tenan que atender, en relacin con la doble naturaleza del poder pontificio. Fueron 15 en total: 9 dicasterios
eclesisticos y 6 civiles. Puede decirse que esta situacin continu sin alteraciones hasta la reforma curial hecha
por po X con la Sapienti consilio del 29 de junio de 1908, recibida substancialmente por el Cdigo de 1917 con
las sucesivas modificaciones de Benedicto XV donde la Curia romana contaba con 11 Congregaciones, 3
tribunales y 6 oficios. Esta organizacin permaneci substancialmente sin cambios hasta el concilio ecumnico
Vaticano II. La asamblea conciliar, con el Decreto Christus Dominus (28 de octubre de 1965), expresaba el deseo
de que se diera a los dicasterios una organizacin nueva, ms adecuada a las necesidades de los tiempos, de las
regiones y de los ritos, especialmente en lo que se refiere a su nmero, su denominacin, su competencia, su
praxis y la coordinacin de sus trabajos. De esta manera el anuncio de una reforma de la Curia romana hecha
por Pablo VI en una alocucin del 21 de septiembre de 1963 poco despus de su elevacin al pontificado, incluso
a travs de las instancias del concilio, se concret, a travs de una serie de innovaciones, en la Constitucin
apostlica Regimini Ecclesiae universae (15 de agosto de 1967). Despus de varias experiencias y
modificaciones durante el pontificado de Pablo VI, la continuacin de los estudios sobre la Regimini ha llevado a
un nuevo documento de Juan Pablo 11, la Constitucin Pastor bonus (28 de junio de 1988). Es ste el documento
constitutivo de la Curia actual.
Con esta normativa las Congregaciones han perdido la primaca en el orden curial, en favor de la Secretara de
Estado, que ocupa los dos primeros puestos en la lista y en el organigrama curial, con sus ds secciones u
organismos. Sin embargo, las Congregaciones siguen siendo el nervio central del gobierno, aunque algunas de
sus tareas peculiares se han diluido y dispersado en Oficios/Consejos/Comisiones, que representan la parte
nueva de la Curia.
Propiamente, el nombre de Congregacin procede de la reunin de grupos de cardenales con una competencia
particular en el gobierno central de la Iglesia. Hoy se emplea esta palabra en dos contextos distintos:
Congregaci plenaria, si se extiende a todos los cardenales y a los obispos miembros; Congregacin ordinaria, si
comprende slo a los cardenales y obispos residentes en Roma. Con esta segunda denominacin se designa
tambin a la unidad de los dicasterios, presidida por el cardenal Prefecto, y a los oficios mayores y menores
adscritos a ella.
Desde -1960 la sede ordinaria y estable de las Congregaciones se encuentra en los dos palacios que hizo levantar
po XII en la plaza homnima, entre la columnata de san Pedro y la Via della Conciliazione. En el n 1 de la
plaza residen la Congregacin para el culto divino y la disciplina de los sacramentos, la Congregacin para los
obispos y la Congregacin de las causas de los santos; en el n. 3 est la Congregacin para los institutos de vida
consagrada y las sociedades de vida apostlica, la Congregacin para el clero y la Congregacin para la
educacin catlica.
Las dems Congregaciones estn situadas fuera de este ncleo: as, la Congregacin para la evangelizacin de
los pueblos se encuentra en el histrico palacio de la plaza de Espaa; la Congregacin para las Iglesias
orientales ocupa el palacio del Convertendi reconstruido en la Via della Conciliazione; y la Congregacin para
la doctrina de la fe est en el palacio del Santo Oficio en la plaza del mismo nombre. En cuanto a la jurisdiccin
de que estn investidas, cada Congregacin ejerce la jurisdiccin ordinaria, en cuanto que est aneja a un oficio
(can.
131, 1), y la vicaria, en cuanto que no la ejerce en su propio nombre, sino en nombre del romano pontfice.
G. Bove

Bibl.: G, Delgado, La curia romana. El gobierno central de la Iglesia, EUNSA, Pamplona 1973; AA. VV , La
Curia Romana nella Costituzione Apostolica Pastor Bonus, Ciudad del Vaticano I990, esp. 189-205.
CONOCIMIENTO DE JESS

En una primera acepcin, la expresin conocimiento de Jess se refiere a las noticias que se pueden conseguir
en una investigacin histrica que tenga como objeto a la persona de Jess de Nazaret. Ha habido varios intentos
por alcanzar esta meta y sus resultados han sido de diversos rdenes. En el perodo moderno, que vio la aparicin
de la ciencia histrica, pueden dividirse en tres categoras las adquisiciones sobre el conocimiento de Jess.
1. La primera es llamada comn mente la Escuela liberal, que abarca un perodo de unos 150 a5os (17781919).
Su promotor fue H. S. Reimarus, que describe a la persona de Jess como la de un mesas poltico que no logr
alcanzar su objetivo: sus discpulos, inventando las pruebas de su resurreccin, continuaron su predicacin y lo
presentaron bajo el aspecto de mesas apocalptico. Empezaron a asentarse las premisas para distinguir entre lo
que se puede conocer de Jess y lo que fue ms bien objeto de la comunidad primitiva. Posteriormente, D. F,
Strauss, M. Kahler W Wrede y otros analizaron diversos aspectos de la vida de Jess y los refirieron al kerigma.
E, Schweitzer, en una obra clsica, VO17 Reimarus Zu wrede. Eine Geschichte der Leben Jesu Forschung, nos
brind la historia de todo este movimiento.
2. Una segunda clasificacin guarda relacin con R. Bultmann y sus discpulos. Segn la teora bultmanniana,
de Jess slo puede saberse que naci, que vivi y . que muri, y que el cristianismo se refiere a l. Pero no se
puede decir ni conocer nada ms de l histricamente, va que todo lo que poseemos como fuentes son unos
textos sagrados, es decir, infectados por la fe de la comunidad. Como textos de fe, no pueden ser fundamento
para el conocimiento histrico de Jess, sino slo una provocacin para la fe en l.
3. La tercera posicin supera las precomprensiones de Bultmann, demasiado marcadas por presupuestos
filosficos, e intenta recuperar el material histrico que es posible obtener. a travs de los evangelios, para un
conocimiento de Jess. Hay datos ciertos e indiscutibles, resultado de una crtica tanto interna como externa a los
textos, que permiten tener un conocimiento de Jess al menos en estos datos: el ambiente histrico, cultural,
1ingUstico, social, poltico y religioso en que vivi; los rasgos fundamentales de su accin como predicador (el
anuncio de la conversin, la predicacin por las diversas ciudades y regiones, el entusiasmo inicial de l gente y
el rechazo que se opuso a su mensaje): las causas de su muerte, sobre todo la blasfemia de haber llamado a Dios
padre, as como los momentos dramticos del proceso y de su pasin; el contenido de su predicacin, que era
el anuncio del Reino de Dios, acompaado de signos que provocaban la fe en l; su trato afectuoso con los
pobres, los marginados y los pecadores pblicos: la invitacin a un grupo de personas para que vivieran con l y
compartieran toda su existencia; el estilo de sus relatos y de su comportamiento... En una palbra, no se puede
escribir una biografa de Jess a partir de los evangelios, pero se tiene de l un conocimiento que permite
fundamentar la fe en l en una serie de hechos que son indiscutiblemente histricos.
En una segunda acepcin, conocimiento de Jess indica cul era el conocimiento que Jess tena de s mismo, de
su misin, del Padre y de las personas con las que se encontraba.
En este sentido, se plantean diversos problemas de cristologa que tienen que conjugar la doble naturaleza,
humana y divina, de Jess, con la unicidad de su persona como Hijo de Dios.
Sabemos por los evangelios que Jess tena de sus contemporneos un conocimiento inmediato, directo y
transparente; es decir que estaba en disposicin de percibir enseguida sus intenciones, incluso antes de que se las
manifestaran. En cuanto a su misin, demuestra que va tomando progresivamente conciencia de ella,
determinado por los acontecimientos, a los que da claramente un sentido que orienta a ver de qu manera
conceba la misin que el Padre le haba confiado y - cmo comprenda su voluntad.
R. Fisichella

Bibl.: J Jeremias, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento. Sgueme, Salamanca 1981; R. Latourelle, A
Jess, el Cristo, por los evangelios, Sgueme, Salamanca 1982; C. Vidal Manzanares, Diccionario de Jess y los
Evangelios, Verbo Divino. Estella 1995; J Drane, Jess, Verbo Divino, Estella 21989.-, P. M. Beaude, Jess de
Nazaret, Verbo Divlno, Estella 21988,
CONSAGRACIN

El trmino consagracin se deriva de consagrar, que significa hacer sagrado. Sagrado es lo que
pertenece a un orden de cosas separado, reservado, inviolable. El mundo de Dios es el mbito de lo sagrado
por excelencia: se lo aplicamos a l en sentido prioritario, mientras que de las otras cosas lo decimos solamente
en la medida en que tiene alguna relacin o conexin con l: o porque significan, o porque facilitan, o porque
realizan su presencia. La palabra consagracin designa el acto que une a la divinidad mediante un vnculo tan
estrecho que hace que esa cosa o esa persona se encuentre separada de su mundo y de todo lo que posea, y
apartada de l a fin de quedar reservda para Dios.
Puesto que todo lo que existe es obra de Dios, participacin y revelacin suya, resulta que todo es en cierto
sentido sagrado. Esto vale de manera muy especial para el hombre, que es imagen de Dios. Pero cuando
hablamos de consagracin, nos queremos referir a una intervencin ulterior de Dios, ms all de su intervencin
creadora. Esto quiere decir que la consagracin admite varios grados, que podramos presentar como crculos
concntricos.
Con la encarnacin del verbo toma cuerpo definitivamente el designio eterno de Dios, que es el de recapitular
todas las cosas en Cristo (cf Ef 1, 3- 10). En el Antiguo Testamento Dios constituy y reserv para s a un
pueblo, a travs de sus intervenciones prodigiosas y continuadas; pero ahora se hace personalmente presente en
su Hijo, adquirindose (cf. Ef 1,14) un pueblo, no con la fuerza de su poder, sino pagando personalmente.
Nace as el nuevo pueblo de Dios que, desde este momento, es el pueblo de Cristo.
Todo esto se expresa sacramental mente y se realiza inicialmente a travs del sacramento del bautismo, que
inserta al creyente en Cristo como miembro de su cuerpo y (junto con la confirmacin que lo completa en el
orden dinmico) pone en el que ha sido llamado el sello de la pertenencia total y definitiva a su Cabeza, a travs
de la impresin de un carcter indeleble (cf LG 10-12; 34-36) y de la consiguiente participacin de su misma
consagracin. Lo que define a la Iglesia y . a cada uno de sus miembros es precisamente esta introduccin
especfica y definitiva en el mundo de Dios y su relativa pertenencia a l en Jesucristo.
El hecho de que toda la Iglesia sea una comunidad de ndole sagrada no impide que un miembro
determinado, por especial disposicin de Dios, pueda ser llamado a encarnar de manera especfica un aspecto
particular de la sacralidad eclesial. El Seor elige a algunos para que lo sigan ms de cerca y participen de su
vida y de su misin de un modo particular: Llam a los que quiso y se acercaron a l; design entonces a doce,
a los que llam apstoles, para que lo acompaaran y para enviarlos a predicar (Mc 3,13-14; cf. Le 6,12-15).
Esto indica no slo el fundamento, sino la necesidad de algunas consagraciones particulares .
Tras la llamada especial a participar en el ministerio o en la forma de vida de Cristo, viene la
consagracin correspondiente.
Estas consagraciones se realizan en el sujeto: una mediante la sagrada ordenacin, otra a travs de la profesin de
los consejos evanglicos. La primera est ordenada principalmente a habilitar a la persona para cumplir un
ministerio determinado, como participacin privilegiada en la obra de Cristo mediador: la segunda est ordenada
a hacer a la persona capaz de seguir a Cristo ms de cerca, es decir, a ponerla en una forma de vida que
reproduzca de la mejor manera posible el mismo proyecto existencial del Seor. En el primer caso se subraya la
dimensin objetiva del sacerdocio de Cristo; en el segundo, la subjetiva. Estas dos consagraciones tocan al ser y
al obrar de la persona: pero mientras que la primera est ordenada esencialmente a un modo "nuevo de obrar, es
decir, al sagrado ministerio, la segunda se ordena a un "nuevo modo de ser, es decir, a una configuracin
especial con Cristo casto, pobre y J obediente.
A. Pigna
Bibl.: J Castellano, Consagracin, en DES, 1, 458-460: J G. Ranquet, Consagracin bautismal y consagracin
religiosa, Mensajero. Bilbao 1968.
CONSECUENCIALISMO
Algunos filsofos y moralistas, sobre todo de lengua inglesa, utilizan este trmino, no siempre unvoco, para
calificar a un pensamiento moral segn el cual la bondad o la malicia de un acto depende no ya de la cualidad
que el acto tenga en s mismo, sino de sus consecuencias, sometidas a una valoracin global. Por eso se habla
tambin en este sentido de proporcionalismo, va que se trata de establecer una proporcin justificante o una
prevalencia de los efectos positivos sobre los efectos negativos de la accin.
Se discuti este problema en la filosofa de los dos ltimos siglos bajo el nombre de utilitarismo, que se
remonta como sistema tico a J Bentham (1748-1832), a J St. Mill (1806-1873) ~ a H. Sidgwick (1838-1900). El
efecto positivo, o mejor dicho el resultado positivo del cmputo global de los efectos sera lo til referido a la
felicidad del individuo (hedonismo) o de la sociedad entera (social eudaimonismo), Criticado sobre todo por
Kant, que le opone una fundamentacin deontolgica (de deo = deber) de la norma, el utilitarismo se fue
desarrollando ulteriormente y est presente en diversas teoras ticas del mundo anglosajn, algunas de ellas de
gran seriedad (por ejemplo, el ruleutitariarismo. Varios telogos moralistas catlicos, a partir del final de los
aos 60, han demostrado que tambin en la propia Tradicin est presente la valoracin de las consecuencias de
un acto, proponiendo con B. Schuller que se designe a esta argumentacin como teleolgica (de telos = fin).
Pero generalmente estos moralistas opinan que para fundamentar la norma no basta con la valoracin de las
consecuencias, sino que se necesita adems una fundamentacin deontolgica, sobre todo respecto al propio telos
(= fin), al que tiene que referirse todo lo dems (el amor universal, o bien el respeto absoluto a la dignidad del
hombre).
C Golser
Bibl.: Ch. Curran, Utilitarismo en la moral contempornea, en Concilium 12 (1976) 583-605: 5, Scheffier (ed.).
Consequentialism and its Critics, 1989: F. Furger, Was Ethik begrandet. Deontologie und Teleologie ~
Hintergrund und Tragweite einer moraltheologischen Auseinandersetzung, 1984.
CONSEJO ECUMNICO DE LAS IGLESIAS
Hay que situar el Consejo ecumnico de las Iglesias (World Council of Churches: WCC) en el mbito del
contexto del movimiento ecumnico, que empez con una serie de diversos movimientos relativamente
independientes, donde cada uno promova la unin de los cristianos desde un punto de vista particular. La
Conferencia misionera mundial (Edimburgo 1910) subray la importancia de la unidad para la actividad
misionera de la Iglesia y condujo a la fundacin del Consejo misionero internacional en 1921. La Conferencia de
Edimburgo llev adems a la fundacin del movimiento Vida y trabajo (Estocolmo 1925), que buscaba la unidad
de los cristianos a travs de la accin social comn, y del movimiento Fe y Constitucin (Lausana 1927), que
Subrayaba la doctrina comn y el orden eclesial como presupuestos necesarios para la unidad. El Consejo
ecumnico de las Iglesias naci en Amsterdam en 1948, como consecuencia de la unin de los movimientos Fe y
orden y Vida - y trabajo, con W A. Vissert Hoft como primer secretario general. La declaracin de Toronto (
1950) afirmaba que el Consejo ecumnico de las Iglesias no pretenda ser una super-Iglesia y que la
pertenencia al Consejo no implicaba la aceptacin de una eclesiologa particular. Al contrario, segn la
afirmacin de base (revisada en 1961), el Consejo ecumnico de las Iglesias es una asociacin de Iglesias que
confiesan que el Seor Jesucristo es Dios y Salvador, segn las Escrituras, y por tanto procuran realizar juntas su
comn llamada a la gloria del nico Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo. El Consejo ecumnico de las Iglesias es
un instrumento a travs del cual las comunidades pueden acceder a varias formas de colaboracin: no afecta para
nada a la autonoma de las Iglesias que se adhieran a l y que siguen con la responsabilidad de emprender pasos
concretos hacia la unidad.
La asamblea general de Nueva Delhi (1961) marc la entrada en el Consejo ecumnico de las Iglesias de muchas
comunidades cristianas del Tercer Mundo, as como de un cierto nmero de Iglesias ortodoxas. Esta asamblea
conoci tambin la fusin del Consejo misionero internacional con el Consejo ecumnico de las Iglesias, como
sucedera ms tarde con el Consejo mundial para la educacin cristiana, en 1971. Despus del concilio Vaticano
II se estableci un grupo de trabajo mixto del Consejo ecumnico de las Iglesias y de la Iglesia catlica romana
para examinar la posibilidad de la pertenencia catlica al Consejo. Debido a la dimensin y a la auto-
comprensin de la Iglesia catlica, se juzgaron ms oportunas otras formas de colaboracin para el momento
actual, como la participacin catlica en la Comisin Fe y Constitucin y J la cooperacin en programas sociales
y en el octavario anual de oracin por la unidad de los cristianos.
La estructura del Consejo ecumnico de las Iglesias se deriva en gran parte de su finalidad de continuar el trabajo
de los movimientos ecumnicos que lo componen: Fe y Orden, Vida y Trabajo, el Consejo misionero
imternacional y el Consejo mundial para la educacin cristiana. Para obtener esto, el Consejo se divide en tres
grandes unidades de programa : fe y - testimonio, justicia y servicio. educacin y renovacin. La finalidad de
todas sus actividades es la de llamar a las Iglesias a buscar la meta de la unidad visible en una fe y en una
hermandad eucarstica, expresada en el culto y - en la vida comn en Cristo, avanzando hacia esa unidad para
que el mundo crea (de la constitucin del Consejo ecumnico de las Iglesias). Son ms de 300 Iglesias las que
participan en el Consejo. Cada siete u ocho aos, se renen los delegados de estas Iglesias asociadas para revisar
el trabajo del Consejo y para elegir nuevos guas. Ha habido siete asambleas generales:
Amsterdam (1948), Evanston (1954), Nueva Delhi (1961), Upsala (1968), Nairobi (1975), Vancouver (1983) y
Canberra (1991).
W. Henn
Bibl.: W A, Visser't Hooft, Ursprung und Entstehung des okumenischen Rates der Kirchen. Francfort 1983: J
Snchez Vaquero, Ecumenismo, Salamanca 1972.
CONSEJOS EVANGLICOS
Esta expresin se refiere a la doble concepcin de quienes siguen al Seor a travs de los mandamientos y los
que intentan alcanzar la perfeccin del seguimiento a travs de unas normas de vida particulares. El Vaticano II
subray que la santidad de la Iglesia se fomenta tambin de una manera especial en los mltiples consejos que
el Seor propone en el Evangelio para que los observen sus discpulos (LG 42).
Este texto parece extender los consejos evanglicos ms all de la trada monstica, abierta a todos los cristianos
como sendero y como medio eficaz del mismo seguimiento de Cristo.
En la tradicin evanglica no existe ms que un solo camino hacia la perfeccin, que coincide con el ser
cristiano, tanto en el sentido de Pablo como en el de Mateo (1 Cor 2,6; 3,1-2; Mt 19,21). Algunas reducciones
teolgicas, que localizaron en el celibato/virginidad lo proprium de la vida segn los consejos evanglicos, no
parecen encontrar ningn fundamento slido en los textos. El mismo consejo" del celibato por el Reino no
parece ser que se propusiera en el contexto de una vida estable o comunitaria, regulado por los votos, dado que
este aspecto de la vida religiosa necesita algunas mediaciones histricas en el contexto eclesial que explicita sus
modos y motivaciones.
Una lectura sapiencial de los consejos evanglicos vuelve a plantear el tema de la vocacin cristiana a la
santidad, que puede experimentarse en diversas formas y en diferentes experiencias histricas, entre las cuales la
vida religiosa clsica representa un momento significativo, pero que no hay que absolutizar.
G. Bove

Bibl.: J M. R. Tillard, El proyecto de vida de los religiosos, Madrid 1974; 5. Alonso, La vida consagrada,
Madrid 1974; A, Paoli, Buscando la libertad. Castidad, obediencia, pobreza, Sal Terrae, Santander 1981; 5. de
Fiores, Consejos evanglicos, en NDE, 234249,
CONSISTORIO

La Congregacin para los obispos y el Consistorio, en cuanto a su funcin esencial, tienen su origen en la
Congregacin para la ereccin de las Iglesias y las provisiones consistoriales , creada por Sixto Y en 1588 con
la Immensa aetemi Dei, que precisaba adems sus competencias, que se mantienen hasta el presente, como la
preparacin de los consistorios, la constitucin/divisin/fusin de circunscripciones eclesisticas, etc. En la
reforma de la Curia romana que llev a cabo po X, la Congregacin tom el nombre de consistorial", pero no
faltaron propuestas (malogradas) de llamarla Congregatio sancti consistorii, que gradualmente se fue
diluyendo en otros Oficios por obra del mismo po X, como el que se interesaba por la asistencia a los emigrantes
y por los sacerdotes dedicados a la misma, o por la asistencia pastoral a los hombres del mar. La reforma de po
X se concret en el CIC (1917), can. 248, donde, entre otras competencias, se sefialaba la funcin de "parare
agenda in Consistoriis".
La reforma de Pablo VI, con la Regimini Ecclesiae universae (REU 15 de agosto de 1967), se refiere varias veces
al decreto Christus Dominus y al decreto Presbyterorum ordinis; pero, junto con la confirmacin de algunas
competencias, otras se separaron y se traspasaron a la Congregacin de- los obispos (REU 50) y ~ a la del clero
(REU 68, 1). Otra consecuencia de esta reforma de Pablo VI ha sido el cambio de nombre: en vez de ser
Congregacin consistorial se llamara Congregacin para los obispos; a pesar de ello, la REU conservaba para la
Congregacin su antigua tarea de parare agenda in Consistoriis" (art. 49, 5).
Con la reforma actual de Juan Pablo 11 ha cado esta referencia a los consistorios; por consiguiente, urge que se
llegue a la redaccin prevista de la lex propria (Pastor bonus , 23); en efecto, el Consistorio, que se diferencia de
las actuales reuniones peridicas de los cardenales prefectos (Pastor bonus 22), ha sido recibido en el nuevo CI~
( 1983) (can. 353) con una clasificacin desconocida en el CIC (1917), que slo se refera a l incidentalmente
(can, 233, 236, 239, 248, 275, 2141).
G. Bove

Bibl.: M. Costalunga, L.a Congregazione peri vescovi: la Curia romana nella Costituzio"e apostolica ".(Pastor
bonus, Ciudad del Vaticano I990, 281-292; J. M. Piero Carrin, L.a ley de la Iglesia 1 Atenas, Madrid 1985,
424s~
CONSTANTINOPLA

Ciudad de origen griego fundada probablemente por colonos de Megara, que de esta manera conquistaron el
acceso al mar Negro. Herodoto pone la fundacin de Bizancio en el 668 a.C.
La ciudad dio hospedaje en el 324 a Licinio, en su huida de Constantino. Alcanzado por este ltimo, fue
derrotado por l precisamente en las cercanas de Bizancio (324). Para conmemorar la victoria de Dios y por
inspiracin divina -como declara Sozomeno (HE, 11, 3)-, Constantino decidi edificar en 1ugar de la vieja
Bizancio una ciudad esplndida que habra de llevar su nombre, Constantinopla.
A esta decisin contribuy adems la precariedad en que se encontraba Europa occidental ante las incursiones
cada vez ms frecuentes de los pueblos germnicos. En seis aos, del 324 al 330, la ciudad experiment grandes
cambios y mejoras. De la Iglesia de Constantinopla estamos bien informados, sobre todo a partir de su ereccin
como capital del Imperio.
Entre las peripecias poltico-religiosas que sufri Constantinopla recordemos al menos las ms importantes. El
concilio de Constantinopla convocado en el 381 por el emperador Teodosio 1 para los obispos del imperio
oriental fue el segundo concilio ecumnico. A este snodo asistieron Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa,
Cirilo de Jemsaln, Diodoro de Tarso y otros obispos de relieve. Se convoc contra el grupo de los
macedonianos, que apelaban al patriarca de Constantinopla, Macedonio (3411342-360), que haba negado la
divinidad del Espritu Santo;
el concilio se encarg precisamente de reafirmarla.
La verdad es que este concilio no era ecumnico, pero fue reconocido como tal despus de la resonancia que
tuvo a continuacin. En l se estableci introducir en el Smbolo una frmula ya preexistente sobre el Espritu
Santo. A la mencin nicena: (Creo) en el Espritu Santo" se aadi: que es Seor, vivificador, que procede del
Padre, que con el Padre y el Hijo es juntamente adorado y glorificado, y - que habl por medio de los profetas".
En el 553 el emperador Justiniano pidi la convocatoria del Y concilio ecumnico, conocido como
Constantinopolitano 11. Este snodo, compuesto de 150 obispos, se inaugur en una sala contigua a la baslica de
Santa Sofa; tuvo que tomar posiciones contra el origenismo y contra los dirigentes ya fallecidos de la escuela
teolgica antioquena, acusados de haber dado origen a la hereja de Nestorio.
Los llamados Tres captulos que ha ba que condenar eran: 1) Teodoro de Mopsuestia: persona y escritos: 2) los
escritos de Teodoreto de Ciro contra Cirilo; 3) la carta de Ibas de Edesa al obispo Mario de Seleucia en defensa
de Teodoro de Mopsuestia. La intencin de esta condenacin, segn el emperador Justiniano, era la de acercar a
los monofisitas a la Iglesia del Imperio.
El papa Vigilio, obligado a venir a Constantinopla, procur no tomar parte en los trabajos conciliares; en efecto,
tanto l como algunos otros obispos vean en la condenacin de los Tres captulos una violacin del 1V concilio
ecumnico, el de Calcedonia. Al no lograr resistir las presiones imperiales, el papa Vigilio se pleg finalmente a
los deseos de Justiniano y aprob la condenacin de los Tres captulos (554) y la reprobacin de Orgenes y del
origenismo.
Despus de ms de cien aos (680 681) tuvo lugar otro concilio tambin en Constantinopla; fue el VI ecumnico.
Llamado Trulano por la sala con cpula (trulla) del palacio imperial donde se celebraban las sesiones, fue
convocado por el emperador Constantino 1V para resolver y condenar - tal como se hizo - el monotelismo y el
monoergismo, afirmando por el contrario la existencia en Cristo de dos voluntades y de dos energas
inseparables.
Tambin hay que recordar el concilio considerado como VII ecumnico, convocado por el emperador iconoclasta
Constantino Y en el ao 754. En este snodo intervinieron 338 obispos, pero estuvieron ausentes los delegados de
Roma. El concilio conden el culto a las imgenes, pero prohibi toda profanacin y destruccin de los edificios
sagrados - y no acogi las sugerencias del emperador de negar toda validez a la intercesin de los santos y de la
Virgen.
Treinta aos ms tarde, en el 786, otro concilio convocado por la emperatriz Irene y el patriarca Tarasio intent
restablecer el culto a las imgenes, pero una irrupcin de los soldados iconoclastas en la sala de reuniones hizo
imposible su continuacin. Estos pocos datos recogidos de la historia de la Iglesia ponen de manifiesto el lugar
central que fue asumiendo Constantinopla en la historia del cristianismo.
L. Padovese

Bibl.: M. Simonetti - C, Kannengiesser. Constantinopla, en DPAC, 1, 478-488; G, Alberigo, Historia de los
concilios ecumnicos, Sgueme, Salamanca 1993.
CONSTANZA
La ciudad de Constanza es clebre en la historia de la Iglesia por el concilio que se celebr all (1414-1418),
mientras se agitaban en la Iglesia profundos conflictos, especialmente en relacin con la reforma que todos
anhelaban, pero que nunca acababa de emprenderse con seriedad. En el trasfondo del cisma de Occidente haban
ido madurando algunas discusiones de notable importancia eclesial y dogmtica.
Las cuestiones de Wiclef y de Hus haban agitado fuertemente a Europa, especialmente a Bohemia, y su solucin
o compromiso alcanz tambin en Constanza un eco tan profundo que el mismo concilio se convirti en la piedra
fundamental para la comprensin y determinacin de la actitud de la Iglesia y de la actitud de los husitas.
Hoy se sigue discutiendo sobre el valor ael concilio de Constanza y sobre su ecumenicidad. Se puede afirmar que
en el concilio de Constanza triunfaron el parlamentarismo y el nacionalismo, que deben considerarse como unos
momentos de grave disgregacin y desarticulacin en el mbito de la Iglesia. En efecto, los decretos Sacrosancta
y Frequens chocan con la verdad de la suprema autoridad del sumo pontfice, mientras que el sistema de votacin
por naciones lesionaba la naturaleza universal de la Iglesia.
Fueron notables los esfuerzos del concilio de Constanza y sus resultados, que, a pesar de algunas graves
negligencias, aportaron grandes beneficios a la Iglesia universal. Se construv una fuerte unidad eclesiolgica en
torno a la figura del papa, capaz de resistir a los intentos secesionistas de Basilea (1437-1449), que no pueden
compararse ni mucho menos con el cisma de Occidente.
En este concilio hay que recordar la apelacin a los Padres de la Iglesia para subravar la concepcin teolgica,
bastante - difusa, del Cuerpo mstico de Cristo; pero prevaleci la preocupacin por la unidad de la Iglesia. De
todas formas, en Constanza, en la cuestin de Wiclef y de Hus, as como en las mismas tensiones conciliaristas,
se esconda todo el resquebrajamiento del mundo medieval. Con el concilio de Constanza, la misma vida de las
rdenes mendicantes fue objeto de diversa valoracin, y las Observancias empezaron a tener un papel
predominante en una Iglesia que, a pesar de querer una reforma "in capite et in membris no lograba despegar. El
concilio de Constanza represent en aquel laborioso perodo un momento de compromiso entre la incapacidad de
los que constituan el vrtice de la Iglesia para la reforma de la misma y la reforma espontnea que se verificba
en la base,
G. Bove
Bibl.: J Wohlmuth, Los concilios de Constanza y Basilea, en G, Alberigo (ed.), Historia de- los concilios
ecumnicos. Sgueme, Salamanca 1993. 185-236; K. A. Fink. El concilio de Constanza, en HdI, 1V, 700-752
CONSTITUCIN DE LA IGLESIA
Con esta expresin se indica la estructura de la Iglesia en la que se refleja su propia esencia. En nuestro contexto,
estructuran designa un todo orgnico, donde los diversos elementos guardan una relacin mutua y se hacen
comprensibles siempre y solamente en su referencia al todo. Es obvio que semejante estructura tiene que
encontrarse en el Nuevo Testamento fundamentalmente y de una forma irrenunciable, aunque no se le pueda
exigir esto en un sentido estrictamente jurdico. En segundo lugar, es justo no confundir la estructuran de la
Iglesia con las mltiples formas concretas de su organizacin, o bien con sus figuras histricas. En efecto, hay ~
que discernir siempre lo que pertenece al campo de la estructura de lo que, por el contrario, pertenece al de la
organizacin de la Iglesia; tambin hay que ver cmo y hasta qu punto esa organizacin remite a la unidad de la
estructura. Aqu nos bastar con establecer algunos elementos fundamentales. Entre stos. el primero que surge
del testimonio neotestamentario sobre la constitucin de la Iglesia es la existencia de una dignidad igual y comn
entre todos los bautizados. El concilio Vaticano II recuerda que es comn la dignidad de los miembros por su
regeneracin en Cristo, comn la gracia de hijos, comn la vocacin a la perfeccin... Ante Cristo y ante la
Iglesia no existe, pues, desigualdad alguna (LG 32). El segundo elemento, que se deduce del anterior.
es la descripcin de las mutuas relaciones entre los cristianos mediante la categora del "servicio", como se lee en
1 Pe 4,10: "Cada uno ha recibido su don: ponedlo al servicio de los dems como buenos administradores de la
multiforme gracia de Dios. La imagen del '"cuerpo y de los "miembros", expuesta de manera original por san
Pablo, expresa con suficiente claridad el sentido de las relaciones entre cada uno de los miembros dentro de la
Iglesia: El cuerpo es uno y tiene muchos miembros...; as tambin Cristo" (1 Cor 12,12); ahora bien, vosotros
formis el cuerpo de Cristo y cada uno por su parte es un miembro ( 1 Cor 12,27). El contexto para el ejercicio
de estos servicios mutuos es el amor. El principio "agpico" es realmente, segn san Pablo, el mejor camino que
supera cualquier otro; y segn san Juan, el amor es el signo distintivo de los cristianos (cf. 1 Cor 12,21-13,13; Jn
13,34-35). El tercer elemento que hay que considerar en la estructura de la Iglesia es la existencia de una relacin
ulterior que puede definirse por la frmula algunos-todos. De los testimonios del Nuevo Testamento se puede
ver cmo el servicio comn est ligado, de forma caracterstica, al servicio de algunos, cuya responsabilidad es
tambin un ejercicio de autoridad al que todosn estn invitados a someterse. En el centro de estas relaciones "
algunos-todos, el Nuevo Testamento presenta un ministerio fundamental que tiene para la Iglesia un valor
estructurante y que, de acuerdo con el lenguaje tradicional, podemos llamar ministerio apostlico. Se
organizan en torno a tres funciones-base que componen una unidad concreta y que son un anuncio oficial e
instituCional de la Palabra, un ministerio pastoral de presidencia y de vigilancia que atae a la vida litrgica de la
comunidad, a la tutela y al incremento de su vida de fe y de su comunin, a toda una serie de servicios
especializados que pueden situarse en la dimensin diaconal.
Esta triloga es la que puede considerarse como el fundamento de aquella organizacin que, desde el principio.
distingue al nico ministerio de institucin divina en la trada episcopado presbiterado - diaconado.
En su conjunto el Nuevo Testamento muestra una Iglesia estructurada no ya segn una forma indiferenciada en la
que las funciones desempeadas por. los cristianos pudieran entenderse como intercambiables, sino ms bien
segn una forma orgnica querida por Cristo que prev la presencia de ministerios especficos que tienden al bien
de todo el Cuerpo eclesial como elementos indispensables para su misma existencia y para su continuo
crecimiento (cf. LG 18). En este sentido se habla - tal como indica el ttulo del captulo III de la Lumen gentium-
de una constitucin jerrquica de la Iglesia. El significado de esta expresin puede describirse de esta manera:
En orden a apacentar al pueblo de Dios y acrecentarlo siempre, Cristo Seor lnstituy en su Iglesia diversos
ministerios dirigidos al bien de todo el Cuerpo. Porque los ministros que poseen la sagrada potestad estn al
servicio de sus hermanos, a fin de que todos cuantos son miembros del pueblo de Dios y gozan, por tanto, de la
verdadera dignidad cristiana, tendiendo todos libre y ordenadamente a un mismo fin, lleguen a la salvacin" (LG
18). En trminos generales podemos decir que, "debido a la fundacin del ordenamiento eclesial por parte del
Seor trascendente y exaltado, que est presente de forma inmanente en la Iglesia y en su obrar como "cabeza del
cuerpo" y en el "Espritu Santo" como Espritu de Cristo, subsiste un " ordenamiento y un orden de arriba hacia
abajo", que sin embargo, en el mbito humano, no es un ordenamiento de poder, sino de servicio, sin perder por
ello su carcter soberano" (J Auer).
Afirmar que la Iglesia tiene una constitucin jerrquica no equivale ni mucho menos a decir que la jerarqua
constituve a la Iglesia. Ms an, la Iglesia o est verdaderamente fundada, ni vive plenamente ni es signo
perfecto de Cristo entre los hombres, mientras junto con la jerarqua no exista y trabaje un laicado propiamente
dicho" (AG 21). Efectivamente, los laicos (en este caso, todos los bautizados que no pertenecen a la jerarqua),
en virtud de su participacin comn en el sacerdocio de Cristo que recibieron en el sacramento del bautismo.
pertenecen plenamente a la constitucin de la Iglesia y, en cuanto titulares de un autntico ministerio sacerdotal,
proftico y real, estn insertados en su diakona oficial. de manera que todo el pueblo de Dios, no solamente la
sagrada jerarqua, a niveles diversos, pero orgnicamente convergentes, tiene el honor y la responsabilidad del
servicio jerrquico" (B. Gherardini).
Se dir, finalmente, que a la constitucin de la Iglesia pertenece tambin el carisma", es decir la efusin
gratuita y no ordinaria de aquellos dones con los que el Espritu asegura su presencia en la Iglesia y su respuesta
providencial a sus necesidades particulares. La Iglesia, en ltimo anlisis, debe su constitucin al Espritu de
Cristo, el cual con diversos dones jerrquicos y carismticos dirige y enriquece con todos sus frutos a la
Iglesian"(LG 4; cf. n, 12).
M. Semeraro
Bibl.: J Auer, La Iglesia, Herder Barcelona 1986; B, Gherardini, La Chiesa arca dell'alleanza, Roma 1979; A.
Antn, El misterio de la Iglesia, BAC, Madrid 1986; R, Parent - 5. Dufour, Los ministerios, Mensajero, Bilbao
1994,
CONTEMPLACIN
El trmino latino contemplatio evoca la palabra templum e indica la accin del vidente o del sacerdote pagano
que dirige a su alrededor su mirada desde un lugar sagrado determinado. La palabra griega correspondiente es
teoria, que se traduce corrientemente por la palabra contemplacin Clemente de Alejandra, por ejemplo,
dice: Los que tenemos el uso de la vista contemplamos lo que se ofrece a nuestra mirada" (Strom. 1, 16), A
nivel filosfico puede definirse como simplex intuitus veritatis" (5. Th. , 11-11, q. 180, a. 3, 6), por el hecho de
que connota una experiencia tpica de posesin tranquila y de disfrute de la verdad.
La contemplacin puede ser de orden esttico, cuando tiene como finalidad propia la belleza; de orden filosfico,
cuando tiene por objeto la verdad;
de orden religioso, cuando se orienta hacia la experiencia de Dios o de las cosas espirituales. En el mbito
religioso, la contemplacin se considera siempre como un acto de altsima espiritualidad que penetra en la esfera
luminosa de las verdades divinas, ennobleciendo y transformando el espritu. En el mbito cristiano la
contemplacin recuerda el deseo de ver a Dios y de contemplar su rostro, que era propio de los justos del
Antiguo Testamento, pero tambin la experiencia de los apstoles y discpulos que pudieron gozar del
conocimiento y de la visin del Verbo encarnado:
incluso despus de la ascensin del Seor, el creyente puede tener en esta vida, mediante la fe y la caridad, una
experiencia de lo divino; esto se lleva a cabo mediante el don de la nueva alianza en el Espritu, con la
contemplacin del misterio, va que Dios ha encendido esa luz en nuestros corazones para hacer brillar el
conocimiento de la gloria de Dios, que est reflejada en el rostro de Cristo" (2 Cor 4,6).
Son muchas las definiciones de la contemplacin. Guv 11, en la Scala claustralium (PL 18~, 475-484), la
presenta como el cuarto grado de la lectio divina: La contemplacin es, por as decirlo, una elevacin del alma
que se levanta por encima de ella misma hacia Dios, saboreando los gozos de la eterna dulzura". Juan de la Cruz
habla de ella en el mbito del conocimiento de Dios y de sus misterios por medio de la fe ~ del amor,
definindola como noticia general y amorosa de Dios, Pablo VI la describi de esta manera: El esfuerzo de
fijar en Dios la mirada y el corazn, que nosotros llamamos contemplacin, se convierte en el acto ms alto y
ms toda pleno del espritu, en el acto que va hoy puede y debe jerarquizar la inmensa pirmide de la actividad
humana (9 de diciembre de 1965: homila en la sesin 9 del concilio Vaticano II), La contemplacin es un acto
simple de fe Y de amor que, con la accin del Espritu Santo y de sus dones, especialmente mediante el don de la
sabidura, permite al creyente entrar en comunin con Dios y con su misterio. Los autores distinguen entre una
contemplacin inicial, llamada a veces adquirida una contemplacin infusa o mstica. El cristiano queda
habilitado para la contemplacin de los misterios de la fe mediante la iluminacin bautismal. La carta de la
Congregacin para la doctrina de la fe Orationis formas (15 de octubre de 1989) afirma: En el camino de la vida
cristiana la iluminacin sigue a la purificacin... Desde la antigedad cristiana se hace referencia a la iluminacin
recibida en el bautismo y que introduce a los fieles, iniciados en los misterios divinos, en el conocimiento de
Cristo mediante la fe que acta por medio de la caridad. Ms an, algunos escritores eclesisticos hablan
expresamente de la iluminacin recibida en el bautismo como fundamento de aquel sublime conocimiento de
Cristo (cf. Flp 3,8) que se define como teoria o contemplacin" (n. 21). La contemplacin infusa, o mstica, es un
don o carisma particular del Espritu que capacita a la persona para un conocimiento y experiencia superior de
Dios y de las cosas divinas, pero siempre mediante la fe y dentro del mbito de las realidades reveladas. Es el
fruto de purificaciones y de iluminaciones ulteriores del Espritu Santo, y se abre a la experiencia mstica en
todas sus formas; a veces la palabra contemplacin se entiende simplemente como mstica y abarca todo el
campo de la experiencia sobrenatural, con la connotacin de conocimiento, sabidura, fruicin del misterio
mediante la fe y el amor.
En el mbito de la teologa y de la espiritualidad, la palabra contemplacin evoca algunas antinomias muy
conocidas :
1. Accin y contemplacin, o vida activa y vida contemplativa: se trata de dos expresiones de la vida de la
Iglesia, representadas a veces por la exgesis de Lc 10,38-42, a propsito de las dos hermanas de Betania, Marta
y Mara. La SC 2 afirma que la Iglesia en su totalidad es ardiente en la accin y entregada a la contemplacin.
sin embargo, en ella la accin est subordinada a la contemplacin". La contemplacin es adems una de las
funciones con que la Iglesia profundiza en el depsito de la revelacin (DV 8). La espiritualidad ha procurado
siempre superar estas antinomias sealando la accin en algunas frmulas como fruto de la contemplacin, como
por ejemplo contemplata aliis tradere" (cf. LG 41 Y PO 13). Hoy se tiende a la unidad de - vida que ve la accin
unida a la contemplacin: ser contemplativos en la accin.
2. Se ha superado y - a la polmica artificial entre liturgia y contemplacin. En efecto, la liturgia- tiende a la
contemplacin, puede convertirse en contemplacin : supone la actuacin de la vida teologal y una accin
interior del Espritu; adems, hunde sus races en la gracia bautismal Y se alimenta de la eucarista, de la Palabra
y de la plegaria de la Iglesia.
J castellano
Bibl.: AA, vv Contemplation, en DSp, 11, 1643-2193: J. '~. Nicolas, Colltemplation et vie contemplative,
Friburgo Br. 1980; T lvarez - E, Ancilli, Contemplacin, en DE~ 1, 472-480.
CONTRACEPCIN
En sentido amplio, contracepcin es el complejo de tcnicas y de prcticas destinadas a evitar la procreacin:
en sentido ms especfico se llaman contraceptivos" los instrumentos que impiden artificialmente la
procreacin. Estos medios pueden ser de naturaleza mecnica, qumica u hormonal. La Iglesia rechaza la
contracepcin basndose en el principio de que cualquier acto matrimonial tiene que permanecer abierto a la
transmisin de la vida (Humanae vitae, 1968). La contracepcin no puede ser nunca un bien; es siempre un
desorden. Esto no quita que se den a veces autnticos conflictos de deberes entre el respeto a la apertura de todo
acto conyugal a la vida y la exigencia de evitar o de retrasar un nuevo nacimiento cuando los mtodos naturales
resultan impracticables por diversos motivos. La sabidura moral tradicional prev la posibilidad, en este sentido,
de buscar delante de Dios cul es, en ese caso, el deber mayor. Corresponde a los esposos decidirse tras una
reflexin en comn, realizada con todo el cuidado que requiere la grandeza de su vocacin conyugal (Nota
pastoral del episcopado francs a la encclica Humanae vitae. 1968).
B. Marra
Bibl.: K. Rahner - B, Haring, Refiexiones en torno a la Humanae vitae. San Pablo, Madrid 1968; F Y Joannes
(ed.), La ",Humanae Vitaen, Mar~il. Alcov 1970.
CONTRACTUALISMO Y NEOCONTRACTUALlSMO
La teora tico-jurdica del contractualismo hunde sus races en pocas muy antiguas, pero ha asumido
siempre nuevos matices tericos y conceptuales.
El problema al que la teora del contractualismo intenta responder se refiere al fundamento ltimo de la sociedad
y del Estado. Se la invoca bien sea para dar una legitimacin terica a la potestas del Estado, bien para justificar
la exigencia que se deriva de una concepcin democrtica de la sociedad. En efecto, si el Estado se basa en el
contrato estipulado entre los diversos elementos presentes en la sociedad, el poder del que manda nunca ser
absoluto, sino que depender siempre de la base contractual sobre la que se fundamenta.
Por ese motivo nos solemos referir con el trmino contractualismo en sentido estricto a la teora que surgi en
Europa en los siglos XVll y XVIII.
El contractualismo puede considerarse como la teora que introduce la exigencia de respetar los derechos
fundamentales del individuo, pero que impulsa adems hacia concepciones individualistas y privatistas del
Estado, fruto de la utilidad privada de cada ciudadano.
En fechas muy recientes, con Rawls y su teora de la justicia, el contractualismo ha asumido algunas
connotaciones dirigidas a la solucin de problemas socio-econmicos, basada en la asuncin de una principio
idntico por parte de todos o, al menos, de la mayora.
La clave de lectura para la interpretacin y la valoracin de cualquier teora contractualista, sin embargo, seguir
siendo la de ver si en la base del contrato estipulado hay un orden objetivo de moralidad, a partir del cual la
sociedad persigue unos valores y unos fines preexistentes a la misma o, por lo menos, no cognoscibles. En este
ltimo caso, el contrato entre las diversas fuerzas sociales se convierte en el fundamento absoluto de la
estructuracin poltica y juridica de la sociedad.
S. Privitera

Bibl.: Contrato social, en DF, 1. 355-357

CONTRICIN

La contricin (del latn conterere = triturar, reducir a pequeas partculas) es, segn la definicin del concilio de
Trento, el dolor del alma y la detestacin de los pecados cometidos, con el propsito de no volver a pecar ms en
el futuro (DS 1676). As pues, comprende tres elementos : dolor, detestacin, propsito. En este sentido se dice
que se dirige al pasado, al presente y al futuro. La contricin, como primer acto del penitente, proviene del
verdadero conocimiento de s mismo y es el signo visible, y - a que provoca la actuacin del fiel, en conformidad
con el pensamiento, el juicio y la reordenacin de su propia vida, movido por la bondad y la santidad de Dios. El
examen de conciencia lleva a la contricin, que se expresa en el propsito; .1, la confesin se convierte en signo
de estos contenidos ante la Iglesia. La satisfaccin, a su vez, es signo de la confesin ya realizada. Son signos
constitutivos un dinamismo progresivo y continuado hacia una maduracin, Con el signo de la absolucin, el
sacramento resulta completo: es signo de la satisfaccin convenida, signo de la confesin explcita, signo a su
vez de la contricin en acto, que es signo del examen de conciencia inicial y del propsito en curso de
cumplimiento.
La contricin perfecta (que hay que distinguir de la contricin imperfecta, o atricin) designa un arrepentimiento
profundo, en el que el motivo est representado por el amor perfecto a Dios, es decir, por un amor de Dios no
interesado, que hace amar a Dios sobre todas las cosas, y hace desear que l sea conocido y amado por todos, por
ser infinitamente bueno. Si va unida con el votum (el deseo), aunque slo sea implcito, del sacramento, la
contricin perfecta produce siempre el perdn inmediato de cualquier pecado. Pero es necesario el votum, es
decir, una relacin con el sacramento al que est ordenada ontolgicamente la contricin perfecta. El acto del
penitente, reconciliado va interiormente, no es completo ms que cuando su arrepentimiento se manifiesta
tambin en la dimensin eclesial externa, que es esencial a la Iglesia en cuanto sacramento de salvacin.
La contricin tiene que ser verdadera, es decir, un acto de la voluntad (va que tambin el pecado procedi de la
voluntad) y tiene que excluir el afecto al pecado. No basta con el deseo o la resolucin de no pecar ms en el
futuro, ya que este deseo o resolucin pueden ir unidos al afecto y - a la complacencia por el pecado. La
contricin de ser sobrenatural en cuanto al principio y en cuanto al motivo; tiene que disponer la voluntad del
penitente hasta tal punto que ste tiene que estar dispuesto a sufrir cualquier mal y a renunciar a cualquier bien,
antes que pecar gravemente de nuevo (es decir, de be ser appretiative sumnza); tiene que extenderse al menos
implcitamente a todos y a cada uno de los pecados graves cometidos y no perdonados todava, ya que cada
pecado grave es siempre una aversio a Deo y una conversio ad creaturam, que impide la conversio ad Deum.
Estas caractersticas de la contricin son necesarias para obtener la justificacin.
En la contricin va incluido el pro p6sito de no pecar ms en adelante, es decir, un acto decidido de la voluntad
que se determina a no pecar ya ms.
Puede bastar el propsito implcito, pero el explcito asegura mejor la suficiencia de la contricin. El propsito
debe ser adems absoluto, es decir, firme, y eficaz, en el sentido de que el penitente est dispuesto a emplear los
medios necesarios para no recaer en el pecado. En relacin con el propsito de no pecar ms, est el problema de
la ocasin de pecado, Est claro que el concepto de ocasin de pecado es relativo: para algunos una ocasin
puede ser remota, mientras que para otros es prxima. Se dice remota cuando la tentacin (que se deriva de un
ambiente, de una situacin, de una circunstancia) es ligera y puede ser superada fcilmente por una persona
determinada. Pero si la tentacin es fuerte y difcil de vencer, se trata de una ocasin prxima de pecado. Es
voluntaria la ocasin que puede ser evitada por una persona de buena voluntad, a diferencia de lo que acontece
en el caso de una ocasin necesaria de pecado. Puede haber ocasiones de pecado respecto a las diversas virtudes:
fe, caridad, justicia, castidad. Es grave el problema que constituyen las profesiones y los empleos fijos, as como
las situaciones matrimoniales irregulares, que constituyen ocasin prxima de pecado.
R. Gerardi

Bibl.: B, Haring, Shalom / Paz, Herder, Barcelona 1971; K, Rahner Arrepentimiento, en SM, 1, 413-420,
CONTROVERSISTA (TEOLOGA)

Se da una doble acepcin de teologa controversista. Con la primera se seala un momento histrico de la
dinmica evolutiva de la teologa fundamental. A partir sobre todo del concilio de Trento, con el movimiento de
la Contrarreforma, se dio vida a la teologa controversista con la finalidad de concretar los errores de los
reformadores y oponerles las tesis catlicas. En este- sentido, la controversista fue la verdadera inspiradora de la
metodologa que dio vida a una concepcin de apologtica, entendida como defensa de la ortodoxia y - de la
teologa del Magisterio. Un exponente destacado de esta teologa fue sin duda el cardenal Roberto Belarmino,
que durante tres arios tuvo la ctedra de controversista en el Colegio Romano (actual Universidad Gregoriana).
Una segunda acepcin de teologa controversista se encuentra en la teologa contempornea, pero con un uso
poco corriente. Se intenta hablar de una disciplina teolgica en la que se toquen especialmente las diferencias y
las divergencias doctrinales de las diversas confesiones religiosas que siguen dividiendo a la cristiandad. Con
esta moderna acepcin, la teologa controversista, lejos de toda forma de irenismo, intenta provocar el dilogo
entre las Iglesias sobre los contenidos que ms afectan a las cuestiones ecumnicas.
R. Fisichella

Bibl.: Apologtique, en Dictionaire de thologie apologtique, 1, 2; R. Kosters, Feologa controversista, en SM.
VI, 580-588; E. Vilanova, Historia de la Feologa cristia'za, 11, Herder, Barcelona 199]. R. Fisichella,
Introduccin a la teologa fndamental, Verbo Divino, Estella ] 993,
CONVENIENCIA

Del latn convenientia (de con venio, vengo con, con-vengo), es la relacin que la inteligencia descubre entre
dos verdades de orden diverso.
Aunque, segn la revelacin, la razn no puede demostrar las verdades sobrenaturales de la fe, s que puede
sealar su verosimilitud, o al menos demostrar que no son absurdas e impensables, en cuanto que manifiestan
una conveniencia con ciertas adquisiciones racionales. Si se trata de verdades necesarias en s mismas, aunque
inaccesibles al espritu creado, como la fecundidad interna de la naturaleza divina y la trinidad de las Personas en
la unidad de la esencia, se puede demostrar la armona del dogma por medio de algunas leyes de la creacin (por
ejemplo, la emanacin de una palabra en el acto intelectual). La percepcin de esta armona ofrece una
satisfaccin provisional al deseo de luz que impregna el espritu del crevente; le permite ordenar mejor sus
pensamientos respecto a los misterios divinos. Adems, ofrece a los datos racionales un alcance que ni siquiera
sospechaban los filsofos puros, sugiriendo que esos datos se realizan eminentemente en la vida ntima de Dios.
En cuanto a las libres decisiones de la voluntad divina, conocidas por la revelacin, la razn creyente reconoce su
armona con las otras obras de Dios, naturales y sobrenaturales, y se maravilla de descubrir all las opciones del
amor y las preferencias de la sabidura divina. Es lo que ocurre con los motivos de la encarnacin (5. Th. 111,
q. 1, a. 1 y 2), o con sus circunstancias (Ib., a. 5), y con la necesidad de los sacramentos (5. Th. 111, q. 61, a.
1) o con su nmero (Ib., q. 65, a. 1).
Las expresiones razones de conveniencia, argumentos de conveniencia, demasiado devaluadas en nuestros das,
deberan conservar sin embargo en teologa el sentido fuerte de una manifestacin de una armona escondida.
Se utiliza tambin esta expresin en la teologa de la gracia, especialmente a partir de la Escolstica del siglo
XIII, respecto al acto humano, para indicar el mrito de conveniencia o de congruo, en contraposicin al
mrito "de condigno (mrito de justicia o proporcin).
Gf Coffele
Bibl.: B. Lonergan, Metodologa teolgica, Sgueme, Salamanca 1988;
CONVERSIN
La conversin (hebr. teSubah, gr. metanoia, lat. conversio, poenitentia) es propiamente el retorno a Dios, una
continua renovacin del espritu. El primer enunciado fundamental sobre el Reino de Dios es: El Reino de Dios
est llegando. Convertos (metanoeite) y creed en el Evangelio (Mc 1,15). De manera especial es el alejamiento
de la idolatra, que es el estado ms alejado y ms contrario a Dios y fuente de otros pecados (Rom 1,18-32; Hch
26,18; 1 Tes 1,9), El sujeto de la conversin es la persona, va que slo la persona es capaz de una determinacin
libre por el bien.
Slo la persona, en el lenguaje bblico, tiene un corazn en el que convertirse y un espritu en el que renovarse
(ROm 12,2). En la Escritura se habla de la conversin de los pecadores. que debe considerarse como un cambio
total y sincero de mente y de corazn. El Nuevo Testamento habla de resurreccin espiritual, de renacimiento, de
regeneracin, de salida de las tinieblas a la luz, de pasar del poder de Satans a las manos de Dios, de transicin
del estado de ira al estado de gracia (Hch 26,18; Ef 2,3-6; Jn 3,5).
El contenido de la conversin es tambin una persona: Cristo. Nos convertimos creyendo en el Evangelio,
acogiendo a Jesucristo en cuanto que es Hijo del hombre (Dn 13,7) y Siel~ C) de Yahveh (1s 53) y en cuanto tal,
nuestro modelo moral y el camino hacia la conversin.
Gracias a esta fusin tendrica, la obra redentora del Mesas, entendida a lo largo del Antiguo Testamento sobre
todo en sentido poltico como victoria sobre los enemigos, se transforma radicalmente en el sentido de una
redencin realizada mediante el humilde servicio: El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y
dar su vida en rescate por todos (M~2O,28; Mc 10,45). De este ncleo se derivan las bienaventuranzas como
carta magna de la restauracin de la escala de valores. La sequela Christi exige que el discpulo sea manso,
pobre, puro de corazn, artfice de paz, ya que tiene que aprender de l, que es sencillo y humilde de corazn
(Mt 1 1,29). La conversin, que es fruto de la gracia, consiste en la relacin interpersonal con Jess: Sin m no
podis hacer nada (Jn 15,5); Nadie puede aceptarme si el Padre, que me envi, no se lo concede (Jn 6,44);
Nadie puede llegar hasta el Padre, sino por m (Jn 14,6). De estos presupuestos evanglicos operativos nacen
las notas caractersticas de la conversin, a saber, el reconocimiento del pecado, el arrepentimiento, la fe en
Jesucristo, el cumplimiento de la voluntad divina y la observancia de sus mandamientos.
Tan slo desde la cima de las conversiones personales de los discpulos se puede proceder a la transformacin de
las estructuras, entendidas ms bien como estructuras religiosas que como polticas y sociales.
La familia se libera de todas las superestructuras parasitarias (divorcio, levirato, bigamia) introducidas por causa
de la dureza del corazn humano y vuelve a la estructura original (Mt 19,1 -9). El sacerdocio entra en crisis
debido a su vaco formalismo (cf. Lc 15, el episodio del buen samaritano). Lo mismo sucede con el templo, no va
en cuanto casa de oracin (Mt 5,23), Sino en cuanto lugar de privilegios, de comercio y de tradiciones humanas.
Estos episodios slo a primera vista pueden dar la impresin de la escasa importancia poltica aparente del
Evangelio. Jess no se interesa directamente por las estructuras polticas, pero sus opiniones en funcin del
Reino de Dios, del que la Iglesia es la estructura religiosa particular, implican fuertes consecuencias polticas. La
llamada de Jess a la conversin en funcin del Reino de Dios incluye en s misma una invitacin a renovar
igualmente las relaciones de los hombres entre s y no slo en el plano sobrenatural de la caridad, sino tambin
en el plano poltico de la convivencia humana.
Pues bien, la vida de Jess se desarrolla entre dos condenaciones polticas, ambas capitales: la de Herodes en el
momento de nacer y la de Pilato al final de su vida. Las dos tienen como base la misma motivacin: rey de los
judos. Jess preocupa, y delante de l, el poder poltico no se siente ya seguro y se empea en reaccionar. E1
motivo se encuentra en el mensaje mismo de Jess: la metanoia, para entrar en el Reino. Jess libera y salva a la
conciencia, inscribiendo en ella una escala de valores nuevos, basados en la libertad de los hijos de Dios respecto
a la escala de valores mundanos sobre la que se basa el poder poltico. El acontecimiento pascual de la muerte y
resurreccin reviste una importancia decisiva: all se hace objetivamente posible para el hombre la liberacin
predicada por Jess. En el misterio pascual de Jess se ve implicada toda la creacin en la espera de que se
manifieste lo que sern los hijos de Dios (Rom 8,19).
El mundo grecorromano no se convirti a ninguna de las religiones orientales que, por turno o simultneamente,
solicitaron su adhesin; no se comvirti a la filosofa, a pesar de la predicacin y de los ejemplos de los estoicos
y de los cnicos; no se convirti al judasmo, a pesar de la propaganda de la ley mosaica, sino que se convirti al
cristiamismo (G. Bardv). La maravillosa conversin de Pabjo, los relatos conmovedores de la revelacin de
Jesucristo que sacudi y cambi su vida (Hch9,1-19;22,3-21;26,9-20. Gl 1,1117) son un comienzo maravilloso
de esa fila innumerable de convertidos al cristianismo que influyeron en la conversin del mundo grecorromano.
Tan slo unos treinta aos despus de la muerte del Seor, encontramos en la comunidad de Roma una multitud
inmensa de mrtires. Los testimonios de personas instruidas, literatos. filsofo como Justino, Taciano, Cipriano,
Commodiano, Firmio Materno, Agustn, Hilario de Poitiers y otros muchos nos muestran la novedad excepcional
del cristianismo que cambi sus vidas.
Pero tambin hay otros muchos entre la gente pobre, los esclavos, los comerciantes, los marineros, conquistados
por la cruz de Cristo, de cuya conversin no tenemos testimonios, pero que son para nosotros insignes testigos de
cmo se fueron propagando las conversiones al cristianismo.
De las razones principales que atrajeron a los espritus antiguos hacia el cristianismo, la primera es el deseo de
verdad. Este deseo llev al catolicismo a Agustn, a Clemente de Alejandra, a Justino, a Taciano. Todos ellos se
haban dirigido antes a la filosofa, que fue una especie de propedutica (Clemente) o semina Verbi (Justino)
para descubrir la verdad. Otro motivo que atrajo a las almas para que abrazaran la religin cristiana fue la
liberacin de la fatalidad y . del pecado. Los espritus de los griegos y de los romanos estaban obsesionados por
un cierto determinismo que tiene subyugado al hombre. Los mismos trminos: heimannne (fatalidad), tvch
(mala suerte), anagk (destino),- fattem (hado), indican el estado de nimo tan pavoroso de los que pensaban en
su propio futuro. Por esto, el recurso a la astrologa gozaba de una confianza casi universal en la antigedad
pagana. Sin embargo, el hombre de la antigedad no encontraba ni en la filosofa ni en las religiones paganas el
sostn tan poderoso que daba a los judos y a los cristianos la fe en la Providencia. Una de las palabras ms
frecuentes en el Nuevo Testamento es la de la libertad interior ofrecida a todos, y sobre todo la libertad de la
esclavitud del pecado y de la muerte.
Desde que se fij el ritual del bautismo, se multiplicaron las ceremonias que expresaban la liberacin. En el
momento crucial antes del bautismo, en Mopsuestia, el recin convertido, vestido slo con un sayal, arrodillado
con las manos extendidas y los ojos elevados al cielo, renunciaba solemnemente al demonio. La santidad de los
cristianos es otro elemento que atrajo a muchos al cristianismo. No slo las primeras generaciones se
sorprendieron ante el espectculo de las comunidad naciente de Jerusaln (Hch 2,4445; 4,32-34). Las
conversiones ascticas de los grandes monjes (por ejemplo, Antonio y Basilio) y todo el programa de vida (le las
comunidades monsticas antiguas se basaban en la santidad y en la koinonia de la Iglesia primitiva.
T. Z. Tensek
Bibl.: G. Bardy La conversin al cristianismo durante los primeros siglos. DDB. Bilbao 1961: K. Rahner.
Conversin, en SM, 1, 976985; D, Mongilio, Conversin. en DTI, 11. 121-139.
CONVIVENCIA
Se puede entender por convivencia ante todo la convivencia fraterna, es decir, la condicin de vida comn,
bajo el mismo trecho, de un hombre y de una mujer, que se tratan como hermanos, es decir, en una relacin que
se distingue de la que existe entre el esposo y la esposa, ya que no slo no se permiten el acto conyugal, sino ni
siquiera aquellos actos - de confianza y de libertad que son propios de los esposos.
Pero la mayor parte de las veces se entiende por convivencia la cohabitacin entre un hombre y una mujer que
mantienen entre s una relacin de tipo conyugal, sin ningn vnculo institucional reconocido pblicamente, ni
civil, ni religioso; o bien la cohahitacin de unos catlicos unidos solamente por el matrimonio civil.
Desde el punto de vista tico es obvia la inmoralidad de estas situaciones irregulares, ya que les falta la
dimensin social de la sexualidad y, en el caso de los creyentes, tambin la dimensin sacramental.
Pastoralmente es oportuno conocer estas situaciones y sus causas concretas, caso por caso acercarse con
discrecin y respeto a los que conviven; emplear - una actitud de paciente iluminacin, de correccin caritativa,
de testimonio familiar cristiano, que pueda allanarles el camino hacia la regularizacin de su situacin
(Familiaris consortio. 81). Sobre todo es necesario realizar una obra de prevencin entre los jvenes para que
aprecien la institucin matrimonial, que no est en contraposicin con el amor, y para que comprendan la rica
realidad humana y sobrenatural del matrimonio-sacramento.
Segn las disposiciones de la Iglesia, los que conviven irregularmente no pueden ser admitidos a los sacramentos
mientras perdura la situacin de irregularidad. Cuando esas uniones no pueden sanarse con un verdadero
matrimonio y, por otra parte, por razones muy graves (por ejemplo, la educacin de los hijos, la mutua ayuda,
etc.), no pueden interrumpirse, desde el punto de vista moral se impone la convivencia fraterna.
G. Cappelli
Bibl.: G. Sessolo, Convivencia fraterna, en DTM. 297-298: R. F Aznar, Cohabitacin, matrimonio civil.
divorciados. casados de nuevo, Salamanca 1984: F J Elizari, Pastoral de divorciados y de otras situaciones
irregulares, San Pablo, Madrid 1980,
CORN
Del rabe al-qur'an, que se deriva probablemente del arameo qetyanna, o sea, "lectura de las escrituras sagradas.
Es el nombre de la Escritura sagrada islmica, que contiene las revelaciones recibidas por el profeta Mahoma. Se
llama tambin al-kitab, el Libro. En la concepcin islmica ortodoxa, el texto del Corn contiene las mismas
palabras divinas, idnticas a un prototipo del Libro que existe junto a Dios, que es el origen de todas las
revelaciones escritursticas, incluso de la Tor y del Evangelio. El Corn, manifestacin definitiva de ese Libro,
se presenta entonces como el criterio de la autenticidad de las revelaciones anteriores.
El texto del Corn comprende 114 Captulos (sura, azora)) en castellano), dispuestos segn un orden
decreciente de longitud (excepto dos azoras, la 1 y la9). La exgesis islmica ha intentado restablecer el orden
cronolgico de las revelaciones y existen algunos intentos por parte de los orientalistas. Una clasificacin clara
parece ser la que existe entre las revelaciones recibidas en la Meca (en los aos 610-622) y las azoras reveladas
en Medina (622-632).
La historia del texto cornico es larga: a partir de diversas colecciones que existan ya durante la vida de
Mahoma se procedi a varias redacciones sucesivas; la ms importante de ellas es la que se estableci en el
califato de Otmn (644-655). En 1923, la Biblioteca Nacional de Egipto public un texto del Corn que ha
logrado imponerse como texto nico y oficial, ligeramente retocado en la segunda edicin de 1952. El Corn
contiene textos de varios gneros literarios: exhortaciones a la conversin, narraciones de sucesos acaecidos a
profetas anteriores, descripciones de la creacin y del fin del mundo, prescripciones rituales, ordenamientos
jurdicos y frmulas de oracin, as como indiCaciones sobre lo que sucedi durante los aos de la revelacin
cornica. No pocos textos contienen elementos de la Biblia y tambin de los evangelios apcrifos.
Ya desde el comienzo de la difusin del islam, el pensamiento teolgico cristiano se ocup de la valoracin de la
revelacin cornica.
Despus de muchos siglos en los que la polmica alternaba con la serenidad, el concilio Vaticano II ha dado una
seal muv clara para promover una reflexin objetiva. Entre los telogos se han dado los siguientes pasos: 1) un
intento por establecer un vnculo entre el mensaje cornico y la fe de Abrahn, al que se refiere la fe islmica; 2)
una tendencia a identificar elementos comunes en la revelacin cornica y en la cristiana; 3) varios ensavos sobre
la manera con que el carisma proftico fue operativo en la predicacin de Mahoma.
A. Roest Crollius
Bibl.: R. Bell - W M. Watt, Introduccin al Corn, Ed. Encuentro, Madrid 1987; J. Jomier, Pam conocer el
Islam. Verbo Divino, Estella 21994: d" El Corn. Textos escogidos en relacin con la Biblia, Verbo Divino,
Estella 1985,
CORAZN
En el Antiguo Testamento se considera al corazn como el centro del hombre, fuente del dinamismo vital del
cuerpo y tambin lugar de la vida psquica, centro de las facultades espirituales, concretamente de las afectivas.
Para el mundo semita-egipcio el corazn es la sede del pensamiento y de la actividad intelectual. En el mundo
hebreo el corazn se concibe como el lugar de la comprensin, del razonamiento, de la reflexin, de las opciones
del hombre. Las implicaciones de estas dimensiones con la moral transforman el corazn en un elemento de
conversin, de temor y reverencia, a veces en un lugar de la presencia misteriosa de Yahveh. En el Nuevo
Testamento confluyen estas connotaciones de ambiente semtico, pero tambin se encuentra en l el curioso
emparejamiento tautolgico " cor unum et anima una" (Hch 4,2), referido a la primera experiencia espiritual y ~
estructural de los cristianos. La frmula hebrea del "cor unum" (Ez 11,19) se recoge en el equivalente griego
"anima una (Aristteles, tica a Nicmaco, IX, 8, 2).
Los Padres de la Iglesia mantuvieron al principio un lenguaje puramente bblico en el uso de la palabra
corazn, lo mismo que en otros muchos casos, pero a partir del siglo III, sobre todo en Alejandra, tuvieron
que enfrentarse con culturas que entendan el "corazn en un sentido anatmico-fisiolgico.
En esta confrontacin los Padres se sentan apoyados por las escuelas clsicas (estoicismo, platonismo), que
vean en el corazn la sede del entendimiento. Esta influencia se condensa en Orgenes en la ecuacin corazn =
inteligencia, adoptada por su gran discpulo Gregorio de Nisa, para quien el corazn se identifica con
pensamiento-inteligencia-alma. Esta misma complejidad de acepciones se percibe en el uso tan articulado que
hace san Agustn de la palabra corazn especialmente en las Confesiones (1, i, n. 1. IX, 10, nn. 23-25; X, 3, n.
4).
Lentamente empezaron a distinguirse en el perodo patrstico, y de manera distinta para Oriente y para
Occidente, dos acepciones de la palabra, que en san Agustn, sin confundirse pero sin excluirse tampoco, haban
logrado combinarse bastante bien: la primera platonizante/intelectualista, la segunda mstica y afectiva.
Esta ltima, que se form entre los siglos Y y VII, influy y conform casi por entero a la tradicin bizantina,
expresada por Evagrio, Paladio, Casiano, Marcos el eremita, el monje Isaas, el recluso Barsanufio, san Nilo, san
Juan Clmaco, hasta las expresiones ms robustas en las Homilas del Pseudo-Macario, en Diodoco de Fotica y
en el Pseudo-Hesiquio. Este carctr central del corazn en la espiritualidad oriental se debe tambin a la
aportacin de algunas experiencias msticas y prcticas ascticas como el hesicasmo, que durante algn tiempo
fue visto con sospechas, pero que hoy est difundido y se practica tambin en Occidente.
En Occidente no encontramos esta centralidad mstica del corazn que, bajo el influjo de la escolstica, fue
comprendido sobre todo como voluntad y amor. En esta ltima experiencia es en la que pudieron confluir los
cistercienses y los franciscanos, la escuela del Carmelo teresiano, la espiritualidad de la renovacin del corazn,
de la guardia del corazn y tambin la devocin al sagrado Corazn, que hay que revalorizar y fundamentar en
una sana filosofa del lenguaje y en una slida teologa bblica.
G. Bove
Bibl.: P. Hoffmann - K. Rahner, corazn, en CFT 303-307. H, W Wolff. Antropologa del Antiguo Testamento,
Sgueme, Salamanca 1975, 64-68; AA. VV, Corazn, Cambio del corazn, Corazn de JesS, Guarda del
corazn, en DE, 1, 487-499,
CORINTIOS 1 2 (CARTAS A LOS)

En el corpus paulino figuran dos cartas a la Iglesia de Corinto, fundada por Pablo. Mientras que su autenticidad
es generalmente aceptada, la unidad de las dos cartas (especialmente de la segunda) ha sido puesta en discusin.
La correspondencia de Pablo dirigida a los corintios se puede reconstruir as: 1) una carta a los corintios, que se
ha perdido (cf. 1 Cor 5, 9; segn algunos, se conserva en parte en 1 -2 Cor); 2) 1 Cor (en algunas hiptesis
constituida por fragmentos de varias cartas); 3) 2 Cor 10- 13 (segn algunos, la carta escrita con muchas
lgrimas: 2 Cor 2,3s): 4) 2 Cor 1 -7. Adems 2 Cor 8-9 podra haber sido un billete aparte. Pero tambin hay
autores que sostienen que 1 Cor y 2 Cr deben considerarse unitariamente.
1 Corintios. Despus del saludo ( 1 , 1 -3) y de la accin de gracias referida (no es Pablo el que da gracias a
Dios, sino que refiere que le da gracias) ( 1 ,49), trata de varias cuestiones: las divisiones de la Iglesia y la
funcin de los apstoles, expuestas a la luz de la sabidura de la cruz (1,10-4,21): un caso de incesto, ocasin
para recordar que ha~ que mantener pura la comunidad (c. 5); el recurso a los tribunales paganos, siendo as que
los creyentes ni siquiera deberan cometer una injusticia (6,1-11); la prostitucin, el matrimonio, la virginidad,
vistos a la luz de la relacin con Cristo y de la situacin escatolgica (6,12-7 4); la conducta que hay que
observar con la carne de animales sacrificados a los dolos, respetando al hermano que se escandaliza, aun
cuando no existan los dolos (8,1 1 1,1); el orden que hay que mantener en las asambleas (11,2--14,40): las
mujeres deben ponerse el velo ( 1 1 ,2- 16); la cena del Se5or debe expresar realmente la unidad de los creyentes
( 1 1 , 1 734): los carismas se regulan por la utilidad comn y son superados por la caridad (cc. 12-4);
finalmente, se afirma la resurreccin de los creyentes a la luz de la de Cristo (c. 15). El c. 16 contiene
instrucciones sobre la colecta para Jerusaln (vv. 1 -4) , noticias y saludos (~-I , 5-24).
De este modo, la carta no slo muestra cmo Pablo va a la raz teolgica de los problemas, sino que nos ofrece
varias informaciones sobre la Iglesia primitiva.
2 Corintios refleja una ruptura vio lenta entre Pablo y la Iglesia de Corinto y su reconciliacin posterior. pero no
- es posible reconstruir con seguridad la situacin.
Los cc. 1-7 (con el saludo: 1,1-2; y la bendicin a Dios: 1,3-7) y los cc. l-13 tratan de las relaciones entre
Pablo y los corintios y contienen una amplia presentacin y defensa del apostolado de Pablo, duramente
discutido en Corinto: pero paradjicamente la excelencia y el origen divino del ministerio apostlico se muestran
plenamente en la debilidad del apstol.
Los cc. 8-9 se refieren a la colecta que Pablo est haciendo por la Iglesia de Jerusaln: la generosidad debe ir
acompa5ada por el gozo e inspirarse en el ejemplo de Cristo en la liberalidad de Dios, y contribuir a la igualdad y
a la comunin entre las Iglesias.
F Manini

Bibl.: M. Carrez, La primera carta a los Corintios. La segunda carta a los corintios (Cuadernos bblicos, nn. 66 y
51). Verbo Divino, Estella 21991 y 31990; ~, Quesnel, Las cartas a los Corintios (Cuadernos bblicos, n. 22),
Verbo Divino, Estella 61989. E, Trinchard Barrat, Exposicin a la primera carta a los Corintios, Madrid 1971.
CORPORATIVISMO

Es una palabra que est desapareciendo de los diccionarios: en su lugar van entrando otras como solidarismo y
cooperativismo, pero con una significacin un tanto distinta.
Son muchas las acepciones que han caracterizado al corporativismo. En la Edad Media las corporaciones o
gremios de artes y oficios reunan a los maestros (los empresarios) y a los que trabajaban a sus rdenes: tenan
mtodos propios de trabajo, que se guardaban en secreto, sus propios clientes y mercados. Estas corporaciones
tuvieron una larga historia de prosperidad y de alto significado social. Al cambiar la realidad econmica se
mostraron demasiado apegados a su pasado e incapaces de seguir los nuevos ritmos de la produccin y del
mercado. Por eso quedaron abolidas en todas partes bajo los golpes de la ley como formas anacrnicas, intiles y
perjudiciales al desarrollo econmico.
En el mbito del movimiento social cristiano no faltaron intentos tericos y prcticos de restauracin de las
corporaciones para evitar el aislamiento de los trabajadores y la contraposicin entre el capital y el-trabajo. Un
corporativismo de este tipo llegaba a configurarse como una asociacin mixta de patronos y obreros, basada en
una comunidad de sentimientos y de intereses profesionales.
En la Rerum novarum de Len XIII se observa ya cierta actitud de reserva frente a las ideas corporativas; el
papa sostiene ms bien con energa la legitimidad del asociacionismo, bien sea mixto, bien de los obreros solos,
mientras que evita el trmino rgimen corporativo. Esto mismo se observa ms tarde en la Ouadragesimo
anno ( 1931) de po XI, que, para poner fin a la 1ucha de clase, propone la constitucin de las profesiones y su
cooperacin.
Pero esta organizacin no intenta des legitimar la accin sindical ni la lucha leal por las reivindicaciones de las
partes. Tampoco hay que confundir este corporativismo con el rgimen corporativo fascista, regulado por
completo desde arriba y fuertemente politizado.
G. Mattai

Bibl.: M. prez Yruela - 5. Giner (eds.), El corporativismo en Espaa, Ariel, Barcelona 1988; A. Muller - J
Azpiazu. L.a poltica corporativa, Ensayo de organizacin corporativa, Razn y Fe, Madrid 1935; M, prez
Yruela, El crporatismo. Estado de la cuestin, en Rev, Esp. Invest. Sociol. 31 (1985) 9-45; C, Sol, El debate
corporativismo-neocorporativismo, en Rev, Esp. Invest. Sociol, 26 (1984) 9-27.

CORREDENCIN (LA SOCIA DEL REDENTOR) CREACIN

La fe bblica en el Dios creador constituve una respuesta a la pregunta sobre el origen, el sentido y el fin del
hombre, de las criaturas y de la historia. Al profundizar en la teologa de la creacin, el Antiguo Testamento
concede una gran importancia a la experiencia de la salvacin que Dios ha llevado a cabo en favor de Israel. El
que liber a sus elegidos es el nico poseedor de aquella riqueza de vida que es causa y origen de todas las cosas.
Para manifestar esta verdad, el libro del Gnesis recurre a dos narraciones o historias primordiales (C.
Westermann):
la yahvista (s. x a.C.) y la sacerdotal (poca del destierro o lgo posterior a ella), con que se presenta la identidad
esencial del hombre, del cosmos, de las mutuas relaciones y de los respectivos vnculos con Dios. De aqu surgen
algunas verdades que constituyen una parte integrante de la visin teolgica y antropolgica de Israel: todo
proced de la accin poderosa y benvola de Dios; todo lo que est Dicho por Dios es naturalmente bueno; el
hombre es una criatura que posee una doble dimensin, corporal y espiritual; es imagen de Dios; es sujeto capaz
de ejercer responsabilidades, tanto respecto a Dios como respecto a lo creado; el ser humano es, por voluntad
divina, varn y mujer; por eso, la duplicidad sexual no es motivo de divisin, sino de encuentro, de dilogo y de
fecundidad; el pecado no es un elemento necesario del proyecto creador de Dios, sino que ha entrado en la
historia, con todas sus consecuencias negativas, debido a un mal uso de la libertad por parte del hombre; la
reaccin divina al pecado del hombre no es la venganza, sino una promesa gratuita de liberacin. Estas verdades,
bajo otra forma y en otros contextos, estn tambin presentes en los otros escritos veterotestamentarios.
El Nuevo Testamento no se limita a heredar este patrimonio, sino que lo reinterpreta a la luz de la persona y de la
misin de Jesucristo; los autores sagrados sealan el lugar que l ocupa respecto a la creacin, presentndolo
como mediador, como modelo a cuya imagen ha sido creado el hombre y - como meta de llegada de la historia y
- de todo lo creado. La adopcin de la perspectiva cristolgica provoca adems la explosin de la " coraza'
monotesta en que estaba encerrada la interpretacin veterotestamentaria de la creacin;
aun dentro de la fidelidad y continuidad substancial con la fe de Israel, la comunidad cristiana concibe la obra de
la creacin, as como los otros aspectos de la existencia, a la luz de la realidad trinitaria de Dios.
En los primeros siglos de su existencia, la Iglesia est llamada a realizar el trasplante de la novedad bblica al
rea cultural griega, preocupndose de acoger las intuiciones positivas del pensamiento helenista y de superar los
dos peligros conceptuales en que se poda incurrir al reflexionar sobre la creacin: el dualisw10 ( ~), que
considera a las criaturas mundanas como el fruto de un principio negativo, que se contrapone a un principio
bueno; y el monismo, que pierde de vista la diferencia cualitativa existente entre el Creador y las criaturas.
Contra estas dos perspectivas inconciliables con el dato bblico, los santos Padres reafirman que todo proviene de
la bondad y de la libertad del nico Dios, que es el Omnipotente, que sin cambiar y sin disolverse en el mundo
puede suscitar de la nada otros seres existentes, tanto espirituales como materiales, que llevan dentro de s una
bondad connatural y que son ontolgicamente distintos de l. Debido a cierta desviacin de la perspectiva bblica
(que es de tipo histrico-salvfico) y al uso de la perspectiva filosfica, la teologa de la creacin a partir de los
Padres se movi sobre todo en un registro racional, que la har parecer muy alejada del pais de Canan. La
teologa y el Magisterio seguirn durante siglos esta caracterstica, recordando cuando era preciso diversos
aspectos de la fe bblica en la creacin contra las diversas falsas interpretaciones del patrimonio revelado.
En nuestros das se advierte la necesidad de revalorar la perspectiva trinitaria en la reflexin creyente sobre la
creacin. El Dios trinitario es ante todo origen de las criaturas: todo proviene del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo, que en una comunin perfectsima dan la vida a todos los seres y son la nica causa de todo efecto crado,
Por ser una datio liberalis (santo Toms), la creacin es el acto fecundo de un amor que "marca de manera
positiva a cada ser: toda criatura, por el hecho de existir, es buena y por eso mismo amable. La llamada "
comunidad de las criaturas' (A. Ganoczy) ha nacido a la luz de la existencia dsde las tinieblas de la nada por
obra del Padre, a travs del Hijo, en el Espritu; en esa comunidad creatural el hombre ocupa ciertamente un
lugar especial, ya que posee capacidades que lo convierten en "imagen de Dios, ( ~) y le permiten ejercer una
funcin de soberana, de gua, de conocimiento.
A la luz de la Trinidad, la existencia de las criaturas se presenta como una especie de reflejo de la vida
intradivina, que se caracteriza por ser un continuo "dejar sitio, al otro, una eterna oblatividad: el Padre "deja sitio,
al verbo y los Dos "dejan sitio, al Espritu; la creacin es el acto gracias al cual los Tres hacen nacer a los
existentes contingentes, admitindolos gratuitamente a entrar en relacin consigo e incluso - en el caso de las
criaturas humanas - a participar de su propia vida ( gracia).
Puesto que todo tiene su origen en el poder y - en la bondad de los Tres, todo lleva dentro de s un reflejo del
amor trinitario creador; y todo existente es por s mismo un "reenvo" o "remite" al amor del Padre, como fruto
gratuito del mismo (creacin de la nada); toda criatura lleva en s misma una huella filial, es decir, de acogida y
de apertura al otro y - es vox Verbi (Toms); toda criatura es donum Dei, que lleva en s una aptitud para la
comunin y para el encuentro, caracterizndose estructuralmente como ser-en-relacin.
Finalmente, para concebir correctamente la creacin, no se puede prescindir de la escatologa o nueva creacin.
El Dios trino es tambin el fin de la creacin y esta ltima es una realidad "abierta, tanto en el sentido de que
todo est en camino y evoluciona hacia una realizacin de Si mismo cada vez ms plena, como en el sentido de
que el hombre, la historia y - el mundo estn orientados hacia un cumplimiento y una patria que Dios mismo
garantiza (cf. 1 Cor 15,28: Dios todo en todos) y que ha tenido ya su anticipacin luminosa y consoladora en el
amanecer de la Pascua. Es el espritu el que lo gua todo y a todos en este xodo. l habita en el mundo y acta
para que se realice el proyecto del Padre; acta a fin de provocar la llegada de "los cielos nuevos y la tierra
nueva.
est empeado en conseguir que la creacin conozca su cumplimiento en el "sbado sin fin' prometido por el
Creador, un da al que no sigue la noche, el punto de reposo de la historia, la hora de "estar en casa' despus de la
nostalgia y del destierro, el momento en el que todo y todos vivirn la condicin pascual d un gozo sin sombras,
de una paz sin tensiones, de un amor sin lmites.
G. M. Salvato
Bibl.: A. Ganociv, Doctrina de la creacin, Barcelona. Herder 1986; J L, Ruiz de la Pea, Teologia de la
creacin, Sal Terrae, Santander 1986; 5. Auer, El mundo, creacin de Dios, Herder, Barcelona 1979; J,
Moltmann, Dios en la creacin, Sgueme, Salamanca 1987,
CREDENDITAS
Expresin tpica de la teologa de los manuales con la que se explicitaban las razones de la credibilidad de la fe.
La formulacin correcta debera ser motivo credenditatis. En efecto, esta frmula est inserta dentro de una
demostracin ms amplia que figura con el nombre de analysis fidei. Por motivo in credenditatis se alude a todas
aquellas razones que por s mismas no le dan ya ninguna posibilidad a la persona para que no tenga que creer.
Llega a la conclusin de un procedimiento, en el que se reconoce en primer lugar al motiunt credibilitatis, que
demuestra cmo la fe y su objeto permiten la realizacin plna del hombre y cmo la salvacin que todos desean
se realiza nicamente en el hecho de creer.
As pues, la revelacin, segn esta demostracin, se presenta con tal evidencia que exige el asentimiento pleno y
duradero del sujeto, puesto que ha superado y - a toda posible objecin contraria que se le pudiera presentar. Por
tanto, una vez alcanzado este nivel de la demostracin, el individuo debe creer (de aqu el imperativo
credenduwl-credenditas) si quiere salvarse; est en sus manos toda la responsabilidad de creer o no creer. En
efecto, la teologa le ha dado todas las razones vlidas y - posibles para permitirle que su acto sea libre y
correspondiente a su naturaleza, sin n ninguna posibilidad de excusa,
R. Fisichella
Bibl.: H, Fries, Teologia fundamental Barcelona ]987. Rousselot, Los ojos de la le, 2 vols" Barcelona ]987-]988;
R, Snchez Chamoso, Los fundamentos de nuestra fe, Sgueme, Salamanca ]982; R, Fisichella, Introdztccin a la
teologa fundamental, Verbo Divino, Estella 1993.
CREDIBILIDAD
Este trmino, aplicado al tema de la revelacin, aparece por primera vez en el Sal 93,5: "Crebles son tus
enseanzas'. Credibilidad equivale, sobre todo, a ver realizadas una serie de condiciones que permiten al sujeto
fiarse por completo y libremente de la revelacin de Dios Creble se convierte en sinnimo de digno de fe, capaz
de atraer a la persona a un compromiso de vida total: por tanto, la credibilidad implica saber decidirse por lo que
se percibe como digno de atencin y capaz de orientar la existencia.
De todas formas, con el trmino "credibilidad" estamos frente a una terminologa muy - amplia que abarca
diversos objetos que. inevitablemente, determinan el grado mismo de entrega por parte del sujeto. En efecto,
hablar de credibilidad supone hablar de 2.000 aos de historia de la Iglesia. Lo que parece mantener unido el
tema es la frase de Pedro: "Estad siempre dispuestos a dar razn de vuestra esperanza a todo el que os pida
explicaciones ( 1 Pe 3,15). De manera ms explcita, la credibilidad se convierte en objeto de reflexin y de
estudio para los apologetas de los primeros siglos, con la finalidad de presentar la fe cristiana en toda su pureza y
fuera de las acusaciones que se le oponan desde diversas partes. Para todo el perodo patrstico, la sntesis ms
significativa es la que apela a la tradicin agustiniana; se habla de credibilidad porque la fe se basa en Dios, tiene
a Dios como objeto y tiende a una relacin incesante de amor con l. He aqu la sntesis ms afortunada que
encontramos en el Sermo de Symbolo: Una cosa es creerle a l, otra cosa es creerlo, y otra creer en l. Creerle a
l significa creer que es verdad todo lo que ha dicho; creerlo significa creer que l mismo es Dios: creer en l
equivale a amarlo (PL 40, 1 190-1 191).
La historia del tema presenta a la credibilidad aplicada a diversos contenidos especficos; entre los ms
importantes podemos recordar tres por lo menos.
1. Credibilidad de la fe.- Este acto vio su momento culminante en la formulacin de la Constitucin dogmtica
Dei Filius del concilio Vaticano I. Llegaba al final de un largo proceso que vea en los nombres de Surez y de
De Lugo las expresiones ms significativas: despus del Vaticano I llegaron a enfrentarse dos planteamientos, el
de Gardeil y el de Rousselot. El objeto especfico de la credibilidad de la fe es el que tiende a mostrar las razones
por las que no slo no se da ninguna oposicin entre la gracia que suscita la fe y la naturaleza humana del
creyente, sino que, sobre todo, en el acto del creer el sujeto es plenamente libre.
2. Credibilidad del cristianismo...- El objeto de esta reflexin, que ha cado ya en desuso. es el de demostrar el
origen divino del cristianismo. El argumento se basaba de forma privilegiada en la constatacin del fenmeno
milagroso de la expansin histrica del cristianismo y - en la incapacidad de poder explicar cmo un grupo de
personas. los pescadores de Galilea, pudieron encontrar la fuerza y la capacidad para dar vida a un
acontecimiento tan rico y complejo, que supona un desafo para todos los criterios de interpretacin histrica.
3. Credibilidad de la Iglesia.- La demostracin de la credibilidad de la Iglesia es ms reciente y tuvo su mejor
momento en la formulacin creada por el cardenal Deschamps: signum levatum in nationes. En efecto. esta
reflexin es ms rica y compleja; se articula en torno a diversos temas que se refieren tanto a su origen divino
como a sus notae, esto es, a las caractersticas con que se ha definido siempre a partir de las primeras profesiones
de fe: una, santa, catlica y apostlica.
La credibilidad, como tema teolgico. debe tener presente antes de cualquier otra dimensin la de la revelacin.
Es fundamental que cualquier otra expresin de credibilidad que toque a la fe cristiana y a sus contenidos tenga
su fuente y su fundamento en la credibilidad de la revelacin, ya que en ella es Dios mismo el que se comunica y
se da a conocer, hacindose por eso mismo fuente de credibilidad para todo el que quiera acogerlo.
La credibilidad de la revelacin indica, por tanto, que ella no se basa primariamente en las razones que el
creyente consigue producir a partir de su propia reflexin, aunque la haya hecho a la luz de la fe, sino que indica
ms bien que depende nicamente de 1 a persona de Jesucristo, que constituye para la fe la unidad esencial de
reveiador y de revelacin. Jesucristo no tiene necesidad de ninguna razn de credibilidad fuera de aquella que l
mismo lleva y manifiesta al revelarse. Se trata de algo fundamental para que la libertad y la trascendencia de
Dios no se vean atacadas y determinadas por la subjetividad del creyente.
El tema de la credibilidad de la revelacin se sita, por consiguiente, como un tema primario respecto a cualquier
otro posible contenido. Se basa en el acontecimiento del misterio pascual, que, en trminos humanos, expresa la
naturaleza misma del amor de Dios.
Ms directamente, el misterio pascual indica la verdad misma de la fe; su credibilidad brota de la centralidad de
la persona de Jess, que, en su muerte, indica la entrega total que Dios es capaz de hacer por amor, y en Su
resurreccin pone de manifieSto que la muerte ha sido vencida para siempre. El acontecimiento pascual se
convierte as en principio de credibilidad, ya que permite ver realizada la unidad misma de la revelacin, la
centralidad de la persona de Jesucristo y - el acontecimiento salvfico de su encamacin. A la luz de la
significatividad se ha construido una reciente formulacin de la credibilidad de la revelacin (R. Fisichella). Se
indica que en el acontecimiento Jess de Nazaret es posible encontrar tal plenitud de sentido y de significado que
la vida personal slO se convierte en signiticativa si se realiza a su luz. Con la categora de significatividad se
intenta equilibrar los dos polos necesarios para una teologa de la credibilidad de la revelacin: 1) la gratuidad y
la trascendencia de Dios, que se expresan en su libertad plena para revelarse en las formas que l escoja como las
ms idneas para manifestar su naturaleza: y 2) la libertad de la persona que debe ver el sentido de esta
revelacin no slo en un horizonte objetivamente vlido, sino tambin y sobre todo relacionado con su existencia
personal, de manera que la opcin de fe se lleve a cabo como un acto global y unitario.
As pues, la credibilidad de la revelacin sigue siendo un dato esencial de la teologa, ya que as se ve motivada
para dar razn de la fe, pero a travs de un doble movimiento: el que le permite permanecer anclada a la persona
de Jess, como fuente y origen de toda credibilidad, y el que le consiente vislumbrar en cada poca las razones
capaces de explicitar y explicar su misterio, para que el acto de fe del creyente sea siempre un acto motivado.
R. Fisichella
Bibl.: A, Gardeil, La crdibilit et l'Apologtiqt'e, Pars 1912; R. Aubert, El acto de la le, Barcelona 1965: R.
Fisichella, Credibilidad, en DTF. 205-225; R, Snchez Chamoso, Los fundamentos de nuestra fe. Sgueme,
Salamanca 1981,
CREDIBIUTAS
Expresin que pertenece a una demostracin ms amplia, usada sobre todo en la teologa de los manuales.
Correctamente debera hablarse ms bien de motivum credibilitatis, que consiste en alcanzar las razones por las
que el acto de fe se concibe y se presenta como un acto que se puede hacer con plena libertad.
El analysis fidei, al que pertenece el motivum credibilitatis, alcanza la primera etapa de su demostracin con la
presentacin de los signos de credibilidad de la fe. Por consiguiente, el motivum credibilitatis consiste en el
anlisis de los diversos signos de la revelacin, que, segn la enseanza del concilio Vaticano I en la Dei Filius,
son los milagros, las profecas, la resurreccin de Jesucristo y la Iglesia. Estos signos permiten a la razn
alcanzar un grado de certeza de tal categora que cada uno est seguro, en ese momento, de la racionalidad de su
propia fe. En efecto. los signos son reconocidos y analizados por la razn que, a travs de ellos, lleva a
comprender el origen divino de la revelacin de Jess. Por tanto, nadie, al creer queda privado de nada y la razn
misma le muestra la oportunidad de creer. El motivum credibilitatis debe seguir adelante con el de credenditatis
para obtener una certeza ya definitiva.
R. Fisichella
Bibl.: G. Pattaro. Credibilidad de la revelacin cristiana, en DTI, 11, 158-180,
CREDO HISTRICO
Se designan como credo histrico algunos textos bblicos, reconocidos por G. von Rad, en su famossimo
libro Das termgeschichtliche Problem des Hexateuc~ ( El problema de la historia de los gneros literarios del
Hexateuco), stuttgart 1938, como un esquema de antiguas confesiones de fe o diversas ediciones de un credo
antiguo; Dt 26, Sb-6: Jos 24,2b-13 (cf. tambin Sal 1 36).
Segn G. von Rad, estas confesiones de fe ofrecen el esquema, por as llamarlo, cronolgico de los
acontecimientos que se narran en los primeros libros de la Biblia, desde las historias de los patriarcas hasta la
entrada en Palestina. As pues, en torno a estas antiguas confesiones de fe se habran ido recogiendo los
materiales que entraron luego a formar parte de la ms antigua fuente-tradicin-redaccin yahvista.
Esta tesis de la antigUedad de los textos del llamado credo histrico, FTMTo del intento de remontarse a la
tradicin oral y a los motivos que llevaron a la formacin de las antiguas fuentes del Pentateuco (o Hexateuco),
fue aceptada por muchos desde los aos despus de la guerra hasta el 1966. Posteriormente, y en parte
simultneamente, empezando por los estudios de M. Noth (a partir de 1940), y partiendo de algunos detalles
como la ausencia de las tradiciones de Gn 1-11 y del recuerdo del Sina, se formul una tesis contraria: esas
confesiones de fe no son una capa antigua de la Tradicin, sino que surgen de las mismas fuentes como sntesis y
meta de llegada.
L. Pacomio

Bibl.: w Richter Beobachtungen znr theo logischen 5V stembildung in der alttestamentlichen Literatur anhand
des "Kleine geschichtilichen Credo" en Festschrift far M Schmaus, 11. Paderborn 1967 191-195; N.
Lohfink, Zum Kleinen geschichtlichen Credo Dtn 26, en Theologie und Philosophie 46 (1971) 19-39; G. von
Rad, Teologia del Antiguo Testamento, 1, Sgueme, Salamanca 1986.
CRIATURA

Genricamente este trmino indica a todo ser distinto de Dios que ha tenido su origen de l en el tiempo.
Depende ontolgicamente del Creador y est profundamente marcado por la finitud. Cuando se refiere al ser
humano, el trmino conserva los significados precedentes y recuerda de manera especial la vinculacin profunda
que existe entre el hombre y Dios, no slo en cuanto a su origen, sino tambin en cuanto a su salvacin y su
destino final.
Segn la narracin bblica, las criaturas no son el fruto de una degradacin del ser supremo, ni el resultado de
una accin maliciosa por parte de un poder divino, ni realidades que existan desde siempre y destinadas a una
permanencia banal en la vida. Las criaturas no pueden dividirse en positivas y negativas, en buenas y malas.
Como todo proviene del Creador que es bueno, todo lleva consigo una' bondad connatural: ,"vio Dios que era
bueno", afirma el autor de Gn 1, hablando de 1 as diversas criaturas que van apareciendo al comienzo del tiempo.
Toda criatura, por el mero hecho de existir, contiene y expresa una serie de positividades y de valores
indiscutibles. La primera es el mismo dato de la vida: el existir es una cosa buena respecto a la nada de la no
existencia: El que es fuente inagotable de vida, con la creacin difunde por el espacio y por el tiempo los rayos
de su vida esplendente y eterna; y las criaturas todas, especialmente el hombre, son un testimonio perenne de su
gloria, de su densidad ontolgica.
Otro aspecto positivo de todas las criaturas es la belleza. El trmino hebreo tov, que utiliza el autor del Gnesis
para expresar la bondad que Dios ve en todas las criaturas, puede traducirse tambin por hermoso : lo que sale de
las manos de Dios es intrnsecamente bello, es portador de un splendor formae, de una luminosidad intrnseca
que hace del conjunto de las criaturas puestas en el mundo una especie de liber et pictura (Alano de Lille) y un
pulcherrimum carmen)' (san Agustn).
Adems, toda realidad creada posee otra perfeccin: la autonoma existencial, don de un Dios seorial que, a
pesar de mantener con vida y de ordenarlo todo a su propio fin, les ha dado a sus criaturas, sobre todo al hombre,
una consistencia ontolgica y unas leyes propias que permiten afirmar que todas las cosas son de Dios, como
si Dios no fuese (A. D. Sertillanges), En virtud de su procedencia de Dios, la criatura es, segn los datos
bblicos, objeto del cuidado y de la providencia amorosa del Creador. El crear no es para el Dios bblico un
simple producir las cosas y tirarlas a la existencia. La creacin es ya una primera forma de alianza (.71): es la
inclinacin benvola de Dios, su voluntario acercamiento y su afectuosa providencia con todos los seres; Dios
gua libre y sabiamente a todo cuanto existe hacia la consecucin de su propio fin (Providencia). Esto aparece
evidente sobre todo en relacin con el hombre, criatura privilegiada, objeto del amor especial del Dios trino
creador y de su disponibilidad a la alianza. sta absoluta cercana de Dios a todos los seres no excluye, sin
embargo, que siga habiendo una absoluta diferencia cualitativa entre el Creador y la criatura; contra todo
monismo, la fe bblica atestigua sin sombra alguna de duda la alteridad que existe entre Dios y las criaturas, la
distancia esencial y la desemejanza mayor todava (DS 806) de cualquier forma de semejanza, que existe a
pesar de todo en virtud de la procedencia de las cosas del divino artesano. La divinidad y la santidad
pertenecen slo a Dios; - las criaturas tienen que despojarse de toda dimensin sacral; y el mundo queda
confiado, como mundo mundano y profano, al saber inquisitivo y a la voluntad hacedora del hombre (W.
Kern).
Ms an, si la criatura procede de Dios y no se confunde con l, se seguir para el hombre la necesidad de
atribuir a Dios una prioridad absoluta incluso en el plano moral.
La criatura, en cuanto existente ontolgicamente distinto del Creador, est tambin naturalmente necesitada: la
creaturalidad es tambin sinnimo de caducidad y de debilidad; estos aspectos, segn la fe bblica, se han
acentuado por causa del pecado original (.71 ) , a pesar de que permanece la dignidad substancial de todo
existente. La salvacin realizada por el Dios trinitario en favor de las criaturas sana de nuevo y eleva a la
creaturalidad; segn santo Toms, la gracia no anula, sino que perfecciona a la criatura, y la participacin en la
vida de Dios (.71 divinizacin), a pesar de ser un don que supera infinitamente la herencia creatural, restituye al
hombre a s mismo; en efecto, la redencin cristiana no libera de la creaturalidad, sino que libera a la criatura.
G. M. Salvati

Bibl.: K. Rahner, Universo-tierra-hombre, en Fe cristiana y sociedad moderna, n. 3, SM, Madrid 19~5, 7-
101; P. Schmulders, Creacin, en SM. 11, 3-15,
CRISTIANDAD
Forma histrica que asume el cristianismo cuando la Iglesia y la sociedad tienden a una unidad
recproca, aunque con distintas finalidades y medios especficos.
El presupuesto bsico es el de una homogeneidad substancial entre la fe cristiana y la cultura.
A partir de la Iglesia constantiniana, la idea de cristiandad se concreta histricamente entre los siglos VII y - x
con la cristiandad carolingia, en la que el ser cristiano ocupa el sitio del civis romanus del antiguo imperio. El
modelo ejemplar es la res publica christiana medieval. Con Lutero y la doctrina de los dos reinos tuvo lugar la
primera crisis de esta idea. En el siglo XIX se vuelve a presentar esta concepcin como un modelo
universalmente vlido de relacIones entre la Iglesia y la sociedad; desde el punto de vista teolgico sirve de
inspiracin a algunas expresiones eclesiolgicas que sintetizan en la societas perfecta la instancia universalista de
la cristiandad.
Ms recientemente ha sido J Maritain en su Humanismo integral ( 1936) el que ha recogido y vuelto a formular la
idea de una nueva cristiandad, basada en la conviccin de que la verdad cristiana es capaz de una historicidad
siempre nueva y en el encuentro entre el tesmo y el humanismo. En esta perspectiva- cabe la posibilidad de
concebir una filosofa de la historia en la que una nueva conciencia de Iglesia pueda dar paso a un proceso de
reforma religiosa y poltica. Segn otros, la edad de la secularizacin ha acabado irremediablemente con la idea
de cristiandad, debido sobre todo al hundimiento de las instituciones y a la pluralidad de las visiones del
mundo, que ha trado consigo un pluralismo religioso.
C. Dotolo

Bibl.: H. van de Pol. El final del cristianismo convencional. Lohle, Buenos Aires 1969', M.
Lgaut, Pasado y.., porvenir del cristianismo?, Verbo Divino. Estella 1972; AA. VV La carta del padre Arrupe.
Rquiem por el constantinismo, Nuova Terra 1968; G, Campanini - P. Neopi, Cristianita e modenlita.
Religione e societa civile nell poca della se colarizzazione, Roma 1992.
CRISTIANISMO

Religin que encuentra su fundamento en la manifestacin de Dios en Jesucristo. En la concrecin histrica de
Jess de Nazaret y particularmente en el acontecimiento de su muerte y resurreccin, el cristianismo adquiere su
fisonoma de religin revelada, ya que se define a s misma a partir de la autorrevelacin gratuita de Dios, que en
Jess crea las condiciones para que el hombre pueda experimentar la novedad de la historia de la salvacin.
El acontecimiento fundador de la revelacin en Jesucristo, el universale concretum, es signo de la peculiaridad
unicidad del cristianismo, que ofrece a la historia el acontecimiento de la Verdad en la presencia de la Iglesia,
sacramento de salvacin en la historia de la humanidad.
Este trmino, que no se encuentra en el Nuevo Testamento, aparece en la patrstica griega usado en oposicin al
concepto de paganismo. De un significado originalmente sociolgico, va tomando en el encuentro con el
helenismo una acepcin de acuerdo con el contenido, que destaca el aspecto gnoseolgico de la fe cristiana y su
formulacin dogmtica, dejando al trmino cristiandad el significado socio-poltico. Fue a partir de la crisis de
instauracin de la Reforma cuando el concepto de cristianismo se configur como ideal del ser cristiano en su
originalidad (en el doble sentido de esta palabra: singularidad y origen). En este sentido fue utilizado por algunas
corrientes teolgicas, como la teologa humanista, la teologa reformada y la teologa de la Ilustracin,
proyectadas hacia una sntesis entre la forma y la ratio christianismi, capaz de hacer Surgir la idea de un
cristianismo verdadero, universal, puro. Aparece en este perodo, probablemente con J 5. Semler (precursor de la
teologa histrico-crtica), la frmula esencia del cristianismo, que constituye un autntico punto neurlgico del
debate filosfico-teolgico.
La crisis ilustrada del principio de tradicin, la divergencia entre las instituciones y el individuo, la distancia
entre los sistemas doctrinales y la vida y el fervoroso despertar espiritual desmenuzan el concepto de
cristiandad y abren la cuestin sobre qu es lo proprium del cristianismo. La filosofia racionalista de la religin
(siglos XVII y XVIII), con su idea de religin natural, subrava que la esencia de la religin coincide en su
contenido con la posibilidad del conocimiento natural de Dios en virtud de la razn y de la ley moral natural
inscrita en el hombre. Las religiones positivas y reveladas son expresin de la religin natural y la misma idea de
revelacin se convierte en una mera contradiccin. A este reduccionismo racionalista responde la apologtica
clsica con su triple demonstratio.. religiosa, christiana y catholica, que pretende hacer brillar el valor insuperable
del cristianismo, la verdadera religin con carcter sobrenatural y capaz de responder a las instancias del hombre.
El debate sobre la esencia del cristianismo encuentra su culminacin en la reflexin teolgica entre finales del
siglo XlX y comienzos de xx, sobre todo en el mbito alemn (Troeltsch, von Harnack...) y en el francs
(Sabatier Loisy...), aunque - como afirma K. Barth en La teologa protestante del siglo XIX-, es Feuerbach el que
pone en crisis la concepcin de la esencia del cristianismo, llevando a cabo una inversin antropolgica de la
teologa y anulando la proyeccin teolgica en la autoconciencia progresiva del hombre.
A. Sabatier, con su Esquisse d'une phi losophie de la religion ( 1897), sostiene que el cristianismo es al mismo
tiempo una religin ideal e histrica, ya que est ligada a la persona de Jess. La esencia del cristianismo encama
la experiencia religiosa absoluta y definitiva del hombre abierto a la interioridad con Dios. Este principio de vida
nueva se concentra en la revelacin de Dios que en Jesucristo se hace contempornea a todo discpulo,
distinguiendo en l lo autntico de lo inautntico. La obra de A. von Harnack La esencia del cristianismo ( 1900)
no slo intenta depurar a la figura de Jess de las incrustaciones que pudieran adulterarla, sino que intenta
conjugar una exigencia de absolutidad metahistrica, el Evangelio de Jess, con la particularidad histrica del
cristianismo, captado fenomnicamente dentro de la historia de las religiones. Aqu est la esencia del
cristianismo como instrumento para captar lo permanente en lo mudable.
E. Troeltsch, en El carcter absoluto del cristianismo y la historia de las religiones (1902), considera al
cristianismo como una religin insuperable entre las religiones de la redencin, ya que se muestra capaz de
promover un movimiento tico-sotrico, y concibe a Dios como un Dios personal que interpela al hombre
implicndolo en el proyecto de salvacin. Por esto la idea cristiana no es un dato obvio.
K. Barth elimin la perspectiva histrica del cristianismo en sus presupuestos racionalistas para afirmar la
prioridad de la revelacin como ofrecimiento de sentido para el hombre, sin ningn punto de apoyo en la
experiencia humana. P Tillich (1886-1965), a travs del mtodo de la correlacin entre la razn y la revelacin,
concibe el cristianismo como una religin de la sntesis entre la autonoma humana y la perspectiva tenoma. Si
la obra de R. Guardini La esencia del cristianismo (1958) apunta decididamente a la concentracin cristolgica,
que distingue al cristianismo de las dems religiones, y que se propone como Weltanschauung indita, K. Rahner
ofrece una introduccin al concepto de cristianismo: es una religin que ofrece una autocomprensin del hombre
y del mundo encamando sus propios valores en un sistema universal: es una religin revelada que, en un
momento de la historia (Jesucristo), propone el acontecimiento de la salvacin transmitiendo una verdad
inmutable: se trata de una religin escatolgica que, dentro de su definitividad, se caracteriza por el estar en
camino hacia el Reino, condicin sta que relativiza todo tipo de absolutizacin de las realidades penltimas.
Finalmente, la teora teolgica de la hierarchia veritatum del Vaticano II (UR 11) representa la cuestin de la
esencia del cristianismo como propuesta de aquellos contenidos de fe que son capaces de provocar al hombre en
la opcin decisiva de la fe.
C. Dotolo

Bibl.: K, Rahner, curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona ] 979; E. Troeltsch, El carcter absoluto del
cristianismo, sgueme, Salamanca ]979; H. KUng, Ser cristiano, Madrid 1977; B. Maggioni, Cristianismo. Su
trascendencia y sus pretensiones de absoluto, en DTI, 11. 181-191; J J Tamavo, Cristianismo: profeca y utopa,
Verbo Divino, Estella 1993,
CRISTIAN0S ANNIM0S

Esta frmula se debe al telogo K. Rahner, que la emple para describir la situacin de aquellos que viven en
un estado de gracia y de justificacin, pero que, al no haber llegado todava a un contacto explcito con la
predicacin del Evangelio, no pueden llamarse cristianos. Esta expresin es tambin el ttulo de un libro de A.
ROper, publicado en 1963.
K. Rahner parte de la constatacin de que, a pesar de todos sus esfuerzos misioneros, la Iglesia sigue siendo -
segn una expresin evanglica- un pequeo rebao. Por otra parte, el cristiano est firmemente persuadido de
que slo de Cristo viene la salvacin y de que, como indica una antigua frmula, fuera de la Iglesia no hay
salvacin . Precisamente por esto cabe preguntar si habr que pensar que hay una multitud innumerable de
hombres excluidos de la salvacin eterna. Una primera respuesta, en lnea de principio, se deriva de la misma
revelacin:
Dios quiere que todos los hombres se salven (cf. 1 Tim 2,4). La mutua adecuacin de estos principios,
aparentemente contrapuestos, conduce a la afirmacin de que todos los hombres bajo cierto aspecto tienen que
poder pertenecer a la Iglesia y que esta facultad debe entenderse en sentido real e histricamente concreto.
Considerando adems las diversas formas posibles de pertenencia a la Iglesia (que no es nunca una realidad
meramente interior), Rahner llega a la conclusin de que debe poder existir no slo un testa, sino tambin un
cristiano annimo .
Independientemente de lo que afirma en su reflexin conceptual, tericoreligiosa, no es realmente creyente
cuando no dice en su corazn (como dice el "necio" de los salmos): "Dios no existe", sino que atestigua de veras
su presencia a travs de la aceptacin radical de su propia existencia. Pues bien, cuando l cree activamente y en
toda su densidad en el sagrado misterio de Dios, no sofocando esta verdad, sino dndole un amplio aliento en su
vida, la gracia de esta verdad que le gua sigue siendo la gracia del Padre en su Hijo. Y aquel que se dej aferrar
por esta gracia puede con todo derecho ser llamado por nosotros " cristiano annim" (K. Rahner). Obviamente,
para K. Rahner se trata de una situacin que tiende dinmicamente a la explicitacin de su verdadero nombre.
Por otra parte, esta teora no puede utilizarse para disminuir o volatilizar la importancia de la misin, de
la evangelizacin y de la pertenencia explcita a la Iglesia.
La expresin cristianismo annimo es sinnima de cristianismo implcito. pero, a diferencia de sta,
subraya ei carcter implcito del cristianismo de un individuo frente a los otros que componen la sociedad.
M. Semeraro
Bibl.: K, Rahner Cristianismo y religiones no cristianas, en Escritos de Teologa, Y Taurus, Madrid 1964, 135-
156; d" Los cristianos annimos, en d" VI, Taurus, Madrid 1967, 535-544: K,-H, Weger, Karl Ranner,
lntroduccin al pensamiento teolgico, Herder, Barcelona 1981,
CRISTO
Del griego Christos, traduccin del hebreo maschiach (arameo meschiach), que significa Ungido, , Mesas, Es un
ttulo con el que los cristianos designaron desde el principio (cf. 1 Cor 15,31 Rom 1,31 Hch 9,22; etc.) la
dignidad, la funcin mesinicas de Jess de Nazaret despus de su resurreccin. No cabe duda de que los pasajes
del Nuevo Testamento en que aparece este ttulo se sitan en la lnea de la tradicin juda veterotestamentaria e
intertestamentaria (entre otros, Qumrn), en la que se esperaban tres figuras mesinicas: el Mesas Re"l ~ (cf. 2
Sm 7 12-14; los Salmos reales, especialmente 2; 89; 1 101 Zc 9,9-10; 11,4-17. etc.): el Mesas Sacerdote
(crculos sacerdotales posteriores al destierro) el Mesas Profeta (cf. Dt 18,17-18). La corriente del mesianismo
real era sin duda la de mayor aceptacin (para la del Mesas Sacardote, cf. Heb; para la del Mesas Profeta, Hch
3,22-24. 7 37. cf. Jn 6,40).
Casi todos los autores opinan en la actualidad que Jess no se design ni se present como Mesas/Cristo y que
rechaz incluso los intentos de otros de atribuirle este ttulo, para evitar entre otras cosas que su misin fuese
instrumentalizada polticamente. De los evangelios se deduce que de la prohibicin que hizo Jess a sus
discpulos de llamarlo mesas (cf. Mc 8,2733) se pas con el correr de los aos a la confesin pospascual del
mismo como Mesas (cf. Mt 16,13-20). Este paso se hizo posible gracias a la fe en su resurreccin, que fue vista
por los discpulos como iniciativa en la que Dios elev al Crucificado a una posicin de seoro mesinico, como
aparece claramente en Hch 2,36: ((Dios ha constituido Seor y Mesas a este Jess, a quien vosotros
crucificasteis.
El itinerario que sigui la comunidad apostlica en la atribucin a Jess del ttulo Cristo y de la misin mesinica
recorri las - siguientes etapas: primero los creyentes proclamaron al Cristo como Resucitado: posteriormente
vieron en el Crucificado exaltado al Mesas doliente, ofrecido en sacrificio de expiacin por la humanidad ( cf 1
Cor 15,3); ms tarde descubrieron en el Jess terreno a la persona que con su anuncio y su praxis haba
pronunciado muchas palabras y haba realizado hechos mesinicos'(cf. Mt 11,5-6 Lc 7 22): finalmente, vieron en
su entrada en el mundo, como descendiente de la estirpe de David. el cumplimiento de la promesa mesinica
davdica (cf. Mt 2,4-6; Lc 2,32-33).
En el paso de la misin cristiana desde el judasmo de Palestina y helenista a la sociedad pagana helenista, la
palabra Cristo dej muy pronto de ser usada como ttulo para ser conocido un segundo trmino del nombre
propio Jesucristo (cf., entre otros, Rom 1,1.4.81 Mc 1,1: etc,), Sin embargo, a lo largo de los siglos no cae, en
el olvido como otros ttulos cristolgicos (y. gr. ((Hijo de David, Hijco del hombre", etc.); ms an, en algunos
momentos lleg a resumir todos los contenidos del misterio de Jess: efectivamente, el trmino cristologa
abarca toda la reflexin sobre el misterio de Jess. Adems, a los seguidores de Jess se les designa como
cristianos.
Hay otra razn que da especial relieve a este ttulo cristolgico, especialmente en el nuevo dilogo entre el
cristianismo y el judasmo; es el ttulo que logra expresar mejor y mantener viva la conciencia de la unidad del
proyecto salvfico del Antiguo y del Nuevo Testamento, para indicar que en Jess se cumplieron las promesas
vererotestamentarias, para asegurarle a la cristologa la dimensin histrica, social y mundana de la salvacin,
que constituye el elemento fundamental y ms caracterstico de la esperanza de Israel, que se ha ido
sedimentando en las diversas formas de mesianismo que fueron surgiendo en su seno.
G. Lammarronne
Bibl.: J, Klaussner, The Messiallic Idea in 1srael From its Begill"il~g to the Conlpletioll of the Mischnah, Nueva
York 1965: H. Cazelles, El Mesas cle la Bihlia, Herder Barcelona 1981 : G, Vermes, Jess el judo, Barcelona
1984: P Grelot, L.a sl'eranza ehraica 1lel tempo di GesU, Roma 1981 (fr., 1978): B, Dupuis, El mesianismo, en
IPT 11, 89-134;
R. Fisichella, Mesianismo, en DTF, 884-908: M, Cimosa, Mesianismo, en NDTB, 1 1701187.
CRISTO DE LA FE
El sentido de esta expresin debe atribuirse a la obra de R. Bultmann (1884-1976) en el mbito de la
cuestin relativa al punto de partida de la cristologa. Sobre la especie de distincin entre Geschichte e Historie,
sobre la base de la investigacin sobre los evangelios como documentos de fe, Bultmann afirma que el inters
por Jess va ms all del hecho histrico en s mismo, puesto que lo que importa es el acontecimiento de la
salvacin que ha tenido lugar en Cristo. Aqu est el sentido del acontecimiento de la revelacin de Dios en
Cristo, que expresado en el kerigma transforma el hecho Jess en el acontecimiento Cristo" Por esto mismo
un Jess anterior al mensaje de la Urkirche' es un hecho precristiano, y por tanto intil para nuestra fe en Cristo.
Es fundamental la predicacin eclesial sobre el Cristo que afecta existencialmente al creyente, no ya el
evangelium Christi: el hecho de que Jess haya existido no es significativo en sus contenidos y en su modalidad,
sino slo como dato externo a nosotros de la salvacin. Creer en Cristo presente en el kerigma: ste es el
sentido de la fe de Pascua. De aqu la conviccin de que nosotros no podemos saber ya nada de la vida o de la
personalidad de Jess"
C Dotolo
Bibl.: R. Bultmann, Creer y comprender, 2 vols" Madrid 1975-1976: 1d., Jesucristo y mitologa, Madrid 1970:
d" Teologa del Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca 1981; R. Marl. Bultmann y la f cristiana, Mensajero,
Bilbao 1968.
CRISTOCENTRISMO
Frmula que hace referencia al principio metodolgico de la centralidad de Cristo en la vida cristiana y en la
reflexin teolgica. Desde el punto de vista teolgico, el punto ms destacado es el significado que reviste en la
teologa sistemtica y en la interpretacin misma del hacer teologa.
En la historia de la teologa el Cur Deus Homo de Anselmo da paso a la reflexin sobre la centralidad de Cristo,
precisamente en la argumentacin que relaciona la encarnacin y su inteligibilidad con una perspectiva
amartiocntrica: Cristo se ha encarnado porque el hombre ha pecado. La teologa posterior se encuentra metida
en esta lgica. Agustn habla de la conveniencia de la encarnacin; santo Toms afirma una distincin entre una
reparacin adecuada y una conversin del pecador, Esta ltima no exige la encarnacin, En la segunda
Escolstica, Molina vio la centralidad del Cristo muerto y resucitado victoriosamente. Junto a esta tendencia se
sita el cristocentrismo objetivo (A. Grillmeier). que, a partir de la concepcin medieval del Christus totus, ve
en Cristo la comprensin de lo real y el objeto especfico de la teologa, La teologa del humanismo encuentra en
la idea de Cristo la cifra de lo real en la sntesis de infinito-finito, Una forma de cristocentrismo objetivo puede
encontrarse en el mbito de la apologtica clsica del siglo pasado, impulsada por la acentuacin filosfica de la
cristologa. Particularmente en la demonstratio christiana, la cuestin cristolgica giraba en torno a la declaracin
por parte de Jess de su divinidad y en torno al anlisis de los ttulos cristolgicos (Mesas, Hijo del hombre,
Hijo de Dios).
En la reflexin teolgica catlica, T de Chardin presenta un horizonte crstico dentro del cual se mueve la
realidad en su globalidad. Cristo es el punto-omega, el centro dinmico del movimiento de evolucin que
atraviesa la realidad csmica y humana en virtud de la resurreccin. En H. U. von Balthasar Cristo es el centro de
la teofana y (ie la teologa, porque nos introduce en el misterio de Dios, que en el mysterium paschale muestra la
lgica de un amor que salva. l es el universale concretum que brilla por su singularidad: es forma de Dios y
arquetipo de la humanidad. E. Schillebeeckx pone el acontecimiento Jesucristo en el centro de la revelacin de
Dios y del hombre: Es precisamente Jess de Nazaret aquel que revela plena y definitivamente qu es lo que
corresponde a Dios y qu es lo que debe hacer propiamente el hombre". En el campo protestante K. Barth
desplaz la perspectiva teolgica a la cristolgica: Cristo es la Palabra de Dios, la historia particular de Dios con
el hombre y del hombre con Dios; sobre este eje la teologa parte de Dios y va hacia Dios de la nica manera
posible; por eso la dogmtica tiene que ser nicamente cristolgica . Si para O Cullmann Cristo es el centro
del tiempo, el kairs ante el cual se comprende la historia, en W Pannenberg Jess resucitado anticipa en la
historia el destino de la misma, ya que la abre al futuro de Dios; Cristo, en su concrecin y singularidad, es el
centro del proceso de la historia en su esperanza de salvacin.
En el mbito de la teologa fundamental, el cristocentrismo se sita en un doble nivel: por un lado, es un
principio imprescindible de lectura de la revelacin en la correlacin entre teocentrismo-antropocentrismo, y en
la comprensin de la Iglesia como destinataria del proceso de transmisin de la revelacin; por otro lado, permite
a la teologa fundamental una actitud apologtica correcta: la figura de Cristo en su significatividad y
credibilidad es decisiva para la libertad y la decisin del hombre. l es el Signo total que da sentido al signo-
Iglesia y - que descifra los dems signos del proyecto revelador de Dios.
C. Dotolo
Bibl.: G. Moioli, Cristocentrismo, en NDT 1, 213-224; H. KUng, Christozentrik, en LTK, 11, 1 169-1 174; G.
Iammarrone (ed,), La cristologia contemporanea, Padua 1992; T Citrini, El principio cristocentrismo y su
operatividad en la teologa fundamental, en R. Latourelle - G. O'Collins, Problemas y perspectivas de teologa
fundamental, sgueme, Salamanca 1982, 246-271
CRISTOLOGA
Esta palabra es el resultado de la composicin de los trminos Christos (que en griego significa ungido y es la
traduccin de la palabra hebrea maschiach, y loga (que significa discurso, reflexin). Por tanto, su significado
original es: discurso sobre (Jess) Cristo. De hecho, la cristologia no es ms que la explicitacin de todo lo que
est encerrado en la simple confesin de fe Jess (de Nazaret) es el Cristo, o bien, el Ungido, el Enviado ltimo
de Dios a la humanidad, segn las esperanzas mesinicas de Israel.
Todo el Nuevo Testamento es una confesin de fe en Jess de Nazaret como Cristo, Mesas, Salvador, Hijo de
Dios, y en su misin salvfica en favor del hombre. En los diversos libros neotestamentarios se hacen, sin
embargo, reflexiones diversas de fe sobre Jess, y hay por tanto varias cristologas. Sin embargo, la pluralidad de
imgenes de Jess y de discursos sobre l no daa en lo ms mnimo la unidad y la identidad de la confesin de
fe en lo que con l se relaciona.
La poca de los Padres de la Iglesia (siglos ll-VIll) fue un perodo floreciente de reflexin cristolgica. Durante
aquellos siglos la Iglesia universal celebr concilios ecumnicos que tuvieron como tema principalmente el
misterio de Jesucristo y consiguientemente, en l y por l, el misterio de Dios y del hombre: el concilio de Nicea
(325) defini contra el arrianismo la consubstancialidad de Jesucristo con Dios Padre; el de Calcedonia (451), la
verdadera divinidad y la verdadera humanidad de Jesucristo en la unidad de la Persona; el Constantinopolitano
11 (553), la unidad por composicin de las naturalezas divina y humana, ntegras e inconfusas, en la
hipstasis/persona del Verbo/Hijo; el Constantinopolitano III (681), la presencia en Jesucristo y la operacin
espontnea de la voluntad/libertad humana al lado y por debajo de la divina. La aproximacin a la realidad de
Jesucristo en este perodo tuvo un acentuado marco ontolgico, aun cuando el horizonte sigui siendo histrico-
salvfico. Esta orientacin llev a una cierta disminucin del inters por el aspecto histrico, dinmico, social y
hasta poltico del acontecimiento Jesucristo. Adems, la atencin prevalente (no exclusiva) que se prestaba a la
encarnacin del Verbo de Dios en Jesucristo llev a la Iglesia de los Padres a meditar en la especificidad del Dios
cristiano (Dios comunin de personas, Dios Trinidad que en el Hijo entr en la historia y se hizo hombre) y en la
dignidad y elevado destino del hombre (divinizacin del hombre), pero hizo que retrocediera un tanto la atencin
a los contenidos concretos de los misterios de la vida histrica de Jess, al misterio pascual y a la tensin de la
historia hacia la futura venida gloriosa del Seor.
En el mbito de este planteamiento comn de reflexin y de anuncio cristolgicos se dieron diferenciaciones
significativas: la escuela asitica (Tefilo de Antioqua, Ireneo, Justino) fue ms sensible a la dimensin
histricosalvfica del misterio de Cristo; la escuela alejandrina (Clemente, Orgenes, Atanasio, Cirilo, etc.) se
preocup ms de poner de relieve la verdadera divinidad de Cristo; la escuela antioquena (Nestorio, Juan
Crisstomo, Teodoro de Mopsuestia) se preocup siempre de salvaguardar su humanidad verdadera, plena y
concreta. El gran doctor Agustn integr en su reflexin estas exigencias, entregando al Occidente medieval una
cristologa de conjunto bien equilibrada.
De la cristologa medieval podemos sealar dos orientaciones significativas: la monstica y la escolstica. La
primera, especialmente en la escuela cisterciense, reflexion sobre el misterio de salvacin de Jesucristo en el
contexto de la celebracin de los misterios divinos en la liturgia y del camino espiritual del monje como
seguidor, discpulo de Cristo. El segundo insert su meditacin sobre l en el contexto de la reflexin sobre la
revelacin cristiana elaborada con fines sistemticos en los Comentarios a los libros de las Sentencias de Pedro
Lombardo o en las Sumas teolgicas, entre las que la Suma de Toms de Aquino constituye la expresin ms
amplia y perfecta de la verdad cristiana. El marco ontolgico, que ya era patente en la reflexin patrstica,
adquiri en esta reflexin teolgica un papel preponderante; la metodologa cientfica aristotlica basada en la
deduccin de consecuencias y de conclusiones de principios y de verdades universales oblig a marginar la
dimensin histrica, existencial , espiritual del misterio de Cristo, que valoraba por el contrario con toda
intensidad el testimonio de vida de los santos (san Francisco de Ass) y la produccin espiritual de los msticos
(por ejemplo, los opsculos msticos de san Buenaventura y de otros autores). Hay que recordar la aportacin de
Lutero, que podemos calificar de cristocntrica y existencial. El reformador busc y proclam el solus
Christus; subray con fuerza que la vida cristiana y la verdadera teologa como reflexin sobre ella tienen que
alimentarse solamente de la humanidad y . de la cruz de Cristo y de lo que l hace experimentar y decir sobre
Dios y sobre el hombre; el Cristo que importa es el que los creventes pueden "aferrar" y convertir en motivo de
vida por y en la fe confiada. Este radicalismo existencial luterano, portador de instancias vlidas aunque
unilaterales, cay tambin en olvido incluso en el campo protestante. Las oleadas de reaccin cristolgica
pietista dentro del protestantismo deben considerarse como otros tantos intentos de retomo a la inspiracin
existencial luterana original.
La cristologa contempornea se distingue por la recuperacin de la colocacin del acontecimiento Jesucristo en
el contexto de la historia de la salvacin (cf., en particular, O. Cullmann); por la atencin a la dimensin humana
integral de Jess, pero -a diferencia del pensamiento de la poca patrstica y medieval- con una decidida
inclusin de su historicidad, existencialidad, mundanidad, cosmicidad, socialidad y politicidad; por una
valoracin ms clara de la totalidad del misterio de Cristo (encarnacin, vida histrica, praxis y doctrina, muerte,
resurreccin como acontecimiento escatolgico y . salvfico, espera de la parusa como acontecimiento en el que
Cristo realizar plenamente su misin salvfica y se revelar por completo a s mismo, a Dios y al hombre). Las
diversas corrientes tolgicas de los ltimos decenios y aos (teologa de la encarnacin, d~ la resurreccin, del
misterio pascual, de la cruz, de la praxis liberadora de Jess, etc.) ponen todas ellas como fundamento de su
reflexin el acontecimiento histrico Jesucristo, aunque luego lo sitan en perspectivas diversas.
El giro antropolgico de la cultura moderna, realizado de tantas maneras y . formas, ha llevado tambin a la
cristologa a realizar un giro metodolgico en su reflexin cientfica sobre Jesucristo. Hace algunos decenios que
muchos telogos propusieron y empezaron a recorrer un camino de reflexin cristolgica, que no parte ya, como
en el pasado (al menos desde la Edad Media, pero ya en gran parte tambin desde la poca patrstica), desde
arriban, desde la divinidad del Hijo que baj a la historia para asumir una naturaleza humana, sino "desde abajo",
desde la vida histrica de Jess de Nazaret, que luego, a la luz de la resurreccin, se capt en su dimensin ms
profunda, como vida histrica del hijo del Dios eterno. La mayor parte de los telogos sostiene que entre las dos
metodologas no hay oposicin y que no deben por tanto considerarse como altemativas. Una reflexin adecuada
sobre el misterio de Cristo tiene que incluir a las dos si quiere integrar lo humano histrico y lo divino de Cristo,
pero debera partir desde dentro en de la confesin de la Iglesia, en la que estn ya incluidos los contenidos tanto
de arriban como "de abajo".
G. Lammarrone
Bibl.: M, Bordoni, Cristologia, en NDT 1, 225-266; J Galot, Cristologas, en DTF 249256; G. Moioli,
Cristologa, en DTI, II~ 192207;Y M. Congar, Cristo en la economa salvfica y en nuestros tratados dogmticos,
en Conciium 1 1 ( 1966) 5-28; J Galot, Hacia una nueva cristologa, Bilbao 1972; K. Rahner, Problemas
actuales de cristologa, en Escritos de teologa, 1, Taurus, Madrid 1967 167-221; A. Grillmeier, Cristologa, en
SM, 1, 59-73.
CRISTOLOGA FILOSFICA
Trmino introducido para designar la aproximacin a Cristo por parte de los filsofos, en interaccin con sus
perspectivas sistemticas, La posibilidad de la cristologa filosfica se inserta en la quaestio de la relacin
filosofa-teologa, y en particular dentro del cauce de la filosofa cristiana, con una diferencia: que el punto de
partida de la cristologa filosfica es eminentemente cristolgico, es decir, concierne al ser de Cristo, a su
naturaleza divinohumana, a su relacin con Dios y a su historicidad. Con esta frmula Se expresa desde el punto
de vista histrico un itinerarium mentis in Christum, que los filsofos realizaron en la confrontacin especulativa
con Cristo; desde el punto de vista terico, la cristologa filosfica ofrece un intento de clarificacin de la esencia
de la salvacin, va que expone al pensamiento a la reflexin sobre lo trascendente y lo sobrenatural. La cuestin
terica es precisamente el punto crtico de la cristologa filosfica. La historia de los intentos por construir una
cristologa filosfica ha mostrado los lmites racionalistas que llegan a prescindir del Jess histrico y el peligro
historicista de olvidar se del Cristo de la fe. Por eso mismo las cristologas filosficas de la modernidad, una vez
eliminada la trascendencia, han erosionado desde dentro una autntica cristologa filosfica, racionalizando el
discurso sobre Cristo. La posibilidad de semejante cristologa, segn algunos autores (A. Caracciolo, X.
Tilliette), se debe al carcter significativo y singular de la persona de Jess y de su conciencia fenomenolgica,
que constituira una cristologa filosfica trascendental muy til para el "sueo dogmtico" de la teologa y para
el encierro preconstituido de la filosofa. En el Congreso El Cristo de los Filsofos ( 1975) se adoptaron dos
posiciones: para algunos es posible una cristologa filosfica a posteriori" que, partiendo del dato revelado,
ofrece a la filosofa una oportunidad racional para no reducir de forma perjudicial lo sobrenatural a los datos de
la razn. Otros sostenan ms bien una cristologa filosfica "a priori", una especie de prembulo filosfico que
preparase al hombre a la acogida de Cristo, como respuesta a las esperanzas y a las instancias de la humanidad.
Esta opcin antropolgica se convertira en una propedutica para la cristologa. La philosophia Christi nace de
la intuicin paulina de una "nueva filosofa", que pone en relacin a la dimensin especulativa con la espiritual.
En efecto, para Nicols de Cusa Cristo es la llave del conocimiento, la expresin de una filosofa perenne. Con la
11ustracin se da el paso a la philosophia de Christo, orientada a la idea de la educacin y formacin de la
humanidad.
Jess, en analoga con Scrates, encarna el ideal del hombre en su alta moralidad, superior incluso a la de
Scrates. Desde esta perspectiva, la reflexin de Spinoza ve en Jess al hombre mediador de la salvacin y al
summus philosophus, que sintetiza y muestra la salvacin universal con la salvacin intelectual. Con Kant se
abre la etapa de la cristologa especulativa. Reflexiona sobre la relacin entre Jess y la Idea Christi; Jess es el
modelo histrico insuperable de la religin moral y la Idea personificada del Principio Bueno. En Fichte, Jess es
modelo de virtud y maestro de la Ciencia, cuya genial intuicin es la invencin de la consanguinidad divina que
se identifica con su Yo; su historicidad es la evidencia de su unin con Dios, de donde surge una persona
extraordinaria e insuperable. Con Schelling, Jess es el lugar de un ser maravilloso que en la encamacin es
forma de Dios, pero no todava Dios, mostrando la gloria de Dios a la que ha renunciado para revestirse de los
harapos del servidor de la alianza.
La cristologa de Schleiermacher parte del dato de la historia de Jess, que conjuga lo histrico y lo absoluto en
las categoras de ejemplar y arquetpico: la realidad sobrenatural se expresa hacindose historia; Jess de Nazaret
es un elemento particular, arquetpico, que consiste en una conciencia de Dios que no puede reducirse a lo
humano en general; por eso mismo, es prototipo de lo religioso. La cristologa de Hegel encuentra en la palabra
clave del Viernes Santo especulativo el acceso a la filosofa crucis hegeliana; la knosis y la "muerte de Dios"
constituyen el binomio a travs del cual teji Hegel su cristologa, que supera el modelo ilustrado de Jess,
maestro de moral, hacia el Cristo que surge como smbolo de la tensin del hombre hacia la autosuperacin. El
Viernes Santo, la crucifixin de Cristo es el paradigma de aquella superacin de la ruptura hacia la unin de s
mismo consigo mismo que la resurreccin anticipa en su totalidad. La muerte en la Cruz es la clave especulativa
de lo Absoluto, epifana de la interioridad divina que es l mismo en la Alteridad de la finitud y de la muerte.
Finalmente, est la cristologa filosfica de M. Blondel, que parece encontrar su mejor formulacin en la
conciencia de Cristo, en la que cohabitan las dimensiones de Cristo: el Cristo glorioso con el Cristo crucificado,
el Cristo de la vida espiritual con el Cristo histrico. En su conciencia. Jess conoci su propia divinidad; es ms
Dios que hombre y . por eso mismo es" el mediador divinamente humano y humanamente divino n. En tiempos
de la secularizacin y de la " muerte de Dios", Jess aparece como la posibilidad de salvacin para el dbil, la
cifra del ser humano (K. Jaspers), el principio de esperanza, porque en su historia est presente el proyecto de la
divinizacin del hombre (filsofos neomarxistas). X. Tilliette distingue, sintticamente, una triple tipologa: una
filosofa propedutica para la cristologa; una cristologa comprometida con la filosofa por medio de
esquematismos, representaciones, smbolos (como en el sistema hegeliano); y una filosofa que revela una
fenomenologa de Cristo escrutando " el eidos de sus vivencias y de sus categorias, sobre todo de las que tienen
un relieve filosfico: la sujetividad, el tiempo, la intersujetividad...".
C Dotolo
Bibl.: x. Tilliette, Cristologa filosfica, en DTF 232-237; d., Es posible una cristologa filosfica ?, en R.
Latourelle - G,O'collins, Problemas y perspectivas de teologa fundamental, Sgueme, Salamanca 1982, 199-221;
d" El Cristo de los filsoos, DDB, Bilbao 1994. R. Latourelle, El hombre y sus problemas a la luz de Cristo,
Sgueme, Salamanca 1984.
CRISTOLOGA FUNDAMENTAL
Es una seccin de la teologa fundamental que se propone el estudio de la persona de Jesucristo con ciertas
peculiaridades de mtodo y de investigacin, que le son propias. En efecto, la cristologa pertenece por la
naturaleza misma de su objeto a la esfera ms amplia de la investigacin interdisciplinar. La teologa
fundamental, en el momento de aplicarse a la cristologa, lleva consigo ciertas caractersticas propias, que se
interesan por alcanzar unos datos que no se refieren solamente a la fe de los creventes, sino que pueden
comunicarse - tambin fuera del horizonte de la fe.
Ms directamente, la cristologa fundamental toma en consideracin cinco puntos principales:
1. La historicidad de Jess de Nazaret.- Es el elemento primero y determinante que ha de adquirir - cualquier
cristologa. Historicidad no indica solamente la obtencin de datos histricos que permitan tener un conocimiento
adecuado de la vida y de la persona de Jess; se extiende tambin al conocimiento de la cultura de su tiempo, de
las condiciones sociales, econmicas, culturales y religiosas que marcaron su existencia. Se llega de este modo a
captar la mentalidad de la poca y las caractersticas de los contemporneos de Jess. Historicidad significa,
adems, la composicin de elementos que, obtenidos a travs de una metodologa histrica, permiten conocer los
rasgos constitutivos de la personalidad de Jess de Nazaret y - , lo que es ms importante, su manera de situarse
ante el sentido de su vida y de su muerte.
En esta etapa. la investigacin teolgico-fundamental. una vez superada la doble crtica a las fuentes
neotestamentarias, la de Bultmann y la de Kierkegaard, atraviesa los divrsos pasos de la Traditionsgeschichte y
obtiene datos histricos indiscutibles, aunque no inmediatos, de la fe de la comunidad primitiva.
2. La unidad del misterio pascual. Un segundo elemento que permite establecer la cristologa fundamental es el
nexo entre el acontecimiento de la pasin, muerte y resurreccin del Seor como acontecimiento
histricosalvfico. El misterio pascual se convierte en el signo que constituye la credibilidad de la misma
revelacin.
Apologticamente, la cristologa presentar el valor de la muerte como expresin ltima mediante la cual Dios
sabe expresar todo lo que es y todo su amor, en lenguaje humano. Dogmticamente, se har evidente la unicidad
de la resurreccin como acontecimiento que parte de la historia para anticipar escatolgicamente el futuro de
todo creyente.
3. Jess de Nazaret y la Iglesia.- Un tercer dato es la relacin que mantiene unidos a Jess y a la Iglesia: una
relacin que no puede limitarse al tiempo despus de los hechos pascuales, sino que est ligado constitutivamente
con la actividad terrena del Maestro. La teologa fundamental, basndose en su metodologa, es capaz de
establecer el vnculo entre una serie de actividades, gestos y palabras de Jess, que revelan su idea central de
querer formar un grupo de personas que despus de l continuasen su obra de anunciar el Reino y de llamar a la
conversin. En este horizonte, se habla de fundacin" de la Iglesia por obra de Jess: no debe entenderse como
un acto jurdico que da comienzo a la Iglesia; se trata ms bien de un conjunto de hechos que permiten vincular
directamente a la Iglesia con Jesucristo como su fundador (LG 5).
4. El valor universal de la persona de Jess.- Otra caracterstica que corresponde a la cristologa fundamental es
la invencin de datos que garanticen la justificacin de la pretensin de universalidad del acontecimiento
Jesucristo. En la medida en que la teologa fundamental estudia la revelacin en todos sus elementos, tendr que
presentar tambin la peculiaridad de la persona y de la obra de Cristo ante las otras religiones que tienen la
misma pretensin.
5. Cristologa y epistemologa.- El ltimo elemento que se percibe como caracterstico de una cristologa
fundamental es el estudio de la relacin entre cristologa y teologa en su estatuto epistemolgico. Este dato
resulta tanto ms importante cuanto que la teologa se sita en el plano de las otras ciencias a la hora de justificar
el objeto de su investigacin. Puesto que la teologa estudia el misterio de Dios, tendr que evaluar de qu
manera habr de pasar inevitablemente a travs del acontecimiento Cristo para alcanzar ese misterio. En la
medida en que la teologa tiene como referente a la fe cristiana, tendr que presentar adems las razones que la
justifican como religin de una fe que se profesa en la persona histrica de Jesucristo.
As pues, la teologa fundamental se presenta como la reflexin teolgica que no se limita al estudio solamente
del dogma o de la exgesis: partiendo ms bien del dato de la revelacin, lee e interpreta estos elementos en la
unidad de un doble referente epistemolgico: el de la identidad entre la revelacin y el revelador que se realiza en
Jess, y el de una lectura histrica y exegtica de los datos que se integran sin embargo en el conocimiento de la
fe. En una palabra, en esta etapa descuella el realismo de la encarnacin, donde el misterio asume la condicin
personal e histrica con vistas a la comunicacin de s mismo para la comunin.
R. Fisichella

Bibl.: R. Latourelle - O'Collins, Problemas y perspectivas de teologa fundamentaL Sgueme, Salamanca 1982
(parte III: "Aproximaciones cristolgicas"), 197-368: R, Latourelle, Teologa de la revelacin, Sgueme,
Salamanca 1982; d" A Jess. el Cristo, por los evangelios. Sgueme, Salamanca 1989; R. Fisichella, Cristologa
fundamental, en DTF, 226-232; d., Introduccin a la teologa fundamental, Verbo Divino. Estella 1993; K.
Rahner Problemas actuales de cristologa. en Escritos de teologa. 1, Taurus, Madrid 1967 167-221; d,.
Cristologa. Estudio teolgico y exegtico. Cristiandad, Madrid 1974.
CRISTOLOGA Y CRISTOLOGAS

Con el trmino cristologan se indica la reflexin teolgica que realiza la comunidad creyente sobre la persona
de Jess de Nazaret, proclamado en la fe Cristo y Seor. A partir de esta nica reflexin que realiza la Iglesia a la
luz de la unidad del misterio, se han desarrollado y se siguen desarrollando investigaciones concretas que toman
en consideracin una lectura peculiar de la persona de Jess; estas reflexiones teolgicas desarrolladas a lo largo
de los siglos se llaman cristologas. Deben distinguirse tanto a nivel de metodologa como de contenido y deben
considerarse, en todo caso, en su complementariedad. Podemos reconocer varias cristologas: aqu enumeraremos
las ms significativas.
La cristologa bblica surge en el momento en que se intenta conformar los datos de la exgesis con la teologa
tpica de cada autor neotestamentario.
Se da una cristologa bblica global, entendiendo con ella los resultados que surgen del conjunto de los textos
sagrados, y una cristologa bblica peculiar de Cada autor. Mientras que en la primera tienen que confluir las
perspectivas de todos con vistas a la unidad del misterio de la persona de Cristo, en la segunda hay que valorar la
originalidad tpica de la teologa de cada autor.
Por consiguiente, se podr reconocer la cristologa de Pablo, que se desarrolla sobre todo a la luz del misterio de
la pasin y de la cruz, y la cristologa de Juan, que presenta ms bien el misterio de la encarnacin y de la
preexistencia en el Padre.
Por cristologa patrstica se entiende la reflexin que aparece en los diversos Padres de la Iglesia. Tambin en
este caso se estudia la perspectiva presente en los diversos Padres, junto con la visin global que se percibe en
todo el perodo. Encierran un valor particular los datos contenidos en las cristologas de los siglos IV y Y en la
escuela alejandrina y en la antioquena: son tambin vitales los que provienen del conocimiento de las disputas
cristolgicas que confluven ms tarde en los concilios de Nicea, Constantinopla y - Calcedonia.
La cristologa ontolgica intenta precisar. a la luz de la reflexin especulativa, la realidad de la persona de
Cristo. Insistiendo en el dogma de Calcedonia, establece el fundamento de la reflexin que ve a Jess como Hijo
de Dios, es decir, como verdadero Dios y verdadero hombre en virtud del mistrio de la encarnacin. Buscando
las razones que conducen a la mente a comprender ms de cerca el misterio, esta cristologa justifica el dogma
por el que en una sola persona" hay - dos naturalezas (DS 302).
La cristologa funcional debe esta especificacin al hecho de que estudia la obra realizada por Cristo y ms
directamente su funcinn salvfica, Surge particularmente como reaccin frente a la absolutizacin de la visin
ontolgica, que pareca olvidar el obrar mismo de Jess de Nazaret.
Cristologa desde arriba y cristologa desde abajo son dos ulteriores especificaciones que se han llegado a crear
para designar la reflexin que destaca como punto de partida la Palabra de Dios y el misterio (desde arriba), o
bien el obrar histrico y terreno de Jess (desde abajo): esta distincin est sometida a una fuerte ambigedad: en
efecto, si es verdad que hay una prioridad objetiva del Jess de Nazaret, tambin es verdad que existe una
prioridad de la fe que lo anuncia y profesa como Cristo. En este mismo sentido se puede ver la distincin entre
cristologa ascendente y cristologa descendente.
Con cristologa desde dentro - frmula propuesta recientemente por E. Biser - se intenta realizar una sntesis
entre las dos tendencias anteriores, presentando la clave interpretativa a partir del mismo Cristo.
La cristologia existencial se refiere a la acentuacin que llega a ponerse en la experiencia del creyente y en la
provocacin que la cristologia llega a suscitar en la vida personal. El punto de partida parece ser la experiencia
que realizaron los discpulos de Cristo y la experiencia de cada uno de los creyentes. La cristologia de la
liberacin es una de las ltimas tendencias que insiste en el aspecto de la liberacin realizada por Jess; se
desarrolla mostrando el encuentro que se realiza entre el Cristo pobre con los pobres de hoy y supone el
compromiso por una libracin "econmica, social y poltica de los grupos oprimidos y dominados (L. Boff).
La cristologa desde fuera se presenta como el intento de sistematizar la reflexin sobre Jesucristo, que se realiza
fuera de la fe cristiana por obra de autores que se impresionaron por su mensaje y por su vida. En estos casos,
como se trata de personas fuera del mbito de la fe, es difcil poder hablar en sentido propio de cristologia; la
investigacin se mueve ms bien en una perspectiva esttica, filosfica o tica.
La cristologia llega a asumir otras varias especificaciones, determinadas por la acentuacin de algunos aspectos
de la vida de Cristo; los mismos nombres explicitan su contenido. Tendremos entonces una cristologa kentica,
cuando se toma como punto de partida el texto de Flp 2,7. una cristologia pneumatolgica, que insiste en la
accin del Espritu y prefiere la lectura de Lucas; escatolgica, que centra su atencin entre el "ya" realizado y el
"todava no" que ha de realizarse del Reino anunciado por Jess; csmica, en la lectura de Teilhard de Chardin,
que ve el fin de todo el movimiento de la evolucin universal en el punto omega, identificado con Cristo.
R. Fisichella
Bibl.: J Galot, Cristo, t quin eres? Madrid 1982; A. Schilson - W Kasper, Cristologie oggi. Brescia 1979; B,
Mondin, Le cristologie modeme, Alba 1979; E. Schillebeeckx, Jess, la historia de un cryente, Cristiandad,
Madrid 1981; A. Calvo - A. Ruiz, Para leer una cristologia elemental, Verbo Divino, Estella '1994.
CRISTOMONISMO
Trmino bastante reciente en el terreno teolgico, con el que se entienden diversas cosas. Etimolgicamente se
deriva de Christos (Cristo) y monos (solo, nico).
En el plano histrico se da el " solus Christus de M. Lutero y del luteranismo. Con l se quiso y se sigue
queriendo significar la primaca y la unicidad de la mediacin de Jesucristo para que el hombre obtenga y viva
una relacin de gracia con Dios. Esta misma posicin puede asumirse tambin en la teologia y en la
espiritualidad catlicas, si no se- excluye la mediacin sacramental de la salvacin de Cristo por parte de la
Iglesia y ~ la libre entrega del hombre al Dios que se le revela y se ofrece como Padre y Seor de su vida en
Cristo. Sin embargo, con el trmino cristomonismo se entienden formalmente algunas posiciones o tendencias
teolgicas bien determinadas.
1. La teolgica catlica, segn dicen algunos telogos ortodoxos de nuestro siglo (Y Losky y N. Nissiotis),
tiende a conectar la realidad de la Iglesia unilateralmente con Jesucristo como su fundador y principio de vida,
sin valorar suficientemente la misin y la funcin originales del Espritu Santo para su animacin carismtica. Se
trata de un cristomonismo eclesiolgico en que se da una Iglesia ligada fundamentalmente slo a Cristo y no se le
reconoce al Espritu Santo una funcin constitutiva. Esta posicin eclesiolgica tendra sus races en la posicin
catlica sobre la procesin del Espritu Santo a partir del Padre y del Hijo, como nico principio de espiracin en
el seno de la divinidad (Filioque).
Varios telogos catlicos en los ltimos decenios han reconocido la parte de verdad que hay en esta crtica y se
han comprometido a valorar ms adecuadamente en la eclesiologia la funcin esencial que corresponde al
Espritu Santo en la vida de la Iglesia. Hay numerosos pasajes en los documentos del Vaticano II que constituyen
una superacin de este cristomonismo.
2. La tendencia presente en la teologia de K. Barth a hacer que todo el discurso teolgico sobre Dios y sobre el
hombre se derive de la reflexin sobre Jesucristo, Verbo encarnado, como fundamento, centro y fin de la
revelacin, y a no atribuir ninguna validez en el terreno teolgico a todo lo que por otros caminos se puede
conocer sobre Dios y sobre el hombre (H. U. von Balthasar: " ceidor cristolgico ) .
3. La tendencia que, segn algunos telogos de las religiones, absolutiza a Jess hasta tal punto que lo transforma
en una figura contrapuesta a otras figuras religiosas.
G. Iammarrone
Bibl.: H, U von Balthasar Karl Barth, Darstellung se~ner Theologie, Colonia 1951. Y Congar, El Espritu Santo,
Herder. Barcelona 1983; G. Colombo, Cristomonismo e pneumatologia o cristocentrismo e trinita, en Teologia 9
(1984) 189-193; Y Subilia, Solus Christus, Turn 1985,
CRITERIOLOGA
Indica una metodologia teolgico exegtica que supone la asuncin de un conjunto de criterios aptos para
verificar la historicidad de los textos evanglicos.
Los evangelios llegaron a nosotros a travs de una larga evolucin que sigui las siguientes etapas: la
predicacin misma de Jess, la tradicin oral, la composicin escrita de algunos logia, la bsqueda personal del
evangelista y la redaccin del texto que poseemos. A lo largo de la historia ha habido varias fases que tendan a
demostrar la historicidad de los relatos evanglicos; entre otras, obtuvo un gran xito la crtica que tenda a
relacionar al evangelista con un apstol, a fin de poner de relieve la historicidad del texto en virtud de la
autoridad de su autor.
A partir de los aos 50, la investigacin exegtica ha desarrollado una crtica interna al material evanglico que
permite establecer la intencin real de fidelidad a la transmisin de las palabras y de los gestos de Jess por parte
de los evangelistas. As pues, con la criteriologa la exgesis recupera una nueva pieza de su trabajo que le
permite verificar la coherencia entre la realidad y lo que nos narran de ella los evangeliOs. Por tanto, la crtica
literaria, que permite llegar hasta las fases ms antiguas y las capas bsicas de la Tradicin, se integra en este
punto con la crtica histrica, que es la nica capacitada para verificar la coherencia y la verdad histrica de los
hechos, Los criterios, que se distinguen de las pruebas o de los indicios, son reglas objetivas que, una vez
aplicadas, permiten formular un juicio de autenticidad o no sobre la historicidad de los trozos analizados. Se
pueden clasificar al menos quince criterios que, segn les indica la ocasin, van utilizando numerosos autores
(Kasemann, Mc Arthur, Perrin, Lentzen-Deiss, Jeremias, de la Potterie, Schillebeeckx...).
Sin embargo, no existe todava un consenso general sobre todos estos criterios; slo hay cuatro que han obtenido
el reconocimiento universal. Son los siguientes :
1 Criterio de testimonio mltiple.Un dato evanglico puede considerarse autntico si est fuertemente atestiguado
en todas o en la mayor parte de sus fuentes (evangelio, a, cartas. Hechos) y en gneros literarios diferentes. Con
el testimonio mltiple, usado normalmente en la aplicacin de la historia profana, se alcanza la convergencia de
las diversas fuentes, independientes entre s, sobre algunos aspectos esenciales de la personalidad de Jess;
pensemos, por ejemplo, en la simpata y la misericordia que mostraba con los pobres y los pecadores.
2. Criterio de discontinuidad.- Se afirma que un dato evanglico es autntico cuando no puede reducirse ni a la
cultura o las concepciones del judasmo de los tiempos de Jess, ni a la praxis o predicacin de la Iglesia
primitiva. Este criterio es fundamental y permite alcanzar la originalidad misma de la expresin de Jess, as
como los rasgos salientes de su personalidad y del modo como conceba su misin.
La aplicacin de este criterio lleva a verificar la historicidad de las expresiones: Abba, Hijo del hombre, Amn
(yo os digo), el bautismo, algunos milagros, la concepcin mesinica...
3. Criterio de conformidad.- Afirma que un dato evanglico es autntico si no slo est estrechamente vinculado
al ambiente lingstico, religioso, geogrfico judo, sino sobre todo si resulta coherente con el centro del mensaje
de Jess que se refiere al Reino de Dios. Con la aplicacin del criterio de conformidad encuentran una
autenticidad histrica, por ejemplo, las parbolas, la oracin del Padre nuestro... Es un criterio que puede
aplicarse como una integracin del anterior. si con el anterior se destaca la originalidad de Jess, con ste se le
muestra como hijo de su tiempo, es decir, plenamente inserto con su humanidad y con su lenguaje en la trama
cultural de su poca.
4. Explicacin necesaria.- Se le llama tambin criterio de razn suficiente. Dice que un texto es autntico si,
frente a un conjunto de datos que exigen una explicacin coherente, se ofrece una explicacin que es capaz de
conjugar coherente y armnicamente los diversos elementos que, de otra manera, seguiran siendo enigmticos.
La aplicacin de este criterio conduce a reconocer la historicidad de los rasgos esenciales de la predicacin de
Jess; algunos milagros slo encuentran su luz en esta lnea, as como algunas expresiones tpicas de Jess, como
por ejemplo, Hijo del hombre.
Junto a estos criterios, llamados comnmente fundamentales, se pueden mencionar otros criterios que, de todos
modos, revisten slo un papel aadido y complementario: pensemos, por ejemplo, en el criterio del estilo de
Jess: o bien, en el de inteligibilidad interna de un relato o en el de intepretacin diversa y acuerdo de fondo. Los
autores utilizan de varias formas todos estos criterios, pero su sola aplicacin no puede tomarse como un dato de
autenticidad.
Los criterios tienen tambin un valor propio; es necesario hacer un uso correcto de ellos y no slo un abuso,
como si todo depndiera de su aplicacin. As pues, la criteriologa tiene un papel esencial, pero slo dentro de
una metodologa ms amplia que permita verificar la aportacin de diversos elementos y de crticas que se
desplazan de las textuales para acudir a las literarias y a las histricas.
R. Fisichella
Bibl.: E. Kasemann, Das Problem des historischen Jesu, en ZThK 51 (1954) 125-153; X.
Lon-Dufour. L.os evangelios y la historia de Jess, Cristiandad, Madrid 1970; J Jeremias, Abba. El mensaje
central del Nuevo
Testamento, Sgueme, Salamanca 1981: E, Schillebeeckx, Jess. la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid
1981; R. Latourelle. A Jess el Cristo por los evangelios, Sigueme, Salamanca 1982; J Caba, De los evangelios
al Jess histrico, BAC, Madrid 1971 .
CRTICA DE LA RELIGIN
La crtica de la religin se extiende a donde se extiende la religin misma, atiende a todos sus aspectos, abraza
todos sus mbitos: no viene solamente de fuera sino desde dentro de ella misma: no tiene slo una funcin
negativa, sino tambin positiva. Cuando Agustn, en el De civitate Dei, hace una crtica implacable de la
mitologa y - de la religin de los paganos, se apoya en una largusima tradicin de exigencia de una religin
ms pura, desde Simnides a los trgicos griegos, desde Lucrecio (tantum potuit religio suadere malonlm)
hasta el escepticismo acadmico de Cicern. La supersticin, la ignorancia Y - otros sentimientos y
comportamientos anlogos no siempre han estado ausentes de una fenomenologa religiosa tan amplia y tan
variada: son inevitables las puntualizaciones y las crticas. Pero tambin lo es la objetividad discriminatoria de la
opcin a favor y en contra, frente a los presupuestos del sensismo, del materialismo, del pesimismo radical, que
de vez en cuando obstaculizan el acceso a Dios y a la religin. Tambin la estructura social y poltica de la
civitas christiana ha contribuido a alimentar prejuicios, hasta llevar al fenmeno Maquiavelo y a los temas de la
Utopa (Th. Moro, 1516) y de la Locura (Erasmo, 1509), con una referencia especial a la problemtica religiosa.
La aspiracin al dilogo, junto con un absolutismo, que se considera sofocante con El libro del gentil y de los tres
sabios, de Raimundo Lulio (por el 1270), recoge el antiguo motivo de la parbola de los tres anillos y llega
hasta el Colloquium heptaplomeres de abditis rerum sublimium arcanis, de J Bodin ( 1530- 1596). El
racionalismo cartesiano Y el absolutismo poltico son el marco en el que surgen los "espritus fuertes" de la
Francia del s. XVIJ, los libertinos que desean sobre todo emanciparse de la autoridad eclesistica cuando
rechazan las definiciones dogmticas y los preceptos morales.
La polmica de Pascal ataca al mismo tiempo a los jesuitas y a la concepcin laxista del cristianismo. Son los
precursores de los librepensadores ingleses (final del s. XVII) y de los ilustrados alemanes.
En Francia, el Dictionnaire historique et critique, de Bavle, de 1697 junto con el desmo ingls,- abre el camino
al sensismo materialista y al agnosticismo de los enciclopedistas (cf. DiderotD'Alembert, Encyclopdie 0u
Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et mtiers, 28 vols., 1751-1772) Y a su atesmo camuflado.
La crtica tericamente ms profunda, basada en la autonoma de la razn y del rechazo del salto de la fe,
procede de la Ilustracin alemana, tras el influjo del Trattato teologico-politico, de 1670, de Spinoza: se piensa
en una religin de la humanidad. La religin filosfica pura de Hume (Natural History of religion, 1757 y
Dialogues concerning natural religion, 1799) anticipa la actitud cerrada de Kant, que procede sin reparos desde
El nico argumento posible para una demostracin de la existencia de Dios (1763) hasta La religin en los
lmites de la sola raZn (1793), a travs de la Crtica de la razn pura.
Entre los idealistas, Fichte se ve objeto de una violenta Atheismusstreit, pero no es menos peligrosa la reduccin
especulativa de la religin de la fe que llevaron a cabo Hegel y Schelling.
Tambin la apertura romntica de Schleiermacher, que, distinguindola de la especulacin y de la praxis, hace
de la religin un "sentimiento y gusto de lo infinito" (Sobre la religin, 1799), suscita la reaccin de Kierkegaard,
que reserva sus dardos ms feroces para atacar por dentro a una cristiandad institucional (El momento,
18541855) y profetiza un trgico "finis christianismi".
De la especulativa muerte de Dios (que fue ya histrica) hegeliana (Fe y saber, 1802), Nieztsche pasa a la
locura del asesinato de Dios (La gaya ciencia, 1882-1887) por parte de un Occidente que camina
irremediablemente hacia su disolucin. Con el aadido del contexto de la desmitificacin y de la secularizacin,
el tema ha conocido una resonancia americana (cf. T. W Ogletree, La controversia sobre la muerte de Dios).
Entre las crticas recientes ms destacadas estn las del marxismo, la del existencialismo ateo y la del
psicoanlisis. A travs de la reduccin antropolgica feuerbachiana, Marx se propuso eliminar las causas de toda
alienacin.
El existencialismo ateo (Heidegger, Jaspers, Sartre, Camus...), aun en la gran variedad de anlisis Y de
expresiones, tiene un factor comn en el rechazo ms o menos explcito de Dios, como obstculo para la
realizacin plena del hombre y de la religin como forma menos consciente de existencia. El psicoanlisis ha
recorrido un largo camino desde el concepto de ilusin Y de remocin de Freud hasta la recupracin de la
religin como dimensin profunda de la realidad humana y csmica (Jung, Psicologa y Religin, Paids Ibrica,
Barcelona 981).
S. Spera
Bibl.: J Collins, Dios en la Filosofia moderna, Paids, Buenos Aires 1974; C, Fabro, El problema de Dios,
Barcelona 1963; AA, VV , El atesmo contemporneo, 4 vols., Madrid 1971; K, H. Weger La crtica religiosa en
los tres ltimos siglos.' Diccionario de autores y escuelas, Herder Barce10na 1986; H, Zirker, Crtica de la
religin, Herder Barcelona 1988.
CRTICA TEXTUAL
Quizs no haya ninguna disciplina de la ciencia bblica tan sujeta a continuos cambios como la crtica textual,
que de hecho representa su nivel fundamental, sin el cual no es posible hablar de hermenutica, de exgesis de
los textos, de historia e incluso de teologa bblica. Adems, puesto que no ha llegado hasta nosotros ningn texto
original de los libros contenidos en la sagrada Escritura y - , por otro lado, debido al nmero considerable de
testimonios para cada uno de los textos, quizs la crtica textual bblica sea uno de los anlisis textuales ms
complejos relativos a la literatura clsica. En efecto, esta disciplina se propone valorar el grado de consideracin
del texto bblico, tal como ocurre con cualquier otro texto literario que, a su vez, se convierte en la comunicacin
concreta de un mensaje. Por tanto, para introducir el tema, podemos afirmar que la crtica textual no constituye
una disciplina de segundo orden, ni siquiera una disciplina previa, sino el punto mismo de partida de cualquier
estudio bblico.
As pues, puesto que la crtica textual se propone establecer el texto bblico ms seguro o consistente, procede
entre dos polos principales : el polo ideal y el real. La finalidad ideal o terica de la crtica textual consiste
en recuperar el texto bblico original; pero, de hecho, el texto ha llegado hasta nosotros con numerosas variantes
en el proceso de transcripcin. Por eso, el proyecto real consiste en reconstruir, mediante la confrontacin de los
testigos, el texto ms cercano a un hipottico original.
Cuando los autores se proponen trazar una historia de la critica textual bblica, empiezan generalmente con
Erasmo de Rotterdam (1469-1536). No hay que desconocer, sin embargo, la importancia de las aportaciones
anteriores que hicieron posible la canonizacin de esta disciplina. As, por ejemplo, la 6jaci6n de la
consonantizacin del texto hebreo, por obra de los rabinos del siglo 11 d.C., signi6c una notable aportacin para
la crtica textual del Antiguo Testamento. El paralelo de esta aportacin es la vocalizacin del mismo texto
hebreo por obra de los masoretas (siglo IX d.C.). Adems, la crtica textual recibi una notable ayuda, en la
poca patrstica, con la versi6n hexaplar de Orgenes (s. 111 d.C.) y con la recensin de la Vetus Latina hecha
por san Jernimo, que signi6c6 de hecho el nacimiento de su Vulgata. Sin embargo, slo la moderna crtica
textual ha determinado un perfeccionamiento progresivo de la metodologa, tanto en lo que se refiere al Antiguo
Testamento, que nos ha llegado en la doble recensin del texto masortico y de los Setenta, como al Nuevo
Testamento griego. As pues, L. Cappellus (s. XVII) es considerado como el verdadero iniciador de la moderna
crtica textual del Antiguo Testamento, mientras que para el Nuevo Testamento la paternidad crtica suele
atribuirse a R. Simon (1638-1i12). Merecen mencin especial las aportaciones sucesivas de K. Lachman (1793-
1851), C. von Tischendorf (1815-18i4), B. F. Westcott (1852-1901), F J A. Hort (1828-1892), H. von Soden
(18521914) y F. Delitzsch (1850-1922). En el s. xx hay que sealar sobre todo las dos ediciones crticas del texto
masortico: la de R. Kittel - P. Kahle y la de K. Elliger - W. Rudolph. Para los Setenta la edici6n monogrfica de
Gotinga es sin duda la ms completa; sin embargo, tambin la edici6n sinttica, para uso didctico, dirigida por
A. Rahlfs, est bien lograda. Finalmente, para el Nuevo Testamento, quizs actualmente la edicin de E. Nestle y
B. Aland resulta la ms completa tanto respecto a la de A. Merk como a la edicin que surgi de la colaboracin
de K. Aland, M. Black, C. M. Martini, B. M. Metzger y B. M. Wikgren. Ouizs no sea un error considerar al
mismo s. xx como el perodo de oro de esta disciplina, sobre todo debido a los descubrimientos procedentes de la
comunidad de Oumrn, del Wadi Murabba'at y de la fortaleza de Massada.
Desde el punto de vista metodolgico, la crtica textual bblica se divide en dos mbitos fundamentales: la crtica
textual externa, conocida tambin como baja, y la crtica textual interna o alta. D hecho, la primera fase de
la crtica textual est representada por la confrontacin de los testimonios que nos han llegado, a fin de establecer
el texto bblico ms probable o autorizado. Para ello, el anlisis de los diversos cdices ocupa el espacio
principal de la crtica textual externa:
durante esa fase los testimonios se agrupan en familias que a su vez se disponen segn autnticos rboles
genealgicos El segundo mbito de la crtica textual se refiere a la crtica textual interna, es decir, a la
valoracin de las lecciones variantes dentro del propio contexto literario. Ms an, se puede a6rmar que la simple
crtica textual externa no resulta suficiente para la determinacin del texto ms probable;
se necesita la veri6cacin de la crtica textual interna. Para ello, en la historia de esta disciplina, se han
codi6cado. a partir de J. J Griesbach (s. XVIII), Clertas reglas que permiten utilizar con fruto los resultados que
se derivan del cotejo de testimonios:
- lectio brevior praeferenta es.t. Debe preferirse generalmente la leccin variante que, en el cotejo de los
testimonios, se presenta como la ms breve;
- lectio difficilior praeferenta est : cuanto ms difcil es una leccin variante, tanto ms probable resulta, va que
est ms cerca del original, dados los probables intentos de simplificaci6n para hacer un texto ms claro;
- lectio principalis praeferenta est: la lecci6n que, en una o varias familias de c6dices, motive a las dems, debe
considerarse la ms fiable, va que es ms fcil explicar las otras lecciones a partir de sta que al revs;
- lectio dissimilis praeferenta est: esta regla se refiere a dos o ms pasajes que tratan el mismo suceso; la leccin
que no concuerda con un pasaje paralelo debe preferirse a la que corresponde mejor, dada la tendencia de los
copistas a armonizar ms de la cuenta.
Estas reglas de crtica textual no siempre han de utilizarse de forma mecnica. Esto significa que, aunque la
crtica textual se considera como la disciplina bblica ms objetiva o asptica, sigue valiendo tambin para ella el
horizonte literario y teolgico en el que se coloca tambin ella.
A. Pitta
Bibl.: AA. VV , La Biblia en su entorno Verbo Divino, Estella 21992, 433-537. H. Cazelles - P. Grelot. Las
reglas de crtica racional, en A. Robert - A, Feuillet (eds.), Introduccin a la Biblia, 1, Herder Barcelona 1967,
91-178.
CRNICAS 1 y 2
En la Biblia hebrea JZ2 Crnicas formaban un solo libro titulado sepher libre hayyamim (Libro de los
hechos cotidianos, anales). Los Setenta llevan como ttulo Paraleipmena, en el sentido de las cosas omitidas
(en 1 -2 Sm y 1-2 Re), y dividen la obra en Paraleipmenon a, b, una divisin que luego adopt Lutero y otras
traducciones, y que ya en 1448 haba entrado tambin en el texto hebreo. San Jernimo, en el Prologus Galeatus,
de6ne la obra como chronicon totius divinae historiae (crnica de toda la historia divina), seguido en este punto
por la Iglesia latina.
La obra forma parte del llamado grupo cronstico, que adems de 162 Crnicas comprende tambin Esdras y
Nehemas. Narra de nuevo la historia del pueblo elegido partiendo de Adn hasta la restauracin posterior al
destierro. La exposici6n de 1 Z2 Crnicas corre paralela a Gn - 112 Re, con la omisin de casi todos los datos
relativos al reino del Norte. Para David y Salomn y otros reyes del reino del Sur, por el contrario, el Cronista
suprime muchos aspectos negativos. El autor cita numerosas fuentes que los estudiosos reducen a dos o a una
sola. El material propio est constituido por casi el 50% de la obra.
La tradici6n eclesistica considera que las Crnicas es un duplicado casi intil de los libros histricos
precedentes. Tanto los Padres como los escritores eclesisticos dedican escasa atencin a esta obra (el primer
comentario completo se remonta a Rbano Mauro, s. IX); lo mismo pasa con la liturgia. Al contrario, en la
actualidad, lZ2 Crnicas es una obra muy apreciada como testimonio precioso de la exgesis bblica realizada va
dentro de la propia Biblia y entendida como relectura y reapropiacin del pasado en funcin del presente. La
historia del Cronista es el ejemplo veterotestamentario ms notable de redaccin como interpretacin, as como
de elaboracin narrativa de un texto que se considera como autoritativo (haggad), y esto segn una tendencia ya
clara en la fuente principal del cronista, la obra histrica deuteronomista ( Deuteromista). La reaccin principal
de los libros suele hacerse remontar al 350-300 a.C. (Rudolph, 400; Galling, Kittel y otros, 300) y su forma
de6nitiva tiene que colocarse probablemente en torno al 200 a.C. En tiempos y . a bastante posteriores al
destierro, 1srael, compuesto casi exclusivamente por la tribu de Jud y por los restos de Benjamn, vive su fe en
torno a la Jerusaln reconstruida y el templo. El nico punto de convergencia es la estirpe y la fe; es inevitable
una tendencia centrpeta y esotrica; para poder vivir, el pueblo necesita anclarse en su patrimonio nacional. As
va tomando cuerpo la redaccin de las tradiciones histricas. Despus del Pentateuco (que recoge a J E, P y .. D)
y de la obra histrica deuteronomista'(que rene a Jos, Jue, 112 Sm, 112 Re), lZ2 Crnicas y Esdras-Nehemas
son la ltima gran coleccin de tradiciones histricas del judasmo. Tambin el Cronista revive el pasado a partir
de Adn, reescribe la historia sagrada teniendo ante los ojos el ideal de un pueblo santo, que vive en una
comunidad regulada por la ley divina y est apegado a unas normas cultuales, con la primaca absoluta de la
religin, del culto y del rito, soando casi con ser una comunidad monstica.
Esta nueva redaccin de la historia se inspira en criterios interpretativos y en mecanismos de simplificacin
asombrosos, con un uso a veces caprichoso de los datos histricos, de los documentos de archivo y de las
genealogas para legitimar situaciones e instituciones actuales. A diferencia de la corriente sacerdotal, el modelo
de comunidad del cronista no es el pueblo del desierto, con Moiss, sino la comunidad de David, verdadera
utopa realizada del Israel arquetpico y forma ejemplar de las futuras configuraciones de la comunidad elegida.
De aqu la idealizacin de los tiempos davdico-salomnicos en clave litrgico-ritualista: Israel constrefiido en
torno al templo, al culto y al sacerdocio de Sadoc. La sociedad refleja a su vez la asamblea litrgica; dominan en
l las clases sacerdotales, especialmente los levitas. Se hace remontar a David la institucin de estas clases,
viendo en el gran rey al fundador de las instituciones salvficas de la comunidad veterotestamentaria, promotor
del Israel jerrquico con sus clases, alineado en torno al templo, como una pirmide que tiene su vrtice en el
mismo David como lugarteniente de Yahveh, del que van bajando por orden de categora el ejrcito real, el
ejrcito para la guerra y el ejrcito para el culto, con unos rasgos muy claros que anticipan a la comunidad
esnica (cf Regla de la comunidad, Regla de la guerra). El Cronista muestra una gran simpata e inters por los
levitas. La lengua de 172 Crnicas sigue siendo el hebreo, que haca ya tiempo haba sido sustituido entre el
pueblo por el arameo, como lengua franca. La obra actual tiene un esquema de base lineal. Tras un prlogo
genealgico amplsimo ( 1 Cr 1 -9) viene una primera parte sobre David, como fundador del templo y de las
instituciones litrgicas de Jerusaln ( 1 Cr lO29). Se dedica tambin una gran atencin al reino de Salomn,
realizador del proyecto davdico (2 Cr 1 -9); finalmente se habla de los sucesores de David sobre el trono de
Salomn, excluyendo sistemticamente al reino del Norte (2 Cr 10-36).
Y Gatti
Bibl.: L, Alonso Schokel, Crnicas, Esdras, Nehemas, Cristiandad, Madrid 1976; J J Castelot, Los libros de las
Crnicas, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1969: G Ravasi, Crrticas (libros de las}, en NDTB, 3i2-3i8.
CRUZ
Los evangelistas orientan toda 1 a narracin de la vida histrica de Jess hacia la pasin. La pasin constituve
entonces no una simple conclusin, sino la meta, la fase decisiva y culminante de esa historia. Y la cruz es por
consiguiente como el punto de gravedad hacia el que tiende la vida de Jess. Y la razn de esta orientacin se
encuentra en l, es decir, en la fidelidad absoluta al Padre en la que tradujo todo su amor filial.
Oueriendo sealar los "sentimientos" (cf. Flp 2,5) que marcaron su ilisin, hay que hacer referencia a la
obediencia incondicionada, a la entrega total, a la confianza ilimitada: tales son las caractersticas esenciales y al
mismo tiempo las formas de actuacin de un amor que le cost a Jess toda una vida puesta a disposicin de la
voluntad del Padre y ofrecida por la salvacin del mundo. Expropindose radicalmente de s, al afrontar la
prueba crucial de la pasin, hizo de su propia muerte, aceptada con plena libertad por amor, el acontecimiento
con el que llev a trmino la obra de Revelador de Dios y de Salvador del mundo (cf. Jn 19,30).
Slo cuando fue elevado de la tierra", el Hijo de Dios estuvo en disposicin de "atraer a todos hacia s (cf. Jn
12,32), y ~ a que slo cuando fue clavado en la cruz se convirti de forma definitiva en Palabra e Imagen de
Dios, que es Amor. Hacindose carne y carne crucificada" por amor, se hizo amor crucificado. La cruz, por
tanto, es la ltima palabra, la ms elocuente, con la que l, la Palabra en persona, revel y sigue revelando el
rostro paternal ~ misericordioso de Dios. Por otra parte, es en su humanidad glorificada donde indeleblemente
representa tambin al Padre, hacindolo visible: El que me ve a m, ve al Padre" (Jn 14,9). Pues bien, el Seor
Resucitado no tiene otro punto de referencia para darse a conocer y acoger en la fe ms que su condicin
humana, cuyo valor simblico-expresivo queda asegurado por los signos que dej en su cuerpo la pasin (cf. Lc
24,36-43; Jn 20,27).
La reflexin sobre la cruz de Jess representa en ltima instancia el camino real de acceso al Dios trinitario. El
Crucificado muestra su propia identidad de Hijo "predilecto" del Padre a travs de la actitud oblativa y de la
obediencia expresada en el don de la vida. El Padre participa en la cruz del Hijo com-padeciendo con l en el
silencio y llevando a trmino, con la entregan -el abandono- del Hijo a la muerte, el acto de amor realizado por
el mundo, cuva concrecin histrica est representada en la encarnacin, con su dimensin de envo. El Espritu,
al ser en Dios la Persona-Amor que se encuentra en los dos polos de la intimidad ms unitiva y de la donacin
ms extrema, y al estar permanentemente presente en la historia y en el corazn de Jess, cooper en su
muerte de cruz infundindole el impulso de amor incondicionado que lo transform en sacrificio agradable al
Padre (cf. Heb 9,14). y, desde el momento en que es derramado por el Padre en el Corazn de los creventes por
la mediacin del Crucificado resucitado (cf. Jn 19,31-34) y por tanto como don hecho por l al mundo con su
propia oblatividad, representa para la comunidad cristiana el nico exegeta fiable de Jess, de la Palabra de Dios
hecha carne crucificada por amor.
El seguimiento y la imitacin de Jesucristo, en los que se condensa la peculiaridad de la experiencia espiritual
cristiana, estn estrechamente subordinados a la docilidad al Espritu; y el crecimiento en la conformidad,
dirigida a hacer de todo discpulo una imagen" viva del Maestro, sigue el ritmo del camino que se hace
llevando, con l y como l, la cruz de la fidelidad incondicionada al Padre (cf. Mt 10,38;
i6,24; Mc 8,34. Lc 9,23; 14,27). Este ritmo va marcado bien por la sumisin a la accin iluminadora y
transformadora del Espritu, bien por la intensidad del compromiso de conversin, dirigido a renunciarse a s
mismo para dar lugar al Otro, ponindose enteramente a disposicin de Cristo Crucificado para acogerlo en el
propio corazn y en la propia vida, dejando que l realice la intimidad amorosa ms profunda (cf. Gl 2,20).
Slo de esta manera se hace capaz el discpulo de recibir, percibir y compartir el amor oblativo y solidario del
Crucificado. En esto hemos conocido lo que es el amor: en que l ha dado su vida por nosotros. Tambin
nosotros debemos dar la vida por nuestros hermanos" (1 Jn 3,16).
Y Battaglia
Bibl.: J Moltmann, El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca 19i5; AA. VV , Teologa de la cruz, Sgueme,
Salamanca 19i9; O, Casel, Misterio de la cruz, Madrid 1964: B, Sesbou, Cruz, en DTDC, 31 i-333,
CUQUEROS
Segn una leyenda, los cuqueros reciben este nombre de un episodio ocurrido a su fundador, George Fox (
1624- 1691): cuando un juez proceda contra l, le replic que era ms bien l el que debera temblar (en ingls
britnico quake) ante el juicio de Dios.
El ttulo ms correcto para los cuqueros es el de Sociedad de amigos".
Surgieron en el s. XVll en Inglaterra como un grupo que se opona al culto y a la prctica de las diversas Iglesias
cristianas. Crean que un cristiano tena que vivir de acuerdo con la Luz interior divina que brilla en el
corazn de cada individuo, sin necesidad de ningn credo externo, clero o estructuras eclesisticas. Condenaban
al clero de las otras Iglesias como mercenarios pagados" y a veces interrumpan sus servicios cultuales con
reproches. Este activismo motiv su persecucin por parte de las otras comunidades cristianas. Los cuqueros se
difundieron pronto por las colonias americanas, donde inicialmente llegaron a ser una de las comunidades
cristianas ms numerosas. Sin embargo, su postura fuertemente pacifista los llev a una gradual disminucin
durante y despus de la guerra americana por la independencia, Los cuqueros proponan un estilo de vida
simple, rechazando los vestidos elegantes y ~ las formas de cortesa como maneras especiales de dirigirse a los
pblicos oficiales o a los nobles. Para los cuqueros toda persona comparte la misma diginidad, debido a la
presencia interior de la luz divina. Las comunidades cuqueras se llaman encuentros n. Su culto consiste en un
encuentro de oracin durante el cual todos estn sentados en silencio, esperando que la Luz interior inspire a
alguno para que gue a la comunidad con un himno, una oracin o algunas palabras de enseanza. En estos
encuentros mensuales se deciden los asuntos de la comunidad segn el consenso de la mayora. Debido a su
compromiso fundamental por la igualdad de todos, las mujeres han gozado siempre de plenos derechos en los
encuentros de los cuqueros. Las congregaciones locales se unen en "encuentros trimestrales", que a su vez se
integran en encuentros anuales" ms amplios. Pero la estructura no es jerrquica, ya que cualquier cuquero
tiene libertad para asistir a estos encuentros. Durante el s. XVIII algunos grupos de cuqueros aceptaron
ministros registrados , que ejercen de alguna manera las funciones de un pastor que prepara un servicio de culto
y un sermn semanal, ocupndose d las necesidades pastorales de la comunidad.
Los cuqueros estuvieron en primera lnea en la lucha contra la esclavitud, el mejor trato a los prisioneros, la
promocin de los derechos de la mujer y la oposicin a la guerra. Estas batallas idealistas ilustran su autntico
testimonio en favor de la dignidad de la persona. Mientras que algunos cuqueros se han comprometido en la
colaboracin ecumnica, resulta difcil ver cmo su simplificacin de la cristiandad a la doctrina de la Luz
interior puede ser compatible con el restablecimiento de la unidad, sobre la base de la profesin comn de las
doctrinas cristianas tradicionales.
W Henn
Bibl.: J, Garca Hernando, El cuaquerismo en Espaa, en J Garca Hernando (ed.i, Pluralismo religioso, Atenas,
Madrid 1976, 319-341.
CUERPO Y CORPOREIDAD
Por corporeidad se entiende, en general, todo aspecto material captado por los sentidos, es decir, todo grupo de
cualidades que nos representamos como estables, independientes de nosotros y puestas en el espacio. Con este
trmino se designa tambin la dimensin material del ser humano. Para comprender el significado del cuerpo
humano hay que referirse a la concepcin antropolgica. Segn sea la antropologa, variar el modo de entender
el cuerpo, as como variarn las concepciones morales.
Segn la antropologa bblica, que se caracteriza por ser acentuadamente unitaria y global, el hombre es tanto
cuerpo como alma. Una yuxtaposicin o una contraposicin de cuerpo y alma es algo intrnsecamente extrao a
los escritos de la revelacin, El cuerpo designa al hombre como totalidad, como persona, y equivale por tanto al
yo concreto (cf. Rom 6,12; 12,1). Cuando se habla de un conflicto entre "cuerpo" y espritu esta frmula no
refleja na hostilidad natural entre el cuerpo y el alma como dos elementos de la naturaleza humana, sino que
expresa la situacin en que el hombre, aprisionado en el pecado y esclavo del egosmo, se opone a la voluntad
espiritual y salvfica de Dios.
Por eso mismo en la Escritura se percibe repetidamente la dignidad y el valor del cuerpo. En el Antiguo
Testamento, el cuerpo del hombre lleva la huella de la accin de Dios (Gn 1-2i, Lejos de ser despreciado y de ser
un obstculo para la perfeccin, se le reconoce una dignidad eminente : el cuerpo mismo (mediante el corazn,
los riones, los ojos, etc.) produce, lo mismo que el alma, afectos, pensamientos, deseos, decisiones (Sal 16,910;
63,21 84,3; etc.). El Nuevo Testamento, aportando una nueva luz sobre el destino ltimo del hombre, que es la
vida eterna en comunin con Dios, eleva ms todava la dignidad del cuerpo, que ser llamado igualmente,
mediante la resurreccin de los muertos, a compartir la suerte del alma (Mt 25, 31-46; Lc 6,20-261 etc.).
La concepcin antropolgica griega, por el contrario, est caracterizada por el dualismo, que se concreta en la
afirmacin de la conflictividad entre el cuerpo y el alma. Segn Platn, el alma y el cuerpo son dos substancias
completas, cada una por su cuenta, unidas accidentalmente durante la vida terrena sin formar efectivamente una
substancia nica. El alma por s sola constituye la esencia verdadera del hombre. sta se encuentra en el cuerpo
como en una crcel. En consecuencia, el ideal del hombre consiste en sustraerse de lo corporal y alienarse del
mundo sensible para conducir de nuevo al alma a su perfeccin y a su felicidad original.
Es distinta la concepcin de Aristteles. A su juicio, el alma y el cuerpo son elementos claramente distintos, pero
no son dos substancias completas, sino incompletas (como la materia y la forma): las dos juntas dan origen a una
nica substancia completa, el hombre. Sin embargo, el dualismo no desaparece del todo, va que tambin para
Aristteles el Cuerpo es materia extraa y opuesta al espritu; los dos Coprincipios del hombre no presuponen
realmente un solo origen, va que la materia es eterna y se contrapone a Dios.
El pensamiento cristiano sobre el cuerpo, en los primeros siglos, se desarroll sobre la base del encuentro-
confrontacin entre la visin bblica del hombre (sinttica y global) y la concepcin antropolgica helenista,
dominada por el platonismo (dualista). Muchos Padres de la Iglesia, aunque defendan la bondad del cuerpo en
cuanto obra de la creacin de Dios, acabaron acogiendo las ideas platnicas sobre la relacin alma y - cuerpo,
asumiendo de este modo una actitud asctico-pevorativa respecto al cuerpo.
En particular, la identificacin de la concupiscencia debida al pecado original con la reaccin espontnea y
natural de los instintos (san Agustn) los llevar a una acentuada infravaloracin del cuerpo, destinada a perdurar
durante siglos.
Fue con santo Toms, que se sirve de las categoras del pensamiento de Aristteles, como se asisti a la
superacin del dualismo y a la recuperacin del valor positivo del cuerpo. La unin substancial entre los dos
constitutivos del hombre, originados ambos por Dios, est determinada por un nico acto de ser, el del alma
(forma del cuerpo) que mantiene en ser tambin al cuerpo. De aqu se deriva la unidad de la actividad humana,
que es siempre fsico-espiritual juntamente.
El hombre acta siempre de forma humana y - espiritual, aun cuando acte con el cuerpo.
La sistematizacin que dio santo Toms al problema de la relacin alma-cuerpo es imprescindible para los
conocimientos alcanzados por la antropologa de nuestros das, de carcter integral, a la que han dado su
aportacin diversas tendencias filosficas, especialmente la escuela personalista.
En la concepcin personalista aparece el cuerpo en todo su valor, ya que no es puramente objeto o
"instrumento", sino sujeto. Es encarnacin, epifana espacio-temporal del yo" presencia a los otros y
posibilidad de comunin;
relacin con el mundo y con la sociedad; expresin y - por tanto cultura, etc.
Pero el cuerpo es tambin lmite, signo del lmite espacio-temporal, que lleva consigo los caracteres de dolor,
enfermedad y muerte.
Puesto que el verdadero cumplimiento del hombre es la personalizacin de la dimensin material n que
concluve con la resurreccin ~e la carne'-(Rahner), la tarea moral consiste para el cristiano en asumir su propia
realidad corporal sin reducciones ni reservas, obrando de tal manera que no se vean reprimidas, sino integradas
en su propia identidad personal, las cualidades de las que est dotada la existencia corporal. En la ptica de la
teologa de la salvacin, la preocupacin por la formacin y el enriquecimiento de la propia corporalidad es un
signo por el que se reconoce la afirmacin del porvenir. Permite presentir ya desde hoy, aunque sea de manera
provisional, la plenitud, la grandeza y la belleza del hombre, que algn da ser glorificado.
Pero la consonancia con el ser corporal del hombre exige tambin la aceptacin de los lmites de su cuerpo
actual, unos lmites marcados en definitiva por el sufrimiento y por la muerte. Esto supone la renuncia a un
optimismo irreal, que se comporta como si pudiera realizarse ya en nuestro tiempo terreno la utopa de una
corporalidad liberada del sufrimiento y - de la decadencia.
G. Cappelli
Bibl.: S, Spinsanti, Cuerpo, en NDE, 3183351 AA, VV , El cuerpo y la salvacin, Sgueme, Salamanca 1975;-F
p, Fiorenza - J. B, Metz, El hombre como unidad de cuerpo y alma, en MS 1111, 661-715,
CULPA
En la rica terminologa bblica encontramos expresiones que se refieren no solamente al pecado como
acto, sino tambin a las consecuencias del mismo y a la actitud interior del pecador, y que expresan la esencia de
la culpa. La culpa se configura entonces como un dao objetivo y como un sentimiento que experimenta el
hombre por su accin deliberada pecaminosa que, por tanto, ha de ser expiada y satisfecha.
El concepto de culpa est presente en el pensamiento griego, en el que indica una perturbacin del orden
existente (que hay que restaurar con sufrimiento y expiacin) y la conciencia subjetiva de haber faltado. Sin
embargo, el contexto que liga a la transgresin humana con el error (ignorancia) y con el instinto, junto con la
concepcin griega del hado, lo encuadran en unas coordenadas bastante distintas de las bblicas.
La culpa (que es la ofensa hecha a Dios y al prjimo) va ligada al pecado y debe interpretarse a la luz de la
responsabilidad del hombre por una accin ofensiva y pecaminosa: por tanto, no debe identificarse de forma
reductiva con el sentimiento interior. El sentido de culpa que sigue a un pecado no tiene nada que ver con el
sentimiento de culpa del lenguaje psicolgico, que puede deberse a diversas causas, muchas veces
relacionadas con la debilidad de la personalidad.
El sentido de culpa surge de la conciencia de la responsabilidad efectiva del hombre. El sentido de culpa tiene un
aspecto psquico que se advierte tambin en la vida espiritual, va que por un lado hace referencia a la culpa
objetiva, al pecado, del que se requiere un alejamiento gradual en el proceso de la vida virtuosa, y por otro lado
hace presente el debilitamiento de la relacin con Dios. La conciencia de haber cometido el mal se puede
expresar, por tanto, con un sentimiento (estado interior), dado que el pecador arrepentido experimenta dolor por
el pecado;
sin embargo, el reconocimiento de haber pecado -y de ser, por tanto, culpable- es eminentemente un acto de la
inteligencia y de la voluntad, no un sentimiento. La aportacin de la psicologa en esta direccin puede resultar
til, pero distinguiendo lo que tiene de especficamente distinto la culpa moral, ligada a la revelacin del pecado.
En la apropiacin de la culpabilidad por la accin pecaminosa por parte del pecador, es importante el papel que
juega la conciencia, para la que se exige una formacin y - un crecimiento dirigidos a un discernimiento cada vez
ms exacto y definido del pecado en la vida del hombre, a la luz de la relacin con Dios y por tanto de la vida de
gracia.
En la vida moral se constata en la actualidad una tendencia difusa a considerar la culpa o el sentido de
culpabilidad como una actitud infantil, motivado por un autoritarismo insensato, como una especie de
autolimitacin injustificada impuesta a la libertad humana. En esta lnea parecen situarse algunos estudios
modernos psico-sociales sobre el sentido de culpa colectivo (y de reflejo, sobre la responsabilidad colectiva), que
tiene races histricas, pero que inhibe la actividad o el sentido de identidad colectivo o nacional de las modernas
generaciones. Por otra parte, la tendencia a excusar, a justificar desde el punto de vista de las motivaciones las
acciones culpables, demuestra en definitiva una desconfianza en la libertad y en el sentido de responsabilidad del
hombre.
T Rossi
Bibl.: P. Ricoeur Finitud y cuipabilidad Taurus, Madrid i969: B. b, Marlingeas, Culpabilidad, pecado, perdn,
Sal Terrae, Santander 1983; C. Castilla del Pino, La culpa, Alianza, Madrid 1981,
CULTO
Del latn colere (cultivar cuidar, honrar, venerar). El culto es ia adoracin explcita de Dios. Comprende todas
aquellas actividades que tienen como intencin primera y autntica reconocer la soberana absoluta de Dios y
rendirle el honor que se le debe.
Al ser un aspecto fundamental tanto de la religin como de la cultura, el culto es tan antiguo como la humanidad
y nunca est ausente en las religiones bajo diversas formas y manifestaciones. Pero en el cristianismo el culto
tiene un carcter especfico, nico e irrepetible, ya que tiene como centro al mismo Cristo, el Dios hecho hombre,
l revela algunos rasgos caractersticos, Ya en la antigua alianza el acto externo de culto tena que ser expresin
de la actitud interior de adoracin, arrepentimiento, fidelidad. Israel fue constituido como pueblo de Dios para el
servicio de Dios. Es fundamental el texto de x 19,4-6: Ya habis visto lo y cmo que he hecho con los
egipcios, a vosotros os he llevado sobre alas de guila y os he trado a m. Ahora bien, si me Obedecis y
guardis mi alianza, vosotros seris el pueblo de mi propiedad entre todos los pueblos, porque toda la tierra es
ma: seris para m un reino de sacerdotes, una nacin santa.
As pues, el culto no puede reducirse a un ritualismo exterior mgico-sacral, ni a una actitud de adoracin,
incluso interior. apartada del resto de la vida. Es ms bien una respuesta, expresada en la vida moral entendida
como servicio, al provecto de Dios que se ha revelado en la 6istoria. Pero esta respuesta tiene tambin un
momento cultual explcito (sacrificios, ritos, oraciones, fiestas). La motivacin del culto est en lo que Dios ha
hecho (xodo, alianza). Pero con Jess tenemos un salto cualitativo respecto al culto. l mismo, con toda su vida,
personifica y se pone como ejemplo del culto que se debe al Padre. Con l termina el culto ligado a lugares
particulares y se inaugura otro culto en espritu y en verdad (in 4,24). Se trata del culto como la respuesta de
los miembros del pueblo de Dios a la obra salvfica trinitaria. El mismo Jess, como templo-sacerdote-sacrificio-
siervo del Padre, hace de la Iglesia y de los creyentes templos-sacerdotes-sacrificios de Dios. El culto tiene
entonces la caracterstica de ser un servicio de fe y de caridad, manifestado y realizado en la vida moral y en el
rito sagrado. Adems, se estructura como anmnesis o memorial, como presencia o actualizacin, como
preanuncio o esperanza.
La calificacin del culto como respuesta intenta poner de relieve la iniciativa gratuita de Dios que llama a la
salvacin, y requiere por tanto el compromiso de la adhesin total. Tras el conocimiento o descubrimiento del
Dios Salvador, como consecuencia de la revelacin y de la fe, viene el momento de la aceptacin consciente y
responsable, como consecuencia del don de la gracia y de la caridad; finalmente llega el momento de las
manifestacin, en el acto interno y en la accin exterior, del conocimiento y - de la aceptacin.
En particular, los actos de culto son los actos que se cumplen mediante la virtud de la religin, y constituven
precisamente el culto divino. Tradicionalmente se comprenden en los tres primeros mandamientos del declogo.
con el reconocimiento del seoro supremo de Dios y con la voluntad de rendirle el culto correspondiente, Para
santo Toms (5. Th. 11-11, q. 81), los actos de religin se distinguen en internos y externos. Entre los primeros
se pueden recordar la devocin y la oracin de peticin: entre los segundos, la adoracin, las ofrendas, el voto, el
juramento, como actos de la devocin, y la splica, la oracin de penitencia y 1~ oracin de alabanza como actos
de recurso a Dios.
R. Gerardi
Bibl.: D, Tettamanzi, Culto, en DETM, 158171 : E. J. Lengeling, Culto, en CFT 1. 353373: R. Schulte, Igesia y
Culto, en d., El misterio de la Igiesia, Herder, Barcelona 1966, 303-424.
CULTURA
El concilio Vaticano II ha sealado un giro real de la Iglesia en lo que se refiere a la cultura. Durante siglos se
pudo verificar una clara divisin entre la cultura y la Iglesia, marcada por mutuas incomprensiones y sospechas.
Despus de la gran sntesis medieval, que haba visto la presencia de los valores cristianos encarnados
plenamente en la vida personal y social, establecindose una smosis equilibrada entre el Evangelio y la cultura,
los siglos posteriores no fueron capaces de conservar este patrimonio. La cultura cristianamente inspirada se fue
interpretando progresivamente como conservadora, y no como garanta del progreso cientfico, al que se asign
el nico encargo de producir cultura. La separacin entre el Evangelio y la cultura, que Pablo VI defina como
uno de los dramas de nuestra poca (Evangelii nuntiandi, 20), tiene que superarse para trazar a la humanidad un
camino rico en esperanza por un futuro mejor.
No es simple definir la cultura, porque su definicin supone va una insercin dentro de una expresin cultural
particular. En el horizonte teolgico se piensa en la cultura a la luz de la descripcin dada por el concilio
Vaticano II en la Constitucin Gaudium et spes, es decir: todo aquello con que el hombre afina o desarrolla las
diversas facultades de su espritu y de su cuerpo, pretende someter a su dominio, con el conocimiento y el
trabajo, incluso el orbe de la tierra; logra hacer ms humana, mediante el progreso de costumbres e instituciones,
la vida social, tanto en lo familiar como en todo el mecanismo civil; y, finalmente, consigue expresar, comunicar
y conservar profundas experiencias y ambiciones espirituales en sus obras a lo largo de los tiempos, que puedan
servir al beneficio de los dems, mejor dicho, de todo el gnero humano (GS 53).
La cultura, en esta acepcin, se con vierte en sinnimo de civilizacin y consiste en alcanzar formas de vida que
sean cada vez ms personales. En la descripcin del Vaticano II se advierte que el concepto de cultura no puede
limitarse slo a la esfera de aumento material de los recursos de la humanidad, sino que comporta
prioritariamente un progreso real de formas de existencia marcadas por el bien comn y por los principios ticos
fundamentales. Mediante la cultura, todos participan del progreso de la historia y de la sociedad, ya que imprime
con su trabajo personal y con la explicitacin de sus dotes espirituales y humanas una orientacin que engendra
desarrollo.
La cultura se conjuga con diversos aspectos de la fe cristiana: en primer lugar, con la fe misma, que es por su
naturaleza una praxis de vida, que repercute en la vida de los individuos y de las comunidades, determinando su
sentido; y en segundo lugar con la teologa, ya que permite la relacin con los diversos sistemas filosficos, fruto
de la reflexin de la poca que han marcado a las diversas ideologas y con las cuales se han ido relacionando
diversamente las sociedades. La fe quiere participar en la dinmica de la cultura, introduciendo en ella los
principios fundamentales que constituven un humanismo verdadero y global; por eso mismo se hablar de
inculturacin del Evangelio. Por su parte, la fe recibe de las diversas culturas los actos reales mediante los cuales
alcanza un conocimiento cada vez ms profundo de la humanidad, de sus exigencias y de sus orientaciones; al
mismo tiempo, se le ofrecen las provocaciones y los instrumentos capaces de comunicar plenamente al hombre
de todas las pocas y de diversas culturas el verdadero sentido del Evangelio.
Puesto que las culturas estn fuerte mente marcadas por la tcnica y por el progreso cientfico, la fe, por su parte,
no deber fallar en el momento de indicar el sentido ms amplio del verdadero progreso, que no puede limitarse
solamente a las formas inmanentistas. De todas formas, un principio fundamental que el concilio ha confiado a
los creyentes de hoy es el de la autonoma de la ciencia y de la cultura, entendiendo por autonoma no el
desinters mutuo sino el reconocimiento de la complementariedad y de la diferencia de las metodologas que
cada uno tiene que producir segn sus propias competencias. De todas formas, la cultura y la fe, cuando tienden
al fin ltimo Y verdadero del hombre, no pueden ntrar en conflicto; tienen que reconocerse mutuamente al
menos sobre la base de esta aspiracin comn, que los pone al servicio del autntico progreso duradero de la
humanidad.
R. Fisichella

Bibl.: R. Maurer, Cultura, en CFF 1, 465 476; E. Chiavacci, Cultura, en DTI,' 11, 230240; R. Benedict, El
hombre y la cultura, Madrid 1971; B. Caballero, Bases de la nueva evangelizacin, San Pablo, Madrid 1993; P
Poupard, Iglesia y culturas, EDICEP, Valencia 1988; H. Cahier, Diccionario de la cultura, Verbo Divino. Estella
1994,
DANIEL

El libro de Daniel, clasificado entre los Escritos (Biblia juda) o entre los Profetas (Biblia griega), narra la vida y
las visiones de un israelita llamado Daniel, que en el tercer ao del reino de Joaqun, el 605 a.C., fue deportado
con otros compatriotas suyos a Babilonia por Nabucodonosor. El libro (protocannico) comienza en hebreo ( 1 ,
1 -2,4a) , contina en arameo (2,4b-7 28) Y termina de nuevo en hebreo (8-12). Sigue un apndice en griego (cc.
13-14, deuterocannicos). Fue compuesto probablemente durante la persecucin de Antoco Epfanes y antes de
la muerte de ste, incluso antes de la victoria de la sublevacin macabea, entre el 167 y el 164.
Se puede dividir en tres partes: cc. 1-6, relatos sobre Daniel y sus compaeros; cc. 7-12, visiones de Daniel; cc.
13-14, dos narraciones: la historia de Susana y la historia del dios Bel, adorado por los babilonios.
Daniel marca el final del profetismo y el acta de nacimiento de la apocalptica. El libro, destinado a sostener la fe
y la esperanza de los judos perseguidos por Antoco Epfanes, anuncia el final de las desventuras y del pecado y
la llegada del reino de los santos, gobernado por un hijo de hombre", cuyo imperio eterno (c. 7) sustituir a los
reinos humanos (los cuatro reinos, con los de Nabucodonosor y Baltasar, cc. 4-5). El reino esperado se extender
a todos los pueblos, no tendr fin, ser el Reino de Dios. Efectivamente, el campo de accin de Yahveh est ms
all de los confines de este mundo, de la vida de un individuo, en las generaciones y en los siglos futuros. Y los
momentos de la historia son los momentos de un designio divino en el plan eterno. Por consiguiente, la finalidad
es ofrecer un ideal de piedad juda en medio de las persecuciones Y consolar con la certeza de la victria de
Dios. Un texto importante sobre la resurreccin anuncia el despertar de los muertos para una vida o una
verguenza eterna (12,2-3).
G. Lorusso

Bibl.: L, Alonso Schokel - J L. Sicre, Profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980 1221 1308; L, Moraldi, Daniel, en
NDT~, 395403; J L, Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1992,
DE AUXILIIS

Es el captulo de la antropologa teolgica en el que se intenta responder a la pregunta: ((Por qu no se salvan
todos? , manteniendo firmes dos verdades irrenunciables: l ) la primaca absoluta de Dios; 2) el papel activo del
hombre en orden a la salvacin.
Una vez asentado que Dios da al que se convierte no slo la capacidad de acoger la llamada a la salvacin, sino
tambin la misma adhesin a ella, se piensa que existen algunas "gracias" que, aun siendo eficaces en orden a la
conversin, no alcanzan su objetivo por causa de la resistencia voluntaria del hombre a la accin de Dios; este no
del hombre no es querido, sino slo permitido por Dios. Se puede distinguir entonces entre gracia eficaz y gracia
puramente suficiente. La primera es aquella a la que sigue infaliblemente el consentimiento libre del hombre; la
segunda, por el contrario, es el don de Dios que de suyo permitira al hombre realizar el acto salvfico, aunque de
hecho no se verifica este ltimo, debido a la libre oposicin de la criatura; en este segundo caso, se da una
resistencia del hombre a la ayuda divina, prevista y permitida por Dios. Podra decirse tambin que, mientras que
la gracia suficiente tiene como efecto disponer al hombre a realizar el acto salvfico, inclinarlo a ese acto (aunque
a veces ocurre que el hombre resiste a la gracia misma), se da, por el contrario, un vnculo infalible entre la
gracia eficaz y el efecto salvfico querido por Dios. Cmo hay que comprender este vnculo? Son tres las
hiptesis tradicionales.
1. Predeterminacin fsica,- La sostiene la escuela tomista y tiene en el dominico D. Bez (t 1604) su principal
exponente. La tesis de fondo es la siguiente: "La eficacia de la gracia divina se deriva dispositivamente de la
mocin moral, pero propia y formalmente de la premocin fsica predeterminante" (R. Garrigou-Lagrange). Con
la mocin moral, Dios ilumina el entendimiento y atrae la voluntad del hombre: de esta manera, dispone al
hombre a la accin salvfica. Pero para que sta se realice, es preciso que la voluntad de la criatura sea "movida
por Dios, de cuya libertad y de cuya accin depende la salvacin. Esta mocin divina precede al acto de la
voluntad, no en sentido cronolgico, sino ontolgico : en efecto, Dios es causa pdma del acto humano de la
voluntad. En este sentido, la accin divina puede llamarse justamente predetenninacin, pero recordando que el
hombre sigue siendo verdaderamente libre. Esta predeterminacin se llama fisica en cuanto que hace que la
voluntad se aplique al acto.
2. Predeterminacin moral.- La sostiene la escuela agustiniana, segn la cual la gracia eficaz es aquel
"movimiento de caridad" que permite al hombre superar el atractivo de la concupiscencia (,71) y complacerse por
el contrario en los bienes espirituales. Dios es el autor de aquella inclinacin gracias a la cual el hombre
consiente en el bien y acta rectamente.
3. Presciencia divina,- Es el sistema que figura tambin con el nombre de molinismo (del jesuita L. Molina, t
1600). Aqu se afirma el papel decisivo de la presciencia, gracias a la cual Dios sabe si la voluntad se adherir o
no a una determinada gracia; esta ltima es llamada eficaz o suficiente sobre la base del consentimiento o de la
disensin de la voluntad. Por eso, el acto salvfico es don de Dios, que ha dado una gracia previendo su eficacia,
pero es tambin fruto de la libertad del hombre, que ha consentido en dicha gracia, hacindola eficaz.
En tiempos recientes, dando un giro significativo al debate del pasado, la teologa pone el acento en la alteridad o
trascendencia del Dios personal y en la imposibilidad de capturar su accin, La presencia eficaz del Santo en la
historia de los hombres no puede nunca comprenderse por entero dentro de los esquemas elaborados por la razn;
es imprevisible e imposible de analogar. Como todo lo que existe y acontece depende (en sentido ontolgico) de
Dios, hay que reconocer la prioridad absoluta del Creador en lo que atae al ser y al obrar de las criaturas. Esto
no elimina ni la relativa autonoma de las criaturas ni la autntica libertad del sujeto agente: es la voluntad del
hombre la que, gracias a Dios, se determina a obrar. En el caso del pecado, hay que distinguir entre el acto en s
qe depende siempre de Dios, y la disconformidad con el fin o con la norma, que depende exclusivamente de la
criatura inteligente, que renuncia voluntariamente a la armona filial con Dios, introduciendo as un desorden. Al
contrario, por lo que se refiere a la gracia se puede afirmar que el acto salvfico es posible al hombre en el
momento en que recibe de Dios una ayuda que ilumina la inteligencia y atrae la voluntad; este acto es puesto
libremente por el hombre, aunque Dios es la causa primera de la eficacia infalible de la misma ayuda. En el caso
de resistencia a la ayuda divina, se habla de gracia suficiente: el acto salvfico no se realiza por causa del hombre,
que ha opuesto voluntariamente un rechazo a aquella ayuda que, de suyo, habra sido suficiente para realizar el
bien. Pero, una vez afirmada la prioridad absoluta de Dios, hay que callarse inmediatamente sobre el-modo de
cmo tiene lugar la cooperacin entre Dios y el hombre en el cumplimiento del bien; en la fe slo se puede
reconocer que esa cooperacin existe y que constituye el signo evidente de ia bondad infinita de Aquel que, a
pesar de ser causa primera de todo cuanto existe en la realidad y en la vida de las criaturas libres, goza al ver que
sus hijos se convierten, con l, en protagonistas del bien.
G. M. Salvati
Bibl.: N, Flick - Z, Alszeghv Antropolog~l teolgica, Sgueme, Salaman-ca 1970; A, Ganoczy De su plenitud
todos hemos recibido gracia, Herder Barcelona 1991 ,
DECLOGO
El trmino declogo" es la denominacin que se utiliza desde los tiempos patrsticos (Ireneo, Adv. haer., 4, 15,
1) para traducir la expresin hebrea 'aseret haddebadm o las "diez palabras, que se emplea en el Antiguo
Testamento (x 34,28; Dt 4,13; 10,4) para indicar la lista de los mandamientos bsicos de la alianza sinatica. El
redactor del Pentateuco quiso subravar la importancia del declogo colocndolo al comienzo del cdigo de la
alianza. Por este mismo motivo figuraba tambin en el centro del shema, oracin que saban de memoria todos
los judos piadosos (Dt 6,4-9: 11,21).
El nmero "diez" se mantuvo siempre expresamente, a pesar de las dificultades que haban surgido de la
formulacin del primer mandamiento y del ltimo. El Talmud, las Iglesias ortodoxas, etc., desdoblan por ejemplo
el primer mandamiento, mientras que la Iglesia catlica y la luterana mantienen la formulacin unitaria del
primero y desdoblan la del ltimo.
Evolucin histrica del texto. El Antiguo Testamento ofrece dos versiones del declogo, una en x 20,2-17 y la
otra en Dt 5,6-21. Las variantes ms significativas entre s son las de la formulacin y motivacin del descanso
sabtico y las relativas a la mujer El mandamiento del sbado, por ejemplo, se introduce en x 20,8 con el
imperativo "acurdate" (zekor), mientras que en Dt 5,12 se introduce por "observa (schemor). Tambin es muy
distinta la motivacin. En el primer caso (x 20,1 1) se refiere al relato de la creacin (Gn 2,2), mientras que en
el segundo alude a la historia de la liberacin de Egipto (x 12,51). Por lo que se refiere al mandamiento sobre la
mujer, x 20,17 coloca a la "mujer detrs de la "casa del prjimo, como una cosa ms entre las propiedades
del marido, utilizando para las dos el mismo verbo (chamad), mientras que Dt 5,21 la coloca antes, claramente
separada de los otros bienes y utilizando verbos diferentes: chamad para la mujer, 'awah para las dems cosas.
La composicin de la primera versin (x 20,2- 17) lleva el cuo del elohsta. Por tanto. puede remontarse al
siglo Vlll. La segunda es obra del deuteronomista (siglo Vll). Esto no excluye que algunos elementos,
particularmente los de formulacin negativa y apodctica, puedan remontarse a tiempos ms antiguos. Los
autores han encontrado numerossimos paralelismos en la literatura egipcia (por ejemplo, en el Libro de los
muertos). Un material tpicamente israelita es sin duda el de los dos primeros mandamientos ("No tendrs otros
dioses fuera de No te hars Ido1os ni imagen tallada alguna"); se trata efectivamente de prohibiciones
totalmente desconocidas en las culturas del Medio Oriente.
Ethos teolgico del declogo. Las dos versiones del declogo comienzan con la autopresentacin de Yahveh, en
una formulacin tpicamente deuteronomista: "Yo soy el Seor tu Dios; yo te he sacado de Egipto, de aquel lugar
de esclavitud (x 20,2; Dt 5,6). En lnea con los "prembulos de los tratados hititas de vasallaje (que se
remontan al segundo milenio), la autopresentacin de Yahveh como el gran bienhechor-liberador del pueblo de
Israel sirve de fundamento tico y jurdico de las siguientes estipulaciones. Israel recibe de Dios los
mandamientos como expresin de lealtad ('emet) recproca (Dt 6,20-25). El Seor, que "ense a andar a Israel
(cf. Os 11,3) por los senderos de la libertad, le ofrece en los mandamientos la garanta de su ayuda futura y el
instrumento para mantener vlida la vocacin a la libertad.
El ethos de los mandamientos no se basa, por tanto, en el derecho natural, sino en la relacin dialgica entre unas
personas. Se trata, por tanto, de un ethos de responsabilidad y de fe. Esta dimensin personal explica el
dinamismo hermenutico de carcter humanizante que los mandamientos han conocido a lo largo de la historia,
segn las exigencias impuestas por los cambios sociales del pueblo (cf. la evolucin en la motivacin del
sbado). La fe es la que acta siempre como fermento humanizante.
Actualizacin. El lugar por antonomasia de actualizacin de los mandamientos en Israel fue el culto, dominado
por la idea de la "memoria (zikkarOn) del acontecimiento fundamental de la liberacin y de la alianza del Sina,
como puede deducirse del discurso de Moiss en Dt 29,1-14. Pero la actualizacin cultual iba dirigida
esencialmente a la praxis: stos son los mandamientos.., que el Seor vuestro Dios mand ensearos, para que
los pongis en prctica (Dt 6,1).
En efecto, el declogo estuvo siempre en el centro de la vida de Israel, adquiriendo un relieve particular durante
el destierro, cuando, al faltar el templo y los sacrificios, se convirti en el nico signo visible de su
autoidentificacin como pueblo. Pero una vez pasada la emergencia del destierro, Israel no logr reinsertar los
mandamientos en el cauce vital de la historia de la salvacin. La concentracin en el declogo condujo de hecho
a una distorsin hermenutica de carcter objetivante y legalista de los mandamientos y d la ley en general. La
ley separada de la historia de la salvacin, que la converta en palabra viva y liberadora, acab transformndose
en instrumento de sumisin individual y colectiva.
El declogo en la perspectiva cristiana. El restablecimiento de los mandamientos en su perspectiva autntica y
original tena que llegar solamente con el mensaje del Nuevo Testamento. Delante del joven rico, Jess pone de
manifiesto la primaca absoluta del amor a Dios y al prjimo (Mt 19,16 y par.).
Esta orientacin hacia el fundamento lleva, por una parte, a la concentracin de todos los mandamientos en el del
amor y, por otra, a enfocar el compromiso moral en la fe en Cristo, plasmacin perfecta del amor del Padre. La
interpretacin ofrecida por Jess, a pesar de que proclama la validez de la ley (cf. Mt 5,17), se percibe
inmediatamente como radicalmente distinta de la de los maestros de la ley, como una doctrina nueva (cf. Mc
1,27).
La novedad introducida por Cristo respecto a la ley ser el caballo de batalla del mensaje paulino. Para san
Pablo la ley, como presentada por el judasmo, forma parte de la trada de potencias de las que nos ha liberado
Cristo (Rom 5,20; 7 6). Para los redimidos la nica verdadera prevaricacin es volver a la ley (Gl 2,18). Si
Pablo recoge luego el trmino ley para hablar del compromiso de los - cristianos, lo har en un sentido
totalmente diverso del que tena en el judasmo y en el mundo helenista. Se tratar realmente de la ley del
Espritu de vida (Rom 8,2), de la ley de Cristo (Gl 6,2), de la ley de la nueva alianza, escrita no ya como en
un cdigo en la piedra, es decir, en clave esclerotizante, sino en clave de interioridad de espritu (2 Cor 3,6).
Entendida de este modo, la ley de Cristo da a la moral cristiana aquella flexibilidad que le permitir al apstol
portarse como judo con los judos y como no judo con los no-judos, para conquistar a todos para el Evangelio
(1 Cor 9,19-23).
Siguiendo el ejemplo de las primeras comunidades cristianas, la Iglesia, a travs de varias generaciones, encontr
la clave de actualizacin del declogo en su relacin esencial con la vida que llev Jess. Sin embargo, la
necesidad de acomodar la tica cristiana a las exigencias de la cultura de los tiempos transforma paulatinamente
la clave de lectura de los mandamientos.
Baste recordar el encuadramiento del declogo en el mbito del derecho natural, propuesto por santo Toms (5,
Th. 1-11, q. 100, a. 1 c.) y por la teologa moral tradicional que, hasta pocas muy recientes, estructuraron sus
contenidos siguiendo el esquema de los mandamientos. Todava hoy no faltan telogos que ven en un modelo
semejante el instrumento ms adecuado para superar las especulaciones arbitrarias en el terreno de la moral. La
inmensa mayora de los telogos de nuestros ds, en sintona con las corrientes humanistas de nuestro tiempo y
con las orientaciones del concilio Vaticano II (OT 16), piensa que la moral tiene que volver a la verdadera fuente
cristiana, es decir, a la ley de Cristo, que no anula los mandamientos, sino que los asume en su positividad
creadora.
L. lvarez
Bibl.: F. Garca Lpez, El Deuteronomio, una ley predicada, Verbo Divino, Estella 1989; d., El declogo Verbo
Divino, Estella 1994; H. Cazelles, Declogo, en SM, 2, Barcelona 1982, 133-137' A. Exeler. l.f:}s diez
mandamientos, Sal Terrae, Santander 1983; G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento, 1, Sgueme,
Salamanca 1968, 222-254,
DECISIN
Con este trmino se entiende el acto con que un sujeto humano escoge cumplir o dejar de cumplir una accin,
Esta accin no debe ser necesariamente externa al sujeto: una persona puede decidirse tambin a adoptar una
actitud interior. Tambin en este caso la decisin realiza un cambio en la realidad, es decir, en un estado mental
real.
En la medida en que cada una de las fases de la decisin implica libertad, voluntariedad, responsabilidad, es
tambin objeto de reflexin tica. La decisin no debe entenderse tampoco como un acto puntual, sino como un
proceso. Lo que la precede, en cuanto decisin situada, es el contexto histrico general y la constitucin bio-
psquica del sujeto; estos datos no pueden escogerse libremente. Sin embargo, la libertad se despliega a nivel de
autocontrol consciente, de madurez humana, de generosidad moral y de informacin requerida para el acto.
Fundamentalmente, la decisin se desarrolla en tres momentos sucesivos: reflexin sobre el fin o finalidad que se
persigue; apropiacin de ese fin como algo propio; eleccin de medios para alcanzarlo.
Adems de la responsabilidad que se pone en movimiento en cada uno de estos pasos, existe otra ms amplia. La
decisin se refiere siempre a un objeto concreto, que se presenta como un bien. Pero los bienes son bienes del
hombre. Y el hombre no es capaz de tomar decisiones respecto a los bienes humanos y morales siempre del
mismo modo. No nos referimos evidentemente a los estados de humor incontrolables, sino al grado de
generosidad, de madurez, de bondad moral. En cada una de las situaciones el sujeto se decidir por el bien de que
es capaz, y el grado de capacidad depender tarribin de su vida anterior. Esta visin de la decisin como opcin
(de origen aristotlico) no puede por tanto reducirse a una teora de la decisin basada exclusivamente en la
exaltacin maximalista de lo til y en la reduccin de las prdidas o de los riesgos de prdida. La decisin moral
es racional, pero no se refiere solamente a la racionalidad de los medios, ms an, implica ante todo un
conocimiento de los fines y la orientacin concreta hacia el cumplimiento de la propia bondad moral.
Es especfico de la tradicin catlica pensar que el sujeto moral es una persona que tiene que desarrollar su
propia dignidad realizando el plan de Dios sobre l, completando todo lo que est escrito en su propia estructura
profunda.
Por eso no basta con la buena intencin: es necesario que el acto sea correcto. Es decir, no hay que perder de
vista la verdad, que es un carcter distintivo de la opcin y de la decisin moral. No basta con tomar en
consideracin las circunstancias, sino tambin y sobre todo los valores humanos, los bjetos de la virtud, la
realidad del proyecto de Dios sobre cada uno de los hombres y sobre todos ellos en general.
La teora kierkegaardiana de la decisin que se desarrolla dentro de un horizonte de sentido, donde tiene 1ugar la
libertad fundamental, es ms una teora del fin que de la decisin, Por tanto, no es muy til a la hora de tener que
aclarar la responsabilidad tan variada y los elementos tan polidricos de la decisin real.
Tampoco la teora social de Karl Schmitt, segn la cual la decisin poltica no es en definitiva totalmente
racionalizable, ya que implica un voluntarismo evidente, conduce a una verdadera clarificacin. La afirmacin de
que los primeros principios ticos - y por tanto los principios ticos de la decisin- no pueden fundamentarse
ulteriormente no significa afirmar por eso mismo que son fruto de la pura decisin. La tradicin teolgica
catlica ha vinculado estos primeros principios con la estructura profunda del hombre, criatura libre, destinada a
su propio cumplimiento con la ayuda decisiva de Dios.
Objeto de la decisin puede ser solamente lo que el sujeto piensa que puede realizar: el resto es simple objeto de
deseo.
Hay evidentemente una diferencia entre lo que puede realizarse inmediatamente y lo que slo puede realizarse a
travs de una serie muy larga de medios: por ejemplo, hacrse ingeniero aeronutico para un muchacho que
empieza el bachillerato en ciencias. El caso es adems distinto si la opcines de tipo formal: querer hacerse
tolerante. Habr que poner en obra toda una serie de ejercicios~. pero, adems, la tolerancia slo podra
conseguirse, normalmente, en concomitancia con otras opciones concretas. Otro tipo de decisin es la de hacerse
moralmente bueno; esta decisin es explcita y no puede realizarse ms que a travS del ejercicio de todas las
virtudes formales (por ejemplo, la tolerancia) o materiales (por ejemplo, la castidad matrimonial), y sobre todo a
travs de la aceptacin de la gracia y - del perdn.
La decisin no es lo mismo que la determinacin (ser personas decididas); pero, generalmente, cuanto ms
empeado est uno en su decisin, ms se determinar a realizarla.
F, Compagnoni
Bibl.: J B. Metz, Decisin, en CFr, 1, 373381; G. Fourez, Ms all de lo prohibido, Verbo Divino, Estella 1974;
G. Garrone, Moral cristiana y valores humanos, Herder, Barcelona 1969,
DECLARACIN DE NULIDAD
Con esta expresin se entiende la declaracin de nulidad del matrimonio pronunciada por la legtima autoridad
eclesistica. Con ella no se disuelve ningn vnculo, no se destruye ningn matrimonio, sino que solamente se
declara que no ha existido realmente la unin, que haba comenzado con la celebracin del rito nupcial, debido a
un vicio de consentimiento, o a la existencia de un impedimento dirimente, o a un defecto substancial de forma.
Para establecer la nulidad de un matrimonio, dejando aparte el caso que contempla el can. 1686 (sobre algunos
impedimentos cuya existencia puede probarse sin duda alguna con un documento cierto y autntico), se necesita
la va judicial. A pesar de que en el ordenamiento cannico las sentencias relativas al ((estado de las personas
nunca pasan a cosa juzgada (can. 1643), la sentencia de nulidad del matrimonio resulta ejecutiva despus del
pronunciamiento concorde de dos tribunales, de primero y segundo grado; o bien, en caso de discordancia entre
el tribunal del primer grado y el tribunal de apelacin, despus de que la Rota romana (tercer grado) ha
confirmado la declaracin de nulidad de uno de los dos tribunales inferiores. En Espaa, segn el concordato de
1953 (art. 24, aptos. 1 -3), tal como fueron redactados por la ley del 24 de abril de 1958, y el Cdigo civil en sus
arts. 8082, se reconoca eficacia civil a las sentencias de nulidad dictadas por la jurisdiccin eclesistica, sin
control alguno por el poder civil, que simplemente deba promover su inscripcin y ejecucin en todo lo relativo
a efectos civiles, bastando para ello la comunicacin cannica de la sentencia y la peticin y testimonio
correspondiente por parte de los interesados. El acuerdo entre el Estado espaol y la Santa Sede de 1979, en su
art.6, 2, con la disposicin adicional 2 de la ley 31198 l sobre procedimiento, hace, sin embargo, depender la
eficacia civil de las sentencias eclesisticas de nulidad del matrimonio de la condicin: (( se declaran ajustadas al
derecho del Estado en resolucin dictada por el tribunal civil competente , un requisito ambiguo que los juristas
interpretan de diversas formas.
G. Cappelli
Bibl.: J. M. Piftero Carrin, La ley de la Iglesia, 11, Atenas, Madrid 1985; F Rl Aznar Gil, El nuevo derecho
matrimonial cannico. Salamanca 1983.
DEI FILIUS
Constitucin dogmtica sobre la fe catlica del concilio Vaticano I, promulgada el 24 de abril de 1870. Con la
Dei Filius un concilio se enfrenta dogmticamente por primera vez con el tema de la revelacin y de la fe. El
escenario histrico-cultural en que se sita ve en el horizonte dos fuertes contraposiciones: por una parte, la
crtica del racionalismo, y del semirracionalismo, que se expresaba sobre todo en las diversas formas de
agnosticismo; por otra, la posicin de los tradicionalistas y fidestas.
El esquema inicial que se present a los Padres conciliares haba sido elaborado por J B. Franzelin y llevaba y - a
como ttulo programtico las tesis sobre las que el concilio debera intervenir. Decretum de doctrina catholica
contra multiplices errores ex rationalismo derivatos. Se tom como punto de partida el Syllabus y, sobre la base
del mismo, se elaboraron una serie de problemticas que comenzaban por el materialismo, el pantesmo, las
fuentes de la revelacin, hasta alcanzar diversos temas de teologa dogmtica como la Trinidad, la encarnacin,
la gracia... El concilio no quiso adentrarse por todos estos meandros de discusin, sino que dirigi su atencin
sobre todo al problema de la fe y de la razn.
El texto, despus de una amplia premisa, se compone de cuatro captulos.
El primero, De Deo rerum omnium creatore, se enfrenta con el problema de la libertad de Dios en la creacin; se
defiende su carcter de personalidad y trascendencia contra las tesis panteStas que haban propuesto Hermes y
GUnther.
El segundo captulo toca directamente el tema de la revelacin, De revelatione, y afirma que Dios puede ser
conocido con certeza por la razn, como principio y - fin de todas las cosas; sin embargo, escogi otro camino
mediante el cual pudiera revelarse, el camino sobrenatural; por consiguiente, slo se puede llegar a su
conocimiento a travs de la revelacin.
El tercer captulo, De fide, prosigue la enseanza que se haba dado sobre la revelacin, afirmando que la
aceptacin de la verdad revelada no es fruto de la razn; es mas bien fruto de la autoridad de Dios mismo que se
revela y ~ que no quiere engaar a nadie. De todas formas, a la razn le queda siempre la posibilidad de
comprender el acto de fe como un acto libre en virtud del anlisis de los signos de credibilidad de la razn, en
particular los milagros y - las profecias, que garantizan la sobrenaturalidad de la misma revelacin.
El cuarto captulo, De fide et ratione, concluye la Constitucin mostrando que no es posible ninguna autonoma
de la razn respecto a la autoridad de la fe, y entrando en las relaciones entre la fe y la ciencia. Se dice, por una
parte, que los misterios de la fe superan a la razn; por otra parte, se afirma que la razn puede, de todas formas,
penetrar parcialmente en ellos. Por tanto, no hay ninguna oposicin entre las dos, y - a que es siempre el mismo
Dios el que revela el misterio de su existencia e ilumina a la mente para que pueda comprenderlo.
De la Constitucin forman parte integrante los cnones, que, sintetizando la doctrina expresada, codifican
dogmticamente su contenido; por tanto, el que llegara a negarlo quedara puesto bajo el anatema.
R. Fisichella
Bibl.: Texto completo con traduccin en Actas del concilio Vaticano I Zaragoza 1873, 78-107. M. Chappin,
Vaticano I en DTF l 590- l 596; H. Rondet, Vaticano I el concilio de Po XI Bilbao 1963; R. Aubert, Historia de
los concilios ecumnicos XII Vaticano I Vitoria 1970; G. Alberigo led.), H[storia de los concilios ecumnicos,
Sgueme, Salamanca 1993, 313-333,
DEI VERBUM
Constitucin dogmtica sobre la divina revelacin, promulgada por el concilio Vaticano II el 18 de noviembre de
1965, con un voto casi plebiscitario: 2350 votantes, 2344placet, 6 no placet.
Con toda probabilidad la Dei Verbum puede considerarse como el documento que ms cualifica al Vaticano II,
no slo por los contenidos que en l se expresan sino tambin por los principios metodolgicos que
condicionarn durante largo tiempo a la reflexin teolgica. El documento tuvo una gestacin difcil y no privada
de polmicas.
Oficialmente se pueden contar seis redacciones del texto, que fue de los primeros en ser presentados en el aula
sinodal y de los ltimos en ser promulgado. La elaboracin y la maduracin de la DV se extienden, por
consiguiente, a lo largo de todo el concilio, resumiendo sus dificultades y presentando sus novedades; en una
palabra, se le puede considerar como el documento programtico del concilio.
El primer esquema del documento llevaba por ttulo Squema compendiosum constitutionis de fontibus
revelationis; fue preparado por S. Tromp, profesor de Apologtica en la Universidad Gregoriana. Cuando se
present el texto en el aula, el 14 de noviembre de 1962, sucumbi ante las crticas; la votacin -que se haba
hecho con una formulacin ambigua- no alcanz la mayoria necesaria para que se rechazase el documento, pero
la prudencia de Juan XXIII sali al encuentro de lo que habra podido provocar una peligrosa divisin entre los
Padres conciliares, haciendo que se retirara la primera redaccin y nombrando una comisin especial (comisin
((mixta, presidida por los cardenales Ottaviani y Bea y teniendo como secretarios a Tromp ~ y W illebrands)
para una revisin total del texto. La comisin se subdividi en una subcomisin con 7 Padres conciliares y 19
peritos: fue nombrado secretario U. Betti. A este grupo se debe una total revisin del texto de la DV y su
redaccin definitiva.
La Constitucin se abre con un Proemio, en el que destaca la cita de 1 Jn 1,2-3 y se atestigua la continuidad de la
enseanza de los Padres conciliares con los concilios Tridentino y Vaticano I. Se compone de seis captulos: en
el primero se afronta inmediatamente el tema de la revelacin. Los Padres conciliares ofrecen una lectura bblica
de la revelacin: consiste en el misterio del amor de Dios, que desea llamar a cada uno de los hombres a una
comunin de vida con l; se realiza a travs de una economa de "hechos y palabras intrnsecamente conexos
entre s, que culmina en la persona de Jesucristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la
revelacin (DV 2), ms all del cual no se puede esperar ninguna otra revelacin pblica hasta su retorno al
final de los tiempos (DV 4); pero esta revelacin estuvo preparada por las grandes etapas que constituyen la
historia de la salvacin. A esta revelacin hay que responder con la fe, mediante la cual nos abandonamos
completamente a Dios (DV 5).
El captulo segundo trata de la transmisin de la revelacin, definiendo mejor el concepto de tradicin (DV 8) y
superando el dualismo tan peligrso de las dos fuentes, que hasta entonces haba estado presente en los esbozos
preparatorios, poniendo de relieve la relacin entre la Escritura y la Tradicin y entre stas y el Magisterio, que
es su servidor (DV 10).
El tercer captulo habla de la inspiracin de la sagrada Escritura; se abre ms positivamente al concepto de
hagigrafo y - a la accin del Espritu Santo.
Los captulos cuarto y quinto tocan respectivamente los temas del Antiguo y del Nuevo Testamento. Se resalta el
valor propio del antiguo pacto y su configuracin con el nuevo, subrayando adems la unidad profunda que liga a
los dos en cuanto que estn inspirados y tienen a Dios por autor (DV 16). Respecto al Nuevo Testamento, el
concilio hace suyas las metodologas capaces de alcanzar la historicidad del acontecimiento y el carcter
histrico que poseen particularmente los evangelios.
El ltimo captulo, el sexto, dentro de una forma parentica, presenta los criterios fundamentales a los que tiene
que atenerse la Iglesia en sus relaciones con la Escritura. Hay que destacar sobre todo dos elementos: con el
primero se afirma que las Escrituras son la regla suprema de la fe (DV 21): con el segundo, que la teologa " se
apoya, como en cimiento perpetuo, en la palabra escrita de Dios al mismo tiempo que en la sagrada Tradicin
(DV 24).
La Constitucin dogmtica DV, si por una parte recupera toda la enseanza anterior del Magisterio, por otra abre
realmente a algunas novedades que slo ir descubriendo progresivamente la teologa hasta nuestros das.
R. Fisichella
BibI.: L. AIonso Schokel (ed.), Comentarios a la Constitucin Dei Verbum", BAC, Madrid 1969: AA, VV
Vaticano II La revelacin divina, 2 vols.,Taurus, Madrid 1970; e Betti, L.a rivelazione divina nella Chiesa, Roma
1970.
DESMO
Una religin sin misterios para una vida sin enigmas expresa muy bien, ms que cualquier programa, un
movimiento complejo y difcil de definir de pensamiento y de orientacin cultural, contraria al atesmo, pero al
mismo tiempo reacio a embarcarse en cuestiones metafsicas y a aceptar definiciones dogmticas de una
autoridad religiosa. Una relacin natural con el Ser supremo (o causa primera), que garantiza un orden moral y
civil, sin la implicacin de lugares o de momentos de culto.
Sus races se encuentran en el Renacimiento (la religio innata de T. Campanella ms que la religin hermtica y
mgica de G. Bruno); de all toma el rechazo de la especulacin clsica y de la filosofa escolstica y.
adoptando una postura polmica - no siempre explcita- ante el cristianismo, prepara el camino, con diversos
xitos, a la Ilustracin y al racionalismo, a travs del liberalismo.
En los ambientes franceses encontramos su primera definicin lcida (Viret, Instruction chrtienne, 1564) y su
vinculacin con otros errores religiosos (P. Mersenne, L'impit des deistes, athes et libertins du temps 1624).
Pascal lo condena con decisin (Penses), considerando al desmo tan contrario al cristianismo como el
atesmo. Es clebre la Confesin de un vicario saboyano, en el Emilio de J J. Rousseau. Tambin es de
orientacin desta el pensamiento, especulativamente poco relevante, de Voltaire y de los enciclopedistas, as
como el ~e los cabecillas de la Revolucin francesa.
Pero el desarrollo ms importante se encuentra en los ambientes ingleses con Herbert of Cherbury (De veritate
prout distinguitur a revelatione, a verosimili, a possibili et a falso, 1624), J. Toland (Christianity not misterious
1696), el tesmo experimental de S. Clarke, que se opone a toda concepcin "filosfica" de Dios (A
demonstration of the Being andAttributes ofGod, 1705), y la repeticin de un tema que posteriormente
(Schelling) habra de tener mucho xito: Christianitv as 01d as the creation, or the Gospel a republication ofthe
religion ofnature (1730), de M. Tindal. Resulta capcioso, pero no banal, el acuerdo con el cristianismo que
intent J Locke (Essay on the reasonableness ofChristianitv as delivered in the Scriptures, l695~, mientras que D.
Hume (Natural history of religion de 1757 y Dialogues concerning natural religion de 1779) seala el paso
decisivo a una concepcin de una religin pura, filosfica, que anticipa el noumeno kantiano en su negativa
a trascender la empira.
En Alemania, va antes de Kant, hay que recordar la Theologia naturalis (2 vols., 1736-1737), de C. Wolff, el
Apparatus ad liberale Novi Testamenti interpretationem (1769), de J S. Semler, la Apologie oder Schutzschrift
der vernUftigen Verherer Gottes, de H. S. Reimarus, publicada despus de su muerte por Lessing, y Die
Erziehung des MenschengeschleChtes ( 1780), de este ltimo. Para Kant (Kritik der reinen Vemunft, 659; trad.
castellana: Crtica de la razn pura, Alfaguara, Madrid 91993), en oposicin a la teologa natural de los testas, el
desmo expresa una teologa trascendental y por tanto le reconoce una funcin negativa, pero importante, en
cuanto que expresa un ideal simple, pero fehlerfreies. Con las ltimas crticas de Schleiermacher y de
Schelling, pero tambin de Kierkegaard, acaba la importancia historiogrfica de este trmino.
S. Spera
Bibl.: D. Hume, Dialogos sobre la religin natural, Sgueme, Salamanca 1974; K. H. Weger, La crtica religiosa
en los tres ltimos siglos. Diccionario de autores y escuelas, Herder Barcelona 1986; G. Gusdorf L.a conciencia
cristiana en el siglo de las luces, Verbo Divino, Estella 1977; G. Ferretti, Filosofa de la religin, en DTI, 1. 152-
186; M.
lvarez Gmez, Desmo, en DTDC, 335-340,
DEMOCRACIA
Etimolgicamente significa dominio, seoro, supremaca del pueblo, y entra en la distribucin aristotlica de los
tres poderes, que es clsica en la historia de las doctrinas polticas: monarqua, aristocracia y democracia.
Hoy el trmino " democracia supone una forma de Estado y de gobierno basada en la distincin de los poderes
(legislativo, ejecutivo y judicial) tpica del estado de derecho. en las elecciones libres (sin discriminaciones de
sexo o de censo), a travs de las cuales el pueblo escoge a sus representantes; en la pluralidad de partidos que
permiten al pueblo participar activamente en las orientaciones de la poltica nacional.
Siendo, por consiguiente, un gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo, la democracia representa una
forma de Estado y de gobierno antittica a los regmenes absolutistas y despticos, en los que la participacin
del pueblo en la vida pblica se ve excluida o fuertemente reducida e insuficientemente garantizada.
La democracia moderna tuvo su origen en Europa gracias a la praxis parlamentaria inglesa y francesa, y encontr
su alimento ideolgico en l pensamiento de Locke y de Montesquieu.
Los historiadores d~ las doctrinas polticas advierten sin embargo que, sobre todo en los modelos continentales,
la democracia, lejos de ser la soberana popular que se proclamaba, result escasamente representativa del pueblo
y de sus exigencias, debido a las inspiraciones individualistas del Estado liberal, Hov los Estados modernos se
proclaman todos democrticos. Pero siguen siendo distintas las acepciones de la democracia; en efecto, puede
distinguirse fcilmente la democracia capitalista, basada en el reconocimiento del libre mercado y en la
competencia, la democracia socialista (llamada tambin progresiva) de planteamiento econmico colectivista:
la democracia , formal y la democracia substancial; la democracia poltica y la democracia social: la democracia
directa y la democracia indirecta; la democracia parlamentaria y la democracia presidencial, etc.
Por lo que se refiere a la actitud de la Iglesia y a la reflexin teolgico-moral en cuestin de democracia, se
advierte que, despus de una larga etapa en que prevaleci el principio de la indiferencia frente a las diversas
formas de gobierno (en lo que se refiere a sus aspectos tcnico-formales), aunque en lnea con las finalidades de
la comunidad poltica (servicio del bien comn y respeto a los derechos fundamentales de las personas y de los
grupos), se ha venido configurando un aprecio cada vez ms claro del rgimen democrtico. A pesar de la
proclamada indiferencia de la Iglesia frente a las diversas formas de rgimen poltico, po XI y po XII suscitaron
fuertes crticas contra las involuciones totalitarias de los Estados nazistas, fascistas y comunistas. po XII, en su
mensaje de Navidad de 1944, expresaba, aunque con cierta cautela, una valoracin positiva de la democracia y
de la participacin popular que sta consiente y garantiza. Esta valoracin se ha visto remachada en sucesivos
documentos, hasta la Centesimus annus de Juan Pablo 11. El Pontfice, mientras que muestra su aprobacin del
rgimen democrtico, que asegura a los ciudadanos la posibilidad de elegir, controlar y sustituir de modo
pacfico, cuando resulte oportuno, a sus propios gobiernos, proclama al mismo tiempo la exigencia de que la
democracia, para ser autntica, se base en el estado de derecho y en una concepcin recta de la persona humana.
G. Mattai

Bibl.: P. J Lasanta, Las enseanzas sociales de Juan Pablo 11 EDICEP Valencia 1991; J.de Latorre, Cristianos
en ia sociedad poltica, Narcea, Madrid 1982; A. Utz y B. von Galen, Concepcin cristiana de la democracia
pluralista, Herder, Barcelona 1978.
DEMONOLOGA

Este trmino hace referencia a la re flexin sobre la existencia de seres espirituales, dotados de personalidad
sobrehumana, creados buenos y - pervertidos luego por su propia culpa, enemigos de Dios y del hombre. La
revelacin los considera como realmente existentes, hasta el punto de que Dios comienza la historia de la
redencin del hombre para sustraerlo del influjo y del dominio tirnico de Satn y de los demonios.
La demonologa bblica est cierta mente influida por las demonologas semticas, pero hay que subrayar
fuertemente que la Biblia critica que se d a la demonologa un papel tan importante como en aquellas culturas y
religiones. As pues, en la Biblia la demonologa est sometida a una severa desmitificacin que excluye toda
exageracin: no existe ningn dios del mal opuesto a Yahveh (dualismo absoluto), se condena toda prctica de
adivinacin, magia o hechicera, espiritismo, etc., que tenga que ver con la demonologa. Todo queda sometido al
principio teolgico y antropolgico de fondo de la Escritura: el seoro absoluto de Dios sobre las realidades
creadas. La demonologa del Antiguo Testamento es bastante sobria. Se hace ms rica en la literatura
intertestamentaria, donde son ms evidentes las influencias acrticas mesopotmicas, pero tambin los motivos
internos de la apocalptica del judasmo tardo: la ansiosa espera de la venida del personaje que habr de
recapitular la historia. El Nuevo Testamento inaugura la forma mejor de hablar de demonologa: en relacin con
la misin cristolgica. El Mesas es aquel que ha venido a luchar y a vencer a las potencias malignas que afligen
al hombre (explcitamente en 1 Jn 3,18) y ~ a establecer, por el contrario, un dominio positivo en favor
totalmente del hombre: el Reino de Dios. Por tanto, Cristo combate a los demonios, los echa del hombre, y ellos
le temen y lo atacan en los miembros de su comunidad: pero en vano, ya que ninguna potencia puede oponerse a
la llegada del Reino escatolgico de Dios (.71 Apocalipsis). El mismo Pablo los considera como seres reales y
exhorta a sus comunidades a que les resistan y combatan con las armas cristolgicas (Ef 2,12; 6,11ss; 2 Tes 2,11;
2 Cor4,4: etc.). El cristiano, como Cristo, puede oponerse a los demonios y vencerlos.
La demonologa fue desarrollada por los Padres y luego por los telogos medievales, que investigan cul es la
condicin del demonio dando interpretaciones y formulando conjeturas sobre la naturaleza de su ser, su manera
de conocer, sus poderes y facultades reales, los motivos de su culpa y de su cada, su estado colectivo jerarquico,
etc. Pero estas investigaciones tienen la limitacin de que alejan la reflexin demonolgica de la soteriolgica
para tratarla de forma autnoma. Por otra parte, es constante la sobriedad de las intervenciones magisteriales; los
demonios existen, son potencias personales finitas, que fueron creadas buenas y luego se hicieron malas por su
culpa, estn al servicio de Satans, tienen objetivos perversos, su condicin es la condenacin irreversible, son
causa de una gran parte de los males del hombre. No se dice nada sobre su naturaleza, su esencia, su pecado, etc.
T Stancati

Bibl.: D. Zahringer Los demonios, en MS 1112, 1097-1119; K. Rahner, Diablo, en SM, 1, 248-254; F. J
Schierse - J Michl, Satn, en CFT 1V 2207-224; H. Haag, El diablo; su existencia como problema, Herder
Barcelona 1978; cf. la revista Concilium 103 (1975), dedicado a este tema.
DEMOSTRACIN

La demostracin consiste en un procedimiento lgico que, en el mbito de los posibles itinerarios intelectivos
del espritu humano hacia Dios, sirve para indicar la perspectiva de un conocimiento de Dios discursivo a
posteriori. La estructura de este procedimiento comprende cuatro momentos :
1) el hecho emprico de la insuficiencia ontolgica; 2) la interpretacin metafsica del hecho; 3) la ley del ser (lo
que no tiene en s mismo la razn de su propio ser exige tenerla en otro ser); 4) la conclusin.
Es decir, se trata de un proceso que parte de lo causado para llegar a la causa. Pero Dios no est solamente al
final, sino tambin y sobre todo al comienzo de este proceso demostrativo.
En efecto, el proceso lgico parte de Dios, en cuanto mediado (y escondido), en el espritu humano, por un
principio trascendental, para llegar a Dios explcitamente revelado al mismo espritu del hombre. En este sentido,
el conocimiento de Dios, el Ser personal trascendente que se escapa esencialmente de las leves de la razn, es en
realidad un "reconocimiento" de Dios que se revela, aunque sea a travs de la mediacin de un procedimiento
intelectivo.
G. Ancona

Bibl.: J Gmez Caffarena, Dios, pruebas de la existencia de, en SM. 2, 327-338; J Javaux, Dios demostrable?
Herder. Barcelona 1971; H, Krings - E. Simons, Dios, en CFF 1, 584-615; B. Weissmahr Teologa natural,
Barcelona 1986; D, Morin, Para decir Dios. Verbo Divino, Estella 1990,
DENZINGER

Enrique Jos Denzinger ( 1 81 9 1883), profesor de teologa dogmtica en Wurzburgo, es conocido
especialmente por el Enc$liridion Symbolorum et definitionum, del que fue el primer recopilador. Esta obra es
una antologa amplia y esencial que recoge los principales documentos magisteriales eclesisticos (smbolos de
fe, definiciones dogmticas, actas de los romanos pontfices y de los concilios, decretos del Santo Oficio); a
travs de varias ediciones lleg hasta la 32a en 1958 (Denzinger-SchOnmetzer, Enchiridion Symbolorum,
Definitionum et Declaratonun de rebus fidei et morum, abreviado DS).
La expresin teologa del Denzinger" indica ms bien el modelo teolgico que prevaleci en las escuelas de
teologa del siglo xx, antes del concilio Vaticano II. Este modelo se caracteriza por una preocupacin
substancialmente apologtica, dirigida a la demostracin histrica y racional de los fundamentos de la fe. En el
terreno dogmtico se toma como punto de partida para la argumentacin teolgica la tesis, formulada a partir de
la enunciacin del Magisterio (de aqu el apelativo del teologa del "Denzinger". El recurso a los textos de la
Escritura y de la Tradicin est en funcin de la demostracin del enunciado magisterial.
Por tanto, en este planteamiento teolgico, el "Denzinger" no es simplemente un instrumento para recoger los
pronunciamientos magisteriales, que constituyen siempre un punto de referencia irrenunciable para la teologa,
sino que acaba siendo la base y el fundamento prioritario de la teologa, a la que impone su misma estructura de
contenido y de mtodo.
El concilio Vaticano II propondr una nueva concepcin del planteamiento metodolgico de la teologa,
para el que, entre otras cosas, las definiciones doctrinales del Magisterio constituyen los puntos de llegada de un
largo camino de fe dentro de la vida y del pensamiento de la Iglesia, y deben considerarse por tanto como
elementos normativos para trazar la direccin justa en la comprensin del mensaje de la revelacin, que seguir
siendo en su amplitud inagotable el objeto propio del pensamiento teolgico.
G. Pozzo
Bibl.: C. Vagaggini, Teologia, en NDT 11, 1721-1725. R, Winling, La teologa del siglo xx, Sgueme, Salamanca
1987, 52-58; E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana, 111, Herder, Barcelona 1992, 51955; Y Congar,
Situacin ~ y tareas de la teologa hoy, Sgueme, Salamanca 1970.
DEONTOLOGA Y TELEOLOGA
Son dos las figuras argumentativas que se utilizan para el establecimiento de una norma: la teora
teleolgica y la deontolgica. Segn la teora teleolgica, el juicio moral tendr que formularse siempre a partir
de las consecuencias de la accin medidas sobre la base de los valores y sobre todo de la actuacin del amor al
prjimo. La referencia a los valores y a los no valores producidos por la accin o con los que se identifican sus
consecuencias es tan indispensable en la aplicacin de esta teora que sta presupone, y no puede menos de
presuponer, una teora de los valores muy concreta.
La teora tico-normativa de tipo teleolgico, por consiguiente, mira siempre y ante todo a la realizacin del
valor moral, afirmando que habr que preferirlo siempre a cualquier otro valor no moral. Sostiene igualmente
que, en caso de conflicto entre valores no morales, hay que realizar en primer lugar los ms fundamentales y a
continuacin los menos fundamentales.
Segn la teora deontolgica, por el contrario, el juicio moral sobre unas acciones tendr que establecerse
prescindiendo de las consecuencias, cuando se trata de acciones humanas, sobre todo de las que se refieren al
mbito de la sexualidad, del matrimonio, de la vida, del lenguaje, cuyo juicio moral est ya claro por otros
caminos.
La teora deontolgica se distingue en deontologia de la regla, que se percibe en Kant y en la teologa moral
catlica, segn la cual existen ciertas reglas basadas en los dos argumentos que luego comentaremos, y
deontologia del acto, que se advierte en el existencialismo filosfico y en el discurso teolgico de la tica de la
situacin, que excluye la existencia de cualquier norma mixta del comportamiento o que afirma la imposibilidad
de formular juicios morales universales y la posibilidad de formular la nica norma moral de la actitud.
Los dos argumentos deontolgicos presentes en la Tradicin catlica son:
ilcito por ser antinatural e ilcito por falta de permiso. El primero se usa ante todo para las normas morales
relativas a la sexualidad y al lenguaje; al segundo se suele recurrir en el proceso valorativo de los
comportamientos que ataen a la vida humana.
El deontlogo considera que la ilicitud moral de ciertas acciones aparece as claramente, identificndose con su
ser antinatural o con la falta de permiso para que las pueda cumplir el hombre, por lo que no puede ponerse
nunca en discusin, ni siquiera en el caso de que esas acciones tuvieran que provocar, consideradas
teleolgicamente, consecuencias catastrficas para uno mismo y para la humanidad entera, Como se habr
advertido, el trmino deontolgico no se toma aqu en el sentido etimolgico de la palabra, que corresponde al
conjunto de deberes sealados en un cdigo profesional. Este trmino se usa ms bien para definir la teora tico-
normativa de tipo no teleolgico u opuesta a ella. A su vez, teleologia asume el sentido etimolgico de estudio de
los fines o de las consecuencias. Por consiguiente, entre estas dos teoras argumentativas no hay ningn punto de
convergencia en lo que se refiere al tipo de fundamentacin que hay que dar a una norma moral: si se sigue una
de las dos teoras, se debera excluir categricamente el uso de la otra.
ste debera valer por lo menos si se observasen con coherencia las reglas tpicas de los dos modos diversos de
argumentar. Por desgracia, de hecho, no siempre se siguen estas reglas conrigor lgico; por eso, a veces el
deontlogo aade a los argumentos de tipo deontolgico otros argumentos de tipo teleolgico, y viceversa,
agravando ms todava l confusin ya existente.
Las dos teoras divergen slo en la fase relativa a la fundamentacin de la norma, pero no en el modo de referirse
a la norma o en el deber que existe de observarla; aunque divergen en la asuncin de los argumentos que
fundamentan el juicio moral, no siempre -ms an, muy raras veces- llegan a juicios divergentes.
La teologa moral tradicional, entre otras cosas, aunque siempre aplicaba en los ambientes operativos sealados
el tipo de fundamentacin deontolgica, de hecho adoptaba luego la perspectiva teleolgica recurriendo al uso de
diversos principios, como el del doble efecto, el de la restrictio mentalis, el de la excepcin, el de la totalidad,
etc., o a las distinciones directo-indirecto, voluntario-involuntario, inocente-culpable, etc. De esta manera se
salvaba, pero slo aparentemente, el modo de proceder deontolgico, mientras que en realidad se proceda
teleolgicamente.
S. Privitera
Bibl.: B. Haring, Norma y ley, en La ley de Cristo, 1, Herder, Barcelona 1965, 261-270, 325-339; A. Hortelano,
Problemas actuales de moral, 1, Sgueme, Salamanca 1981, 4155; M. Vidal, Moral de actitudes 1: Moral
fundamental, PS, Madrid 1990, 447-483; B. Schuller, Modos de fundamentar las normas morales, en Concilium
120 (1976) 535548.
DEPOSITUM FIDEI
La expresin depositum fidei se encuentra en las dos cartas de san Pablo a Timoteo ( 1 Tim 6,20; 2 Tim 1,14) y
en relacin con la nocin de doctrina de la fe. Significa propiamente el patrimonio de fe que, confiado a la
Iglesia, exige ser transmitido por ella fielmente y explicado sin errores. Al depositum fidei pertenece la Palabra
de Dios escrita, los dogmas, los sacramentos, la moral y el ordenamiento jerrquico constitutivo de la Iglesia.
Pero hay que tener presente que, dada la naturaleza del mensaje de la revelacin y del acontecimiento salvfico
de Cristo, el depositum fidei no debe interpretarse como si fuera un simple catlogo de artculos o un
inventario de cosas puestas unas junto a otras, sino que debe comprenderse ms bien como la totalidad de las
riquezas y de los bienes de la salvacin, entregados a la Iglesia, y que ella comunica a los creyentes, actualizando
sus contenidos con admirable prudencia, a fin de hacer inteligible, creble y fecundo el patrimonio inmutable de
verdad, saliendo al mismo tiempo al encuentro de las exigencias y de los interrogantes de los hombres y de los
tiempos. Esta tarea de actualizacin es propia de todos los miembros de la Iglesia, aunque se practica por
diversos ttulos y, dada la naturaleza jerrquica de la comunin de la Iglesia (cf. LG, Nota praevia), la funcin de
ensear y de guardar autnticamente, y en determinados casos infaliblemente, corresponde a aquellas personas a
las que se ha asegurado una asistencia particular del Espritu Santo (2 Tim 1,14), es decir, a los sucesores de los
apstoles en el Magisterio y en el ministerio. En el contexto de la crisis modernista, el Magisterio reaccion
recordando y subrayando fuertemente la dimensin objetiva del depositum fidei, entendido como corpus o suma
doctrinal de las verdades contenidas en la Escritura y en la Tradicin.
Aun sin negar la exigencia de una explicitacin del patrimonio de verdades confiado por Cristo a la Iglesia, se
pone el acento en el elemento objetivo e intelectual de la doctrina de la fe (DS 3420; 3422).
En la encclica de po XII Humani generis se subraya el papel de norma prxima del Magisterio en orden a la
comprensin de la fe, por lo que el telogo recibe el encargo de indagar las fuentes de la revelacin (la Escritura
y la Tradicin) a fin de mostrar que las enseanzas del Magisterio vivo se encuentran explcita o
implcitamente en la sagrada Escritura y en la Tradicin divina (DS 3886).
En el discurso de apertura del concilio Vaticano II, Juan XXIII afirmaba la conciencia de la Iglesia de ser
depositaria del mensaje de la revelacin y de permanecer siempre en plena continuidad con el cuerpo doctrinal
establecido por los concilios precedentes en perfecta continuidad con el origen apostlico. Sin embargo, el papa
recordaba la necesidad de comunicar el patrimonio ntegro de fe de la Iglesia de forma idnea y adecuada al
hombre contemporneo, preocupndose de que el depsito de la fe sea cada vez ms incisivo y eficaz desde el
punto de vista existencial, y no slo intelectual.
El papa declaraba que una cosa es la substancia de la antigua doctrina del depositum fidei, y otra la formulacin
de su revestimiento . Esta afirmacin tiene que entenderse en el contexto determinado por la preocupacin
pastoral. El pensamiento del papa no es el de sustituir las antiguas enunciaciones dogmticas por nuevas
formulaciones de fe, sino ms bien indicar la exigencia de profundizar y de presentar la misma doctrina eclesial,
teniendo en cuenta la mentalidad y la cultura del hombre contemporneo.
Encontramos este mismo concepto en la Gaudium et spes y en el decreto sobre el ecumenismo Unitatis
redintegratio. En la Constitucin pastoral se lee que se invita a los telogos a que, manteniendo el mtodo y
exigencias propias de la ciencia teolgica, busquen siempre el modo ms adecuado para comunicar la doctrina a
los hombres de su tiempo, porque una cosa es el depsito de la fe o sus verdades y otra cosa el modo de
enunciarlas, con tal que se haga con el mismo sentido y el mismo contenido (GS 62). En el Decreto se afirma
que Cristo llama a la Iglesia peregrinante a una perenne reforma que necesita siempre, por lo que tiene de
institucin humana y terrena, para que a su tiempo se restaure recta y debidamente cuanto, por diversas
circunstancias, se hubiese guardado menos cuidadosamente, en las costumbres, en la disciplina eclesistica o en
el modo de presentar la doctrina, que se debe distinguir cuidadosamente del depsito mismo de la fe (UR 6).
En 1973 la Congregacin para la doctrina de la fe, en la Declaracin Mysterium ecclesiae, considera los
problemas relacionados con la interpretacin del dogma y con la historicidad de las frmulas de la fe y observa,
en la lnea de la Tradicin y de las indicaciones del Vaticano II, que las frmulas del Magisterio fueron aptas
desde el principio para comunicar la verdad revelada y que siguen siendo aptas para siempr a fin de
comunicrsela a los que comprenden rectamente (ME 5).
Sin embargo, prosigue advirtiendo que esto no significa que en el futuro la frmula siga siendo necesariamente
apta para comunicar la verdad en igual medida; puede suceder entonces en esta perspectiva que sea necesario
u oportuno hacer que las frmulas dogmticas del pasado vayan acompaadas de integraciones O explicaciones,
con tal que el significado de las enunciaciones dogmticas siga siendo verdadero y coherente con el depsito de
la fe y con la enseanza global de la Iglesia sobre la verdad revelada (cf ME 5).
Finalmente, hay que subrayar que el concilio Vaticano II declara que el depsito de la fe est encomendado a la
Iglesia entera: La sagrada Tradicin y la sagrada Escritura constituven un solo depsito sagrado de la Palabra de
Dios, confiado a la Iglesia; fiel a este depsito todo el pueblo santo, unido con sus pastores en la doctrina de los
apstoles y en la comunin, persevera constante en la fraccin del pan y en la oracin (DV lO). En este sentido,
el Magisterio jerrquico no debe considerarse como un apartamento aislado ni creador de la enseanza de la
Iglesia; tiene la funcin peculiar de interpretar autnticamente y de exponer fielmente el depsito de la fe,
vigilando las expresiones teolgicas y encarnando el mensaje en las nuevas situaciones histricas. En la
autocomprensin actual de la Iglesia el depsito de la fe es una realidad compleja, pero vivificante, y segn la
afirmacin de Pablo VI es un depsito vivo en virtud de la fuerza de la verdad y de la gracia divinas que lo
constituyen y por eso se le debe considerar como totalmente capaz de vivificar a todo el que lo reciba
devotamente para sacar de l alimento para su vida (Enchiridion Vaticanum, 1, 448).
G. Pozzo
Bibl.: J. R. Geiselmann, Depositum fidei, en LTK, 111, 236-238; Y Congar La tradicin i las tradiciones, Dinor,
San Sebastin 1964: G. O'Collins, Criterios para la interpretacin de las tradiciones, en R. Latourelle - G,
O'Collins, Problemas y perspectivas de teologa fundamental, Sgueme, Salamanca 1982, 462-480.
DERECHO CANNICO
El derecho cannico es el conjunto de normas producidas por la autoridad legtima de la Iglesia para disciplinar
la vida y la actividad eclesial y para regular las relaciones intereclesiales y las relaciones con la comunidad civil.
El conjunto de las disposiciones jurdicas que ataen a la Iglesia catlica latina est contenido en el Codex Iuris
canonici (promulgado el 25 de enero de 19S3), una coleccin que tiene orgenes muy remotos. En efecto, hay
que recordar el Decretum Gratiani (siglo XII), que est en el origen de otras colecciones legislativas procedentes
de la fecunda actividad jurdica de los papas y de la cual naci el primer Cdigo, el Corpus Iuris canonici
(aprobado por Gregorio XIII en 15S0) y el Codex Iuris canonici promulgado por el papa Benedicto XV en 1917.
El Cdigo actual, promulgado por el papa Juan Pablo 11 con la firma de la Constitucin apostlica Sacrae
disciplinae leges, distribuye la materia jurdica en 7 libros con un total de 1.752 cnones. En cuanto a su
sistemtica, el nuevo Cdigo presenta un planteamiento muy alejado de las doctrinas jurdicas d~ origen secular
(como, por ejemplo, la distribucin en tres partes hecha por Justiniano de personas, cosas y acciones), recibiendo
de esta manera las innovaciones jurdicas y el espritu pastoral propios del concilio Y aticano 11.
El nuevo Cdigo hunde sus races en la teologa de la Iglesia propuesta por el Vaticano II y, de alguna manera,
podra entenderse como un gran esfuerzo por traducir en lenguaje cannico la eclesiologa de la Constitucin
Lumen gentium. La finalidad teolgica del derecho cannico se describe en la Constitucin apostlica Sacrae
disciplinae leges. Puesto que la Iglesia est constituida como un organismo social y visible, tiene necesidad de
normas para cumplir adecuadamente sus funciones.
G. Ancona
Bibl.: G. Ghirlanda. Introduccin al derecho eclesial, Verbo Divino, Estella 1994; E. Corecco, Derecho, en DTI,
1, 109- 15 1.
DERECHO DIVINO
La teologa moral tradicional utilizaba esta frmula para referirse a aquel conjunto de leyes y de normas que
dependen exclusivamente de la voluntad de Dios, que se ha revelado a s misma.
En el lenguaje moral corresponde a lo que santo Toms llama Lex aeterna (proyecto eterno de Dios de la
creacin y de la revelacin) o Lex divina del Antiguo y del Nuevo Testamento (actuacin histrica del proyecto).
La frmula que as se expresa remite a todo el conjunto de verdades reveladas que son objeto de la reflexin de la
teologa dogmtica y de la teologa moral, en cuanto que alimentan la vida de fe del cristiano y repercuten de
forma decisiva en su vida moral. Puesto que estas verdades se consideraban como objeto del mensaje anunciado
por la Iglesia al mundo, el derecho divino se englobaba y se sigue englobando justamente dentro del derecho
cannico.
Por eso el derecho divino se distingua del derecho humano y del derecho natural.
El mbito del derecho humano est constituido por todo lo que la Iglesia y la sociedad civil pueden legislar
tranquilamente a fin de promover el bien comn. En este mbito no existen datos preexistentes que dependan de
la voluntad de Dios creador o salvador, sino que se trata solamente de estructurar la realidad para favorecer de la
mejor manera posible la consecucin del bien comn, hacia el que tiene que orientarse la ley por su propia
naturaleza.
Por derecho natural se entiende todo aquel conjunto de elementos inscritos en la naturaleza misma del hombre
por la voluntad de Dios creador, en los que no slo pueden leerse fcilmente unas claras indicaciones normativas
para el obrar moral, sino que tambin es posible identificar unas normas absolutas, objetivas y vlidas para el
comportamiento moral cotidiano tanto del cristiano como del hombre en cuanto tal. El derecho natural, o ley
natural, constituye por tanto un mbito totalmente Indiscutible. Las leyes inscritas en la naturaleza del hombre
deben entonces destacarse y reformularse en trminos normativos, en cuanto que son signos evidentes y
manifestacin clara de la voluntad creadora de Dios.
S. Privitera
Bibl.: F BOckle (ed.), El derecho natural, Herder, Barcelona 1971; A. Arntz, La ley natural y su historia, en
Concilium 5 ( 1965) 41-61.
DERECHO NATURAL
A diferencia del derecho positivo, que es el conjunto de normas establecidas por un legislador y que constituyen
un ordenamiento jurdico, el derecho natural es una fuente de derecho no escrito, no producido por la inteligencia
y por la voluntad del hombre, inmanente a la naturaleza y capaz de ser conocido por cualquier ser humano. Entre
los defensores del derecho natural se dan varias orientaciones.
Unos lo consideran como aquel conjunto de normas con que se prescriben o se prohben algunos
comportamientos; dichas normas, que se caracterizan por ser universales, inmutables y evidentes, pueden
reconocerse gracias al ejercicio de la razn. En el mbito de esta orientacin se inscribe la reflexin de santo
Toms de Aquino, segn el cual la lex aetema (puesta por Dios) tiene su reflejo en la lex naturalis: esta ltima
puede percibirse por todo el que use correctamente su razn, capaz de captar normas o principios inmediatamente
evidentes, de los que es posible deducir luego los dems preceptos. Detrs de esta posicin est la visin
creyente de la creacin: como realidad que sali buena de las manos de Dios, el orden natural conserva un
carcter positivo, que no queda ofuscado por el pecado; y el hombre, imagen de Dios en virtud de sus facultades
espirituales, no ha perdido la capacidad de captar en s mismo y a su alrededor, aquellos principios que son el
reflejo creado de la lex aetema. En este sentido, la posicin de santo Toms constituye la superacin clara de la
visin pesimista de san Agustn, para quien la corrupcin a la que se vio sujeto el orden natural despus del
pecado hace substancialmente intil cualquier intento del hombre por conocer sin la ayuda de la revelacin Y de
la fe lo que est bien y lo que conduce al bien. Esta perspectiva agustiniana encontr su traduccin jurdica
especialmente en Graciano (siglo XI-XII), para quien ius naturale est quod in lege et evangelio continetur
(Decr., D. 1): aqu se ve con claridad que para conocer el derecho natural hay que referirse necesariamente a la
revelacin sobrenatural: y tambin resulta evidente que, para evitar interpretaciones erradas de la Escritura y -
por tanto normas falsas, hay que atenerse al Magisterio eclesistico, que es el que puede entender de manera
autntica la revelacin e indicar con certeza las normas de accin.
Santo Toms, por el contrario, afirma que la gracia supone a la naturaleza y la perfecciona (5. Th. 1, q. 1, a, 8,
adZ; 1-11, q.99, a.Z, ad 1): de aqu se deriva que el hombre es capaz de percibir de forma autnoma, en virtud
del don de Dios, las normas que corresponden a la voluntad del Creador: bajo esta luz, la misma revelacin
sobrenatural de la voluntad de Dios asume un carcter de evidencia, precisamente porque el hombre descubre all
lo que exige su propia razn. Podria decirse con santo Toms que el hombre acta como ser realmente libre en el
momento en que evita el mal y escoge el bien, no solamente porque Dios as lo quiere, sino tambin porque
reconoce esta exigencia en virtud de su propia razn (cf. Expos. in 11 epist. ad Cor. 111, 3).
Una corriente de pensamiento que se fue formando en el siglo xx recuerda la necesidad de no entender el derecho
natural como un conjunto de normas inmutables, sino como una atencin permanente a conformar los
comportamientos y las leyes a la razn: se trata de la llamada doctrina del derecho natural de contenido
progresivo, que supone una visin histrica y no fixista del ser humano.
G. M. Salvati
Bibl.: J M. Aubert. Ley de Dios, leyes de los hombres, Herder Barcelona 196~, 555; E, Chiavacci, Ley natural,
en NDTM, 10131028; F BOckle (eds.), El derecho natural, Herder .Barcelona 1971. A. Osuan, Derecho natural y
moral cristiana, San Esteban, Salamanc 1978.
DERECHO Y TICA
La relacin de la tica con el derecho puede considerarse desde diversos puntos de vista Y J tendr que
situarse particularmente en dos planos distintos sobre los que se articula la reflexin moral.
Primeramente, en el plano de la reflexin tico-normativa el problema de las relaciones entre la tica y el derecho
interesa de forma no exclusiva, pero s prevalente, a la parte penal de la legislacin civil o eclesistica, y no a la
que regula la vida diaria de la sociedad. Hay que aadir, sin embargo, que el cdigo penal de la sociedad civil no
se interesa por la actitud moralmente buena, por la que se interesa por el contrario el derecho cannico, al que le
importa la formacin interior de cada creyente y su orientacin hacia la santidad.
Adems, el cdigo, civil o eclesistico, no sanciona nunca a nivel de comportamiento todo lo que es moralmente
recto o equivocado y - no prev penas para todas las acciones moralmente equivocadas. Desde este punto de
vista, el derecho se interesa de forma casi exclusiva por todos aquellos mbitos operativos dentro de los cuales
hay que defender o garantizar los intereses o los derechos de terceros. Un caso ejemplar: la pena que prevn los
diversos cdigos para todos los intentos de homicidio, pero no para los intentos de suicidio.
Ms an, se da a veces el caso de que el cdigo civil en su parte penal no slo no castiga, sino que legitima
incluso lo moralmente errado, como ocurre en el caso de la legislacin sobre el aborto y sobre el divorcio. Esto
puede suceder bien en un contexto democrtico, donde la mayora determina de forma decisiva la orientacin
legislativa, bien en un contexto no democrtico en el que todo o casi todo depende de la voluntad de uno o de
unos pocos.
Esta ltima aclaracin nos invita a considerar la relacin existente entre la tica y el derecho, tambin en el plano
de la fundamentacin de las normas morales o jurdicas.
Dentro de esta perspectiva meta-tica se plantea adems el problema del momento cognoscitivo o de decisin
que est en la base de los juicios morales ltimos, de los que dependen tambin los juicios del derecho: mientras
que unos autores (los cognitivistas) afirman que estos juicios son preexistentes al hombre y que hay que
adecuarse a ellos tambin desde el punto de vista legislativo, otros (los decisionistas) afirman que la
perspectiva tico-jurdica depende slo de aquello en lo que converge la mayora o de aquello que se logra
sancionar por un contrato.
S. Privitera
Bibl.: Y Ramallo, Conciencia tica y coaccin jurdica, en Razn y :. Fe 197 (19-i8) 632637; M, Rodrguez
Pamagua, Derecho y tica, Tecnos, Madrid 1977. J. de Salazar Abrsqueta, Lo jurdico y lo moral en el
ordenamiento cannico, Vitora 1960.
DERECHOS DE LOS PUEBLOS
Con esta expresin se alude a las exigencias fundamentales que deben ser reconocidas (y garantizadas) en las
relaciones internacionales a todos los sujetos de ese orden: no slo a los Estados-nacin, que generalmente son
considerados como los nicos sujetos titulares de derechos internacionales, sino tambin a aquellas etnias que, al
encontrarse dentro de los Estados (unitarios o federales), no se han organizado todava de forma poltica
autnoma.
Entre los derechos de los pueblos se mencionan: el derecho a la existencia (y por tanto el derecho al respeto de la
identidad nacional y cultural, el derecho a la posesin pacfica del territorio y a la proteccin contra cualquier
forma de genocidio), los derechos econmico-sociales, en particular el derecho a la autodeterminacin poltica, a
la paz y al desarrollo.
Los derechos de los pueblos, como es fcil de entender, lejos de oponerse a los derechos humanos, constituyen
una integracin y hasta un presupuesto de los mismos, ya que sin su reconocimiento efectivo los derechos de las
personas mismas se ven gravemente amenazados.
Como complemento de la Declaracin de los derechos humanos de 1948, la Asamblea General de la ONU en
1966 aprob un Pacto internacional sobre los derechos econmico-sociales y culturales de los pueblos
(privilegiando a los Estados-nacin). Declaraciones posteriores, entre ellas la de Helsinki, precisaron
ulteriormente estos derechos. Finalmente, aunque no fue firmada por la ONU, hay que recordar la Declaracin de
Sareg del 14 de julio de 1976, en la que los derechos de los pueblos, incluidas las etnias y las minoras
polticamente no autnomas, se van enumerando en la formulacin ms amplia que se ha intentado hasta ahora.
La reflexin teolgico-moral de nuestros das se ha mostrado mucho ms atenta a los derechos de los pueblos que
en el pasado. El Magisterio y la accin de la Iglesia han desarrollado una accin muy notable y bien motivada en
apoyo de la defensa de estos derechos, a menudo olvidados y pisoteados. Pensemos en la opresin de las
minoras tribales en algunos Estados del Tercer Mundo africano, en el apartheid, en las actuales resistencias a
que se proclame la independencia en los Balcanes y en el ex imperio sovitico.
Esto demuestra cun arduo y largo es el camino de los derechos de los pueblos; sin embargo, es ste un camino
indispensable para que la humanidad llegue a aquel espacio de verdadera fraternidad que solicita la
Constitucin conciliar Gaudium et spes (n. 37).
G. Mattai
Bibl.: M. Mauss, Sociologa y antropologa, Tecnos, Madrid 1971; R. E. 6ickinson, Ciudad, regin y
regionalismo, Omega, Barcelona 1961; M. Garca Pelayo, El tema de las nacionalidades, Madrid 1979,
DERECHOS DEL EMBRIN
Se trata de la tutela moral y jurdica que se debe al individuo de la especie humana en sus primeras etapas de
desarrollo despus de la fecundacin del vulo por obra del espermatozoide.
La discusin sobre el estado del embrin es muy articulada y compleja.
Biolgicamente se habla de individualidad en referencia al organismo que, poniendo fin a un proceso de escisin,
se propone como realidad indivisible, sin posibilidad de fusionarse con otras realidades. Lo que hay que
preguntar es si el embrin es un simple objeto biolgico, siendo posible por consiguiente la manipulacin con
l, o si es un autntico sujeto, que tiene por tanto aquella dignidad personal que exige absoluto respeto. El
problema suele plantearse en relacin con el momento a partir del cual el embrin se convierte en persona, con
respuestas que varan segn los diversos planteamientos en que se pone la cuestin.
La Donum vitae afirma que, ciertamente, ningn dato experimental es por s suficiente para reconocer un alma
espiritual; sin embargo, los conocimientos cientficos sobre el embrin humano ofrecen una indicacin preciosa
para discernir racionalmente una presencia personal desde este primer surgir de la vida humana: cmo un
individuo humano no podra ser persona? El Magisterio no se ha comprometido expresamente con una
afirmacin de naturaleza filosfica, pero repite de manera constante la condena moral de cualquier tipo de aborto
procurado. Esta enseanza permanece inmutada y es inmutable. Por tanto, el fruto de la generacin humana,
desde el primer momento de su existencia, es decir, desde la constitucin del zigoto, exige el respeto
incondicionado que es moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser humano
debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepcin y, por eso, a partir de ese mismo
momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser
humano inocente a la vida (Donum vitae, 29-30).
B. Marra
Bibl.: Congregacin para la doctrina de la fe, Instruccin sobre el respeto de la vida humana naciente. Donum
vitae)), en MPC, 1, 588-609. J. Gafo, El aborto y el camino de la vida humana, Sal Terrae, Santander 1979; d.,
lO palabras clave en biotica, Verbo Divino. Estella 21994; AA. VV., La vida humana: origen y desarrollo,
Univ. Pont. Comillas, Madrid 1983; M. Vidal, El "estatuto" antropolgico del embrin. en Moralia 9 ( 1987)
297-312.
DERECHOS HUMANOS
Los derechos humanos estn constituidos por las exigencias fundamentales de las personas, naturales e
inalienables, entre las que destacan el derecho a la vida, a la integridad fsica, a la libertad de opinin y de fe, a
las libertades polticas, econmicas y - sociales.
Relacionados con la idea de derecho natural o bien, modernamente, con la idea de libertad, los derechos
humanos han sido objeto a lo largo de la historia de algunas famosas declaraciones que se proponan acabar
con sus frecuentes violaciones. Entre los precedentes histricos de las modernas declaraciones de los derechos
humanos hay que recordar: la magna charta libertatum del 15 de junio de 1215 (concesin de libertades
feudales obtenidas por los feudatarios ingleses); el "Bill of Rights" de 1689, inspirado por Locke, que extiende
los derechos de la libertad a la burguesa naciente.
En estos textos se afirma siempre una libertad de, que subraya la prioridad del individuo frente a la afirmacin
progresiva del Estado moderno y de sus intrusiones progresivas en la vida poltica y econmica.
En la Declaracin de independencia de los Estados Unidos (4 de julio de 1776) se proclaman por primera vez
los derechos inalienables" de las personas, ante todo el derecho a la vida, a la libertad y a la bsqueda de la
felicidad". En el continente europeo los derechos humanos encuentran una solemne formulacin en la
Declaracin universal de los derechos del hombre y del ciudadano" de la Revolucin francesa en 1789 y 1793.
Se inspira en las ideas de Montesquieu y de Rousseau, en las que el hombre extrao al Estado se opone al
ciudadano, sometido fundamentalmente a l. Los derechos primarios son el derecho a la vida, a la libertad y a la
propiedad (en vez de la bsqueda de la felicidad ).
La Declaracin ms reciente y famosa es la que firm la Asamblea de la ONU el 10 de diciembre de 1948,
poco despus del segundo conflicto mundial, en el que los derechos humanos se haban visto profundamente
conculcados. Le siguieron otras proclamaciones relativas a los derechos (de justicia y de solidaridad) y los
deberes correlativos de los pueblos de solidaridad en el terreno econmico, social y cultural, as como los
derechos de las categoras de personas ms expuestas a los riesgos de la opresin y de la marginacin (enfermos,
ancianos, nios). En la Declaracin de la ONU de 1948 se inspiraron las constituciones de muchos Estados, entre
ellas la del Estado espaol de 1978.
As pues, en la actualidad la expresin derechos humanos pone de relieve una doble serie de derechos: los
derechos de libertad (libertad de y libertad para), tanto de los individuos como de los pueblos, para que ningn
tercero ponga obstculos a los mismos, y los derechos de solidaridad, es decir, el derecho de los individuos y de
las comunidades a verse ayudados por el propio Estado o por otros Estados en caso de necesidad.
En relacin con la justificacin terica de los derechos humanos no reina el acuerdo entre los diversos
pensadores. El consenso universal en el plano prctico y operativo no va acompaado de una univocidad
doctrinal anloga. Las antiguas declaraciones de inspiracin ilustrada se referan a una antropologa
individualista y a una fundamentacin de la sociedad de tipo contractual, Hov, en un clima de pensamiento
dbil)~, se adoptan justificaciones neocontractualistas y utilitaristas. Pero no faltan pensadores, sobre todo de
inspiracin cristiana, que para fundamentar adecuadamente los derechos (y los deberes correlativos) apelan a la
persona vista en su finalidad (telos) y considerada en todas sus dimensiones, sin reduccionismo de ningn tipo.
La actitud de la Iglesia ante las modernas declaraciones de los derechos no siempre ha sido la misma. En un
primer momento prevaleci el recelo o la perplejidad por el carcter individualista de los derechos que se
proclamaban y por el humus cultural en que se alimentaban e inspiraban las diversas declaraciones.
Posteriormente, la Iglesia ha demostrado un inters creciente por estas declaraciones, liberadas de ambiguas
incrustaciones ideolgicas.
En la imposibilidad de exponer la larga y compleja historia en que se desarroll la presencia doctrinal prctica de
la Iglesia en el tema de los derechos humanos, nos limitaremos a recordar algunos datos ms cercanos a nosotros:
po XI, en una serie de encclicas por los aos 30, reivindic los derechos humanos contra los Estados y
regmenes totalitarios, seguido en esta valiente defensa por po XII, saludado justamente por esta razn como
defensor personae et civitatis. A su vez, Juan XXIII, en la Pacem in terris (1963), ha trazado una lista, no
cerrada y esttica, sino abierta a ulteriores desarrollos, de los derechos humanos:
derecho a la existencia, a un tenor digno de vida, a seguir la propia vocacin, etc. En los textos conciliares
encontramos una amplia afirmacin de los derechos de las personas y de los pueblos. Se le ha concedido 1in
especial relieve a la libertad religiosa en una Declaracin cuya aprobacin tropez con no pocas
desconfianzas.
En 1967 la encclica Populorum progreSSio de Pablo VI reivindica el derecho de todos los pueblos a un
desarrollo integral que actualmente, a su juicio, es el nuevo nombre de la paz.
El papa Juan XXIII, adems del derecho a la libertad religiosa, considerado como fundamento y medida de todos
los dems derechos, ha subrayado los derechos de los trabajadores dentro de las profundas modificaciones
tecnolgicas que caracterizan a la produccin y a las empresas, en la L.aborem exercens (horno} de 1981.
El derecho de todos los pueblos, y especialmente el de los subdesarrollados, a un desarrollo integral y a la
solidaridad universal ha encontrado una decidida reivindicacin teolgica en la Sollicitudo rei socialis ( 1987).
Finalmente, el derecho de los individuos y de las comunidades a la libre iniciativa econmica, dentro de un
marco ticojurdico que indique su sentido y sus lmites, ha sido especialmente expuesto en la Centesimus annuS
de 1991, con ocasin del primer centenario de la Rerum Novarum de Len XIII.
G. Mattai
Bibl.: A, Truvol, Los derechos humanos. Declaraciones y convenios internacionales, Madrid 1977. UNESCO. El
derecho de ser hombre, Sgueme, Salamanca 1976; B. de Castro Cid, El reconocimiento de los derechos
humanos, Madrid 1982; J M. Daz Alegria, Derechos humanos, en CFP, 226-229. AA. VV., La Iglesia y los
derechos humanos, Evangelio y libercin, Madrid 1990.
DESEO
El trmino deseo se utiliza en el mbito de la reflexin moral para indicar la dimensin subjetiva del
obrar humano. El anlisis fenomenolgico ha puesto de manifiesto cmo el valor se presenta en el horizonte de la
conciencia con los caracteres de la deseabilidad y de la obligacin. Pero la tica que ha prevalecido durante largo
tiempo en Occidente se ha olvidado muchas veces del dinamismo subjetivo del obrar, inclinndose por una
concepcin rgida del deber por el deber. fundamental que ha determinado un giro en direccin hacia una mayor
atencin al deseo han sido, en los ltimos decenios, las ciencias humanas, especialmente las psicolgicas. La
acentuacin de las etapas de desarrollo de la personalidad ha contribuido a destacar los dinamismos del sujeto y a
revelar los elementos ms profundos del obrar humano. Sin embargo , se corre el riesgo de caer en una lectura
rgidamente positivista de las opciones humanas, inclinndose entonces por una tica puramente descriptiva, sin
perspectivas de apertura a los valores, La revuelta del deseo reprimido se ha traducido a veces en una
absolutizacin del deseo, con la cada en un subjetivismo radical.
La tica tiene que contar con el deseo humano, pero sin detenerse en l, Su tarea es ms bien la de discernir en l
lo que es alienante y lo que es liberador, llegando de hecho a una limitacin del mismo. La actuacin de una
verdadera promocin humana pasa a travs de la construccin de un modelo tico que sepa llevar a cabo dentro
de cada individuo una profunda sinergia entre el deseo y la obligacin.
G. Piana
Bibl.: AA. VV , A. Lpez Ouints, El conocimiento de los valores, Verbo Divino, Estella 1989; J Leclercq, Las
grandes lneas de la filosofa moral, Gredos, Madrid 1977
DESIDERIUM NATURALE VISIONIS DEI
Con esta expresin o con la equivalente, ms genrica, appetitus naturalis beatitudinis , se indica la orientacin
de hecho, constitutiva e ineliminable, de la naturaleza humana hacia la visin intuitiva de Dios, fin ltimo del
hombre.
En la historia de la teologa no encontramos una reflexin explcita sobre este deseo natural de ver a Dios
prcticamente hasta santo Toms. Pero esto no quiere decir que los Padres de la Iglesia ignorasen por completo
este aspecto: para ello no hay duda alguna de que el fin ltimo del hombre consiste en la visin de Dios y en la
divinizacin (cf. Agustn, Co,.lf 1, 1 : Seor, nos has hecho para ti, y nuestro corazn est inquieto hasta que
descanse en ti).
Santo Toms habla del desiderium naturale visionis Dei en toda una serie de textos (cf. S. Th. 1, q. 12, a. 4-5: 1-
11, , De veritate, q. 27. q. 5, a. 5. , 5. Th. 1, q. 1 2, a. 1 : 1-11, q. 3, a. 8) en los que se observa una doble
perspectiva: por una parte, la visio Dei parece ser absolutamente trascendente, sobrenatural: por otra, parece ser
tan slo objeto del deseo natural del hombre. Esta aparente contradiccin entre deseo natural y fin sobrenatural
dar origen, en los telogos sucesivos, a arduas discusiones.
Inicialmente, los primeros discpulos de santo Toms (E. Romano, H. Natale, Paludano) no sintieron ninguna
dificultad ante esta aparente contradiccin. Pero en el siglo XVI, en reaccin contra Lutero, que no distingua ya
adecuadamente entre natural y sobrenatural, el lenguaje de los telogos se har ms cauto. As ocurre, por
ejemplo, con Cayetano, que, comentando al doctor anglico, prefiere hablar de deseo lcito, no natural o innato,
es decir, de un deseo que supone el conocimiento de la visin de Dios por medio de la revelacin. Este deseo sin
la ayuda de la gracia resulta ineficaz y puede decirse natural slo en el sentido de que no repugna a la
naturaleza, de que tiene una potencia obediencial al orden sobrenatural. Esta explicacin, que comparte tambin
Baez, encontrar una gran adhesin en casi todos los telogos, sobre todo despus de la condenacin de algunas
proposiciones de Bayo (cf DS 1901 1980), que pona en ia naturaleza humana una autntica exigencia de la
visin beatfica, comprometiendo la libertad de Dios y la gratuidad del orden sobrenatural. La excesiva
insistencia sobre la separacin entre lo natural y lo sobrenatural para salvaguardar la gratuidad de este ltimo
llevar a la teologa a una concepcin extrnseca de este deseo: la visio Dei es algo aadido exteriormente a la
naturaleza humana.
A comienzos de este siglo, sin embargo, hubo toda una corriente de pensamiento , la Nouvelle Thologie ,
que reaccion frente a este extrinsecismo de la doctrina catlica sobre el desiderium naturale visionis Dei,
proponiendo un retorno a la interpretacin inicial de santo Toms. Pero no siempre los telogos lograron
mantener el equilibrio debido: si antes se haba pecado de extrinsecismo, ahora se corra el riesgo de caer en un
excesivo inmanentismo, hasta el punto de que po XII, en la encclica Humani generis de 1950, lament el hecho
de que se llegara a afirmar que Dios no poda
crear a unos seres dotados de inteligencia sin ordenarlos y llamarlos a la visin beatfica (DS 3891). Esta
afirmacin, condenada por el papa, equivala naturalmente a la negacin de la gratuidad de la elevacin al orden
sobrenatural.
La orientacin general de la teologa actual es la afirmacin de la existencia del desiderium naturale visionis Dei,
precisamente porque este deseo es la prueba tangible de que el orden sobrenatural no es algo puramente
extrnseco o simplemente yuxtapuesto a la naturaleza humana. En el desiderium naturale visionis Dei hay una
apertura sobrenatural: la trascndencia no excluye la inmanencia: Dios nos ha creado desde el principio para
hacernos hijos en el Hijo (cf. Ef 1,3-6), para hacernos partcipes del misterio absolutamente gratuito de la
encarnacin de su propio Hijo.
G. Occhipinti
Bibl.: J Alfaro, Desiderium naturale, en LTK, 111, 248-250: K, Rahner, Sobre la relacin entre la naturaleza y la
gracia, en Escritos de teologa, 1, Taurus, Madrid 1961 : d., Naturaleza y gracia, en Ibd. 1V 21-243; H.
de Lubac, l misterio de lo sobrenatural, Estela, Barcelona 1970, 473-510; O. Turiel, El deseo natural de ver a
Dios, en Atti dell'VIII Congresso tomistico internazionale. 1V, Ciudad del Vaticano I981, 249-262.
DESIERTO
El desierto, aunque sigue conservando su carcter de lugar desolado, evoca ante todo una poca de la historia
sagrada: el nacimiento del pueblo de Dios. Dios quiso que su pueblo naciera en el desierto y le prometi una
tierra prspera, hacindo de este modo de la estancia en el desierto un perodo privilegiado, pero siempre
provisional. Por eso, el simbolismo tan rico del desierto no puede reducirse solamente a una concepcin de la
soledad o de la huida del mundo.
En el Antiguo Testamento, el desierto es el espacio en que el pueblo nmada toma conciencia de su eleccin y de
la llamada de Dios. Aqu Dios acta para educar al pueblo y para hacer que se convierta en pueblo suyo (cf Dt
7, 6: 26,18: Lv 26,12). En el desierto los hebreos tienen que adorar a Dios (x 3,17): all reciben la ley y
establecen la alianza. El desierto es tambin el lugar donde Dios pone a prueba al pueblo Y el pueblo se obstina
en sus rebeliones contra Dios. Pero, a pesar de su infidelidad, Dios no abandona su proyecto de salvacin. El
triunfo final permite descubrir en el desierto no tanto el tiempo de la infidelidad del pueblo como ms bien la
misericordia sin lmites de Dios, que siempre lleva a trmino su designio de salvacin.
En el Nuevo Testamento el desierto aparece ms de sesenta veces. Las citas ms numerosas se encuentran en los
sinpticos, en relacin con Juan Bautista y con los judos (Mt 3,1; 3,3; Mc 1,3.4); luego con Jess, con los
discpulos y con el pueblo (Mt 4,1; 14,13. Lc 4,1.42; 5,10; 9,10). Tambin el Espritu, los ngeles, Satans, los
demonios tienen relacin con el desierto (Mc 1,12.13; Lc 8,29).
Cristo vuelve a vivir en su vida las diversas etapas de la experiencia de los hebreos; movido por la fuerza del
Espritu de Dios, va al desierto para someterse all a la prueba (Mt 4,1-11). A diferencia de sus antepasados,
permanece fiel al Padre. Las pruebas en que sucumbieron los hebreos encuentran aqu su sentido y las promesas
hechas a Israel se realizan en Jess como el Hijo primognito.
As pues, de la Biblia se deduce que el desierto como lugar geogrfico no puede ser considerado como una
condicin permanente. El creyente est ligado normalmente a la sociedad de los hombres. La permanencia en el
desierto debera servir de preparacin para la misin especfica Y para el descubrimiento de Dios y d los dems
hombres. Aquel lugar produce la experiencia decisiva para una maduracin de las propias opciones y del
encuentro recordado con Dios. La nota caracterstica del desierto es el movimiento de un recorrido, o una tensin
dinmica desde el pasado hacia el futuro, que no quiere decir una espera pasiva, sino una actitud de compromiso
hacia las metas fijadas de antemano.
A. Fomkiel

Bibl.: A. Bonora, Desierto, en NDTB, 426 434; AA. VV., Desierto, en NDE, 337-347. D. Barsotti,
Espiritualidad del xodo, Sgueme, Salamanca 1968; H. Cmara, El desierto es frtil, Sgueme, Salamanca 1972;
Y Serrano. Espiritualidad del desierto, Studium, Madrid 1968.
DESMITIFICACIN

Con este trmino se entiende, en general, el momento negativo del proceso hermenutico que quiere eliminar
toda forma de distancia cultural entre un texto del pasado y el hombre contemporneo, sacando a la luz de nuevo
aquella comprensin comn de la existencia, expresada a travs del mito, que existe entre el lector y el autor.
A lo largo de los siglos XVII Y - XVIll se dieron varias formas de desmitificacin, con la Ilustracin, el
positivismo, hasta las recientes filosofas analticas en las que el mito, precisamente por estar en la base de las
construcciones metafsicas, expresiones de deseos morales y de intuiciones religiosas, es considerado como un
elemento negativo y distorsionante. Otro sentido de la desmitificacin puede encontrarse tambin en la
superacin de la metafsica realizada por Heidegger, como cumplimiento del mensaje fuertemente antimtico de
Nietzsche, en funcin del descubrimiento del ser.
Pero es sobre todo a finales de los aos cuarenta cuando el telogo y exegeta Rudolf Bultman (t 1976) pUblica
su ensayo sobre Nuevo Festamento y mitologa, haciendo que la desmitificacin se convierta en un problema
teolgico. En los evangelios, afirma Bultmann, la primitiva comunidad cristiana describi la vida de Jess
recurriendo a unos mitos sacados del helenismo, del gnosticismo, de la tradicin apocalptica juda. Se presenta
en ellos a Jess como un ser preexistente, como hijo de Dios encarnado, autor de milagros, anunciado como
muerto y resucitado. Pues bien, si este modo mtico de hablar poda ser comprendido por el hombre del siglo 1,
hoy no puede ya provocar una decisin de fe en el hombre de nuestros das. De aqu la necesidad de llevar a cabo
una desmitificacin del kerigma, es decir, una transposicin del mensaje de Cristo en categoras filosficas
comprensibles al hombre contemporneo, y Bultmann piensa que la filosofa capaz de responder mejor a esta
tarea es el existencialismo.
Asumiendo esta perspectiva como punto de partida, Bultmann reduce el contenido del mensaje evanglico
solamente a aquellos elementos que tienen una relacin con nuestra existencia y con nuestra relacin
interpersonal con Dios. El kerigma anuncia el misterio de Dios que, en la muerte del Hijo en la cruz, nos abre los
ojos sobre nuestra condicin de pecado Y nos revela al mismo tiempo su gracia que nos perdona. Jess
representa un valor indicativo de esta salvacin, que nos viene de la fe; el modo en que l vivi (wie und wass),
los hechos de su vida (Historie) no tienen ninguna importancia: lo que cuenta es solamente el hecho (dass} de su
existencia y el significado que ella tiene para m (Geschichte).
Esta propuesta de Bultmann, dura mente atacada por los telogos tanto catlicos como protestantes (Kasemann,
Barth, Moltmann, Marl, etc.), puede considerarse hoy definitivamente superada, sobre todo en algunos de sus
lmites objetivos, como, por ejemplo, la pobreza de las categoras filosficas que separan la existencia del ser, el
escepticismo radical respecto a la posibilidad de conocer al Jess de la historia, una concepcin demasiado
intimista e individualista de la fe sin ninguna atencin a la historia Y a la praxis.
G. Occhipinti

Bibl.: R. Bultmann, Creer y comprender 2 vols., Madrid 1975-1976; 1d., Teologa del Huevo Testamento,
Sgueme, Salamanca 1981; d., Jesucristo y mitologa, Barcelona 1970; R. Marl, Bultmann y la interpretacin
del Huevo Testamento, DDB, Bilbao 1970; d., El problema teolgico de la hermenutica, Madrid 1965.
DESTINATARIO
Si la teologa no tuviese un destinatario, quedara reducida a una simple especulacin del telogo y no
servira de nada para la vida de la Iglesia. Lo que da fuerza a la reflexin histrica que lleva a cabo la Iglesia es
saber que ella se encuentra siempre ante una persona concreta a la que debe dirigir la riqueza de la revelacin y
el testimonio de fe de los creventes.
El destinatano es esencial, porque cualifica la bsqueda, la orienta y al mismo tiempo la determina. En
efecto, la revelacin va dirigida siempre a la humanidad, y la Iglesia tiene que ser su mediacin en todas las
pocas y en todos los rincones del mundo. La revelacin, al ser la comunicacin de Dios en lenguaje humano,
est marcada por la historicidad asumida en la persona de Jesucristo, en el que la revelacin encuentra su
expresin ltima Y definitiva. Por tanto, tiene que llegar concretamente a cada una de las personas, ya que es
portadora de sentido, como amor que se ofrece. Pero el hecho de que la revelacin llegue hasta cada uno en todas
las pocas y en todas las partes del mundo implica, por otro lado, que no solamente tiene que pensar
continuamente en las palabras decisivas que marcan la vida de los hombres, sino tambin en las preguntas que
caracterizan a la vida personal y las diversas conquistas que provocan la adhesin de fe a una respuesta. En este
sentido, el destinatario es esencial para la fe Y para la teologa, que debe saber ofrcer las razones para que el
acto del creer pueda ser personal, es decir, inserto en la historicidad de cada uno.
Si esta indicacin es vlida para toda la reflexin teolgica, lo es ms todava para una disciplina teolgica que,
con mayor razn, tiene que tomar en consideracin al destinatario, es decir, la teologa fundamental. En efecto, la
teologa fundamental no tiene como destinatario suyo solamente al creyente -al que siempre se dirige la teologa
para ofrecerle las razones del creer-, sino tambin al otro que no profesa la fe Y a quien hay que mostrar el
sentido y la necesidad del creer como acto en el que se puede realizar plenamente la persona.
A lo largo de los siglos de historia de la teologa ha habido diversos destinatarios a los que referirse: en los
primeros siglos, por ejemplo, estaban los judos Y los paganos; luego fueron los musulmanes y, ms tarde, los
racionalistas o los atos. La teologa ha intentado responder a cada uno, o bien presentando los datos de la fe, o
bien respondiendo a las crticas que se le dirigan. Hoy, adems del destinatario de siempre, que es el hombre
llamado a la salvacin, parece asomarse un doble destinatario especfico. En Occidente toma el rostro de Jano
bifronte:
en efecto, nos encontramos con un destinatario que parece ser cada vez ms consciente de su fe y cree en la
necesidad de darse una motivacin que le permita atestiguarla y saber presentarla, comprometindose en
concreto en diversas formas de voluntariado, adecuadas para recuperar a los marginados y dar un testimonio
concreto de la coherencia necesaria con la profesin de su fe. Pero al mismo tiempo son cada vez ms numerosas
las generaciones de los que se muestran indiferentes ante la prctica religiosa, intolerantes de la enseanza de la
Iglesia e ignorantes de los contenidos de la fe. En Oriente, el destinatario asume el rostro del hombre
posmarxista, que ha vivido varios decenios bajo el dominio de la dictadura atea, privado de sus derechos
fundamentales y sometido a una continua censura y espionaje; se muestra vacilante, receloso, desconfiado y
deslumbrado ante el bienestar de Occidente. Para stos la teologa tiene que saber asumir la responsabilidad de
una presentacin adecuada de la fe, de manera que su contenido surja en un lenguaje inmediato, creador de
nuevos espacios de comunicacin y denso de significado. La teologa que no tuviera en consideracin la
situacin histrica y al hombre contemporneo correra el riesgo de verse privada del mordiente necesario,
mortificara la fuerza del Espritu y apagara la profeca como la reforma de poder alcanzar al hombre en la
intimidad del corazn de todo ser humano (1 Cor 14,25).
R. Fisichella
Bibl.: R. Fisichella, Teologa fundamental: destinatario, en DTF 1448-1454: d., Introduccin a la teologia
fundamental Verbo Divino, Estella 1993; E. Alberich, Destinatarios, en DC, 266-268; K. Rahner, Oyentes de la
palabra, Herder, Barcelona 1961
DESTINO
Del griego moira, cuyo tema se define como Urphanomen, de la visin griega del hombre. En las
personificaciones mticas del destino (Erinnias, Nmesis, Moira, etc.), la idea y el sentido del destino guarda
relacin con la divinidad y con la incertidumbre del futuro. Posteriormente se le ve como ley que regula el
proceso de la vida; esfera omnicomprensiva, que da a la vida la forma de un cosmos ordenado;
como tiempo que se caracteriza por la eterna circularidad. En esta perspectiva el destino no est directamente
vinculado a lo divino, aunque los dioses o los demonios forman parte de l. Para los estoicos, el destino
establecido de antemano desde la eternidad es un entramado de causas y efectos que hace que aparezca en el
tiempo cada una de las cosas segn una repeticin cclica, Es al mismo tiempo el plan divino y la fuerza que
acta en el universo. Con Posidonio (siglo 1 a.C.), se plantea tcnicamente el tema del destino con los conceptos
de presciencia y de omnisciencia. Para l la mente divina es la nica que comprende el destino en su entramado
de causas. Las escuelas platnicas y peripatticas sostenan contra el determinismo estoico el postulado del libre
albedro como condicin del destino de cada individuo en su responsabilidad tica. Si en Plotino el destino es
signo de la providencia de las realidades inferiores, para Boecio el destino es el orden desplegado en el tiempo,
que ha establecido la providencia. En A. Schopenhauer el destino est determinado por la voluntad de la vida que
lucha en la contradiccin, mientras que para Hegel es una necesidad mecnica. En la reflexin existencialista el
destino va vinculado a la finalidad del hombre: en M. Heidegger es condicin del autoproyecto del hombre en la
"preocupacin" por el propio ser, haciendo autntica la historicidad del existir; en K. Jaspers, el destino acenta
la identidad del hombre en la bsqueda del sentido. En sntesis, para la filosofa el destino no es ciego, "porque
es el reconocimiento y la aceptacin deliberada de la situacin necesitante (N.
Abbagnano).
C. Dotolo
Bibl.: P. Poupard (ed.), Diccionario de las religiones, Herder Barcelona 1987 443445; R. Guardini, Libertad,
gracia y destino, Dinor, Pamplona 1954; A. Magris. L'ideQ di destino nel pensiero antico 2 vols., Udine 1984-
1985; Destino, en DRC, 1, 498-500.
DETERMINISMO
Este trmino se us inicialmente en el terreno de la fsica matemtica. Pierre Simon de la Place (1749-
1827), especialmente en su obra Thorie analvtique des probabilits ( 1795), expuso algunas reglas
fundamentales para poder averiguar las constantes en una multiplicidad de fenmenos. Tambin se us este
trmino en el terreno de la biologa y en el de la teora evolucionista, para tratar de los caracteres hereditarios en
la especie y en los individuos.
En las ciencias de las religiones, el determinismo significa: a} la conciencia o la conviccin de que la variedad de
los acontecimientos es el resultado de un orden preestablecido e inmutable,. b} la formulacin doctrinal de esta
conviccin. Cuando el orden preestablecido se concibe de manera impersonal e intrnseca a la naturaleza (por
ejemplo, el rta en la religin vdica), se puede hablar de fatalismo. Cuando ese orden se ve como ligado a una
decisin de una divinidad trascendente (por ejemplo, la orden divina amr en el Corn), entonces sera ms exacto
el trmino predestinacin. En cuanto al rea de fenmenos que se incluyen bajo el imperio de un orden
preestablecido, se pueden distinguir: el determinismo cosmolgico-histrico, que considera la evolucin
necesaria de los ciclos del mundo; el determinismo ftsico-biolgico, que acepta la existencia de un orden superior
que acta sobre los fenmenos que guardan relacin con la vida corporal humana; y el determinismo moral, que
afirma la predeterminacin ineluctable de los actos humanos.
La magia puede ser vista como un intento de cambiar el destino establecido.
En la revelacin judeocristiana, la responsabilidad humana se concibe en el contexto de un dilogo continuo
entre la libertad divina y la libertad humana. La vida humana se entiende entonces como un crecimiento en la
libertad, que por un lado debe ser conquistada continuamente en una 1ucha contra presiones de todo tipo,
mientras que por otro no alcanza su perfeccin ms que en el reconocimiento pleno y en la aceptacin plena de la
libertad divina como voluntad de amor. En las elaboraciones teolgicas, los lmites de la libertad humana se han
formulado con acentuaciones diversas.
En los tiempos modernos se puede observar un nuevo tipo de determinismo, inspirado en la psicologa social, y
que a veces parece reducir el acto humano al resultado de una variedad de hechos sociales.
A. Roest Crollius
Bibl.: 5. Hook, Determinismo y libertad, Fontanella, Barcelona 1969; J A. Piera - S. del Campo, La causalidad en
la historia. Madrid 1959; M, Scheler, La idea del hombre y la hi,toria. Siglo XX. Buenos Aires 1967
Determinismo, en DF, 1, 429-430,
DEUTEROCANNICOS
"Canon" es el trmino ya tcnico en los manuales bblicos para indicar la lista oficial de los libros. De aqu los
trminos protocannicos y deuterocannicos, introducidos por Sixto de Siena(t 1569).
Los deuterocannicos, cuyo reconocimiento por parte de la Iglesia como libros que tienen a Dios por autor no se
hizo universalmente hasta que se superaron algunas incertidumbres surgidas en los siglos 111-1V, son siete para
el Antiguo Testamento y siete para el Nuevo. Del Antiguo Testamento son deuterocannicos los libros
siguientes: Tobas, Judit, Sabidura, Eclesistico, Baruc, 1.a y 2.A Macabeos; en el Nuevo Testamento son: la
carta a los Hebreos, la carta de Santiago, la segunda carta de Pedro, la 2.A y 3.a carta de Juart, la carta de Judas y
el Apocalipsis. Hay que aadir a ellos algunas percopas veterotestamentarias: Est 10,4-16,24 (segn la versin
Vulgata), Dn 3,24-90; 13-14. La Iglesia recibi el catlogo de los libros del Antiguo Testamento de Jess y de
los apstoles; sin embargo, tiene su importancia determinar cmo se form el canon veterotestamentario judo y
cmo lo aceptaron y transmitieron el mismo Jess y los apstoles.
Ladeterminacin de los deuterocannicos, a travs de las citas de los Padres apostlicos y de los apologistas, es
un acto de Magisterio y de fe de la misma Iglesia.
Desde finales del siglo 11 hasta finales del siglo y, nos encontramos en los Padres con un importante fenmeno
doctrinal: algunos escritores negaron tericamente la canonicidad de los deuterocartrticos del Antiguo
Testamento. Recordemos en primer lugar a Melitn de Sardes (por el 170 d.C.), que, como refiere Eusebio (PG
20, 396), envi a un cierto obispo Onsimo un catlogo de los libros del Antiguo Testamento, en los que omiti
el libro de Ester. En el siglo 111, Orgenes (PG 11, 461) dice que los cristianos dudaban de Un pasaje de Daniel,
que no estaba en el canon hebreo, mientras que los "judos" rechazaban el libro de Tobas. En el Peri archn 4.
33 (PG 11, 407 B) distingue tambin Orgenes entre los libros reconocidos por todos y los que no todos aceptan.
Principalmente en el siglo rv aumentan y se propagan las dudas. Entre los Padres orientales podemos recordar a
Cirilo de Jerusaln, Atanasio, Epifanio y Gregorio Nacianceno; en Occidente tenemos a Hilario de Poitiers, que
se inspira en Orgenes. Finalmente, en el siglo y tenemos al autor de los Canones apostolorum -obra que
generalmente se coloca todava a finales del siglo anterior (cf. F. X. Funk, Didascalia et constitutiones
Apostolorum, 1, Paderbom 1905, 5091)-, al Pseudo-Dionisio, a Rufino y a Jernimo. San Jernimo merece una
especial atencin por su opinin personal dudosa y contraria a contar a los deuterocannicos entre los libros
reconocidos por la Iglesia (en el ao 390, en el Prologus in libros Samuel et Malachiam: PL 28, 552-558).
La singularidad del testimonio de san Jernimo nos permite recoger sintticamente las razones de estas
incertidumbres y de las dudas que tuvieron los mencionados Padres de estos tres siglos. Entre esas razones
podemos citar: la polmica con los judos, en la que los Padres Y particularmente los apologistas tenan que
prescindir en sus escritos de los deuterocannicos, que no admitan los adversarios; el temor de que los libros
apcrifos entrasen en el canon y que haca que en ciertos casos los Padres casi llegaran a identificar a los libros
deuterocannicos con los libros apcrifos; la falta de una definicin eclesistica que sirviera de orientacin para
todos los cristianos.
Para el Nuevo Testamento en particular hay que recordar la dificultad y la escasez de comunicacin entre las
diversas Iglesias locales, la difusin de libros apcrifos, la misma falta de una definicin por parte del Magisterio
eclesial. Adems, hay otras causas concretas tpicas para los libros deuterocannicos neotestamentarios, como la
brevedad y la importancia doctrinal irrelevante- de algunos escritos (cf. 2 y 3 Juan, Judas) y el abuso que algunas
sectas herticas hacan, sobre todo de Hebreos (los novacianos y montanistas se referan a 6,4-6 para ngar la
posibilidad de la reconciliacin de los apstatas: los arrianos citaban 3,2 y los milenaristas apelaban al texto de
Ap 20,46). Para la carta de Santiago estaba el temor de que fuera falsa, mientras que la carta de Judas pareca
querer exaltar el libro apcrifo de Henoc (Jds 14; cf Jernimo, De viris illustribus, 2: PL 23, 646).
Nos parece superfluo recordar que muchos Padres y escritores eran favorables a los deuterocannicos; hay otros
que, aunque no los citan a todos, no manifiestan ninguna duda o perplejidad.
Despus de la segunda mitad del siglo y se da una plena unanimidad entre los Padres y los escritores
eclesisticos, La Palabra de Dios escrita est cuantitativamente bien objetivada en su materialidad.
L. Pacomio
Bibl.: A. Paul, La inspiracin y el canon de las Escrituras, Verbo Divino, Estella 1985; J M. Snchez Caro, El
canon de la Biblia, en A. M. Artola - J M, Snchez Caro, Introduccin al estudio de la Biblia, 11. Biblia y
Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella 41995, 59135; P. Neuenzeit, Canon bblico y su histria, en SM, 1, 636-
645.
DEUTERONOMIO
El Deuteronomio es el ltimo de los cinco libros del Pentateuco. En hebreo se le indica con las palabras iniciales
l Haddevarfm (stas las palabras"), En griego se le llama Deuteronmio ( segunda ley ) , traduccin
imperfecta del pasaje de Dt 17 18, en el que se ordena al rey que haga para su uso personal una copia de esta
ley, no va una segunda ley aun cuando segunda ley indica el argumento del libro, que eS una nueva
proposicin de la antigua ley mosaica.
- El Deuteronomio est organizado en torno a varios discursos puestos en labios de Moiss poco antes de llegar a
la tierra prometida (1,1-5). Despus de la peregrinacin a travs del desierto, Israel guiado por Moiss, lleg a las
estepas de Moab y empez a prepararse para atravesar el Jordn y tomar posesin de Palestina. sta es la
situacin de fe y de vida en que Israel tiene que escuchar en todo tiempo la palabra de Moiss. En el primer
discurso ( 1,64,40), introductorio, el Legislador evoca una vez ms los acontecimientos desde el Sina hasta el
momento actual, y pasa luego a exhortar a la observacin de la ley. Tras dos noticias de carcter histrico (4,41 -
43) viene un segundo y largo discurso (4,44-26,19), donde Moiss recuerda de nuevo la ley del Sina (Horeb) ,
propone de nuevo e1 declogo, se detiene en exhortaciones y advertencias y finalmente presenta el cdigo
central (cc. 12-26), que contiene la legislacin moral y religiosa. Es la parte ms importante del libro, el llamado
cdigo deuteronmico, el libro de la ley encontrado en los tiempos del reinado de Josas (cf. 2 Re 22-23),
cuyo nucleo se refiere a la ley centralizada en el culto. En los captulos 27 y 28 Moiss ordena que -una vez
pasado el Jordn- se promulgue la Tor. Sobre todo pronuncia las bendiciones para todos los que la observen y
las maldiciones para los transgresores. En los captulos 29 y 30 Moiss dirige sus ltimas palabras a Israel y pasa
el testigo a Josu. Es su tercer discurso. Los captulos 31 -34 contienen trozos narrativos, que sirven de marco
respecto a los ltimos sucesos de la vida de Moiss, con respecto a la eleccin de Josu como sucesor y las
disposiciones testamentarias para Israel. Finalmente, el Legislador rene a los ancianos del pueblo, pronuncia su
clebre cntico, contempla desde lejos la Tierra prometida, bendice a Israel, muere y es sepultado .
La estructura externa del Deuteronomio se basa evidentemente en la ficcin literaria del testamento, que es
comn en la Biblia. Recordemos el cdigo legal de los captulos 12-26, que contiene tradiciones que se
desarrollaron en el reino del Norte, recogidas sobre todo por sacerdotes y J levitas que actuaban en los santuarios
del reino de Israel, especialmente en Siqun, y reelaboradas en Jerusaln despuS del 721 , con aadidos y
modificaciones referentes sobre todo a la unificacin y centralizacin del culto. Es un cuerpo precioso de leyes
que rene fecundas tradiciones teolgicas y espirituales, adems de jurdicas, -emparentadas con la corriente
elohstica y el movimiento proftico (cf. Oseas~. Promulgado por Josas (622), sirvi a la causa de la reforma
religiosa inspirada por Jeremas, en funcin de la restauracin de la unidad poltico-institucional de la nacin. A
este cuerpo legislativo central se le aadieron luego los captulos 1-4.5-11 y 28ss. La elaboracin definitiva del
libro tuvo lugar despues del destierro y en la perspectiva del mismo y hace recordar a la escuela o corriente
teolgica del Deuteronomista. responsable igualmente de la redaccin del gran cuerpo narrativo que va del libro
de Josu al Segundo libro de los Reyes. El Deuteronomio es un texto legislativo y proftico-parentico
juntamente. ESto explica su estilo inconfundible, convincente y persuasivo, con continuas transiciones del "t" al
vosotros, con un tono de peroracin elevado, siguiendo el ritmo con la repeticin de locuciones corrientes, que
ponen de manifiesto el corazn de la ley y los contenidos que la inspiran: la elCcin, la alianza, el amor de
Yahveh que habita en medio de Israel, y - al que Israel tiene que devolver su amor y seguir observando la Tor.
El vocabulario no es abundante, pero apropiado. Los contenidos teolgicos del Deuteronomio se colocan en el
centro de la tradicin y de la fe yahvista y sealan una fase de maduracin teogico-sapiencial en torno a unos
cuantos temas bsicos: el monotesmo como afirmacin de la trascendencia, unicidad y soberana de Dios sobre
el mundo y dentro de la historia; la alianza como elemento constitutivo de las relaciones histrico-comunitarias
entre Yahveh y su pueblo; la ley como revelacin de la voluntad del Dios del xodo, de su palabra que da la vida.
El impacto del Deuteronomio sobre la experiencia de fe posterior es decisivo. Se le cita mucho en el Nuevo
Testamento, sobre todo en el evangelio de Mateo y en la carta a los Hebreos. Pablo le debe la teologa de la
gratuidad de la eleccin divina y de la gracia salvfica: y Juan, la concepcin central del amor como realidad
ntima de Dios.
Y. Gatti
Bibl.: R. E. Brown, Deuteronomio, Mensajero/Sal Terrae, BilbaolSantander 1969. F Garca Lpez, El
Deuteronomio, una ley predicada, Verbo divino, Estella 1989; ~., El declogo, Verbo Divino, Estella 1994,
DEUTERONOMISTA
En los libros que van de Josu a 2 Reyes se encuentran fragmentos escritos en un estilo que evoca fuertemente al
Deuteronomio ( 7,,). Inicialmente estas inserciones se consideraban como retoques de poca importancia, obra de
unos redactores que, inspirndose en el Deuteronomio, haban intervenido sobre unos libros ya constituidos. M.
Noth (1943) ha demostrado, sin embargo, que esos fragmentos forman un marco histrico compacto y sirven
como plasma para conjugar entre s diversas tradiciones antiguas. Subray la homogeneidad estilstica y la
coherencia en la perspectiva histrico-teolgica que subyace a estos libros, puestas de relieve en las reflexiones
que se insertan en los puntos claves de los acontecimientos y expresadas muchas veces por personajes destacados
(cf., por ejemplo, Jos 23; 1 Sm 12; 1 Re 8,14ss).
Por tanto, para M. Noth nos encontramos frente a un todo orgnico, constituido por los libros de Josu, Jueces,
1.a y 2.A Samuel y 1.a y 2.A Reyes e introducido por el Deuteronmio. Se trata de una obra nica, que
comprende hasta siete libros y que mueve a postular en su origen la presencia, no ya de unos simples redactores,
sino de un autntico autor, el "Deuteronomista". Se trata de una obra historiogrfica, que abarca un perodo de la
historia de 1srael de unos setecientos aos, desde la entrada en Palestina hasta los comienzos del destierro en
Babilonia. La tesis de M. Noth se contrapone a la teora crtico-literaria del Hexateuco (O. Eissfeldt), que ve en
el libro de Josu la conclusin necesaria del Pentateuco y encuentra en l las cuatro fuentes ya presentes en los
cinco libros de Moiss.
El Deuteronomista o los Deuteronomistas -bien se trate de un movimiento ms o menos bien organizado, o bien
simplemente de una generacin de telogos con o sin exponentes de primer plano- representan un momento
histrico central de la historiografa oriental y son adems testigos privilegiados y protagonistas de una actividad
de redaccin y actualizacin, fenmeno ste que tiene sus precedentes bblicos de alguna manera en el Yahvista,
en el Elohsta y en el Cdigo sacerdotal, y - que en el Antiguo Testamento est atestiguado con particular
evidencia por el Cronista. Los autores de la obra histrica deuteronomista trabajaron, por otra parte, con un
material de tradiciones preexistentes, surgidas sobre todo en el reino del Norte y que -despus de la destruccin
del reino del Norte, con la cada de Samara en el ao 721 a.C.- confluveron en Jerusaln, que se convirti en un
precioso centro de coleccin y de elaboracin del patrimonio religioso y jurdico de Israel. En Jerusaln operaban
grupos de escribas (de la corte), de sacerdotes (en torno al templo) y de profetas. Uno de estos grupos, liga(lo
particularmente al movimiento proftico, cultiv las tradiciones orales y los documentos va puestos por escrito
que haban surgido sobre todo en algunos centros de culto (Guilgal, Siqun, Sil) y que se referan a las
vicisitudes relativas a la conquista de la Tierra. La obra histrica deuteronomista nace a finales del destierro o
poco despus del mismo. Bajo la impresin de la catstrofe, que haba puesto fin a la autonoma poltica de
Israel, el Deuteronomista presenta el destino de Israel como un paulatino incremento de defecciones a Yahveh,
de "infidelidades" al pacto en el desprecio de la "ley" (siempre se hace referencia al Deuteronomio), a lo que
Yahveh responde con advertencias y castigos y finalmente con el aniquilamiento total. No se puede ciertamente
acusar a Dios de infidelidad e injusticia. El final poltico de Israel tiene que atribuirse al mismo pueblo elegido y
- a su conducta.
Y. Gatti
Bibl.: P Dacquino, Deuteronomista. en DTI. 11, 241-262; R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento,
Herder, Barcelona 1964; H. Cazelles, Duteronomiste, en DBSuppl. VII, 813-822; G. von Rad, Estudios sobre el
Antiguo Testamento, Sgueme, Salamanca 1976; J L, Sicre, Introduccin al Antiguo Testamento, Verbo Divino,
Estella 21993,
DEVOCIN
El trmino "devocin" ha tenido varios significados a lo largo de los siglos. De la raz latina voveo, devoveo,
expresa en la latinidad clsica la actitud de consagracin, oblacin, sacrificio, con la que se ofrece un homenaje a
la divinidad para hacerla propicia, En la literatura cristiana antigua el trmino puede compararse con otros
vocablos que recuerdan el servicio y el culto divino. En el uso litrgico primitivo la devocin indica una parte o
un acto de culto, o bien -en las composiciones eucolgicas romanas- una actitud particular de oblacin, de
respeto, de atencin que acompaa al culto divino. Este significado sigue en pie todava en las compOsiciones
litrgicas que han heredado el lenguaje de la edad de oro del rito romano. En un sentido ms preciso significa
una consagracin particular de la persona al culto divino o a la vida monstica, o bien, con un significado ms
global, las disposiciones permanentes de servicio hecho a Dios, de entrega convencida y generosa al
cumplimiento de su voluntad, hasta la sumisin fervorosa y total a la ley de Dios, a imitacin de la devocin de
los esclavos y de los soldados a su dueo o al emperador. Estos significados se encuentran en los autores
cristianos primitivos, desde Lactancio hasta Ambrosio y Agustn.
La Edad Media desarrolla el sentido global de la devocin, indicando en ella el conjunto de todos los ejercicios
virtuosos, el fervor de la caridad, el afecto que nace de la meditacin de los misterios de Dios; tiene
especialmente como objeto los misterios de la humanidad de Cristo, a la que se dirige cada vez con mayor agrado
la piedad cisterciense y franciscana de la Edad Media, no privada de aspectos sensibles de compasin, lgrimas,
entusiasmos y otras experiencias que inducen a hablar ms tarde de una devocin sensible. Finalmente, es
sinnimo de espiritualidad o de vida espiritual en su conjunto; este significado es el que se encuentra en la
expresin de la nueva espiritualidad que aparece al final de la Edad Media y que toma el nombre de devotio
moderna. Entre tanto se fue desarrollando un sentido muy concreto y nuevo, o sea, el de una actitud particular de
atencin y veneracin hacia cada uno de los misterios del Seor, de la Virgen y de los santos, con las prcticas
respectivas de la piedad popular.
Se trata entonces de las "devociones" y de sus expresiones cultuales. En torno al concepto de devocin, santo
Toms de Aquino desarroll una teologa muy rica y concreta (S. Th. 11-11, q. 82). Trata de forma exhaustiva
este tema en el mbito de la virtud de la religin y la presenta como un acto especial d~ la voluntad (a. 1) y una
accin especfica de la virtud de la religin, mediante la cual el hombre se entrega a Dios para dedicarse a
algunas obras del culto divino (a. 2). El doctor anglico distingue dos causas de la devocin: una principal, que
es la accin de Dios; la otra secundaria, que puede ser, por parte del hombre, el esfuerzo de entrega a Dios. En
este contexto ofrece una definicin de la devocin con estas palabras; ((Es un acto de la voluntad que tiene como
objetivo que la persona se entregue con prontitud al servicio de Dios" (a. 3). La devocin supone la
consideracin de la bondad de Dios y de sus beneficios y la conciencia de la pobreza del hombre. En efecto, son
los bienes de Dios y la manifestacin de su amor, como la consideracin de la santa humanidad de Cristo, los que
suscitan el amor y la devocin. Desde un punto de vista ms psicolgico, santo Toms insiste en la alegra
espiritual sensible como uno de los efectos de la devocin, con un gozo que se mezcla a veces con las lgrimas y
la compuncin, sin engendrar tristeza espiritual (a. 4). En la sntesis de santo Toms tenemos, por tanto, la
descripcin esencial de la devocin como un movimiento de la gracia que facilita el don de s, la entrega a las
obras del culto divino y - particularmente a algunos ejercicios piadosos, con la mirada vuelta de manera especial
a la consideracin de los misterios y de los beneficios divinos.
En el mbito de la teologa espiritual y de la moral, el acento pedaggico se pone en la devocin obligada, en la
atencin, en la entrega interior con que hay que cumplir todos los actos que pertenecen al culto divino, tanto
pblico como privado, como lo peda va la antigua eucologa litrgica. Pero la devocin sensible no es un
sentimiento espontneo, seguro y duradero. Una cierta devocin sensible puede ser el don pasajero con que Dios
gratifica a las personas que emprenden la vida espiritual al comienzo de su conversin, para favorecer sus
primeros pasos; pero la devocin sensible puede desaparecer y dejar sitio a la aridez.
Esta situacin, la falta de devocin y de consolacin, no debe interpretarse -como queran los mesalianos- como
una seal de que el Espritu haya abandonado al alma; al contrario, puede ser signo de un crecimiento en la vida
espiritual, de una prueba que exige una respuesta ms generosa y decidida, menos interesada y egosta. De todas
formas, entre la devocin sensible y la aridez que se insina en el ejercicio de la vida espiritual, est el justo
medio de la devocin, en el sentido de entrega convencida y pronta, con la que hay que servir siempre al Seor.
En otro sentido, devocin puede significar tanto el sentimiento religioso hacia las personas divinas como hacia
el misterio de Cristo, hacia la Virgen Mara en sus misterios o en sus diversas advocaciones, hacia los santos, las
personas o los lugares sagrados. Esta actitud se concreta en actos devocionales que pueden insertarse en el
mbito de la liturgia o, ms en general, se realizan mediante actos de la piedad popular y de los ejercicios
piadosos.
Para las devociones valen las mismas orientaciones que la Iglesia ofrece para los ejercicios piadosos: tienen que
tender al centro del misterio de la salvacin celebrado en la liturgia y deben derivarse de l (5C 13).
J Castellano

Bibl.: C. Castro Cubells, El sentido religioso de la liturgia, Guadarrama, Madrid 1964; L. Maldonado,
Iniciacin litrgica: teologia, espiritualidad, pedagogia, Marova, Madrid 1981; R. lvarez Gastn, La religin
del pueblo: defensa de sus valores, BAC, Madrid 1976; A. Hamman, La oracin, Herder, Barcelona 1967, 627ss.
DEVOTIO MODERNA
Por devotio moderna entendemos aquella corriente espiritual que floreci en los Pases Bajos, en la
segunda mitad del siglo XIV, principalmente por obra de Geert Groote y de su discpulo Florens Radewijns; esta
corriente se canaliz en la asociacin de los Hermanos y Hermanas de la vida comn y en la congregacin
agustiniana de los cannigos regulares de Windesheim; en el siglo XV y comienzos del XVI la devotio moderna
renov con sus escritos asctico-msticos - especialmente con la Imitacin de Cristo -, con su magisterio y con la
direccin espiritual, los ambintes de la vida religiosa y del pueblo cristiano.
1. Espiritualidad.- La devotio moderna se mueve en la lnea afectiva que se deriva de san Agustn, elaborada
luego por los cannigos regulares victorinos, los cistercienses y los Hermanos Menores. La devotio moderna
divulg estas enseanzas, hacindolas accesibles al pueblo. El primer lugar entre las lneas espirituales de la
devotio moderna est ocupado por el cristocentrismo prctico: la humanidad de Cristo es el eje central en torno al
cual se mueve la vida espiritual, de tono tico y concreto, que busca la imitacin de los ejemplos de Cristo. En
segundo lugar est la oracin metdica, particularmente el examen de conciencia y la meditacin. Esta ltima se
transforma en el punto de apoyo del ascetismo. J. Mombaer desarrolla un sistema complicado de meditacin,
basado en las potencias del alma y que alcanz grandes xitos en la histria de la espiritualidad.
Es innegable adems una tendencia moralista y antiespeculativa. Lo que ms urge a los devotos es una vida
virtuosa vivida en la trama de la existencia cotidiana; reaccionan contra una teologa demasiado especulativa:
De qu te sirve disputar a fondo sobre los misterios de la Trinidad, si no tienes humildad y desagradas entonces a
la Trinidad? Verdaderamente, los discursos sublimes no santifican ni justifican al hombre; es la vida virtuosa la
que lo hace agradable a Dios... Deseo ms bien sentir la compuncin en mi corazn que saber su definicin... Si
supieras toda la Biblia de memoria y todos los dichos de todos los filsofos, de qu te servira sin el amor de
Dios y la gracia2" (Imitacin de Cristo, 1, 1).
Como espiritualidad acentuada mente afectiva, la devotio moderl.Za atiende sobre todo al fervor, a la oracin
ardiente, al deseo de Dios: La devocin no es otra cosa sino el deseo de Dios en el alma" (Toms de Kempis,
Opera oml.Zia, Berln 1910-1912, VII, 209). Otra caracterstica es el biblismo, Toms de Kempis, en su
Doctrinale iuvenum, dedica un captulo a la lectura meditativa de la sagrada Escritura: Aprende ante todo a leer
la sagrada Escritura, a entenderla rectamente, a creer firmemente en ella y a ponerla en prctican (1V, 181-182).
Se da mucha importancia a la interioridad: un volver continuo a lo ms ntimo de nuestro ser para dedicarse a
Dios y a las cosas espirituales ( reditus ad interiora " , se dare ad interiora). Tienen la tendencia a mantenerse
lejos del mundo y de sus peligros. Y se exalta el silencio y la morada en la propia celda (cf. Imitacin de Cristo,
1, 20). Finalmente, se pone de relieve el ascetismo como esfuerzo de la voluntad, pero supuesta la accin de la
gracia. Las penitencias son ms bien moderadas, atenindose a un sano realismo en la vida espiritual.
2. Protagonistas.- Entre los protagonistas hay que mencionar sobre todo a Geert Groote (1340-1380), llamado
fons et origo modernae devotionis", Ms que por sus obras, se distingui por la eficacia de su palabra viva y el
ejemplo de su vida. Su sucesor como gua espiritual y organizador del movimiento fue Florens Radewijns
(13501400), del que nos quedan algunas colecciones de pensamientos espirituales, llamadas rapiaria, un gnero
literario muy difundido en los ambientes de la devotio moderna.
La figura ms representativa y que ejerci el influjo ms vasto es Toms de Kempis (1380-1471). Su produccin
literaria es considerable y comprende libros devotos, sermones y tratados sobre la vida religiosa. Pero su fama va
ligada hasta hoy a una obra que, despus de la Biblia, es el libro ms difundido en todo el mundo: De imitatione
Christi, aunque se sigue discutiendo sobre su verdadero autor. Al hombre de todos los tiempos la Imitacin de
Cristo le recuerda la pobreza y la inferioridad de la materia frente al espritu, y cmo su desprecio es una
autntica gloria: Grande honor y gloria es servirte a ti, y por ti despreciar todas las cosas" (II, 10).
Jan Mombaer (Mauburnus, 1460 1501) presenta en su Rosetum exercitiorum spiritualium et sacrarum
meditatiol.Zum una especie de suma de las doctrinas y prcticas de la devotio moderna, y cOn esta obra marca el
fin del desarrOllo del movimiento. Entre los autores ms destacados hay que citar tambin a Gerard Zerbolt de
Zutphen (t 1398), Gerlach Peters (t 141 1), Hendrik Mande (~ l 1441), Dirk (Teodorico) van Herxen (t 1457) y
Wessel Gansfort (t 1489).
3. Influencia.- La devotio moderna se mostr muy floreciente en el siglo xv, no slo en los Pases Bajos, sino
tambin en otros pases europeos. En el siglo XVI empez a decaer hasta desaparecer por completo o dejarse
absorber por otros nuevos movimientos, como la Reforma protestante. Tuvo in discutiblemente grandes mritos,
pero tambin ciertas lagunas, como la carencia de sentido eclesial, poco espritu apostlico, cierto
antihumanismo y una falta de adaptacin a los tiempos nuevos.
T Jansen

Bibl.: P. Debongnie, Dvotio moderne, en DSp. 111, 727-747' A. Ampe - B, Spaapen, Imilalio Chrisli, en DSp
VII, 2238-2368; A, Huerga, Devocin moderna, en DE, 1, 575580; R. Garca Villoslada, Rasgos caracteristicos
de la "devotio modema", en Manresa 28 (1956) 315-358,
DIABLO
La existencia del diablo es un dato, de importancia relativa, que la intervencin salvfica de Dios en
favor del hombre pecador presupone como real.
As lo interpret ya el kerigma de Jess, la predicacin apostlica y la doctrina eclesial hasta hoy En efecto, el
estado de pecado en que se encuentra el hombre no puede comprenderse como de responsabilidad exclusiva del
mismo, sino que procede tambin de otro sujeto creado: el diablo. El ser personal y malvado que la Biblia y la
tradicin -llaman Satans y/o Diablo no se puede interpretar como una herencia del pensamiento mtico
prefilosfico de la humanidad, sino como un dato de la revelacin. En la Biblia la existencia del diablo es un dato
de origen experiencial natural del hombre. que asume la revelacin, desmitificndolo de toda referencia dualista.
La soteriologa supone al diablo, con la afirmacin de que la salvacin del hombre, fruto de la gracia divina
concedida en Jesucristo, es tambin, y de forma propedutica, liberacin del hombre del poder del diablo. El
Vaticano II interpreta la Pascua de Cristo como aquello que destruv el poder de Satans sobre el hombre"(SC 9;
GS 2; 13; 22: LG 5;
48; AG 9).
En el Antiguo Testamento las alusiones al diablo son escasas y sobrias. Es miembro de la corte divina, pero con
una funcin de acusador (Satn = acusador) del hombre en la presencia de Dios (Job 1 -3). Se manifiesta ya una
dimensin misantrpica del diablo, pero tambin de despecho contra Dios. Ms explcita es la identificacin del
diablo como adversario de Dios en los escritos profticos (Zac 3,lss). Gn 3,1 ss interpreta a la serpiente como la
nica criatura dotada de astucia y de capacidad lgica de persuasin (Gn 3,13) mediante la mentira, es decir, una
visin falsa de la realidad vendida como buena, que le consente provocar la adhesin del hombre y su cada en
desgracia ante Dios. As pues, la serpiente asume aquellos rasgos de enemistad/envidia contra la naturaleza
humana creada y buena, que Sab 2,24 interpretar como caractersticas del diablo. El Nuevo Testamento
interpreta los datos del Antiguo Testamento y del hebrasmo sobre el diablo, llevando a cabo una sea
desmitificacin cuantitativa y cualitativa de la copiosa demonologa de la apocalptica del judasmo tardo, y
especificando mejor la identidad del diablo sobre una base cristolgica. Las designaciones totalmente negativas
del diablo iluminan su condicin: es el enemigo de Dios y del hombre (Lc 10,19); el maligno (~t 13,19); el
dominador o prncipe de este mundo (Jn 12,31); el dios del en presente (2 Cor 4,4); el padre de la mentira (Jn
8,44); etc. El Mesas emprende una dura lucha en palabras y en obras contra el diablo durante su ministerio
pblico. Esto supone un reconocimiento de la existencia del diablo por parte de Jess. Jess vivi este dato como
pars destruens de su misin salvfica, que es ciertamente antisatnica. Las tentaciones que sufre Jess y - en las
que sale victorioso (Mt 4,11 y par.) y los exorcismos realizados contra el diablo o los demonios son, por tanto,
una prolepsis del choque victorioso final, pero tambin una entrada anticipada del Reino de Dios en la tierra
como destronamiento del diablo. Esta 1ucha culmina en la pasin de Cristo (Lc 22,3.31; Jn 13,27. 1 Cor 2,8). El
Nuevo Testamento interpreta en los hechos pascuales de Cristo la verdadera derrota del diablo (Jn 12,31; Ap
12,7), pero al mismo tiempo ve esta lucha escatolgica contra el diablo prolongada en la Iglesia (Hch 13,10),
lugar de reunin en la tierra de los que se ven liberados del diablo y que lo resisten y combaten (1 Cor 7,5; 2 Cor
2,11), colaborando con la gracia divina y mereciendo la bienavenluranza, hasta su derrota final (Ap 20).
El dogma eclesial ha producido una doctrina muy sobria sobre el diablo.
Tiene su propio valor, pero pertenece indirectamente a la tides ecclesiae, en el sentido de que no es un dato de
primera importancia y como tal, no ha entrado nunca en las profesiones solemnes de fe. Para el dogma el diablo
se ha hecho tal por su propia culpa; en sus orgenes, fue una criatura buena de Dios (DS 800), que degener
luego con un acto libre (DS 797. 286., , 325; 800), Esta culpa lo cristaliz en una forma de condenacin eterna
(DS 411), que no anula en nada una bondad substancial del diablo, en cuanto que debe su naturaleza creada a
Dios (DS 286; 797).
Es superior al hombre y tiene cierto poder sobre l (DS 800; 1511. lS2l~ 1668), pero no una disponibilidad (DS
736; 2192). Cristo anul el poder del diablo sobre el hombre (DS 291; 13471349; 1523., 1668). No se dice nada
sobre la existencia del pecado del diablo, en continuidad con el silencio de la Escritura sobre este punto. Por el
contrario, los telogos, desde el siglo 11 hasta el XVll, han indagado a fondo sobre el diablo, proponiendo
diversas soluciones, muchas de las cuales han cado en el olvido, mientras que otras, de mayor relieve, se han
sintetizado en una serie de teologmenos, probables pero no vinculantes, sobre la naturaleza, el numero de los
demonios aerarquas demonolgicas), la esencia y el motivo del pecado del diablo, su estado actual, etc. De todas
formas, la doctrina sobre el diablo tiene que entenderse en el orden de las afirmaciones que hace la Iglesia para
promover un mayor conocimiento y una obtencin ms fcil del fin ltimo de Dios sobre el hombre, y no ya
como fin en s misma.
La teologa moderna, influida por el ciencismo ilustrado, a partir del siglo XVIII, en el mbito de la teologa
liberal, tiende a reducir el tema demonolgico y a presentarlo como una creencia mitolgica e infantil de la que
es preciso purificar a la reflexin teolgico-bblica. Esta tendencia culmina en la desmitificacin radical de los
datos sobre el diablo presente en la escuela exegtica bultmanniana: la demonologa es slo el marco literario
fuertemenle pospascual y redaccional de las afirmaciones puramente teolgicas y antropolgicas del Nuevo
Testamento.
Tambin en el terreno catlico comenz una especie de marginacin del diablo por obra de no pocos telogos
que afirman la dimensin exclusivamente simblica, no real y personal, de las afirmaciones bblicas sobre el
diablo. De l slo se puede hablar en el mbito de la antropologa cultural o en el estudio de los fenmenos
psquicos del hombre. Pero este rechazo radical no puede aceptarse en el plano de una reflexin teolgico-
dogmtica que tome en serio la revelacin y la tradicin doctrinal, sin refugiarse en un a priori escptico. Por otra
parte, es sostenible que puede no ser necesaria una referencia explcita e inmediata al diablo, sometido de todas
formas a una moderada desmitificacin, en la fase inicial del anuncio del Evangelio y en la reflexin teolgica, si
la situacin cultural del hombre es de tal naturaleza que puede derivarse de all un impedimento para el
conocimiento del misterio de la salvacin. Pero es ineludible la referencia al diablo en la profundizacin sucesiva
catequtica de la soteriologa y de la cristologa. La existencia del diablo sigue siendo, de todos modos, un dato
cierto, en cuanto que proviene directamente de la revelacin divina, acogida e interpretada en la Iglesia.
T Stancati
Bibl.: D. Zahringer, Los demonios, en MS 1112, 1097-1119; K. Rahner Diablo, en SM. 1, 248-254; F. J.
Schierse - J Michl, Satn, en CFT 1V 207-224; A. Marranzini, ngeles y demonios, en DTI, 1, 413-430; H.
Haag, El diablo; su existencia como problema, Herder, Barcelona 1978; cf, el n. 103 de la revista Concilium
(1975), dedicado a este tema.
DICONO
Del griego dikonos (sirviente). El dicono es el ministro consagrado que ha recibido el primer grado del orden y
al que se le han confiado de manera especial las obras de caridad. Los trminos dicono y diacona se
usan constantemente en el Nuevo T estamento en el sentido general de servidor y de servicio. Pablo se
considera siervo de Dios para el anuncio del Evangelio de Cristo (1 Cor 3,5; 2 Cor 6,3) y de los hombres (Rom
15,25; 2 Cor 1 1,8). Pero en Flp 1,1 y en 1 Tim 3,8-13 se quiere indicar con la palabra dicono una funcin
particular, un ministerio eclesial, asociado a los obispos y a los presbteros.
Se admite generalmente que los primeros diconos cristianos son los siete (entre ellos Esteban) citados en Hch 6,
1 -6, instituidos por los apstoles por medio de la imposicin de manos y de la plegaria, para dedicarse a la
caridad (especialmente al servicio de las mesas). Pero el texto no les da el nombre de diconos, y sobre todo
ejercieron ms tarde una funcin importante de predicacin. Aunque el concilio de Trento no los menciona en la
jerarqua, sin embargo el testimonio de la tradicin se muestra constante y unnime en admitir que el diaconado
es de institucin divina (al menos apostlica) y que es un orden sacramental, Los Padres apostlicos nos dicen
que los diconos estn al servicio de la Iglesia de Dios, que son ministros de la eucarista y que ayudan al obispo
en la predicacin de la Palabra de Dios y en el ministerio de la caridad. Este ministerio alcanza su ms alta
expresin en el siglo 111, cuando se le confi al dicono toda la administracin y la organizacin de la caridad
de la Iglesia y del obispo. Pero desde el siglo 1V el desarrollo monstico traslad las obras de caridad a los
monasterios, y el dicono fue poco a poco perdiendo significado, quedndose slo como ministro de la eucarista.
Mientras que en los primeros siglos el diaconado era un ministerio permanente, fue luego disminuyendo el
nmero de los que, en vez de subir a un grado ms alto, preferan seguir siendo diconos durante toda la vida.
As pues, en la Iglesia latina desapareci casi por completo el diaconado permanente. El concilio Vaticano II
decidi su restablecimiento como orden permanente. LG 29 presenta las lneas principales propias del diaconado
: En el grado inferior de la jerarqua estn los diconos que reciben la imposicin de manos no en orden al
sacerdocio, sino en orden al ministerio. As, confortados con la gracia sacramental, en comunin con el obispo y
su presbiterio, sirven al pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad... Este
diaconado se podr conferir a los hombres de edad madura, aunque estn casados, y tambin a jvenes idneos;
pero para stos debe mantenerse firme la ley del celibato La oracin de ordenacin de los diconos est
inspirada en la nueva elaboracin doctrinal de LG 29. Despus de pedir a Dios Padre que haga crecer a la Iglesia
como cuerpo organizado y templo suyo (((has dispuesto que, mediante los tres grados del ministerio instituido
por ti, crezca y se edifique la Iglesia), se recuerda la constitucin de los levitas (cf. Nm 3,69) y la eleccin de
los siete diconos por parte de los apstoles (con la oracin y la imposicin de manos les confiaron el servicio
de la caridad: Hch 6,1-6): y ~ se suplica a Dios Padre que mire propicio a los nuevos diconos.
La epclesis -frmula sacramental consecratoria- dice as: Te suplicamos, Seor, que derrames en ellos el
Espritu Santo, que los fortifiques con los siete dones de tu gracia, para que cumplan fielmente la obra del
ministerio.
Mediante la intercesin de Jesucristo se pide finalmente que los nuevos diconos puedan desempear
adecuadamente su ministerio y se revistan de las virtudes necesarias para esta finalidad.
As pues, en definitiva, el dicono no comparte la funcin del obispo como gua de la comunidad, ni tampoco su
funcin sacerdotal. Participa del ministerio del obispo subrayando la representacin de Cristo en cuanto siervo, y
por eso es llamado sobre todo para dedicarse al servicio, de manera que anime ese espritu de servicio en la
Iglesia. Entre las diversas funciones que puede tener el dicono en la comunidad, adems de la atencin pastoral
a los enfermos y al servicio de la caridad fraterna entre los fieles, hay que recordar: la preparacin de los
catecmenos para el bautismo y la celebracin del propio bautismo; la presencia en la celebracin del
matrimonio de los fieles, como delegado del obispo o del prroco; la celebracin de los funerales; la distribucin
de la comunin a los fieles, sobre todo si estn enfermos;
la presidencia de las celebraciones de la Palabra de Dios y la predicacin.
R. Gerardi
Bibl.: A. Kerkvoorde, Elementos para una teologa del diaconado, en L.a Iglesia del Vaticano, 11, Flors,
Barcelona 1966. 917-958; P. Winninger, Presente y porvenir del diaconado, PPC, Madrid 1968; Y. Oteiza,
Diconos para una Iglesia en renovacin, 2 vols,. Mensajero, Bilbao 1982,
DIALCTICA
Del griego dialeghestai, arte de discutir y razonar juntamente, a fin de establecer la verdad o la falsedad de una
cosa. Con la sofstica, la dialctica se convierte en confrontacin entre opiniones diversas que puede sostener
discursos opuestos sobre el mismo tema; es un arte que se practica con la finalidad de persuadir. En Scrates es
un itinerario hacia la verdad a travs del procedimiento de la refutacin, en el que la contradiccin tiene la
funcin de subrayar la imposibilidad de sostener determinadas posturas mentales. Con Platn la dialctica
encarna el estatuto epistemolgico de la filosofa: al demostrar la falsedad de una tesis a travs de su refutacin,
muestra la tesis opuesta por contradiccin. Para Aristteles la dialctica est al servicio de la prctica de la
argumentacin; sirve para llevar a cabo una discusin y es til para la filosofa porque ayuda a descubrir en las
alternativas lo verdadero y lo falso, permitiendo as que se encuentren las proposiciones primeras de donde parte
la demostracin apodctica en cada una de las ciencias y que no son objeto de demostracin. Es una tcnica
que parte de opiniones compartidas por todos, y que busca defender o derribar una tesis mediante el silogismo.
En Kant es la pretensin ilusoria de producir saber a travs del uso de la razn. Para Schopenhauer tiene la nica
finalidad de alcanzar la victoria en la discusin sin atender a la verdad. En Hegel la dialctica es un concepto
central, cuyas premisas tienen que reconocerse en el proceso de la realidad : consta de tres momentos: la tesis,
como posicin del concepto, y la anttesis, que en la negacin revela la parcialidad afirmativa de la tesis,
obligndola a una concrecin conceptual; la sntesis, que hace verdaderos los movimientos precedentes dentro de
una complementariedad entre lo racional y lo real. Otras formas son el marxisrno, que invierte la dialctica al
quitar la contradiccin; la dialctica sartriana imbuida de las nociones de totalidad y reapropiacin. La teologa
dialctica (desde K. Barth hasta P. Tillich) quiere oponerse a los intentos idealistas de conciliar armoniosamente
a Dios y al hombre, la revelacin l la razn, subravando la diferencia ontolgica entre Dios y el hombre,
expresada en la Palabra de Dios, que es libre de todas las formas de autosuficiencia conceptual del hombre "pro-
vocado" a la verdad del encuentro.
C Dotolo
Bibl.: Dialctica, en DF 1, 444-450; Teologa dialctica, en ndice analtico de NDT 2013; B. Lonergan, Mtodo
e" teologa, Sgueme, Salamanca 1988; W Kasper, Metodologa teolgica, Barcelona 1961; H, Bouillard,
Dialctica, en SM, 11, 259-271,
DILOGO ECUMNICO
La Iglesia existir siempre como un acontecimiento dialgico (GS 92), en el que cada uno de los miembros,
segn su propia funcin y capacidad, va avanzando libremente en la fe, esperanza y caridad (DH 3: DV lO; CD
13.
28; AA 25). Por eso la eclesiologa de comunin del concilio Vaticano II presupone que el dilogo es un
elemento esencial dentro de la vida de la Iglesia.
Adems, el concilio trata de tres formas de dilogo con todos aquellos con los que estn fuera de los lmites
visibles de la Iglesia catlica: el dilogo ecumnico ( UR), el dilogo interreligioso (NA y AG) y el dilogo con
el mundo (GS). Aqu hablaremos del dilogo ecumnico. En este dilogo cada uno explica con mayor
profundidad la doctrina de su Comunin y presenta con claridad sus caractersticas (UR 4); por eso mismo,
queda excluido aquel falso irenismo que preferira una armona superficial, a costa de un consentimiento ms
profundo en la verdad (UR 11). La doctrina de las diversas comunidades debera presentarse en su integridad,
mientras que al mismo tiempo los telogos catlicos implicados en este dilogo han de recordar que existe un
orden o "jerarqu" en las verdades de la doctrina catlica, ya que es distinta su conexin con el fundamento de la
fe cristianan (UR 11). Si este dilogo se lleva a cabo con espritu de apertura y de igualdad, no slo se seguir de
l- una mejor comprensin mutua (UR 9), sino que adems, por medio de esta emulacin fraternal, todos se
sentirn movidos hacia un conocimiento ms profundo y una manifestacin ms clara de las riquezas insondables
de Cristo" (UR 11). Estos dos objetivos -una mejor comprensin mutua y un mejor conocimiento y expresin de
la riqueza de Cristo- sn complementarios. La reflexin sobre las fuentes ofrece la posibilidad de un nuevo
consenso, que de otro modo no podra conseguirse: pero al mismo tiempo la unidad en la fe no se realizar sin la
reconciliacin de las cuestiones concretas que fueron el primer motivo de la divisin.
Ha habido centenares de dilogos ecumnicos a niveles locales, regionales, nacionales e internacionales desde el
concilio Vaticano II, La mayor parte de ellos han sido bilaterales, es decir entre dos comunidades : una forma d~
dilogo que se inici va en los dilogos entre anglicanos y catlicos romanos bajo la gua del Padre Portal y de
Lord Halifax en el ltimo decenio del siglo XIX y ms tarde en Malinas, por el ao 1920.
Los dilogos bilaterales que implican a la Iglesia catlica en un nivel internacional se desarrollaron con las
Iglesias ortodoxas, con la Comunin anglicana, con la Federacin luterana mundial, con la Alianza mundial de
las Iglesias reformadas (calvinistas), con el Colegio metodista mundial, con los Discpulos de Cristo, con la
Alianza mundial bautista y con representantes de las Iglesias pentecostales.
Mientras que la Iglesia catlica ha sido de las comunidades ms activas empeadas en el dilogo ecumnico, no
todas las conversaciones bilaterales internacionales han incluido a los catlicos. Un panorama completo tiene que
comprender los intercambios de otras comunidades, como los dilogos anglicanos-ortodoxos calcedonenses,
bautistas-reformados, luteranos-metodistas, ortodoxos calcedonenses-viejos catlicos y reformados-anglicanos.
Los dialogos multilaterales son los que se han desarrollado entre ms de dos comunidades: el ms importante de
ellos es el que tiene lugar en el mbito de la Comisin Fe y Constitucin del Consejo Ecumnico de las Iglesias.
La organizacin de esta comisin, compuesta de 120 miembros nombrados oficialmente por sus respectivas
Iglesias, hace de este dilogo ecumnico el ms ampliamente representativo del mundo.
Adems de los dilogos oficiales bilaterales y multilaterales a nivel internacional, nacional, regional y local,
deberan mencionarse tambin los intercambios no oficiales, como el Grupo de Dombes. Sus miembros, aunque
ocupan posiciones de responsabilidad dentro de sus respectivas Iglesias, no se renen como representantes
oficiales de sus comunidades, sino simplemente por su inters en promover la unidad. El Grupo de Dombes ha
publicado influyentes declaraciones sobre la eucarista, el ministerio, el Espritu Santo, la Iglesia y los
sacramentos.
El dilogo ecumnico ha dado origen a un cuerpo significativo de literatura, revelando muchas reas de acuerdo
en la fe, y ha dado origen muchas veces a un aprecio genuino entre sus participantes. El dilogo ha mostrado un
carcter progresivo y dinmico. La comprensin ms clara de las divergencias y diferencias abre nuevas reas de
dilogo. El xito de tantos dilogos que han logrado llegar a alguna forma de declaracin concorde ha planteado
el problema y la tarea de la recepcin, es decir, la cestin del modo en que los resultados de un pequeo grupo
de representantes pueden ser aceptados o modificados por las comunidades representadas.
De suvo, el dilogo no crea la unidad en 1~ fe. Pero crea una disponibilidad por parte de las diversas
comunidades cristianas divididas para recibir la gracia de la unidad en la fe, que puede venir solamente de la
accin del Espritu Santo.
W Henn
Bibl.: J. F Puglisi - S. J. Voicu, A Bibliographv of Interchurch and Interconfessional FheolOgical Dialogues,
Roma 1984: A. Gonzlez Montes (ed,), Enchiridion oecumenicum, Relaciones y documentos de los didlogos
interconfesionales de la Iglesia catlica y otras Iglesias cristianas ( 1964- 1984}, Salamanca 1986; L, Vischer,
Documentos de la Comisin Fe y Constitucin, BAC, Madrid 1972: y, Congar, Cristianos en dilogo. Estela,
Barcelona 1967. . J E, VercruVsse, Introduccin a la teologia ecumnica, Verbo Divino, Estella 1993, 91-106; J.
Wicks, La cuestin eclesiolgica en el dilogo catlicoluterano, en R. Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y
perspectivas , Sgueme. Salamanca 1989, 663-689; para una constante informacin sobre el tema: Revista
Concilium, Verbo Divino, Estella.
DILOGO INTERRELIGIOSO
Durante toda la historia de la humanidad se ha verificado el contacto por medio de mensajes, escritos o
conversaciones en una situacin de encuentro entre los seguidores de las diversas religiones. Se hallan ejemplos
de ello en la historia del budismo, del hinduismo y en las religiones monotestas nacidas en Asia Occidental.
El hecho de que se pueda sealar la existencia de este dilogo en diversos momentos de la historia de las
religiones no debe hacemos perder de vista el carcter nuevo y distinto del fenmeno actual del dilogo
interreligioso. Oue se trata de un fenmeno nuevo se puede deducir de la universalidad de este dilogo, al menos
en lo que se refiere a las grandes religiones, que nunca se haba verificado en la historia. Evidentemente, este
dilogo est ligado a los profundos cambios culturales relacionados con las recientes revoluciones tecnolgicas y
que han facilitado la comunicacin entre los pueblos, creando as una nueva situacin a nivel cultural de la
humanidad. Adems, las convulsiones polticas de los aos 40 de este siglo han dado a muchas naciones un
nuevo sentido de su identidad cultural Y religiosa. El fenmeno del dilogo interreligioso se plantea en trminos
nuevos, aunque no faltan en las diversas religiones ciertas afirmaciones de tipo apologtico de que el dilogo ha
sido siempre el estilo de los contactos entre sus fieles Y los dems.
Esta novedad es de tal categora que resulta ms fcil decir lo que no es el dilogo interreligioso que sealar en
qu consiste. El dilogo no es ni polmica ni apologtica. Tampoco se trata de un discurso persuasivo para
inducir a los interlocutores a que cambien de idea. Pero si el dilogo interreligioso no tiene estos objetivos
interesados, tampoco es una mera discusin entre estudiosos de las diversas religiones, que intercambian sus
puntos de vista con neutralidad cientfica. Mucho menos se trata de un discurso en que el irenismo sirva de
careta al indiferentismo religioso o al escepticismo ante la verdad. Se trata, por el contrario, de un dilogo entre
creyentes de varias religiones que estn convencidos de la verdad de sus respectivas creencias , que, sin
embargo, piensan que es iniportante establecer y proseguir un dilogo sobre los contenidos y las consecuencias
de sus convicciones religiosas con personas que creen de manera distinta.
Las motivaciones del dilogo interreligioso pueden ser varias. A veces puede ser la necesidad de resolver ciertas
tensiones a nivel local o nacional entre los seguidores de diversas religiones: el dilogo es entonces la alternativa
a la violencia de una guerra o de una persecucin. En otras ocasiones, el dilogo interreligioso puede estar
provocado por una responsabilidad cvica a fin de defender juntos ciertos derechos humanos. Para una accin
concertada es necesario conocer tambin las motivaciones y los ideales religiosos de todos los afectados. Un
tercer tipo de este dilogo se encuentra ms directamente a nivel de la cultura, bien en el sentido de unas
costumbres que se aceptan en una sociedad pluralista, bien en el sentido de la enseanza y de la bsqueda
cientfica. Este dilogo es como un laboratorio para una convivencia de diversas culturas, portadora cada una de
ellas de diver50s valores religiosos, en una civilizacin global cuya unidad no excluye una diversidad intrnseca.
Finalmente, est el dilogo que tiene como objeto la misma experiencia religiosa. Este dilogo puede situarse a
nivel preconceptual, y entonces puede llamarse un dilogo de vida para individuos o grupos humanos. A nivel
conceptual, este dilogo es tarea de especialistas.
En todos estos casos, el dilogo no puede prescindir ni de la coherencia con las propias convicciones religiosas ni
de la sinceridad en la bsqueda del bien comn. En este sentido, el dilogo interreligioso es un camino hacia la
verdad en la caridad.
En la Iglesia catlica fue el papa Pablo VI el que introdujo en el lenguaje de la Iglesia la palabra dilogo con
su encclica Ecclesiam suam ( 1964), y el concilio Vaticano II indic autoritativamente el fundamento teolgico
Y las lneas prcticas del dilogo interreligioso, especialmente en la Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia
catlica con las otras religiones, Nostra aetate. El Consejo Pontificio para el dilogo interreligioso (instituido por
Pablo VI con el nombre de Secretariado para los no cristianos), junto con la Congregacin para la
evangelizacin de los pueblos, public en 1991 un documento importante para aclarar las relaciones entre el
dilogo interreligioso y el anuncio del Evangelio en la misin y en la vida de la Iglesia.
A. Roest Crollius
Bibl.: Pontificio Consiglio per il dialogo interreligioso, Dialogo e Annuncio: due aspetti della missione
evangelizzatrice della Chiesa: Bulletin n. 77 26 (1991) 151-302: AA. VV , Religin y religiones, en R. Latourelle
(ed,), Vaticano- 11 Balance y perspectivas Sgueme, Salamanca 1989, 903-1019: J' Bosch, Para comprender el
ecumenismo, Verbo Divino. Estella 1993: A. Samuel, Para comprender las religiones de nuestro tiempo, Verbo
Divino, Estella 31994,
DISPORA
Esta palabra, derivada del verbo griego diaspetlrein, significa globalmente dispersin. En la Biblia griega
indica la situacin de Israel entre los pueblos paganos, fuera de Palestina, pero, sobre todo, cuando tiene como
correspondiente hebreo la palabra gla (deportar, desterrar), la situacin de destierro en Babilonia.
Secundariamente, este trmino describe tambin la situacin de una minora religiosa, o religioso-nacional que
vive en el mbito de otra comunidad religiosa o incluso poltica. Con la destruccin de Jerusaln en el ao 70
d.C. Y con la aniquilacin definitiva del Judasmo palestino por obra de Adriano, lleg a faltarle de hecho una
patria a la dispora". En consecuencia, este trmino tuvo un tono de carcter ms establemente negativo. Pero
no siempre ha ocurrido as. En los textos judos no es raro encontrar expresiones que muestran paradjicamente
la dispora como un hecho provechoso, al menos porque de esa manera los hebreos no podran va ser
exterminados de un solo golpe ae la faz de la tierra. Este mismo sentimiento de sano orgullo se vis1umbra en
Hch 2,9-11, donde se describe la reunin de todos los pueblos del mundo en la fiesta de Pentecosts.
En una perspectiva eclesiolgica, la dispora es una de las formas de aparicin y de existencia del pueblo de
Dios. En el Nuevo Testamento el trmino aparece en Sant 1,1 y en 1 Pe 1,1. Las reservas de los cristianos frente
a la ciudad terrena no se derivan de un desprecio por la misma, sino del hecho de que la salvacin se espera
nicamente de Dios.
M. Semeraro
Bibl.: J. Prado. Dispora, en EB, 11, 91 1913: H, KUng, El judasmo, Trotta, Madrid 1993,
DIDAJ
Con el nombre de Didaj (enseanza) o Enseanza de los doce apstoles se nos ha transmitido uno de los
primersimos textos de la literatura patrstica. La fama de que goz en la antigedad se refleja en las alusiones
presentes en otras obras de diversos autores (Pastor de Hermas, Clemente de Alejandra, Orgenes, Eusebio,
Atanasio...).
Este escrito se presenta como recopilacin de diversas fuentes reunidas por un annimo judeocristiano y dirigida
a un grupo de fieles de lengua griega procedentes del paganismo; una coleccin de instrucciones y de prcticas
de la Iglesia primitiva, hecha por uno de aquellos ministros itinerantes del evangelio, de los que nos habla la
misma Didaj (c. 11, 3-6) (J P. Audet).
El lugar de origen de esta recopilacin parece que fue Siria occidental (Antioqua) presumiblemente en los
ltimos decenios del siglo 1.
La obra se puede subdividir en cuatro partes que contienen respectivamente exhortaciones morales (cc. 1 -6),
litrgicas (cc. 7- lO), disciplinares (cc.11-15) y una parte escatolgica (c. 16), A propsito de las instrucciones
morales hay que subrayar la afinidad literaria que existe entre el tema de los "dos caminos" y el Manual de
disciplina de Oumrn. El carcter de las reflexiones morales recuerda manifiestamente la tradicin juda. En la
Didaj se pone de relieve la observancia de la Ley ante la cual todos son libres. Le corresponde a cada uno elegir
el camino del bien o del mal. Se reconoce de esta manera el poder de discrecin que tiene cada uno e,
introduciendo la distincin entre lo "necesario" y lo posible, se deja a salvo la libertad cristiana del yugo de la
necesidad ( u Si puedes llevar por entero el yugo del Seor, sers perfecto; si no, haz lo que puedas, Did., 6).
Las instrucciones litrgicas (bautismo, ayuno, oraciones) Y en particular las plegarias eucarsticas (cc. 9- lO) se
inspiran en las bendiciones judas pronunciadas en el contexto de la cena. Finalmente, las indicaciones
disciplinares sobre apstoles, profetas y doctores constituyen un precioso desarrollo sobre la situacin de los
ministerios en la Iglesia primitiva. En el testimonio que ofrece la Didaj, los obispos y los diconos son
escogidos por la comunidad y tienen encargos prcticos. Sin embargo, pueden asumir el puesto de maestros y de
profetas en la liturgia (cf. Did. 15). La Didaj atestigua de este modo el paso de una fase de la evangelizacin
realizada por profetas y por maestros itinerantes a una fase de organizacin interna de la comunidad, dotada
permanentemente de obispos y de diconos.
As pues, este texto encierra un incalculable valor histrico por las cuestiones que trata y por el tiempo en que se
sita.
L. Padovese
Bibl.: W Rordorf Didaj en DPAC, 1, 594595; J P. Audet, La Didach. Instructions des Apostoles, Pars 1958.
DIGNIDAD DEL HOMBRE
Indica el valor singular y la grandeza del hombre, que, segun la concepcin bblica, tienen como fundamento su
origen divino, su calidad de "imagen y semejanza de Dios y su finalidad en el Creador mismo. En virtud de esta
identidad, todo ser humano, prescindiendo de la edad, del sexo, de la condicin social, de la posicin ideolgica,
es portador de valores intrnsecos e inviolables, es sujeto de derechos inalienables. Adems de constituir un
reflejo de la bondad y del poder del Dios trinitario, todo hombre es un ser inteligente y - volitivo, capaz de
iniciativa en el amor, de acogida y de comunin con el otro; est dotado de la capacidad de comprender,
transformar, embellecer el mundo en que est situado para que se realicen unas condiciones de vida cada vez ms
adecuadas a su propia singularidad y grandeza.
La dignidad natural de la criatura humana se ve exaltada, segn la visin bblica, por la presencia Y la actuacin
de Dios en la historia. En efecto, aquel que quiso que el hombre fuera "poco menos que los ngeles y lo "coron
de gloria y dignidad (Sal 8,6-7), se inclin en su bondad sobre la humanidad y con amor paternal, maternal y
esponsal habl por boca de los profetas, gui a Israel hacia la liberacin, manifest su voluntad, se hzo "pariente
prximo sobre todo de los pobres y de los indefensos, mostr su benevolencia rnisericordiosa, Esta cercana de
Dios, que ya de suyo hace grande al hombre, se hace mayor todava gracias al envo del Hijo de-Dios, que se
hace carne para liberar al hombre del pecado y para elevarlo a la nueva condicin de hijo adoptivo. Adems, con
la encarnacin del Verbo, Dios no slo mostr que no despreciaba a la humanidad, sino que asumi incluso su
condicin, "contagiando a las criaturas de su propia santidad. Y cuando, en virtud de la muerte y resurreccin
de Cristo y del envo del Espritu Santo, Dios llam al hombre para participar de su propia vida (2 Pe 1,3-7) (.7,
divinizacin), se realiza en el ms alto grado posible para una criatura una elevacin infinita, que permite
sobrepasar, sin anularla, la condicin humana. De la dignidad del hombre nacen algunas tareas ineludibles:
proteccin y respeto radical, empeo constante y rechazo de toda forma de reduccin o de mortificacin del ser
humano.
G. M. Salvati
Bibl.: Vaticano II, Declaracin Dignitatis hnmanae; AA. VV Visin del hombre, en R, Latourelle (ed.), Vaticano
II Balance y perSpectivas, Sgueme, Salamanca 198-j 691797; W Pannenberg, El destino del hombre, Sgueme,
Salamanca 1981; Y M, Congar, Gloria de Dios - y grandeza del hombre, en AA, VV, El ateismo contemporneo,
Madrid 1973, 187-200; ]. Mouroux, Sentido cristiano del hombre, Madrid 1972.
DIOS
El conocimiento y las relaciones que la humanidad tiene con Dios pueden verse desde tres ngulos diferentes: el
fenomenolgico (qu es lo que de hecho ha entendido Y entiende la humanidad con el trmino "Dios" y cmo
se ha referido a l?): el filosfico (qu ha comprendido y - dicho la inteligencia humana, en su ejercicio crtico,
de Aquel a quien todos llaman Dios?): y el de la fe, como acogida de la revelacin que Dios ha hecho de s
mismo (qu es lo que Dios nos ha dicho de s y qu es lo que nosotros podemos conocer y decir de l, a partir de
esa revelacin?- J. Dios en la fenomenologia del hecho religioso.- La experiencia de Dios es un dato original e
indiscutible de la experiencia humana. Resulta ms plausible aislar la estructura fundamental, comn a todas las
experiencias religiosas (con la "especificidad de la religin juda, cristiana e incluso islmica). La creencia
religiosa responde a la necesidad de sentido global del hombre y tiene una estructura vertical (en cuanto que
divide al mundo en dos esferas, la de lo usagrado y la de lo uprofano, entre las cuales se da una autntica
"ruptura de nivel, pero tambin una comunicacin) y otra estructura horizontal, hecha del conjunto de creencias
y de ritos que constituyen la fuerza ntima de cohesin de la convivencia social. Sobre esta base comn se
distinguen luego (cronolgica y fenomenolgicamente) diversas especificaciones de la experiencia religiosa.
Podramos reducirlas a tres fundamentales: a} las religiones primitivas o arcaicas, llamadas tambin tradicionales
(frica, pueblos amerindios, Australia...), que conservan ms o menos la estructura descrita; b} las religiones del
Extremo Oriente, que representan una evolucin peculiar en una direccin que podramos llamar mstica, en el
sentido de que intentan reducir lo profano a lo Absoluto, disolvindolo en l (hinduismo, budismo, taosmo...); c)
las religiones monotestas (judasmo, cristianismo, islamismo), que presentan dos novedades peculiares: la
afirmacin de la revelacin de Dios en la historia, la fe en un Dios nico Y - personal.
2. El conocimiento de Dios en la investigacin filosfica.- La filosofa es una creacin peculiar del genio griego,
pero al situarse en el universo cultural occidental, se caracteriza tambin por el encuentro con la tradicin
judeocristiana. La bsqueda de Dios constituye su tema original (como crtica de la religin popular y afirmacin
de la arch del cosmos) Y radical (como objeto de la ms alta de sus disciplinas, la metafsica). A lo largo de la
evolucin filosfica del tema de Dios, podemos distinguir tres etapas fundamentales: la griega precristiana, la
cristiana patrstico-medieval, la moderna.
a} En la primera, se identifica a Dios como el principio de la realidad e inteligibilidad de todo cuanto existe, bien
sea vindolo - en Platn y luego sobre todo en Plotino- como el Uno que est ms all de todo ser y de toda
denominacin; o bien demostrndolo - en Aristteles- como el motor inmvil que mueve como objeto de
amor (ros) a todas las cosas, conocindose de modo perfecto solamente l a s mismo; o bien, imaginndolo
como alma de vida y de cohesin del cosmos, como en el estoicismo.
b} Con la llegada del cristianismo, la bsqueda filosfica de Dios se entrecruza con dos temas fundamentales
derivados de la revelacin: el de la trascendencia absoluta de Dios respecto al mundo, que se deriva de l por
creacin de la nada. y el de un Dios que es Vida trinitaria y que interacta en la historia hasta encamarse y
morir por los hombres. El primer tema estar en la base del tesmo metafsico cristiano patrstico y medieval:
santo Toms, especialmente, afirmar la posibilidad de la razn humana de afirmar la existencia de Dios como
Ipsum Esse per se subsistens. Esta doctrina ser sancionada dogmticamente, sobre la base del testimonio
escriturstico (cf. Sab 13,1-9. Rom 1,18-21), por el concilio Vaticano I, en la Dei Filius (DS 3004).
c} En dialctica con la visin metafsica de inspiracin cristiana -pero siempre, en el fondo, remitindose a la
tradicin anterior- se mueve la filosofa moderna. Asume concretamente tres direcciones : el desmo (a partir de
la Ilustracin) como afirmacin de un Dios lejos de la creacin y de la historia, que no interviene en ella y sigue
siendo incognoscible; el pantesmo o monismo, como afirmacin de la identidad de Dios y de la realidad; y el
atesmo. ltima en orden cronolgico, pero importante, es la crtica dirigida por Heidegger al dios de la onto-
teologa, es decir, a la afirmacin de Dios como origen y garanta de la serie de entes que caen bajo nuestra
experiencia.
3. El conocimiento de Dios a partir de su autorrevelacin.- La fe y, en consecuencia, la teologa cristiana, aunque
no infravaloran la aportacin necesaria de la razn, en conformidad con el Vaticano I ( ~), tienen sin embargo
otro punto de partida: la acogida de la autorrevelacin libre e indeducible de s mismo hecha por Dios a los
hombres.
a} La revelacin con que Dios nos habla de s en el Antiguo Testamento puede leerse diacrnicamente en sus
diversas fases, o sincrnicamente en los rasgos caractersticos que nos presenta como propios de Dios. En el
primer caso, hay - que recordar al menos las siguientes etapas: la revelacin del Dios de los Padres (Abrahn,
Isaac y Jacob): el momento central de la revelacin del Dios de Moiss y del xodo, con la entrega de su
Nombre, Yahveh (cf. x 3,1-15), y la consecuencia del mono-yahvismo (cf. x 20,1-11); la profundizacin de
la identidad de Yahveh como Dios de la santidad (qadosh) y de la misericordia (hesed,. rahamin) en la poca de
los reyes y de los profetas, con la afirmacin decidida del monotesmo (cf. 1s 40,18-23);
entre tanto, cada vez se pone ms de manifiesto la realidad de su espritu (ruah), a travs del cual gua la historia
(profetas), y de la sabidura con la que cre y orden el mundo (libros sapienciales); finalmente, en la literatura
apocalptica, Yahveh se presenta como el Seor de la historia y de su cumplimiento.
b} En el Nuevo Testamento, ciertamente, el Dios de Jesucristo es el de los Padres, el de Moiss y el de los
profetas, pero el mismo Jess se presenta como el revelador escatolgico de la proximidad de Dios como Padre
(Abba), que perdona y libera. Sin embargo, la novedad decisiva est representada por la figura misma de Jess -
el Mesas crucificado y resucitado- como Hijo unignito del Padre, as como por la presencia y accin del
Espritu dado en Pentecosts como el Otro enviado por el Padre: en otras palabras, por la imagen trinitaria de
Dios, que no contradice, sino que expresa escatolgicamente la unidad-unicidad de Dios como Agap (cf. 1 Jn
4,8.16), a partir del acontecimiento pascual de muerteresurreccin-efusin del Espritu ( Trinidad}.
P. Coda
Bibl.: M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1974; A. Deissler, La
revelacin personal de Dios en el Antiguo Testamento, en MS 111 1, 263-311; E, JUngel, Dios, como misterio
del mundo, Sgueme, Salamanca 1984; W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sgueme, Salamanca 1985; K, Rahner
Thes en el Nuevo Testamento, en Escritos de teologia, 1, Taurus, Madrid 1963, 93-167,
DIRECCIN ESPIRITUAL
Si echamos una ojeada a la evolucin de la formacin cristiana y religiosa, resulta constante la presencia de
Padres espirituales, dispuestos a responder a la necesidad espontnea de quienes desean tratar con una persona
y dispuesta a acompaarles preparada en su camino hacia Dios. En el curriculum de formacin de las personas
que se entregan directamente a Dios (sacerdotes, religiosos, religiosas, personas consagradas) la prctica de la
direccin espiritual ha tenido siempre un papel fundamental.
La psicologa humanista-existencial, con el nuevo concepto de persona que ha elaborado y a travs del mtodo
teraputico que se inspira en ella, ha ejercido una fuerte influencia en las relaciones interpersonales y en el modo
de promover un proceso de maduracin a nivel tanto psicolgico como espiritual. As se ha ido formando una
sensibilidad cada vez ms inclinada a poner a la persona en el centro de la obra formativa, relegando al papel de
acompaante al que antes tena un papel autoritario indiscutible y era el actor principal de la formacin.
El nuevo planteamiento ha supuesto en el mbito de la direccin espiritual un cambio radical de mtodo. Los
principios de inspiracin para llevar a cabo una direccin espiritual, no va verticalista y autoritaria, sino basada
en una interaccin dirigida a estimular los recursos humanos y espirituales presentes en cada uno, se han sacado
del mtodo teraputico centrado-en la-persona, ideado por C. Rogers y desarrollado luego por sus discpulos.
Este mtodo, a su vez. se inspira en una visin particular del hombre y en la funcin determinante de unos
dinamismos interiores en el proceso de maduracin.
La concepcin del hombre que subyace a este mtodo presenta una doble connotacin: es positiva, en cuanto que
admite el impulso interior hacia la realizacin plena de s mismo, y es abierta en cuanto que tiende naturalmente
hacia unos valores trascendentes (Y. Frankl). El mtodo centrado en la - persona" intenta facilitar en el
individuo una clara toma de conciencia de los propios recursos interiores, explotar la situacin presente
ponindola en confrontacin con la meta a la que tiende, despertar el deseo de comprometerse en un camino de
perfeccin.
La tarea del padre espiritual consiste en estimular y en sostener a la persona a lo largo del camino, limitndose a
acompaarla, sin precederla ni sustituirla en la valoracin de las situaciones y en la decisin o en la asuncin de
responsabilidades. Est comprometido a promover en el individuo un nuevo aprendizaje, capaz de iniciar un
proceso de conversin, o de purificacin, o de ulterior perfeccionamiento en las relaciones con Dios.
El trmino director espiritual expresa exactamente todo lo contrario de la funcin que requiere este mtodo,
indicado tambin como no-directivo. De aqu la propuesta de sustituir este trmino por otras denominaciones,
como: consejero, consultor, acompaante, animador, facilitador.
El tipo de ayuda que ofrece este mtodo no consiste en dar algo va confeccionado (exhortaciones, - consejos,
prohibiciones), sino en promover en la persona un proceso de maduracin y de perfeccin en el que los
elementos dinmicos estn constituidos por los recursos psicolgicos y espirituales que actan en el individuo.
Se podra expresar la tarea del padre espiritual diciendo que ayuda a la persona a ayudarse.
Desde un punto de vista metodolgico, el encuentro de ayuda espiritual se basa en algunas actitudes mediante las
cuales el padre espiritual intenta estimular en la persona una reaccin especfica que la debera llevar a
comprometerse en el proceso hasta asumir ella misma la iniciativa y - la responsabilidad del camino.
Esquematizando las actitudes del padre espiritual y las respuestas de la persona que acude a l, podramos decir
que l: - acoge con bondad y escucha con inters a la persona (prestar atencin); - interviene ponindose en la
perspectiva del otro y respetando el significado que tiene ia situacin para el individuo (responder); - ayuda a
descubrir y a aceptar la parte de responsabilidad que corresponde a la persona (personalizar"); - estimula a la
accin apelando a unos motivos a los que sea sensible la persona (iniciar"). A estas intervenciones del padre
espiritual, la persona que acude a l responde normalmente con comportamientos que sealan un camino
construido, como: - interesarse y comprometerse a comunicar su propia situacin interior; - tomar conciencia de
la situacin en que se encuentra; - tomar en cuenta el camino que de be recorrer para acercarse gradualmente a la
meta deseada; - asumir con sentido de responsabilidad el compromiso para actuar el plan programado de acuerdo
con el padre espiritual.
Son stos los momentos que ponen ritmo al encuentro de ayuda espiritual inspirado en el mtodo teraputico
centrado en la persona" que surgi en los Estados Unidos por los aos 40.
La aplicacin de este mtodo a la direccin espiritual, realizada casi inmediatamente en Amrica (el Pastoral
Counseling), se introdujo a continuacin en los pases del norte de Europa y en la Amrica Latina. Slo en los
aos 60 comenz tambin entre nosotros una sensibilizacin a la propuesta de preparar a los futuros padres
espirituales segn un mtodo que, adems de corresponder a las esperanzas y a la nueva sensibilidad de la gente,
ofrece indicaciones vlidas y comprobadas para llevar a cabo un acompaamiento eficaz en el camino espiritual.
B. Giordani

Bibl.: Direccin espiritual, en DE, 1, 618 618; AA. VV , Praxis de direccin espiritual, Fomento de centros de
enseanza, Madrid 1974; G, Cruchon, La entrevista pastoral, Razn Y Fe, Madrid 1970; Ch. A. Curran, La
psicoterapia autoggica, counseling y sus aplicaciones educativas y pastorales, Razn y Fe. Madrid 1963; J.
Laplace, La direccin de conciencia. El dilogo espiritual, Apostolado de la Prensa, Zaragoza 1967; A.
Mercatali, Padre espiritual NDE. 1046-1061.
DIRECTO Y INDIRECTO

Entre las distinciones del acto voluntario, la que se hace segn la finalidad en voluntario directo e indirecto es la
ms importante, ya que de ella se deduce en primer lugar la imputabilidad o no de los efectos de una accin. Lo
voluntario directo o tambin lo voluntario en s es el verdadero objetivo de la voluntad, lo que ella intenta.
Por eso es obvio que la bondad o la malicia de ese efecto querido por la persona le es tambin imputable por.
completo. El soldado que dispara al enemigo con la intencin de matarlo es responsable de la muerte causada por
su proyectil.
Al contrario, se habla de voluntario indirecto o solamente en causa cuando el efecto provocado no es querido ni
pretendido por el sujeto agente, que pretende realmente otro fin con su accin. Por ejemplo, si un esquiador se
sale de la pista y provoca un alud, la verdad es que l no lo ha querido, aun cuando, dadas las circunstancias,
debera haberlo previsto. De suyo, un efecto no buscado, sino slo previsto o tolerado, no es imputable, porque
no ha sido querido. Esto vale en primer lugar para el efecto bueno, que no puede ser considerado como mrito
del agente. Por el contrario, si el efecto es malo, puede ser imputado al agente, aunque no haya sido buscado, a
saber cuando el agente, previndolo debidamente, poda o deba haberlo evitado, Adems, hay casos en que un
efecto malo no buscado, pero previsto o provocado por la accin, puede ser tolerado a pesar de todo debido al
efecto bueno buscado directamente. Estos casos se deciden aplicando el principio del doble efecto. Tambin debe
estar claro que no se puede hablar de voluntario indirecto en el caso en que un efecto no deseado de suyo por el
agente se presente como un -medio para alcanzar el efecto bueno deseado. En este caso el sujeto no puede menos
de buscar tambin el efecto negativo, que por consiguiente se le debe imputar.
C Golser

Bibl.: s. Privitera, Principios morales tradicionales, en NDTM, 1474-1483; M. Vidal, Moral de actitudes, Moral
fundamental. Perpetuo Socorro, Madrid 1990, 459-483.
DISCERNIMIENTO
El trmino discernimiento (dikrisis) se usa en la espiritualidad como capacidad de distinguir los
espritus; tiene una importancia capital en la tradicin espiritual. En el evangelio aparece como capacidad de leer
los signos de los tiempos" (Mt 16,3), en el sentido de reconocer a Jess como signo por excelencia. Para Pablo
el discernimiento de los espritus es un poder y un carisma (Rom 12,10), la facultad de leer y de juzgar el
discurso proftico y las tensiones en las relaciones fraternas ( 1 Cor 14,29. 6,5): en una palabra, es el don de
distinguir lo bueno y lo malo" (Heb 5,14).
En la tradicin del desierto el discernimiento es una segura percepcin de la voluntad de Dios en todas las
ocasiones, en todo lugar y en cualquier circunstancia; se encuentra en los que son puros de corazn, de cuerpo y
de labios" (Juan Clmaco, escal del paraso, 26, 1). Efectivamente, entre los maestros espirituales, en el camino
espiritual de una persona los demonios se transforman de ordinario en ngeles de luz (2 Cor 11,14), cuando
experimentan la ineficacia de las tentaciones habituales, bien presentndose ante ellos en esta funcin a travs de
sueos y de visiones, bien inspirndoles pensamientos aparentemente buenos que sin embargo arrastran a la
perdicin. Entonces, el discernimiento no tiene slo una connotacin moral en la distincin entre el bien y el mal,
o entre lo que est bien y lo que est mal en una persona determinada, sino que es un discernimiento de espritus
propiamente dicho. Segn Diadoco de Fotica es obra del Espritu Santo la lmpara de la ciencia, encendida
continuamente en nosotros", que purifica la mirada del alma", por medio de la cual los asaltos duros y
tenebrosos de los demonios no solamente son claros al espritu, sino que pierden mucho de su vigor al quedar
iluminados por la luz santa y gloriosa del Espritu (Cien consideraciones sobre la fe, 28). En efecto, en el
camino espiritual, con la consolacin del Espritu Santo n tambin Satans consuela al alma como con cierto
sentimiento de falsa dulzura". Entonces, cuando el engaador se da cuenta de que el espritu se aplica al santo
nombre del Seor Jess..., se retira de sus asechanzas y desde aquel momento combate contra el alma a campo
abierto. En consecuencia, reconociendo exactamente las mistificaciones del maligno, el espritu progresa cada
vez ms en la experiencia del juicio" (Ibd., 31). La experiencia del discernimiento es, por consiguiente,
inseparable del don del Espritu Santo, dador de la caridad espiritual que nos gua mediante la oracin y la
ascesis para que nos apoderemos del carisma del discernimiento de espritus", a fin de conocer lo que
concierne a cada uno de los demonios...n y poder de este modo rechazarlos (Atanasio, Vida de Antonio, 22).
Segn Evagrio Pntico, se necesita una larga observacin" para adquirir una intuicin espiritual y lograr
distinguir entre pensamientos anglicos, pensamientos humanos y pensamientos que nos vienen de los
demonios" (Tratado prctico, 51). En la tradicin espiritual antigua hay fundamentalmente dos modos de
practicar el discernimiento: uno especialmente de tipo intelectual, controlando los pensamientos que sugiere el
demonio (Evagrio), con la ayuda de padres espirituales expertos; el otro, observando el comportamiento que la
accin de los espritus crea en el alma (Antonio).
La regla de oro del discernimiento de las buenas apariciones, segn Antonio, es que hacen brotar un gozo
inefable, buen humor, coraje, renovacin interior, firmeza de pensamientos, fuerza y amor a Dios"; las otras, por
el contrario, traen pavor del alma, agitacin y desorden de pensamientos, tristeza. odio contra los ascetas,
pereza..., malos deseos, pusilanimidad para las virtudes y desarreglo de las costumbres" (Vida de Antonio, 36).
Segn Juan Clmaco, el primer discernimiento que se presenta a la persona en el camino espiritual tiene tres
grados en la experiencia de las virtudes, sobre los que hay que practicar un continuo examen d conciencia con
la ayuda del maestro". Un alfabeto - dice el autor de la Scala paradisi - que todos sin distincin tienen que
practicar: obediencia, ayuno, cilicio, cenizas, lgrimas, confesin, silencio, humildad, vigilias, coraje, fro,
cansancio, pena, humillacin, contricin, olvido de las ofensas, amor fraterno, dulzura, fe simple y sin deseos de
indagar, desinters por las cosas del mundo, indiferencia exenta de odio con los parientes, insensibilidad,
simplicidad inocente, humillacin voluntaria.
El programa y la materia de examen para los avanzados en el progreso espiritual, son: la huida de la vanagloria,
la ausencia de clera, la firme esperanza, la hesicha, el discernimiento, el recuerdo continuo del juicio, la
compasi6n, la hospitalidad, la moderaci6n en los reproches, la oraci6n en la impasibilidad, el despego del dinero.
El discernimiento se refiere en primer lugar al conocimiento de la santa voluntad de Dios. Discernirla representa
un arte que no est al alcance de todos. S61o las personas dotadas de discreci6n y de un don especial del Espritu
Santo, recibido por todos los que hayan alcanzado un grado muy alto de perfecci6n, son capaces de hacer un
rpido diagn6stico y preciso en orden a un discernimiento tan difcil como es la voluntad de Dios sobre una
persona. Entre los autores antiguos, estas personas fueron llamadas padres espirituales n, no necesariamente
sacerdotes, y madres espirituales" Dotado de sencillez y de humildad,. dispuesto a escuchar y a consultar a los
dems, el padre espiritual" se hace diacrtico", capaz de registrar los movimientos del alma", de leer en el
coraz6nn de su hijo espiritual" y de guiarlo en aquella lucha invisible" contra los malos pensamientos que
intenta fundamentalmente la renuncia a s mismo. El mejor padre espiritual ser aquel que logre transformar al
hombre de esclavo de su propia vanidad en hijo de Dios, buscando solamente la voluntad de Dios en todo, la
contemplaci6n de la Providencia".
T. Z. TenSek
Bibl.: M. Vidal, El discernimiento tico, Cristiandad, Madrid 1980; G. M. Columbs, El discernimiento de
espritus, en El monacato primitivo, 11, BAC, Madrid 1975; 250256; AA. VV., Discernimiento de espritus, en
Concilium 139 (1978); P. Penning de Vries, Discernimiento. Dinmica existencial de la doctrina y del espritu de
san Ignacio de Loyola, Mensajero, Bilbao 1967
DISPOSICIN

Segn la fe cat1ica, a pesar de que la justificaci6n es un don, supone en el adulto una disposicin voluntaria, es
decir, una libre cooperacin con la gracia, que se expresa ante todo en un asentimiento a lo que Dios revela,
unido al temor, a la esperanza, a un comienzo de amor y al prop6sito de recibir los sacramentos y de observar los
mandamientos. Esta convicci6n se hizo ms profunda sobre todo en la teologa cat1ica posterior al concilio de
Trento, donde se rechaz6 tanto la tesis protestante de la justificacin por la sola fe como la convicci6n luterana
de la imposibilidad absoluta para el pecador de disponerse autnomamente a la salvacin. El hombre, segn los
reformadores, no puede realizar actos que lo acerquen a Dios; puede vivir solamente la llamada fe fiducial, es
decir, el abandono total y confiado y la espera de la misericordia de Dios. La fe fiducial es don de Dios, gracias
al cual el hombre hace suya la justicia de Cristo;
despus del pecado original, las obras del hombre son pecaminosas; por eso no tienen valor con fines a la
justificaci6n.
En el concilio de Trento se denuncian como err6neas las siguientes afirmaciones: a} en la justificaci6n, el
hombre es puramente pasivo y no coopera en ella para nada; b} el hOmbre es justificado por la sola fe, con la
que cree y confa que, por la justicia de c:risto que se le imputa, se le perdonan los pecados; c} antes de la
justificaci6n, el hombre no es capaz ni de desear la gracia ni de realizar actos que lo dispongan a ella. En contra
de estas afirmaciones, los Padres tridentinos definen que, despus del pecado original, no se extingue el libre
albedro ni es solamente capaz de pecar; de aqu se deduce la posibilidad de cooperar con la gracia,
disponindose as a la justificaci6n. Al tratar luego de la preparaci6n a la justificaci6n, el concilio de Trento
recuerda ante todo la iniciativa y la prioridad de Dios, para afirmar luego la necesidad de la cooperaci6n del
hombre. Despus de rechazar como falsa la opini6n segn la cual todo lo que hace el hombre antes de la
justificaci6n es pecado, los Padres tridentinos sealan los actos que preparan para la justificaci6n, que puede
poner al hombre bajo la influencia de la gracia (cf. DS 1526): a} la fe entendida como respuesta a Dios que se
revela, con la que libremente nos orientamos hacia Dios, aceptando que es verdad todo lo que l ha revelado y
prometido, y sobre todo que l nos salva por medio de Jesucristo; b} el impulso que nace de la conciencia de la
propia condicin de pecado y del temor a la justicia divina; c} la esperanza de que Dios se mostrar propicio,
por causa de Cristo; d} un comienzo de amor, con el que se ama a Dios como fuente de toda justicia y se rechaza
el pecado como realidad odiosa; e) el prop6sito de recibir el bautismo, de comenzar una nueva vida y de observar
los mandamientos divinos. Estos actos no tienen por qu verificarse necesariamente todos juntos ni segn el
orden indicado; pero algunos de ellos estn siempre presentes, al menos implcitamente, en el hombre que
alcanza la justificaci6n. El concilio de Trento aade que los actos dispositivos tienen adems una incidencia
positiva en relaci6n con la riqueza de la justificaci6n, que se da a los individuos segn la medida que el Espritu
Santo concede a cada uno como l quiere y segn la disposici6n y la cooperaci6n del mismo" (DS 1529).
G. M. Salvati

Bibl.: J L. Segundo, Gracia y condicin humana, Buenos Aires 1969; P. Fransen, Desarrollo histrico de la
doctrina de la gracia, en MS, IV12, 6511-730; M. Flick - Z. Alszeghv El evangelio de la gracia, Sgueme,
Salamanca 1967 209-258; J Auer, El evangelio de la gracia, Herder, Barcelona 1975, 252278.
DIVINIZACIN

Este trmino indica en la teologa cristiana la participaci6n del hombre en la vida divina, que nos hace posible el
Dios trinitario. Gracias al don del Hijo y del Espritu que hizo a la humanidad el Padre misericordioso, la
naturaleza humana queda realmente renovada, transformada, elevada gratuitamente a la comuni6n beatificante
con Dios, participando de su santidad, sin perder por ello sus propias caractersticas onto1gicas.
Esta novedad de vida, que nos hace posible Dios, se indica en el Nuevo Testamento con las expresiones
regeneracin, renovacin en el Espritu Santo (Tit 3,5), nueva criatura (2 Cor 5,17. Gl 6,15), nacimiento de lo
alto o del Espritu (Jn 3,3-8), nacimiento de Dios (Jn 1,13). En2 Pe 1,3-7 se recurre a palabras muy incisivas para
expresar esta nueva situaci6n: el hombre se hace partcipe de la naturaleza divina. En este texto, recogiendo una
expresi6n muy difundida entre los fi16sofos griegos, el autor afirma la posibilidad para los creyentes de gozar
ciertas propiedades que son caractersticas de Dios. Los Padres de la Iglesia, aunque evitan dar a la divinizaci6n
un significado pantesta, no tuvieron reparo en entenderla en sentido real; contra cualquier interpretaci6n
puramente moral y metaf6rica de la participaci6n en la vida de Dios por parte de los redimidos, piensan que son
verdaderamente asumidos en la esfera de lo divino y que realmente Dios est presente en el hombre. valorando
globalmente el pensamiento de los Padres, hay que reconocer que ellos. adoptarndo una perspectiva platonizante,
consideraron la divinizaci6n ms bien en el sentido de una regeneraci6n, de una participacin en la iluminaci6n
divina (Juan Damasceno), de una semejanza especial con Dios. Cuando la teologa adopt la perspectiva
filos6fica aristotlica, la realidad de la divinizaci6n se expres6 en trminos ms rigurosos. Toms, por ejemplo,
entender la gracia como participaci6n en la naturaleza divina no s61o moral, sino fsica, no s61o virtual, sino
formal, pero ana16gica, que imita imperfectamente -como accidente- lo que es Dios en substancian (R. Garrigou-
Lagrange); se trata, en una palabra, de una participaci6n de la divinidad como es en sn (R. Garrigou-
Lagrange).
La concepci6n cat61ica de la divinizaci6n fue objeto de atenta consideraci6n por parte de los Padres del concilio
de Trento, llamados a valorar la posici6n teo16gica de la Reforma protestante. Segn Lutero, la justificaci6n no
supone una renovaci6n verdadera e intrnseca del hombre; consistira ms bien en no imputar al hombre su
pecado, en virtud de la justicia de Cristo;
por eso tiene un carcter extrnseco y la hace suya el hombre gracias a la fe fiducial que tiene en el Seor Jess.
En el Decreto sobre la justificacin (DS 1520ss), el concilio de Trento ensea ante todo que el hombre no
solamente es considerado justo por Dios, sino que queda verdaderamente renovado y es autntico beneficiario
del don de Dios, que est en l como una perfecci6n real y sigile estando permanentemente en l, dndole la
capacidad de poner actos salvficos. A pesar de que no acoge totalmente la doctrina sobre las cualidades y los
hbitos, el concilio de Trento vuelve a proponer la concepcin escolstica de la gracia creada, que expresa con
mayor eficacia y claridad la verdad de la transformacin real del hombre, cuando es justificado.
La teologa contempornea interpreta la realidad de la divinizacin no tanto en una perspectiva esencialista
metafsica, sino ms bien en una ptica marcadamente trinitaria y personalista. Partiendo del inaudito anuncio del
Nuevo Testamento, se tiende a resaltar cmo el encuentro nico entre la divinidad y la humanidad que se verific
en Cristo constituye el paradigma de la relacin Dios-hombre; Jess de Nazaret, verdadero Dios y verdadero
hombre, muestra en su persona y en su historia que el hombre es tanto ms autnticamente hombre cuanto ms se
diviniza. La comunin con Dios no es causa de aniquilamiento de lo humano, sino fundamento de su perfecta
realizacin. Contra toda oposicin entre antropocentrismo y teocentrismo, contra toda separacin entre Dios y el
hombre, se siente hoy la necesidad de reconocer y de afirmar que las antropologas sin teologa eluden el
problema de la dimensin suprema de la condicin humana. Las teologas sin antropologa falsean y desfiguran
el misterio de Dios (D. Mongillo).
G. M. Salvati
Bibl.: B. Studer, Divinizacin, en DPAC, 1, 621-623; M. Flick - Z. Alszeghy, Antropologia teolgica, Sgueme,
Salamanca 1977; G.
Philips, Inhabitacin trinitaria y gracia, Secretariado trinitario, Salamanca 1980; K, Rahner. Antropologa
teolgica, en Escritos de teologa 1V, Taurus, Madrid 1969. 167292; J Alfaro, Cristologa y antropologa,
Cristiandad, Madrid 1973,
DIVINO AFFLANTE SPIRITU
El documento teolgicamente ms importante sobre la sagrada Escritura emanado por po XII fue la encclica
Divino Afflante Spiritu, del 30 de septiembre de 1943. El motivo o, mejor dicho, la ocasin de la nueva encclica
fue la celebracin (EB 538) del cincuentenario de la otra gran encclica Providentissimus, de Len XIII.
Despus de considerar la enseanza sobre la Escritura y la promocin de la difusin de la Biblia por parte de los
predecesores de Len XIII en adelante, po XII vuelve a confirmar la enseanza de fe: 1} sobre la inspiracin
extendida a toda la Biblia (EB 538); 2} sobre la canonicidad, tal como la ense el Tridentino (EB 538); 3} sobre
la inerrancia, teniendo presentes los principios relativos a los textos que tratan de cosas cientficas.
Pasa luego a examinar los criterios que avudan y educan para una recta interpretacin del texto sagrado.
Se van proponiendo por orden :
1 El conocimiento de los resultados de las exploraciones arqueolgicas y J en particular de los nuevos papiros
descubiertos (EB 547).
2. La pericia en las lenguas bblicas y en las dems lenguas orientales (EB 547).
3. La crtica textual, cuya importancia se subraya repetidas veces (EB 549).
4. Con este instrumental (conocimiento de las lenguas y texto restituido crticamente) los exegtas "deben buscar
con toda diligencia el sentido literal de las palabras, avudndose del conocimiento de las lnguas, del contexto,
de la confrontacin con pasajes similares, es decir, de todas aquellas cosas de las que se suele aprovechar
tambin la interpretacin de los escritos profanos, a fin de poner limpiamente a la luz el pensamiento del autor
(EB 550 a).
5. Pero el hecho de que la sagrada Escritura sea Palabra de Dios inspirada implica que hay que tener presente
como criterio interpretativo: a} las explicaciones y declaraciones del Magisterio eclesistico,,; b} "las
exposiciones de los santos Padres; c} la analoga de la fe" (EB 551).
6. Una orientacin ulterior del trabajo exegtico es la bsqueda del sentido espiritual, con tal que resulte que
Dios lo ha puesto all" (EB 552).
A partir de aqu se toma en consideracin la naturaleza de la inspiracin desde el punto de vista psico-fsico del
hagigrafo (EB 555-556), para pasar luego a tratar de los gneros literarios.
Por primera vez en el Magisterio encontramos una explicacin de lo que son los gneros literarios. "Los antiguos
orientales, para expresar sus conceptos, no siempre usan aquellas formas o gneros de hablar que usamos hoy
nosotros, sino ms bien los que estaban en uso entre las personas de sus tiempos y de sus pases" (EB 558). Ya
nadie que tenga un justo concepto de la inspiracin bblica le extraar que tambin en los escritores sagrados,
como en todos los antiguos, se encuentren ciertas maneras de exponer y J de narrar, ciertos idiotismos, propios
especialmente de las lenguas semticas, ciertos modos hiperblicos o aproximativos, a veces incluso paradjicos,
que sirven para grabar mejor en la mente lo que se quiere decir (EB 559).
Se formulan a continuacin los principios para usar rectamente los gneros literarios.
El exegeta no puede establecer a priori cules son los gneros literarios, sino slo tras un detenido examen de
las antiguas literaturas de Oriente (EB 558).
Ninguno de los gneros tiene que excluirse de los Libros sagrados, con tal que el gnero de hablar adoptado no
repugne a la santidad de Dios ni a la verdad de las cosas (EB 559).
Con el conocimiento sealado y con la exacta valoracin de los modos y de los usos de hablar y de escribir
entre los antiguos, se podrn resolver muchas objeciones suscitadas contra la veridicidad y el valor histrico de
las divinas Escritras; dicho estudio llevar igualmente a una comprensin ms clara y luminosa del pensamiento
del autor sagrado (EB 560).
Finalmente, es significativo y teolgicamente importante el pasaje (EB 568) dedicado a Jess, como
fundamento estable y sostn de paz y de tranquilidad en todos los momentos, y tambin, por tanto, en un
perodo de grandes catstrofes como era el de la Segunda Guerra Mundial. Jess es el contenido de todas las
Escrituras -cf. la cita de san Jernimo, Comm. in Isaiam, prologus: PL 24, 17)- y es su ltima clave hermenutica
(cf. Jn 6,60, citado tambin en la encclica).
En la relacin escritura-teologa, po XII exalta la triple funcin de la Biblia (EB 551), que ya haba enseado
Benedicto XV Pero precisamente en este texto hay J una novedad interesante. El papa subrava que en cada uno
de los libros haY toda una teologa por descubrir.
Por tanto, la Escritura no es slo una fuente para probar las tesis dogmticas: Atiendan, pues, oportunamente a
estas noticias (relativas a la historia, a la arqueologa, a la filologa y - a otras materias semejantes), en cuanto
que pueden contribuir a la exgesis, pero tengan principalmente en cuenta la doctrina teolgica de cada libro o de
cada texto en torno a la fe y las costumbres".
L. Pacomio
Bibl.: Texto en MPC. 1, 84-102; Pacomio, Diccionario teolgico interdisciplinar 4 vols., Sgueme, Salamanca
1982.
DIVORCIO CIVIL
Por divorcio civil se entiende un sistema legal en que se lleva a cabo la disolucin de un matrimonio vlido,
mientras viven todava los cnyuges.
La introduccin del divorcio en la legislacin civil es una de las consecuencias de la afirmacin del matrimonio
civil en los estados modernos.
El divorcio civil se diferencia de la separacin (de lecho, de mesa y de habitacin), en la que permanece el
vnculo conyugal, sin que los cnyuges separados puedan pasar a nuevas nupcias. Tambin se distingue de la
declaracin de nulidad del matrimonio pronunciado por la legtima autoridad eclesistica; con ella no se disuelve
ningn vnculo, sino que se certifica, despus de un proceso regular, la inexistencia de un matrimonio por un
vicio original del contrato matrimonial (existencia de un impedimento o de un vicio de consentimiento o de
forma). Sobre la base de los datos de la Escritura, de la Tradicin y del Magisterio, la Iglesia no admite el
divorcio civil, ni siquiera para el matrimonio natural entre no bautizados. Segn la doctrina catlica, no slo el
matrimonio sacramental, sino incluso el matrimonio natural es intrnsecamente indisoluble. En el caso del
privilegio paulino (can. 1143) y del matrimonio slo rato (can. 1142)- no se tiene la indisolubilidad extrnseca,
por lo que en esos casos, bajo ciertas condiciones, puede disolverse el matrimonio.
La Iglesia admite el recurso al divorcio civil en todos aquellos casos en que sirve para hacer que coincida la
situacin real con la legal; es lo que ocurre con el matrimonio cannico declarado nulo o disuelto por dispensa
super rato, para hacer que desaparezcan en el ordenamiento del Estado los efectos civiles de un matrimonio que
no existi o que ya no existe. As se hace en el caso de dos catlicos casados slo civilmente, donde no es
posible sanar la situacin con un matrimonio sacramental entre los dos para poner fin a una situacin de
irregularidad.
G. Cappelli
Bibl.: A. Matabosch, Divorcio e Iglesia, Marova, Madrid 1979; R. Metz - J Schlick, Matrimonio y divorcio,
Sgueme, Salamanca 1974; R. F Aznar, Cohabitacin, matrimonio civil, divorciados, casados de nuevo,
Univer5idad Pontificia. Salamanca 1984.
DOBLE EFECTO
Para resolverlas situaciones de conflicto en que se puede alcanzar un bien o impedir un mal solamente con la
condicin de tener que tolerar un efecto malo querido indirectamente, se ha formulado el principio del doble
efecto, que permite actuar a una persona con tal que se verifiquen las cuatro condiciones siguientes: a) el acto
mismo no debe ser malo en s, sino que ha de ser bueno o al menos indiferente; b} el efecto bueno y el efecto
malo tienen que proceder al menos de manera igualmente inmediata del acto opuesto (si el efecto malo fuese ms
inmediato, sera un medio para alcanzar el fin bueno); c) la intencin del agente tiene que dirigirse solamente al
efecto bueno; d} tiene que darse una razn proporcionalmente grave para permitir el efecto malo.
Este principio, del que se encuentran va algunas premisas en santo Toms (S. Th. 11111, q. 64, a. 7), se remonta
en su formulacin probablemente a Juan de santo Toms (1589-1644) y adquiri una notable importancia en la
moral neoescolstica, aunque en los ltimos veinte aos ha sido objeto de vivas controversias.
Los conflictos para los que se aplica son por un lado casos en los que se trata de cooperar a un mal moral y por
otro lado casos en los que el efecto tolerado es una accin considerada en la Tradicin como intrnsecamente
mala (por ejemplo, el aborto, la contracepcin, la masturbacin). La crtica del principio del doble efecto se
refiere sobre todo al segundo tipo de casos, bien porque se pone en duda la argumentacin deontolgica segn la
cual las respectivas acciones se consideran como intrnsecamente malas, o bien porque se observa que a menudo
la distincin entre directo e indirecto, entre inmediato y mediato no es tan evidente. Y arios autores reducen
entonces el principio del doble efecto solamente a la cuarta condicin que hemos sealado, y que pide una
valoracin de los bienes y de los valores en causa.
C Golser
Bibl.: S. Privitera, Principios morales tradicionales, en NDTM, 1474-1483. especialmente 1478-1479; AA. VV"
Praxis cristiana, 1, San Pablo, Madrid 1980, 32255; K, HOrmann, El principio del doble efecto, en Diccionario
de moral cristiana, Herder, Barcelona 1975; R, McCormick, El principio del doble efecto, en Concilium 120
(1976) 564582.
DOCETISMO
El docetismo representa la primera crtica seria hecha a la fe de la joven comunidad cristiana que entraba en
contacto y, por fuerza de las circunstancias, el conflicto con el mundo cultural y religioso extrajudo. Esta teora
hertica, vinculada en muchos aspectos a aquella corriente tan compleja y fragmentaria de pensamiento que suele
calificarse con el nombre de gnosticismo y que se difundi sobre todo en el siglo 11, viene a minar en sus races
el misterio de Cristo, en cuanto que, negando la verdad y por tanto la concrecin de la condicin humana del
Hijo de Dios, excluve de hecho la posibilidad de la encarnacin. La negacin es la otra cara de una teora
orientada a asignar al Verbo tan slo una existencia humana aparente (del substantivo griego dokesis,
apariencia), prcticamente deshistorizada y por tanto sin ninguna influencia en orden a la revelacin y a la
salvacin realizada por l.
La razn de esta posicin tiene que atribuirse al "escndalo que suscitaba en el ambiente pagano el anuncio de
Cristo crucificado y resucitado. Era simplemente absurdo pensar que Dios hubiera podido compartir la suerte de
los hombres, hasta hacerse en todo semejante a ellos; y no slo eso, sino incluso morir en el patbulo infamante
de la cruz. Una afirmacin de este tipo pareca totalmente blasfema. A la nueva concepcin de Dios propagada
por los cristianos, los adversarios oponen la concepcin tradicional, con la que, si por un lado se intenta mantener
intactas la trascendencia, la inmutabilidad y la impasibilidad de la divinidad, por otro quedan prisioneros de una
ideologa religiosa desfavorable en definitiva al hombre, incapaz como era de admitir la ms pequea
implicacin de Dios en las vicisitudes humanas.
De los escritos del apstol Juan se deduce que ya dentro de las primeras comunidades cristianas se haban
insinuado ciertas ideas bastante parecidas a las que sostenan los docetas: si reconocen que Jesucristo es
verdaderamente hombre, son de Dios; pero si no lo reconocen, no son de Dios ( 1 Jn 4, 2-3; cf. tambin 2 Jn 7).
Aqu aparece dictada con claridad la regla de la fe:
Dios que, mientras que se hizo "carne (cf. Jn 1,14), es decir, hombre totalmente semejante a nosotros, sigue
siendo Dios. Se confiesa, por tanto, que en l Dios se revel y comunic definitivamente al hombre en su
realidad trinitaria.
El apstol Pablo hace eco a la intervencin de Juan cuando proclama:
"Nosotros predicamos a un Cristo crucificado, que es escndalo para los judos y locura para los paganos. Mas,
para los que han sido llamados, sean judos o griegos, se trata de un Cristo que es fuerza de Dios y sabidura de
Dios (1 Cor 1,23-24).
La defensa de la verdad de la encarnacin, de la que dependen tanto la consistencia como la eficacia universal y
eterna del valor revelativo-salvfico correspondiente, vio empeados a los Padres apostlicos y sobre todo a
Ireneo de Lyn y - a Tertuliano.
Y Battaglia
Bibl.: E. Fabra, Docetismo, en SM, 11, 373375; B. Studer, Docetismo, en DPAC, 1, 624625; A. Orbe,
Cristologa gnstica, Madd 1976; R. Kuntzmann - J D. Duboi5, Nag Hammadi, Textos gnsticos de los
orgenes del cristianismo. Verbo Divino, Estella 1988.
DOCTRINA (SOBRE DIOS)
El concepto teolgico de doctrina sobre Dios define el problema del significado, del valor epistemolgico y
de su articulacin (en su interioridad y en relacin con los otros tratados de la teologa), del tratado teolgico
sobre Dios. Este problema puede tratarse desde dos ngulos: uno ms subjetivo, reflexionando sobre el sujeto
que desarrolla una doctrina sobre Dios, y el otro ms objetivo, pensando en el contenido y en la sistemtica de
este tratado.
1. Desde el punto de vista del sujeto cognoscente, la doctrina sobre Dios debe tener en cuenta por lo menos tres
modalidades fundamentales de aproximacin al misterio de Dios, tpicas de la experiencia humana. Se trata, ante
todo, del llamado conocimiento " natural de Dios, aquel conocimiento al que llega por s misma la razn
humana; en segundo lugar, de aquel conocimiento que es intrnseco y - que procede del acto de fe de la persona
que se abre a la autorrevelacin de Dios mismo en Jesucristo; y finalmente de aquel tipo de experiencia mstica
de Dios que es un preludio de la visin beatfica . En esta perspectiva, la doctrina sobre Dios -como parte
principal y determinante de la teologa- tiene qe estructurarse como reflexin sobre aquel "hablar de Dios sobre
s que conoce estos tres grados: la palabra de la creacin, la Palabra de la revelacin que culmina en la
encarnacin, y aquella Palabra en la que el conocer a- Dios se convierte en el conocerse a s mismo de Dios en
nosotros.
2. Desde el punto de vista del contenido y de la articulacin sistemtica de la doctrina sobre Dios, podemos
recorrer histricamente cmo de hecho se ha afrontado y resuelto este problema para llegar a las cuestiones y a
las perspectivas actuales. En primer lugar, hay que subravar que en la teologa cristiana, centrada toda ella en la
autocomunicacin de Dios en Cristo, la doctrina sobre Dios ha representado siempre - aunque bajo diversas
formas- el punto de partida y la coronacin de la dogmtica.
En la tradicin patrstica, el tratado sobre Dios conoce dos niveles, estrechamente unidos entre s: la oikonomia,
como descripcin de los gestos de salvacin de Dios en la historia, y la theologhia propia y verdadera como
discurso sobre la naturaleza de Dios, que se va profundizando progresivamente y se articula en torno a los
dogmas de los concilios ecumnicos, tratando especialmente dos puntos: la relacin entre la Unidad y la Trinidad
en Dios y la relacin entr la vida ntima de Dios, por un lado, y la creacin-encarnacin-divinizacin del
hombre, por otro.
Con la Escolstica prevalece sin ms el segundo nivel, que se formaliza en una direccin muy concreta. En
primer lugar, se subraya que el objeto formal de toda la teologa es Dios, en cuanto que en la sagrada doctrina
todas las cosas se tratan sub ratione Dei, bien en cuanto que son Dios mismo, bien en cuanto que estn ordenadas
a Dios, como principio y como fin (5.
Th. 1, q. 1, a. 7). En segundo lugar, se tiende a distinguir el tratado de la Unidad de Dios (hecho principalmente
sobre la base de una profundizacin especulativa) del tratado de la Trinidad (conocida por la revelacin); de
manera que se ve la Unidad de Dios en clave eminentemente metafsico-cosmolgica, mientras que la Trinidad
resulta un tanto alejada del conjunto de la economa cristiana. Esta tendencia cristaliza luego en la teologa
postridentina, en la que se distinguen claramente el tratado De Deo Uno (donde se intenta poner de manifiesto la
convergencia entre las afirmaciones de la fe y las de la razn) y el tratado De Deo Trino (discurso especfico de
la fe), En nuestro siglo la crtica catlica al manual de teologa subraya la debilidad de este planteamiento,
favoreciendo la unificacin de los dos tratados (M. Schmaus), mientras que la fuerte afirmacin cristocntrica de
la teologa evanglica (desde Lutero hasta K.
Barth) y el descubrimiento de la historia de la salvacin junto con el replanteamiento del tema de la categora de
la revelacin (K. Rahner) suponen un impulso hacia una profunda renovacin. Expresin ltima de este
replanteamiento de la doctrina sobre Dios a partir de Cristo y de la Cruz (pero en un horizonte hermenutico
inmanentista) son las posiciones asumidas por la teologa de la muerte de Dios, que no slo excluyen (en lnea
con la tradicin 1uterana, tendencialmente fidesta, recogida por Barth) un conocimiento natural de Dios, sino
tambin la nocin de una trascendencia de Dios distinta de la de Cristo.
De forma ms equilibrada, actualmente, en el terreno catlico, la articulacin de la doctrina sobre Dios
contempla estas diversas dimensiones: tl} la revaloracin del conocimiento pre vio de Dios respecto al
acontecimiento Cristo; b} la profundizacin de la originalidad de la revelacin de Dios en Jesucristo; c} la
recomprensin de la Unidad y del Ser de Dios precisamente a partir de la imagen trinitaria que Cristo nos revela.
En el centro de esta renovada articulacin destacan entonces dos grandes temas: el de la relacin entre la
Trinidad inmanente y la Trinidad econmica (en la frmula creada por Rahner y profundizada posteriormente), y
la de la relacin entre la Unidad y la Trinidad de Dios en un horizonte cristolgico. Se exige finalmente una
consideracin sinttica y unitaria del misterio de Dios (en la perspectiva de lo que -en los tratados clsicos- se
defina como esencia) que, a la luz de la revelacin neotestamentaria y como profundizacin de la nocin
metafsica de Dios como Acto puro del Ser, tiene que establecerse de nuevo en la nocin clave de Agap (cf. 1 Jn
4,8.16).
P. Coda
Bibl.: K. Rahner, Bl Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin, en MS,
1111, 360-449; L. Serentha, La historia del tratado teolgico de Dios, en DTI, 11, 267-271; AA. VV , La
Trinidad, mito o misterio? Secretariado Trinitario, Salamanca 1973' W Pannenberg, La pregunta sobre Dios, en
Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, Sgueme, Salamanca 1972, 167-196; R. Latourelle, Teologa,
ciencia de la salvacin, Sgueme, Salamanca 1968.
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
Con este apelativo (que hoy ha vuelto a ocupar un lugar preferente), aadido a algunos otros (enseanza,
Magisterio, discurso social de la Iglesia), se seala toda aquella serie de intervenciones (encclicas, discursos,
radiomensajes, documentos) con los que el Magisterio de la Iglesia (papas, concilios y obispos) ha entrado en lo
ms vivo de las cuestiones sociales de nuestro tiempo, examinando situaciones, valorando con criterios concretos
de juicio los sistemas y las orientaciones diversas, proponiendo indicaciones tanto doctrinales como operativas.
La enseanza social de la Iglesia hunde sus races en la Palabra de Dios, en la doctrina patrstica y en las
elaboraciones doctrinales de los grandes doctores medievales. Ya ab antiquo encontr su expresin en algunas
bulas y en otros documentos de los papas. Sin embargo, se la hace remontar al siglo pasado cuando, de manera
no espordica y ocasional, sino orgnica y sistemtica, el papa Len XIII con su encclica Rerum novarum, del
15 de mayo de 1891, tom una posicin clara y - decidida en el tema de la cuestin social es decir, ante el
conflicto capital, trabajo que se haba abierto con la revolucin industrial. En esta encclica, considerada como la
carta magna o el texto inspirador de la doctrina social de la Iglesia, preparada por escuelas y hombres
(eclesisticos y laicos) que ya se haban especializado en el estudio de los principales nudos de esta cuestin, el
papa enuncia algunos criterios y principios idneos para iluminar su solucin. Considerados justamente como
grmenes profticos, recogidos y desarrollados continuamente en los otros textos magisteriales, pueden
reducirse a las siguientes consideraciones: 1} el hombre trabajador, por su eminente dignidad personal, no puede
compararse con la mercanca, sometida a la ley de la oferta y de la demanda; 2} la economa no debe separarse
de la moral ni de los imperativos de la justicia y de la caridad; 3} la Iglesia tiene el derecho-deber de intervenir
en la cuestin social, en cuanto que no se trata slo de un problema tcnico, sino que contiene siempre
aspectos tico-religiosos; 4} el socialismo y el liberalismo econmico no constituyen autnticos remedios a los
problemas sociales; 5} el Estado, en cuanto comunidad dirigida al bien comn, tiene el derecho-deber de
intervenir en la cuestin social con una legislacin que garantice a los trabajadores (y a sus familias) condiciones
justas de salario, de vida y de seguridad social; 6} los obreros, abolidas las corporaciones, no pueden permanecer
aislados frente al poder patronal, reducidos a condiciones poco menos que serviles , sino que tienen derecho a
asociarse para salvaguardar sus derechos, pero rechazando la lucha de clase y las acciones violentas, en grupos
no solamente mixtos, sino tambin slo de trabajadores.
Los principales documentos en los que la doctrina social de la Iglesia ha encontrado nuevos desarrollos con una
dinmica de continuidad (en los elementos esenciales) y de innovaciones (dictadas por el cambio de situacin y
por las nuevas adquisiciones culturales, cientficas y teolgicas) son sobre todo las grandes encclicas sociales,
generalmente firmadas con ocasin de los aniversarios de la Rerum novarum: Quadragesimo anno (mayo de
1931); Radiomensaje de po XII el 1 de junio de 1941; Mater et Magistra, de mayo de 1961, y Pacem in terris, de
abril de 1963, - firmadas por Juan XXIII; la carta Octogesima adveniens (mayo de 1971) y la encclica
Populorum progressio (26 de marzo de 1967) de Pablo VI, y finalmente las tres encclicas sociales de Juan Pablo
11: Laborem exercens ( 14 de septiembre de 1981), Sollicitudo rei socialis (31 de diciembre de 1987) y
Centesimus annus ( 1 de mayo de 1991), con ocasin del primer centenario de la encclica de Len XIII.
Esta larga serie de textos, sin embargo, est lejos de ser exhaustiva, ya que no recoge otras muchas
intervenciones significativas de los papas en materia social, ni tampoco las tomas de posicin de las comisiones
episcopales, de los snodos y conferencias (algunas de notable importancia, como las de Medelln y Puebla en
Amrica Latina) y de cada uno de los obispos.
Todo este rico material da una gran densidad al Magisterio social de la Iglesia, Magisterio autntico y -
verdadero que compromete a la conciencia de los creyentes, aunque no est caracterizado por la nota de la
infalibilidad y de la irreformabilidad.
La doctrina social de la Iglesia sigue una metodologa que, a lo largo de los aos, ha ido asumiendo un carcter
cada vez ms inductivo, abierto a desarrollos, al dilogo y a las aportaciones laicales y de las ciencias humanas.
La doctrina social de la Iglesia, adems de ofrecer elementos doctrinales, se muestra preocupada de su
encarnacin histrica en favor de los creyentes y de todos los hombres de buena voluntad. Por eso tiene un
carcter prctico . Segn una autorizada indicacin de Juan Pablo 11 (en la Sollicitudo rei socialis ,
remachada luego en la Centesimus annus}, la enseanza social de la Iglesia pertenece al saber teolgico y, en
particular, a la reflexin teolgico-moral. Teniendo en cuenta esta colocacin epistemolgica, resulta claro que la
doctrina social de la Iglesia no debe considerarse como una ideologa (en el sentido peyorativo de origen
marxista), ni como una tercera va, es decir, como un sistema social, elaborado orgnicamente l en medio del
liberalismo y - del colectivismo, que tuviera la intencin de constituir una sociedad cristiana.
La motivacin de fondo de la doctrina social de la Iglesia es la antropologa cristiana, que se expresa en una
visin de la persona humana, no mutilada ni reductiva, que a la luz de la Palabra de Dios y de una sana filosofa
ve siempre en todo ser humano y - en cada una de las etapas de su desarrollo el valor inconmensurable de la
imago Dei: toda persona humana es icono de Dios y camino de la Iglesia.
Despus de un cierto perodo de crisis (en los aos 60), la doctrina social de la Iglesia suscita hoy un gran inters
y se presenta como punto de referencia no slo para los creventes, a los que se propone como instrumento de la
nueva evangelizacin, sino tambin para los no creyentes y para todos los hombres de buena voluntad, a
quienes, por otra parte, se dirigen expresamente los documentos eclesisticos desde los tiempos de Juan XXIII.
G. Mattai
Bibl.: F Rodrguez (ed.), Doctrina pontificia. Doctrinas sociales, BAC 1959., AA. VV l La doctrina social
cristiana, Encuentro, Madrid 1990; R. Antoncich y J M. Munrriz, La doctrina social de La Ig!esia, San Pablo,
Madrid 1989. J Y Calvez, La enseanza social de la Iglesia, Herder, Barcelona 1991; A. A. Cuadrn (ed.),
Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993.
DOCTRINAS POLTICAS
Doctrinas polticas son las teoras, ms o menos sistemticas, elaboradas a lo largo de los tiempos por los
filsofos, los telogos, los juristas y los socilogos, que tienen como objeto el poder, las formas de Estado y de
gobierno, la moral poltica.
Reviste una especial importancia el anlisis de las doctrinas polticas en el pensamiento griego (particularmente
en las filosofas de Platn y de Aristteles) y luego en el pensamiento cristiano.
El anuncio evanglico no condena el poder poltico, pero proclama su derivacin (ltima) de Dios y justifica por
tanto la obediencia a los poderes legtimos (cf. Rom 13,1-7). Relativiza sin embargo la autoridad poltica, en
cuanto que la persona imago Dei est sometida ntegramente slo a Dios,no hay que observar ninguna
disposicin poltica cuando se opone a la ley del Seor y al veredicto de la propia conciencia (cf. Mc 12,13-17).
Las teoras polticas elaboradas en el mbito cristiano no son unvocas, sino que se resienten de la influencia
bastante divergente de san Agustn y de santo Toms. El agustinismo poltico ve en la organizacin poltica una
consecuencia del pecado original y un remedio a los males provocados por l. El pensamiento tomista, por el
contrario, siguiendo las huellas de Aristteles, vincula la poltica a la misma naturaleza del hombre,
independientemente del pecado, aun cuando ste ejerce influencias negativas sobre ella, inclinndola a
desviaciones antipersonalistas en contraste con su finalidad especfica. sta consiste en el bien comn, o sea -
como se ir precisando ms con el correr del tiempo- en el conjunto dinmico y progresivo de aquellas
condiciones econmicas, sociales, jurdicas y morales necesarias para el desarrollo pleno y armonioso de las
personas y de los grupos existentes en el mbito de la comunidad civil y poltica.
Muchas teoras polticas de la edad moderna han presentado visiones de la poltica desvinculadas de la moral y
de la religin, a fin de salvaguardar su perfecta autonoma. A partir de Maquiavelo las doctrinas polticas, en sus
diversas formas, intentan justificar el absolutismo poltico y la razn de estado. Una doctrina muy difusa,
aunque teorizada de diversas maneras, es el contractualismo poltico, que, en la versin de Hobbes, sirve de base
al absolutismo poltico, mientras que en la versin de Locke y de otros pensadores ofrece una base racional al
rgimen democrtico y al estado de derecho. La reflexin teolgica en estos momentos parece sentirse
estimulada por las versiones posconciliares de la teologa poltica" (teologa de la revolucin, de la liberacin,
de la noviolencia) que, mientras que justifican la dimensin poltica de la fe, relativizan fuertemente el poder, que
a menudo asume el rostro demonaco de la opresin contra las capas ms dbiles de la comunidad nacional y
mundial.
Cuando haba una hegemona del marxismo, el pensamiento poltico de inspiracin cristiana subray la exigencia
de evitar la derivacin privatista de la fe y de dar amplio espacio a la participacin de los creyentes en la vida
y en las responsabiliaades polticas.
Al presente, adems de esta urgencia, se subrava la de la moralizacin de la poltica, a fin de superar la discrasia
entre tica y poltica, tanto por arriba como por abajo. El pensamiento social secular de la Iglesia, aunque no
tiene hoy la pretensin de hacer una teora poltica completa, ha ofrecido siempre sugerencias tiles en este
sentido.
Mientras que justifica la autoridad y la comunidad poltica, ve en la eminente dignidad de la persona humana el
centro, el sujeto y el fin de toda la vida asociada, incluida la poltica, que, por consiguiente, encuentra su
parmetro y su lmite en la misma persona y en sus fines.
G. Mattai
Bibl.: R, Nicolosi. Poltica, en NDTM, 14371456; L. Lorenzetti, Poltica, en DTI, 111, 831-861; U. Perone.
Poltica y teologa, en DTI, 111, 862-870; C. Boff, La teologa de lo poltico, sus mediaciones Sgueme,
Salamanca 1980; M. Xhaufflalre, La teologa poltica, Sgueme, Salamanca 1974; J B, Metz, La fe en !a historia.
y !a sociedad, Cristiandad, Madrid 1982; 1d., Ms all de !a religin burguesa, Sgueme, Salamanca 1982; J 5.
Jimnez, Para comprender la poltica, Verbo Divino, Estella 1996.
DOGMA Y DOGMTICA
Este trmino no es de origen cristiano. Se deriva del verbo griego dokeo y etimolgicamente tiene el valor de
opinin. conserva este significado en la filosofa antigua, donde indica todava una enseanza no verdadera
(as en Platn, Epicteto, Cicern). Por esta razn el trmino tard en entrar en la lengua cristiana. Pero tiene
adems el significado de decisin y en este sentido aparece en Hch 17,7 y es usado por los Padres apostlicos
para indicar el conjunto de enseanzas y de prescripciones de Jess y de los apostoles (Ignacio de Antioqua, 1
Clemente, Didaj), as como una decisin imperial o eclesistica (Eusebio). Es importante el uso que hizo de l
Vicente de Lrins, que denuncia el arrianismo como nuevo dogma, opuesto a los dogmas de la Iglesia
(Commonitorium 9, 20). Slo a partir del siglo XVIII entra este trmino de forma unvoca y unnime en el
lenguaje eclesistico oficial para designar lo que antes se llamaba exposicin (ktehesis}, doctrina (didaskalia) o
confesin (homologhesis) de la fe y, en cuanto a cada una de las proposiciones, articulus fidei. En el lenguaje
actual del Magisterio y de la teologa el dogma es una doctrina en la que la Iglesia, bien con un juicio solemne,
bien mediante el Magisterio ordinario y universal, propone de manera definitiva una verdad revelada, de una
forma que obliga al pueblo cristiano en su totalidad, de modo que su negacin se rechaza como hereja y es
condenada con el anatema (cf. Const. dogm. Dei Filius 3: DS 301 1). En el dogma en sentido estricto convergen
un elemento doctrinal y otro que se refiere a la disciplina, As pues, en el concepto formal de dogma estn
presentes estos dos elementos fundamentales : la pertenencia de la verdad enseada a la divina revelacin (o sea,
a la Palabra de Dios escrita o transmitida) y su proposicin como verdad revelada por parte del supremo rgano
magisterial (romano pontfice/colegio episcopal) de forma expresa y definitiva (juicio de fe). Por ejemplo, son
dogmas los artculos del smbolo de la fe y muchos de los cnones conciliares (cf. los cnones de las dos
Constituciones dogmticas del concilio Vaticano I). Los pronunciamientos dogmticos de la antigUedad fueron
sobre todo antiherticos. Ms recientemente su proclamacin tiene la forma de un acto doxolgico: por ejemplo,
los dogmas mariolgicos de la Inmaculada Concepcin (Po IX, 1854) y de la Asuncin (Po XII, 1950). Junto
con dogma se usa tambin la expresin enunciacin dogmtica para indicar un juicio cientfico que
propone, legitima y explica alguno de los contenidos de la fe cristiana mediados por la Iglesia o prepara el
terreno para un futuro pronunciamiento dogmtico.
La expresin "teologa dogmtica est presente desde el siglo XVll en el sentido original de exposicin
solamente de la enseanza de la Iglesia, prescindiendo por tanto de las cuestiones escolsticas y controvertidas.
Hoy se entiende por esta expresin la exposicin completa de la fe cristiana, realizada con criterios cientficos
metodolgicamente adecuados y especficos de la investigacin teolgica. En la sistematizacin actual de las
disciplinas teolgicas, la teologa dogmtica se diferencia de la teologa fundamental, de la exgesis bblica, de la
teologa moral (aunque trate, respecto a esta ltima, algunos temas afines, como el pecado, la gracia, las virtudes
teologales) y de las otras ciencias teolgicas. El concilio Vaticano II, en el decreto Optatam totius 16, ofrece
importantes indicaciones metodolgicas para el desarrollo de los tratados de la dogmtica. Es posible distinguir
en ellos un momento "positivo de enucleacin temtica, empezando por el momento bblico, patrstico,
histrico-dogmtico, y otro momento ms propiamente " sistemtico" o especulativo. En este momento (que es
adems s momento propio, indicado por la denominacin de "teologa sistemtica) se descubre la presencia
activa de un doble principio : arquitectnico el primero, que consiste en tomar una verdad central de la fe
cristiana como verdad en torno a la cual y desde la cual se desarrollan todas las dems: y hermenutico el
segundo, sacado de la filosofa o de la cultura en sentido general, como instrumento mediante el cual se
interpreta la verdad cristiana de una forma relevante para el hombre de nuestros das. En las facultades teolgicas
la enseanza de la teologa dogmtica se divide en diversos tratados : gnoseologa teolgica e introduccin a la
teologa dogmtica, doctrina sobre Dios y sobre el misterio trinitario, cristologa-soteriologa, antropologa
teolgica (que hoy comprende habitualmente los temas de protologa, antropologa, teologa de la gracia,
escatologa), mariologa, eclesiologa, teologa sacramental, etc.
M. Semeraro

Bibl.: D. Bonifazi. Dogma, en DTI, 11, 280 299. W Kasper, Dogma y palabra de Dios, Mensajero, Bilbao 1969;
~. Rahner, Dogma, su naturaleza,. historia de los dogmas en SM, 11, 375-383 y 392-404; Z, Alszeghv - M Flick,
Bl desarrollo del dogma catlico, Sgueme, Salamanca 1969; J O'Donnell, 1',troduccin a la teologia dogmtica,
Verbo Divino, Estella 1994.
DOLOR

El dolor es una sensacin desagradable como consecuencia de un mal corporal o bien de un estado de profunda
infelicidad debida a la imposibilidad de satisfacer las necesidades y las aspiraciones personales, o a la privacin
de lo que procura placer, o a las desventuras que caen sobre una persona.
El dolor es personal, porque tiene la misma extensin que la corporeidad y es percibido de ese modo (aspectos
psicosomticos). Mueve a mirar cara a cara la propia situacin existencial para asentir a ella y asumir con el
propio consentimiento libre el destino mortal al que estamos llamados. A lo largo de la existencia el dolor puede
tener tambin un aspecto funcional. Sin embargo, lo que hay que evitar es un dolorismo injustificado, ya que es
contrario al proyecto de Dios y es capaz de llevar al individuo hacia formas de grave autodestruccin. El dolor
puede conducir a la desesperacin, pero puede convertirse tambin en un lugar privilegiado por la pedagoga
divina para una profunda comprensin de s mismo y de los dems. Desde el punto de vista filosfico el dolor de
los inocentes ha sometido al pensamiento humano a una dura prueba. En la Biblia el dolor es la consecuencia del
orgullo del hombre, que no ha reconocido a Dios y ha incurrido en pecado (Gn 3,14). El dolor interpela a la
existencia humana: los profetas no pueden comprender la fortuna de los impos, y los justos perseguidos se creen
olvidados por Dios.
Progresivamente los profetas y los sabios van entrando en el misterio del dolor. Se descubre el valor purificador
del sufrimiento y se aprende a recibir en el dolor la revelacin de un designio divino: Ahora te han visto mis
ojos (Job 42,1 -6). En la pasin de Cristo el dolor adquiere un significado absolutamente nuevo. Es el camino
real, ya que la pasin basta por s sola para dar una direccin segura a toda nuestra vida" (Expos. irt 5ymb., a. 3,
n. 919). "Para que ningn gnero de muerte asustase al hombre que vive rectamente, fue oportuno demostrarlo
con la cruz de Cristo (5. Th. 111, q. 46, a.4).
Unidos en la experiencia con Cristo, los creyentes se configuran a l (Flp 3,10) y llevan siempre y por todas
partes los sufrimientos de Jess, para que se manifieste en ellos su vida (2 Cor 4, 10).
B. Marra
Bibl.: J. Moltmann, El Dios crucificado, Sgueme Salamanca 1975; K. Kitamori, Teologa de1 dolor de Dios,
Sgueme, Salamanca 1975; J M. Cabodevilla, La impaciencia de Job. Estudio sobre el sufrimiento humano,
BAC, Madrid 1967; AA.VV.Sufrimiento. vfe cristiana, en Concilium 1 19 (1976).
DONATISMO
Cisma que se consum en la Iglesia de frica del norte, relacionado con la persecucin del 303-305, cuando los
obispos y el clero tuvieron que entregar a las autoridades los libros de las Escrituras, con reflejos socio-
econmicos y religiosos que desbordaron el espacio africano, con algunas repercusiones -aunque en pequeao
nmero de seguidores- en Italia, Espaaa y la Galia, donde todava se les recuerda a comienzos del siglo Vl.
La cuestin doctrinal entre los donatistas y los catlicos se refera a la naturaleza de la Iglesia como sociedad y a
las relaciones de sta con el mundo. Aunque fue inicialmente un movimiento religioso que intentaba defender y
conservar la pureza de la Iglesia, remitindose a Tertuliano y a Cipriano en particular, y consideraba a Donato
como un reformador o purificador de la Iglesia, el donatismo explot tambin con una notable fascinacin socio-
cultural: desde un punto de vista psicolgico el donatismo se configur como movimiento de protesta y se dirigi
a las clases rurales del norte de Africa que digeran de mala gana la fiscalidad de la reforma administrativa de
Diocleciano y Constantino. Comenz como un intentosedicin para conservar la pureza de la fe y de la Iglesia
contra todos aquellos que haban cedido durante la persecucin: luego el donatismo prosigui como cultura y
movimiento que protesta contra la poca constantiniana, fuertemente vinculado al tradicionalismo teolgico de
la Iglesia norteafricana, de talante francamente puritano. Si no se convirti en la religin de los norteafricanos,
como el monofisismo entre los coptos, se debe a la circunstancia de que, tras el fracaso de la revuelta de Gildn
(aao 398), los donatistas tropezaron con una Iglesia catlica que, adems de estar guiada por san Agustn, poda
contar con el poder represivo del Imperio y con una slida organizacin eclesial. Posteriormente, la llegada de
los vndalos, de los bizantinos, y la decadencia definitiva del cristianismo norteafricano con la irrupcin islmica
impidieron todo movimiento de renacimiento donatista.
G.Bove

Bibl.: W H, C, Frend. Donatismo, en DPAC, 1, 633-640; E. Romero Pose, El donatismo en las regiones extra-
africanas. Donatistas, en DPAC, 1, 640-641; M. Sotomayor y Muro, Historia de la Iglesia en Espaa, 1, Madrid
1979, 193-195; Donatistas, en ERC, 3, 29930 1,
DONES DEL ESPRITU SANTO

El profeta Isaas es el primero que habla de los siete dones del Espritu (1s 11,2-3) como de unos bienes que
poseera el futuro Rev-Emmanuel. El profeta mira hacia l futuro y profetiza que algn da despuntar un nuevo
reino sano y vigoroso en el que se cumplirn todas las promesas hechas a David. El espritu de Yahveh reposar
sobre l. La forma estable con que se le comunica el espritu est muy cerca de la uncin que recibir el
Mesas", el "Christos, el Ungido.
Aquel da se cumpli cuando Jess en la sinagoga de Nazaret record otro texto mesinico de Isaas (1s 61,1):
El Espritu del Seor est sobre m, porque me ha ungido para anunciar la buena noticia a los pobres... Hoy se
ha cumplido ante vosotros esta profeca (Lc 4,18.21).
El texto original de Isaas nos habla slo de seis espritus o dones, pero la traduccin de los Setenta y ms tarde
la latina de san Jernimo, al introducir el trmino eusebeia/pietas, vio aqu siete dones, quizs por la importancia
del nmero siete y ~ porque en otros lugares de la Escritura se habla tanto metafrica como explcitamente de
siete espritus de Dios (cf. Ap 1,4; 3,1.
2,1).
Orgenes, en la homila sobre Isaas (PG 13, 227-230), ve representados los siete espritus de Dios en la siete
mujeres que van en busca de un "hombre" que pueda quitarles su vergenza".
Las siete mujeres son tambin una sola. No necesitan ni alimento ni vestido;
tienen ellas solas su propio decoro. Los espritus de Dios son siete y su enumeracin es la siguiente: sabidura e
inteligencia, consejo y fortaleza, ciencia y piedad, y finalmente el temor del Seor. Sin embargo, sufren el
oprobio por parte de otras: la sabidura y la inteligencia. Utilizando 1 Cor 2, Orgenes nos la presenta as: la
sabidura de este mundo desprecia a la sabidura "de mi Cristo" (PG 13 228). Y como quieren verse libres d~ este
oprobio, buscan a un "hombre", Orgenes afirma adems que el Espritu de Dios se "pos" tambin sobre los
profetas del Antiguo Testamento, empezando por Moiss, pero mor solamente en Jess',.
Agustn, en el sermn 147 recurre a los siete dones para indicar la escala que hay que subir para llegar a la
perfeccin cristiana (PL 39, 1524- 1526).
En su reflexin, Agustn empieza diciendo que el profeta comienza con el don de la sabidura para llegar al del
temor como el que desde la cima va bajando hasta nosotros. "l termin por donde nosotros tenemos que
comenzar" (PL 39, 1524). Agustn piensa sobre todo en los cristianos: los cristianos reciben los dones del
Espritu, que son considerados como gracias que hay que aadir en un proceso ascendente ininterrumpido de
perfeccin cristiana. Gregorio Magno (PL 75, 592593) les asigna una tarea concreta: la sabidura" modera la
necedad", el "consejo" remedia las prisas", la fortaleza" quita el temor", la piedad" acaba con la dureza de
corazn" y finalmente el temor de Dios" destruye la soberbia". As pues, para Gregorio Magno los dones del
Espritu se conceden al cristiano para ayudarle a superar las diversas pruebas y tentaciones.
Gregorio acepta el planteamiento de Agustn y lo desarrolla en un sentido moral. Toms de Aquino, en la
secunda secundae de la Suma, trata de las virtudes y nos habla tambin de los dones. En la realidad tan compleja
del hombre creado por Dios y provisto de medios convenientes para alcanzar su ltimo fin, podemos distinguir
dos planos, el natural y el sobrenatural, ntimamente unidos en el ser cristiano. En el plano natural encontramos -
segn santo Toms- al alma dotada de sus facultades superiores, inteligencia y voluntad, que permiten al hombre-
dirigirse libremente, siempre con la ayuda providencial de Dios, hacia su fin ltimo, a pesar de las tendencias a
veces contrarias de la parte sensitiva humana.
La funcin principal que Toms asigna a las virtudes morales es la de facilitar al hombre su marcha guiada por la
razn, va que es esta ltima la que tiene que tomar el mando en el camino hacia su fin ltimo. De forma
semejante las virtudes sobrenaturales tienen que ser estimuladas y guiadas.
Pero su naturaleza sobrenatural requiere una causa superior, o sea, el Espritu Santo. La accin del Espritu
Santo, sus mociones e inspiraciones, tienen que encontrar un sujeto dispuesto y pronto a acoger estas mociones.
Segn santo Toms no bastan para ello las virtudes sobrenaturales, sino que se necesitan "hbitos"
correspondientes a esas virtudes. Entra aqu el discurso sobre los "dones" del Espritu Santo. Toms sostiene la
diferencia entre virtudes" y dones" y defiende coherentemente que los dones se aaden a las virtudes
sobrenaturales y hacen al hombre un bien mviln (~. Th. 11111, q. 19, a. 9: 1111, q. 68, a. 1 y 3) hacia la accin
del Espritu Sant.
El hombre entonces, enriquecido por las virtudes morales en el orden de la naturaleza y por las virtudes
sobrenaturales con los dones del Espritu Santo en el orden sobrenatural, puede ser guiado por la razn y por el
Espritu Santo y expresar de este modo su tendencia-hacia la perfeccin cristiana y la visin beatfica.
Lo que importa es decir con santo Toms que los dones estn ligados entre s en la caridad, de manera que el
que posea la caridad posee todo los dones del Espritu Santo, y ninguno de ellos puede permanecer n un alma
sin caridad" (S. Th. 1111, q. 68, a. 5). Los dones del Espritu Santo no son un privilegio de algn alma
particularmente dotada, ni se dan tampoco a un nmero restringido de genios o de hroes; al contrario, abren la
posibilidad a una genialidad y a un herosmo generales, ya que se dan a todos los que reciben en el bautismo la
visita del Espritu de Dios, independientemente de las cualidades y de las dotes naturales.
Segn santo Toms. los dones son necesarios a todos para la salvacin, precisamente por la funcin que
desempean de completar la participacin divina en el hombre.
A. Tomkiel
Bibl.: A. Gardeil, Dons du Saint Esprit, en DTC, 1V 1754-1779; Ch. Bernard, Dons du Saint Esprit, en DSp,
111, 1579-1641; Y Congar, El Espritu Santo, Herder, Barcelona 1983, 340-347
DOXOLOGA
Del griego doxa y logos. En el mundo griego, doxa significaba opinin.
Pero en la versin de los Setenta se usa para traducir el hebreo kabod, sufriendo una fuerte variacin semntica.
El trmino que connotaba la idea de pensar y suponer (es decir, unos actos subjetivos) pasa a expresar la
objetividad absoluta, la realidad de Dios, su gloria.
La palabra gloria" expresa realmente todas las manifestaciones de Dios en la historia de la salvacin, desde la
creacin hasta la parusa.
En la teologa contempornea doxologa" se usa para indicar la propiedad de dar gloria a Dios que debe tener el
lenguaje teolgico para ser autntico. En el lenguaje de la liturgia indica la oracin de alabanza dirigida a Dios.
En el culto de Israel ocupaban un lugar importante el canto de bendicin (berakah), como aclamacin a Dios por
las maravillas realizadas en la historia, y los himnos de alabanza (salmos).
En la misa la gran doxologa es el himno del Gloria, un himno antiqusimo y venerable con el que la Iglesia,
reunida en el Espritu Santo, glorifica y suplica a Dios Padre y al Cordero. El himno se recita o se canta en los
domingos fuera del tiempo de Adviento y de Cuaresma, en las solemnidades y fiestas, y en otras .celebraciones
ms solemns. La oracin eucarstica se cierra tambin con la doxologa: Por Cristo, con l y en l...", con la
que se expresa solemnemente la glorificacin de Dios. La frmula se ratifica y se termina con la aclamacin
"Amn" por parte del pueblo. En la misa est tambin la doxologa: Lbranos, Se6or" que sigue al Padre
nuestro. En la liturgia de las horas el himno, segn la tradicin, concluye con la doxologa que suele dirigirse a la
Persona divina en cuyo honor se canta el himno. Al final de cada salmo se reza el Gloria al Padre: es una
doxologa que confiere a la oracin del Antiguo Testamento un sentido laudativo de carcter cristolgico y
trinitario.
R. Gerardi
Bibl.: A. Hamman, Doxologia, en DPAC, 1, 646-647; d.. La oracin, Herder Barcelona 1967 289-292, 680-682
y pssim; T. Federici, Doxologia. en DTDC, 355-363; S. Aalen, Gloria, en DTNT 11, 227-234.
DUALISMO
Se definen como dualistas aquellas orientaciones o sistemas de pensamiento filosfico-religioso que, en la
interpretacin de la realidad o de sus aspectos particulares, recurren a dos principios fundamentales e
irreductibles el uno al otro (por ejemplo: Diosmundo: espritu-materia: bien-mal).
Una de las formas ms antiguas de dualismo es la de la religin persa, en la que se cree en la existencia de dos
principios supremos: el bien y el mal.
El trmino dualismo puede tener un sentido cosmolgico-metafsico, antropolgico, gnoseolgico, tico,
religioso Presente ya en la reflexin filosfica griega anterior, el dualismo adquiere una dimensin ms madura
en el pensamiento platnico, sobre todo en el terreno metafsico-teolgico, gnoseolgico y antropolgico.
Despus de sufrir una especie de correccin por parte de Aristteles, el dualismo platnico fue heredado, con una
acentuacin tico-religiosa particular, por el estoicismo, el neoplatonismo y, a travs de estas orientaciones de
pensamiento, tambin por una gran parte de la tradicin patrstica.
De forma distinta, estos filsofos de pensamiento insistirn en la oposicin entre espritu y materia, alma y -
cuerpo, razn y sentidos, libertad y pasiones.
Tambin en la reflexin teolgica posterior a la poca neotestamentaria el dualismo estar presente con diversos
matices y distintas formas en algunas sectas herticas, como por ejemplo el gnosticismo, que establece una
oposicin entre el Dios del Antiguo Testamento y el Dios cristiano, as como en el pensamiento de muchos
telogos antiguos, que a menudo acentuarn la oposicin espritu-carne, gracia-naturaleza. A lo largo del tiempo
se dan algunas formas radicales de dualismo, que estn presentes :
a} en el averrosmo , segn el cual se da la existencia de una doble verdad, la verdad de la razn y la verdad de la
fe; b} en la reflexin cartesiana, donde se afirma la oposicin entre res extensa y res cogitans,. c} en el
pensamiento gnoseolgico y moral de Kant, que opone el fenmeno al ,noumeno, el valor tico y la finalidad. A
veces se dan algunas formas mitigadas de dualismo, como en el caso del llamado pensamiento realista, que tiene
su fundamento en los datos de la fe cristiana y en Toms de Aquino, su principal representante. Contra toda
forma de monismo, tanto materialista como espiritualista, el realismo afirma la dualidad (sin oposicin) o
diferencia entre Dios y el mundo, entre lo infinito y lo finito, entre lo necesario y lo contingente, entre el alma y
el cuerpo, entre el entendimiento y la sensibilidad, entre el ser y el pensamiento, entre el sujeto y el objeto.
G, M. Salvati
Bibl.: Dualismus, en LTK, 111, 5S2-5S9; A, Orbe, Introduccin a la teologa de los siglos ii y iii, Sgueme,
Salamanca 19S5: G. Sfameni. Dualismo, en DPAT, 1, 64S-649. U Bianchi, 11 dualismo religioso. Saggio stonco
ed etnologico, Roma 1955.
DUDA
Del latn duo, indica etimolgicamente una incertidumbre que oscila entre varios puntos, tanto en un nivel
psicolgico como en el orden de las teoras del conocimiento. En Scrates la duda se inserta en la lgica
mavutica, que intenta superar la apariencia de la opinin, mientras que en Aristteles es el momento a quo de
toda episteme que intenta convertir en problema su propio saber. Si en el escepticismo la duda se hace absoluta
como consecuencia de la imposibilidad de llegar a un conocimiento de la realidad, con el pensamiento cristiano (
san Agustn, santo Toms) se subraya el carcter metdico de la duda, que se erige en objeto de investigacin
crtica en relacin con la cuestin de la verdad. En F. Bacon la duda tiene la funcin de representar la pars
destruens del mtodo, y con Descartes sufre una sistematizacin metdica para el "COgito, que intenta
desestructurar el edificio del conocimiento para construirlo de nuevo.
La extensin del campo de la duda demuestra en Descartes que la provisionalidad de la duda pretende instituir
una evidencia indudable como un punto del que ya no se puede volver y como criterio de una verdad ulterior, La
duda, aun dentro de su carcter hiperblico, es esencial al cogito. si el hombre duda, piensa; y por tanto se
mueve en una autoevidencia absoluta.
En E. Husserl se advierte una declinacin de la duda en la epoche, que tiene la funcin de poner entre parntesis
todo preconcepto que pueda ser U11 obstculo para la aproximacin fenomenolgica a los datos de la
experiencia.
Gracias a esta suspensin, destaca el carcter indudable de la evidencia en la intencionalidad de la conciencia,
Ms cerca ya de nuestros das, debemos a C. S. Peirce una recuperacin de la funcin de la duda, con su
mxima pragmtica, en la que la creencia y la opinin, entendidas como respuestas a las solicitaciones de la
experiencia, arrojan un poco de luz sobre las ideas. En la formacin de las creencias, la duda en su instancia
metdica estimula constantemente a una confrontacin entre las creencias y la experiencia, con vistas a la
construccin de verdades comunes. En las nuevas teoras del conocimiento, la duda pertenece a la
autogeneracin del pensamiento y a su carcter dialogal, que est hecho de procesos antagnicos, Tiene una
funcin eurstica y de control en el equilibrio del mismo pensamiento.
C Dotolo
Bibl.: Duda, en DF, 1, 4S6-4S7. E, Gouiran, Interpretacin existencial de la duda, Mxico 1937.
EBIONISMO
Con este nombre se designa aquella corriente de pensamiento que se extendi dentro del judeocristianismo y que
negaba la divinidad de Jess, reconociendo en l simplemente a un hombre. Los partidarios de esta doctrina
deben identificarse en aquellos judos, de tinte cristiano, quizs algunos de ellos esenios convertidos que huyeron
a Transjordania despus del ao 70 y que permanecieron fieles a las costumbres de la ley pero hostiles al templo.
De ellos habla expresamente Ireneo (cf. Adv. haer. 1, 26, 2).
Orgenes, en su Contra Celsum, 11, destaca su fidelidad a la ley y explica que ebion en hebreo significa- "pobre".
El mismo Orgenes, reconociendo con Celso que algunos acogen a Jess, pero quieren seguir viviendo segn la
ley de los judos, como la muchedumbre de los judos, dice que existen dos sectas de ebionitas: los que como
nosotros admiten que Jess naci de una virgen y - los que, por el contrario, creen que no naci de ese modo,
sino como todos los dems hombres (Ibd., Y, 61). Para estos ltimos, Jess sera fruto de un matrimonio entre
una joven con un carpintero o con un soldado romano. Evidentemente, lean a 1s 7 14 no segn el texto de los
Setenta, sino segn la versin de Teodocin y Aquila, que traducan joven en -vez de virgen" (la joven
concebir a un hijo...,,). Para ellos, Jess perciba la inclinacin al pecado como todos los hombres, y su eleccin,
anunciada de antemano por los profetas, deba reducirse a su buena conducta. Finalmente, la justificacin
provena solamente de las obras de la Ley En conformidad con esta concepcin, los ebionitas de esta secta,
mientras que aceptaban el evangelio de Mateo (excepto Mt 1,13, donde se habla de la virgen), rechazaban a
Pablo por su posicin en contra de la Ley, a Juan por su reconocimiento de la divinidad de Jess y a Lucas por su
exaltacin de la virginidad de Mara.
La otra secta de ebionitas a la que alude Orgenes no tena dificultad en aceptar la virginidad de Mara, va que no
la interpretaba como una prueba de la filiacin divina de Jesucristo. ste, simple hombre o ltima de las siete
reencarnaciones de Adn, tiene la misin de llevar a los hombres al conocimiento de la Ley en la cual consiste la
nica salvacin. La doctrina ebionita se sediment en las Homilas y - en las Recognitiones clementinae, Su
punto de partida es la dificultad, ms religiosa que filosfica, de reconciliar la divinidad de Cristo con el dogma
bblico de la unidad y de la unicidad de Dios. El monarqianismo que profesaban los ebionitas se puede
considerar como la hereja tpica del alma juda del cristianismo.
L. Padovese
Bibl.: A. Orbe, Introduccin a la teologa de los siglos II y III, Roma 19S7: A. F. J Klijn, Ebionitas, n DPAC, 1,
650: B. Bagatti, L'glise de la circoncision, Jerusaln 1965,
ECCLESIAM SUAM
Primera encclica de Pablo VI (6 de agosto de 1964), sobre la Iglesia, sus relaciones con el mundo y el
dilogo que no debe dejar de mantener con l.
Pablo VI haba intentado prepararla y publicarla antes de la segunda sesin del concilio (29-9- 1963). Trabaj
febrilmente en ello, recogiendo decenas y decenas de folios con notas", "apuntes, borradores, preguntas que
se haca a s mismo: todo un dossier. En la redaccin final la enciclica aparece sin notas ni citas, un aparato
bibliogrfico que no falta nunca en una encclica, con la finalidad de darle ms bien una forma personal y
dialogal; pero en aquellos apuntes privados aparecen con claridad todo el aparato de investigacin y las
fuentes en las que ms se inspir. Por lo dems, uno de sus comentadores pudo concluir sus investigaciones
diciendo que esta encclica fue pensada, compuesta y escrita por l solo. No logr tenerla a punto para
presentarla antes de finales de septiembre y dej luego que pasara algn tiempo, aunque tenindola siempre entre
manos.
Los estudiosos consideran el discurso de apertura de la segunda sesin del concilio como una especie de
redaccin previa. Debi de estudiarla a Eondo, consciente del momento tan especial que estaba viviendo la
Iglesia en concilio, sabiendo que cada una de sus afirmaciones poda abrir un poco ms la grieta que se perciba
en el Colegio episcopal. Insista en que la encclica quera ser una simple conversacin epistolar (9), un
mensaje fraternal y familiar ( 10), expresamente destituido de todo carcter solemne y propiamente doctrinal
(9s). La encclica se presenta lgicamente con ciertos lmites intencionales y por tanto plenamente conscientes;
en particular, prescinde de la exposicin de los temas graves y urgentes que interesan no slo a la Iglesia, sino a
toda la humanidad y hace una enumeracin somera de los mismos en el prlogo (cf. 14s).
El mismo Pablo VI, el 6 de agosto, despus de haber puesto ya su firma en la encclica, comunic su prxima
aparicin a los fieles en el habitual encuentro dominical del Angelus, indicando entre otras cosas: Decimos all
lo que pensamos que tiene que hacer hoy la Iglesia para ser fiel a su vocacin y poder cumplir con su misin.
Esto es, hablamos de la metodologa que la Iglesia debe seguir a nuestro juicio, para caminar segn la voluntad
del Seor Jess. Ouizs pudiramos titular esta encclica: "Los caminos de la Iglesia". Y prosigue: Los
caminos que hemos sealado son tres: el primero es espiritual y se refiere a la "conciencia" que la Iglesia debe
tener y alimentar sobre s misma; el segundo es moral y se refiere a la "renovacin" asctica, prctica y cannica
que necesita la Iglesia para ser conforme con la conciencia indicada... Y el tercer camino es apostlico; lo hemos
designado con el trmino tan de moda en nuestros das de "dilogo". este camino se refiere al modo, al arte, al
estilo que la Iglesia tiene que infundir en su actividad ministerial en el concierto disonante, voluble, complejo del
mundo contemporneo. Conciencia, renovacin, dilogo: son los caminos que hoy se abren ante la Iglesia viva, y
que forman los tres captulos de la encclica.
De esta forma el mismo papa hace destacar y pone de relieve la estructura de su lrga encclica -hasta 15.000
palabras han contado, segn el uso, los telogos americanos- y a la que la crtica, sorprendida quizs por la
novedad de su contenido y del tono empleado, pero tambin por la imprecisin de la traduccin, ha juzgado de
difcil acceso.
Como apertura a los tres captulos hay un prlogo que, adems de poner de manifiesto la estructura de la
encclica y de justificar sus lmites, declara expresamente su intencin temtica, Su intencin es la de aclarar
cada vez ms a todos, por un lado, cun importante es para la salvacin de la sociedad humana y, por otro,
cunto preocupa a la Iglesia que las dos - o sea, la Iglesia y la sociedad- se encuentren, se conozcan, se amen
(8). Pablo VI deriva esta conviccin de otra anterior, que concierne a la naturaleza misma de la Iglesia. La
expone en las primeras palabras de su encclica: Jesucristo fund su Iglesia para que fuera al mismo tiempo
madre amorosa de todos los hombres y dispensadora de salvacin (7). En Pablo VI se trata de una conviccin
pacficamente presupuesta, que no se necesita demostrar sino simplemente desarrollar, sealando las lneas que
la hagan operativa. De la abundancia de folios que constituyen el dossier se puede deducir que en la concepcin
inicial el nico tema debera haber sido el del dilogo. En su desarrollo, el papa se habra dado cuenta de que, en
realidad, la exposicin de este tema exiga el desarrollo de unos presupuestos irrenunciables, es decir, la
conciencia y ~ la renovacin de la Iglesia. En todo caso, para subrayar la preeminencia del dilogo, los
comentadores llegan a decir que en la encclica el dilogo asume la consistencia de un tratado, ya que en esta
parte el papa no procede solamente por alusiones y sugerencias rpidas, como en el resto de su mensaje.
La encclica identifica a los destinatarios del dilogo, distinguiendo los tres famosos crculos, a los que aade sin
embargo, sin definirlo evidentemente como un crculo aparte, el mbito intraeclesial. En este mbito no falta la
apelacin a la obediencia, que se intenta integrar en el dilogo, ni la condenacin del espritu de independencia
y de crtica ( 104s). En cuanto a los tres crculos, se trata claramente del crculo inmenso de la humanidad en
cuanto tal, el mundo; del crculo de los que creen en Dios: judos, musulmanes, seguidores de las grandes
religiones afroasiticas; y Finalmente del crculo de los cristianos no catlicos.
Algunos han criticado su concepcin del dilogo intraeclesial, excesivamente centrado en la obediencia, su
idea del dilogo con el mundo y su concepcin del ecumenismo, en cuanto que lo percibira de una forma
demasiado unidireccional.
El tratado sobre el dilogo, que es el contenido substancial de la encclica, segn la enseanza de Pablo VI
presupone una conciencia eclesiolgica clara y segura, que distinga claramente a la Iglesia del mundo, segn
la anttesis evanglica, aunque sin separarla (65-68, y pssim). De aqu la necesidad de que la Iglesia tome
conciencia de s misma, renovndose en su cualidad de Cuerpo mstico de Cristo.
Para Pablo VI, que intentaba cuidadosamente evitar toda interferencia en los trabajos del concilio, ocupado
entonces en redactar la Constitucin sobre la Iglesia, la profundizacin de la conciencia y la consiguiente
renovacin de la Iglesia, tiene un nico sentido: procede propiamente en el sentido del descubrimiento
renovado de su relacin vital con Cristo (33), por la que Cristo est presente en su Iglesia: se trata de una verdad
que Pablo VI recuerda explcitamente con los mismos trminos de la Mystici corporis de po XII. Por esta
presencia de Cristo y , por tanto, por la unin vital con l, la Iglesia es propiamente misterio.
De la eclesiologa de la Mvstici cor poris, a Pablo VI le gustaba subrayar su aspecto renovador, o sea, no en
cuanto que identificaba a la Iglesia con el aspecto visible de la misma, sino en cuanto que subrayaba su aspecto
mstico.
Gf Coffele

Bibl.: Texto en MPC, 1, 239-265; AA, VV., Comentario eclesial a la "Ecclesiam suam" Mensajero, Bilbao
1965: Pubblicazionr dell'lstituto Paolo Vl, Ecclesiam suam. Premiere lettre encvclique de Paul VI Colloque
International, Roma. 24-26 de octubre de 1980, Brescia 1982.
ECLESISTICO ( SIRCIDA)

ECLESIOLOGA

Se llama as aquella parte de la teologa dogmtica que estudia la realidad de la Iglesia. El tratado de
eclesiologa, entendido de Forma orgnica y completa, tiene una historia relativamente reciente. H. X. Arquilliere
seala como el tratado ms antiguo sobre la Iglesia el De regimine christiaJ2o (1301-1302) de Santiago de
Viterbo.
Los primeros pasos hacia un autntico De ecclesia pueden verse en el tratado homnimo de Iuan de Ragusa (t
1433) y en la grandiosa Summa de Ecclesia (1453) de Iuan de Torquemada. Esto no significa que no hubiera
antes una reflexin de carcter eclesiolgico. Sin querer aludir a la riqueza temtica sobre la Iglesia en los textos
del Nuevo Testamento, ya en la protopatrstica pueden sealarse importantes indicaciones eclesiolgicas.
Ocupa, por ejemplo, un lugar importante san Ignacio de Antioqua, en cuyas cartas encontramos indicaciones
fundamentales sobre la unidad de la Iglesia y sobre su estructura jerrquica. En San Ireneo de Lvn se desarrolla
ampliamente el tema de la apostolicidad de la Iglesia. Ocupa tambin un 1ugar destacado san Cipriano, sobre
todo con su escrito De ecclesiae unitate. Una teologa muy elaborada sobre la Iglesia es la que expone san
Agustn, que trat de ella tanto en su actividad homiltica y epistolar como en sus obras polmicas contra el
donatismo y el pelagianismo; su tema caracterstico es el tema, de clara inspiracin paulina, de la Iglesia como
cuerpo de Cristo. En general, la eclesiologa de los Padres se expresa sobre todo a travs de una multitud de
imgenes, de las que se deduce un sentido muv vivo de la Iglesia. Entre ellas destaca la imagen de la Ecclesia
Mater, que con pleno acierto K. Delahave ha sealado como una idea eclesiolgica gua en los tres primeros
siglos del cristianismo, as como la de la Ecclesia Sponsa, sobre todo en los comentarios al Cantar de los
Cantares.
La teologa medieval demuestra tambin un fuerte sentido de la Iglesia.
Aparece en aquellos autores su inters por desunir a la Iglesia ea correspondencia con la nueva situacin eclesial
y se advierte en ellos la influencia aguStiniana respecto a las cuestiones sobre la capitalidad de Cristo (de Christo
Copte) y la pertenencia como miembro al Corpus Ecclesiae. Por lo que se refiere a santo Toms, aunque no
escribi un tratado especial sobre la Iglesia, no cabe duda de que tuvo una idea muy rica y precisa de la misma.
En el plan de su Summa Theologiae la idea de 1glesia engloba todo el itinerario del retorno del hombre a Dios
(cf. Pars Secundda). Desarroll tambin la eclesiologa en las cuestiones relativas a la cristologa y a los
sacramentos. En el siglo XIII, bajo la influencia de las rdenes mendicantes, se desarrolla ulteriormente una
eclesiologa universal y se impone progresivamente la teora de la autoridad pontificia como plenitudo potestatis.
La Reforma protestante provocar un planteamiento cada vez ms apologtico de la eclesiologa, abriendo
camino para una elaboracin ms precisa del tratado De Ecclesia.
En la poca postridentina la teologa preferir considerar a la Iglesia como sociedad organizada segn un modelo
piramidal. En sus formas ms excesivas, se la describe como una organizacin en la que Cristo y el Espritu
habran intervenido simplemente en su origen respectivamente como fundador y como garanta de su autoridad.
Es conocida la frmula con que Mohler resumi la eclesiologa naturalista de la Ilustracin: Dios cre a la
jerarqua y de esta manera provey suScientemente a sus necesidades hasta el fin del mundo,.
Cada vez ms fuertemente el trmino Iglesia' ir indicando a la jerarqua y, concretamente, al papado. Se
describir a esta Iglesia mediante la nocin de societas perfecta : posee en s misma todo cuanto necesita para
alcanzar sus propios fines.
En el siglo XIX la eclesiologa recibe un nuevo impulso de los telogos de la escuela de Tubinga' (J A. MOhler,
J. E. von Kuhn y otros). Otros telogos que actuaron en esta misma direccin fueron F. Pilgram y M. J Scheeben.
En Roma destaca la enseanza eclesiolgica de C. Passaglia, C. Schrader, G. Perrone, J. B. Franzelin (Escuela
romana'). Es significativa la obra de Dom A. Gra titulada De l'glise et so divine constitution ( 1885).
En 1870 el dogma del Vaticano I sobre el primado del romano ponffice y su magisterio infalible lleva a su
mxima expresin una eclesiologa centrada en el ministerio petrino. Entre tanto va avanzando aquel que, debido
a su enorme y esplndida produccin eclesiolgica, se 1lamara el siglo de la 1glesia (O. Dibelius). Por otra
parte, la reflexin eclesiolgica estar sostenida por importantes intervenciones magisteriales: sobre todo las
encclicas Satis cog~Ztum ( 1896) y Divinum illud ( 1 897), de Len XIII, y MysticZ corporis (1943), de po XII.
Las tendencias eclesiolgicas que haban ido madurando hasta este momento, bajo el impulso de la renovacin
bblica, patrstica y litrgica, encontrarn acogida en el concilio Y aticano 11, que dedicar a la eclesiologa la
Constitucin dogmtica Lumen gentium (1 1964).
M. Semeraro
Bibl.: A. Antn, El misterio de la Iglesia, 2 vols., BAC, Madrid 1896; Y Congar, La eclesiologia desde san
Agustn hasta nuestros das, BAC, Madrid 1976; S. Dianich, Eclesiologia, en DTI, 11, 300-318; R, Velasco, La
eclesiologia en su historia, Valencia 1976: S Pi-Ninot, Introduccin a la eclesiologia, Verbo Divino, Estella
1995.
ECLESIOLOGA FUNDAMENTAL
Se entiende por eclesiologa fundamental la seccin del tratado sobre la Iglesia que guarda relacin con la
teologa fundamental. A partir de la reforma de los estudios teolgicos, el tratado De Ecclesia se desarroll en
una clave estrictamente dogmtica, es decir, como reflexin de la Iglesia sobre SI misma a partir de su
inteligencia del misterio en la fe. De todas formas esta perspectiva no impide tocar ciertos temas que, de suyo,
fueron patrimonio desde el principio de la teologa fundamental y que, por el mtodo mismo que utiliza,
conservan su valor y su empleo.
En la estructura apologtica clsica, esta seccin llevaba el nombre de demonstratio catholica. Con ella se
intentaba probar cientficamente el origen divino de la Iglesia, su acta de fundacin solemne debida a Jess en el
momento en que confiaba a Pedro el poder de las llaves (Mt 16,18) y la permanencia en la Iglesia de las notas
esenciales y constitutivas que profesamos en el -smbolo de la fe. Desde el punto de vista de la apologtica
clsica, esta demostracin intentaba convencer a las diversas confesiones cristianas (cristianos reformados,
anglicanos...) de que slo la Iglesia catlica es la heredera de la verdadera Iglesia, querida y fundada por Cristo.
Histricamente, se pueden encontrar algunas premisas de este planteamiento en los primeros textos sobre la
Iglesia compuestos a comienzos del siglo XIV por Santiago de Viterbo y seguidos en el siglo xv por los de Juan
de Ragusa y Juan de Torquemada. El perodo del concilio de Trento y toda la Contrarreforma conocen ya textos
que tienden a presentar a la verdadera Iglesia contra las acusaciones de los reformadores. En cada ocasin se
siguen pistas diferentes y complementarias para el logro de esta demostracin. Vale la pena recordar al menos las
ms importantes.
La primera se conoce con el nombre de va historica. A travs del anlisis de los documentos antiguos y de los
textos de los Padres, se demuestra que la Iglesia catlica estuvo organizada desde siempre de manera visible y
jerrquica, y que su cabeza, el obispo de Roma, es el sucesor legtimo del apstol Pedro. Esta demostracin se
confunde y se explicita ms tarde con la va primatus: en virtud del primado del sucesor de Pedro, esta Iglesia es
la verdadera Iglesia fundada por Jess sobre Pedro y sus sucesores.
Una segunda demostracin pasa por la via notarum. Ha sido la prueba que ms se ha utilizado en los tratados
eclesiolgicos : parte del hecho de que en la profesin de fe se aplican a la Iglesia cuatro caractersticas: la
Iglesia es una, santa, catlica y apostlica. Estas notae de la Iglesia se demostraba que se haban mantenido
ininterrumpidamente presentes tan slo en la Iglesia catlica: por consiguiente, la Iglesia catlica era la nica que
deba ser considerada como la Iglesia que quiso Jess.
Una tercera prueba, que se sigui sobre todo a partir del Vaticano I, fue la que se conoce como via emprica.
Pensada por el cardenal Deschamps para eludir las dificultades objetivas que presentaban la via historica y la via
notarum, intentaba mostrar la realidad de la Iglesia a la luz de un milagro moral. La Iglesia, aunque propagada
por hombres simples e iletrados y compuesta de personas comunes, -se presenta sin embargo en el mundo como
un signo de trascendencia que encierra en s los valores fundamentales y esenciales, como por ejemplo la
santidad, que constituyen el bien absoluto para cada uno de los hombres.
A partir del Vaticano II y de su nuevo planteamiento eclesiolgico, estas vas se siguen cada vez ms raramente,
al menos como demostraciones en el sentido con que lo haca la apologtica clsica. Al contrario, siguen vigentes
varios intentos hechos para una reinterpretacin ms actual tanto del tema de las notae como del de la va
emprica. En efecto, esta ltima parece ser la ms sujeta a nuevas interpretaciones, que van desde la visin de la
Iglesia como comunin' hasta la de la Iglesia como instrumento de liberacin, desde su cualidad de signo del
amor trinitario de Dios hasta su visin en el horizonte sacramental.
Ms directamente, en lo que se refiere al tema especfico de la eclesiologa fundamental, habr que considerar
algunos puntos que especifican y justifican esta perspectiva teolgica. -La primera tarea ser indicar la relacin
que existe entre Jess de Nazaret y la Iglesia. Superado va el planteaminto que vea a la Iglesia - fundada' con
un solo acto jurdico por Jess, la teologa anda ocupada ahora en una lectura y - en una exgesis correcta de los
textos que permiten focalizar diversos hechos y expresiones de Jess que tienen relacin con la Iglesia. Entre los
ms expresivos se pueden recordar. la predicacin del Reino, la actualizacin en favor de la comunidad de los
textos que se referan al pueblo veterotestamentario, la eleccin del grupo de los Doce y el cambio de nombre de
Pedro junto con su primado sobre los dems apstoles, la institucin de la eucarista como signo del pueblo
nuevo y - anticipacin del Reino futuro, la promesa del Espritu que habra de dirigir a la comunidad y la misin
a los paganos, que abre a la universalidad del anuncio del Evangelio. En este aspecto encierra un inters especial
el documento sobre Algunas cuestiones de eclesiologia que public la Comisin Teolgica Internacional el 7 de
octubre de 1985.
En segundo lugar, habr que poner de relieve el peso importante de estos gestos de Jess de Nazaret y de qu
manera la Iglesia se convierte en mediacin de la revelacin. Dentro de este tema es evidente que se insertan
otros puntos, como el valor de la Tradicin y los criterios que corroboran su mantenimiento y su interpretacin
normativa para la vda de la Iglesia a lo largo de los siglos. En el mismo horizonte hay que presentar el lugar que
ocupa la Escritura, que la Iglesia venera como inspirada y santa en la vida eclesial.
Y no como tema secundario, al menos por la actualidad que empieza a revestir en Occidente, habr que estudiar
el carcter especfico del anuncio y del obrar de la Iglesia ante las otras religiones y su pretensin de religin
salvfica nica y universal Junto con el tema de la mediacin de la revelacin, se plantea el de la Iglesia como
sujeto de la fe y como comunidad dentro de la cual se realiza el acto personal de fe de cada creyente.
Como la fe es siempre eclesial , la teologa fundamental que estudia el acto de fe tendr que ser capaz de
poner de manifiesto su eclesialidad como dato constitutivo para el acto mismo de fe.
La eclesiologa fundamental no pretende sustituir a la autopresentacin que hace la Iglesia de s misma a la luz de
la fe -perspectiva dogmtica-. slo intenta buscar la relacin de revelacin que tiene con el Jess histrico y
cmo ella se presenta en el mundo como sujeto y mediacin de revelacin. La metodologa empleada por la
teologa fundamental permite que estos datos posean un valor ms amplio y universal, incluso fuera del mbito
eclesial.
R. Fisichella
BibI.: S. Pi-Ninot, Tratado de Teologa Fundamental, Salamanca 1989, 307-406; d" Eclesiologa fundamental:
status quaestionis, en Rev Esp. de Teologa 49 (1989) 361-403: U. Lorst, Cuestiones candentes de
eclesiologa, Herder, Barcelona 1974; R, Latourelle, Cristo y la Iglesia, signos de salvacin, Sgueme, Salamanca
1971; R. Fisichella, Introduccin a la teologa fundamental, Verbo Divino, Estella 1993.
ECOLOGA
Del griego oikos y logos (discurso sobre la casa, sobre el ambiente), indica genricamente el estudio de las le yes
que caracterizan a las mutuas relaciones entre los diversos organismos vivientes. De manera especial, el trmino
indica el estudio de las condiciones en que se desarrolla la vida del hombre, tanto en su relacin con los dems
hombres como en su relacin con los seres infrahumanos del propio ambiente.
La ecologa se ha convertido en objeto de atencin por parte de la teologa al agudizarse, sobre todo en
Occidente, el problema ambiental. Los creyentes han advertido: a) la necesidad de interrogarse sobre las propias
responsabilidades eventuales en relacin con la aparicin y la permanencia de la actitud depredatoria que tom
respecto a la naturaleza la civilizacin occidental, sobre todo a partir de la revolucin industrial; b) la urgencia de
tomar posiciones ante el problema del medio ambiente. La necesidad de un cambio de actitud ante la naturaleza
se justifica para los creyentes no slo a partir de la amenaza que se cierne sobre la humanidad debido al desastre
ambiental, sino tambin sobre la base de una correcta interpretacin del dato revelado. La Biblia afirma
ciertamente la singularidad del hombre y su seorio sobre las dems criaturas: pero no avala una visin del
hombre como explotador y dueo absoluto de la naturaleza; el mandato de dominar la tierra (Gn 1,28) indica
la necesidad de alimentarse y de vivir de lo que la tierra produce. El dominio que el hombre est llamado a
ejercer, en analoga con el del Creador. tiene que ser seorial, de sustentamiento respetuoso de las criaturas;
el dominio concedido por el Creador al hombre no es un poder absoluto, ni se puede hablar de libertad de "usar
y abusar" o de disponer de las cosas a su antojo. La limitacin impuesta por el mismo Creador desde el principio,
y expresada simblicamente con la prohibicin de "comer del fruto del rbol" (cf Gn 2,16ss), muestra con
suficiente claridad que, respecto a la naturaleza visible, estamos sometidos a leyes no slo biolgicas, sino
tambin morales, que no se pueden transgredir impunemente (Juan Pablo 11).
Hay que sealar adems que, segn la revelacin bblica, la superioridad del hombre sobre las criaturas
infrahumanas nunca podr transformarse en distancia o en desinters por los dems seres vivos: la posicin del
hombre respecto a lo creado es parecida a la del jardinero, que cultiva y guarda sin robar ni saquear : es
parecida a la del artesano, que transfigura la materia sin desfigurarla.
El hombre, adems, segn el dato bblico, tiene que vivir en solidaridad con las dems criaturas debido a su
misma naturaleza singular: por su doble dimensin, corporal y espiritual, el hombre es pariente de la tierra y
del cielo: a pesar de que, en cierto sentido, es independiente de la una y del otro, no puede separarse de la una ni
del otro. La suerte del hombre, segn la visin de la Biblia, no prescinde de la relacin justa con su casa, el
mundo, lo mismo que no puede prescindir de su relacin justa con el Creador. Esto supone la necesidad de
desarrollar una actitud de solidaridad con la naturaleza; el conocimiento debe orientarse a poner de relieve las
potencialidades de bien que encierra todo ser creado. La relacin armoniosa y no conflictiva del hombre con la
naturaleza permitir al uno y a la otra una realizacin plena, pacfica y constructiva de la propia identidad lo
mismo que la relacin armoniosa con Dios es para el hombre la condicin indispensable para poder llegar a una
realizacin correcta y - plena de s mismo.
Pero hay ms todava. La coronacin de la creacin, segn la narracin bblica, no es el hombre, sino el sbado,
el da en que todas las criaturas se encuentren pacficamente y en el gozo entre ellas mismas y el Creador. La
creacin es querida -para la gloria de Dios, es decir, con vistas a un encuentro de paz y de amor entre el Altsimo
y las criaturas; de aqu se sigue que la divisin, el abuso y la lucha no entran en el proyecto del Creador. esos
aspectos negativos estn vinculados de alguna manera con la experiencia del pecado, que condujo a todas las
criaturas lejos del proyecto inicial de Dios.
Si leemos bien la revelacin bblica, vemos cmo estimula una cultura de paz con la naturaleza: de ella proviene
una invitacin a fomentar una especie de pasin por la totalidad (G. Altner), que lleva al rechazo de todo
divide et impera y de todo presunto derecho de vida y de muerte que tenga el hombre sobre las dems criaturas.
Las emergencias ecolgicas que se derivan de una lectura correcta del mensaje bblico se hacen todava ms
urgentes cuando se considera que la creacin es una obra trinitaria. Todo proviene gratuitamente del Padre, por
medio del Hijo, en el Espritu Santo, Todo lo que es distinto de Dios (las criaturas) tiene su origen en el amor de
Dios, no en el odio ni en la casualidad, De aqu se sigue que todo est ntimamente marcado y estructurado por el
amor: todo debe ser considerado, tambin por el hombre, con una actitud de respeto, ya que todas las cosas son
buenas y amables de suyo.
Adems, la realidad que rodea al hombre no es solamente escenario de la aventura humana, sino que comparte la
suerte de las criaturas inteligentes, No es una casualidad que el cumplimiento definitivo de la salvacin, que
realizar el Dios trinitario, sea indicado por la Escritura como la llegada de unos cielos nuevos y una tierra
nueva (2 Pe 3,13; Ap 21,1$ G. M. Salvati
Bibl.: J L. Ruiz de la Pea, La fe en la creacin y la crisis ecolgica, en Teologa de la creacin, Sal Terrae,
Santander 1986, 175199; H, Assmann, Ecologa y teologa, en CFC, 352-367. S, SpinsaIiti- Ecologa en NDE,
377-3~2; A. Moroni, Ecologa, en NDTM, 444-467; J Moltmann, Dios en la creacin, Sgueme, Salamanca
1987; A. Domingo, Ecologa y solidaridad, Sal Terrae, Santander 1991; A. Galindo, Ecologa y creacin, Univ.
Pont, Salamanca 1991; J Gafo, Ecologa, en 10 Palabras clave en biotica. Verbo Divino, Estella 1993,
ECONOMA SALVFICA
El trmino economa, que significa etimolgicamente administracin sobre todo domstica, o gobierno, indica
en el Nuevo Testamento el plan o el ordenamiento de la salvacin, la disposicin salvfica. En este sentido se usa
en Ef 1,10: es el plan de salvacin que Dios ha establecido segn su beneplcito, llevando a la historia a su
plenitud (cf. Ef 3,9). Una nocin, tambin bblica, afn a la nocin de economa salvfica, es la de misterio.
Este mismo concepto est presente tambin en los Padres, que con el trmino economa indican el conjunto de
las disposiciones divinas, decididas en la eternidad y realizadas en el tiempo con vistas a la salvacin del hombre.
La expresin economa salvfica" subyace a la concepcin particular neotestamentaria del tiempo, entendido
como movimiento que se extiende de la promesa al cumplimiento, de un cumplimento ya comenzado a su
manifestacin definitiva.
Los textos del Vaticano II utilizan con frecuencia y de varias maneras esta expresin. Por ejemplo la
Constitucin dogmtica Dei Verbum recuerda que "esta economa de la revelacin se realiza con hechos y
palabras intrnsecamente vinculados entre s, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la
salvacin manifiestan y confirman la doctrina y la realidad significadas por las palabras, y las palabras, por su
parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas (n. 2).
M. Semeraro

Bibl.: J Goetzmann, Oikortoma, en DTNT 1, 239-242; B. Studer, Ecortoma, en DPAT' 1, 660; W Kasper, Fe e
historia, Sgueme, Salamanca 1 974.
ECONOMA Y MORAL

El problema de las relaciones entre la economa (entendida bien como ciencia o bien como praxis) y la moral es
un tema candente en nuestros das. No slo en el mbito de la reflexin teolgico-moral y del Magisterio social
de la Iglesia, sino tambin en el laico.
Durante mucho tiempo la moral (cristiana) subordin a s misma todos los sectores de la vida humana. Se
consideraba a la tica como el criterio ltimo y decisivo de toda opcin humana y, por consiguiente, como la
reguladora directa de las mismas opciones econmicas. Pensemos en la prohibicin del prstamo a inters,
calificado siempre como usura, sobre la base del Antiguo y del Nuevo Testamento (y de la autoridad aristotlica
que defina a la moneda como estril).
Los antecedentes del divorcio entre la economa y la moral pueden percibirse en una doble direccin: en la
reflexin teolgico-moral y en la formacin de la ciencia econmica. Los moralistas, a partir de finales del siglo
XVll, aparecen cerrados en un mtodo deductivo que ignoraba expresamente como irrelevantes la evolucin del
mundo moderno y en particular, los pro fundos cambios que se producan en el terreno econmico. La economa,
por su parte, se iba afirmando como ciencia autnoma, basada en el presupuesto utilitarista del homo pure
oeconomicus (guiado por una tica mercantilista) y por la mxima los negocios son los negocios. por
consiguiente, tenda a hacerse hegemnica tanto en el terreno cientfico como en el terreno prctico. Las
preocupaciones de justicia y de solidaridad quedaron desterradas de la ciencia econmica como " cuestiones
externas que contaminaban su rigor y de las que, por tanto, eran otros los que tenan que encargarse, pero no el
operador econmico que tena que guiarse por la norma suprema del inters, de la bsqueda de beneficio y de la
productividad eficiente. De esta manera, la racionalidad econmica se fue diferenciando cada vez ms claramente
de la racionalidad tica.
Esta separacin acarre graves daos tanto a la economa como a la reflexin tica. Privada de todo aliento tico,
la economa se convirti en un mercantilismo marcado por resultados perversos : competencia despiadada,
ereccin de empresas monopolsticas, prepotencia de multinacionales despreocupadas de los intereses locales del
equilibrio ecolgico, paro creciente, divisin entre las zonas superdesarrolladas del Norte del planeta y las reas
de subdesarrollo en el .
Tambin la ciencia econmica acabe encerrndose en un remolino de teoremas que tenan como base el mito del
horno pure oeconomicus y la fe infundada en los equilibrios econmicos que, por una especie de mgica
providencia laica, resultaran del encuentro y del choque entre los intereses individuales-egosticos.
Pero tampoco la reflexin tico-teo lgica sali bien parada del divorcio que se estableci entre la economa y la
moral. Al considerar como irrelevante la enorme evolucin industrial ~ tecnolgica, los moralistas perdieron la
posibilidad de influir en el ethos corriente y de modificarlo en direccin hacia la justicia y la solidaridad.
Pero en el presente las cosas estn cambiando. Despus de las indicaciones que ha hecho el Magisterio social de
la Iglesia, los moralistas se muestran mucho ms atentos a las realidades econmicas y a su complejidad.
Las exigencias ticas de la justicia y de la solidaridad, tanto a nivel nacional como planetario, no deben
disociarse nunca de las preocupaciones por la eficiencia y la productividad, que, por muy legtimas que sean, no
deben asumirse tampoco como criterio primario y exclusivo del obrar econmico, si ste intenta seguir siendo un
obrar humano. Por eso mismo, se est dibujando una nueva tica social que va ms all del moralismo abstracto
y deductivo, que rechaza el anlisis detenido de las realidades econmicas. Por otra parte, en el mbito de la
ciencia y de la praxis econmica est madurando, aunque con bastantes dificultades y con cierta lentitud, una
nueva sensibilidad ante las exigencias ticas.
Vuelven a tomarse en consideracin las instancia ticas de justicia y . de solidaridad como elementos integrantes
de la teora y de la praxis econmica.
El beneficio, segn dicen algunos empresarios, no debe considerarse como el objetivo primario de la empresa; el
primer objetivo debe ser innovar producir a costes competitivos y crear nuevas riquezas para toda la comunidad.
Ya no se considera un beneficio aceptable aquel que se obtiene sustrayendo riquezas a las generaciones presentes
y futuras, alterando el equilibrio ecolglco, destruyendo recursos no renovables. La racionalidad tica y la
racionalidad econmica no les parecen ya a muchos marcadas por una divergencia irreversible, sino llamadas
ms bien a una posible convergencia.
En el Magisterio social de la Iglesia, y particularmente en las ltimos encclicas sociales de Juan Pablo 11, se
enuncian indicaciones a propsito de esta posibilidad, que representa un compromiso obligado e ineludible. La
Centesimus annus, tan apreciada incluso por los economistas, ofrece sugerencias significativas y ejemplares
sobre el respeto a las atonomas cientficas, ticas y teolgicas. El papa no renuncia a proclamar su mensaje
sobre el hombre. Pero al mismo tiempo reconoce la legitimidad de un beneficio justo, de un mercado que sea
realmente libre, de una empresa eficiente y productiva, pero que sea, sin embargO, una comunidad de personas
antes que un conjunto de capitales.
G. Mattai

Bibl.: A. Sen, Sobre tica y ecortoma, Alianza, Madrid 1989; M. Falise - J. Rgnier Ecortoma y fe, Mensajero,
Bilbao 1994; R Duque, 0pcion por una ciencia humanizada de la economa. Herder Barcelona 1979; L. A. Rojo -
Y Prez, Economa y moral, Madrid 1984; E, Kung, Economa y moral, en AA. vv , Fe cristiana y sociedad. SM,
Madrid 1986, 149-192;. Vidal, Para conocer la tica cristiana, Verbo Divino. Estella 1994,
ECUMENISMO
El significado del ecumenismo queda bien expresado en la descripcin que hace el concilio Vaticano II
del movimiento ecumnico: "Por "movimiento ecumnico" se entienden las actividades e iniciativas que se
emprenden y organizan para fomento de la unidad de los cristianos, segn las diversas necesidades de la Iglesia y
las diversas circunstancias temporales...," (UR 4). El trmino ecumenismo se deriva de la palabra griega
oikomne, que quiere decir la tierra entera habitada, y que se usa a veces para describir los esfuerzos dirigidos a
promover la armona entre los representantes de todas las diversas religiones e incluso entre todos los pueblos.
Esta voz es la que utiliza el decreto sobre el ecumenismo del concilio Vaticano II, restringiendo su significado al
tema del restablecimiento de la unidad (Unitatis redintegratio) entre los cristianos.
Se dice generalmente que el movimiento ecumnico contemporneo comienza con la Conferencia misionera
mundial celebrada en Edimburgo (Escocia) en 1910. Esta conferencia se debi principalmente a la
intensificacin de la actividad misionera de los protestantes en el siglo XIX por frica, Asia y Oceana. La
experiencia de llevar consigo sus divisiones a los pueblos a los que intentaban presentar a Cristo llev a estos
misioneros a comprender de forma viva el escndalo de la divisin cristiana y el modo en que sta es un
obstculo para la misin de la Iglesia. La conferencia de Edimburgo dio origen a la fundacin del Consejo
misionero mundial y contribuy adems a la ereccin de otras dos organizaciones dedicadas a promover la
unidad de los cristianos: el movimiento Vida y Trabajo (Estocolmo 1925) para fomentar la colaboracin de los
cristianos en la obra de justicia y de paz, y el movimiento Fe y Constitucin (Lausana 1927), que buscaba la
unidad de la doctrina y de la estructura de la Iglesia. Estas diversas formas de estimular la unidad de los
cristianos siguieron adelante hasta que todos estos movimientos se unieron para formar el Consejo ecumnico de
las Iglesias, fundado en Amsterdam en 1948.
Por parte de los ortodoxos, el patriarca ecumnico de Constantinopla promovi activamente el acercamiento
cristiano a travs de cartas encclicas desde comienzos del siglo XX. Los ortodoxos participaron en muchas de
las discusiones que dieron origen a la fundacin del Consejo ecumnico de las Iglesias; desde 1961 la mayor
parte de las Iglesias ortodoxas son miembros del mismo.
Desde los tiempos de Len XIII, la Iglesia catlica romana mostr su inters por la unidad de los cristianos a
travs de las cartas papales (Satis cognitum, de Len XIII, en 1896; Mortalium animos, de po XI, en 1928; Ad
Petri cathedram, de Juan XXIII, en 1959), de conversaciones bilaterales con los anglicanos, bajo la gua del
Padre Portal (1855-1926) y de lord Halifax (18391934), y del ecumenismo espiritual estimulado por el
movimiento Una Sancta en Alemania y por Paul Couturier (1881-1953) en Francia. No obstante, la actitud
catlica era de prudencia, permitiendo la participacin solamente a unos pocos observadores atentamente
seleccionados. Por este motivo se puede decir que el concilio Vaticano II marc un giro ecumnico en la Iglesia
catlica, en cuanto que estimul a todos los catlicos a participar en el movimiento ecumnico. El decreto sobre
el ecumenismo, Unitatis redintegratio, se public el 21 de noviembre de 1964, el mismo da de la Lumen
gentium. La fundacin del Secretariado (desde 1989, Consejo) para la promocin de la unidad de los cristianos
no solamente ha promovido una sensibilidad ecumnica en la redaccin de todos los documentos del concilio
Vaticano II, sino que ha dirigido la realizacin del compromiso catlico en el ecumenismo desde la clausura del
concilio.
Dos factores indicativos tienen una importancia primaria para la manera en que la Iglesia catlica se refiere al
ecumenismo, gracias al concilio Vaticano II. El primero es un factor teolgico : la unidad de la Iglesia universal
se comprende como comunin de Iglesias locales, cada una de las cuales profesa la misma fe, celebra los mismos
sacramentos y comparte la misma vida segn la estrctura que se le transmiti a lo largo de las pocas desde el
tiempo de los apstoles. Dentro de este marco eclesiolgico general, el movimiento ecumnico representa un
crecimiento desde una comunin imperfecta hasta una comunin plena, que no debe confundirse con la
uniformidad, sino que deja amplio espacio para la diversidad catlica legtima. El segundo factor es que las
comunidades cristianas divididas comparten ya muchas cosas en comn. En efecto, se reconoce que las Iglesias y
las comunidades eclesiales que no estn en plena comunin con el obispo de Roma poseen, sin embargo, en
diversos grados, algunos de los elementos esenciales que constituyen la Iglesia ( Iglesias 1, Hay, por tanto,
diversos grados en la comunin que ya existe entre la Iglesia catlica y las otras Iglesias y comunidades
eclesiales. La finalidad del movimiento ecumnico es trabajar sobre la comunin ya existente para llegar a la
plenitud de comunin en la fe. en los sacramentos y - en la estructura, que es la unidad querida por Cristo en la
Iglesia. Dado que las divisiones cristianas implican toda una serie de factores, el ecumenismo es una tarea
multidimensional. Parte de esta tarea es el ecumenismo espiritual, es decir, la oracin por el don de la unidad y
por la gracia de la renovacin, para que todos los cristianos sean ms fieles a su llamada comn a la santidad.
Ejemplos de esta forma de ecumenismo son el octavario anual de oracin por la unidad de los cristianos ( 18-25
enero) y otras muchas formas de colaboracin en la oracin a nivel regional y local. El ecumenismo doctrinal se
presenta principalmente bajo la forma de dilogos teolgicos, tanto bilaterales como multilaterales, a nivel
internacional, nacional, regional o local. El ecumenismo doctrinal ha obtenido grandes logros en la superacin de
muchas falsas impresiones, en la aclaracin de la extensin de la unidad y en el establecimiento de los puntos
reales de diferencia ( Dilogo ecumnico). Tambin se puede hablar de un ecumenismo pastoral, que tiene lugar
cuando los pastores de algunas comunidades divididas colaboran en la atencin pastoral a sus fieles,
especialmente en casos como la atencin a los esposos y a las familias de matrimonios mixtos. Finalmente, el
testimonio comn por la paz, la justicia y la integridad de la creacin parece ser un camino importante en el que
los cristianos tienen la posibilidad de actuar juntos, a pesar de sus divisiones.
W Henn

Bibl.: y Congar, Aspectos del ecumenismo, Estela, Barcelona 1965; G. Thils, Historia doctrinal del movimiento
ecumnico, Rialp, Madrid 1965; J Snchez Vaquero, Ecumenismo, Salamanca 1979. J Bosch, Para comprender
el ecumenismo, Verbo Divino, Estella 1993; J E. Vercruysse, Introduccin a la teologa ecumnica, Verbo
Divino, Estella 1993.
EDAD MEDIA

Edad Media es el trmino con que la historiografa designa el tiempo transcurrido desde la antigua cultura
grecorromana a la moderna, entendida sta como renacimiento o revaloracin de la cultura clsica. Se trata de un
largo perodo de la historia, restringido prcticamente a Europa y - encuadrado dentro de unas fechas
convencionales segn diversos criterios:
desde el a6o 313 (edicto de Miln) has ta el 1517 (protesta de Lutero): desde el 476 (cada del Imperio romano de
Occidente) hasta el 1492 (descubrimiento de Amrica): desde el 800 (coronacin de Carlomagno) hasta el 1303
(atentado de Anagni y muerte de Bonifacio VIII).
La crtica histrica ha superado el juicio peyorativo con que el Renacimiento usaba el nombre de "Edad Media,
es decir, un tiempo de oscurantismo y sin ningn relieve cultural. En realidad fue un tiempo en el que Europa se
vio sacudida por la invasin del Imperio romano por parte de los pueblos brbaros del norte. Esto dio paso a un
proceso de transformacin cultural bajo el signo de unos ideales humano-religiosos, ofuscados luego en parte por
el progreso humanstico y tcnico desde el punto de vista eclesial y teolgico.
1. Cultura de signo eclesial. Al derrumbarse el Imperio romano de Occidente, la nica organizacin antigua que
se mantuvo en pie fue prcticamente la institucin eclesistica. Era lgico que su compromiso primordial fuese la
evangelizacin de la nueva sociedad: pero esto supona la presencia de unos elementos culturales como
presupuesto y como consecuencia. As es como nacieron las escuelas monsticas y episcopales, donde el estudio
de la sagrada Escritura y de la teologa iba precedido de la ense6anza de las artes liberales. En este proceso
civilizador hay tres momentos significativos: el reinado de Carlomagno (siglo lX), con el florecimiento de las
escuelas palatinas y con maestros como Alcuino; el reflorecimiento del siglo Xll (escuelas de Chartres,
Orleans...: y figuras como el telogo-filsofo san Anselmo y el dialctico Abelardo): y el siglo Xlll, poca de oro
de la Escolstica, con las universidades, cuando el agustinismo tradicional se encontr con la filosofa
aristotlica. Los grandes escolsticos lograron presentar de modo orgnico el contenido de la revelacin : con
predominio agustiniano en san Buenaventura y aristotlico en santo Toms.
Juan Duns Escoto, con su sutil sentido crtico, busc un nuevo equilibrio. Por otra parte, la visin cientfica de
la naturaleza tiene en este tiempo notables promotores, como Roberto Grossatesta, san Alberto Magno y Roger
Bacon. Desde un conformismo resignado, que vea en la naturaleza el smbolo intocable de la voluntad divina, se
pas a una inquietud dirigida a descubrir nuevos horizontes a travs de experimentos cientficos. Era la apertura a
la modernidad, que anuncia tambin aspectos negativos en la crtica disgregadora del siglo XIV.
2. Agustinismo poltico.- Se llama as la visin poltica que caracteriz a la Edad Media y que se basa en la
concepcin unitaria del hombre en su doble dimensin de ciudadano del mundo y de religioso destinado al cielo.
El papa san Gelasio (t 496), en una carta al emperador Anastasio, habla de dos autoridades distintas, la sacerdotal
y - la del rey, con superioridad de la primera debido a su funcin moral que afecta tambin a los soberanos.
Gregorio 1 (t 604) dio al papado una organizacin administrativa y econmica que confirm a la Iglesia romana
como fuerza principal de cohesin europea. Esto adquiere su expresin poltica ms compacta en Carlomagno,
coronado por Len 111 como emperador del Sacro Romano Imperio (800). Y aunque en teora se mantuvo
siempre clara la autonoma de las dos esferas, la eclesistica y la poltica, las interferencias prcticas originaron
conflictos especialmente speros entre Gregorio VII y Enrique 1V Inocencio 1V y Federico I, Bonifacio VIII y
Felipe 1V de Francia. Fue con Urbano 11, Inocencio 11 y sobre todo con Inocencio 111 (t 121 ) como el papado
alcanz la cumbre como moderador poltico de Europa.
3. Feudalismo.- El sistema feudal, en el que los reyes o seores cedan a algunos de sus sbditos el dominio de
territorios particulares con el compromiso de una fidelidad especial, lleg a condicionar la misma vida de la
Iglesia. Los obispados, los monasterios y las Iglesias particulares aceptaron donaciones de prncipes y seores,
quedando sometidos a ellos para la provisin de los cargos eclesisticos ligados a dicho feudo. Este sistema
feudal, inicialmente positivo en las circunstancias sociales de la poca, se convirti con los aos en una causa
grave de fragmentacin poltica y, en el plano eclesistico, dio lugar a la intromisin civil en la concesin de los
cargos eclesisticos (investiduras), degenerando en una corrupcin y en un servilismo absolutamente negativos
para la misin espiritual. Los papas reaccionaron en contra de esta situacin, especialmente Gregorio VII, que
defendi con coraje los derechos de la Iglesia contra el emperador Enrique 1V (lucha de las investiduras), con
vistas a una reforma de la vida eclesial. Gregorio VII exigi con fuerza para el papado una independencia total de
las autoridades seculares en el gobierno de la 1glesia. Su tenacidad hizo que tuviera que morir en el destierro
(1085): pero su sucesor Calixto 11 vio el triunfo de la Iglesia en el concordato de Worms (1122).
4. Religiosidad medieval.- La fe cristiana constituye un elemento esencial e indiscutible en la actitud del hombre
medieval, que vea simbolizado en las cosas y en los acontecimientos el misterio de Dios. Se conceba la vida
como un paso por el mundo hacia la eternidad: por tanto, lo nico importante consista en ser fieles a Cristo y a la
Iglesia. La vida diaria segua el ritmo de los ciclos litrgicos, que en un mundo eminentemente agrcola se
adaptaban de alguna manera a las estaciones del ao. Las celebraciones comunitarias fueron cediendo sitio a una
piedad ms bien privada. Creci la devocin a los santos y la veneracin de las reliquias. Con la reforma de
Gregorio VII, se impuso la liturgia romana en Europa y a pesar de que la confesin y la comunin sacramentales
no eran frecuentes, dominaba sin embargo por todas partes una devocin entusiasta por el Santsimo Sacramento
y por la Virgen Mara, celebrada incluso caballerosamente por los trovadores. El deseo de reforma dio lugar a
veces a desviaciones herticas (albigenses, valdenses, etc.), mientras que, a comienzos del siglo XIII, san
Francisco de Ass inaugur un movimiento evanglico en total sintona con el Magisterio de la Iglesia.
Durante todo este siglo la sed de reforma espiritual se vio impulsada por algunos seguidores de Joaqun de Fiore
(t 1206) hasta los extremos de la heterodoxia, en fervorosa espera de una edad del Espritu Santo, que habra de
superar el Evangelio de Jess y las funciones de la Iglesia jerrquica.
5. Las cruzadas.- Una consecuencia y al mismo tiempo una prueba de la religiosidad de la Europa medieval
fueron las cruzadas, emprendidas sobre todo para rescatar del dominio musulmn el sepulcro de Cristo en
Jerusaln.
Dada la conviccin de que lo espiritual y lo temporal se funden en el inters supremo del triunfo de Cristo en las
almas y en la sociedad, no debe sorprendernos el hecho de que los promotores de las cruzadas ( 1095- 1292)
fueran ante todo los papas. Por otro lado, ellos eran la nica autoridad que poda inducir a los prncipes cristianos
a una accin conjunta. A pesar de algunos abusos e ingenuidades, que hay que ver en la ptica de su tiempo, las
cruzadas ofrecieron la prueba de la grandeza de alma de los que se atrevieron a tantas proezas al grito de Dios
lo quiere.
En conclusin, se puede decir que la Edad Media fue, de alguna manera, un perodo de dominio de lo "
sobrenatural" entre dos "naturalismos. Una visin justa de la vida no admite ni el predominio del naturalismo
sobre la vida espiritual y religiosa ni viceversa, sino que postula una integracin equilibrada de ambos valores.
B. Garca
Bibl.: L. Genicot, El espritu de la Edad Media, Noguer, Barcelona 1990; J, Paul, La Iglesia y la cultura en
Occidente (s, XJ-xx}, Labor Madrid 1988; O. Giordano, Religiosidad popular en la Edad Media, Gredos, Madrid
1983. P P Gilbert, Introduccin a la teologa medieval, Verbo Divino, Estella 1993.
EDUCACIN
Es el conjunto de acciones y de comportamientos dirigido a promover el desarrollo de la persona humana, que
atiende a las mltiples dimensiones de la vida del hombre (fsica, moral, social, intelectual, religiosa), y que tiene
como meta la realizacin cada vez ms plena de la conciencia y del dominio de s mismo, junto con la capacidad
de comunicar y cooperar con las dems personas.
El trmino educacin remite a los verbos edere (= alimentarse) y ex-ducere (= sacar fuera); esto significa que
encierra siempre dos aspectos que no se pueden soslayar: por una parte, la misin de alimentar, hacer crecer,
guardar, cuidar, instruir; por otra, la necesidad de favorecer la conquista de la madurez y el ejercicio de las
mltiples potencialidades de las que estn dotados todos los seres humanos. La meta de la educacin es la
madurez de la persona.
En todas las acciones educativas resulta fundamental el aspecto de la comunicacin. Aunque se dan relaciones de
proximidad entre la educacin y otras actividades como la aculturcin, la inculturacin y la socializacin, existe
entre ellas una diferencia substancial: la educacin tiende a favorecer la orientacin autnoma hacia unos
valores, conocidos gracias al ejercicio de la inteligencia formada correctamente, en contra de toda adhesin
conformista a unas presuntas verdades o pseudovalores impuestos desde fuera.
La actividad educativa, entendida correctamente, pone a los sujetos en una condicin de continuidad respecto al
pasado y de apertura al futuro; en ninguna actividad dirigida a favorecer la educacin se puede prescindir de las
verdades, de los valores y del patrimonio que se ha ido acumulando a lo largo del tiempo: en este sentido, la
fidelidad es una virtud imprescindible en los sujetos de la educacin (educandos y educadores). Al mismo
tiempo, la educacin debe alimentar siempre el impulso hacia el futuro, la capacidad de ir ms all de lo ya
conquistado; en este sentido, el coraje es la otra virtud que, presente en el maestro, tiene que contagiarse tambin
en el discpulo.
Sobre las relaciones entre el maestro y el discpulo, es evidente la provisionalidad del primero respecto al
segundo; los maestros existen... para desaparecer, es decir, para suscitar en los discpulos la conciencia de la
propia identidad y dignidad y la capacidad de orientarse- de forma - autnoma en la experiencia y en la bsqueda
continua de la verdad, en el ejercicio de la responsabilidad y de las relaciones con el ambiente.
En una perspectiva estrictamente teolgica, es posible concebir la accin de Dios en la historia como un largo y
amoroso esfuerzo de educacin; algunos telogos han interpretado la gracia precisamente como una accin
educativa de Dios con el hombre (G.Greshake).
En el mbito de la educacin en la fe es decisivo el papel del testimonio personal de los creyentes, que, asociado
a la recta profesin de la fe, consiente una insercin fecunda en la vida de la comunidad eclesial y en la historia
humana.
G. M. Salvati
Bibl.: Pontificio Ateneo Salesiano, Educar 3 vols., Sigueme, Salamanca 1966-1966; A' Blanch, Autocrtica de la
educacin cristiana, en Razn y Fe 151 (1979) 485-496: C Cembranos - M, Bartolom, Estudios ~, experiencias
sobre educacin en valores, Narcea, Madrid 1981.
EDUCACIN MORAL
El problema de la educacin moral va estrechamente unido al de la conciencia y su formacin. Puede
incluso decirse que las frmulas educacin moral y educacin de la conciencia son dos frmulas
equivalentes.
Pero, qu significa educar y formar la conciencia? Qu conciencia hay que educar y cmo tiene que formarse
la propia conciencia?
La conciencia (o el sujeto moral) tendr que formarse ante todo desde el punto de vista del entendimiento, para
buscar y encontrar la voluntad de Dios o el orden moral objetivo y saber formular los verdaderos juicios morales.
Por tanto, educar la propia conciencia en este sentido equivale a educar la propia inteligencia en la actuacin de
aquel proceso, tpico de la tica normativa, que atiende al establecimiento del juicio moral: se aprende a saber
usar las capacidades argumentativas para conocer lo moralmente bueno de la propia actitud y lo moralmente
recto del propio comportamiento.
Pero esto no significa que entonces se es ms bueno desde el punto de vista moral.
En efecto, la bondad moral de una persona se sedimenta en la esfera volitiva y, por tanto, slo se podr hablar de
educacin moral en sentido pleno si se educa tambin a la conciencia en su funcin volitiva. Se plantea aqu el
problema de saber si y cmo puede educarse la voluntad de los otros: mientras que educar la propia conciencia
como funcin intelectiva depende fundamentalmente de la ayuda de los dems, del estudio y de la reflexin,
educar la propia conciencia como funcin volitiva depende exclusivamente de la misma persona interesada y de
su misma voluntad.
Formar la propia conciencia como funcin volitiva significar querer ser siempre moralmente buenos, ejercitarse
en la vida moral, tender a la plena posesin de las virtudes, mejorar la propia actitud, convertirse continuamente.
En este sentido se afirma tambin que nadie puede tener una influencia decisiva en la conciencia de los dems y
que sta nunca puede ser condicionada por nadie: slo es posible influir sobre ella a nivel de causa gentica y en
clave exhortativa. En efecto, educar la propia conciencia significa autoformarse, adquiriendo una sensibilidad
cada vez mayor, y autoexhortarse a una vida moral cada vez ms refinada, recibiendo las exhortaciones de los
dems para reproponrselas continuamente uno a s mismo.
El verdadero educador moral o el que forma la conciencia, en todo caso, es siempre el maestro interior, del que
habla san Agustn, que suscita e inspira en cada conciencia el deseo del bien, que gua e ilumina su difcil camino
moral, estimulndola y animndola en .J los momentos de desanimo, impulsndola hacia unos ideales cada vez
ms elevados.
Para la educacin moral es un postulado imprescindible el de la libertad, No ser libres equivale a no ser sujetos
morales. El que no es libre no puede ser considerado nunca como responsable de sus propias acciones, de sus
gestos, de sus deseos. La autorrealizacin del sujeto moral depende fundamentalmente del uso que haga de su
libertad.
Pero el nfasis con que a menudo hablamos de los problemas morales tendr que adquirir unas nuevas
dimensiones desde el momento en que empecemos a reflexionar ms atentamente en lo que es la libertad, en los
diversos tipos de libertad, en cul de ellos es realmente indispensable para la vida moral, etc.
La libertad que se presupone para el comportamiento suele llamarse libertad de accin y puede verse siempre
condicionada desde fuera por otras personas o por ciertas cosas, por nuestras mismas fuerzas o por las
posibilidades materiales de que disponemos, La libertad que presupone la actitud es de distinta naturaleza. Al
identificarse con la disposicin de la voluntad o del corazn, no sufre nunca condicionamientos externos. Puede
considerarse, bien en referencia a la opcin inicial (libertad de opcin), o bien a la continuacin en el tiempo de
la conformidad volitiva con la opcin inicial (libertad de perseverancia).
La libertad de opcin es aquel tipo de libertad que es indispensable para llevar a cabo la opcin moral
fundamental entre el bien y el mal. La voluntad del sujeto morl tendr que ser totalmente libre en el momento en
que realiza esa opcin con la que inicia el proceso de su existencia moral, cualificando a su actitud como
moralmente buena o mala.
La libertad de perseverancia, por el contrario, es aquel tipo de libertad que ejerce continuamente la voluntad,
esforzndose en perseverar en la positividad (o en la negatividad) de la opcin fundamental ya realizada. La
persona tendr que renovar continuamente esta opcin moral inicial u opcin fundamental por el bien o por el
mal en la trama cotidiana de su existencia. La actitud moral puede modificarse en cada instante y deja de ser
moralmente buena o mala en el mismo momento en que no se renueva aquella opcin inicial con la que se haba
autocolocado en la bondad o en la malicia moral.
Adems de estos tres tipos de libertad que se refieren claramente al comportamiento o a la actitud del sujeto
moral, se puede sealar tambin otro tipo de libertad que no se refiere exclusivamente al uno o a la otra, sino a
los dos juntamente: es lo que se designa como libertad de opciones preferenciales.
Frente a ciertas situaciones la actitud est en condiciones de realizar una opcin ms bien que otra, como, por
ejemplo, cuando se trata de elegir la vida matrimonial o la vida consagrada, una orden religiosa en vez de otra.
Incluso frente a diversas posibilidades operativas se puede preferir una accin y no otra, este mdico u otro, este
automvil y no otro. Todo ello no plantea especiales problemas, ya que este tipo de libertad no es decisivo,
fundamental, ni siquiera indispensable para la bondad moral de esa actitud.
Al ser neutra desde el punto de vista moral, no se la posee de forma incondicionada o de un modo tan pleno
como ocurre con la libertad de opcin;
por eso precisamente se la define como preferencial y se ejerce tambin respecto a un cierto nmero de
posibilidades operativas, a pesar de que no est tan condicionada como la libertad de accin.
S. Privitera
Bibl.: N, J Bull, La educacin moral, Verbo Divino, Estella 1976; M. Vidal, El camino de la tica cristiana,
Verbo Divino, Estella 1986; B, Forcano. La educacin moral hoy y cara al futuro, en Pastoral Misionera 15 (
1979) 543-583; G. Gatti, Educacin moral, en NDTM, 5 12-527; M. Vidal, Diccionario de tica teolgica, Verbo
Divino, Estella 1993,
EDUCACIN SEXUAL
Por educacin sexual se entiende la intervencin pedaggica en el terreno de la sexualidad. No se trata de una
simple instruccin sexual, entendida como descripcin en clave bio-fisiolgica de todo lo que afecta a la
sexualidad y a su ejercicio, La educacin sexual - se refiere al mundo de los valores y del deber ser; infunde a la
instruccin un suplemento de alma: compromete al joven a situar la sexualidad en la intimidad de su ser: lo
motiva a subordinar los impulsos personales a un proyecto de vida.
n el actual contexto cultural se reconoce comnmente la necesidad de la educacin sexual. Tambin la Iglesia
reconoce esta necesidad cuando en el documento conciliar Gravissimum educationis declara: (Los nios y los
adolescentes), a medida que su edad avanza, sean instruidos en una positiva y prudente educacin sexual (n. 1).
La educacin sexual no debe extrapolarse o apartarse del compromiso educativo general de la persona; en efecto,
la educacin sexual no es un hecho en s mismo, sino un aspecto de la educacin global de la persona. Afirmar
esto significa reconocer que no existe ninguna estructura educativa a la que no corresponda, por lo que a ella se
refiera, tocar el tema de la sexualidad.
Le corresponde en primer lugar a la familia, en la que los nios descubren su propia identidad sexual, se
enfrentan con la realidad masculino-femenina de la pareja de sus padres, viven el dinamismo constructivo de la
separacin progresiva de los mismos, que tiene una funcin educativa primaria en orden a la educacin sexual.
Tiene una importancia fundamental el que, a travs del dilogo, los hijos se sientan libres para interpelar a sus
padres y no se sientan engaados por ellos; que se vean conducidos a valorar con naturalidad la evolucin de su
personalidad sexuada, a reconocer la naturaleza de sus impulsos, a afianzar la voluntad de dominarlos, situando
este dominio en una proyeccin de madurez adquirida. Est luego la escuela, que, junto con la familia, tiene
tambin aqu una misin especfica. La atencin de la escuela debe dirigirse a una informacin concisa y correcta
y al mismo tiempo a una obra educativa y continua en el plano de los valores, que permita emprender un proceso
de crecimiento de personas ticamente motivadas, interiormente libres y psicolgicamente maduras. Sera un
contrasentido querer hacer de la educacin sexual una nueva disciplina o una materia suplementaria. La
educacin sexual no puede ser una accin especial y limitada: tiene que ser progresiva e inscribirse da tras da
en una educacin global de la persona dentro de la escuela y en otros lugares.
Junto con la familia y con la escuela, tambin la comunidad eclesial tiene su propia funcin educativa. Ante todo,
en relacin con las familias, para ofrecerles una iluminacin, un apoyo, una ayuda en su tarea formativa,
Adems, los grupos de jvenes no pueden dispensarse de arrostrar este aspecto de la educacin, por la
importancia que la sexualidad reviste en el desarrollo global de la persona, incluso en orden a la fe, y -
especialmente hoy por la preponderancia de los temas sexuales en la cultura dominante y a menudo en la
experiencia de vida d~ la gente.
A fin de proponer los contenidos de la educacin sexual que sean ms oportunos en cada ocasin, los educadores
debern tener presentes algunos criterios metodolgicos: 1) verdad: iluminar al menor excluyendo el engao.
el desprecio y todo tipo de morbosidad: 2} adecuacin: hay que dar a conocer al interesado no todo, sino lo
que le sirva para su crecimiento: 3) oportunidad: seguir el mismo paso del desarrollo del educando, sobre todo en
los momentos difciles de la pubertad y de la adolescencia: 4} integracin: Situar la informacin sexual en el
mbito de los valores ticos y del amor. 5J serenidad: infundir y reforzar una actitud de naturalidad sobre
cualquier problema moral en el adulto y de tranquilidad confiada en el educando.
G. Cappelli
Bibl.: AA, vv" La educacin sexual, Nova Terra, Barcelona 1968: J. L, Larrahe. Catequesis y educacin del
sexo, PPC, Madrid 1979; Melendo, Educacin afctivo-sexual integradora, PPC, Madrid 1986; F Lpez y A.
Fuentes, Para comprender la sexualidad, Verbo Divino, Estella '1994; Congregacin para la educacin catlica,
Orientaciones educativas sobre el amor humano, PPC, Madrid 1983,
EFESIOS
Carta del corpus paulino, del grupo de las cartas de la cautividad (Flp, Col, Ef Flm): es muy parecida a la de
los Colosenses, de la que probablemente depende. Los indudables vnculos que tiene con Pablo no impiden poner
en discusin su autenticidad con argumentos de peso. En los manuscritos ms antiguos falta la mencin de feso
en la direccin. Despus de la direccin ( 1 ,1 -2) encontramos un himno de bendicin, aplicado a la situacin de
los destinatarios (1,3-14) y . una oracin por ellos, que desemboca en un nuevo recuerdo de la obra de Dios en
Jesucristo (1,15-23), Se trata luego de la salvacin por la gracia y por la fe, realizada por Dios en Cristo -(2, 1 -
10), de la formacin de un nico cuerpo de paganos y judos (2,1 1-12), del servicio del autor en favor de los
paganos para la manifestacin del misterio de Cristo (3,1 - 1 3). La parte "doctrinal de la carta se cierra con una
nueva oracin (3,14-21).
La parte parentica se articula e n torno a los temas de la unidad multiforme (4,1 1-16) y - de la nueva conducta
de vida, en general (4.17-5,20) y en particular por las diversas categoras de la domus (5,21-6,9): los esposos, los
hijos y los padres, los esclavos y los amos.- El prrafo ms amplio es el que se dedica a los esposos, que tienen'
modelar sus relaciones sobre las que existen entre Cristo y la 1glesia. Finalmente se desarrollan de manera
especial las imgenes de la lucha contra las potencias negativas y de la armadura de Dios, que tiene que vestirse
el creyente (6,10-20).
La carta se cierra con los saludos habituales (6,21-24).
El mensaje se centra en la obra del Padre en el misterio de Cristo, y en la 1glesia: la funcin de Cristo afecta a la
Iglesia y al cosmos: la Iglesia es el cuerpo - de Cristo, unidad orgnica l ministerial, formada por judos y
paganos, La parnesis abarca una gran variedad de situaciones y comportamientos, presentados sintticamente en
4, 17 -24 en la oposicin entre el hombre viejo y el hombre nuevo.
F. Manini
Bibl.: H, Schlier. La carta a los Elsios, Sgueme, Salamanca 1991; J. M, Gonzlez Ruiz, San Pablo. Cartas de la
cautividad Marova, Roma 1956; H. Conzelmann - G, Friedrich, Epistolas de la cautividad, Elsios, Filipenses,
Colosenses, Filemn, FAX, Madrid 1972.
FESO
La contraposicin entre la orientacin de la escuela teolgica alejandrina, que acentuaba la unidad de Cristo, y la
orientacin divisionista de la escuela antioquena, ms sensible a la humanidad de Cristo, tena que llegar ms
pronto o ms tarde a una confrontacin directa y de grandes proporciones. Es lo que ocurri en feso, el ao 431,
con ocasin del concilio ecumnico que convoc all el emperador Teodosio 11. El motivo para ello lo ofreci el
antioqueno Nestorio, patriarca de Constantinopla (428) que - en contra de lo que se haba hecho hasta entonces-
critic el ttulo de madre de Dios (theotokos).
Las reacciones, especialmente en el frente alejandrino, fueron inmediatas, Cirilo, patriarca de Alejandra,
transmiti a Nestorio una carta del papa Celestino en la que le invitaba a desdecirse de sus errores. El obispo
alejandrino aadi a esta carta 12 anatematismos, que presentaban la cristologa alejandrina ms radical y que
ningn antioqueno habra podido firmar.
Para suavizar las tensiones que surgieron, el emperador, a peticin de Nestorio, convoc un concilio en la ciudad
de feso, elegida por su posicin geogrfica accesible, por la facilidad de aprovisionamiento y quizs tambin,
porque la 1glesia catedral estaba dedicada a la Madre de Dios, En la apertura del concilio (21 de junio de 431)
estaban presentes unos 150 obispos. Faltaba la delegacin de Palestina-Siria, guiada por el patriarca Juan de
Antioqua. Despus de dos semanas de espera, Cirilo -en contra de algunas opiniones discordantes- dio comienzo
a las sesiones conciliares, que culminaron en la condenacin y deposicin de Nestorio, Fueron unos 200 obispos
los que firmaron la sentencia.
El vencedor de feso fue sin duda Cirilo, pero fue tambin una victoria de la "Madre de Dios, dado que este
ttulo obtuvo finalmente un reconocimiento oficial e indiscutible. Dieciocho afios ms tarde tuvo lugar en feso
otro concilio (449), convocado para juzgar al monje Eutiques, promotor de la hereja monofisita.
Apoyado por el patriarca Discoro de Alejandra, presidente de la asamblea, Eutiques obtuvo la rehabilitacin.
Por el contrario, fueron depuestos y condenados como "nestorianos todos sus acusadores. Se les impidi hablar
a los delegados papales, y otros obispos se vieron obligados a firmar las decisiones tomadas, Dos aos ms tarde
(451), en una tercera carta del papa Len a la emperatriz Pulqueria, leemos que este concilio de feso no fue un
"iudicium, sino un "latrocinium . precisamente por eso, esta asambea no obtuvo el reconocimiento de concilio
ecumnico.
L, Padovese
Bibl.: M. Simonetti, feso, en DPAC, 1, 682695; P T Camelot, feso y Calcedonia, ESET , Vitoria 1971 L,
Perrone De feso (341) A Calcedonia (451), en G, Alberigo (ed,) Histria de los concilios ecumnicos, Sgueme,
Salamanca 1993, 67-103,
ELECCIN
Es la benevolencia gratuita y amorosa con que Dios se relaciona con la humanidad y por la que realiza un
proyecto salvfico, ordenado a hacer a los hombres partcipes de su propia vida, justificndolos por medio de
Cristo en el Espritu y glorificndolos. Puede definirse tambin como el maravilloso designio divino en favor del
"hombre concreto, que en Jesucristo, como criatura y como pecador es llamado, justificado, santificado y
glorificado por Dios (M, Lohrer): e;n este sentido, es justo afirmar que la eleccin es la suma del Evangelio"
(K. Barth), La eleccin, entendida como accin histrica con que Dios llama a Israel a la humanidad al pacto
salvfico, tiene como antecedente la predestinacin, es decir, una toma de posicin en favor de y como punto
final la glorificacin eternna del hombre. La una y la otra, segn Pablo, se realizan en Jesucristo (Ef 1,4-5): la
eleccin, adems, est destinada a toda la humanidad ( 1 Tim 2,4), El concilio de Quercy (853) recuerda que "
Dios quiere que todos los hombres se salven, sin excepcin ( 1 Tim 2, 4), aunque no todos se salvan (DS 623):
esto significa que, si alguno no goza de la salvacin, esto se debe a que algunos se sustraen de forma culpable y
autnoma de la voluntad de Dios: " el hecho de que algunos se salven, es un don que Se les hace: el hecho de que
algunos se pierdan, es por su culpa (Ibd,). De esta manera, mientras que se subraya la gratuidad de la eleccin
divina y la primaca absoluta de la gracia, se rechaza una visin de la predestinacin como divisin arbitraria de
la humanidad en dos grupos: los que se salvan y los que se condenan (teora de la doble predestinacin).
En la comprensin del misterio de la eleccin, no hay que caer en las redes del individualismo "por qu el uno
se salva y el otro no? ): la eleccin se refiere a la comunidad de Israel, a la comunidad eclesial. a la comunidad
humana. Ni hay que caer en el abstractismo metafsico, olvidndose de que el Dios que elige es el Padre que
envi al Hijo y al Espritu para que el mundo se salve. Adems, al reflexionar en la eleccin, hay que evitar
tambin toda forma de pelagianismo y de semipelagianismo, insistiendo en la absoluta gratuidad de la eleccin
misma.
La eleccin por parte de Dios tiene una dimensin protolgica, en el sentido de que antes de su actuacin
concreta en y por Jesucristo en favor de la humanidad, supone la eterna voluntad benfica del Padre: en este
sentido, es posible entender la eleccin como predestinacin eterna, es decir, por parte del Eterno, en relacin
con la historia.
La eleccin tiene adems una dimensin escatolgica, en el sentido de que indica el destino al que Dios llama al
hombre. La protologa y la escatologa de la eleccin estimulan la fe en el proyecto y la bondad de Dios y la
esperanza en la realizacin cierta de su designio; al mismo tiempo, la eleccin provoca al creyente y a la
comunidad al amor y al compromiso personal, como respuesta a la llamada de Dios. El destinatario de la eleccin
es la comunidad (Ef 1,4-6); la Iglesia es la unidad de los que han sido elegidos segn la presciencia de Dios
Padre, para obedecer a Jesucristo y para ser rociados con su sangre (1 p 1,1-2). Lo mismo que Israel es el
pueblo elegido por Dios para que sea en la historia "luz" para los pueblos, tambin la Iglesia es elegida en Cristo,
por pura gracia de Dios, para que sea a su vez en el mundo signo e instrumento del amor divino. Esto significa,
entre otras cosas, que la eleccin no puede ser considerada como una propiedad o una posesin; por eso, mientras
que hay que desechar toda presuncin de haber sido elegidos por los propios mritos. o bien de haber sido de
alguna manera "conducidos a tal salvacin", aun sin una adhesin al provecto de Dios. hay que eliminar al
mismo tiempo toda forma de desesperacin, ya que Dios es fiel y no falta a las promesas de su amor. Adems, la
comunidad que experimenta la eleccin tiene que saber que no est libre de tentaciones: "la eleccin tiene un
carcter de lucha (...). se mueve en el terreno de la tensin entre la fe y la infidelidad (M. LOhrer). Aun
albergando la certeza de la eleccin, los creyentes tendrn que desterrar siempre 1 a falsa seguridad, ser
vigilantes respecto a las propias traiciones contra la bondad divina; y cuando hayan sido fieles, tendrn que
doblar las rodillas y dar alabanza a Dios, que permite a sus hijos responder santamente a su llamada.
La eleccin es tambin un principio de servicio. Del amor de Dios surge la eleccin, pero sta es comienzo de
una tarea: lo mismo que para Israel, tambin para la Iglesia la eleccin es no un privilegio que se pueda gozar
egoistamente, sino un principio de responsabilidad que hay que ejercer en el mundo.
Para comprender bien la eleccin, hay que considerar adems que su fuente y su causa es el Padre: el Padre est
en el origen, no slo de los dinamismos necesarios intratrinitarios (procesiones). sino de los dinamismos libres
(acciones ad extra); la eleccin l los elegidos son el testimonio vivo de1 amor infinito del Padre clementsimo,
Jess. el Hijo encarnado, es aquel en el cual. por medio del cual y con vistas al cual tiene lugar la eleccin (cf. Ef
1,4-6.11). l es quien desde siempre, en cuanto Hijo. es objeto de la benevolencia del Padre y recibe de l la vida
divina. Al hacerse hombre, Cristo se convierte en el elegido por excelencia:
nadie goza ms que l de la gracia de la presencia de Dios. Por este motivo, puede ser por una parte el mediador
adecuado de la eleccin, aquel gracias al cual llega a la historia la bondad del Padre: por otra parte, es el modelo
a cuya imagen quiere Dios formar a los hombres. La eleccin es hacerse " hijos en el Hijo, "hijos adoptivos,),
que llaman a Dios "Abba (Rom 8,29; Ef 1,5), No hay que olvidar que la eleccin en Jesucnsto se realiza "por la
va del Calvario" es decir a travs de la obediencia "de la humildad del Hijo, " hasta la muerte, y una muerte de
cruz (Flp 2,8): a Jess "Dios lo trat por nosotros como al propio pecado" (2 Cor 5,2] 1; Cristo sufri el
abandono del Padre (Mc 15.34). anul el documento de nuestra deuda por medio de la cruz (Col 2.14), tom
sobre s nuestros dolores (1s 53,4) y el "no" del Padre al pecado del hombre. En este sentido, hablar de eleccin
es hablar de cruz. La eleccin y los elegidos son el testimonio tangible del amor infinito, humilde y obediente del
Hijo.
Como eleccin gratuita y llamada a la salvacin por parte del Padre por medio del Hijo, la eleccin remite al
Espritu Santo: en efecto, slo gracias a su obra pueden los hombres reconocer el seoro de Jess ( 1 Cor 12,3),
nacer a una vida nueva (Jn 3,5-6), hacerse hijos en el Hijo y llamar a Dios Abba (Rom 8,15; Gl 4,6). Slo
gracias al Espritu pueden los elegidos recibir el consuelo divino de la vocacin a una vida "santa en el Santo.
En este sentido, la eleccin y los elegidos son el testimonio vivo de Aquel que es el amor del Padre y del Hijo: el
Parclito. Consciente del misterio de la eleccin, el creyente vive ante todo la apertura a Cristo, el nico en el
que somos salvados. Est llamado, adems, a dedicarse a su propia salvacin " con temor y temblor (Flp 2,12).
sabiendo que siempre le queda la posibilidad de rechazar o despreciar el ofrecimiento del Padre. Vive finalmente
en la esperanza, soando con los ojos abiertos en cumplimiento de la obra que ha comenzado el Dios trinitario,
mediante su compromiso amoroso y vigilante.
G, M. Salvati
Bibl.: M, Lohrer, La gracia como eleccin del hombre en MS, IV II. 732-789', M Fliek Z. Alszeghy El evangelio
de la gracia. Sigueme. Salamanca 1974. 259-328: J Vermev., El Dios de la promesa, el Dios de la alianza, Sal
Terrae, Santander 1990: L, de Lorenzi, Eleccin, en NDTB, 474-490: J Guilln Torralba, La fuerza oculta de
Dios; la eleccin en el A.T. Valencia 1983
ELOHSTA
Con esta palabra se indica una de las fuentes del Pentateuco (o, segn M, Noth, del tetrateuco). El trmino fuente
corresponde a "mano del escritor (o de los escritores)"; se trata de la tradicin redactada por escrito. Se reconoce
gracias a la historia de la crtica literaria, que en lo que atae al Pentateuco, comienza con J. Asbruc en 1753 y
que alcanza su cima con la "nueva hiptesis documental" formulada sobre todo por J. Wellhausen y su escuela
(Prolegomena zur Geschichte Israels, Berln 1978).
El Elohsta es una redaccin menos unitaria que la del Yahvista, ms fragmentaria: por eso su identificacin
resulta ms dificil. La denominacin depende del doble nombre con que se indica a Dios: durante el perodo
patriarcal es llamado Elohim (de aqu la sigla E); a partir de la revelacin a Moiss de x 3 se le llama Yahveh.
Parece ser que la poca de redaccin de estos fragmentos debe fijarse despus de la divisin del reino davdico-
salomnico (es decir, entre los siglos IX-VIll a.C.) concretamente en el reino del Norte de Israel).
Como temas principales podemos destacar que, a diferencia del Yahvista, el Elohsta prefiere no hacer hablar
directamente a Dios con el hombre, sino que entable el dilogo salvfico a travs de unos mensajeros mediadores
(" ngeles) o a travs de los sueos.
Se presenta bastante riguroso - hasta inflexible con los pueblos cananeos, como ocurra con los profetas
contemporneos. Tambin el problema tico se trata de forma ms explcita casi correctiva que en el Yahvista; es
sintomtica en este sentido la confrontacin que puede establecerse entre la narracin de defensa de la mujer en
Gn 12.10-20 (J) y la de Gn 20.1-18 (E): en este ltimo texto se corrige la posible interpretacin de Abrahn como
mentiroso.
L, Pacomio
Bibl.: Para identificar los textos de J y de E y para profundizar ms en el tema, cf N. Negretti, Yavista y Elohista,
en DTI, IV 70l-743: W R, Schmicht, Introduccin al Antiguo Testamento, Sigueme, Salamanca 1983: J L Sicre,
Introduccin al Antiguo Testamento, Verbo divino, Estella 1993; E. Charpentier, Para lleer el Antiguo
Testamento, Verbo divino, Estella 1995
ENCARNACIN
Verdad central de la fe cristiana con la que se indica la entrada del Hijo (Logos, Verbo, Palabra) eterno de Dios
en la historia de los hombres mediante la asuncin de una realidad humana (Jess de Nazaret, hijo de Mara)
como propia.
El trmino encarnacin es la traduccin espaola de la palabra latina incarnatio, versin a su vez del trmino
griego srkosis, utilizado por primera vez, al parecer, por san Ireneo (Adv.
haer. 111, 19, 2), que con ella expres de forma substantiva la afirmacin central del prlogo del 1V evangelio:
"y el Verbo se hizo carne (Kai o Lgos sarx eghneto) (Jn 1,14). En la poca de los Padres se us
frecuentemente tanto el substantivo como la forma verbal (sarkomai) en sus diversos tiempos. En las lenguas
romances y en ingls permaneci la raz latina; en alemn se tiene significativamente el trmino Menschwerdung
("hacerse hombre).
En el Nuevo Testamento no aparece este trmino. Sin embargo, las diversas fuentes, segn la etapa de reflexin
cristolgica y las orientaciones teolgicas propias, -ofrecen esquemas y contenidos cristolgicos que legitiman su
creacin y su uso en pocas posteriores. Intentemos encontrarlos y destacarlos.
En un primer momento de anuncio y de reflexin se considera a Jesucristo en su situacin terrena y provisional
de rebajamiento, de humillacin, y en su situacin actual permanente de exaltacin, debido a la transformacin
de su humanidad en la resurreccin, por obra del poder del Espritu de Dios (esquema de los dos tiempos : vida "
segn la carne y "vida segn el Espritu. cf. Rom 1,3; 1 Pe 3,18; 1 Tim 3,16a).
En un segundo momento el anuncio de fe y la meditacin sobre Jesucristo van ms all e incluyen en el esquema
anterior el descenso a la historia del Hijo de Dios, que vivi entre los hombres en la debilidad de la carne y ahora
vive glorioso junto al Padre por el poder del Espritu (esquema de los tres tiempos). Testigos de esta ampliacin
de perspectiva son en particular Gl 4,4-7 y Flp 2,6-1 1. En estos pasajes est implcita la preexistencia del Hijo'
as como en 2 Tim 1,10; Tit 2,11 y 3,4, donde se recurre a la categora de manifestacin. Sin embargo, la fuente
neotestamentaria donde la bajada y la manifestacin se ven como encarnacinihumanizacin del Logos eterno de
Dios es el 1V evangelio. En el prlogo se habla del Verbo, del Unignito que est junto al Padre desde toda la
eternidad y que se hizo carne (hombre en la forma de vida marcada por la caducidad, la debilidad y la muerte) (Jn
1,1-18); del Hijo del hombre que ha bajado del cielo y que vuelve a subir a l (cf. Jn 3,13-31); del Hijo enviado
al mundo para salvarlo y que vuelve al Padre (cf. Jn 3,16; 13,1); del Verbo de vida que se nos manifest en la
historia (cf. 1 Jn 1,1-4). Jess es el Hijo de Dios que vino en la carne (cf. 1 Jn 4,2ss; 2 Jn 7). Por eso puede
decirse que Juan es la fuente neotestamentaria que inspir la creacin del trmino encarnacin .
poca de los Padres - Como ya hemos dicho, a partir de san Ireneo la Iglesia de los Padres recurre al trmino
srkosis incarnatio. Sin embargo, va antes de san Ireneo (cf. Ignacio de Antioqua, Justino) y ms an despus de
l, no solamente el trmino, sino sobre todo la realidad que en l se expresaba, constituy el ncleo de la
predicacin de Cristo de los Padres de la Iglesia, especialmente de los de cultura griega, La tendencia de fondo
de la cultura helenstica en la que estaban llamados a contextualizar la buena nueva de Jesucristo era contraria al
valor de la corporeidad, de la sensibilidad, de la materialidad, de la carnalidad; por eso constitua un
impedimento de fondo para el anuncio de la bajada del Eterno, de lo divino, a la carne. Hubo varios cristianos
que cedieron a la tentacin de una visin semejante de la realidad: en la meditacin y en el anuncio de Jesucristo
algunos negaron su dimensin corporal, o la consideraron slo como aparente o de una naturaleza distinta de la
nuestra (docetas y gnsticos). ste fue el motivo principal por el que los Padres, fieles al contenido del kerigma
neotestamentario, insistieron tanto y tan constantemente en la encamacin real del Verbo/Hijo de Dios. En contra
de las aspiraciones del contexto cultural en que vivan, vieron en ella el acontecimiento de la salvacin por
excelencia, con el que el Hijo eterno de Dios decidi, por pura dignacin, librar a la criatura de su caducidad, de
su debilidad y de la muerte y hacerla partcipe de su vida inmortaI, Los grandes concilios de la poca patrstica
(Nicea, feso, Calcedonia, Constantinopolitano 11 y 111, as como Nicea 11) ofrecen las formulaciones
solemnes de la fe de la Iglesia de los Padres en Jesucristo: en su centro est la confesin de la bajada del Hijo
eterno de Dios a la historia, su encarnacin como acontecimiento en el que el Dios trascendente se hace cercano,
hermano del hombre. Esta concentracin en la encarnacin del LogosiHijo llev sin embargo a la Iglesia de los
Padres a dejar un tanto a la sombra la vida histrica de Jess y tambin, en parte, la profunda dimnsin salvfica
de su muerte y resurreccin.
En la Edad Media, la encarnacin, acogida ya como doctrina cristolgica central, fue objeto de discusin entre la
escuela tomistaidominicana y escotistaifranciscana: la primera vio su motivacin fundamental en la voluntad
divina de redimir a la humanidad cada en el pecado; la segunda la vio principalmente en el designio de Dios de
comunicarse a la creacin en el Hijo para hacerla partcipe de su gloria. La teologa escolstica y neoescolstica
se movieron durante siglos, hasta hace pocos decenios, en el marco de este planteamiento y de estas diferencias
de acento.
La teologa contempornea, tanto catlica (K. Rahner, H. U. von Balthasar, E. Schillebeeckx, J Alfaro, etc.)
como protestante (especialmente K. Barth, W Pannenberg), destaca en todo su valor el tema de la encarnacin,
pero centrndolo en el misterio global de Jesucristo, viendo en la encarnacin la ,"base de un edificio que
incluye adems la portada de la revelacin y de la salvaci n de la vida histrica de Jess, de su
muerte/resurreccin y de su venida gloriosa. Por inspiracin de Teilhard de Chardin, se sita a la
encarnaciniresurreccin del hijo de Dios en el contexto del cosmos en evolucin y se la ve como su
fundamento, su cima y su polo de atraccin ("Punto Omega). En cuanto al problema de un '"cambio eventual
que la encarnacin hubiera supuesto para Dios, algunos telogos afirman que, puesto que es perfecto , tiene la
capacidad y decidi de hecho hacerse limitado y temporal en lo humano asumido por el Hijo sin perder
absolutamente nada de su perfeccin.
El pensamiento moderno tiene dificultades en comprender y aceptar la verdad cristiana de la encarnacin. A la
razn humana le parece un "mito ("El mito del Dios encarnado), con el que la fe cristiana revisti y se esforz
en dar sentido trascendente a la enseanza y a la vida histrica de Jess de Nazaret. Tambin las religiones no
cristianas encuentran dificultad en compartir la idea del "Dios encarnado.
De todas formas, especialmente para el pensamiento teolgico catlico, la encarnacin sigue siendo el
acontecimiento y la verdad de fe cristiana fundamental, que en cierto sentido incluye a todas las dems:
constituye el acontecimiento decisivo con el que Dios, el Eterno, el Creador infinito y trascendente pas el
umbral de la diferencia cualitativa con la criatura y se uni a ella insertndose en su vida, en su historia; el hecho
en que el Lejano se hizo cercano, en que la Vida asumi la caducidad y la muerte, da a los hombres y al mundo
una garanta de significado, de dignidad, de valor incondicionados.
G. Lammarrone
Bibl.: K, Rahner Problemas actuales de cristologia, en Escritos de teologa, 1V Taurus, , W, Thusing,
Cristologia. Estudio sistemtico y exegtico, Barcelona 1975: H, Kng, La encarnacin de Dios, Herder
Barcelona 1974 ,', J. Alfaro, Cristologia y antropologia, Cristiandad, Madrid 1973:'C. Duquoc, Cristologia.
Ensavo dogmtico sobre Jess de Nazaret, Sgueme, Salamanca 1981: 1, Sanna. Encarnacin, en DTI, 11, 343-
357: M. Bordoni, Encarnacin. en NDT 1, 366-389,
ENCCLICA
Del griego enkiklios, literalmente " circular. Desde e1 siglo Vll sirve para indicar los documentos "circulares
del papa y/o de un concilio, destinados a toda la cristiandad: a partir del siglo XVlll se convirti en trmino
tcnico.
Toma el nombre especfico de las dos primeras palabras del escrito (y. gr. Redemptoris missio).
El papa la dirige generalmente a los ordinarios del mundo entero o de una parte del mundo (pero incluso en este
caso tiene siempre cierto alcance universal; por ejemplo, po XI en la Mit brennender Sorge, dirigida a los
catlicos alemanes respecto al nazismo) y, por medio de ellos, a sus fieles. Nos interesa especialmente conocer la
importancia teolgica del Magisterio que en ellas se contiene. La encclica es normalmente una intervencin
ordinaria del Magisterio. El destino universal de estos documentos les confiere una autoridad especial como
expresin del Magisterio. Se les presta odos y obediencia positiva e interior, pero no es necesaria una aceptacin
absolutamente definitiva. Si el papa quiere servirse de una encclica para precisar definitivamente algn
problema todava abierto, tiene que declararlo expresamente (cf. DS 3885).
Gf Coffele
Bibl.: Encclica, en ERC, 111, 506-597' F, Guerrero (ed.), El magisterio pontificio contemporneo, 2 vols., BAC,
Madrid 19911992; J. Alfaro, L.a teologia frente al magisterio, en R. Latourlle - G. O'Collins, Problemas y
perspectivas de teologa fundamental, Sgueme, Salamanca 1982,
ENCRATISMO ( ASCESIS)
ENFERMEDAD
Es un estado patolgico debido a la alteracin de la funcin de un rgano o de todo el organismo.
Desde el mismo momento en que el hombre es corporeidad, la enfermedad tiene un doble carcter, fsico y
psquico, La condicin patolgica manifiesta al paciente su estado creatural y pone a prueba sus resistencias
humanas. La actitud madura de la persona frente a la enfermedad se ve afectada por los influjos de la corporeidad
que estn fuera del dominio de la persona. Evidentemente, el hombre tiene que resistir y luchar para vencer la
enfermedad.
Un dolorismo" que condujera a cultivar el dolor por el dolor, sin tener en cuenta las diversas posibilidades de
superarlo, es una deformacin. Lo que no puede sin embargo eliminarse de la enfermedad tiene que aceptarse
como respuesta a la llamada misteriosa de Dios. Por eso es una equivocacin pensar que la enfermedad es una
pausa en el verdadero movimiento de la existencia. El dinamismo de la vida prosigue intensamente en la
enfermedad soportada con espritu cristiano.
En este contexto se comprende lo que afirma la Instruccin introductoria al Rito del Sacramento de la uncin y
cura pastoral de los enfermos ( 1972), cuyos destinatarios son aquellos fieles que por su enfermedad o por su
ancianidad experimentan un estado de salud muy precario. A travs de la gracia de la uncin el hombre recibe
ayuda para la salvacin, se siente reanimado por la confianza en Dios y obtiene nuevas fuerzas contra las
tentaciones del maligno y la ansiedad de la muerte. De esta manera no slo se puede soportar vlidamente el mal,
sino combatirlo y conseguir incluso la salud. El efecto propio de la gracia sacramental de la uncin de los
enfermos consiste en ayudar a vivir de forma positiva y salvfica la situacin de enfermedad.
B. Marra
Bibl.: P. Lan Entralgo, Antropologia mdica, Salvat, Barcelona 1988; J Ch, Didier El cristiano ante la
enfe"nedad, Casal y Vall, Andorra 1960; T Goffi, Enfermedad, en DE, 1, 644-648; G. Davanzo, Enfermo y
Sufrimiento, en NDE, 425-433.
ENTELEQUIA
De entels (perfecto, completo, acabado) y chein (tener poseer), indica en la filosofa aristotlica la perfeccin
propia del acto, que se obtiene cuando ste llega a su realizacin definitiva, como, por ejemplo, en el caso de la
estatua al final del proceso de su escultura. La entelequia es la meta del obrar, el punto de llegada de los
dinamismos, la posesin de la perfeccin por parte de las cosas. A veces Aristteles refiere este trmino a la vida
misma. Con el concepto de entelequia se suele asociar una visin teleolgica de la realidad: todo est orientado
hacia un fn. En la visin bblica de la realidad est tambin presente un acentuado finalismo : el Dios creador al
dar la existencia a las criaturas, dirige a cada una de ellas hacia un fin, lo mismo que dirige a 1srael y a los
pueblos hacia una meta. Esto es lo que. a partir de la teologa de los Padres, se caracteriz con el trmino de
providencia': Dios no slo dio la existencia a la realidad de manera ordenada, sino que proveyo a las cosas y a
las criaturas humanas para que todo alcance el fin positivo que l previ en su amor: ese fin es Dios mismo, para
todas las criaturas y en particular para el hombre: ste incluso es llamado por Dios "a participar de los bienes
divinos (Concilio Vaticano I: DS 3005).
Esta orientacin general de la realidad hacia un fin, que constituye su perfeccin, evidente para el hombre
formado en la Biblia. ha sido puesto en discusin en los tiempos recientes, sobre todo en el mbito de las ciencias
naturales, donde a menudo se da importancia al azar como factor importante en los procesos evolutivos.
En el terreno estrictamente teolgico-antropolgico, el finalismo conserva una gran importancia, cuando se habla
de "entelequia en relacin con la orientacin fundamental de la criatura espiritual a Dios como a su ltimo fin"
(A. Ganoczy). Pero esto hay que comprenderlo bien: a pesar de haber sido hecho por Dios y para Dios, el hombre
Llega al encuentro y a la comunin con la divinidad (gracia) por pura gratuidad. Slo un don de lo alto puede
permitir al hombre llegar a su autntica meta: el Dios trinitario.
G. M. Salvati
Bibl.: Entelequia, en DF 1, 531-532; H.
Brockard, Fin, en CFF 11, 149-161.
EN
Del griego aion, que traduce el hebreo 'olam. Este ltimo indica en el Antiguo Testamento un tiempo del que no
se conoce ni el principio ni el fin: por eso puede significar bien un tiempo muy lejano en el pasado o bien un
tiempo que todava est por llegar. en ambos casos se refiere a un tiempo muy largo, pero ciertamente limitado.
Slo en pocas ms recientes el 'olam empez a usarse para indicar un tiempo ilimitado, es decir, la eternidad. En
el Nuevo Testamento se recoge este trmino con el doble significado tradicional: a} tiempo remoto o futuro, pero
limitado: b} tiempo ilimitado, eternidad. Hay que advertir que en la Biblia la eternidad no se concibe como
atemporalidad, como en el pensamiento griego, sino como duracin ilimitada, como tiempo sin fin. Precisamente
en este sentido los autores bblicos atribuyen en varias ocasiones a Dios la caracterstica de la eternidad y
destacan la diferencia entre el en de Dios y el en del mundo: el de Dios es un en superior, cualitativa y
cuantitativamente, al en del mundo. Por consiguiente, el en de Dios no dura simplemente ms tiempo que el
en del mundo; Dios est presente a l y lo supera como soberano' (A. VOgtle)- Por eso el Nuevo Testamento
piensa que la eternidad " es tambin una peculiaridad del mundo autntico de la salvacin, de los bienes
escatolgicos y de la condenacin escatolgica' (A. Darlap).
De la distincin entre en de Dios y en del mundo que hizo la apocalptica juda a partir del siglo 1 a.C. nace la
doctrina de los dos eones, que contrapone el en presente, caracterizado por la injusticia y por el pecado y
sometido a la influencia del maligno, al en futuro, caracterizado por el contrario por la justicia, el bien, la
felicidad, la vida: este ltimo en est bajo la influencia exclusiva benfica de Dios. Es evidente que este en
futuro constituye el schaton absoluto, que Dios mismo ha hecho posible y ha actualizado. La contraposicin
entre los dos eones est muy acentuada en la comunidad de Qumran. Tambin el Nuevo Testamento se refiere en
varias ocasiones a esta diferencia entre los dos eones, el presente y el futuro: a veces atribuve su uso al- mismo
Jess (por ejemplo, Mt 12,32: Lc 16,8): en todo caso, debe presuponerse para poder comprender el anuncio del
Nazareno: ciertamente sus oyentes comprendieron el "Reino' qu proclamaba como el en futuro, donde la
soberana de Dios sera perfectamente reconocida por todos y producira buenos frutos para todos - los hombres,
especialmente para los ms pobres, La gran novedad del anuncio cristiano sobre el en futuro se refiere a su
presencia en la historia gracias a la persona misma de Jess; A travs de l, el en futuro se extiende ya en este
en, ya que en su persona, en sus palabras y en sus obras (...) se hizo palpable la voluntad de Dios como
ofrecimiento defnitivo, ya que as es como comenz el Reino escatolgico, (A, VOgtle).
G. M. Salvati
Bibl.: o, Cullmann, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona ] 968; A, Darlap, Tiempo, en CFT 11, 779-785; A.
Marangon. Tiempo, en NDTB, 1850-1866,
EPCLESIS
Del griego epklesis (verbo epikalin = invocar sobre). Como no es posible ninguna liturgia sin la presencia de]
Espritu Santo, la epclesis es una dimensin fundamental de toda celebracin litrgica. Y puesto que e] Espritu
Santo est presente y acta en la vida de la Iglesia, su presencia y su accin se requiere para la vida de los
miembros del Cuerpo de Cristo, especialmente donde esta vida se constituve, crece y se desarrolla, es decir, en la
accin litrgico-sacramental. En todo sacramento o accin litrgica, en cuanto acontecimientos de culto de la
nueva economa de salvacin en espritu y en verdad", siempre est presente el Espritu Santo actuando en
plenitud: siempre tiene lugar la introduccin del Espritu Santo por medio de su presencia invocada (epclesis).
En la eucarista se invoca al Espritu para que queden consagrados los dones ofrecidos, el pan y el vino, es decir,
para que se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo. Y para que la vctima inmolada, que se recibe en la
comunin, ayude a la salvacin de los que participan de ella y acte sobre la comunidad eclesial celebrante, se
invoca por segunda vez al Espritu. En la participacin en los santos misterios la asamblea puede entonces
afianzar cada vez ms su propia unidad con Cristo y en la relacin mutua, alcanzando el fruto ms grande de
gracia y santificacin. De esta manera los dos efectos (objetivo sobre los dones y subjetivo en los participantes)
se sitan en estrecha dependencia con el Espritu invocado.
Aunque en el canon romano no hay una mencin explcita del Espritu Santo, hay sin embargo plegarias anlogas
que insisten especialmente en la idea de ofrenda del sacrificio. Los orientales atribuyen a la epclesis eucarstica
un valor propiamente consecratorio, mientras que los occidentales atribuyen sobre todo a las palabras de la
institucin de la eucarista la virtud de transformar los elementos del pan y del vino en el cuerpo y la sangre del
Seor. Hay que subrayar adems la accin del Espritu en- las otras epclesis sacramentales y plegarias litrgicas.
En todo sacramento o accin litrgica est siempre presente el Espritu actuando en su plenitud. La celebracin
es el lugar por excelencia en el que se invoca y se da al Espritu Santo. En la bendicin del agua bautismal se
pide al Padre que infunda por obra del Espritu Santo la gracia de su nico Hijo". Y se le pide tambin que
descienda a esta agua la virtud del Espritu Santo" En la confirmacin se invoca al Padre para que infunda el
Espritu Santo Parclito: espritu de sabidura, de entendimiento, espritu de consejo, de fortaleza, espritu de
ciencia y de piedad". Y lo que se da entonces como don es el sello del Espritu Santo". En el sacramento de la
penitencia el ministro pide a Dios, Padre de misericordia que... derram el Espritu Santo para remisin de los
pecados, que conceda al penitente el perdn y la paz, En la uncin de los enfermos, cuando hay que bendecir el
leo, se pide a Dios, Padre de todo consuelo, que enve desde el cielo al Espritu Santo Parclito. Y durante la
uncin se dice:
Por esta santa uncin y su piadossima misericordia te ayude el Seor con la gracia del Espritu Santo Pero es
sobre todo en los ritos de ordenacin donde se pone de relieve la accin del Espritu en las epclesis
consecratorias, Sobre el obispo: Derrama ahora sobre este elegido la fuerza que viene de ti, Padre, tu Espritu
que lo gobierna y lo gua todo: t lo diste a tu querido dijo Jesucristo y lo transmitiste a los santos apstoles...".
Sobre el presbtero: Renueva en l la efusin de tu Espritu de santidad". Sobre el dicono: Derrama en l al
Espritu Santo, que lo fortifique con los siete dones de tu gracia, para que cumpla fielmente la obra del
ministerio".
Por lo dems, no puede haber accin consecratoria sin la invocacin del Espritu Santo, asociada al gesto
apostlico de la imposicin de manos.
Se puede concluir entonces que toda autntica accin litrgica es epclesis del Espritu, epifana del Espritu,
sacramento del Espritu.
R. Gerardi
Bibl.: A. M. Triacca, Espritu Santo, en NDL, 702-720; A. Chupungco, Epclesis, en DPAC, 1, 716-718; M. M.
Garijo Guembe, Epclesis, en DTDC.407-414; d., Epclesis y Trinidad, en Eucarista y Trinidad, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1990, 115-147.
L. Maldonado, La plegaria eucaristica, BAC:
Madrid 1968, 520-536.
EPIFANA
El verbo griego epiphaino tiene el significado activo de mostrar'"; intransitivamente se usa para decir
mostrarse'" De l se deriva el substantivo epiphaneia, es decir aparicin". En el griego clsico y helenstico se
utiliza este trmino en diversos contextos, sobre todo de carcter militar. Indica en estos casos la aparicin
imprevista e inesperada del enemigo, que puede decidir la suerte de la batalla. Relacionado con el uso lingstico
militar, epifana indica tambin la aparicin de la divinidad para socorrer a alguien. As, por ejemplo, una
inscripcin de Cos atribuye a la aparicin del dios Apolo la derrota sufrida por los galos en Delfos el ao 278
a.C. En la historia de las religiones se conoce una fiesta de la epifana, o da de la llegada de Apolon, celebrada
en muchas ciudades griegas en primavera o al comienzo del verano. La divinidad epifnica por excelencia, en el
mbito de las experiencias extticas ligadas a su culto, era Dionisos.
En el Antiguo Testamento griego, en un contexto militar, el trmino indica la manifestacin de una potencia
favorable. En el Nuevo Testamento, por el contrario, slo se usa como trmino religioso y casi siempre para
indicar la aparicin de Cristo al final de los tiempos (cf. 2 Tes 2,8; 1 Tim 6,14. 2 Tim 4,1.8; Tit 2,13). Cuando la
aparicin terrena de Cristo se entiende como acontecimiento escatolgico, se designa tambin como epifana.
Vase por todos 2 Tim 1,9-10: ...la gracia que nos ha sido dada desde la eternidad en Jesucristo. Esta gracia se
ha manifestado ahora por la aparicin de nuestro Salvador Jesucristo En la liturgia la fiesta de la Epifana se
fij el da 6 de enero. Sobre el origen de esta fecha hay diversas hiptesis.
Probablemente estuvo ligada a la fiesta pagana del solsticio de invierno: cuando era ya ms visible el aumento de
la luz, los cristianos celebraban a Cristo como luz verdadera que ilumina a todo hombre". En la Iglesia
ortodoxa, la epifana es la fiesta de la manifestacin del Seor Jess, o sea, la celebracin de su nacimiento como
hombre verdadero. Con este significado se tiene el primer testimonio de esta fiesta en san Epifanio. En la poca
de san Juan Crisstomo, en Antioqua y en Egipto se aada tambin la conmemoracin del bautismo de Jess en
el Jordn. En Occidente la fiesta tiene un significado distinto, va que se celebra entonces "la revelacin de Jess
al mundo pagano" que tiene su prototipo en la venida d~ los magos a Beln para adorar al Redentor recin
nacido. Por este motivo, en la lengua alemana se le da a esta fiesta el nombre de DreikOnigsfest (la fiesta de los
tres reves).
Actualmente, en el Misal romano la liturgia de la Epfana celebra la venida de los magos, entendida como
primicia de los paganos que acogen al Seor Jess. El sentido de la fiesta se describe de este modo en el
prefacion" Hoy has revelado en Cristo, para luz de los pueblos, el verdadero misterio de nuestra salvacin:
pues al manifestarse Cristo en nuestra carne mortal nos hiciste partcipes de la gloria de su inmortalidad".
M. Semeraro
Bibl.: y Saxer. Epifana, en DPAC, 1, 718719. A.' Bergamini, Navidad/Epifana, en NDL, 1405-1409' T.
Cabestrero, Navidad y epifana del hombre nuevo, Sgueme, Salamanca 1970; J Lemari. Navidad y Epifana, La
manifestaci" del Seor, Sgueme. Salamanca 1966.
EPIQUEYA
El trmino epiqueya tiene su origen semntico y conceptual en el mbito del mundo griego. Significa
moderacin y se utiliza para indicar la actitud que ha de mantenerse respecto a la ley positiva. Es sobre todo
Aristteles el que desarrolla una teora de la epiqueya, por la que sta constituye el criterio. ltimo de valoracin
de la ley positiva, a la luz de las exigencias superiores de la ley natural. La epiqueya es entonces como una forma
de excepcin a la ley positiva cuando esta ley entra en conflicto con los dictmenes de la ley natural. Se dirige
por tanto a la consecucin de una justicia mejor, no siempre expresada correctamente en la letra de la ley.
En el marco de los manuales de teologa moral, el concepto de epiqueva ha adquirido un valor eminentemente
jurdico, reducindose a una actitud indulgente respecto a la ley, motivada por razones de inters personal. Se la
entiende, por tanto, como instrumento para evitar el carcter gravoso de la ley con el riesgo evidente de caer en el
laxismo.
En la reflexin tica contempornea se ha recuperado a la epiqueya en su significado original, ponindola en
relacin con los derechos de la conciencia. Se trata de una actitud inspirada en la conciencia del valor y del lmite
de la ley, y por consiguiente proyectada a la asuncin de una responsabilidad personal concreta para con la
misma: responsabilidad que puede llevar consigo tanto la renuncia a actuar sus contenidos, por ser injustos, como
el compromiso de ir ms all de la ley para vivir plenamente el valor expresado insuficientemente por ella. Para
el cristiano esto tiene su fundamento en la afirmacin de Jess: El sbado est hecho para el hombre, y no el
hombre para el sbado".
El ejercicio correcto de la epiqueya exige una profunda madurez interior y un vivo sentido de la prudencia. Slo
con estas condiciones es posible evitar tanto el peligro de legalismo como el de la permisividad, y enfrentarse
seriamente con la ley Sin faltar a las exigencias de la situacin y de la vocacin personal de cada uno.
G. Piana
Bibl.: E. Hamel, Epiqueva, en DETM, 298306; F. D'Agostino, Epqueya, en DTI, 11, 358-371 : A. Hortelano,
Problemas actuales de moral, 1, Sgueme, Salamanca 1981; B. Haring, La ley de Cristo, 1, Herder Barcelona
1973, 33-338; d., La virtud de la epiqueya, en El mensaje de la hora presente, Herder, Barcelona 1968, 240-
249.
EPISCOPADO
Del griego epskopos se derivan el latn episcopus (de donde la palabra "obispo") y en la Edad Media tarda, el
substantivo abstracto episcopado.
Este trmino indica el primer grado del sacramento del orden sagrado, es decir, el de los obispos. Se usa tambin
para designar al conjunto de obispos en la Iglesia. La doctrina actual de la Iglesia catlica est contenida en el
captulo tercero de la Constitucin sobre la Iglesia del Vaticano II Lumen gentium, que trata de la constitucin
jerrquica de la Iglesia y en particular del episcopado.
Este texto conciliar, en el n. 21, ensea la sacramentalidad del episcopado: ("Con la consagracin episcopal se
confiere la plenitud del sacramento del Orden" (cf. n. 26: el obispo est "(revestido de la plenitud del sacramento
del Orden"). En cuanto realidad sacramental, el episcopado es la actuacin permanente de la presencia redentora
de Cristo. El sacramento del episcopado se confiere y se recibe mediante el gesto de la imposicin de manos y la
oracin de la consagracin. El Vaticano II aade tambin que, mediante este acto sacramental, se confiere la
gracia del Espritu Santo y se imprime el sagrado carcter, de tal manera que los obispos en forma eminente y
visible hagan las veces de Cristo, Maestro, Pastor y Pontfice, y obren en su nombre" (n. 21). Con la afirmacin
del carcter sacramental del episcopado queda superada una concepcin segn grados (o escalones n)
ascendentes del sacramento del orden sagrado, por el que habra una ampliacin progresiva hasta la cima
episcopal. El hecho de que la consagracin episcopal confiera la plenitud del sacramento del Orden", como se
dice en un lenguaje que se deriva del uso litrgico, significa simplemente que el episcopado es el principio
sacramental-fontal del que descienden los otros dos grados del sacramento del Orden. El que es consagrado
obispo, haya o no haya sido ordenado antes presbtero o dicono, recibe la plenitud del sacerdocio de Cristo en la
medida en que puede comunicarse a una criatura. Esta doctrina constituye el fundamento dogmtico de la
sucesin apostlica de los obispos.
Es importante advertir que este magisterio conciliar se aleja de la teologa medieval, que planteaba la doctrina
sobre el Orden sagrado a partir de la nocin de sacerdocio" como poder de consagrar el cuerpo y la sangre del
Seor. Una vez establecido que el obispo no tiene sobre la eucarista una potestad superior a la que tienen los
presbteros, se deduca que la diferencia entre el episcopado y el presbiterado se basaba slo en la jurisdiccin.
Esta teora estaba ya presente en el tratado annimo De septem ordinibus Ecclesiae (siglo y) e influy en la
reflexin teolgica posterior. El mismo santo Toms, al tratar de este tema (5. Th. Suppl. 40, 5), afirmaba que
respecto al sacerdote el obispo tiene una potestad superior sobre el Cuerpo mstico (la Iglesia): de aqu que se
reservasen al orden episcopal algunas acciones como la confirmacin y la colacin de las dems rdenes. A esta
doctrina se refiere tambin el concilio de Trento para afirmar que los obispos son superiores a los presbteros (cf.
DS 1768). El Vaticano II integra en un contexto eclesiolgico ms amplio la doctrina sobre el orden sagrado. La
misin del obispo en la Iglesia es la de apacentar, en nombre de Cristo y con su autoridad, al pueblo cristiano.-El
cumplimiento de esta misin lleva consigo que reciba al mismo tiempo todos los poderes necesarios para ello y
tambin, por consiguiente, el que en la tradicin canonstica se indica como potestad de jurisdiccin. Es
precisamente la consagracin episcopal la que confiere igualmente, con el oficio de santificar, los oficios de
ensear y gobernar. El Cdigo vigente de derecho cannico ha recibido esta doctrina, estableciendo que el que
haya sido promovido al episcopado reciba la consagracin episcopal antequam officii sui possessionem capiat (c.
379). El ejercicio de los oficios episcopales (sin duda, los de ensear y gobernar) estn vinculados por su misma
naturaleza a la estructura comunional de la Iglesia, tal como ha sido querida por Cristo.
Por eso mismo no pueden ejercerse ms que en comunin jerrquica con el que es cabeza del Colegio episcopal y
con los miembros de dicho Colegio.
La sacramentalidad del episcopado es uno de los puntos ms comprometedores del magisterio del concilio
Vaticano II, no slo desde el punto de vista doctrinal y dogmtico, sino tambin por las derivaciones pastorales
que encierra. Aunque no tena la intencin de expresar un juicio de fe, el concilio ense la sacramentalidad del
episcopado, sancionando con el peso de su autoridad doctrinal una doctrina que se ha hecho comn entre los
telogos.
Lgicamente, el magisterio conciliar dejar abiertas varias cuestiones importantes, sobre las que habr de dirigirse
la atencin y la reflexin de los telogos para una mayor clarificacin y explicitacin. La autoridad superior dio
ya una primera respuesta a estas cuestiones en el n. 2 de la Nota explicativa previa.
M. Semerano
Bibl.: Y Congar - B, D. Dupuy, El episcopado y la Iglesia universal, Estela, Barcelona 1966; M. Guerra Gmez,
Episkopos y Presbyteros, Burgos 1962; K, Rahner. Episcopado y primado, Herder Barcelona 1965;
U, Bett~ La dottrina sull'episcopato del COllcilio Vaticano II Roma 1984; K. Rahner, Sobre el episcopado, en
Escritos de Teologa, VI, Taurus, Madrid 1969, 359-412,
EPISCOPALIAN0S
Los episcopalianos toman su nombre del trmino neotestamentario epskopos, que significa "supervisor" y que,
en el siglo 11, empez a usarse pra el oficio de obispo. En sentido amplio, cualquier Iglesia que tenga un
obispos puede ser llamada episcopal n, como la Iglesia episcopal metodista africana (AME), en los Estados
Unidos. Ms propiamente, el episcopalianismo empez durante la revolucin americana (1776), cuando los
anglicanos que vivan en las colonias recin independizadas rompieron sus lazos con la Iglesia de Inglaterra,
cuya cabeza soberana era el monarca ingls. Por el 1780 varios americanos se dirigieron a Gran Bretaa para ser
ordenados obispos, y en 1789 estos ex anglicanos fundaron la Iglesia episcopal protestante. A continuacin,
nacieron nuevas Iglesias episcopalianas nacionales al independizarse otras colonias btnicas. Todos estos
episcopalianos pertenecen a la comunin anglicana de las 1glesias que, desde 1867 se rene cada diez aos en la
conferencia de Lambeth.
Las Iglesias episcopalianas se consideran fieles a la doctrina, a la disciplina y a la liturgia de la Iglesia una, santa,
catlica y apostlica, basadas en la Escritura y que han existido desde siempre. 5us confesiones doctrinales
fundamentales son el credo de los apstoles y el credo de Nicea, junto con los Treinta y nueve artculos (1571).
Generalmente se les permite un amplio espacio en la interpretacin y en la prctica de la fe. El obispo
episcopaliano Stephen Neill (1900-1984) observ cinco tendencias generales en el mbito del episcopalianismo:
desde el anglocatolicismo, muy cercano en la fe y en la prctica a la Iglesia catlica romana, hasta el
episcopalianismo liberal, que modifica muchos aspectos del cristianismo tradicional a partir de una visin
moderna y secularizada del mundo. Los episcopalianos quieren ser catlicos, en el sentido de comprender todo
el cristianismo, incluyendo el episcopado, el credo y los sacramentos de la Iglesia indivisa de la era patrstica, y
ser al mismo tiempo evanglicos en el sentido de subrayar la proclamacin del Evangelio y la primaca de la fe
personal en Jesucristo. Generalmente dan mucha importancia a la preservacin de la belleza de las formas
litrgicas tradicionales.
La estructura de la Iglesia episcopaliana sigue las lneas de la parroquia local, de la dicesis, de la provincia y de
la convencin general. En cada uno de estos niveles, se incluyen representantes del laicado en los procesos de
decisin. Los episcopalianos han estado significativamente implicados en actividades ecumnicas a nivel
nacional y dentro del Consejo ecumnico de las Iglesias. En muchos dilogos bilaterales han subrayado la
importancia que tiene para la unidad de los cristianos la doctrina y la estructura eclesial.
Han sido miembros de uniones eclesiales, como la Iglesia de la India meridional (1947). Las recientes
ordenaciones presbiterales y episcopales de mujeres han tenido como consecuencia una relacin ms difcil con
los catlicos y los ortodoxos.
W Henn

Bibl.: Episcopal (Iglesia) Episcopalismo, en ERC, 111, 562-565.
EPISTEMOLOGA MORAL

La epistemologa moral investiga la estructura lgica del discurso moral, sometiendo tanto los principios como
los sistemas a un detenido anlisis. En efecto, la condicin indispensable de la existencia de una ciencia es el
carcter especfico de su estatuto epistmico. Para que una ciencia pueda incluirse en la lista de las ciencias se
requiere que haya dado a su propio discurso una estructura lgica total o parcialmente suya y, por tanto, total o
parcialmente distinta de la estructura de las otras ciencias.
La estructura de la reflexin tica es polivalente, polidrica, compuesta. A menudo se coloca, y en s misma
puede colocarse, dentro del contexto de las ciencias empricas y de las axiolgicas, de las filosficas y de las
teolgicas. En el mbito filosfico, como en el teolgico, se la considera como una ciencia no slo terica, sino
tambin prctica, En este contexto habr que preguntarse qu es lo que significa para la ciencia moral ser
filosofa prctica, y no terica, si de verdad es solamente prctica y en qu sentido tiene que considerrse
tambin como filosofa terica. En efecto, la tica no se interesa solamente por los problemas relativos a la
investigacin sobre la vida moral, sino por otros muchos problemas tericos que no tienen ninguna repercusin
inmediata o directa en la vida prctica. Reconocer estos problemas conduce a sealar cuatro niveles del discurso
moral: tica descriptiva, normativa, parentica y metatica, cada uno de los cuales tiene sus propias
caractersticas lgicas especficas y remite a otros tantos criterios especficos para la solucin de los problemas
con los que cada uno de ellos se las tiene que ver. Reconocer las diversas modalidades de la estructura lgica de
la tica significa entonces sealar los principios epistmicos de la estructura lgica de cada discurso moral.
Pero estudiar la epistemologa moral puede significar tambin la bsqueda fenomnica de los principios lgico-
estructurales sobre los cuales se basan las diversas teoras que se han presentado en la historia de esta ciencia.
Por principio lgico-estructural se entiende aquella idea central a partir de la cual o en torno a la cual se
desarrolla una teora tica que goza de los requisitos necesarios para transformarse en sistema o en visin global
del fenmeno moral.
Son muchos los intentos que se han hecho para clasificar, a partir de algunos principios lgico-estructurales, los
diversos sistemas ticos aparecidos a lo largo del tiempo. Entre las clasificaciones ms significativas, podemos
remontarnos incluso a la que hizo el mismo Aristteles en su tica a Nicmaco o, en un tiempo mucho ms
cercano a nosotros, al Tratado de tica general de Le Senne. Al sealar los diversos principios, no hemos de
olvidarnos nunca de sealar exactamente en qu plano del discurso moral merece ser colocado cada uno de ellos.
En efecto, toda teora puede identificarse con otra en el plano metatico y diferenciarse de ella en el plano
normativo, y viceversa, o referirse slo a la perspectiva parentica, etc.
En el planteamiento de esta problemtica hay que tener presente adems que la individuacin de las diversas
estructuras lgicas del discurso tico no prejuzga en lo ms mnimo la dimensin teolgica de la tica. Ms an,
esas estructuras pueden individuarse con claridad tambin en el discurso de la teologa moral y, una vez
explicitadas, permiten arrostrar con menor dificultad el problema de la misma especificidad teolgica o, al
menos, localizarlo.
La epistemologa moral tiene adems la funcin de sealar las modalidades introspectivas de su proceder
epistmico. El fenmeno moral puede observarse claramente y describirse con minuciosidad en todos sus detalles
ms caractersticos; puede definirse en toda su continuidad sincrnico-temporal y diacrnico-geogrfica, as
como en toda su discontinuidad sincrnica y diacrnica. Se muestra por otro lado como un hecho idntico en
ciertos aspectos siempre y en todas partes, y diverso en otros aspectos siempre y en todas partes. La identidad y
la diversidad aparecen estratificadas de varias maneras en una serie de crculos concntricos y discntricos,
donde el denominador comn resulta siempre idntico y siempre diverso en su identidad.
Tanto en el origen de este fenmeno como tambin en el momento de su verficabilidad, est la dimensin
introspectiva del hombre. Desde los mismos orgenes de su historia personal y social, el hombre ha advertido y
advierte , continuamente el reclamo de ese bien que habita dentro de l: se ha confrontado y se sigue
confrontando con l, percibindolo por otro lado en todo su carcter ineluctable.
En trminos bblico-teolgicos podemos decir que Dios ha plantado el rbol del bien y del mal en el corazn del
hombre. El lenguaje del relato bblico pone de relieve la creacin por parte de Dios de un ser capaz de conocer el
bien y el mal, bien como tensin intelectual o bien como tensin volitiva.
Finalmente, reflexionar en la epistemologa moral desde el punto de vista teolgico significa preguntarse si, por
qu, cundo y de qu manera debe recurrir el telogo moralista a unas Fontes theologiae moralis, distintas de las
Fontes moralitatis.
Mientras que con " fuentes de la moralidad entendemos la sedimentacin de la bondad dentro del sujeto moral.
lo que hace que se haga buena la persona desde el punto de vista moral o aquello con lo que se identifica su
bondad moral, con la expresin " fuentes de la teologa moral nos referimos al lugar a donde el moralista, como
telogo, tendr que ir a buscar las bases fundamentales de su reflexin, el fundamento y la garanta de veracidad
para cada una de sus afirmaciones.
Se suele distinguir entre fuentes primarias (Sagrada Escritura, Tradicin, Magisterio) y fuentes secundarias
(razn natural, ciencias humanas, antropologa, sociologa, psicologa, etc., filosofa, historia, tica, etc.). El
Vaticano II, en el prlogo a la segunda parte de la Gaudium et spes (n. 46), se limita a afirmar la necesidad de
recurrir a la luz del Evangelio - y de la experiencia humana.
S. Privitera

Bibl.: S. Privitera, Epistemologa moral, en NDTM, 551-578; R. Le Senne, Tratado de moral general, Gredos,
Madrid 1973; F. Ferrero, Ciencias morales (metodologias), en DETM, 1261-1277. y Camps, Historia de la tica
crtica, 3 vols., Barcelona, 1988-1991,
EPISTEMOLOGA TEOLGICA

Se entiende por epistemologa teolgica el estudio sobre los fundamentos del saber teolgico realizado a la luz
de la fe eclesial. La epistemologa teolgica ha asumido y asume diversos nombres y tareas: por eso mismo, en el
organigrama teolgico actual, exige siempre, adems de una justificacin propia, una clarificacin previa por
parte del telogo.
Se suele poner el nacimiento de este tratado en el De locis theologicis de Melchor Cano ( 1509- 1560); a partir
de entonces hay todo un florecimiento de estudios en este sector. A unos treinta aos de distancia de Melchor
Cano, T. Stapleton escribe el Principiorum fidei doctrinalium demonstratio metodica: ms recientemente, se
debe a M. J. Scheeben la recuperacin sistemtica de este tema, que figura al comienzo de su Dogmtica:
Theologische Erkenntnislehre. A continuacin, la apologtica clsica sola insertar en la demonstratio catholica
una parte que se refera precisamente a los temas de epistemologa.
Hoy se pueden encontrar diversos nombres para este sector. gnoseologa teolgica, doctrina de los principios
teolgicos, teora del conocimiento teolgico...: cada uno de ellos expresa una visin especfica de la
epistemologa; en particular, se divisan algunas perspectivas que pueden sintetizarse de este modo: 1. Una teora
general del conocimiento teolgico que apela a los principios de la lgica filosfica y que intenta expresar los
datos objetivos de la fe. 2. Una teora de la teologa a la luz de los principios fundamentales de la episteme. 3. El
estudio de los principios del cristianismo.
La preferencia por el uso de epistemologa teolgica se justifica si se tienen en cuenta los siguientes datos. La
teologa, en primer lugar, requiere una justificacin de sus propias pretensiones cientficas; stas le pueden venir
slo de una autojustificacin cuyos principios se encuentren dentro de la misma ciencia. Pero el procedimiento
debe realizarse de tal manera que los contenidos alcanzados sean comunicables y por tanto universales, es decir
plenamente cientficos. En ese momento intervienen diversos factores que tienden a poner las condiciones para
un uso correcto de los anlisis, de los contenidos y de las metodologas.
Puesto que la teologa es ante todo la bsqueda que la fe eclesial realiza sobre s misma a la luz de la inteligencia
crtica, habr que establecer quines son los sujetos capacitados para esta funcin epistmica: los telogos, el
Magisterio, el pueblo de Dios. La eleccin del sujeto supone tambin inevitablemente la determinacin del
contenido de la epistemologa y de su significacin. , Ms directamente, la epistemologa teolgica toma en
consideracin los temas que forman el saber teolgico como tal y los principios a los que apelan.
La tarea primordial de la epistemologa ser la de justificar su presencia y el papel que debe representar en la
globalidad del discurso teolgico. Esto se lleva a cabo con la referencia al principio constitutivo de la teologa: la
revelacin y la fe que la acoge.
La revelacin y la fe son los principios constitutivos del saber teolgico, aunque en dos niveles distintos. La
revelacin es principio objetivo y referente primario, mientras que la fe es principio subjetivo y normado por la
revelacin. La Palabra de Dios escrita y transmitida constituye la forma objetiva de la epistemologa, mientras
que la fe eclesial es el principio ineliminable de su reflexin. En este horizonte habr que encontrar y formular
aquellos principios que, epistemolgicamente hablando, rigen la teologa: la normatividad de la Escritura y de la
Tradicin, el Magisterio y su infalibilidad, los criterios que componen la recta interpretacin de la Palabra de
Dios, la fe y el sensus fidei de todo el pueblo de Dios.
Una vez encontrados estos elementos, la epistemologa tendr como objetivo final la justificacin del carcter
cientfico de la globalidad de la teologa. En cuanto ciencia de la fe, encontrar en la epistemologa la funcin
primaria de sus pretensiones cientficas y el referente necesario para la investigacin interdisciplinar correcta de
sus asuntos.
Dada esta perspectiva, la epistemologa teolgica entra a pleno ttulo dentro de la teologa fundamental. En el
momento en que no era clara todava la distincin entre la teologa fundamental y la dogmtica, y la teologa
fundamental quedaba identificada y reducida solamente a la dimensin apologtica, el problema no se planteaba
en trminos tan claros y la dogmtica tena que intentar de alguna manera formular una "dogmtica general" o
una dogmtica formal, entendida como gnoseologa teolgica. Pero una vez que la teologa fundamental ha
caracterizado mejor, en el presente, su composicin dentro del organigrama teolgico, resulta lgico que sea ella,
en correspondencia con su naturaleza de teologa fundamental, la que tenga que expresar una epistemologa.
R. Fisichella
Bibl.: R. Fisichella, Introduccin a la teologia fundamental, Verbo Divino, Estella 1993; Y Congar La fe y la
teologia, Herder Barcelona 1970: W Krn - F. J Niemann, El conocimiento teolgico. Herder Barcelona 1986; B,
Lonergan, Mtodo en teologa, Sgueme, Salamanca 1988; W Pannenberg, Teora de la ciencia . y teologa,
Cristiandad, Madrid 1981,
EREMITISMO ( ANACORETISMO)
ESCNDALO
Segn la definicin ms clsica, copiada generalmente de la que ofrece santo Toms en la Summa Theologica
(11111, q. 43, a. 1), el escndalo es el acontecimiento pecaminoso (accin, omisin, conversacin; pero
difcilmente el pensamiento, ya que debe tratarse de algo que pueda percibirse desde fuera) del que se deriva para
otros la ocasin de pecar o, por lo menos, un dao espiritual. Esto puede depender de la naturaleza misma del
acto o de las condiciones particulares del que lo realiza (el que sirve de gua, el que tiene una autoridad
institucional o moral...) o de aquellos que sufren su efecto (subordinados, discpulos, personas psquica o
emotivamente dbiles...).
Los moralistas suelen distinguir entre escndalo activo y pasivo (o recibido: de todas formas, slo el primero
suele considerarse como escndalo en sentido propio). El escndalo activo se distingue habitualmente en
"directo" e indirecto". Directo es aquel en el que el escndalo va unido a la naturaleza misma del acto realizado,
y vale en todos los casos en que se cometa un pecado que implique la cooperacin de los otros. La forma ms
grave se tiene, como es lgico, cuando el fin que se persigue es precisamente causar el pecado o el dao moral de
los otros; pero normalmente el fin que se busca directamente es el objetivo pecaminoso en s mismo. Se tiene
escndalo indirecto cuando el acto pecaminoso no implica de suyo el pecado de los otros, pero que se comete
sabiendo muy bien que con mucha probabilidad se causar un dao en los dems.
El Magisterio eclesistico ha dedicado siempre una atencin especial al pecado de escndalo, pero se puede
observar cierto cambio en lo que se refiere a los pecados de escndalo que se toman en consideracin ms
ordinariamente. En la primera mitad de nuestro siglo aparecen en el centro de la atencin la moda, los bailes, la
"promiscuidad" juvenil, las lecturas y las pelculas.
Con el Vaticano II queda oficializada una ampliacin importante y . proftica del concepto de escndalo; se
habla de escndalo a propsito de la separacin entre la fe y la vida en muchos cristianos (GS 4~), de la carrera
de armamentos (GS 81), de la desunin entre las Iglesias. Adems, la profundizacin en los estudios bblicos y la
relacin ms directa con la Escritura ha conseguido que avance la conciencia del hecho de que en la Escritura el
concepto de escndalo es algo distinto del que difunda la teologa moral (el escndalo es esencialmente el
tropiezo) y ha tenido como consecuencia el hecho de que se haya ampliado y relativizado al mismo tiempo la
idea de escndalo.
Tambin tiene su origen en la Escritura la idea de que es necesario distinguir entre escndalo pecaminoso y
escndalo saludable. Efectivamente en la Biblia se encuentra tambin la idea de un escndalo querido o
permitido por Dios y que, por consiguiente, forma parte de su plan de salvacin.
L. Sebastiani
Bibl.: J. Guhrt, Escndalo, en DTNT 11, 96101., J Gnilka, Escndalo, en CFT 1, 423427. L, Bender Escndalo
en DTM, 453454: A. di Marino, Escndalo, en NDTM, 578:584; B. Haring, Libertad y fidelidad en Cristo, 11,
Herder, Barcelona'1983; d., L4 ley de Cristo, 11. Herder. Barcelona 1965; Molinski W" Escndalo, en SM, 11,
643-653,
ESCATOLOGA
La escatologa es la reflexin teolgica que, basndose en el misterio pascual de Cristo, ve en l el prototipo de la
condicin final de la humanidad como coronacin del plan divino de creacin y de salvacin del hombre. La
resurreccin de Cristo, su entrada en la gloria y su entronizacin a la derecha del Padre son las condiciones
cristolgicas de comunin perfecta del hombre con Dios, que realizan todas las promesas de Dios y que estn en
disposicin de responder con eficacia a todas las preguntas fundamentales y dramticas del hombre sobre el
origen y la finalidad de todo, incluida la historia humana. As pues, la escatologa est ya realizada en Cristo; no
es algo que tenga que acontecer todava; es histricamente el cumplimiento del misterio de Cristo en los
hombres. Los creyentes empiezan a experimentar en la vida eclesial de fe vivida y celebrada en los sacramentos
estas realidades, en la ansiosa espera de vivirlas en plenitud. Ya presente en la Biblia, como dimensin esencial,
la escatologa sufre durante la poca patrstica una serie de elaboraciones, dirigidas a la integracin en la teologa
cristiana de elementos aparentemente antitticos, como la inmortalidad del alma y la resurreccin de los muertos,
la antropologa filosfica y la antropologa bblica, etc. Este esfuerzo de elaboracin llev, alrededor del siglo
VIII, a la codificacin de una visin de la escatologa en dos fases: la escatologa intermedia y la final. Esta
forma de la escatologa sera asumida por las sntesis teolgicas medievales, que ofrecen una riqusima
escatologa, aunque inclinada ya a aquella atomizacin de los temas que llevar al nacimiento del tratado sobre
los Novisimos, que permaneci substancialmente sin cambios hasta los aos 50 de nuestro siglo. Paralela al
desarrollo teolgico va la contribucin del Magisterio eclesial. Una referencia a la escatologa est ya presente
desde los smbolos de fe ms antiguos, como caracterstica de la doctrina cristiana (DS 10; 150), y vuelve a
proponerse constantemente a lo largo de los siglos, siempre que se trate, en los snodos o en las asambleas
conciliares, de rechazar herejas de diverso tipo o de formular sntesis dogmticas, con la esperanza de anular las
divisiones eclesiales que tuvieron lugar a lo largo de los aos por motivos escatolgicos (DS 41 1; 800s; 838s;
1000; 1034ss; 1820;
etc.). El Vaticano II subray fuertemente la dimensin escatolgica esencial del cristianismo, confirmando la
validez de la escatologa bipolar catlica y dedicando un captulo entero (el VII) de la Constitucin Lumen
gentium a la ndole escatolgica de la Iglesia (cf. LG 5). Lo mismo hay que decir de otras referencias conciliares
a la escatologa y del ltimo documento sobre cuestiones escatolgicas de 1979. En nuestro siglo se ha llevado a
cabo una renovacin de la escatologa, que ha entrado con nuevos bros en la teologa catlica sustituyendo -
incluso con cierta dureza- al De Novissimis, ese inocente tratadillo final de la teologa (Von Balthasar), que
resultaba ya ser una insuficiente exposicin detallista de los temas de la escatologa, tratados de manera
demasiado material y desconectados del misterio de Cristo y de la dimensin eclesiolgica, prescindiendo de su
distancia de la perspectiva de dilogo con la cultura laica. La renovacin se produjo centrando la escatologa en
la cristologa, verdadera base de la dimensin teolgica de todos los tratados teolgicos; esto fue la consecuencia
de la vuelta de la teologa catlica a sus fuentes originales: la Escritura, alma de la teologa; la teologa patrstica,
primera elaboracin teolgica intensa; la liturgia, lugar vivo de la fe esencialmente escatolgica de la Iglesia. En
estas fuentes se descubri una dimensin escatolgica esencial : la tensin hacia el cumplimiento eclesial de lo
que y - a se ha realizado en Cristo.
La escatologa, por consiguiente, tiene como inters primordial, no ya la determinacin de los lugares del ms
all, ni la ilustracin objetivista o una especie de reportaje (Rahner) sobre las ltimas realidades del hombre,
capaz de satisfacer a la curiosidad humana con la consecuencia de una grave prdida del sentido del misterio,
sino la dialctica de continuidad y disconlinuidad entre la historia y la metahisloria, entre los acontecimientos
terrenos y su definitividad. La escatologa, llevando a cabo una descodificacin de fondo, asumi las
dimensiones de un tratado teolgico autnomo, pero ligado estrictamente por un lado a la cristologa, vista como
la verdadera antropologa cristiana, y por otro lado a la eclesiologa. Hay temas nuevos que han entrado de
derecho en la escatologa: una escatologa bblica fundamental, basada en el Antiguo Testamento, donde se
contienen muchos datos en estado preparatorio : la esperanza mesinica, la creencia problemtica en el sheol
(morada de los muertos), la resurreccin, el paso de la nica escatologa colectiva a una mayor atencin a la
suerte del individuo, la retribucin divina; pero sobre todo una renovada escatologa del Nuevo Testamento,
donde no slo encuentran en Cristo su cumplimiento las esperanzas del Antiguo Testamento, sino que la
predicacin y las obras personales del mesas anuncian y realizan en el presente la verdadera escatologa: el
Reino de Dios est ya en medio de los hombres.
Este dato culminar en la reflexin de Pablo sobre el vnculo tan estrecho que existe entre Cristo resucitado y la
resurreccin de los creyentes y Sobre las modalidades mismas de sus cuerpos resucitados, mientras que en Juan
la escatologa se configura en dos lneas de fondo: una escatologa va realizada en el presente, por lo que la
posesin de la vida eterna o la perdicin son datos de la historia; y una escatologa final, que ve en la
metahistoria la ratificacin de la situacin terrena. Otros temas nuevos de la escatologa son la dimensin de
futuro, la cosmolgica, el dilogo ecumnico sobre los temas de la escatologa. Tambin es nuevo el modo con
que se tratan los temas tradicionales de la escatologa: la muerte;
la suerte definitiva del sujeto humano despus de la muerte; la supervivencia del ncleo espiritual del hombre,
dato antropolgico irrenunciable, pero provisional, con vistas a la resurreccin; el juicio de Dios; el estado de
purificacin ultraterrena, ltimo acto liberador de Dios para con el hombre, pero tambin realidad eclesial de
notable importancia (tema muy debatido durante siglos con las confesiones cristianas no catlicas); la
problemtica relativa al infierno o condenacin del hombre, tan difcil de presentar al hombre contemporneo; la
resurreccin; la parusa de Cristo; la visin beatfica de Dios, etc.
T. Stancati
Bibl.: J. L. Ruiz de la Pea, La. otra dimensin. Escatologa cristiana, Sal Terrae, Santander 1986: c. Pozo,
Teologa del ms all, BAC, Madrid 1980; J Ratzinger, Escatologa, Herder, Barcelona 1980; A. Tornos.
Escatologa, 2 vols., Madrid 1989-1991,
ESCEPTICISMO
Del griego skepsis, reflexin, bsqueda, es la actitud de pensamiento que adopta como sistema la duda Y la
imposibilidad de tener un conocimiento cierto. Histricamente, el escepticismo antiguo se divide en tres escuelas:
el pirronismo, que afirma una incertidumbre de significado de la realidad a la que debe corresponder la
suspensin de todo juicio sobre la realidad; la Nueva Academia, que sostena una skepsis absoluta, que negaba la
tesis de la evidencia como criterio de verdad, apelando a la ilusin de los sentidos y de las ideas y sosteniendo el
probabilismo como Orientacin en la praxis; el neoescepticismo, que con su regressus in infinitum da a la
negacin un valor absoluto. expresada en la clasificacin de las posibles objeciones". El escepticismo moderno
afirma la subjetividad de la conciencia en el terreno del conocimiento. Para Montaigne, el conocer, que es una
ley natural. no pretende captar las leyes universales de la realidad; para Hume, la presencia de factores
extralgicos y no racionales mitiga las pretensiones de la razn de tener conocimientos objetivos en s. El
escepticismo contemporneo expresa en la crisis de la razn la imposibilidad de captar la totalidad de lo real
en s contradictorio, sosteniendo que lo verdadero no tiene en s el carcter de la verdad.
C. Dotolo
Bibl.: M, Hossenfelder Escepticismo en CFF 1, 639-649: Escepticismo. en DF 1,544-546: B. Groth,
Escepticismo, en DTF 382384: w Post, Escepticismo, en SM, I 669672.
ESCOLSTICA
En sentido muy general se entiende por escolstica" la manera de hacer teologa en los siglos XII-XIII.
Esto se refiere ante todo al mtodo teolgico. A comienzos del siglo XII se asiste a un importante cambio de
perspectiva en teologa: se pasa de la sacra pagina" a la sacra doctrina". La teologa no es y - a solamente un
comentario de la Escritura, sino que se convierte en una sistematizacin progresiva de la fe en su globalidad,
asumiendo como objetivo principal su inteligencia (Anselmo, 1033- 1 109: fides quaerens intellectum"). Para
alcanzar este objetivo no son va adecuados los procedimientos de 1e~tura simblico-alegricos, sino que se
asumen instrumentos externos a la misma Escolstica, como la lgica Y la dialctica (cf. Abelardo, l079-ll4~, y
su mtodo crtico del sic et non" en el anlisis de las auctoritates patrsticas). Es con el siglo XIII y con la
entrada cada vez ms intensa Y definitiva de Aristteles en Occidente cuando se lleg al perodo clsico, por as
decirlo, de la Escolstica. Ms all de la divisin entre las Escritura Y la reflexin especulativa sobre la fe (los
dos mbitos de la teologa), se llega a la cualificacin de la teologa como scientia de tipo aristotlico: como
cualquier otra ciencia, tambin la teologa tiene su objeto (la fe) y su propio modo de proceder que es el
silogstico-racional, el cual debe ser capaz de llevar lo que se cree a la inteligibilidad (intellectus fidei) y ponerlo
dentro de una estructura teolgica que confiera a cada una de las verdades de fe su lugar y su sentido en relacin
con el nico misterio de Dios.
Dentro de esta fundamentacin cientfica de la teologa es donde hay que aplicar las teoras epistemolgicas
aristotlicas de la unidad y de la subalternancia de las ciencias.
Paralelamente a todo esto se desarrolla tambin una nueva organizacin de los estudios. Las abadas dejan sitio a
las "universidades, como organizaciones ciudadanas para la enseanza de todas las disciplinas del saber
(universitas studiorum). En la formacin teolgica resulta central el comentario a las sentencias de Pedro
Lombardo, como instrumento de base para sistematizar y fundamentar racionalmente todos los datos de fe. Las
Summae teolgicas son el fruto ms maduro de este esfuerzo por lograr una representacin unitaria y global de la
fe cristiana.
La fundamentacin del intellectus fidei para cada uno de los problemas teolgicos tiene en la quaestio su mtodo
resolutivo: despus de haber expuesto las opiniones contrarias y favorables a una cierta solucin del problema-
cuestin, el autor da su solucin ofreciendo las rationes de la misma.
As pues, leda globalmente, la Escolstica puede definirse como el intento cristiano de conferir un carcter
cientfico racional a la fe y de presentarla dentro de un todo unitario que le confiera inteligibilidad y sentido, P.
Maranesi
Bibl.: E, Vilanova, Teologia escolstica. en Historia de la teologia cristiana, 1, Herder, Barcelona 1987, 523-
1011: P. P. Gilbert, Introduccin a la teologa medieval Y erbo Divino, Estella 1993; y Congar, La Edad Media,
en La fe y la teologa, Herder, Barcelona 1970, 296-327: M, Andrs, Pensamiento teolgico y cultura ( Historia
de la teologa} , Atenas, Madrid 1989, 63-94: AA. VV , Escolstica, en SM, 2.
ESCOTISMO
El escotismo es la escuela teolgica que sigue fundamentalmente la doctrina del telogo franciscano Juan Duns
Escoto (1266-1308), llamado el "doctor sutil" por la agudeza de sus razonamientos y el "doctor mariano por su
defensa de la concepcin inmaculada de Mara, en un tiempo en que la teologa no encontraba la manera de
coordinar este privilegio mariano con otros presupuestos teolgicos.
1. El pensamiento de Escoto.- Escoto desarrolla su profundo y breve trabajo intelectual en un momento crtico
para la teologa. Se estaba revelando en toda su vivacidad el contraste entre el aristotelismo y la verdad cristiana.
A pesar del ajuste equilibrado que realiz el genio de santo Toms de Aquino no todo era claro en la aceptacin
de un pensamiento radicalmente pagano.
que se expona de diversas formas, a veces contrarias a la fe cristiana. En las universidades de Pars y de Oxford
pesaban mucho las condenaciones episcopales de ciertas proposiciones que tenan que ver con algunas doctrinas
aristotlicas. Por otra parte, la lnea tradicional del agustinismo platonizante atravesaba una crisis evolutiva que
exiga unas profundas adaptaciones a la luz de las nuevas ideas. Es aqu donde el genio de Duns Escoto, en un
esfuerzo de crtica y de sntesis, abre nuevos caminos a la reflexin teolgica. Expongamos algunos de los puntos
clave de su pensamiento:
aj Como telogo , Duns Escoto parte de la fe e intenta verificar las posibles razones de los datos de la revelacin
sin discutir su realidad. Es posible des cubrir dos puntos bsicos de fe que presiden a los razonamientos
escotistas: el destino final del hombre, que consiste en la visin intuitiva de Dios, y la absoluta trascendencia del
mismo bios. Del destino del hombre se sigue que el entendimiento humano es capaz de ver a Dios intuitivamente.
Por consiguiente, su objeto no puede reducirse a la abstraccin de lo sensible, sino que tiene que ser algo que
incluva a Dios y lo sensible, esto es, el ser en cuanto ser, previo a sus determinaciones de infinito (Dios) y de
finito, en una etapa metafsica necesariamente unvoca. Por otra parte, la unin inmediata con Dios significa la
mxima perfeccin de la criatura espiritual. Esto implica una tensin ontolgica hacia Dios claramente visto, la
cual se identifica con la misma naturaleza espiritual. Es lo que se llama "deseo natural de lo sobrenatural, que
siempre defendieron Escoto y - sus seguidores.
De todas formas, la absoluta trascendencia de Dios, en cuanto ser infinito, hace que no se vea condicionado por
nada fuera de l mismo. Todo lo que no sea Dios es intrnsecamente contingente y, en su existencia, depende
totalmente de la libre voluntad de Dios. Por eso la visin inmediata de Dios, a pesar de que es la perfeccin ms
alta posible del ser espiritual, sigue estando fuera de toda exigencia o actividad natural de sus facultades. Slo
puede recibirse como un don libre y gratuito (sobrenatural) por parte d Dios. La salvacin del hombre en Dios
es, por tanto, fruto exclusivo del amor divino, que en su libertad supera la distancia infinita que el hombre no
puede recorrer por s mismo. La afirmacin evanglica: "Dios es amor (Jn 4, 16) expresa la raz de toda
intervencin divina.
bj En este amor de Dios fundamenta Escoto su visin de Cristo, Verbo encarnado. Cristo, en su humanidad, es el
sumamente amado entre todas las criaturas y por tanto no puede ser condicionado en su existencia por ninguna
eventualidad histrica, por ejemplo, el pecado de Adn. Ms an, l es la causa ejemplar y final de la creacin, al
tener la primaca sobre todas las cosas. Dentro de esta predestinacin absoluta de Cristo respecto a las dems
criaturas, Escoto ve tambin a Mara que, como madre del Redentor, recibe la gracia de Cristo de la forma ms
perfecta posible, quedando libre del pecado original. Con la idea de "redencin preservadora, como el modo de
redencin ms perfecto por parte del Redentor perfectsimo, Escoto logr superar las dificultades de los telogos
anteriores, que no se atrevan a afirmar la concepcin inmaculada de Mara para no excluirla del mbito de la
redencin de Cristo cj La filosofa que subyace al pensamiento de Escoto, como- condicin de posibilidad de su
teologa, es sumamente circunspecta, al no conceder a la razn separada de la fe una beligerancia
incondicionada. Pero su concepto de la libertad como autonoma radical abre perspectivas liberadoras a un
pensamiento que hasta entonces haba estado sometido excesivamente al naturalismo determinista de la filosofa
griega. La valoracin de lo singular y la idea de la persona como " ltima soledad abierta a la revelacin son las
aportaciones ms vlidas de Escoto a la historia del pensamiento. De todas formas, sigue en pie el hecho de que
el "voluntarismo" de Escoto no tiene nada que ver con el voluntarismo moderno, que sita en la voluntad, y no
en el entendimiento, la ltima razn de la verdad y la certeza.
2. El escotismo en la historia.- La importancia que alcanz la doctrina de Escoto, especialmente entre los
franciscanos, no se debi en principio a una imposicin por parte de la Orden, sino ms bien al relieve intelectual
de su propio pensamiento. Por eso el escotismo ha tenido siempre seguidores, muchos de ellos ilustres, a lo largo
de los siglos. Bastar sealar algunos nombres.
Entre los discpulos inmediatos figuran: Antonio Andrs, Francisco de Maironis, etc. Todava en el siglo XIV,
Landulfo Caracciolo es quizs el ms fiel discpulo de Escoto. Al siglo xv pertenecen, entre otros muchos,
Nicols de Orbellis, Antonio Trombetta, Pedro Tartareto, etc. Todava en el siglo xv, entre los seguidores de la
doctrina escotista, sobre todo en lo que se refiere a la visin teolgica de la primaca de Cristo y de la concepcin
inmaculada de Mara, hay hombres muy influyentes en la piedad popular como los santos Bernardino de Sena y
Juan de Capestrano. Entre los sigls XV-XVI acta el insigne comentador de Escoto, Francisco Licheto. El
tiempo que transcurre del siglo XVI al XVIl l puede considerarse como la edad de oro del escotismo. En el
concilio de Trento intervinieron casi un centenar de telogos franciscanos, casi todos de mentalidad escotista:
entre ellos estn Alfonso de Castro, Luis Carvajal y de manera especial el espaol Andrs de Vega, que destac
por su aportacin a la discusin y redaccin del decreto sobre la justificacin. En aquella ocasin, el dominico
Ambrosio Catarino dijo: "Slo con intencin perversa se puede negar la gloria y el mrito de Escoto dentro de la
Iglesia. A finales del siglo XVI escribe y ensea el perspicaz Juan de Rada. En el siglo XVII son numerosos los
telogos que comentan los libros de Escoto, como Juan Ponce, Hugo Cavellus, Antonio Hickey, etc., mientras
que otros son acrrimos defensores de su doctrina, como Felipe Fabri, ngel Volpi, Alfonso Bricefio, Bartolom
Mastrio, Francisco Macedo, etc. A la actualizacin del pensamiento de Escoto en este siglo contribuyeron
notablemente algunos hechos, como "la lucha por la Inmaculada, en la que destaca la obra de Pedro Alva y
Astorga, y la edicin de la Opera omnia de Escoto gracias a Lucas Wadding. El siglo X~CI cuenta con ilustres
telogos escotistas, como Claudio Frassen, Crescencio Krisper, Jernimo de Montefortino. Pero, a continuacin,
la decadencia de la Escolstica no perdon tampoco al escotismo. Y a su vez, el renacimiento neoescolstico de
comienzos del siglo xx, bajo el signo del neotomismo, fue en principio negativo para el Doctor Sutil, a quien se
atribuyeron opiniones aberrantes que la crtica moderna se encarg de rechazar. Despus de algunos escotistas de
comienzos de siglo, como Partemio Minges, Deodato de Basly y Manuel Fernndez Garca, se multiplicaron los
estudios crticos con valoraciones positivas del pensamiento escotista (Efrn Longpr, Walter HOres, Allan B.
Wolter, Camilo Brub). A partir de 1929 una comisin especial, dirigida durante muchos aos por el incansable
P Carlos Balic (t 1977), atiende a la edicin crtica de las obras de Escoto. Se trata de una empresa gigantesca y
ejemplar, muy alabada por los expertos. El reconocimiento oficial de Juan Duns Escoto como "Beato
proclamado por Juan Pablo 11 el 20 de marzo de 1993, ha sellado de alguna manera la garanta teolgica del
pensamiento escotista.
B. Garca
Bibl.: Commissio scotistica (ed,), Scotismus decursu saeculorum, 4 vols., Roma 1968; Obras del doctor sutil
Juan Duns Escoto, 2 vols., BAC, Madrid 1960-1968; E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana, 1, Herder,
Barcelona 1987. 827-841.
ESCRITURA SAGRADA (HISTORIA DE LAS RELIGIONES)
En las religiones que reconocen una revelacin, la "lectura sagrada precede a la Escritura sagrada. La lectura
sagrada (predicacin, anuncio, proclamacin...) se entiende que es la reproduccin fiel del mensaje revelado por
los transmisores de la revelacin (profetas, reyes, sacerdotes). La primera funcin de la Escritura sagrada es ser
el signo de la autenticidad del mensaje revelado y, como tal, es smbolo del origen sobrehumano del mensaje y
no el propio mensaje. El smbolo del bastn sagrado en las llamadas religiones sin escritura no es
esencialmente distinto del rollo de la escritura sagrada, Los dos tienen la funcin de confirmar la autoridad del
transmisor de la verdad revelada, y son como el sello de la misma.
En la medida en que las religiones se alejan de su origen -bien como experiencia de los orgenes, bien como
mensaje original-, los transmisores de la Tradicin se ponen a descifrar el sello, que poco a poco llega a ocupar
el puesto del mismo mensaje revelado (que por su naturaleza no puede contenerse en los signos de una escritura),
La autntica bsqueda religiosa, por el contrario, consiste en acoger la gracia de la escucha de la lectura sagrada
original mediante los signos de la escritura, y en entrar en aquella experiencia original anterior a la escritura y de
la que la escritura no puede ser ms que una cifra indicadora.
En las religiones del monotesmo escriturstico, esta bsqueda se encuentra en diversas corrientes del misticismo.
En las religiones de la India existe en diversas escuelas de meditacin. La expresin ms radical se encuentra en
el budismo zen.
A. Roest Crollius
Bibl.: J. Dupuis, Escrituras sagradas, en DTF, 384-390; K. Rahner - J Ratzinger. Revelacin y Tradicin, Herder
Barcelona 1970; AA. VV , Escritos sagrados de las religiones no cristianas, en Concilium 30 (19671 668-696,
ESCUELA
La escuela es una estructura destinada a desempear en nuestra sociedad importantes funciones, como la
iniciacin en la profesin y el trabajo, la socializacin y la educacin. Las sociedades industriales avanzadas
exigen de hecho, para el mantenimiento de sus niveles de tecnologa y de productividad econmica, un -
incremento cuantitativo y una cualificacin precisa de la formacin, incluso con vistas a la ampliacin del
espectro de profesiones. Al mismo tiempo, los procesos de complejidad social hacen cada vez ms necesaria la
activacin de formas de socializacin ampliada que permitan a los individuos insertarse constructivamente en el
entramado de la vida colectiva.
La funcin de la escuela es la de dar respuesta a estas demandas, pero sin eludir la funcin eminentemente
educativa que le pertenece por su propia constitucin. Los objetivos de la educacin se centran ante todo en la
persona y en su autorrealizacin, que se lleva a cabo mediante el desarrollo de su racionalidad. As lo hace
posible el ofrecimiento de un modelo de vida, sostenido por un testimonio personal coherente, que suscite en el
sujeto actitudes de fondo frente a la existencia.
La escuela es uno de los agentes que favorecen este proceso a travs de la utilizacin del instrumento cultural. En
efecto, se trata de transmitir unas habilidades tcnicas y unos conocimientos instrumentales que permitan una
aproximacin correcta a la realidad: se trata adems de proporcionar una reflexin crtica sobre las ideologas
sociales y de estimular la elaboracin de unos proyectos alternativos: se trata finalmente de ofrecer -y es ste el
nivel ms alto y ms significativo- una interpretacin reflexiva de toda la existencia humana que permita al
hombre hacerse una imagen de conjunto de s mismo y del mundo y orientar positivamente su propio obrar segn
las exigencias de su propia vocacin.
Sin embargo, la escuela no ejerce esta funcin educativa slo mediante la transmisin de la cultura. La escuela es
sobre todo una forma particular de convivencia organizada y dirigida que reproduce, a escala reducida, algunos
aspectos de la sociedad global como comunidad que educa. En la escuela el alumno aprende a convivir con
personas extraas a su crculo familiar, aceptando un papel subordinado al de los dems. Es el lugar normal de
formacin del grupo de personas de la misma edad: una agrupacin que -como reconocen J Piaget y L. Kohlberg-
encierra una importancia decisiva en la formacin de la conciencia moral.
La participacin de todos en la determinacin de las reglas de convivencia social es realmente un hecho decisivo
para la educacin de la persona en las primeras formas de democracia y de participacin social. Evidentemente,
para que esto suceda, es necesario superar tanto un planteamiento cerrado e individualista de la formacin como
un planteamiento rgidamente ideolgico, propio de una visin colectivista de la realidad. El modelo que hay -
que preferir es el que deja sitio, por un lado, a las exigencias de maduracin del individuo y , por otro, a su
insercin social con una apertura real al contexto en que vive.
En este sentido resulta fundamental la atencin a los valores ticos. Por eso carece de significado la pretensin de
una absoluta neutralidad, que por otra parte resulta imposible de realizar. Pero la mayor dificultad en nuestros
das, en una sociedad caracterizada por un elevado pluralismo cultural, es la de llegar a definir una plataforma
mnima de concepciones morales que goce del consentimiento de las diversas tradiciones presentes dentro de una
nacin. Es superfluo subrayar la necesidad de un esfuerzo en est direccin. Por otra parte, existen tambin en
nuestra sociedad interesantes parmetros a los que referirse, como los que han encontrado su expresin en las
diversas Declaraciones de los derechos humanos y en las Cartas constitucionales de los diversos Estados
democrticos.
La importancia de la escuela y la exigencia de una extensin cada vez mayor de la misma est fuera de toda
discusin. Sigue en pie el problema de su cualificacin, para convertirla en palestra viva de crecimiento del
hombre en sus dimensiones personales y sociales. El desarrollo de personalidades abiertas en una sociedad
caracterizada por sus mltiples intercambios como la nuestra exige una formacin adecuada y rigurosa.
G. Piana
Bibl.: Conferencia episcopal espaola, Documentos colectivos del episcopado espao1 sobre formacin religiosa
y educacin 1969-1980. Edicep, Madrid 1981; J. Garca Carras co, La poltica docente, BAC, Madrid 1969; J
Gimeno Sacristn, Una escuela para nuestro tiempo Valencia 1976; J. Piaget, Adnde va la educacin?, Teide,
Barcelona 1979.
ESCUELA TEOLGICA

Desde mediados del siglo 11 florecieron en varias ciudades del Imperio algunas escuelas cristianas de cultura y
de enseanza religiosa. Justino ensea en feso, y funda una escuela en Roma antes del 165. Tambin en el siglo
11, en Alejandra, tenemos noticia de otra escuela fundada por Panteno, maestro de Clemente de Alejandra que
por el ao 189 se convirti en rector de la misma y le imprimi un carcter y una orientacin ms estrictamente
intelectual y filosfica: en el 204 la dirige Orgenes (que contaba apenas con 18 aos!). Estas escuelas
superiores de teologa cristiana, lo mismo que las posteriores, de las que nos informa san Jernimo, fueron ms
bien loables iniciativas privadas que modelos institucionales.
La desconfianza por la cultura profana, expresada por el movimiento monstico en sus comienzos, llev a estas
escuelas teolgicas a encerrarse en s mismas. La escuela, como institucin social, se fue pronto disolviendo en
su funcin y en sus necesarios elementos estructurales, de manera que en la sociedad de la alta Edad Media
sobrevivieron tan slo unas esculidas mentes de clrigos frente a una gran masa de iletrados: y cuando los
laicos, especialmente los nobles, se asomaron al mundo de la cultura, esto se debi a su trato con los monasterios
o con las escuelas eclesisticas. stas, divididas en escuelas monsticas, catedrales y palatinas (del palatium de
los polticos que les daban cobijo), adquirieron en el siglo XII una fisonoma renovada en aquella relacin
part i cul ar ent re l os di sc pul os y el maest ro (scholasticus), en camino hacia la tpica instituci n
universitario/medieval, que triunf, en el siglo XIII, en toda Europa.
Las universidades nacen como comunidad de maestro y de alumnos, con sectores particulares de investigacin y
de enseanza (las Facultades) cuyas lecturae et disputationes irn aclarando constantemente sus resultados hasta
conformarse como escuela teolgica, de pensamiento, ms frecuentemente como escuelas de teologa dogmtica
y espiritual. Son conocidas las aportaciones y las diversas hermenuticas teolgicas, incluso en puntos delicados,
de dominicos, franciscanos, agustinos y otras rdenes medievales, cuyo debate sigue estando todava abierto se
muestra fecundo para la reflexin de toda la Iglesia.
En la poca moderna y contempornea, aunque siguen siendo considerables las aportaciones de esta
contextualidad escolstico/medieval, relegada sobre todo a los santuarios de la investigacin teolgica y por tanto
de relativa influencia operativa, se han ido formando las escuelas de espiritualidad, relativas no slo a las
rdenes religiosas, sino tambin al clero diocesano y a los laicos. Se trata de orientaciones no emparentadas con
la investigacin sistemtica y con la reflexin dogmtica, sino ms bien de notables experiencias asctico-
msticas que cuentan muchas veces con el apoyo de Facultades teolgicas ligadas a los mismos movimientos, y
que transmiten por consiguiente un pensamiento y una orientacin que puede muy bien llamarse escuela
teolgico-espiritual"
G. Bove

Bibl.: S. Pricoco, Escuela, en DPAC. In 745751'AA. VV , Los monjes y los estudios. 1V Semana de estudios
monsticos. Poblet 1963; E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana. 3 vols., Herder, Barcelona 1987 1990.
ESCUELAS TEOLGICAS ALEJANDRINA Y ANTIOQUENA
La escuela teolgica alejandrina est ligada a los nombres de Panteno, Clemente, Orgenes. Con ellos, entre la
segunda mitad del siglo 11 y comienzos del 111, se perfila en Alejandra un centro de estudios superiores de
exgesis de teologa, puesto bajo el control dl obispo local y orientado a la instruccin de los catecmenos.
Entre los objetivos de esta escuela o didaskaleion estaba la intencin de enfrentarse con el predominio cultural
que el gnosticismo, bastante difundido en Alejandra, haba adquirido entre los cristianos cultos de la ciudad. Se
trataba de dar origen a una gnosis", ortodoxa, pero culturalmente abierta. Un signo evidente de esta apertura
fue la utilizacin del mtodo racional filosfico, aplicado a la doctrina revelada, as como el uso del mtodo
filolgico en relacin con el texto sagrado. El sistema que ms influy en la escuela alejandrina fue el
platonismo.
La tradicin presenta a Panteno y a Clemente como primeros maestros - de este didaskaleion, pero parece ser que
se trataba todava de una escuela privada'". Fue con Orgenes, alrededor del 220, cuando empez a funcionar la
escuela alejandrina, dividida en dos niveles (uno elemental, para la formacin de los catecmenos; el otro, de
profundizacin teolgica superior). La aportacin de Orgenes fue fundamental para la orientacin cultural que
sostena esta escuela. Fue Orgenes, efectivamente, el que asumi y ampli el planteamiento dualista y
espiritualista propio del platonismo a diversos mbitos: en relacin con la realidad, distinguiendo dos niveles,
uno sensible y otro inteligible : en relacin con los hombres, divididos en simples y en perfectos: en relacin con
el mismo Cristo, considerado en su realidad humano/divina: en relacin con la mstica, entendida como una
huida progresiva del mundo corporal: y hasta en relacin con la sagrad-a Escritura interpretada literal o
espiritualmente.
Este dualismo sistemtico conferir un carcter unitario a la cultura alejandrina. Representa una clave de
lectura que le dar claridad y rigor metodolgico. Debido a su carcter intelectualista, a su apertura a la filosofa
platnica y - a la utilizacin del lenguaje religioso de la poca, Clemente y Orgenes lograron eliminar la gnosis
heterodoxa que se levantaba sobre la presuncin de una superioridad cognoscitiva y electiva, que tambin por
su parte los catlicos aseguraban poseer. Pero no es de extraar que algunos de los cristianos simples" mirasen
con desconfianza este empeo intelectual (La plebe tiene miedo de la filosofa de los griegos, lo mismo que los
nios de las mscaras, temiendo que aqulla se los vaya a llevar. Clemente, Stromata, VI, 80). La confirmacin
se tendr en la condenacin de Orgenes y en su alejamiento de Alejandra. Sin embargo, en este centro se sigui
la orientacin del maestro por obra de personajes como Heracles, Dionisio, Pierio, Ddimo, Rodn,
prescindiendo solamente de algunos aspectos de su pensamiento (por ejemplo, la doctrina sobre la preexistencia
de las almas, la resurreccin espiritual.,.), El enfrentamiento que la orientacin espiritualista alejandrina tuvo con
la cultura asitica, de rasgos materialistas, y la confrontacin posterior con la escuela teolgica antioquena, que
se mostraba crtica con el alegorismo, obligar a ciertos cambios en la orientacin teolgica alejandrina, que a su
vez har sentir todo su peso en las disputas cristolgicas del siglo y (acentuacin en Cristo del elemento divino
sobre el humano), hasta llegar al monofisismo, ltima radicalizacin de la cristologa alejandrina.
Mientras que la escuela de Alejandra creci en su confrontacin con el gnosticismo y se desarroll bajo la
influencia de la filosofa platnica, la escuela de Antioqua sigui un camino distinto. Ms ligada al aristotelismo
y, desde un punto de vista filolgico, el hebrasmo rabnico, no constituy una escuela en sentido estricto,
aunque es considerada como tal, ya que en varios autores relacionados con Antioqua encontramos el mismo
planteamiento exegtico y teolgico.
Durante mucho tiempo se pens que el presbtero Luciano de Antioqua, maestro de Arrio y defensor de una
orientacin exegtica literalista, fue el fundador de la escuela teolgica antioquena: sin embargo, lo poco que
sabemos de l no permite avalar esta hiptesis. Lo cierto es que en el siglo 111-1V surgi en Antioqua -bien por
la persistencia de la cultura asitica. bien como reaccin contra el origenismo alejandrino- una tendencia hacia la
exgesis literalista y, en relacin con Jesucristo, una plena valoracin de su componente humano. El
representante de esta doble orientacin es Eustacio, obispo de Antioqua (323-330).
Fuertemente opuesto a Orgenes, al que acus de haber alegorizado toda la Escritura, y prudentemente cercano a
las posiciones de Pablo de Samosata (monarquianismo moderado), Eustacio jug un papel primordial en la
condenacin de Arrio en Nicea (325).
Parece ser que el verdadero iniciador de la escuela teolgica antioquena fue Diodoro de Tarso (t 394), el primero
que formul la que a continuacin se designara como ncristologa antioquena, dirigida a separar en Jesucristo
al Hijo de Dios del hijo de Mara, aun negando que se trata de "dos hijos. Discpulos de Diodoro de Tarso
fueron Juan Crisstomo y Teodoro de Mopsuestia. Mientras que el primero no se distingui por ofrecer
especiales aportaciones doctrinales, sino ms bien por su actividad pastoral, Teodoro, nombrado obispo de
Mopsuestia en el 392, debe considerarse como el exponente principal de la escuela teolgica antioquena.
Acentu el papel de la humanidad asumida por el Verbo y su capacidad autnoma de obrar. Al mismo tiempo,
intent salvaguardar en todo lo posible la unidad de las dos naturalezas. Desde el punto de vista exegtico, se nos
presenta como el representante ms cualificado de la exgesis antioquena, en contraposicin con el alegorismo
de la escuela alejandrina.
Discpulo de Teodoro fue Nestorio, patriarca de Constantinopla (428), cuya doctrina llev a una confrontacin
abierta entre los seguidores de la teologa antioquena y los de la alejandrina.
Poniendo el acento en la integridad de las dos naturalezas en Cristo, no logr demostrar con suficiente claridad
cmo las dos " naturalezas pueden confluir en Cristo en una unidad personal. El conflicto se encendi sobre
todo cuando Nestorio propuso sustituir el ttulo de theotkos de Mara por el de christotkos, tendiendo de este
modo a resaltar el hecho de que Mara no engendr a la divinidad, sino al hombre unido inseparablemente a ella.
La cristologa de Nestorio, desafortunada por la falta de instrumentos conceptuales adecuados, estaba en lnea sin
embargo con la orientacin de la escuela antioquena, empeada en valorar el elemento humano en Cristo.
El ltimo representante prestigioso de la orientacin teolgica antioquena fue Teodoreto, obispo de Ciro, que,
implicado en la disputa sobre Nestorio, puso de manifiesto los peligros inherentes a la orientacin teolgica
alejandrina y la distincin insuficiente entre la humanidad y la divinidad en Cristo. En contra de Eutiques,
Teodoreto compuso en el ao 447 una obra importante, Eranistes (El mendigo), en el que ofreca una clara
refutacin del monofisismo, sostenido por el monje de Constantinopla. Condenado y depuesto en el llamado
Latrocinio efso (449), Teodoreto fue rehabilitado en el concilio de Calcedonia (451). En sus numerosas obras
recoge los resultados de la escuela antioquena, hasta el punto de que se le considera como el ltimo representante
destacado de la ilustre tradicin antioquena.
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Alejandra (escuela de J, en DPAC, 1, 71-74; M, Simonetti, Antioquia de Sira (escuela de},
en DPAC, 1, 144-145; L Padovese, Inrroduccin a la reologia patristica, Verbo Divino, Estella 1996.
ESDRAS, NEHEMAS
Es oportuno tratar en una sola voz estos dos libros de la Biblia, va que el horizonte cultural, el contexto histrico,
la mano redactora, convierten a los dos libros en una sola obra, relacionada con 1 y 2 Crnicas. Adems, la
versin griega de los Setenta propone en una sola obra los dos volmenes en hebreo (cc. 1-10: Esdras hebreo; cc.
1 1-23 los Setenta: Nehemas hebreo).
El nombre de los dos libros se debe a los dos protagonistas: Nehemas. copero del rey persa, que recibe el
encargo de reconstruir las murallas y de repoblar Jerusaln; Esdras, que lleva a cabo una gran reforma del Estado
basada en una concepcin teocrtica del mismo, con una condenacin drstica de los matrimonios mixtos, la
afirmacin de la pureza legal y la promulgacin de la Ley. En efecto, algunos estudiosos y comentadores
proponen invertir el orden de los dos libros, reconociendo una confusin historiogrfica entre los dos Artajerjes,
de forma que bajo Artajerjes 1 (465-423 a.C,) habra actuado Nehemas; bajo Artajerjes 11 (404-358 a.C.) habra
actuado Esdras.
De todas formas, aun manteniendo el orden cannico con que se han propuesto los libros, nos encontramos frente
a un gran testimonio sobre el nacimiento, el contenido ideolgico, la espiritualidad y la liturgia del judasmo, es
decir, del hebrasmo posterior.
al destierro.
C. Westermann, situando estos acontecimientos en el plazo de algo menos de un siglo (538-432 a.C.), reconoce
una presentacin posexlica de la historia, puesta de manifiesto gracias a un esquema tripartito, "que se repite
siempre de forma igual en las tres partes de Esdras-Nehemas: 1. permiso de construir el templo y dedicacin del
mismo; 2. recomendacin de observar la Ley liturgia penitencial y compromiso; '3. permiso de construccin de
las murallas y dedicacin de las mismas.
La teologa que difunden estos dos libros "histricos es la tematizacin del retorno de la esclavitud, una especie
de segundo xodo, con todas las dificultades del asentamiento; la exaltacin de la sacralidad espacial Y luego la -
en senticonsagracin de las personas, do objetivo, con la catalogacin de los "puros; el carcter central y
constitucional de la Ley (Tor),. la liturgia y la espiritualidad de la penitencia; en cierto sentido, la integralidad y
la pureza de la raza.
L. Pacomio
Bibl.: G. F Ravasi, Esdras/NehemaS, en NDTB, 543-'552; L. Alonso SchOkel, CrnicaS, EsdraS, Nehemas,
Cristiandad, Madrid 1976; F, L. Moriarty, Los libros de Esdras y NehemaS, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao;1
Santander 1969.
ESPECIFICIDAD DE LA MORAL CRISTIANA
La cuestin de la especificidad de la moral cristiana empez a plantearse explcitamente cuando el
concilio Vaticano II volvi a vivir y a presentar la doctrina moral de la Iglesia en su realizacin histrica. Ya
antes exista esta exigencia, pero el problema tom entonces las dimensiones y la estructura que llam la
atencin de los telogos de los aos 70.
Las posiciones son esencialmente dos y se centran en torno a la pregunta: existen normas morales exclusivas,
especficas para los cristianos? La primera dice que s, refirindose a la virtud de la humildad, a la aceptacin del
sufrimiento, a la virginidad por el Reino y virtudes semejantes. La otra corriente piensa que no puede afirmarse
esto, ya que la naturaleza humana es comn a todos los hombres y lo que es moralmente correcto depende ante
todo de la naturaleza.
Esta ltima tendencia apela a una tradicin teolgica consistente, incluido santo Toms, que en el mbito de la
moral general (Summa Theologiae 1-11} afirma que la Ley Nueva consiste principalmente en la gracia de Cristo
y secundariamente en obras y preceptos, que preparan o siguen al don de la gracia y que tienen su fundamento en
la ley natural.
- En Alemania, donde se desarroll sobre todo el debate original sobre la especificidad, la ley natural de santo
Toms se interpretaba en el sentido de que la razn en todas las pocas conoce lo que es verdadero y lo que es
falso, y en el caso de la moral lo que es correcto y lo que est equivocado, lo que es conveniente y lo que no
conviene al hombre en determinadas situaciones.
Histricamente santo Toms haba sostenido la inmutabilidad substancial de la naturaleza y por tanto de algunos
elementos generales de la ley natural, mientras que los nuevos telogos (y filsofos) llegaron a afirmar por el
contrario que nunca es posible decir a priori si un acto determinado es correcto o equivocado (Intrinsece malum}
El. debate - que puso sobre el tapete algunos datos fundamentales como el giro antropolgico, la asuncin de las
nuevas epistemologas y filosofas de la ciencia, la confrontacin con la antropologa cultural y -la historia de la
vida cristiana vivida- se desplaz enseguida a otros terrenos ms amplios. Se idearon nuevas teoras ligadas a los
resultados de las investigaciones sobre la moral del Nuevo Testamento. Se lleg de este modo a articular el
problema en diversos subproblemas nuevos, aunque sigue existiendo todava un cierto consenso difuso sobre el
hecho de que la moral concreta de los cristianos, tomada en su conjunto, tiene una especificidad histrica, un
perfil inconfundible. Aunque las normas concretas, en diversos grados de profundizacin, estaban presentes en
otras culturas y en otras ticas, como la atencin privilegiada a los pobres, el amor a los enemigos, la reserva
escatolgica, etc., el conjunto de todas formas es especfico.
Los problemas son quizs hoy todava ms radicales. El pluralismo y la menor homogeneidad cultural de los
ambientes de vida, los problemas nuevos y cada vez ms agitados (la ingeniera gentica, por ejemplo) han
llevado a no pocos telogos a pensar que la bondad de la accin divina debe verse slo en la intencin, mientras
que el acto no es ni bueno ni malo, sino slo justo o errado segn una consideracin ms o menos semejante a la
de las filosofas que aceptan el utilitarismo de las normas. Esta tendencia no niega que los que tengan buena
intencin intenten hacer un bien verdadero a los destinatarios de la accin misma, pero niega que se pueda hablar
de norma verdadera o falsa.
Desde un punto de vista prctico, es decir, de vivencia moral, las diversas posiciones tericas no tienen ningn
relieve, a no ser en casos extremos. Al contrario, revisten un relieve especial, tanto en lo que se refiere a la
concepcin del hombre como en el terreno de la definicin del papel de la Iglesia y de su Magisterio moral. Si la
especificidad tiene que entenderse, en definitiva, slo en relacin con la gracia y con las virtudes teologales todo
el mbito intraterreno, el de las virtudes cardinales, queda sustrado virtualmente de la competencia del
Magisterio. Desde varias partes se han hecho intentos de mediacin para distinguir, por ejemplo, las propuestas
de valor de las propuestas normativas, sin que se haya llegado a un consenso satisfactorio. Se trata realmente de
problemas ligados tanto a los debates morales en curso, por ejemplo el del servicio eclesial del telogo, como a
cuestiones tericas, por ejemplo el estatuto del conocimiento de la realidad, la relacin entre la revelacin y el
texto bblico, el valor de la tradicin intraeclesial.
F. Compagnoni
Bibl.: E, Schillebeeckx, La "ley natural y el orden de la salvacin, en Dios y el hombre, Sgueme, Salamanca
1969, 304--328; G. Piana, La estructura constitutiva de la praxis cristiana, en Teologa Moral, DTI. 1, 320-327;
cf. tambin Especifcidad (de la zl10ral cristiana), en el Indice analtico de NDTM, 1964.
ESPERA MESINICA
La espera mesinica indica fundamentalmente el sentido de una esperanza que nunca fall en el pueblo bblico,
sobre una intervencin de Yahveh con la que quedara establecido su reino. Esta espera no se puede identificar
inmediatamente con un sujeto histrico; estuvo ms bien caracterizada por diversas figuras e imgenes que slo
progresivamente fueron adquiriendo la identidad de una persona.
El papel que habra de representar el Mesas se explicita en referencia con la identidad que ste asume; de todas
formas, una caracterstica comn del mismo es la de aquel que habr de derrotar a los enemigos de Yahveh y que
reinar sobre Israel en paz y en Santidad. Procurar grandes beneficios a 1srael y ser su vengador contra los
enemigos; restaurar el templo y volver a proponer la pureza de la ley en Jerusaln. La espera del Mesas se
hace ms intensa en los momentos de crisis que vive el pueblo; en estas ocasiones se le ve como la ltima
instancia de apelacin a la que referirse para poder sobrevivir.
Hay varios textos, tanto bblicos como extracannicos, que informan sobre esta espera en el Mesas; entre estos
ltimos hay que mencionar de manera particulas los Salmos de Salomn ( 17- 18), los Orculos sibilinos, las
Bendiciones y maldiciones de Filn, algunos trozos del 1V Libro de Esaras y el Apocalipsis siriaco de Baruc, las
Parbolas de Henoc y los textos de Oumrn, La espera del Mesas va ligada, en algunos aspectos, con la
esperanza escatolgica ms amplia, y marca una de sus etapas fundamentales; a menudo, pero no siempre, el
Mesas es esperado en el horizonte de un cuadro poltico, representando al caudillo que recoge en s mismo las
exigencias nacionales, polticas y religiosas. La espera del Mesas, en este sentido, se identifica con el
mesianismo real.
Los diversos grupos religiosos y polticos presentes en Israel transmiten su peculiar espera mesinica. Los
fariseos, en particular, aguardaban la expresin real del Mesas; los saduceos, por el contrario, teman una forma
de mesianismo que tuviera caractersticas populares. Merece una referencia especial la espera mesinica de los
esenios, que aguardaban con impaciencia el cumplimiento del mesianismo en virtud de una liberacin que habra
situado a Israel como pueblo elegido.
El elemento sacerdotal y fuertemente religioso que caracteriza a este movimiento hace comprender el porqu de
una espera mesinica que se refera a un doble mesas: el mesas de Aarn y el mesas de Israel. El mesianismo
religioso posee una supremaca sobre el poltico-real; en efecto, el Mesas poltico ser capaz de capitanear la
guerra santa, pero teniendo siempre como referencia las normas dadas por el Mesas de Aarn. La Regla de la
Guerra nos ofrece la idea de una espera mesinica y de las tareas que habra de cumplir el Mesas de Israel, tal
como lo conceba Qumrn.
La espera en el Mesas encontr su cumplimiento, para los cristianos, en el acontecimiento de Jess de Nazaret,
ya que encierra en s todos los rasgos definitivos que ponen fin a toda espera ulterior; al contrario, para algunos
sectores del judasmo, sigue siendo todava una esperanza abierta a un cumplimiento futuro.
R. Fisichella
Bibl.: R. Fabris, Mesianismo escatolgico y aparicin de Cristo, en DTI, 111, 497-414; ~. Grelot, Mesas, en
SM, 1V 563-567; d., Sentido cristiano del Antiguo Testamento, DDB, Bilbao 1967; S, Mowinckel, El que ha de
venir. Mesianismo y Mesas, FAX, Madrid 1975; H. Cazelles, El Mesas de la Biblia, Herder Barcelona 1981; R,
Fisichella. La revelacin: evento y credibilidad, Sgueme, Salamanca 1989; L. Sicre, De David al Mesas. Verbo
Divino, Estella 1995.
ESPERANZA
La esperanza es una de las tres virtudes llamadas "teologales es decir que expresan una manera ~e ser de
hombre que lo relaciona con el misterio de Dios. Se llaman tambin virtudes teologales porque en ellas se
expresa la salvacin que Dios realiza en favor de los hombres, ya que la fe, la esperanza y el amor son dones de
la gracia de Dios a travs de los cuales experimentamos su salvacin.
Ordinariamente se asocia la esperanza a la actitud del hombre o de la sociedad que espera obtener en el futuro un
bien precioso, difcil, del que depende su gozo o su felicidad. Por tanto, el perfil de la esperanza es bastante
atpico: se trata de vivir en el presente proyectados hacia el futuro, de tender hacia un bien cuya posesin niega la
virtud que lo sostena y lo valoraba. Vivir en la esperanza significa, por tanto, colocarse entre el "va y el
"todava no, situarse en la historia- sometindose a su lgica, pero seguros al mismo tiempo de poder
trascenderla, vivir todas las formas actuales de felicidad como algo provisional e incompleto, portador de
superacin y - de plenitud.
Los cristianos han puesto en Cristo su esperanza, aunque la historia de la esperanza comienza mucho antes: la
historia de la salvacin es en primer 1ugar un crecimiento de la esperanza que se va afirmando de forma
inequvoca incluso en situaciones de pecado, Dios acompaa a su pueblo en la dinmica de la promesa: desde
Adn y Eva hasta el ltimo de los profetas, pasando por Abrahn, Moiss, David, en todo el Antiguo Testamento
se reconoce la misma manera de obrar de Dios, que prepara a su pueblo y lo conduce por medio de anuncios que
se refieren al pasado y que superan el presente. Cristo lleva a su cumplimiento toda una serie de promesas, aun
cuando la dinmica de la esperanza no se agota con l. La libertad que l ha conquistado en favor de los hombres
y la resurreccin son el fruto de una victoria definitiva e indiscutible, pero no anulan la lgica de la esperanza en
el sentido de una plenitud y - a obtenida, sino que la confirman y refuerzan: el cristiano est llamados a vivir en
la esperanza, a dejarse guiar por ella, a resistir al pecado, y . a que est en tensin hacia el futuro, y a asumir los
retos y las pruebas del amor a la luz de la vida eterna.
El tema de la esperanza ha conocido un nuevo inters, tanto teolgico como prctico, a partir de los aos 60,
junto con el redescubrimiento de la escatologa y de una cultura caracterizada por grandes esperanzas. La obra de
J Moltmann Teologia de la esperanza fue una especie de programa de esta tendencia. Esta recuperacin de la
esperanza insiste en la necesidad de superar un concepto de Dios ligado al pasado, o a su "eterno presente para
poder pensar en un Dios como futuro absoluto de los hombres, que invita al hombre a poner el sentido de su
existencia en este futuro y a asumir el presente como algo incompleto y que obliga a comprometerse, incluso a
nivel social.
La comprensin actual de la esperanza como elemento de base de la antropologa cristiana va ntimamente unida
a la fe escatolgica. en el sentido de que slo la referencia a determinados contenidos que expresan el futuro
absoluto de los hombres puede alimentar la actitud de espera. Estos contenidos hablan de un final absoluto de la
historia, de la vida despus de la muerte, del juicio Y de la posibilidad de salvacin Y de condenacin. Y es esta
forma de representar el futuro por parte de la fe lo que condiciona el horizonte de la esperanza, no ya como una
espera confiada y tranquila, sino como una actitud que incluye la llamada a la responsabilidad y que pone en
crisis las realizaciones de la historia.
La esperanza va unida no slo a la escatologa, sino tambin a la tica, como factor que determina la vida Y las
relaciones del hombre. En este sentido es importante subrayar el vnculo tan estrecho que hay entre la esperanza
y el amor una relacin mutua, que supone la 'difcil existencia de la una sin la otra. En general puede afirmarse
que una esperanza capaz de trascender la muerte es la condicin para que el hombre pueda dedicar su tiempo y
tambin su vida para ayudar a los dems.
L. Oviedo

Bibl.: P. Lan Entralgo, Espera y esperanza, Madrid 1957. E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre, 'Sgueme,
Salamanca 1970; J Moltmann, Teologa de la esperanza, Sgueme, Salamanca 1977. L. Boros, Vivir de
esperanza. Verbo Divino, Estella 1971; L. Boros, Somos futuro, Sgueme, Salamanca 1972.
ESPERANZA Y MORAL
1. Relacin con las otras virtudes teologales: Teolgicamentte.- En Cor 13,13 Pablo coloca a la esperanza (elps)
en el segundo lugar de las virtudes teologales, sealando expresamente que la mayor de todas ellas es la caridad.
En 1 Tes 1,3, por el contrario, la esperanza aparece en ltimo lugar, o sea, despus de la fe y de la caridad. El
orden que emplea el apstol dentro de la trada de virtudes, ms que atender a una jerarqua de valores, intenta
sealar la lgica del dinamismo unitario de las virtudes: actividad (rgon) comprometida (kpos) y constante
(hypomon). As pues, la esperanza tiene la tarea de introducir una proyeccin tensa en el dinamismo tico del
cristiano que le permita soportar las tribulaciones y las persecuciones (aspecto negativo: cf. 2 Tes 1,4) y arrostrar
con coraje la ardua batalla de la vida (aspecto positivo).
Por tanto, la esperanza cualifica definitivamente a la obra de las otras virtudes (2 Tes 1,1 1). Por eso mismo, dar
razn de la esperanza ( 1 Pe 3,15) significa dar razn de la validez del compromiso cristiano en su integridad,
tomando como base las promesas de Dios ( 1 Cor 1,20) y al mismo Cristo (l Tim 1,1).
Histricamente.- La esperanza no ocupa un puesto relevante en la teologa moral tradicional, ni tampoco en la
dogmtica. Entre los motivos principales pueden sealarse los siguientes :
a} La primaca de la fe y de la caridad.
En efecto, el espacio de las virtudes teologales se consideraba suficiente mente cubierto por los tratados de la
caridad como praxis de vida, y de la fe como garanta de validez del- compromiso cristiano. Era precisamente la
fe la que destacaba la transitoriedad de las cosas de este mundo, proyectando a la meta ltima de las realidades
escatolgicas el ansia de felicidad arraigada en la intimidad ms profunda del hombre, y la que sealaba las
coordenadas a las que, segn un esquema fijo, tendra que plegarse la existencia de cada individuo.
b} La experiencia histrica. La experiencia por parte del hombre de su propia incapacidad ante los males de cada
da (el hambre, la pobreza, la opresin, las enfermedades, la mortalidad infantil, la muerte prematura -hasta el
siglo XVIII la edad media era de 35-45 aos-) favoreca una visin en cierto modo fatalista de las realidades
terrenas y de las llamadas esperanzas humanas .
En este contexto la esperanza cristiana, garantizada por la fe, se converta en la nica propuesta verdaderamente
liberadora. Pero se la viva como algo estrictamente personal y esencialmente ordenada al ms all de la historia,
que segua contemplndose generalmente como un valle de lgrimas.
La llegada de la revolucin cultural (que comenz con la Ilustracin) y de la revolucin industrial (con el
consiguiente progreso de las ciencias y de la tcnica) sirvi por un lado para devolver al hombre la confianza en
s mismo Y en la posibilidad que tena de saciar sus propias esperanzas incluso en un nivel intramundano, y por
otro lado para abrir el horizonte de la esperanza al compromiso histrico y comunitario. Los principales
promotores de los nuevos planteamientos (F. Nietzsche, K. Marx, etc.) acusaban al cristianismo de promover la
alienacin del hombre y la fuga del compromiso histrico. Se trataba de una innegable conquista, pero sobre la
que se cerna el peligro del inmanentismo materialista. De aqu el doble reto que se le plantea a la visin
tradicional de la esperanza cristiana: destacar la incidencia histrica de la escatologa y trascender el estrecho
crculo de lo privado mediante la apertura a la problemtica histrica y social.
2. La esperanza y el compromiso tico 'a} Los modelos de base. Todo modelo tico tiene en su base un
correspondiente modelo antropolgico, el cual, a su vez, introduce una concepcin especfica de la esperanza. El
discurso sobre el modelo-hombre y sobre el concepto-esperanza se corresponden intrnsecamente. En efecto, el
hombre es inquietud radical, tensin hacia la perfeccin de su ser Y - por tanto se autocomprende necesariamente
como proyecto de futuro. Pero, segn sea el modelo antropolgico -materialista o trascendente-, el futuro de la
esperanza ser de orden intrahistrico o metahistrico. De tipo materialista es, por ejemplo, el modelo subyacente
a la propuesta en cierto modo pionera hecha por E. Bloch con El principio esperanza. Por el contrario, a un
modelo trascendente se refieren los representantes de la teologa de la esperanza (J Moltmann) y de la
teologa poltica (J. B. Metz).
En las propuestas de estos autores hay puntos de un significado tico innegable, tanto a nivel individual como
comunitario, como la tensin radical del hombre hacia la consecucin de una plena armona consigo mismo y
con el mundo transformado por 1 (Bloch), la funcin propulsora y comprometedora de la escatologa
(Moltmann), la necesidad de desprivatizar la esperanza y de resaltar el papel crtico de la Iglesia ante las
estructuras histricas (Metz). Junto a estos puntos positivos se encuentran, sin embargo, otros que no pueden ser
fcilmente asumidos por una interpretacin integral de la fe, como el inmanentismo radical (Bloch), el
extremismo teolgico, que pretende basar slo en la escatologa todo el dinamismo tico cristiano, con el
riesgo de transformar la accin de la esperanza en algo puramente extrnseco (Moltmann), o finalmente el
reduccionismo negativo de la esperanza, que, para evitar el peligro de pretensiones polticas por parte de la
Iglesia, quiere reducir su compromiso tico a la funcin crtica (Metz).
b} La propuesta tica de la esperanza cristiana. Si, por una parte, es necesario excluir los extremismos de
carcter englobante, tambin es evidente la necesidad de devolver a la esperanza el papel esencial que le
corresponde en la configuracin de la moral cristiana.
Podemos considerar como puntos slidos de una verdadera integracin de la reflexin sobre la esperanza los
siguientes : su funcin transformadora de la realidad intramundana y su sentido comunitario y social, que no
slo alcanza a los Individuos, sino a las estructuras; la positividad fundamental del proyecto-esperanza, en
cuanto que se arraiga en el ser-en-Cristo, que representa el ya de la participacin en el acontecimiento
escatolgico. Sus races cristolgicas le dan al proyecto-esperanza aquella solidez que le permitir sostenerse
frente al miedo de la impotencia o del fracaso, y superar al mismo tiempo la tentacin de caer en prometesmos
ilusorios.
3. A la luz de la Biblia.
Es sta la visin de la esperanza que impregna toda la Biblia. Israel es el pueblo de la promesa, concretizada
primero en la tierra y ensanchada luego a los nuevos cielos y la nueva tierra'". La fuerza de la esperanza
impulsa a Israel a comprometerse por la liberacin de Egipto y a proseguir la lucha dirigida a mantener vlida su
condicin de pueblo liberado. De esperanza est tambin impregnado el mensaje del Reino, especialmente las
bienaventuranzas (Mt S,3ss). De cara al dinamismo del Reino, se le exige al creyente responsabilidad,
imaginacin creadora, coraje para saber emplear los talentos, productividad. Habr que cortar la higuera estril;
los trabajado res no eficientes y las vrgenes necias tendrn que quedarse fuera.
Pablo pone el coraje tenaz de la esperanza junto al compromiso de la fe y la actividad del amor (1 Tes 1,3). Este
coraje no es fruto de la ilusin, sino que est dirigido por el Espritu que se nos ha dado como prenda de la
plenitud futura (2 Cor 1,22). Es verdad que Pablo habla en trminos fuertes de la transitoriedad del en presente,
poniendo en su sitio la importancia de las cosas de este mundo y el compromiso para con ellas. Pero s trata de
valoraciones en clave no absoluta, sino "relativa" es decir, en relacin con las cosas futuras (1 Cor 7 29ss),
relatividad que se ve favorecida por la conviccin de las primeras generaciones cristianas sobre la proximidad del
da del Seor.
El dinamismo transformador del mensaje cristiano no puede entenderse en clave meramente coyuntural, sino a
partir de su ncleo esencial e insuperable, es decir, a partir del imperativo de llevar el ya del hombre y del
mundo al "todava no" de su transformacin plena, que vendr cuando Jess entregue el Reino en manos de su
Padre (1 Cor 15,24). En esta lnea es como el concilio Vaticano II trata el tema del compromiso tico de la
Iglesia y particularmente de los laicos (LG 35; GS, cap. 1V); y en esta misma lnea es donde la moral tendr que
plantear su reflexin para que el obrar cristiano se convierta en testimonio de la propia esperanza (1 Pe 3,15).
L. lvarez

Bibl.: J Alfaro, Esperanza cristiana y liberacin del hombre, Herder, Barcelona 1972: E, Bloch, Principio
esperanza, Aguilar, Madrid 1980: L, Boros, Somos futuro, Sgueme, Salamanca 1972: J Moltmann, Teologia de
la esperanza, Sgueme, Salamanca 1977. J Piepen Esperanza e historia, Sgueme, Salamanca 1968: J J Tamayo,
Utopas histricas y esperanza cristiana, en C, Floristn - J J lramayo (eds.), El Vaticano II 20 aos despus,
Cristiandad, Madrid 1985, 295330; A. Tornos, Esperanza y ms all en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1992.
ESPIRITISMO

Es en primer lugar la doctrina que cree posible una especie de comunicacin directa entre los vivos y - los
espritus de los difuntos, mediante varias tcnicas (psicofona, escritura automtica, trance de un mdium, etc.);
en segundo lugar, la corriente de pensamiento que interpreta algunos fenmenos que parecen salirse del campo
de la normalidad como manifestaciones de los mismos espritus; finalmente Iv es el sentido ms comn de la
palabra), es la prctica misma de evocar a los espritus de los difuntos, con fines cognoscitivos o adivinatorios o
por pura curiosidad. Entra, por tanto, en el amplio terreno de los fenmenos llamados genricamente
"paranormales" (sabiendo sin embargo hasta qu punto son imperceptibles, mudables y arbitrarios los lmites
entre la normalidad y la paranormalidad), para el creyente, convencido de la inmortalidad de la dimensin
espiritual del ser humano, es natural creer en la realidad de los espritus de los difuntos y en el hecho de que stos
son capaces de sentimientos y de relaciones con los dems; pero parece ms problemtico admitir que puedan
tener contactos directos con la dimensin histrico-temporal de la existencia, aunque no pueda excluirse esta
eventualidad en lnea de principio (por lo dems, en la tradicin cristiana se ha admitido siempre el carcter
verdico de ciertos hechos anlogos, aunque ms bien en el orden de lo milagroso).
En Occidente se despert un gran inters por el espiritismo a partir de la mitad del siglo XIX, que dur hasta
comienzos del siglo xx; fue condenado por una respuesta del Santo Oficio del 24 de abril de 1917 (DS 3642).
Hoy - la posicin de los telogos sensibles al conjunto de las ciencias humanas se muestra ms matizada y atenta
a la diferencia entre los diversos casos. La "valoracin" moral del espiritismo depende sobre todo de la intencin
subyacente (si la intencin es profundizar en la dimensin mistrica de la realidad, Y con tal que se excluya
aquella actitud- espiritual que la Escritura llama "tentar a Dios", no se puede hablar ciertamente de culpa) y de
muchos factores concomitantes, entre los que resulta fundamental la madurez psicolgica y - espiritual del sujeto
que se dedica a estos estudios y experimentos.
L. Sebastiani

Bibl.: Espiritismo, en ERC, 111, 687-690: Metapsiquica, en DF 195- 196: C. M. Herder Los grandes espiritistas
y los fenmenos metapsiquicos Madrid 1946: J M, Piln (dir.), Diez palabras clave de parapsicologia, Verbo
Divino, Estella 1994,
ESPRITU SANTO
La teologa y la vida eclesial se muestran hoy particularmente sensibles a la reflexin sobre el Espritu Santo;
con ello parece perder crdito aquella amarga constatacin de que el Espritu Santo era realmente el gran
desconocido y el gran olvidado por la fe de los creyentes. La sed de espiritualidad que caracteriza al hombre
contemporneo, la vitalidad de las comunidades y grupos eclesiales que expresan creativamente su fe y - una
profundizacin teolgica ms orgnica, todo esto ha concurrido a una revaloracin del tema del Espritu Santo.
Se ha constituido de este modo un sector mejor definido de la teologa, es decir, la pneumatologa, disciplina que
hasta hace algunos decenios no tena carta de ciudadana en la teologa como sector especfico. Pero cuando se
habla de Espritu, se da uno cuenta de que en la historia de la salvacin este trmino ha tenido muchas
modalidades temticas y que existe por tanto una gran variacin lexical en el uso de esta palabra y a partir de sus
acepciones hebrea (ruah, femenino), griega (pneuma, neutro) y latina (spiritus, masculino). El tema bblico del
Espritu es muy extenso y comprende significados ms amplios que la locucin Espritu Santo, "bien sea porque
sta no siempre designa al Espritu divino, bien porque la divinidad del Espritu est presente en otras
locuciones (R. Penna). En nuestra exposicin hablaremos esquemticamente del Espritu Santo en el Antiguo
Testamento, para destacar la repercusin de esta concepcin en la que tiene de l el Nuevo Testamento Y que es
la que ms nos interesa. Pasaremos luego a sealar algunos puntos firmes del desarrollo dogmtico y algunas
lneas de reflexin teolgica sobre el Espritu Santo en la tradicin eclesial.
aj El significado bblico de ruah y de pneuma es el de viento, respiracin, aire, aliento; y - puesto que todo esto
es signo de vida, los dos trminos significan vida, alma, espritu. As pues, Espritu es una realidad dinmica,
innova dora, creadora; es smbolo de juventud, de viveza, de renovacin. El dato bblico nos presenta siempre al
Espritu como fuerza activa que da vida, sustenta. gua, gobierna todas las cosas; pero al mismo tiempo el
Espritu no se confunde con un sustrato corporal csmico, como suceda en algunas filosofas y concepciones
religiosas antiguas.
En el Antiguo Testamento, la ruah va siempre unida a un genitivo de especificacin: generalmente va referido al
hombre, a la naturaleza, a Dios; estos significados estn presentes indiferentemente en las diversas pocas
histricas. Cuando ruah se relaciona con la naturaleza, el significado ms ordinario es el del soplo del viento;
cuando se refiere al hombre, designa el aspecto vital, esencial del hombre: la ruah va ligada al hombre como
alma, espritu, bien a nivel psicolgico (sentimientos, emociones) o bien a un nivel ms profundo (centro de su
espiritualidad).
Ruah significa el carcter vivaz y dinmico del nimo humano (llamado tambin nefesh, en su individualidad);
ruah sera adems la intimidad del hombre, algo as como su corazn (leb).
El Espritu, tanto cuando se refiere a la naturaleza como cuando se dice del hombre, remite siempre, sin
embargo, a una realidad divina y misteriosa: por eso, la ruah es siempre ruah Yahveh, soplo de Dios, y acta en
dos planos, el csmico y el histrico-salvfico.
Espritu es la caracterstica del mundo divino: el mundo humano es carne y caducidad, mientras que el Espritu -
divino es vida, fuerza, superacin del tiempo y del lmite. Aunque en pocos casos el Espritu de Yahveh recibe en
el Antiguo Testamento el apelativo de Santo (el Espritu Santo). El primer dilogo entre Dios y el mundo tiene
lugar en la creacin; en efecto. l da forma al mundo, dispone ordenadamente las fuerzas naturales, es creador de
los seres animados; al contrario, la muerte significa el retorno del Espritu a Dios. Pero el Espritu es protagonista
de la historia de la salvacin como guia y revelador. Los autores esquematizan diversos modos de la
manifestacin histrico-salvfica del Espritu, donde podra trazarse una lnea divisoria coincidente con el
destierro en Babilonia. Antes de aquel suceso se pueden conjugar sucesivamente o de una manera
interdependiente una fase carismtica, proftica y real, y en el perodo posterior al destierro una fase mesinico-
escatolgica, que en ciertos aspectos recoge tambin las fases anteriores. Hay textos muy importantes, como 1s
11,2ss, que marcan cierto progreso en la evolucin de la pneumatologa del Antiguo Testamento; los poemas del
Siervo de Yahveh atribuyen al Espritu, que era considerado siempre como propio del Seor, al Mesas en
trminos personales, individuales: es decir, todo el Espritu reposa sobre su Mesas. El Espritu le da al Mesas la
funcin proftica (proclamar el derecho) y la real-carismtica (traer la justicia y la liberacin), Pero como el
mesianismo del Antiguo Testamento no est ligado solamente a la figura individual del Mesas, sino que todo el
pueblo constituye una comunidad mesinica, entonces el Espritu de Dios se derramar sobre toda carne (Jl 3,1-
2).
Finalmente, en los umbrales del Nuevo Testamento nos encontramos con una fecunda identificacin entre el
Espritu y la Sabidura.
Cuando pasamos a considerar al Espritu Santo en la revelacin neotestamentaria, hay que tener presentes
algunas premisas metodolgicas que guan continuamente su lectura. En el Nuevo Testamento se habla del
Espritu Santo siempre en relacin con Jess, el cual nos revela al Padre y nos revela y da el Espritu en
abundancia.
Por eso, el acontecimiento cristolgico es un acontecimiento pneumatolgico, pero como el acontecimiento
cristolgico es escatolgico (Mc 1,14- 15), dado que el Espritu Santo est siempre ligado a Jess, tambin el
Espritu es una realidad de los ltimos tiempos, y el acontecimiento pneumatolgico es, por tanto, siempre una
realidad escatolgica: han llegado los ltimos tiempos, porque el Espritu Santo ha sido derramado sobre Jess.
Por eso Jess es el hombre del Espritu, el carismtico por excelencia; ahora da sin medida el Espritu que recibi
sobre toda medida y que sigue descansando establemente sobre l. La suya es por completo una existencia
pnemtica; y aunque la Pascua representa el acontecimiento central de la efusin del Espritu, hasta el punto de
que antes de Pascua parece ms bien que es Jess el que recibe el Espritu, habr que reconocer que, si de hecho
el acontecimiento cristolgico es ya acontecimiento escatolgico desde el primer momento, la accin del Espritu
sobre Jess y el don que Jess nos hace de l no son acontecimientos que puedan dividirse temporalmente. El
en de Cristo se inaugura con la irrupcin del Espritu; el kairs de Cristo es tambin kairs del Espritu y de la
Iglesia (aun teniendo presentes los diversos acentos redaccionales-Uterarios de los autores neotestamentarios). La
relacin Espritu-Cristo podra comprender entonces, segn algunas opciones metodolgicas de nuestros das, la
lectura de dos momentos distintos: Jess recibe el Espritu - Jess da el Espritu. Considerando en primer lugar la
relacin Espritu-Jess, es preciso sealar algunos rasgos particulares que definen su existencia como existencia
en el Espritu:
- El bautismo de Jess, vinculado con la bajada del Espritu Santo, representa una investidura, una capacitacin:
Jess es ungido, es decir, impregnado y posedo por el Espritu Santo (Hch 10,38); el Espritu reposa
establemente sobre l, permanece en l lo mismo que la Gloria de Dios descansaba sobre la tienda de la reunin
(Jn 3,34-36).
- El Espritu est luego con Jess en la lucha contra el mal, para que l pueda liberar a los hombres del poder de
Satans, espritu del mal.
- El Espritu es el protagonista de la obra evangelizadora de Jess (Lc 4,141 5).
- El Espritu es el motor de la oracin de Jess, la condicin de posibilidad de su relacin filial con el Padre.
Pasando luego a considerar la relacin Cristo-Espritu, aunque es evidente que ya el Jess terreno est lleno de
Espritu, toda la atencin se dirige hacia la hora de Cristo como manifestacin del Espritu y - su entrega sin
medida (Jn 3,34-36).
La promesa de los ros de agua viva que brotan de su seno (Jn 7 37-39) se refiere entonces a su glorificacin,
donde la Pascua es tambin la hora del Espritu; en efecto, la muerte de Cristo que es entrega de su Espritu (Jn
19,30) se relaciona con la transfixin de su costado (Jn 19,34ss), donde la sangre y el agua" recuerdan
precisamente al Espritu Santo. El don pascual del Espritu (por limitarnos a la perspectiva de san Juan) se
comunica tambin como don de la vida nueva a los discpulos para que perdonen los pecados, en la formacin de
la fe pascual. Cuando se habla luego de la relacin Espritu-Iglesia, las perspectivas se amplan ms an y
tenemos, adems de la visin de Juan, la visin lucana de los Hechos de los apstoles, donde el Espritu Santo es
el artfice de la implantatio Ecclesiae y el gran director de la misin evangelizadora. La perspectiva paulina es la
de presentar al Espritu Santo como Espritu de Cristo (Pneuma tou Christou) en el que el genitivo no es tanto
calificativo como posesivo instrumental, es decir, el Espritu de Dios que est en Cristo y que acta mediante
Cristo. La cristicidad del Pneuma no lo convierte sin embargo en una funcin de Cristo, ya que el Espritu es
siempre Espritu de Cristo (Gl 4,69), pero tambin Espritu de Dios (Rom 8,14). El misterio pascual revela que
el Espritu de Dios es principio constitutivo de Cristo y, puesto que lo pone en el mismo plano de Dios, el
Espritu Santo tiene que ser considerado como un ser distinto personal. Estamos entonces muy cerca de la figura
del misterio trinitario!
b} La reflexin de la fe creyente llega gradualmente a una doctrina sobre el Espritu Santo, dentro del contexto
de la dimensin soteriolgico-cristolgica que prevalece en los primeros siglos. Una vez resuelta la crisis arriana
y una vez definida la divinidad de Cristo (homoousios), haba que responder a las herejas que surgan respecto al
Espritu Santo (macedonianos, pneumatmacos) (por el ao 360), vindolo en sentido subordinacionista, como
una criatura del Logos o bien como un ser intermedio entre Dios y el mundo.
El anlisis estructural de la definicin del concilio de Constantinopla aclara los atributos del Espritu Santo: es el
Seor (el mismo apelativo que se concede tambin a Yahveh y a Jess), da la vida de los hijos de Dios
(zoopois), es decir, santifica, diviniza, es co-adorado y co-glorificado, procede del Padre, aunque no se precisa
la relacin HijoEspritu (DS 150). Evidentemente, el argumento principal para afirmar la divinidad del Espritu
Santo fue el soteriolgico, lo mismo que ocurri en el concilio de Nicea por obra de Atanasio: si somos
rescatados y divinizados por el Espritu, es porque el Espritu Santo es Dios. La innuencia de los padres
capadocios en Oriente se hizo sentir en el concilio de Constantinopla y en la especulacin griega posterior que
estar siempre marcada por el equilibrio entre la reflexin sobre la Trinidad en s misma y su manifestacin
histrico-salvfica.
- Por eso, el Espritu Santo es considerado en la pneumatologa griega como principio personal de divinizacin
de la criatura, que en la fuerza del Espritu vuelve al Padre. En esta visin el Espritu Santo se identifica con la fe
misma, con la inteligencia de la Escritura, orientando el comportamiento tico de los hombres hacia la comunin
con Dios. El Espritu Santo no constituye para los Padres griegos una teologa docta, sino el horizonte mismo de
inteligibilidad del misterio cristiano como misterio de salvacin.
La pneumatologa latina se resiente del planteamiento general que se da a la explicacin de la Trinidad, que,
como es bien sabido, tiende a salvaguardar ante todo la unidad de Dios. El modelo representativo latino ha sido
comparado con un crculo: el Padre engendra al Hijo, el Espritu Santo es el amor mutuo del Padre y del Hijo.
con lo que en el Espritu se cierra la Vida trinitaria. Al ser el Espritu Santo el don mutuo del Padre y del Hijo
dentro de la Trinidad, se precis ante todo en qu sentido se habla de la procesin del Espritu y en qu sentido la
relacin de spiratio passiva constituye la persona del Espritu Santo. Se -pas luego a considerar al Espritu Santo
en su manifestacin ad extra, subrayando su funcin de actualizacin y ralizacin de la obra de Cristo en 1~
gracia y en los sacramentos, pero con el riesgo de no identificar la originalidad de la misin del Espritu Santo
ms que en lo que se refiere al tema de la inhabitacin de la Trinidad en el hombre, apropiada al Espritu Santo.
De hecho, tan slo el tratado sistemtico De gratia, adems -como es lgico- del De Trinitate, ha desarrollado la
dimensin pneumatolgica.
N Ciola
Bibl.: Y Congar El Espritu Santo, Herder Barcelona 1983; AA. VV , El Espritu Santo, ayer y hov, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1975; W Breuning, Pneumatologa, en AA. VV . La teologa en el siglo xx. Barcelona
1973.
ESPRITU Y LETRA

Este binomio encuentra su fundamento bblico en 2 Cor 3,6, donde Pablo distingue entre la antigua y la nueva
alianza, basada la primera en la letra escrita de la Ley, Y escrita la segunda en nuestro corazn por el Espritu
Santo. Pero nuestra verdadera vida no viene de la letra de la Ley que no puede dar la vida, sino del Espritu
Santo, que es y da su vida por medio de la caridad derramada en nuestros corazones (cf. Rom 5,5). Cristo nos dio
este Espritu suyo de vida muriendo y resucitando en el misterio pascual, de manera que la ley de Cristo es la ley
de su espritu, de su caridad, la perfeccin de toda ley y de toda letra o palabra de Dios. Y de esta manera, el
binomio se refiere tambin a la letra o Palabra de Dios, inspirada por el Espritu Santo que da su vida de caridad,
en cuanto que se convierte en escucha y accin ("mis palabras son espritu y vida", Jn 6,63; mi madre y mis
hermanos son los que escuchan la palabra de Dios y la cumplen", Lc 8,21).
El binomio ocupa tambin un lugar fundamental en la lectura bblica cristiana. Siguiendo el ejemplo del mismo
Cristo, los cristianos descubrieron en la palabra divina del Antiguo Testamento, junto con la letra, un significado
espiritual, es decir, un misterio o una realidad procedente del Espritu del Seor, inspirador de la letra escrita.
El Antiguo Testamento forma as una unidad con el Nuevo Testamento, es decir, la alianza salvfica de Dios,
figurada primero en el pueblo de Israel y realizada luego en Cristo, en su Reino, en la Iglesia, en la humanidad
entera y en el corazn de toda persona humana. As pues, es siempre el Espritu el que da vida a la letra o a la
palabra oda.
Durante toda la historia humano cristiana, la tensin entre el espritu y la letra ha creado mentalidades, corrientes
y conflictos lamentables.
Ya el Seor tuvo que luchar contra la tendencia literalista-farisaica, dirigida a observar una letra o una ley
externa, crendose su propia autojustificacin Y condenando a los dems transgresores-pecadores. Pero tambin
aparece a lo largo de los siglos la otra tendencia espiritualista de apoyarse nicamente en la fuerza del espritu,
sin querer ligarse a su "encarnacin" en una ley o norma externa. Aqu tiene su origen en gran parte el conflicto
en las Iglesias Y en las religiones entre la institucin y el carisma proftico personal o colectivo.
En su estudio sobre la patrstica y toda la Edad Media, H. de Lubac ha mostrado cmo la lectura bblica de los
Padres y de los grandes monjes medievales, bajo la gua de Gregorio Magno, se inspir fuertemente en la
busqueda del Espritu en la palabra divina. Esta lectura bblica monstica domina toda la Edad Media. Un caso
concreto de cmo pudo nacer, a pesar de esta lectura comn, una fuerte tensin entre el espritu y la letra, nos lo
ofrece en el siglo XII la disputa entre Pedro el Venerable, de Cluny, y san Bernardo, entre los benedictinos y los
cistercienses. Una polmica -escribe Calati- que interesa a la historia de la espiritualidad de todos los tiempos.
En contra de Citeaux, que eriga las prescripciones de la Regla de san Benito en normas estticas y vlidas por s
mismas, Pedro el Venerable reaccion con firmeza, reclamando la primaca de la caridad, es decir del Espritu
Santo, que es la nueva alianza a la que debe servir y obedecer toda ley; Pedro el Venerable propona la primaca
de la caridad, como ley suprema, sobre toda observancia literalista de la Regla, que defendan los cistercienses.
Otro ejemplo famoso se encuentra en la pluriforme familia franciscana, dividida desde el principio entre una
tendencia literalista-rigorista Y otra, la del mismo san Francisco, que, oponindose a una letra fijada como
sacrosanta y perenne, saba adaptar la Regla en sus diversas redacciones a las necesidades de las regiones Y
pases, Utilizando el criterio evanglico liberador Y renovador: G Mis palabras son espritu y vida (Jn 6,63); la
letra mata, es el Espritu el que da vida (2 Cor 3,6), Francisco escriba que lo ms importante es G desear Y -
tener el Espritu del Seor y su santa operacin n (Regola bollata, lO).
La problemtica sigue viva en la Iglesia de la Reforma protestante, en la que, aunque se celebra al Espritu como
"Dador de vida", no desaparecen las continuas disputas y divisiones sobre el tema. Incluso despus de la
renovacin del concilio Vaticano II, no deja de haber en la Iglesia catlica corrientes opuestas y agrias
discusiones en este sentido. De todas formas, parece que se va afirmando cada vez ms la conviccin de la
primaca del Espritu Santo, alma y corazn de la Iglesia de Cristo.
O. Van Asseldonk

Bibl.: S. Grossmann, El Espritu en nuestra vida, Verbo Divino, Estella 1977' H, MUhlen, El Espritu, Santo en
la Iglesia, Secretariado Trinitario, Salamanca 1974; C, M. Daz Castrilln, Leer el texto, vivir la palabra, Verbo
Divino, Estella 1988,

ESPIRITUALIDAD

Aunque se trata de una palabra moderna, su contenido se refiere a toda la vida espiritual como doctrina y como
prctica. El trmino se aplica a la vida espiritual en cualquier aspecto o perodo, desde el comienzo asctico hasta
su desarrollo en la experiencia mstica de Dios, interesndose por la va purgativa, iluminativa y unitiva, segn la
terminologa tradicional. Se usa tambin esta expresin para indicar las diversas escuelas de vida espiritual (por
ejemplo, benedictina, cisterciense, ignaciana...) y para especificar su puesto entre las disciplinas teolgicas.
Finalmente, se la describe como ciencia prctica, existencial, de perfeccin evanglica en su itinerario formativo-
pedaggico desde el ideal cristiano de caridad hasta la unidad de espritu en la unin mstica con Dios Trino y
Uno.
Segn las adquisiciones recientes de los estudios, se pueden distinguir tres aspectos nuevos en el concepto de
espiritualidad. El primero, basado en el retorno a las fuentes bblicas Y humanopsicolgicas, expresa la
neesidad de reconducir las palabras abstractas de espiritualidad Y de espiritual a su contenido origina y vital de
tipo personal n. Esto significa reconducir la vida espiritual al Espritu Santo, cuya Persona forma el centro vital
de toda vida espiritual inspirada por el Evangelio.
La vida espiritual o vida en el Espritu implica y participa de la respiracin de amor mutuo del Padre y del Hijo:
la misma vida de las Personas divinas que nos da el Espritu Santo derramado en nuestros corazones (cf. Rom
5,5).
El segundo aspecto de la renovacin afecta a la vocacin universal de cada una de las personas a la perfeccin
del Evangelio o a la perfeccin de la caridad para con Dios y para con los hermanos. A partir de esta vocacin
evanglica no existe ninguna diferencia fundamental entre los fieles. La perfeccin evanglica religiosa tiene que
especificarse sobre la base de esta misma perfeccin de la caridad comn a todos los cristianos, poniendo de
relieve algunos de sus aspectos ms importantes, que hay que vivir de forma ms explcita y profunda. Entre
estos aspectos importantes vienen en primer lugar los consejos evanglicos de pobreza, castidad y obediencia,
concretados segn los diversos Institutos e inculturados segn los lugares, los tiempos y los carismas personales
y colectivos de cada Instituto. Pero debe quedar claro que estas espiritualidades propias y tpicas de cada Instituto
tienen la finalidad de facilitar y encarnar el mismo y nico ideal evanglico de perfeccin en la caridad, dentro de
una sana y rica pluriformidad, segn 1 Cor 12, donde Pablo declara que el mismo y nico Espritu del Seor
concede carismas diversos para la utilidad comn.
Hay que decir esto para evitar el riesgo de conceder demasiado valor a las diferencias secundarias entre los
diversos Institutos, en perjuicio de la unidad fundamental basada en el seguimiento del Seor. Por lo dems,
sabemos la influencia que las grandes personalidades tuvieron en la formacin e inspiracin de la vida evanglica
que viven los diversos Institutos religiosos. Pensemos, por ejemplo, en Gregorio Magno, en Benito, en Clara de
Ass, en Isabel de Turinga, en Catalina de Sena, en Teresa de Avila, etc.
El tercer aspecto se refiere a la unidad de los cristianos y a la unidad de las religiones mundiales. En efecto, se
descubre cada vez ms en nuestros das que los cristianos, aunque divididos todava en varias Iglesias, estn sin
embargo unidos en muchas cosas y pueden enriquecerse mutuamente. De la necesidad de conocerse mejor y de
insertar su propia espiritualidad" especfica en el conjunto de la vocacin evanglica comn. De esta manera se
realiza la oracin del Seor en la ltima cena: Que todos sean uno, Padre, lo mismo que t ests en m y yo en
ti (Jn 17 21). Lo mismo hay que decir respecto a la unidad de las religiones mundiales. La unidad entre las
grandes religiones sera un servicio importantsimo en favor de la familia humana por la comunin universal. La
jornada de oracin de Ass el 27 de octubre de 1986 mostr la posibilidad y la oportunidad de este esfuerzo de
unin en celebracin fraternal ante el nico Dios, Padre de todos.
O. Van Asseldonk

Bibl.: T. Goffi - B. Secondin (eds.), Problemas y perspectivas de espiritualidad sgueme, Salamanca 1986: 1,
Ellacura, Espiritualidad en CFP, 301-309; 5, de Fiores, Espiritualidad contempornea, en NDE, 454-475; J
Subdraak, Espiritualidad, en SM, 11, 830-849. J Espeja, La espiritualidad cristiana, Verbo' Divino, Estella 1992.
ESPIRITUALIDAD (HISTORIA DE LA)
La historia de la espiritualidad cristiana es como el hilo de oro de la historia de la Iglesia. Trazaremos algunas de
sus lneas ms destacadas y progresivas que prevalecen en las diversas pocas de la historia.
1 Las vas del cristianismo primitivo.- Los primeros tiempos de la experiencia cristiana, tal como se proponen
idealmente en los evangelios y en los escritos apostlicos, estn caracterizados por dos grandes experiencias
originales: el cristocentrismo y la vida de comunin en la Iglesia.
La primera experiencia, entendida como participacin en la vida de Jess y como seguimiento del Maestro,
recibe un toque absolutamente nuevo de la relacin vital con el Seor resucitado que, por medio de su Espritu,
vive en el corazn de la experiencia de los cristianos. En la segunda experiencia o dimensin del cristianismo
primitivo, la pgina de los Hechos que nos presenta a la comunidad de Jerusaln en perfecta comunin (Hch
2,42-47) representa un ideal que se propone siempre de nuevo a la vida de los cristianos a lo largo de los siglos:
imagen original de una santidad que, en el designio de Dios, es siempre una santidad de comunin, de caridad, de
relacin mutua, en virtud del hecho de que todos los creyentes viven la misma vida y son miembros del mismo
Cuerpo de Cristo.
Sobre estas dos dimensiones ordinarias y universales que expresan la santidad cristiana, se asientan otras dos vas
extraordinarias que en el cristianismo primitivo dan fe de la radicalidad de la opcin evanglica: el martirio y la
virginidad. El martirio se consider enseguida, en la Iglesia de los primeros siglos, que era una Iglesia perseguida
y oprimida, como la cima de la profesin de la propia fe y una perfecta configuracin con Cristo crucificado. En
primer lugar Esteban, luego Ignacio y Policarpo, y finalmente una lista innumerable de testigos lavaban sus
vestiduras en la sangre del Cordero (cf. Ap 7 14). El martirio se convierte en santidad de un pueblo en la variada
multitud de testigos que pertenecen a toda edad, sexo, nacionalidad, condicin social.
La virginidad cristiana, opcin por el Reino de los cielos, es tambin una experiencia lmite del seguimiento de
Cristo y de la voluntad de vivir el misterio de la Iglesia, virgen y esposa del Seor. La oblacin total de la vida
por Cristo, la disciplina de la virginidad con todo su acompaamiento de virtudes cristianas, la ejemplaridad para
toda la comunidad cristiana, son la clara afirmacin de los bienes escatolgicos que se esperan: la virginidad se
convierte tambin en entrega a la oracin y al servicio de la Iglesia. Nace as una " consagracin especial,
arraigada en la bautismal.
2. Las vas del monacato primitivo. Los orgenes del monacato cristiano, primero en la soledad del desierto por
parte de los eremitas, luego en la experiencia de vida cenobtica comunitaria de los monasterios, deben
considerarse como la reaccin maximalista de algunos cristianos que escogen el testimonio del Evangelio con
una radicalidad caracterstica, en el momento en que, habiendo cesado las persecuciones y la floracin martirial,
la Iglesia corra el peligro de convertirse en una masa y en una institucin bien acomodada. De religin
perseguida, el cristianismo pasa a ser religin privilegiada.
Se corre el riesgo de que se relaje la opcin evanglica.
Los eremitas abandonan las ciudades por el desierto, la vida tranquila por la penitencia y la soledad. La lectura
de la Escritura, la penitencia, la ascesis como experiencia de lucha contra s mismo y contra el diablo,
caracterizan a esta santidad de lo esencial, hecha de radicalismos extremos que afirman unos valores evanglicos
que se iban olvidando.
El cenobitismo, la vida en comn, modera, ya desde los tiempos de Pacomio, las exageraciones de los solitarios,
ordena las relaciones en la vida comunitaria, acenta las exigencias de la caridad y no solamente las de la ascesis:
privilegia adems el camino del dilogo espiritual con los monjes ms ancianos y experimentados que ejercen el
ministerio de la paternidad espiritual. Reunidos de forma estable en el monasterio, los monjes descubren tambin,
como atestiguan muchos y preciosos textos antiguos, la forma d vivir en torno al Seor que prometi su
presencia en medio de los que estn reunidos en su nombre.
La humanidad de san Benito y la precavida pedagoga de su Regla ofrecen un oportuno equilibrio en Occi dente
a la santidad monstica. La va espiritual del trabajo y la oracin, la armona comunitaria bajo la direccin de un
pater familias que es el abad, el entramado de la oracin litrgica y de la personal, la lectura de la Biblia y el
ejercicio de las virtudes, son los puntos bsicos de esta santidad, que se abre tambin a la caridad social, a la
hospitalidad, al trabajo al servicio de la cultura.
3. Vas medievales de la santidad. De la Edad Media podemos deducir - para indicar, pero no ciertamente para
agotar la riqueza de unos fermentos y de unas realizaciones- dos puntos de referencia que expresan la novedad en
la continuidad evanglica.
Las corrientes reformadoras de la vida religiosa intentan volver al Evangelio del seguimiento de Cristo y de la
va comunitaria, con una acentacin ms clara de la dimensin evangelizadora de la vida consagrada. Las
grandes rdenes mendicantes consiguen realizar una sntesis entre las exigencias del seguimiento, la comunin
de vida, la dimensin evanglica y evangelizadora. en contacto vivo con el pueblo. Es significativo que esta vida
se designara como "apostlica en la Edad Media, no porque estuviera dedicada al apostolado, sino porque
quera emular la vida "de los apstoles con Jess o en la comunidad primitiva de Jerusaln.
A nivel popular, la va de la espiritualidad y de la santidad se desplaza hacia la llamada religiosidad popular.
Se trata de una manera de vivir la fe y de compartir la experiencia cristiana en formas tpicamente populares.
creativas, fuera de los esquemas demasiado rgidos de una liturgia clericalizada, en una forma de 1iturgia
popular. Los grandes misterios de Navidad y de la Pasin, la veneracin de las reliquias, el culto al santsimo
sacramento, las procesiones y las peregrinaciones son ocasiones preciosas para manifestar una fe, profundamente
arraigada, que se transforma en conversin, en penitencia, en plegaria, en solidaridad, en obras de misericordia.
El pueblo vivi largo tiempo en la Edad Media y en los siglos siguientes este tipo de santidad. Las formas
simples de piedad y de vida cristiana representan el papel de sntesis doctrinales y espirituales en un tiempo en
que las riquezas de la Biblia estaban en parte cerradas al pueblo, con la plenitud de la vida litrgica en crisis
debido a la falta de participacin de los fieles y a la incomprensin de las palabras y de los ritos litrgicos.
4. Formas de espiritualidad de la poca moderna.- El paso de la Edad Media a la poca moderna se caracteriza
por aquella corriente de espiritualidad llamada "devocin moderna, que concede un relieve especial a la praxis
de la meditacin, a la bsqueda de la contemplacin, de la interioridad, casi como complemento y como reaccin
a veces contra cierta superficialidad que se adverta en la religiosidad popular.
Va acompaada de la ascesis y de la prctica de las virtudes.
La mstica espaola del siglo XVl est toda ella impregnada de ese intento de entrar en contacto con Dios,
aunque en el pueblo sigue prevaleciendo la religiosidad tradicional. Pero ya san Francisco de Sales vuelve a
proponer un humanismo cristiano de fuerte inspiracin evanglica, con una clara afirmacin de la llamada
universal a la santidad que se puede vivir en cualquier estado y en cualquier vocacin, encarnando la voluntad de
Dios.
Tambin son vas de santidad las que se desarrollan en diversas escuelas y en devociones o acentuaciones de
algunos aspectos concretos del misterio de Cristo o de Mara. Pensemos en la devocin al Sagrado Corazn o a
los Sagrados Corazones, a la Sangre de Cristo, a su pasin en los diversos aspectos y momentos de la misma, en
la meditacin particular de la vida pblica o de la infancia de Jess... De estas vas estn llenos los siglos XVII-
XIX, con tonos de profunda contemplacin, como en la escuela francesa centrada en el misterio del sacrificio y
de la oblacin de Cristo; con un devocionalismo providencial que reacciona contra el rigorismo jansenista, como
en el caso de la devocin al Sagrado Corazn.
Tambin aqu, a travs de un misterio o de un aspecto de la vida del Seor, se quiere hacer una sntesis de vida,
aunque a menudo privada de la riqueza evanglica y del equilibrio que lleva consigo todo el mensaje cristiano y
toda la economa de la salvacin.
La poca moderna conoce adems, desde san Ignacio de Loyola, un florecimiento de la santidad apostlica con
mltiples fundaciones dedicadas a las obras de misericordia corporales y espirituales, a la educacin, a las
misiones. Los santos de esta poca llevan la marca de personas de accin y de una generosa entrega a la caridad
social.
5. Los caminos del tiempo presente. En nuestro siglo que se dirige hacia su fin parecen reavivarse y converger
las vas espirituales.
Se reavivan las vas del cristianismo primitivo, exigiendo fuertemente un retorno a las fuentes, a las vas de la
espiritualidad bblica, patrstica, litrgica y monstica. Se reavivan adems las vas de la espiritualidad con una
apertura progresiva y decisiva al mundo, a la sociedad con sus problemas, con vas de santidad que no proponen
va la huida del mundo, sino que intentan expresar ms bien la presencia en el mundo, la transfiguracin de lo
humano. Es el tiempo de la espiritualidad de los laicos, de la promocin de la santidad en la familia, en el trabajo
y en la profesin. Esto hace que el protagonismo de la espiritualidad pase en cierto modo a los movimientos
laicales. Es la poca de los movimientos eclesiales.
Pero es tambin el momento en que convergen las vas de la espiritualidad.
Estamos en el siglo en que la Iglesia se despierta en las almas", segn la clebre frase de R. Guardini. La
realidad de la Iglesia como comunin, que resalt el concilio Vaticano II, hace brotar una espiritualidad de la
comunin.
La bsqueda de la unidad de los cristianos y la perspectiva de una humanidad que es toda ella familia de Dios,
encomendada a la Iglesia de Cristo, sacramento universal de salvacin, parece dar a la espiritualidad cristiana un
fuerte impulso hacia la comunin por dentro para una mayor fuerza de evangelizacin y de testimonio ante toda
la humanidad. Por eso mismo se privilegia actualmente la va espiritual de la comunin, de la relacin mutua, de
la mstica que se inspira en su arquetipo, que es el misterio trinitario. Estamos en un momento de la historia en
que las diversas vas histricas de la espiritualidad y de la santidad -las de los diversos estados de vida, de los
diversos carismas histricos, de las acentuaciones evanglicas- estn llamadas a vivir en una relacin mutua de
unidad:
" Que todos sean uno para que el mundo crean (Jn 1721).
T . Jansen
Bibl.: L. Sala Balust - B. Jimnez Duque (eds.), Historia de la espiritualidad 4 vols" Flors, Barcelona l969; E.
Ancilli, Espiritualidad (historia de la}, en DE, 11, l6-32; AA, VV, Historia de la espiritualidad, en NDE, 6l3-637;
A. Royo Marn, Los grandes maestros de la vida espiritual, BAC, Madrid l 973,
ESPIRITUALIDAD SACERDOTAL

Los sacerdotes, en virtud del sacramento del orden, quedan habilitados para realizar un ministerio especfico en
favor del pueblo de Dios, en relacin con la transmisin de la salvacin con el anuncio de la Palabra, la
administracin de los sacramentos y la direccin de la comunidad cristiana (LG 28a).
A los que reciben el signo sacramental de la imposicin de manos se les confiere un carisma , cuya existencia
atestiguan las cartas pastorales, donde se habla del don espiritual o del ,don de Dios: un don que no hay que
descuidar, sino que ha de reavivarse continuamente (cf 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6). Este don espiritual, que
proviene del Espritu Santo, expresa una modalidad nueva de presencia y de accin del mismo Espritu, que
repercute en el ser y en el obrar del sacerdote. Este acontecimiento de gracia produce ante todo en el sacerdote
una novedad existencial, es decir, la novedad de su ser en Cristo, configurndolo con l como ministro y
representante suyo.
a} Exigencia de santidad. Cristo es modelo de la santidad sacerdotal. El sacerdote, por su configuracin con
Cristo, sumo y eterno sacerdote, tiene que esforzarse en conseguir la santidad subjetiva, mortificando en s
mismo las obras de la carne y comprometindose sin reservas en el servicio a los hermanos (cf. PO 12b).
La espiritualidad del sacerdote di mana del ministerio especfico que est llamado a cumplir en la Iglesia al
servicio del Reino de Dios en el mundo y se expresa en la caridad pastoral:
Como guas y pastores del pueblo de Dios, son incitados por la caridad del buen Pastor, que los empuja a dar la
vida por sus ovejas, dispuestos incluso al supremo sacrificio, a ejemplo de aquellos sacerdotes que, aun en
nuestros das, no se negaron a entregar sus vidas... (PO 13).
b} La vida interior del sacerdote. Es el ministerio lo que caracteriza a su espiritualidad. En el ejercicio de su
ministerio, el sacerdote construye y madura su espiritualidad.
y por tanto su santidad personal. El sacerdote debe dejarse interpelar y transformar por la Palabra de Dios. Y la
lectura meditada tendr que llevar a la interiorizacin del mensaje revelado. Por consiguiente, todo esto tiene que
llevarlo a la contemplacin amorosa y a un anuncio convencido del designio salvfico de Dios sobre cada
individuo y sobre la humanidad entera.
La preparacin a travs de la escucha y de la meditacin de la Palabra prepara el camino hacia el ministerio de
los sacramentos, destinados a hacer de las gentes una ofrenda consagrada por el Espritu Santo, agradable a
Dios (Rom 15,16).
c} Paternidad espiritual. El sacerdote unido a Cristo se convierte en artfice de la regeneracin espiritual de los
hombres y de la formacin del pueblo de Dios. Uno de los campos preferidos en que el sacerdote puede ejercer
la paternidad espiritual es el de la direccin espiritual, sacramental o extrasacramental. Esta paternidad espiritual
potencia y orienta en sentido especficamente apostlico aquella capacidad de amar y de entregarse que existe en
el interior de todo ser humano.
d} Ascesis sacerdotal. El ministerio del sacerdote ser eficaz en la medida en que realice en su vida las
instancias evanglicas de la ascesis cristiana. El ministro tiene que colaborar con Dios en la obra de su propia
santificacin, aceptando las exigencias de compromiso personal, de mortificacin y de espritu de sacrificio que
supone - esta cooperacin, recordando las palabras de Jess: " El que quiera venir en pos de m, que renuncie a s
mismo, que cargue con su cruz de cada da y me siga (Lc 9,23).
A. Tomkiel


Bibl.: J Esquerda Biffet, Historia de la espiritualidad sacerdotal, Burgos l 985; A, Marchetti, Sacerdote, en DE,
111, 3l6-332; G.Thils, Naturaleza y espiritualidad del clero diocesano, San Esteban, Salamanca l 960;
AA. VV , El presbtero en la Iglesia hoy, Atenas, Madrid l994; Congregacin para el clero, Directorio para el
ministerio y la vida de los presbteros (3l de enero de l ~44), Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano l
994.
ESPIRITUALISMO

Orientacin filosfica que privilegia la dimensin espiritual de la existencia humana y pone en un principio
espiritual el fundamento de la realidad. El espiritualismo puede ser tambin una actitud prctica, especialmente
en el mbito religioso. que supone una concepcin reductiva del hombre, considerado slo como razn o como
espritu entendido msticamente. En el mbito de la filosofa occidental el espiritualismo se remonta
fundamentalmente a Platn y a Plotino y ejerce a travs del neoplatonismo su influencia en el pensamiento
medieval, especialmente en san Agustn.
En el pensamiento moderno. el espiritualismo se desarrolla particularmente con la filosofa de Descartes, que
pone el "cogito" como punto de partida del filosofar, y con la de N. Malebranche, que afirma el conocimiento de
Dios como primer objeto del entendimiento humano. La corriente espiritualista en Francia se prolonga con Maine
de Biran, Ravaisson y Bergson, que a diferencia del idealismo alemn intentan fundamentar en la experiencia
interna de la conciencia una metafsica realista. Tambin la filosofa de la accin de M. Blondel, que ha ejercido
un influjo tan grande en el pensamiento teolgico contemporneo, se inscribe en la tradicin espiritualista
francesa y cristiana.
El espiritualismo puede llegar a veces a concepciones monistas extremas, que disuelven en el Espritu toda
diversidad entre el ser absoluto y los seres contingentes, entre la materia y el espritu, entre el conocer y el ser,
etc.
El espiritualismo como actitud prctica del cristiano se manifiesta en el hecho de circunscribir las relaciones
con Dios al mbito de la propia interioridad, rechazando la mediacin eclesial cultual, comunitaria y sacramental.
En el obrar concede su privilegio a la tica de la intencin, descuidando la objetividad de la ley moral; en el
terreno social se manifiesta ms bien en actitudes de rechazo que de compromiso responsable.
El espiritualismo puede ser muchas veces una reaccin frente a concepciones o situaciones que privan al hombre
de su interioridad y trascendencia.
E C. Rava

Bibl.: c. Fabro, Espiritualismo, en DE, 11. 32-36; j Camn Aznar, El ser en el espritu, Gredos, Madrid 1959;
Espritu, Espiritual, en DF 1, 572-575.
ESPONSALES

Con la voz esponsales'" se entiende la primera de las dos fases de que constaba en la antiguedad, entre todos
los pueblos, y por tanto tambin entre los judos y los cristianos, la celebracin matrimonial.
La primera fase (esponsales) consista en un acuerdo o pacto entre dos familias en orden a la convivencia
matrimonial de dos de sus miembros. La segunda fase (bodas) tena lugar regularmente despus de algunos
meses y consista en una fiesta solemne, de carcter pblico y religioso, con la que comenzaba la cohabitacin.
Pot eso, la fase esponsal no era una simple "promesa" (como nuestro noviazgo), sino un compromiso formal
estipulado entre las dos familias con vistas a la convivencia matrimonial, todava futura.
De la Biblia se deduce que los dos interesados (llamados kallah, la mujer y hatah, el hombre) se consideraban va
agregados a la familia del otro (cf. Tob 10,11.13). Aunque no convivan todava, la mujer estaba obligada a ser
fiel al que va se consideraba como marido suyo (Cf. Dt 22,23-24). Algo parecido suceda en la legislacin
romana, para la que los sponsi se equiparaban ya en varios aspectos a los coniuges.
La tradicin cristiana, que tom elementos de las costumbres judas y romanas, conserv largo tiempo la
separacin de los dos momentos del matrimonio. Pero a partir del siglo XII se empez a reunir en una sola
celebracin litrgica los esponsales (ya "ritualizados") y el rito solemne de la boda, De esta manera el primitivo
acuerdo entre las dos familias qued vaciado," de su verdadera naturaleza, reducindose a una simple
promesa" de matrimonio entre los dos interesados solamente; equivale prcticamente a nuestro noviazgo"', que
carece de importancia jurdica y - religiosa.
G. Cappelli

Bibl.: S. Cipriani, Matrimonio, en NDTB, 1157-1170; P. Grelot, La evolucin del matrimonio como institucin
en el Antiguo Testamento, en Concilium 55 (1970) 198204; R. de Vaux, Instituciones del Antiguo testamento,
Herder, Barcelona 1985, 49101; j. Goody Evolucin de la familia y del matrimonio en Enropa, Herder.
Barcelona 1986.
ESTADSTICA DE LAS RELIGIONES
La estadstica de las religiones consiste en la descripcin, anlisis e interpretacin de los datos numricos y de
sus modificaciones a propsito de los seguidores de las diversas religiones. A falta de unos parmetros uniformes
en los mtodos con que se realiza el censo en los diversos Estados, estas investigaciones tropiezan con no
pequeas dificultades. Han de tener en cuenta las falsificaciones de los datos estadsticos que llevan a cabo, a
menudo con fines propagandsticos, los gobiernos y organismos religiosos, as como el fenmeno de la doble
pertenencia en ambientes propicios al sincretismo religioso. Junto con la geografa de las religiones (.7t), la
estadstica de las mismas puede considerarse como una ciencia auxiliar de la sociologa de las religiones (.7t). A.
Roest Crollius


Bibl.: Bilan de monde. Encvclopdie catholique de mond chrtien, asterman, Pars 1964 (ofrece tambin datos
estadsticos de otras religiones); L. Massignon, Annuaire du monde mnsnlman, P U F , Pars (publicacin
peridica); Vitalit actnelle des religions non chrtiennes. Cerf, Pars 1957
ESTADO

El concepto de "Estado" no tiene un carcter universal, sino que designa una forma de ordenamiento poltico que
surgi en torno al siglo XIII y que ha sufrido un amplio proceso de transformacin. En efecto, con el trmino
"Estado" se indica la ordenacin estable de un pueblo formado por ciudadanos que residen en un territorio bajo
una autoridad suprema, la cual - segn la conocida teora de Max Weberejerce el monopolio de la fuerza
legtima. Es importante en este sentido la distincin entre el Estado-aparato y el Estado-comunidad. El primero
est constituido por los que mantienen el poder legal y los rganos de direccin;
el segundo est representado por el conjunto de ciudadanos miembros de la comunidad poltica y por los grupos
en que se articula la sociedad civil.
La evolucin del Estado moderno est caracterizada por el paso de una concepcin absolutista, teorizada por
Maquiavelo y que culmin en la filosofa alemana del siglo XIX, a una concepcin democrtica, que tuvo
primero su expresin en el Estado liberal burgus y luego en el llamado Estado social (Welfare state). As pues,
el esfuerzo que se fue realizando gradualmente fue el de establecer una relacin no conflictiva entre el Estado y
la sociedad. Esto se consigui, en una primera fase, mediante la fijacin legal de los derechos y deberes de los
ciudadanos y a travs del dispositivo de la distincin de los poderes (legislativo, ejecutivo y judicial), a fin de
delimitar los mbitos de ejercicio de la autoridad y frenar cualquier albedro; en una segunda fase, mediante la
composicin armnica de los derechos de libertad con los derechos sociales, y por consiguiente con una atencin
particular a las necesidades de las clases subalternas, a fin de integrarlas en el entramado social. La concepcin
elitista del Estado, propia de la ideologa liberal, que dio vida a un rgimn de democracia formal, se vio
sustituida por entonces por una concepcin ms participativa y solidaria, marcada por la bsqueda de una
democracia substancial.
El Magisterio social de la Iglesia ha concurrido a esta maduracin. La afirmacin de la dignidad de la persona y
de la inviolabilidad de sus derechos, la superacin de la teora de la indiferencia respecto a los diversos tipos de
gobierno, la insistencia en el concepto de bien comn y sobre todo la formulacin de los principios de solidaridad
y de subsidiaridad, son los parmetros ticos que estn en la base de una doctrina catlica del Estado. Se impone
gradualmente la conviccin de que la democracia es el nico sistema aceptable de gestin de la cosa pblica, que
sin embargo tiene necesidad de ser vivificada por un gran sentido tico y por formas amplias de participacin
solidaria. El Magisterio ms reciente - en particular el de Pablo VI y el de Juan Pablo 11- dilata ulteriormente la
perspectiva, poniendo de relieve la exigencia de superar los lmites de la soberana nacional con vistas a la
actuacin de una autntica comunidad internacional, dirigida a sanear los desequilibrios que existen entre el
Norte y el Sur de nuestro planeta.
A pesar de estas solemnes afirmaciones de principio, la realidad est hoy muy lejos de sus niveles ptimos.
Todava se dan situaciones de Estados totalitarios, en los que se niegan de hecho los derechos fundamentales de
la persona, mientras que donde se ha aplicado el mtodo democrtico afloran problemas de gran envergadura,
como los que se refieren a la definicin de la representacin y a la realizacin de una igualdad efectiva entre los
ciudadanos. La plena realizacin de la democracia supone por tanto una profunda renovacin estructural, que
exige una redefinicin del sistema econmico y poltico. Es decir, se trata de replantear de raz el concepto de
Estado en la ptica de una relacin ms estrecha con la sociedad y de una apertura universalista que permita
vencer las tentaciones nacionalistas, En otras palabras, se trata de dar al Estado moderno nuevos contenidos de
valor que garanticen una construccin de ms fecunda del bien colectivo.
G. Piana

Bibl.: U. Matz, Estado en CFF 11, 39-57. R,
~
Coste, Moral internacional, Herder, Barcelona 1967; H. A. Rommen, El Estado e" el pensamiento catlico,
Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1956; M. Garca-Pelayo, Las transformaciones del Estado contemporneo,
Alianza, Madrid 1977; L. Passerin d'Entreves, La nocin del Estado, Euroamrica, Madrid 1970.
ESTADO SOCIAL

El Estado social nace y se desarrolla en nuestro siglo, sobre todo despus de la crisis del liberalismo. Intenta
fundamentalmente introducir, junto con los derechos de libertad, una atencin a los derechos de justicia (o de
solidaridad), a fin de garantizar a todos la posibilidad de una integracin real.
La democracia poltica tiende as a conjugarse con la democracia econmica y participativa a travs de una
intervencin directa del poder poltico.
Abandonando una visin del Estado como simple tutor de las libertades individuales, se tiende ms bien a
concebirlo como comprometido directamente en asegurar a todos los ciudadanos la posibilidad de satisfacer
algunos derechos fundamentales.
Lo que determin su nacimiento fue sobre todo la afirmacin del convencimiento, traducido por Keynes en una ,
autntica teoria econmica, de que las exigencias de eficiencia y de productividad pueden compaginarse (ms
an, deben compaginarse) con las de la justicia distributiva. Los a6os 70 han marcado los comienzos de una fase
de decadencia del Estado social, sobre todo debido a la aparicin de ciertas tendencias patemalistas y
asistencialistas y del crecimiento excesivo de la demanda de intervencin estatal con impulsos de carcter
neocorporativo. La intuicin de fondo en que se inspira el Estado social no debe, sin embargo, caer en el olvido.
Se trata de superar el asistencialismo, que reduce al ciudadano a ser un mero usuario y que diluye las relaciones
personales en la impersonalidad de la burocracia, mediante el desarrollo de una tica de la solidaridad que
favorezca la colaboracin y estimule a cada uno a asumir su propia responsabilidad.
En este contexto parece fundamental la aportacin de los cristianos. Las experiencias de servicio, marcadas por
la lgica de la gratuidad y del don - pensemos en el voluntariado- constituyen importantes correctivos a los
aspectos involutivos del Estado social, La atencin a la centralidad del hombre y el respeto a su dignidad y
libertad estn en la base de una concepcin del Estado, no patemalista y autoritaria, sino democrtica y pluralista,
capaz por consiguiente de hacer frente a las verdaderas exigencias de cada uno en el cuadro de una justicia
integrada por el amor.
G. Piana

Bibl.: G. Mattai, Estado y ciudadano, en NDTM, 609-628; AA. VV . crisis y futuro del estado de bienestar
Alianza, Madrid 1989; l Martnez Corts, El estado de bienestar y 511 crisis, en Revista de Fomento Social 45
(1990) 141-155,
ESTER
Una joven juda (llamada tambin Hedas), de la dispora persa, despus de la ruptura del rey Asuero con la
reina Vasti, asciende al puesto de reina en un momento especialmente peligroso para su pueblo. Precisamente
desde ese puesto obtiene la salvacin de su pueblo. Ester es la herona de una de las cinco Megillot (rollos
festivos) que se conservan en la Biblia hebrea. Ese rollo se lee durante las fiestas de Purim, una fiesta que
recuerda precisamente la salvacin experimentada por los judos en aquella ocasin. En su forma actual el texto
se presenta como la leyenda de la fiesta de Purim, es decir la explicacin del origen de la misma, aunque muchos
exegetas dudan de que fuera sa la intencin original del escrito, dado que slo se habla de la fiesta al final (que
podra ser un apndice posterior). El relato est hecho con gran habilidad y, a pesar del nombre que le atribuye la
tradicin, los personajes principales son dos funcionarios de la corte de Persia: Mardoqueo (judo) y Amn
(amalecita). El contraste entre los dos personajes, adems de reproducir la antigua oposicin entre judos y
amalecitas (cf. x 17,14.16; Dt 25,17-19), representa la verdadera tensin que subyace al relato: ste sera el
ncleo original del libro, al que se a6adi luego la tradicin de la elevacin Ester y de su intercesin en favor del
pueblo. Se ha advertido la fuerte caracterizacin en sentido sapiencial del libro (Talmon) y especialmente su
afinidad con la historia de Jos (ambientada tambin en una corte extranjera). A pesar de los numerosos intentos
por determinar la base histrica (sobre todo para Mardoqueo, un nombre atestiguado en la poca persa en
algunos documentos que han llegado hasta nosotros), los resultados son muy escasos : se piensa generalmente
que el relato original naci en la dispora oriental, dado el conocimiento que el autor manifiesta de la situacin
de aquella regin y - particularmente de la vida en la corte de Persia, aunque el colorido persa no es un indicio
suficiente para determinar la fecha de la composicin, que muchos comentaristas desplazan a una poca posterior
(entre el siglo 111 y el 1 a.C.), basndose en las afinidades- que guarda este libro con la novela helenstica.
El texto present tambin algunas dificultades a los lectores antiguos, sobre todo por su carencia de contenido
religioso; en efecto, el texto hebreo (TM) no menciona nunca expresamente a Dios. Esto explica en parte las
divergencias entre el texto hebreo y la versin griega de los Setenta, que presenta seis a6adidos (marcados por las
letras A-F) en los que, por el contrario, el nombre divino aparece ms de cincuenta veces; con estos a6adidos el
texto recibe un acento ms marcadamente religioso. Nos ha llegado adems una versin griega distinta de la de
los Setenta, ms breve, y con notables divergencias respecto al texto masortico y respecto a los Setenta; hasta
pocas muy recientes se crea que representaba una recensin de Luciano, pero hoy se admite que representa una
versin hecha de un texto hebreo distinto del que ha llegado hasta nosotros (Moore) y que refleja quizs una
etapa ms antigua de la redaccin del mismo libro (Clines).
F Dalla Vecchia

Bibl.: G, Ravasi, Ester, en NDTB, 574-578; O, Loretz, Novela y narracin corta en Israel, en I. Schreiner.
Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1972, 387-407
ESTERILIZACIN

Es la supresin de la capacidad de engendrar tanto en el hombre como en la mujer. En el hombre se obtiene por
medio de la vasectoma, es decir el corte y la ligadura de los canales que permiten la eyaculacin. En la mujer se
lleva a cabo mediante el cierre de las trompas de Falopio.
La esterilizacin representa en el plano moral un desorden grave. En efecto, en la lnea de su naturaleza, la
persona se realiza como una totalidad unificada". En virtud de su unin substancial con un alma espiritual, el
cuerpo humano no puede considerarse slo como un conjunto de tejidos, rganos y funciones, sino que es parte
constitutiva de la persona que se manifiesta y se expresa a travs de l. A partir de la base de esta visin
antropolgica hay que encontrar los criterios fundamentales para las decisiones que sea necesario adoptar,
cuando se trata de intervenciones no estrictamente teraputicas.
Algunos autores tienden a ensanchar el significado de la expresin curativa, en relacin con la globalidad de la
vida humana, con una especial atencin a la integracin psicolgica.
Pero hay que rechazar esta postura por los riesgos evidentes que conlleva.
B. Marra

Bibl.: l A. Guillamn, El problema moral de la esterilizacin, Palabra, Madrid 1988: G, Perico, Esterilizacin,
en NDTM, 628-636: E. Lpez Azpitarte, tica - y vida, San Pablo, Madrid 1990.
ESTOICISMO
Despus de la primera transmisin del mensaje cristiano en estructuras semticas, en el siglo 11 se difundieron
formas de pensamiento helenstico-romano, entre ellas el estoicismo, de tendencia medioplatnica y luego
neoplatnica. La influencia de la Stoa se refiere ms bien a elementos terminolgicos que se transfieren como
vehculos del pensamiento cristiano, aunque a veces se advierte una sutil pe netracin de aquel optimismo
espiritual que era propio del estoicismo. Las convergencias y las divergencias entre el estoicismo y los escritores
cristianos son de tal naturaleza que hacen vis1umbrar la vivacidad del movimiento estoico y al mismo tiempo el
esfuerzo primitivo de los cristianos por lograr un anuncio sistemtico, necesitado todava de categoras y de
trminos donde concentrar su propio contenido.
Los Padres del siglo 11 estn de acuerdo con la Stoa en concebir al hombre como animal racional ,
compuesto en una unidad, en contra del dualismo platnico en el que el cuerpo es crcel del alma; la doctrina
estoica le permite a Tertuliano defender la resurreccin y recomposicin de alma Y cuerpo en contra del
gnosticismo platonizante. El estoicismo conoce una especie de Providencia que se expresa inmanentemente en el
mundo, en cuanto que la divinidad regula cada una de las cosas: se trata de un concepto adecuado para expresar
el dogma cristiano. Se puede registrar una amplia convergencia entre los estoicos y los cristianos en la visin del
hombre como centro del cosmos. En relacin con el matrimonio, cuya justificacin est solo en el fin
procreativo, el estoicismo parece ms radical an que la Biblia: se excluye el placer aislado de la procreacin,
dado que hay que desarraigar todo tipo de pasiones. Todos estos conceptos, presentes en los estoicos Epicteto,
Lucano, Sneca, aparecen en los cristianos Justino, Atengoras, Minucio Flix y Clemente de Alejandra, hasta
algunas notables coincidencias con Juan Crisstomo. Pero las convergencias a menudo son solamente exteriores;
y cuando Tertuliano reconoce Seneca saepe noster", o cuando Jernimo dice que Stoici nostro dogmati in
plerisque concordant , quieren aludir al uso de unas categoras idnticas de pensamiento, pero no ciertamente a
una equivalencia en los contenidos doctrinales.
G. Bove

BibI.: C. Tibiletti, Estoicismo y los Padres, en DPAC, 1, 780-783; E, Elorduy El estoicismo, 2 vols., Gredos.
Madrid 1972; J Bergua (ed.), Los estoicos, Ed. Ibricas. Madrid 1963.
ESTRUCTURALISMO
Movimiento cultural del siglo xx, que se ha desarrollado principalmente en Europa, caracterizado por un mtodo
de comprensin que toma como modelo las ciencias exactas y aplica las estructuras lgicas y matemticas al
anlisis del pensamiento y del comportamiento humanos. El estructuralismo se desarroll especficamente en el
terreno de las ciencias humanas y sociales. Es tambin una ideologa, en la medida en que el mtodo implica una
concepcin epistemolgica y un planteamiento filosfico. El estructuralismo es una corriente muy diferenciada y
sus representantes no siempre estn de acuerdo en la definicin de estructura. Segn J Piaget, "una estructura es
un sistema. de transformaciones que en cuanto sistema supone ciertas leves (en oposicin a las propiedades de -
los elementos) Y que se conserva o enriquece a traves del propio juego de sus transformaciones, sin que stas
vayan ms all de sus fronteras o recurran a elementos exteriores. En una palabra, una estructura implica los tres
caracteres de totalidad, transformacin y autorregulacin (Le structurallisme, 1968). Las estructuras no son
realidades ltimas de carcter metafsico; metodolgicamente, son principios de explicacin; en s misas, son
formas inconscientes, prerreflexivas y colectivas, que estn en la base de todo el comportamiento humano y de
todas las operaciones mentales, que son inaccesibles a la observacin inmediata.
El anlisis estructuralista no se interesa por los influjos causales ni por los condicionamientos histricos,
geogrficos, etc.; propone ms bien un estudio sincrnico de la realidad. El estructuralismo reconoce como
precursores a F. de Saussure, S. Freud, K, Marx, y ms inmediatamente al estructuralismo lingstico de R.
Jakobson, Troubetzkoy, etc.
El estructuralismo ha ejercido una gran influencia en las ms diversas disciplinas. C. Lvi-Strauss lo aplic a la
etnologa, J. Piaget a la psicologa y a la pedagoga, J Lacan al psicoanlisis, L. Althusser al anlisis del
marxismo, R. Barthes a la crtica literaria, M. Foucault al terreno filosfico (aunque rechazaba el ttulo de
filsofo y de estructuralista). J Derrida propone como tarea de la filosofa la retlexin sobre los signos. El anlisis
estructuralista se ha aplicado tambin a la exgesis bblica (cf Yanini).
Algunos pensadores han considerado que la teologa no puede eludir el reto del estructuralismo si quiere
mantener un rigor cientfico. Sin embargo, la teologa, en cuanto ciencia de la fe, no puede reducirse al analisis
estructural, aunque desde el punto de vista metodolgico pueda encontrar en l alguna inspiracin.
E. C. Rava
BibI.: F Kambartel, Estructura, en CFF, 11. 57-67; J. M. Broekmann, El estructuralismo, Herder Barcelona
1974; Equipo "Cahiers vangile, Iniciacin al anlisis estructural, Verbo Divino, Estella 1978: A. Grabner-
Haider, Semitica - y teologa, Verbo Divino, Estella 1976.
ETERNIDAD

La eternidad no es tanto la duracin ilimitada del tiempo, ni una absoluta atemporalidad, sino la trascendencia
del tiempo y de su caracterstica ms limitativa: la sucesin o segmentacin.
La percepcin de la eternidad que puede tener el hombre est muy condicionada por su inmersin en el tiempo,
aun cuando la capacidad de reflexin y de apertura mental del hombre son 1a base para una formulacin de la
idea de eternidad, que sin embargo no es nunca un concepto adecuado. La eternidad es la mxima distincin
lgica respecto al tiempo humano, que tiene por el contrario la caracterstica de llenar la medida Y la verificacin
de las realidades en dvenir, tanto si son realidades ontolgicas como morales : las criaturas gozan de la
existencia, mientras que Dios solamente es en la pureza de su ser absoluto y trascendente. Por consiguiente, la
eternidad puede comprenderse como la cualidad del ser de Dios, el modo de su existencia perfecta, inmutable en
su totalidad ontolgica, y que excluve la inmanencia y la sucesin. La definicin que da Boecio de la eternidad,
recogida luego por muchos autores, incluido santo Toms, la seala positivamente como interminabilis vitae tota
simul et petiecta possessio. En teologa se convierte en uno de los atributos idnticos al ser de Dios y, como tal,
en uno de los infinitos nombres posibles de Dios.
En la Escritura, para indicar el modo con que vive el Dios de Israel, se utiliza el trmino olam, que indica la
superioridad absoluta de Dios respecto al hombre Y tambin su primaca temporal respcto al hombre y el mundo
(cf.Sal 102,25-29. Job 38,4 y Gn 1,1). De esta manera, ~1 tiempo que transcurre no tiene para Dios el mismo
valor que para el ser intramundano (cf. Sal 90, 4): l es el Eterno (Gn 21,33). Por esta eternidad suya Dios es
anterior a toda cosa creada. En la poca de los profetas esta cualidad de Yahveh se aplica a la historia de Israel
para hacer comprender que el pasado, el presente Y tambin el futuro histrico estn e plena posesin de Dios
(1s 40,28; 41,4):
l precede a la protologa del cosmos y de la historia, lo mismo que dirige la dimensin escatolgica de la
realidad, pero tanto la una como la otra tienen su origen en el Eterno. En l no se verifica lo que sucede con el
hombre: la segmentacin de la existencia temporal, la muerte (Sal 102,25: tus aos duran por siempre jams).
La eternidad es, por tanto, la caracterstica de Dios que da a entender la plena posesin que l tiene de las
realidad y su total supratemporalidad. Pero esta caracterstica de Yahveh es tambin la que da fundamento a su
conformidad perpetua con sus designios de creacin y de redencin: Dios es fiel a sus promesas precisamente
porque es eterno.
Tambin el Nuevo Testamento conoce la eternidad de Dios como modo de ser propio de Dios (Rom 1,20; Flp
4,20). Mientras que el hombre est inmerso en el tiempo Y esta su manera de ser cubre el tiempo que va desde la
creacin hasta el final de los tiempos en una serie de generaciones, Dios no tiene este lmite. Pero la
caracterstica ms significativa del Nuevo Testamento es que en la obra de encarnacin y redencin de Cristo se
verifica la revelacin del deseo de Dios de comunicar por gracia su propia eternidad al hombre. En la nueva
alianza en Cristo el hombre est llamado a abandonar sus lmites ontolgicos, ligados al tiempo terreno e
histrico, para hacer su entrada en el modo de existencia de Dios:
el hombre redimido comienza a vivir la eternidad. En particular, el misterio de la encarnacin debe
comprenderse como un descenso de la eternidad de Dios a la dimensin creatural del hombre: el Verbo se hace
hombre, permaneciendo eterno y asimilando a esa eternidad la naturaleza humana. Aqu est la cima de la
historia de la salvacin, la ordenacin del hombre a la existencia sobrenatural, al ser eterno de Dios. Y aqu es
donde se sita tambin la posibilidad opuesta: la del rechazo de la gracia salvfica, de la justificacin del hombre,
por lo que se puede configurar una eternidad al revs para el incrdulo: la condenacin eterna, que se presenta
como total privacin de la perfeccin del ser divino.
R. Stancati
Bibl.: P Cullmann, Cristo y el tiempo, Este la, Barcelona 1968; G. Lafont, Dios, el tiempo y el ser, Sgueme,
Salamanca 1 991; C. Pozo, Teologa del ms all, BAC, Madrid 1980, 378-422; Eternidad, en DF, 590-593.
ETHOS
El ethos es la sedimentacin en el tiempo y en el espacio de los principios morales en unas convicciones y reglas
de comportamiento. Puede identificarse con el dato de hecho determinado por lo que nosotros llamamos
fenmeno moral.
En este sentido toda cultura, todo pueblo, toda generacin, toda persona individual posee siempre su ethos, que
puede describirse en todos sus aspectos, compararse con otros ethos, evolucionando e involucionando
continuamente.
Las caractersticas formales que pueden reconocerse en todos los ethos pueden sealarse fcilmente. Pero resulta
simplemente imposible representar las caractersticas particulares que asume cada uno de ellos.
Como primera caracterstica formal hay que destacar la posibilidad de encontrar la exigencia moral en todos los
pueblos. La encontramos entre las tribus de los hombres primitivos, as como en las culturas ms evolucionadas:
en todos los lugares y en todos los tiempos existe un cdigo moral al que de hecho se atienen los individuos o
piensan, por lo menos, que tienen que atenerse.
La exigencia moral puede describirse como un fenmeno profundamente personal y, precisamente por eso, de
una enorme importancia tambin social y cultural; es decir, brota de lo ms ntimo del corazn humano, no slo
como perspectiva dentro de la cual quiere colocarse cada persona, sino tambin como perspectiva dentro de la
cual piensa que tiene que colocar a la misma sociedad en que vive, a la cultura y a las relaciones interpersonales
que se desarrollan dentro de ella.
Otra caracterstica que puede sea larse es la de un esfuerzo casi constante por parte del hombre por una
profundizacin progresiva del conocimiento del dato moral. Quizs no siempre ha llegado a nuevos
conocimientos, no siempre se ha adecuado a lo que ha conocido, no siempre ha mejorado su estndar de vida
moral, pero tambin es verdad que en los mismos perodos de visible abandono, por as decirlo, de la perspectiva
moral, en analoga con lo que ocurre en las fases de la existencia personal, pueden observarse signos de una
exigencia moral.
S. Privitera

Bibl.: F Compagnoni, Etologa, en DTI, 11, 4l5-429~ 1. Eibl-Eibesfeldt, Etologia, Barcelona 1974; AA. VV.,
Eiethos bbiico, en Conceptos fundamentales de tica teolgica, Trotta, Madrid 1992, 35-103.
TICA

Es la reflexin sistemtica, universalizante e intersubjetiva de la experiencia moral propia y ajena.
Esto se lleva a cabo a partir de la descripcin del fenmeno moral que se presenta a cada uno de los seres
humanos como irreductible: entre las muchas acciones que proyectamos y realizamos hay por lo menos algunas
que no juzgamos primordialmente como eficaces o placenteras, sino como buenas o malas. Y damos esta
valoracin con un juicio (de conciencia) en el que comparamos la accin con un cdigo especial no escrito de
reglas. La intencin contenida en la accin ser de generosidad, de desinters, de imparcialidad, o de todo lo
contrario a esto. La accin que llamamos moral guardar siempre adems una relacin (una finalizacin) con una
persona en cuanto tal: en algunos casos, el mismo agente, que se desdobla idealmente, pero que no por eso es
menos real. Puede decirse entonces que el fenmeno moral consiste en la experiencia que viven todos los
hombres (y que han aprendido a travs de la educacin y de la cultura) de que algunas de las acciones que
realizan repercuten en otras personas de modo particular. De hecho, vinvula a ellas la intencin de querer el bien
o el mal de los otros; adems lo que hacen corresponde al bien de los cuanto que intentan corregir lo que est
equivocado. La intencin y el acto son objeto de un juicio de con aplica normas especiales, guardadas en un
cdigo en gran parte escrito, pero normalmente presente al que acta.
Enseguida se da uno cuenta de que para hablar del fenmeno moral se utiliza un lenguaje muy parecido
estructuralmente al lenguaje jurdico. Es un lenguaje normativo, axiolgico y valorativo. Incluso lo que
expresamos con un lenguaje aparentemente (o sea, gramaticalmente) descriptivo, si se refiere al fenmeno moral,
puede reducirse al lenguaje valorativo/prescriptivo en general: No puede tolerarse que haya gente que pasa
hambre en nuestra soociedad" es gramaticalmente descriptivo, pero semnticamente (significado) expresa un
juicio valorativo sobre nuestra sociedad y por tanto expresa tambin un valor que sirve de base para pronunciar
un juicio. Implica adems, lgicamente (no de hecho), la norma: Tenemos que hacer algo", o bien: El gobierno
tiene que hacer algo para evitar en adelante esta situacin".
As pues, el fenmeno moral constituye el objeto de la tica y por tanto est a nivel semntico cero. La tica que
reflexiona sobre ello es la tica normativa, que est a nivel semntico uno. El nivel ulterior de reflexin, donde el
nivel uno se convierte a su vez en objeto, es el nivel semntico dos, que es llamado metatica. Una tica debe
saber distinguir entre el nivel donde se determinan o se fijan las normas, su estructura y su relacin con otros
principios ms generales como los valores (nivel normativo), y el nivel metanormativo, donde se reflexiona sobre
las estructuras de la misma tica normativa. En este segundo nivel es muy importante que se plantee
expresamente el problema del lenguaje y de la epistemologa moral de la que se sirve. Tambin son esenciales el
problema de las relaciones entre el conocimiento del cosmos (ontologa), del hombre (antropologa) y del ser
(metafsica) con la propia teora tica.
Actualmente se da mucha importancia a los problemas relativos a los cambios y a las reformulaciones de los
cdigos normativos, y a los que se refieren a la jerarqua de la tabla de los valores, dado el momento de paso a la
era postindustrial y al pluralismo real de las visiones del mundo. Al mismo tiempo son de extrema importancia
los problemas relativos a la transmisin de los valores.
La reflexin tica que podemos apreciar nosotros, primero como tradicin sapiencial y luego como literatura
moral explcita,- tiene tres milenios de historia y ha afectado a todas las llamadas culturas superiores. No es de
extraar que existan numerosas teoras sobre la misma tica. Las posiciones van estando ms lejanas en la
medida en que son ms abstractas. Por eso hoy hay - pocos autores que sostengan la tesis de que las
proposiciones morales son a-ticas, es decir, que pueden ser verdaderas o falsas. Para la mayor parte de los
autores son vlidas o menos vlidas. Una teora tica se caracteriza adems por el modo en que define el juicio de
bondad moral: expresa slo una convencin social, un gusto o sentimiento, una utilidad a largo plazo o una
intuicin intelectual/sentimental de lo verdadero?
A comienzos de los aos 90 la posibilidad de las intervenciones genticas sobre el hombre y la capacidad
demostrada de destruccin progresiva del ecosistema ha vuelto a plantear un problema clsico de la tica: el de la
relacin responsable con la propia naturaleza (estructura profunda) y con la naturaleza que nos rodea, mientras
que el bienestar econmico alcanzado en los pases del ex Primer Mundo ha hecho evidente el problema del
sentido de la propia existencia, y ~ por tanto de Dios (y de la religin como agencia tica, por lo menos).
F. Compagnoni

Bibl.: Conceptos fundamentales de tica teolgica, Trotta, Madrid 1992; M. Scheler tica, 2 vols., 1941-1942; J
L, Aranguren, tica, Alianza, Madrid 1979: D. von Hildebrand, tica, Ed. Encuentro. Madrid 1984:
Y Camps - O. Guariglia - F Salmern, Concepciones de la tica, Trotta, Madrid 1992;Y Camps (ed.), Historia de
la tica. 3 vols., Crtica, Barcelona 1988-1990.
TICA DE LA SITUACIN
Estamos ante un trmino no unvoco; en la acepcin que condena el Magisterio, se trata de una tica que exalta
hasta tal punto la unicidad de una situacin y de la experiencia de conciencia correspondiente, que llega a negar
el valor universal y objetivo de las leyes morales. El Magisterio de la Iglesia, tomando posicin primero con dos
discursos de po XII en 1952 (cf. AAS 44, 1952, 270278 y 413-419) y luego en una Instruccin del Santo Oficio
del 2 de febrero de 1956 (cf. DS 3918-3921), no quiso condenar toda tica de situacin, sino slo aquella para la
cual la ltima norma objetiva de la moralidad de una accin se deriva de un juicio ntimo de la mente
(conciencia), independientemente del hecho de que corresponda o no al orden objetivo del ser. Se cree que entre
las publicaciones catlicas aludidas se encuentran slo algunas proposiciones de E. Michel, pero que se quiso
condenar tambin algunas tendencias contrarias al valor objetivo de las normas morales. En la teologa
protestante alemana esta tendencia estaba bastante difundida, tanto por la influencia de la filosofa existencialista
como por una interpretacin demasiado inmediata de la llamada de Dios en la situacin (Barth).
Pero la advertencia del Magisterio no toca a toda la reflexin sobre la riqueza de la experiencia moral en la
situacin, que no puede reducirse simplemente a una aplicacin de las normas universales a un caso concreto. La
conciencia sigue siendo un ncleo secreto y un sagrario del hombre en dilogo con Dios (GS 16), por lo que debe
ser tambin posible y obligado desarrollar una tica existencial y una consiguiente asistencia pastoral y moral al
individuo.
C Golser

Bibl.: J. R, Flecha, Reflexin sobre las ,normas morales, en Salmanticensis 27 ( 1980) 1193-1210; A. Hortelano,
Problemas actuales de moral, 1, Sgueme, Salamanca 1981, 41 55: M. Vidal, Moral de actitudes, 1 Moral
fundamental, PS, Madrid 1990, 447-483: J Fuchs, thique objective et thique de situation (a propos de
l'Instruction du Saint Office du 2.2.i956), en NRTh 78 (1956) 798818,
TICA DESCRIPTIVA

El hombre advierte siempre dentro de s aquella exigencia moral o aquella atraccin imprecisa hacia el bien que
los escolsticos llamaban inclinationes naturales y los fenomenlogos Sentimiento de los valores.
Este tipo de atraccin a priori o anterior a toda reflexin consciente sobre la misma corresponde a la obligacin
que nosotros llamamos moral, que est presente en todo ser humano. Lo que nosotros advertimos por dentro
corresponde a lo que se ha verificado a lo largo de los siglos en la historia de la humanidad, manifestndose en
las diversas pocas histricas y en las diversas reas geogrfico-culturales como caracterstica peculiar de la
humanidad entera. As es como tiene vida el fenmeno moral, entendido en el sentido ms amplio de la palabra,
que es posible describir en las lneas ms significativas de su manifestacin.
Este dato de hecho le interesa a la tica descriptiva para captar el punto de partida y las modalidades genticas
de la reflexin moral, a fin de describir sus caractersticas, divergentes o convergentes, asumidas en el tiempo y
en el espacio, en el momento de asumir sus dimensiones formales as como sus redimensiones histrico-
culturales siempre diversas y diversificadoras.
La tica descriptiva destaca las caractersticas que ha tomado y sigue tomando continuamente el fenmeno:
no va ms all de esta descripcin y no se distingue, por tanto, de las otras ciencias (la historia, la etnologa, la
sociologa, etc.) que se proponen igualmente describir de una manera o de otra el comportamiento del individuo
o de un pueblo entero. No se trata ms que de poner de relieve el ethos existente.
S. Privitera

Bibl.: 5. Privitera, tica descriptiva, en NDTM, 666-670: como ejemplo de una obra de tica histrico-
descriptiva, es conocida la de M. Weber. La tica protesta,7te y el espritu del capitalismo, Aguilar, Madria 1980
TICA NORMATIVA

La persona humana no se encuentra ni puede nunca encontrarse en una situacin de neutralidad moral. Siempre
est moralmente autocolocada, ya que desde los primeros momentos de la infancia resulta que ha realizado una
opcin, la opcin con que da comienzo a su vida moral orientndose hacia el bien o hacia el mal. Esta opci6n, al
ser una opcin entre dos perspectivas pre-existentes o dadas anteriormente, es un acto volitivo, pero en cuanto tal
presupone e implica aquel mnimo de capacidad intelectual necesaria para realizar esa distincin entre el bien y
el mal. La intuicin inicial determina la opcin moral fundamental y presupone adems, como cualquier otra
accin moral sucesiva, el postulado kantiano de la libertad o la posibilidad de encarnarse por una u otra de las
dos vas de que se nos habla al comienzo de la Didaj: Son dos los caminos, el de la vida y el de la muerte, y
hay una gran diferencia entre estos dos caminos.
La reflexin cientfica de la tica normativa o de la teologia moral especial, una vez cumplida la tarea de valorar
la actitud o al mismo tiempo de valorarla, tendr que asumir tambin la responsabilidad de formular el juicio
moral sobre las innumerables acciones humanas posibles, como son precisamente las que corresponden a lo que
se entiende por comportamiento.
Valorar el comportamiento moral mente recto en s mismo no es tan sencillo como la valoracin de la actitud,
mientras que la verificacin de la rectitud moral del comportamiento propio o ajeno es un procedimiento mucho
ms sencillo, en ciertos aspectos, que el de la verificacin moral de la actitud.
Lo mismo que la actitud moralmente buena no es conditio sufficiens para que se tenga un comportamiento
moralmente recto, tampoco los criterios que se siguen para la valoracin de la actitud, aunque sean necesarios,
son suficientes para descifrar exactamente el comportamiento que corresponde al punto de vista de la moral.
El primer criterio para la valoracin del comportamiento es el mismo que para la de la actitud.
La benevolencia, que tiende a transformarse en beneficencia, constituye sin embargo el presupuesto fundamental
para que se pueda llegar siempre a sealar y a realizar el comportamiento moralmente recto. La imparcialidad de
la actitud tiene que guiar tambin la bsqueda intelectual del juicio moral sobre las acciones humanas, ya que la
actitud moralmente buena no puede menos de ir en busca del verdadero juicio moral sobre las acciones que hay
que realizar ni puede menos de intentar llevar a cabo todas aquellas acciones moralmente rectas que es capaz de
cumplir. Y al querer tender hacia este objetivo, no puede pensar que una accin pueda resultar moralmente recta
o equivocada sobre la base de sus contextualizaciones histricas o geogrficas, sobre la base del sujeto que las
cumple o sobre la base de su destinatario.
La disponibilidad para asumir el punto de vista de la moral, el de la imparcialidad y el de la universalizabilidad,
tendr que ser aplicada tambin en el proceso de sealizacin de las normas morales mixtas, ya que implica este
aspecto, lo mismo que implica la disponibilidad para actuar luego lo moralmente recto una vez ya sealado.
Adems, la actitud no podr tener esa disponibilidad slo como una norma, para una accin y no para otra, por
el simple motivo de que entonces no sera ya disponibilidad para la imparcialidad, sino slo parcialidad. Y
tampoco podr tenerla slo frente a aquellos comportamientos cuyas consecuencias recaen sobre las personas
que hoy existen y no frente a otros comportamientos que repercuten en las generaciones futuras: poner las
condiciones para quitar la vida a un contemporneo o para quitarla al que viva dentro de un siglo debe
considerarse como una accin igualmente equivocada desde el punto de vista moral.
La imparcialidad no es respeto sola mente de unos valores no morales y no de otros, que son aquellos con los que
tiene que ver el comportamiento, ni respeto de unas exigencias determinadas por ciertos valores y no de otras. Es
ms bien tender a la realizacin de todos los valores no morales para uno mismo y para los dems que sea posible
realizar dentro de las propias limitaciones.
Se trata de querer obrar de un modo moralmente recto: tal es el segundo criterio o presupuesto fundamental del
obrar moral. Pero esto no significa, como ya hemos indicado, encontrarse siempre en condiciones de poder
cumplir todo lo que se requiere moralmente. Tampoco el saber lo que hay que hacer equivale siempre a tener la
posibilidad material de realizar ese comportamiento.
Pues bien, la imposibilidad material de realizar una accin determinada, el no estar en condiciones de realizarla,
el no poseer los medios indispensables para su realizacin o el carecer de la fuerza fsica necesaria para ponerla
en acto, todo esto significa que no hay obligacin de cumplirlas, En este sentido escribe Kant: el deber presupone
el poder,. mientras que la teologa moral tradicional sostiene: ad impossibilia nemo tenetur. Por ejemplo, el que
no sabe nadar no tiene la obligacin de salvar al que se est ahogando, si la nica accin que se puede realizar es
echarse al agua, ya que a l le resulta sencillamente imposible realizar la accin de nadar en su materialidad. El
enfermo grave no tiene obligacin de guardar el precepto dominical, precisamente porque las condiciones fsicas
le impiden materialmente ir a la iglesia.
En el momento en que se transforma en beneficencia, la benevolencia tiene que contar siempre con las
limitaciones de las posibilidades humanas: asistir a un enfermo significa no poder asistir a otro; ayudar
econ6micamente a un amigo significa quizs no poder ayudar a otro; al desarrollar una actividad no se podr
desarrollar otra; y en la propia actividad profesional hay que hacer continuas modificaciones o recortes, para
adecuarla reductivamente a las propias posibilidades psico-fsicas. intelectuales o de tiempo.
Por lo que se refiere al tercer criterio, que constituye el elemento decisivo para la diversificacin de los dos
modos de concebir radicalmente distintos entre s y que determina la formacin de dos teoras normativas , vase
deontologa / teleologa.
S. Privitera

Bibl.: 5. Privitera, tica normativa, en NDTM, 706-713; AA. VV , Percepcin de los valores y norma tica, en
Concilium 120 (1976); J R. Flecha, Reflexin sobre las normas morales, en Salmanticensis 27 (1980) 193-210,
ETIOLOGA

La etiologa (en griego: explicacin de la causa) es un relato, oral o escrito, por medio del cual se pretende
explicar una tradicin, una institucin, un nombre, un rito, un fenmeno de la naturaleza, etc., cuyo significado
original se ha perdido (L. Alonso SchOkel). Por tanto, es la explicacin refleja para fundamentar la existencia de
una realidad que se experimenta histricamente. El punto de partida de la etiologa es siempre el presente y - su
camino se dirige a recorrer hacia atrs el desarrollo del suceso del que se est hablando, Las modalidades
expresivas de la etiologa pueden ser sumamente variadas y, como tales, pueden afectar al patrimonio expresivo
cultural intemacional, incluida la forma del mito, que tiene como caracterstica propia ilustrar el suceso realmente
ocurrido que dio origen, en un tiempo no cuantificable, a la situacin que ahora se vive. En substancia, la
etiologa, como codificacin lingstica, intenta ofrecer unas coordenadas histricas a las primeras causas que
produjeron las consecuencias que llevan a la situacin del presente que hoy se vive. Esta forma de relatos se ha
descubierto, en pocas recientes, en no pocos relatos bblicos relativos a Dios, al cosmos y a la condicin
humana (Gn 1-1 1 es el ejemplo ms palpable, junto con los relatos del xodo), y se ha intentado una
interpretacin no siempre fcil de los mismos. En efecto, en el caso de la Biblia, la etiologa encuentra su
explicacin en una afirmacin ulterior y previa, a saber: que se ofrecen unas etiologas al oyente o al lector en
cuanto que se ha experimentado va la presencia de unos sucesos y unas Situaciones en la historia presente que
tienen la dimensin intrnseca de la salvacin o de la perdici6n. Partiendo de la condicin actual de
experimentacin de Dios que salva y acta, en cuya aceptacin o rechazo se provoca la plenitud o el vaciamiento
del hombre, es como se comprende que se han desarrollado siempre entre Dios y los hombres las mismas
relaciones que hoy se desarrollan, proyectndolas a los orgenes. De esta manera la etiologa es capaz de llegar al
principio. A partir de la experiencia del Dios que salva al hombre se comprende cmo en Dios se configura la
identidad del Dios Creador, reconociendo el origen del hombre en la accin plasmadora de Dios, incluidas las
distinciones ms evidentes: la distincin de sexos, el estado de felicidad, las condiciones de bondad, etc. Todo de
pende de un principio, de unos hechos que ocurrieron en los orgenes. La etiologa hace comprender que el
estado original del hombre era de signo totalmente positivo Y cmo luego lo perdi l por causa del pecado.
Todo esto pone sobre todo a Dios en primer plano, su accin como Creador y artfice primero de la realidad, su
obra de salvacin, con el don de su gracia al hombre cado. Por eso mismo, la bblica es una etiologa totalmente
especial, que desmitifica substancialmente cualquier precomprensin literaria precedente, utilizada como
esquema literario, sobre la base de una experiencia real de Dios como sujeto de la relacin interpersonal de fe por
parte del hombre. En las etiologas bblicas no se encuentran precomprensiones mitolgicas puras ni principios
filosficos ni excesos de aspecto fantstico, sino una fuerte consideracin de la fe histrica del pueblo de Dios y
el dato, absolutamente decisivo, de la misma inspiracin divina, que se sirve de esas modalidades del lenguaje
humano para transmitir unas verdades que tienen un significado sobrenatural.
En este sentido la teologa asume la historicidad de fondo de estas narraciones, especialmente por lo que se
refiere a la historia de los orgenes del cosmos y del hombre, y las inserta en la proposicin refleja del misterio
mismo de la creacin Y de la redencin del hombre por parte de Dios como puntos nicos, irrepetibles, de donde
parti la condicin humana y toda la historia de la salvacin.
T Stancati

Bibl.: L. Duch, Ciencia de la religin y mito, Abada Monserrat 1973; M, Eliade, Historia de las creencias y de
las ideas religiosas, Cristiandad, Madrid 1978; L. Alonso SchOkel, La palabra inspirada, Cristiandad, Madrid
1986; A. Ibez Arana, La narracin etiolgica como gnero literario bblico, en Scriptorium Victoriense 10
(1963) 161-176.
EUCARISTA

Es el sacramento central de la Iglesia, centro de culto Y de la vida cristiana. En su etimologa griega, eucarista
significa accin de gracias, agradecimiento; el Nuevo Testamento la utiliza para traducir el trmino hebreo
bemkah (bendicin). La berakah, que los judos pronuncian sobre todas las cosas, es un acto de fe y de confesin
del nombre de Dios. Es una alabanza entusiasta basada en la admiracin por aquel que ha realizado maravillas
increbles. En la bendicin solemne al final de la comida, los judos daban gracias por el alimento que haban
tomado. en el que vean un signo de la bondad del Creador que comunica su vida a los fieles, y por la tierra
prometida que lo haba producido, signo de aquella salvacin que Dios haba asegurado a su pueblo. As pues, la
berakah bblica se basa en el recuerdo (anmnesis) de los beneficios extraordinarios recibidos, y se apoya en una
confianza absoluta- en el Seor. El evangelista Lucas, al hablar de la ltima Cena de Jess, nos dice que, despus
de haber dado gracias (eucharistsas}, tom el pan, lo parti y se lo dio a los apstoles (Lc 22,19). Tambin antes
haba dado gracias sobre el cliz, Encontramos esta misma expresin para el cliz en Mt 26,27 y en Mc 14,23).
En 1 Cor 11 se utiliza el verbo eucharisto (y. 24) para la accin de gracias sobre el pan. El substantivo
"eucarista" pas luego, a partir del siglo 11, para designar todo el rito.
La eucarista es el sacramento central del septenario sacramental, ya que es el sacramento que hace presente al
mismo Cristo. Pero es un sacramento complejo, va que la Cena del Seor es ante todo e1 memorial eficaz de su
nico sacrificio, el rito sacramental que actualiza la Pascua. Pero ha sido instituido para la Iglesia para permitirle
recibir, mediante la comunin, el fruto del sacrificio de su Seor, unindose a l en la ofrenda al Padre. Por eso la
eucarista es al mismo tiempo e indisolublemente el signo sacramental eficaz que hace presente el sacrificio de
Cristo y su Persona, su Humanidad, su Cuerpo y Sangre, para que lo recibamos en comunin. Es al mismo
tiempo sacrificio y sacramento. Cristo es el sacerdote invisible, que se sirve del ministro visible como
instrumento; es vctima sacrificial, que se hace presente sacramentalmente en los signos del pan y del vino; es
alimento para los creyentes que participan de la comunin.
Celebrando "en memoria" de Jesucristo el sacramento de su Pascua, la Iglesia revive en la fe el acontecimiento
de su muerte y resurreccin, fundamento perenne de la nueva alianza, da gracias al Padre por lo que hace por los
hombres mediante su Hijo. proclama que la obra de salvacin ha llegado a su cumplimiento en Jesucristo. el
Cordero de Dios que quita los pecados del mundo. Pero si la eucarista es un memorial en el que se actualiza la
Pascua del Seor lo es no tanto en funcin de Cristo, en el que ha tenido su cumplimiento perfecto y perenne la
obra de la redencin humana y de la perfecta glorificacin de Dios,) (SC 5), sino en funcin de la Iglesia, como
su principio y desarrollo, a fin de hacerla participar cada vez ms de aquel misterio de gracia. El misterio
pascual, en su forma de memorial, se repiten entonces en el tiempo, para llegar a cada uno de los hombres y a
cada una de las comunidades, de modo que la salvacin pase de la Cabeza que la realiz a cada uno de sus
miembros.
La asamblea eucarstica, memorial del Seor muerto y resucitado, es lo que es en virtud del Espritu de Jess,
que la congrega y unifica. El Espritu Santo hace de la eucarista la experiencia fundamental de la Iglesia. Suscita
la presencia del Cuerpo nico de Cristo, sacramental y mstico, y el de la comunidad que participa en ella. Es lo
que pide la Iglesia: Santo eres en verdad, Seor, fuente de toda santidad;
por eso te pedimos que santifiques estos dones con la efusin de tu Espritu, de manera que sean para nosotros
Cuerpo y Sangre de Jesucristo, nuestro Seor... Te pedimos humildemente que el Espritu Santo congregue en la
unidad a cuantos participamos del Cuerpo Sangre de Cristo" (Misal romano, Segunda plegaria eucarstica). Para
que finalmente la eucarista se realice como Pascua de la Iglesia, en toda su plenitud y en toda su verdad, es
necesaria la comunin, que no es un aadido al memorial de la Iglesia, sino que se identifica con l, va que es en
esa comunin donde el memorial recibe verdaderamente su actuacin: lo traduce y le hace alcanzar su objetivo,
va que la eucarista es por su naturaleza una comida pascual, un banquete en el que hay que participar. La
vctima inmolada es para el alimento, y por tanto para el crecimiento y la realizacin de la Iglesia: comiendo de
un solo pan y bebiendo de un solo cliz, los fieles s convierten en la ofrenda viva", asimilados a Cristo, la
victima pascual.
Pero el que no participa de la comunin bloquea la orientacin intrinseca del memorial-banquete. va que el Seor
dej su cuerpo entregado para ser comido, su sangre derramada para ser bebida: comiendo y bebiendo, se cumple
la memoria del Seor como acogida en la fe y como adhesin a las cosas maravillosas que Dios ha realizado por
los hombres.
Cuando celebra la eucarista y se alimenta del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, la Iglesia forma un solo cuerpo
con Aquel que se ha convertido para nosotros en redencin (cf. 1 Cor 1,301)se sumerge en la resurreccin que es
1 a fuerza universal de la salvacin (Flp 3, 21); es la Esposa, asociada a su Seor en el misterio de la salvacin.
Todo el misterio de la salvacin est contenido en la eucarista (S. Th. 111, q. 83, a. 41;) y la ofrenda del
sacrificio de la misa, plena reactualizacin sacramental del misterio pascual, es el culto ms alto y perfecto
dirigido a Dios. Por eso la celebracin de la misa, accin de Cristo y del pueblo de Dios ordenado
jerrquicamente, constituye el centro de la vida cristiana; y, en consecuencia, todas las dems acciones sagradas
y todas las actividades de la vida cristiana se encuentran en ntima relacin con ella. La eucarista, si es el centro
de la vida cristiana, llega a ser tambin el centro de la Iglesia local; la Iglesia saca de ella su continuo alimento y
su fuerza: en la comunidad, que se reune para la celebracin eucarstica, se hace presente el mismo Cristo, y la
participacin en su Cuerpo y Sangre no hace sino que nos transformemos en lo que recibimos. La eucarista es,
por tanto, sacramento de unidad, autntica accin cultual sacerdotal, celebrada en la comn ofrenda sacrificial de
todo el pueblo de Dios, estructurado jerrquicamente: el ejemplo por excelencia de esta unidad, nos recuerda el
Vaticano II, se tiene en la participacin plena y activa de todo el pueblo santo de Dios en las mismas
celebraciones liturgicas particularmente en la misma eucarista, en una misma oracin, junto al nico altar donde
preside el obispo, rodeado de su presbiterio y ministros (SC 41). Se reparte el nico pan para que se convierta
en alimento de todos: de esta manera todos se convierten a un solo cuerpo en la comunin del nico Pan de vida,
Jesucristo.
En torno a la eucaristia, la Iglesia se recoge en oracin para la adoracin de Aquel que se conserva sobre
todo para el vitico. Mantenindose junto al Cristo Seor- en el sacramento eucaristico, los fieles gozan de su
intima familiaridad con l y alcanzan un aumento de fe, de esperanza y de caridad, fomentando las justas
disposiciones para celebrar el memorial del Seor y recibir frecuentemente aquel Pan que se les ha dado.
R. Gerardi
Bibl.: A, Gerken, Teologa de la eucarista, San Pablo, Madrid 1991: F X. Durwell. La eucarista, misterio
pascual Sgueme, Salamanca 1982; M. Gesteira, La eucarista, misterio de comunin, Sgueme, Salamanca
1992.
EUDEMONISMO
Frente al fenmeno moral surge espontneamente una pregunta: para qu vivir moralmente2 En la historia se ha
intentado muchas veces responder satisfactoriamente a esta pregunta, pero las respuestas que se han dado no
siempre han logrado evitar alguno de los muchos riesgos que supone la misma pregunta. Algunas de estas
respuestas parten de la aceptacin de un dato empricamente verificable, como por ejemplo las que ven en el
placer (hedonismo) la finalidad de la vida moral, con lo que no se evita el riesgo de un error naturalista. Otras
identifican la finalidad de la vida moral con la felicidad del sujeto (eudemonismo). Otros ven dicho objetivo en el
bienestar social, excluyendo as de la vida moral el valor moral o identificndolo con los no morales, como
ocurre con ciertas teoras utilitaristas. Otras parten de una perspectiva que cae sobre el hombre desde fuera o
desde arriba y conciben la moralidad dentro de un horizonte heternomo, Otras finalmente identifican el motivo
por el que se vive y hay que vivir moralmente en la teleologa inherente al hombre mismo o en el bien en cuanto
tal y en sus diversas manifestaciones, Tambin pueden considerarse como concepciones eudemonistas de la tica
todas aquellas que Consideran que el fin de la vida moral es la felicidad, no ya del prpio sujeto moral, sino de
los otros. Proponerse la felicidad de los otros significara identificar el fin de la vida moral de un modo altruista
y, por tanto, de una forma inaceptable desde el punto de vista moral. Porque tiene el sujeto moral que hacer
felices a los dems? Por qu tiene que asumir esa perspectiva durante toda su existencia en la tierra? Por qu
ya el conseguir l su propia felicidad comprometindose por la felicidad de los otros? No se alcanza a veces la
felicidad de los otros mediante la renuncia a la consecucin de la propia felicidad? Y cuando la felicidad de los
otros slo puede conseguirse mediante la renuncia a la propia felicidad, cul de las dos habr que preferir?
Sobre la base de Lc 9,24 se puede decir que el que trabaja para que los otros consigan su felicidad en sentido
horizontal puede quizs no conseguir el mismo tipo de felicidad, pero siempre podr alcanzar la felicidad de tipo
vertical. Pero el que concibe la felicidad slo en sentido horizontal, ante la alternativa de hacer felices a los
dems o a s mismo, no tendr la posibilidad de conceder sus preferencias a la felicidad de los dems, sin tener
que renegar de su posicin inicial. En efecto, si piensa que ante todo debe buscar su propia felicidad. y la
felicidad de los otros solamente en la medida en que le permita conseguir la suya propia, se coloca dentro de ese
horizonte que, Como va hemos visto, resulta ser el opuesto al horizonte moral, que instrumentaliza la moralidad a
los fines egostas de la propia felicidad, Pero si se compromete a hacer que los dems consigan aquel tipo de
felicidad que es posible hacer que consigan, esto significa que pone la propia moralidad por encima de su misma
felicidad Y esto va no corresponde a su posicin inicial con la que afirmaba que el nico fin de la vida moral era
el tipo de felicidad horizontal.
En conclusin, se puede afirmar que la felicidad de los dems es un objetivo que hay que conseguir con
la vida moral, pero sigue siendo un objetivo no primario, ni mucho menos nico; por tanto, en cuanto tal, es
compatible con el objetivo especficamente primario de la vida moral.
S. Privitera
Bibl. S. Privitera, Epistemologa moral, en NDTM, 551-578; R. Le Senne, Tratado de moral general, Gredos,
Madrid 1973; E, Kant, La metafsica de las costumbres, Tecnos, Madrid 1989.
EUTANASIA
Es una intervencin dirigida a procurar la muerte frente a un proceso patolgico de pronstico mortal y
acompaado de sufrimientos intolerables. La eutanasia es absolutamente ilcita desde el punto de vista moral.
Aunque el enfermo pida expresamente que le ayuden a morir, no debe ser acogida esa peticin. ya que hay
siempre un notable margen de incertidumbre, mientras que, por otra parte, el resultado de la enfermedad no
puede considerarse nunca inequvocamente cierto.
No obstante, en muchos casos la complejidad de las situaciones puede ser tan grande que se planteen dudas
sobre el modo de aplicar los principios de la moral. El tomar ciertas decisiones le corresponder en ltimo
anlisis a la conciencia del enfermo o de las personas cualificadas para hablar en su nombre, o bien a la
conciencia del mdico, a la luz de las obligaciones morales y de los diversos aspectos del caso. Todos tienen la
obligacin de cuidarse y de hacerse cuidar. Los que cuidan de los enfermos tienen que prestar sus servicios con
toda diligencia y suministrarles los remedios que se crean necesarios o tiles. Pero, habr que recurrir en todas
las circunstancias a todos los remedios posibles? Hasta ahora los moralistas han respondido que nunca haba
obligacin de utilizar medios " extraordinarios". Pero hoy esta respuesta, siempre vlida en lnea de principio,
puede resultar menos clara, bien por la imprecisin del trmino como por los rpidos progresos de la terapia. Por
eso algunos prefieren hablar de medios "proporcionados" o "desproporcionados", En todo caso, se podrn valorar
bien los medios confrontando el tipo de terapia, el grado de dificultad y de riesgo que lleva consigo, los gastos
necesarios y las posibilidades de aplicacin con el resultado que se puede esperar, teniendo en cuenta las
condiciones del enfermo y sus fuerzas fsicas Y morales. Para facilitar la aplicacin de estos principios generales
se pueden aadir las siguientes indicaciones: a falta de otros remedios, es lcito recurrir, con el consentimiento
del enfermo, a los medios que ponga a disposicin la medicina ms avanzada, aunque estn an en la etapa
experimenta l y no estn exentos de cierto riesgo (aceptndolos, el enfermo podr tambin dar ejemplo de
generosidad por el bien de la humanidad); tambin es lcito interrumpir la aplicacin de tales medios cuando los
resultados defraudan las expectativas puestas en ellos; siempre es lcito contentarse con los medios normales que
puede ofrecer la medicina; en la inminencia de una muerte inevitable, a pesar de los medios empleados, es lcito
en conciencia tomar la decisin de renunciar a tratamientos que no hicieran ms que prolongar precaria y
penosamente la vida, aunque sin interrumpir los cuidados normales que se deben al enfermo en casos semejantes.
Por eso el mdico no tiene por qu angustiarse, como si no hubiera prestado asistencia a una persona en peligro
(Declaracin sobre la eutanasia, 5-5-1980).
Adems, en el terreno jurdico han que distinguir entre eutanasia en sentido propio y eutanasia en sentido
impropio. La primera corre el riesgo de encontrar autojustificacin en la sociedad de nuestros das, dominada por
la ideologa de la subjetividad, para la que el sujeto tiene un derecho absoluto a disponer de s mismo. Esto no
quita que la eutanasia siga siendo jurdicamente aberrante. Tampoco se puede afirmar una pura analoga con el
suicidio, como querran algunos. La diferencia es radical: el suicidio es totalmente solitario, mientras que la
eutanasia nunca es solitaria; adems, es muy difcil establecer cul es en ese momento la voluntad del paciente,
ya que siempre oscila entre el deseo de Sobrevivir y la aspiracin a la muerte. As pues, desde el momento en que
han que tipificar siempre la situacin, O el mdico domina al paciente o el paciente domina al mdico, que se
vera obligado a practicar la eutanasia. Por tanto, no puede proponerse una legislacin sobre la eutanasia
propiamente hablando.
Sobre las formas impropias de eutanasia, el juicio es ms complejo. De todos modos, se trata de evitar siempre la
obstinacin teraputica y al mismo tiempo de hacer lo posible por aliviar el dolor.
B. Marra
Bibl.: Congregacin para la doctrina de la fe, Deciaracin sobre la eutanasia (5-51980), en AAS 72 (1980) 542-
552; J R Flecha y J, M, Mgica, La pregunta ante la eutanasia, Universidad Pontificia, Salamanca 1985; J. Gafo,
La eutanasia y el derecho a una muerte humana, Temas de hoy Madrid 1989; d" Eutanasia, en 10 Palabrs clave
en Biotica, Verbo Divino, Estella 21994, 91135; AA. VV , La eutanasia y el arte de morir, U. P. Comillas,
Madrid 1,390; F, J. Elizari, Eutanasia, en NDTM, 729-745.
EVANGELIO
1. Terminologa.- El trmino evangelio suscita espontneamente en nuestros das la idea de un libro,
ms concretamente la de los actuales cuatro evangelios, en los que se traza la figura y se recoge el mensaje de
Jess. Pero en realidad, es slo por el ao 150 d.C.
cuando encontramos los primeros testimonios seguros de este significado, con san Justino (Prima Apologia,
66,3).
En la poca del Nuevo Testamento y en la inmediatamente posterior el trmino evangelio no tiene an este
sentido. Indica ms bien una actividad: lo que Jess hizo y ense (Mt 26,13; Mc 1,1) y lo que de l
transmitieron los apstoles mediante su predicacin (Flp 4, l 5). Este uso del trmino est influido sin duda por el
uso que hace Isaas del verbo hebreo bsr utilizado.
Evangelio, de una forma bastante amplia, indica en la edad apostlica bien la obra de la evangelizacin ( 1 Cor 9,
14-18; Flp 4,3.15), bien el mismo mensaje predicado (Rom 1,3-9.16), bien finalmente toda la realidad cristiana
(Rom 1,16). En el Nuevo Testamento tenemos dos expresiones: "el evangelio de Dios (Rom 1,1; 2 Cor 11,7) Y
el evangelio del Hijo; la primera dice al mismo tiempo que Dios es su autor Y su objeto; la segunda indica que
fue Jss el primero en predicarlo y que todava hoy acta en el predicador que lo proclama, o bien que l
constituye su objeto.
2. El evangelio, anuncio de salvacin por parte de Jess y de la Iglesia.- Jess se presenta como el mensajero del
evangelio mesinico, y lo hace aplicndose a s mismo los textos de Isaas sobre este punto. Los pasajes
fundamentales son el del discurso en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-21) y el que recoge la respuesta a los
enviados de Juan Bautista (Mt 15,2-5 y par,). El contenido esencial de su evangelio es la llegada del Reino de
Dios en su Persona: "Se ha cumplido el plazo y est cerca el Reino de Dios: arrepentos y creed en el evangelio
(Mc 1, l 5; tambin Mt 4,17, integrado con 935).
Hay que advertir que aqu la nocin de "Reino de Dios est presente con toda la carga de su enriquecimiento
postisaiano, sobre todo gracias a las aportaciones de la apocalptica. Se trata del Reino celestial y eterno de Dn 7,
l 314.27). Las parbolas del Reino intentan a su vez ilustrar los diversos aspectos del mismo (cf. Mt 13,1-52; Mc
4,134). Si Jess proclama el Reino por medio de las parbolas, lo hace activamente presente con sus milagros (cf.
Mt 11,3-5; Lc 7 18-22). Tambin ellos son evangelio. Ms an, el Reino se hace dinmicamente presente con y
en la persona de Cristo (Mt 12,28 y par.).
Cuando los discpulos reciben de Cristo la tarea de continuar su misin (Mt 28,19-20 y par.; Jn 20,21-23), el
evangelio deja de ser predicacin de Jess para ser predicacin sobre Jess.
Los discursos misioneros de los Hechos de los apstoles atestiguan cul tena que ser la trama y el contenido de
esta predicacin (Hch2,14-40.3,12-26; 4,8-12; 72-53; 10,34-43; l3,1-4l). En ellos encontramos seis puntos que se
repiten: a} las profecas del Antiguo Testamento se han cumplido y ha llegado va la era mesinica (Hch 2,
1621),. b este cumplimiento se ha realizado en el ministerio, la muerte y la resurreccin de Jess, que desciende
de David (Hch 2,22-32; 3,15); c} Jess ha sido exaltado como Seor y Mesas Y como cabeza mesinica del
nuevo Israel (Hch 2,33-36. 4,11); d} este hecho est confirmado por el don del Espritu a la comunidad (Hch
2,33.38; cf. 2,17-21); e} Jess volver para llevar a trmino la restauracin de todas las cosas (Hch 3,20-21 ;
cf. l 0,42); f entre tanto hay que convertirse para recibir el perdn de los pecados y el don del Espritu (Hch 2,38-
40; 3,1-20).
Estos mismos elementos se encuentran en el corpus paulino: a} las profecas cumplidas con la llegada de Cristo
(1 Cor 15,3-4; Gl 1,4); b} de la estirpe de David (Rom 1,3-4), muri, fue sepultado y resucit segn las
Escrituras (1 Cor 1,3-4); c} fue exaltado a la derecha de Dios (Rom 1,4; 10,9. 14,9); d} en confirmacin de esto,
Dios ha dado el Espritu a la comunidad (Gl 4,46; Rom 8,14-17); e} Jess volver para , 2 realizar el juicio (1
Tes 1,10; 4,15-17. Cor 5,10. Rom 2,10): fj en el presente hay necesidad de conversin ( 1 Tes 1,9).
Tambin estn presentes estos datos en los Sinopticos: aj el recurso al cumplimiento de las Escrituras; b j la
ascendencia davdica de Jess; c j con su ministerio ha llegado el Reino de Dios; dj est la promesa del don del
Espritu; ej la afirmacin del retorno de Cristo.
Juan ofrece el mismo panorama: aj el Antiguo Testamento est presente a travs de citas explcitas, pero sobre
todo con el recurso a los grandes temas Y figuras del Antiguo Testamento (Moiss, Abrahn, el xodo, el man,
la serpiente), para subrayar cmo en Jess se cumplen las grandes esperanzas del Antiguo Testamento (Mesas,
rey de Israel, profeta, Hijo del hombre,-Siervo de Yahveh); bj la muerte y exaltacin de Cristo, presentes no slo
en el ciclo final (cc. 13-20), sino recordadas a lo largo de todo el evangelio mediante el tema de la hora (2,4; 7
30; 8,20, 12,23.27. 13,1; 17,1)y de laelevacin de Cristo (3,14. 8,18; 12,32-34); cj est el don del Espritu
prometido ( 14,161726; 15,26-27. 16,7-1 1); dj Cristo promete su vuelta (14,3; cf 21,22); ej la necesidad de la
conversin aparece con la categora de la fe (20,30-31).
3. Los destinatarios del evangelio. En la sinagoga de Nazaret (Lc4,18) Jess se aplica a s mismo las palabras de
1s 16,1: ...Me ha ungido para que d la buena noticia a los pobres: y a los enviados del Bautista, citando el
mismo texto de Isaas, les dice de su propia misin: Se les predica a los pobres la buena noticia"' (Mt 1 1,5 y
par.). Se trata de los que tienen delante de Dios la postura de un pobre autntico, ya que bajo el impulso de la
experiencia de los propios lmites de criaturas saben fiarse nicamente de Dios y se abren a l con un nimo
totalmente desmantelado de sus propias seguridades arrogantes (Mt 9,36; 11,28; 14,14; 18,3-5. Mc 10,15; Lc
18,16-17). Son aquellos que, pobres sobre todo de valores morales, se dan cuenta humildemente de su propio
estado y acogen con gratitud la llamada de Dios (Mc 2,14-17V - par.: Mt 21,31: Lc 7,40-50).
4. La respuesta que se le exige al hombre.- El evangelio, adems de ser llamada de Dios en la persona de Cristo
(Mc 1,15; Mt 4,17) y de los apstoles (Hch 2,38-40; 3,25-26: 10,43; 13,3841), es tambin el don de Dios por
excelencia (Hch 20,24), en el que opera la fuerza del Espritu (1 Cor 2,4. cf. Rom 1,16). Por eso el hombre tiene
que responder a esta llamada-don con su conversin sincera, que se expresa en la adhesin de fe a Dios,
conversin y fe con las que entrega de forma incondicionada su propia persona al Seor (Mc 1,15; Mt 4,17): hay
que acoger el don del evangelio con la fe hecha obediencia (Rom 1,5; cf. 10,16), aceptando la lgica de Dios
que se revela a travs de la manifestacin suprema de su amor en Cristo crucificado (1 Cor 2.1 16): este hecho
desconcierta toda la lgica humana (1 Cor 1,18.21.23), pero en ~ manifiesta el sabio poder de Dios (1 C~ 1,18-
25).
5. Cmo leer el evangelio.- El evangelio se identifica con la economa relativa al hombre nuevo Jesucristo,"
(san Ignacio de Antioqua, Ad Epiz. 20,1). Por tanto, a l es a quien tiene que referirse el cristiano para vivificar
y alimentar su fe, acercndose a l en un clima de dilogo que lleve a un verdadero encuentro con Cristo. No
debemos acercarnos al evangelio como a un simple texto de doctrina o de moral fuera del tiempo y del espacio,
sino que hemos de saber situarnos en su autntico presente, que es el de la Iglesia primitiva. Esto significa que
debemos buscar el sentido primero del texto, dejndonos interrogar y perturbar por l, permitiendo que nos hable
de s mismo. Hay que escuchar su testimonio pluridimensional de fe que contiene la experiencia mesinica de
Jess ~ la experiencia de fe de la Iglesia primitiva sobre Cristo, transmitidas a travs del filtro del evangelista,
captando a Cristo presente en los suyos de todos los tiempos, incluidos los nuestros, Adems, la palabra y J la
accin de Jess encerradas en el evangelio llegan hasta nosotros a travs de la mediacin de la Iglesia primitiva;
por consiguiente, se han transmitido segn las calcos culturales de la misma. Por eso, hay que distinguir en el
texto entre lo qu es el dato doctrinal y lo que, por el contrario, es solament su medio expresivo. En este sentido
la forma condiciona en parte al contenido y puede desviar de su lectura exacta. JHav que recordar igualmente la
profundizacin teolgica de la Iglesia primitiva sobre el dato de la propia fe, que se obtiene actualizando sin
alterar, deduciendo del contenido doctrinal las virtualidades implcitas. Por eso mismo, no slo es posible sino
obligada una lectura desmitificante del evangelio. Efectivamente, en esta perspectiva desmitificar tiene un
sentido positivo: significa distinguir en un mensaje los contenidos doctrinales de sus formas expresivas, que se
resienten del cuo cultural del tiempo y del ambiente. Es saber escuchar todo lo que el texto afirma, sin
imponerle que nos diga lo que nosotros pensamos que debe transmitirnos.
As pues, desmitificar no es destruir, sino solamente entender el texto de forma inteligente.
A. Dalbesio
BibI.: U, Becker, Euanghlion, euanguelists, en DTNI, 11, 147-153: R, Fabris, Evangelio, en NDTB, 587-608:
X. Lon-Dufour, Los evangelios y la historia de Jess, Barcelona 1967; L, BOuver, La Biblia y el evangelio,
Estela, Barcelona 1965: S. Gilijarro, La buena noticia de Jess, Atenas, Madrid 1987; R. Aguirre - A. Rodrguez
Carmona, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles, Verbo Divino, Estella 21994: C. Vidal Manzanares,
Diccionario de Jess y los evangelios, Verbo Divino, Estella 1995.-
EVANGELIO (GNERO LITERARIO)
Con la Constitucin conciliar Dei Verbum se han reconocido los gneros literarios, tambin en el campo
catlico, como fundamentales para el mensaje bblico: Para descubrir la intencin de los hagigrafos, entre otras
cosas hay que atender a los gneros literarios (DV 12). As, la constatacin de que los cuatro evangelios,
recogidos en el Nuevo Testamento, forman parte del mundo histrico de la biografa clsica, de una manera
totalmente anmala, ha hecho surgir el nuevo gnero literario del evangelio. En efecto, una primera
confrontacin entre la historia evanglica y la historia clsica grecorromana, como la de Polibio, Tucdides,
Jenofonte, Tito Livio. Suetonio, obliga a los estudiosos a replantearse el tipo de narracin presente en los
evangelios. Se puede sostener que nos encontramos ante un gnero narrativo o diegtico,,; pero, de qu
narracin se trata? Adems, cul es el criterio de composicin y cules son -? Por va de las finalidades
narrativas.
negacin, se puede sealar que en los evangelios no se da suficiente espacio a los orgenes y - a la personalidad
de Jess. Ms an, si no fuera por los evangelios de la infancia (Lc 1-2: Mt 1-2), Jess se presentara como un
meteoro en la historia de los hombres: Marcos no vacila en introducirlo de este modo, comenzando con el
bautismo (cf. Mc 1 ,9- 1 1). Adems, aunque se siguen publicando estudios sobre la psicolgica y sobre la
afectividad de Jess, quizs los datos que aparecen en los evangelios son demasiado vagos para reconocer el
fundamento de esos estudios. Al contrario, se puede observar cmo, por ejemplo, Plutarco con sus Vidas
paralelas se muestra particularmente interesado por la paideia y por la psicologa de sus personajes. Lo mismo
vale para la reconstruccin espacio-temporal de la vida de Jess, tal como nos la trazan los evangelios: los
elementos son demasiado vagos y a menudo contradictorios si los comparamos entre s; por eso, los intentos de
identificar los lugares y de cronometrar las etapas de la J vida de Jess, a travs de una concordancia de los
evangelios, suelen acabar en un fracaso. De hecho, resulta sorprendente que, mientras que en el evangelio de
Juan Jess se dirige varias veces a Jerusaln (cf Jn 5,1: 12,12), en el de Lucas slo hace un viaje a Jerusaln. Y a
su vez, si atendemos al material sinptico, no resulta coherente, sobre la base de los cnones de la biografa
clsica, el dato de que en Lucas el viaje de Jess a Jerusaln ocupe el espacio considerable de 10 captulos (9,51-
1946), mientras que en Mateo (19,1-20:34) y en Marcos (10.11-52) se J narre en pocos captulos. Podramos
afirmar que uno de los principios fundamentales de la historiografa clsica, como es la unidad de espacio y de
tiempo, queda continuamente marginado en los evangelios. Si luego nos empeamos en valorar la identidad de
los diversos personajes de la narracin, nos encontramos con un fenmeno anlogo: cmo es que u0 milagro
tan importante como la resurreccin de Lzaro, que nos narra Jn 1 1,1-44, ni siquiera se menciona en los
evangelios sinpticos ?
Podramos continuar poniendo ejemplos para demostrar que la historiografa de los evangelios, aunque no niega
la historia, presenta unas caractersticas totalmente originales. Por eso se prefiere hablar cada vez ms del gnero
literario evangelio , que habra nacido ex abrupto con el evangelio de Marcos (cf. Mc 1,1). Este gnero estara
constituido por la historizacin o la narracin del kerigma central del cristianismo: Jess muerto y resucitado por
nosotros. En efecto, aunque los evangelios no niegan el valor histrico de la vida de Jess, lo que se proponen es
motivar, mediante la misma historia, la conversin de los oyentes de todos los tiempos. En la prctica, mientras
que Pablo, sobre todo con sus grandes cartas (cf. Rom, Gl, 1 Cor, 2 Cor), se propone demostrar el
contenido y las implicaciones del kerigma, los evangelistas pre8eren narrar ese kerigma. Pero este nuevo gnero
literario no se propone solamente contar el kerigma para mover al lector a la conversin; el evangelista y su
comunidad formulan en su relato su profesin de fe. Por eso, su funcin narrativa no resulta externa respecto al
contenido de los evangelios, como sucede a menudo en la biografa clsica, sino que asumen un papel
inclusivo, ya que son testigos del kerigma. En de8nitiva, la fe en Cristo constituye el punto de partida, el
dinamismo de la trama narrativa y la 8nalidad persuasiva de los evangelios.
Por otra parte, surgen interrogantes sobre la legitimidad misma del gnero literario evangelio. En primer lugar,
el mismo trmino evangelio (buena nueva) no se entenda al principio como uno escrito, sino como un anuncio
oral: no se trata de un fenmeno escrito, sino verbal (cf. ya 15 52,7. Sal 962.10). Habr que aguardar al Siglo 11
d.C. con Ireneo (Adv. haer. 111, 1, 1) y sobre todo con Justino (Apol. 1, 56, 3) para reconocer la acepcin de
escrito para el trmino evangelio.
Pero prescindiendo de la cuestin de lxico, Pablo no vacila en poner sus demostraciones epistolares bajo la
denominacin global de evangelio: no es causal que el tema general de las Cartas a los Romanos y a los
Glatas se defina como evangelio aunque no contienen narraciones sobre lo que dijo o hizo Jess (cf. Rom
1,16-17; Gl 1,11-12).
Adems, al aplicar el trmino gnero literario a los evangelios, de hecho no tenemos testimonios internos o
externos que hagan pensar en un nuevo gnero en la literatura helenista.
Si se define el gnero literario como la convergencia de elementos de contenido, de estilo y de estructura que
puedan reconocerse en varios textos, no resulta tan seguro que los evangelios que han llegado hasta nosotros se
presenten como tales. En efecto, el evangelio de Lucas se diferencia no slo del evangelio de Juan, en cuanto
sinptico, sino tambin del de Marcos y del de Mateo, tanto por su estilo como por su estructura y su contenido.
La verdad es que parecen estar ms cerca del gnero literario evangelio los Hechos que el mismo evangelio de
Jn.
Finalmente, si nos adentramos en el problema de los elementos estilsticos y estructurales como
caractersticos d un gnero literario, resultar bastante complejo establecer los datos convergentes, al menos
para los evangelios sinpticos. Partiendo de una consideracin inversa, se puede fcilmente observar que los
gneros literarios de la parbola, del milagro, de la vocacin presentan ciertos elementos formales y
estilsticos innegables dentro de las variantes menores de toda exposicin evanglica. Pero, se puede hablar del
gnero literario evangelio de la misma manera, por ejemplo, con que se habla del gnero parablico? Una
manera, quizs no muy convincente, de resolver el problema se encuentra en la consideracin del gnero literario
evangelios como la sntesis nica de otros gneros literarios menores que aparecen en las narraciones
evanglicas. Tras un anlisis bibliogr8co de la cuestin, podemos decir que, si la expresin gnero literario
evangelio parece adquirida, su de8nicin sigue siendo vaga hasta el punto de que crea ms problemas de los
que resuelve.
No obstante, aun sin caer en el escepticismo de B. Croce, segn el cual los gneros literarios representan, en
ltimo anlisis, una accin hermenutica de la crtica contempornea, quizs convenga distinguir los horizontes
en los cuales se dibujan los gneros literarios. En efecto, es preciso valorar ante todo los horizontes en los que se
dibuja el gnero literario que tiene en cuenta el propio autor en la formacin de su obra, aunque luego se muestre
bastante libre en su redaccin (cf. el gnero epistolar, o bien el forense o el deliberativo). Los mismos manuales
clsicos atestiguan su presencia. Pero es muy distinto el gnero literario que un conjunto de textos hace surgir del
anlisis hermenutico de los estudiosos. As, por ejemplo, puede haber gneros literarios que no dependan
directamente de la conciencia literaria del autor; y el gnero de la diatriba podra ser uno de ellos. Finalmente,
tambin es distinto el gnero literario que el mismo exegeta reconoce a partir de una perspectiva propia,
constatando que se encuentra ante unos fenmenos literarios originales.
Por tanto, sin llegar al escepticismo de cuantos consideran el gnero literario como una ficcin exegtica, quizs
nuestros evangelios pertenezcan a la ltima categora, sobre todo debido a su compleja formacin redaccional,
aun cuando la misma denominacin de evangelio como gnero literario siga siendo problemtica.
A. Pitta

Bibl.: J. Delorme, De los evangelios a Jess, Mensajero, Bilbao 1973; M. Dibelius, La historia de las formas
evanglicas, Institucin San Jernimo, Valencia 1984; B. de Solages, Cmo se escribieron los evangelios,
Mensajero, Bilbao 1975; Ph. Vielhauer, Historia de la literatura cristiana primitiva Sgueme, Salamanca 1991;
R. Aguirre - A. Rodrguez Carmona, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles, Verbo Divino, Estella
21994; C. Vidal Manzanares, Diccionario de Jess y los evangelios Verbo Divino, Estella 1995.
EVANGELIO Y LEY

1. Delimitacin de los trminos.- El binomio evangelio y ley pone en relacin dos conceptos fundamentales
en la historia del cristianismo. El trmino evangelio puede completarse desde diversos ngulos: histrico-
literario, exegtico, apologtico-crtico, litrgico, etc. Aqu lo entendemos en clave teolgico-moral como el
mensaje de salvacin que Dios nos ha revelado en Jesucristo, que el creyente acoge en la fe como principio y
norma de vida.
En este sentido lo utiliza Pablo cuando se presenta como apstol escogido para anunciar el evangelio de Dios
(Rom 1,1).
En el trmino ley encontramos la misma pluralidad semntica. Puede referirse a la ley natural, o a la ley
veterotestamentaria, o a las leyes y normas del Nuevo Testamento o, finalmente, a la plasmacin en normas
concretas del carcter imperativo del mensaje cristiano. En cada caso ser diferente la respuesta que haya que dar
al problema de la relacin entre ley y evangelio.
El binomio evangelio-ley ha sido ampliamente estudiado, particularmente por la teologa protestante. En la
raz del debate sobre la relacin ley-evangelio, particularmente a partir del siglo XVI, hay razones no slo de tipo
dogmtico sino tambin de tipo histrico. No es difcil ver tras la argumentacin teolgica de los promotores de
la reforma una clara crtica de la Iglesia romana, a la que acusan de haber encerrado la palabra y la ley de Dios en
el archivo de la palabra del derecho cannico, y de haber sustituido la justi8cacin mediante la fe por la
justificacin mediante las buenas obras. Tambin en el campo catlico se ha venido haciendo sentir la necesidad
de arrostrar este problema en clave de una mayor fidelidad al mensaje revelado, sobre todo en orden a superar el
dualismo entre el mensaje de fe y el obrar tico, a travs de una reflexin ms seria sobre el papel vivificador del
evangelio sobre el compromiso moral, en el doble aspecto individual y social. A ello han contribuido la
renovacin bblica y teolgica y la conciencia cada vez ms clara de la relacin interdisciplinar de las ciencias.
Esto encontr eco en el concilio Vaticano II (cf. especialmente la Constitucin Gaudium et spes y el Decreto
Optatam totius, 16).
2. Recepcin histrica del binomio ley-evangelio. - Los datos del Nuevo Testamento.
La reflexin sobre la relacin ley-evangelio hunde sus races en los escritos del Nuevo Testamentum,
particularmente en las cartas de Pablo a los Glatas y a los Romanos. Pero, tanto para Pablo como para la
literatura cristiana pospaulina, la reflexin se planteaba no slo en la perspectiva de la ley del Antiguo
Testamento, sino en la ele la ley en general. incluyendo tanto la ley natural como las leys positivas. Baste
recordar la exhortacin de Rom 13,1 -7 a obedecer a las autoridades del Estado. Las listas de los deberes
domsticos, que encontramos va en las epstolas inmediatamente pospaulinas (Col 3,18-4,1; Ef S,ZZss), son un
claro indicio de la voluntad de los cristianos de llegar a una sntesis entre la novedad del Evangelio y las leyes o
normas no especficamente cristianas. Esta sntesis estar tambin en el centro de la teologa patrstica (san
Ireneo, san Justino, Tertuliano), aunque poniendo siempre de relieve la funcin especficamente salvfica de la fe
o ley nueva del espritu (cf. especialme~te san Agustn).
- Dialctica de oposicin (luteranismo}. De todas formas, fue Lutero el que plante el discurso en trminos de
una dialctica verdaderamente radical: Sin una clara distincin entre evangelio y ley -escribe en su Comentario
a la carta a los Glatas- no puede considerarse a salvo (salva retineri non potest) la doctrina cristiana (WA XLll,
486, 2622). Para Lutero la ley designa ante todo los preceptos positivos del Antiguo Testamento, pero tambin
los preceptos naturales. Tienen la funcin de convencer al hombre de su pecado e impotencia (lex accusans) y de
1levarlo a escuchar la Palabra (usus paedagogicus o elenchticus). El evangelio, por el contrario, representa las
promesas que llevan a la fe en Cristo y a la justificacin por la gracia. De este modo quedara expresada la
dialctica divina de mortificatio (a travs de la ley) y vivificatio (a travs del evangelio). No se toma en
consideracin la posibilidad de que la ley, en cuanto don de Dios, tenga tambin -como oportunamente sealaron
Calvino y Melanchton- una funcin parentica (usus paraeneticus), y que el evangelio, en cuanto anuncio de
salvacin, sea una realidad indicativa esencialmente proyectada a su concrecin histrica en principios y normas
de vida.
- Dialctica integradora. La crtica a la explicacin luterana de la ley, que no ces desde comienzos de la
Reforma, adquiri especial acritud a comienzos del siglo xx, incluso en el terreno protestante. Los mandamientos
de Dios -escriben algunos telogos protestantes de nuestros das- tienen que entenderse como un don de Dios en
la gracia de Cristo. Por eso, el trmino evangelio" debera preceder al de ley (por tanto, evangelio - y ley),
para destacar mejor que el verdadero sentido de la ley se deduce solamente del evangelio. El evangelio y - la ley
estn bajo el signo de la promesa : la ley como forma de concrecin (impertiva), el evangelio como
cumplimiento (K. Barth).
Tambin entre los telogos catlicos, la recepcin del discurso ley-evangelio se sita en el cuadro de una
dialctica integradora, pero no con las distinciones y matices adecuados. El lenguaje antittico de Pablo sobre la
ley (la ley es santa, Rom 7 7; no abolimos la ley, sino que la confir177amos, Rom 3,3i la ley se introdujo para
que reinase el pecado, Rom 5,20; ya no estamos bajo la ley, sino bajo la gracia, Rom 6,14) sino para indicar que
la ley tiene un valor intrnseco de positividad, como don de Dios, y un valor denominativo, como mediacin del
signo. Cuando Pablo habla de la negatividad de la ley (Rom 5,20) y por tanto de la liberacin realizada por el
evangelio (Rom 6,15; Gl 3,25), est pensando en la manipulacin de signo" realizada por el judasmo, es decir,
en la cosificacin-sacralizacin del signo a costa de lo significado (el don de la relacin interpersonal con Dios).
Separada de su fuente, la ley no puede dar ya al sujeto aquella capacidad operativa que viene slo de Dios (2 Cor
3,5). Se queda en mero cdigo, escrito en la piedra, incapaz de sintonizar con la intimidad profunda del
hombre (2 Cor 3,3) y por tanto incapaz de integrarse en el dinamismo liberador del evangelio.
3. Evangelio y ley de Cristo.- La liberacin a travs de la fe (Gl 5,13) pone al cristiano en sintona con una
nueva ley, la ley de Cristo (Gl 6,2). Pero esta ley n{i se interpreta ya en clave de cdig , sino de
mediacin hermenutica dirigida a plasmar el indicativo cristiano en normas concretas de vida (Rom 12,2). En
efecto, la ley de Cristo remite directamente a la constelacin de los criterios de valor que fueron operativos en
Cristo, a su "mente" (no~s: 1 Cor 2,16), a sus "sentimientos', (Flp 2,5). A la mediacin de la ley de Cristo el
creyente aade la mediacin de la razn (nous), que ejerce, utilizando sus propios mtodos, su accin eurstica
(dokimzein: Rom 12,2), no al margen de la ley de Cristo, sino en estrecha relacin con ella.
Las normas concretas que de all se deducen deben identificarse por consiguiente con el imperativo radical,
aspecto inseparable del indicativo cristiano. A este aspecto, y slo a l, es al que puede aplicarse la expresin de
K. Barth: la ley es forma del evangelio. Ampliar el significado de esta frmula a las leyes o normas positivas
concretas significara, por una parte, aprisionar el evangelio dentro del crculo de las formulaciones normativas
particulares y, por otra, privar a esas mismas normas tanto de su historicidad como de su contacto con el
dinamismo vital y creador del Espritu.
L. lvarez
Bibl.: L. lvarez Verdes, El imperativo "Moral en S, Pablo, Inst. San Jernimo, Valencia 1980; R.
Schnackenburg, El mensaje moral del Nuevo Testamento, 2 vols., Herder, Barcelona 1989-1991; F. BOckle,
Tor y ley nueva, en d., Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980, 198-210: 5. Lvonnet, Libertad y ley
nueva, Sgueme, Salamanca 1964; K, Barth, Evangelium und Gesetz, Mnich 1980.
EVANGELIOS: FORMGESCHICHTE Y REDAKTI0NSGESCHICHTE
La exgesis bblica del siglo xx puede caracterizarse en gran parte por el nacimiento y el desarrollo de dos
metodologas fundamentales: la historia de las formas, o Fomgeschichte, y la historia de la redaccin, o
Redaktionsgeschichte.
En la historia de la exgesis los evangelios constituyen uno de los mbitos privilegiados para el anlisis basado
en la Formgeschichte, aunque este estudio fue aplicado inicialmente por H. Gunkel ( 1862- 1947) al Antiguo
Testamento, y en particular al Gnesis y a los Salmos. La verdad es que la relacin entre la historia de las formas
y los evangelios encuentra ya sus antecedentes en los estudios crticos de H. S, Reimarus y D. F Strauss. Sin
embargo, antes del siglo xx resulta difcil hablar de una codificacin de esta metodologa. Por eso, sobre todo con
los estudios de K. L. Schmidt (Der Raher en der Geschichte Jesu, Berln 1919), de M. Dibelius (Die
Formgeschichte des Evangeliums, Tubinga 1919) y de R. Bultmann (Die Geschichte der Sinoptischen Tradition,
Gotinga 1921) es como la historia de las formas toma una fisonoma propia.
La historia de las formas parte del presupuesto de que los evangelios constituyen la cristalizacin de un proceso
de tradiciones orales precedentes. Este proceso valdra para todo el material evanglico, excepto para la historia
de la pasin de Jess, que debi asumir muy pronto una fisonoma escrita. As pues, es necesario recuperar, a
travs de un itinerario inverso, el nivel histrico primordial de este proceso. Por eso mismo, la historia de las
formas se describe tambin como una metodologa diacrnica de los evangelios.
De este presupuesto se deriva otro:
los evangelios no representan una biografa, sino un testimonio de fe. Por eso mismo, la historia de las formas
concede un lugar primordial, no al redactor final del escrito, sino a la comunidad respectiva. Poniendo en
conexin estos dos principios, se deduce que los evangelios son ante todo obras de las primeras comunidades
cristianas; y el estudioso tiene la tarea de recuperar el nivel del acontecimiento que provoc una fe semejante.
Por tanto, trazando sintticamente el proceso metodolgico de la historia de las formas, es necesario ante todo
aislar, mediante una confrontacin sinptica de los evangelios, cada una de las unidades literarias preexistentes.
La comparacin de las diversas unidades evanglicas determina la clasificacin de los llamados gneros
literarios o Gattungen. Las principales formas literarias del material evanglico que clasificaron Dibelius y
Bultmann se dividen a su vez en gneros de discurso" (como los "dichos sapienciales", profticos,
"escatolgicos) y gneros narrativos, como los paradigmas (Dibelius), llamados tambin apotegmas
(Bultmann), las novelas, las leyendas, los mitos.
A su vez, todo gnero literario hace referencia a un ambiente vital o Sitz im Leben (con lo que se pasa de la
Gattung al Sitz im Leben) y se hace al mismo tiempo revelador de ese ambiente, Podemos tener entonces un
ambiente litrgico, catequtico, polmico, pedaggico, o -para utilizar la terminologa preferida por Bultmann-
un ambiente judo o un ambiente helenista. Debido a esta finalidad, la historia de las formas se considera muchas
veces como un estudio sociolgico y no simplemente literario. No es una casualidad que algunos incluyan en la
historia de las formas los modelos sociolgicos contemporneos, aplicados a la Escritura.
Finalmente, la convergencia de los diversos ambientes" sociolgicos subyacentes deberan permitir un mosaico
de la primitiva Iglesia.
La divergencia de los resultados que en un balance final se muestran muchas veces opuestos, a pesar de partir de
los mismos presupuestos y de utilizar la misma metodologa, ha inducido a muchos exegetas a replantearse el
tema de la historia de las formas. Por otra parte, sorprende el contraste entre el escepticismo de Bultmann ante la
recuperacin del nivel histrico primordial de Jess y el optimismo de Dibelius, segn el cual la historia de las
formas debera ofrecer al menos los indicadores fundamentales para una reconstruccin histrica de los sucesos.
Pero quizs la limitacin mayor de la historia de las formas se deba al destronamiento de los evangelistas que
postula. En definitiva, la historia de las formas, para exaltar a la comunidad, ignora casi por completo el papel de
los autores, definindolos tan slo como simples redactores" finales. Adems, aun reconociendo el proceso de
codificacin de los evangelios desde el nivel oral al escrito, sigue siendo problemtica la separacin entre la
etapa prepascual Y la pospascual de los evangelios. En -definitiva, aun cuando la Iglesia pospascual toma una
fisonoma propia, podr decirse que es totalmente distinta de la prepascua12 No ser necesario recuperar
entonces el nivel jesuano" de la comunidad primitiva, que con frecuencia se ignora en la historia de las formas2
Estas deficiencias metodolgicas de la historia de las formas han dejado sitio a la "historia de la redaccin", que
atribuye precisamente una mayor consistencia a cada uno de los evangelistas. En efecto, si para la historia de las
formas el evangelista representaba un recopilador pasivo del material preexistente, para la historia de la
redaccin es preciso ante todo colocar cada una de las unidades literarias dentro de la teologa propia de cada
autor. Naturalmente, esta metodologa no se pone simplemente en oposicin a la anterior; al contrario, siguen
siendo vlidos algunos axiomas centrales de la historia de las formas, como la anterioridad marcana en el
material sinptico y el proceso de formacin oral-escrita de los evangelios. Sin embargo, la historia de la
redaccin se caracteriza sobre todo como estudio sincrnio", ms que diacrnico. En otras palabras, la
preocupacin histrica deja sitio a la preocupacin teolgica del texto evanglico.
As pues, el itinerario metodolgico de la historia de la redaccin sigue un recorrido contrario al de la historia de
las formas: del Jess histrico a la comunidad primitiva y luego a la teologa de cada evangelio. De esta manera,
la misma importancia que la historia de las formas atribua a Marcos, debe orientarse ahora a Mateo y a Lucas.
Por eso, con el comentario de H. Conzelmann a la obra de Lucas (Die Mitte der Zeit, 1954; trad. esp. El centro
del tiempo, FAX, Madrid 1974), el de W.
Marxsen al evangelio de Marcos (Del.
Evangelist Markus, 1956; trad. esp. El evangelista Marcos Sgueme, Salamanca 1981) y el 'de W Trilling al
evangelio de Mateo (Das Wahre Israel 1959. trad. esp. El verdadero Israel FAX, Madrid 1974), la historia de la
redaccin ha llegado a resultados teolgicos importantes. Las cuestiones que subyacen a este estudio estn
representadas por la modalidad con que el autor ha utilizado el material que le ha llegado y por la identificacin
de su perspectiva teolgica.
Sin embargo, tambin es necesario sealar algunos lmites metodolgicos para la historia de la redaccin: de
hecho, este estudio corre el riesgo de caer en el exceso opuesto al de la historia de las formas, enfatizando
demasiado la psicologa y la teologa del autor. Adems, aunque muchas veces en trminos de oposicin respecto
a la historia de las formas, tambin la historia de la redaccin se basa con frecuencia en la teora de las dos
fuentes" (Mc-O). Dificilmente se emprende el anlisis de otras hiptesis sobre el material sinptico. Finalmente,
la historia de la redaccin, aunque ha llenado el vaco de la historia de las formas al conferir un carcter central a
la teologa del autor, de hecho no resalta debidamente el mensaje del propio texto, prescindiendo del proceso de
formacin que va de la tradicin a la redaccin. Pero ste ser el terreno de investigacin de las sucesivas
metodologas bblicas, como el estructuralismo, la semitica, la retrica literaria, la narratologa.
De todas formas, queda en pie el hecho de que del impulso de la historia de la redaccin, que confiere una
prioridad a la teologa de cada autor, se derivan las diversas aproximaciones metodolgicas sucesivas, que
extiende la importancia del texto evanglico a su dimensin sincrnica. En definitiva, no hay que desmontar cada
uno de los evangelios en busca de unos sucesos o de unos dichos" ms o menos histricos, olvidando que, en su
unitariedad narrativa, y no slo a partir de los discursos, es como el evangelio resulta comunicativo para el lector
de todos los tiempos.
A. Pitta
Bibl.: M. Dibelius, La historia de las formas evanglicas, Inst. San Jernimo, Valencia 1984; R, Latourelle. A
Jess el Cristo por los evangelios, Sgueme, Salamanca 1982; J, B.de Solages, Cmo se escribieron los
evangelios, Mensajero, Bilbao 1975; P Benoit, Reflexiones sobre el mtodo de la historia de las formas, en d.,
Exgesis . y teologa, 1, Studium, Madrid 1974,
EVANGELIZACIN
La Iglesia es misionera por naturaleza; es decir, ha sido enviada a anunciar la buena noticia de la resurreccin de
Jesucristo a todo el mundo. Por este motivo, va desde el comienzo de su ministerio pblico, Jess de Nazaret
form un grupo de discpulos para enviarlos a predicar el Reino de Dios y hacerles participar de sus signos (Mt
10,1-15). Despus de su resurreccin, Jess confi a la Iglesia entera la tarea de anunciar su evangelio y de
bautizar en el nombre de la Trinidad hasta su retomo glorioso al final de los tiempos (Mt 28,16-20). Esta misin
constituye a la Iglesia y la fidelidad a la misma seala al mismo tiempo la fidelidad que debe a su Seor.
La conciencia de la evangelizacin madur muy pronto en la comunidad primitiva; irimediatamente despus del
martirio de Esteban (Hch 7 55-60), comprendi ms a fondo las palabras del Maestro que la enviaba a todas las
gentes. Encontramos as, progresivamente, que Felipe predica en Samara (Hch 8,5), que Pedro acude a casa de
Cornelio (Hch 10,1-48) y que Pablo se concibe como apstol de los gentiles (Gl 1,16). A lo largo de los siglos,
condicionada por el momento histrico en que vivi la Iglesia, la evangelizacin sufri movimientos alternos, a
veces contradictorios, pero otras muchas veces marcados por un sincero entusiasmo por la misin que Cristo le
haba confiado. En todo este movimiento, la Iglesia comprende cun grande es la distancia entre la misin
recibida y el ideal al que tiende, la limitacin de-sus instrumentos y la pobreza de su predicacin.
En la Exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi, que escribi Pablo VI como conclusin del Snodo de obispos
de 1974, dedicado a la evangelizacin en el mundo contemporneo, se condensa la autoconciencia renovada de la
Iglesia respecto a la evangelizacin: La Iglesia lo sabe. Tiene una conciencia viva de que las palabras del
Salvador: "Tengo que anunciar la buena noticia del Reino de Dios" se aplican con toda verdad a ella misma...
Evangelizar es la gracia y la vocacin propia de la Iglesia, su identidad ms profunda. La Iglesia existe para
evangelizar" (EN 14). En la descripcin de su misin, la Iglesia manifiesta tambin cul es el centro del
contenido que tiene que transmitir. No hay verdadera evangelizacin si no se proclama el nombre, la
enseanza, la vida y las promesas, el Reino, el misterio de Jess de Nazaret, Hijo de Dios" (EN 22), As pues, el
corazn de la evangelizacin es el kerigma, comprendido como la verdadera promesa de salvacin para todo
hombre y para la humanidad entera. La Iglesia no puede eximirse de anunciar los cielos nuevos y la tierra
nueva", pero al mismo tiempo est obligada a poner Y . a crear los signos que anticipan su realizacin. En efecto,
una verdadera evangelizacin va unida a un crecimiento integral del hombre. La evangelizacin supone un
anuncio de autntica libertad y una promocin de la justicia, que debe considerarse -segn la expresin de Juan
Pablo 11 en la Redemptor hominis- como un elemento esencial de la misin de la Iglesia, indisolublemente
unido a la misma (RH 15).
Puesto que la evangelizacin es tarea peculiar de la Iglesia, se extiende a todas sus diversas formas de vida: el
anuncio, la celebracin, el testimonio contribuyen a la par y, aunque de diversa forma, anuncian el mismo
idntico misterio. Adems, como la evangelizacin no consiste en un anuncio desencarnado de la realidad,
supone que el que anuncia se vea plenamente implicado y comprometido con el contenido de su predicacin.
Pablo VI recordaba que el hombre contemporneo escucha de mejor grado a los testigos que a los maestros, o
si escucha a los maestros, lo hace porque son testigos (EN 41). El papel del cristiano en su anuncio del
Evangelio es, en primer lugar, vivirlo en primera persona, para que sea su misma vida la que hable. La fuerza de
atraccin del Evangelio, una vez acogido, no permite que nadie delegue en otros el anuncio; es inconcebible
que un hombre escuche la Palabra y se d al Reino, sin convertirse a su vez en uno que lo atestige y anuncie
(EN 23).
La evangelizacin, precisamente porque es un anuncio de salvacin que pone en el centro el amor de Cristo
revelado en su muerte y resurreccin, debe ser capaz de expresar hasta el mximo el respeto a todas las dems
expresiones religiosas. El misterio de Dios revelado en Cristo, que ningn cristiano puede dispensarse de
anunciar, conoce sin embargo ciertas etapas que s61o podrn alcanzarse con el dilogo, la bsqueda sincera de la
verdad y el amor.
La evangelizacin es un proceso complejo (EN 24), formado de varios elementos que s61o en su
complementariedad recproca dejan vislumbrar la riqueza del acontecimiento y la necesidad y la urgencia de
entregarse a l para que el Reino de Dios crezca y llegue pronto a su cumplimiento,
R. Fisichella
Bibl.: Pablo VI, Evangelii nuntiandi, Ciudad del Vaticano I975; 5. Dianich, Iglesia en misin, Sgueme,
Salamanca 1988; J. Comblin, Teologa de la misin. La evangelizacin, Buenos Aires 1974; A. Ca6izares, La
evangelizacin hoy, Madrid 1977. C. Floristn, La evangelizacin, tarea dei cristiano, Madrid 1978; d., Para
comprender la evangelizacin, Verbo Divino, Estella 1993.
EVANGELIZACIN DE LAS CULTURAS
Esta expresin es bastante reciente en el vocabulario teo1gico y sustituye a la ms ambigua de inculturacin
del Evangelio La evangelizacin se ha pensado siempre en relacin con las personas; pero el nuevo concepto
de cultura y las nuevas relaciones e interconexiones que las personas y las comunidades tienen con ella han
obligado a ensanchar su horizonte semntico y conceptual. Ante las provocaciones que llegan del mundo
contemporneo, la Iglesia del Vaticano II se ha replanteado tambin el problema de su forma de relacionarse con
las culturas. En el documento Gaudium et Spes se define la cultura y se reconoce su autonoma propios que
permiten su progreso y mantenimiento y se revisan consiguientemente las modalidades de intervencin de la
Iglesia en su misin evangelizadora (GS 53-62).
La cultura expresa el modo de pensar de las personas, su actividad creadora y espiritual y se refleja en unos
comportamientos que favorecen el reconocimiento de grupos y comunidades. Sobre la base de esta comprensin,
evangelizar las culturas equivale a entrar en contacto con las riquezas que constituyen la historia de un pueblo.
Al ser la forma de pensar y de la accin creativa de hombres y mujeres de generaciones enteras, la cultura es
capaz de suyo de acoger el Evangelio, ya que el Evangelio es, a su vez, fuente de promocin espiritual e integral
de la persona. Se da, por consiguiente, una relacin mutua, no positiva, entre la cultura y el Evangelio. En efecto,
ste ha creado e inspirado -y sigue inspirando en nuestros das- una cultura:
las culturas, por su parte, en cuanto que tienden a un progreso global, pueden ver realizado en el Evangelio el
sentido de cumplimiento al que tienden.
Si la terminologa es nueva, la evangelizacin de las culturas es realmente tan antigua como el cristianismo. El
primer testimonio de ello son directamente los escritos del Nuevo Testmento; siguen los diversos
pronunciamientos de los diversos concilios y las obras de los Padres de la Iglesia. Pensadores como Agustn y
Toms de Aquino llevaron a cabo de hecho una evangelizacin del pensamiento antiguo; Mateo Ricci en China,
Bartolom de las Casas en Amrica Latina y Roberto Nobili en la India son ejemplos concretos que pertenecen
con todo derecho a la historia de la evangelizacin y de las culturas.
La tarea que hoy se perfila no es una , tarea sencilla. Recordando la expresin de Pablo VI en la Evangelii
nuntiandi, hay que observar que la ruptura entre el Evangelio y la cultura es sin duda el drama de nuestra
poca (EN.20), y esto no facilita ciertamente la tarea de una forma renovada de interaccin entre las dos. As
pues, es necesario abandonar las expresiones de sospecha y de cerraz6n para asumir la "responsabilidad del
dilogo y del compromiso para el futuro. Adems, las culturas de nuestra poca estn marcadas por un proceso
de masificacin, fruto del papel decisivo que representan los medios de comunicacin social. Es necesario que
una evangelizacin de las culturas no vea una obra diab61ica en la comunicacin y en los medios que nos ha
dado el progreso, sino que acte con ellos y sobre ellos para que pueda producirse una verdadera cultura y con
ella una conciencia renovada de participacin y de progreso.
R. Fisichella
Bibl.: H. Carrier, Evangelizacin de la cultura, en DTF 448-459. E. Chiavacci, Cultura, en DTI, 11,' 230-240;' L.
Duch, Historia y estructuras religiosas, Barcelona 1978; R. Niebuhr, Cristo y la cultura, Barcelona 1968; P.
Poupard, Iglesia y culturas, EDICEP, Valencia 1988.
EVOLUCIN

Por evolucin se entiende genrica mente todo proceso de transformacin de formas menos perfectas en formas
ms perfectas de vida, tanto en el plano csmico como en el bio1gico y en el antropo1gico. Por eso, el
evolucionismo indica en general una concepcin o teora segn la cual toda la realidad creada se caracteriza por
una serie de dinamismos de crecimiento. Esto significa que tambin el hombre representa el punto de llegada de
un proceso que parte de los organismos vivientes inferiores.
En el origen de esta hip6tesis est el trabajo cientfico de J. B. P. de Monet de Lamarck (1744-1829) y de Ch.
Darwin (1809-1882); este ltimo, en su obra The Origin of Species ( 1859) propone una hip6tesis que contrasta
con el relato bblico: el hombre no es creado inmediatamente por Dios, sino que constituye el resultado de un
proceso evolutivo.
Se comprende fcilmente que esta hip6tesis no dejara indiferentes al Magisterio de la Iglesia y a los te61ogos; a
lo largo del tiempo, han ido pasando de una actitud inicial de abierta hostilidad contra la hip6tesis evolucionista a
una postura de valoracin ms equilibrada de la misma e incluso de convivencia pacfica.
La dificultad de acoger la hip6tesis evolucionista naca en el pasado del hecho de que aparece en claro contraste
con algunos datos importantes de la fe eclesial, procedentes de la Escritura o elaborados por el Magisterio y la
teologa. Por ejemplo, en el snodo de Colonia de 1860 se afirma que va totalmente en contra de las sagradas
Escrituras y de la fe la opini6n de los que se atreven a afirmar que el hombre se deriva, en cuanto al cuerpo, de
una naturaleza imperfecta a travs de una Aunque transformacin espontnea. .
con algunas excepciones, siglo siendo muy fuerte la desconfianza del Magisterio y de muchos te61ogos frente al
evolucionismo, al menos hasta mediados del siglo xx. Un singular intento de aceptacin del paradigma
evolucionista en teologa es el de P. Teilhard de Chardin (1881-1895); pero sus hip6tesis resultaron poco
convincentes, tanto desde el punto de vista teo1gico como desde la perspectiva de las ciencias naturales.
Se va abriendo camino una valoracin ms equilibrada y una acogida parcial de la hip6tesis evolucionista gracias
a dos factores: a} con el paso del tiempo, ha dejado de presentarse como un elemento de propaganda materialista
y atea; b} el desarrollo de los estudios bblicos, que conduce a una interpretacin ms madura de algunos textos
de la Escritura. Una vez terminada la polmica y la contraposicin entre ciencia y fe cristiana en la creacin,
conscientes del propio mbito de competencia y de los lmites de su misma reflexin, los telogos pueden valorar
con suficiente equilibrio los datos que ofrecen las ciencias naturales a propsito de la evolucin.
Actualmente, la investigacin teolgica ha llegado a las siguientes conclusiones: existen algunos elementos
imprescindibles de la fe eclesial, que se basan en la revelacin y que han sido expresados por el Magisterio en su
enseanza. El primero se refiere a la creacin, que es obra de Dios; sobre el modo (de manera directa o bien
dando impulso a un proceso evolutivo), no es posible apelar a la Escritura; en efecto, la Escritura no intenta
ensear el modo, sino el hecho de que en el origen de la existencia de todas las criaturas est el Dios
trascendente. Por eso, una vez admitido el dato de fe incontrovertible, transmitido por Gn 1 -2, de que Dios es
absolutamente trascendente y de que con su palabra lo ha llamado todo de la nada a la existencia, no constituye
ningn problema el que haya podido insertar en el universo un dinamismo evolutivo que se extiende a cada uno
de los vivientes, hasta el hombre (A. Marranzini).
El otro dato fundamental, que surge del relato bblico y que es indiscutible para los creyentes, se refiere al
hombre: el hombre ha sido querido por Dios como vrtice de la creacin; a pesar de ser pariente de la tierra, la
criatura humana trasciende el orden de la vida orgnica y animal, debido a una accin especial de Dios para con
l y en virtud de la posesin de una dimensin espiritual (alma), que Dios le da expresa y directamente.
Bajo esta luz puede conciliarse un cierto evolucionismo antropolgico con el dato de fe. La Escritura quiere
fundamentalmente transmitirnos este dato: el hombre (como varn y mujer) es querido por Dios como criatura
eminente y es llamado por l a ser compaero inteligente y libre de un designio de salvacin: esto es posible en
virtud de la singular condicin del hombre mismo, que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y es lo que
es en virtud de la ruah recibida del Creador.
Pero una vez ms, el modo de transmitirnos este dato est claramente condicionado por la culturas del autor
humano del Gnesis; no pertenece a los intereses de la Escritura saber si Dios cre al hombre de manera directa o
indirecta.
Por lo que se refiere a la afirmacin de po XII sobre la creacin inmediata y de la nada del alma espiritual
humana (cf. encclica Humani generis: DS 3896), hay que sealar que lo que desea recordar - es precisamente la
especial accin creadora, ejercida por Dios con el hombre; ste no podr ser considerado nunca, por parte de los
creyentes, como puro Fruto de un proceso evolutivo a partir de organismos inferiores o de un dinamismo de
crecimiento de lo imperfecto a lo perfecto. Su presencia entre los seres creados es Fruto de una dimensin
espiritual; no es Fruto de un desarrollo de orden biolgico, sino que trasciende ontolgicamente a este orden, a
pesar de constituir con la dimensin corprea el nico sujeto humano (cf. alma - y cuerpo ).
1.111 G. M. Salvati Bibl.: A, Manzini, Evolucin, en NDT 1, 516 534; J de Fraine, La Biblia y el origen del
hombre. Bilbao 1966: H. Haag - H. Haas - 1. Huerzeler, Evolucin y Biblia, Barcelona 1965; K. Rahner El
problema de la hominizacin, Cristiandad, Madrid 1974; Ch. Montenat - L. Plateaux P. Roux, Para leer la
creacin en la evolucin, Verbo Divino, Estella 1985.
EVOLUCIONISMO
Concepcin que se inspira en las teoras de la evolucin en el terreno filosfico, poltico, religioso.
Son conocidas las teoras del lamarkismo, del darwinismo, de la olognesis, de la teora sinttica, que presentan
las siguientes caractersticas: periodicidad de la evolucin, que favorece la organizacin de las formas vivientes
en una especializacin creciente atestiguada por las series genealgicas (phvla); discontinuidad en el proceso
evoltivo, que limita el grado mismo de evolucin, con la aparicin intermitente de grupos ms elevados;
progresividad de la evolucin y constructividad del proceso, que pone de manifiesto una historia de
articulaciones y de perfeccionamientos, como en el caso del hombre que aparece en el nivel ms alto de esa
ascensin biolgica. En antropologa, el planteamiento evolucionista se articula en dos ejes: los etapas evolutivas
del desarrollo de la humanidad y la afirmacin de la unidad psquica como fundamento del gnero humano. En el
terreno sociolgico, el evolucionismo subrava la modificabilidad histrica de las instituciones, asumiendo como
principio la categora del progreso y el deseo de los hombres de superar los fines egostas para alcanzar el bien
socio-econmico.
La relacin entre la teologa y el evolucionismo presenta estos ncleos: el concurso creativo de Dios en el caso
del alma como causa primera y principal; el proceso de hominizacin en el que la evolucin antropolgica es una
accin especial de Dios, que trasciende el desarrollo orgnico en relacin con lo que caracteriza al hombre, y no
un acto "categorial o de causalidad intramundana; la "cristificacin de la evolucin (T de Chardin), orientada
por un centro personal de convergencia universal, que es Cristo, plenitud del universo. paso del
monogenismo (descendencia de un nico padre) a la hiptesis del poligenismo en la reflexin sobre el pecado
original (facilitada en el concepto bblico de personalidad corporativa), por lo que se puede afirmar que el
individuo o el grupo que lleg primero a la conciencia plena (A. Marranzini) hizo una opcin contra Dios.
C. Dotolo
Bibl.: P Overhage - K. Rahner, Evolucin/evolucionismo, en SM, 111, 7-25; K. Rahner, Consideraciones
teolgicas sobre el monogenismo, en Escritos de teologia, 1. Taurus, Madrid 1961, 253-324; Y Marcozzi, El
hombre en el espacio y en el tiempo, Studium, Madrid 1962; M. -Flick - Z, Alszeghy, Antropologia teolgica,
Sgueme. Salamanca 1970.
EX CATHEDRA
Esta expresin latina hace referencia a la ctedra, trmino empleado en lenguaje cristiano y sobre todo en los
textos cannicos para indicar el episcopado. Ex cathedra (literalmente, desde la ctedra) es la frmula usada
por el concilio Vaticano I en el captulo 1V de la Constitucin Pastor aeternus (18 de julio de 1870) para indicar
globalmente los requisitos por los cuales una enseanza del romano pontfice debe considerarse infalible.
En concreto, se trata de la actuacin acumulativa de tres condiciones: que el romano pontfice hable como cabeza
de la Iglesia universal; que su enseanza se refiera a una doctrina sobre la fe y las costumbres; y que intente
pronunciar un juicio definitivo sobre esa enseanza. En una palabra: el magisterio del romano pontfice es
infalible cuando habla "ex cathedra El texto del Vaticano I sigue diciendo que las definiciones del romano
pontfice son irreformables "ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae. El trmino irreformable seala un
aspecto de la infalibilidad. El ex sese, que es una frmula antigalicana, al excluir que esa irreformabilidad tenga
que ponerse en una condicin jurdica externa, afirma que es de naturaleza exclusivamente interna. En otras
palabras, se condena aqu la tesis de que las definiciones papales tengan una dependencia jurdica de la
aprobacin episcopal, como si, despus de una definicin papal, pudiera recurrirse legtimamente al juicio del
resto del colegio episcopal capaz de anular la definicin del papa.
M, Semeraro
Bibl.: H. Fries - J. Fintersholz, Infalibilidad, en SM, 111, 891 -903; G. Thils, La infalibilidad pontificia, Sal
Terrae, Santander 1972; AA, VV , Infalibilidad en la Iglesia7 Madrid 1971.
EX OPERE OPERATO

Las frmulas ex opere operato / ex opere operantis sirvieron inicialmente para indicar en la crucifixin de Jess
el valor salvfico objetivo y la accin subjetiva de los verdugos. Luego pasaron a la teologa de los sacramentos
para sealar su eficacia. Ex opere operato indica el modo objetivo de obrar en los sacramentos: infunden la gracia
en el sujeto en virtud de la accin sacramental cumplida debidamente', en virtud y por autorizacin divina. La
frmula se utiliz desde finales del siglo XII en contraste con la de ex opere operantis (en virtud del ministro o
del sujeto agente, en virtud de su accin); as lo hizo en primer lugar Pedro de Poitiers (t 1205) para demostrar
que el bautismo es vlido independientemente de los mritos del ministro y del sujeto. Se quiere dar a entender
de este modo que la accin sacramental es la nica causa instrumental de la gracia. Por eso, la validez del
sacramento no puede hacerse depender de la fe o de la santidad del ministro o del sujeto. Guillermo de Auxerre
afirm que los sacramentos veterotestamentarios tenan una eficacia ex opere operantis (o sea, en virtud de la
actividad del sujeto que los reciba), mientras que los sacramentos neotestamentarios son eficaces por el hecho
mismo de poner objetivamente el sacramento (ex opere operato).
As pues, la accin (actio), o sea el opus operans, puede ser buena o mala, segn las disposiciones del que acta;
pero lo hecho (actum), el opus operatum, tiene un valor objetivo independiente del de la accin.
El concilio de Trento (DS 1608) declar que "si alguien afirma que los sacramentos de la Nueva Ley no
confieren la gracia por propia e ntima eficacia (ex opere operato), sino que para conseguir la gracia basta la
confianza en las promesas divinas, sea anatema. Pero esta frmula plante y sigue planteando problemas a los
protestantes.
De todas formas, lo que pretende es resaltar la causalidad salvfica exclusiva de Dios. Se necesita ciertamente la
respuesta de la fe dada por el sujeto, pero sta ocupa un segundo plano respecto a la accin de Dios. Por lo
dems, el concilio de Trento afirma que los sacramentos confieren ex opere operato la gracia que significan a
todos los que no se oponen a ello (DS 1606). Por tanto, es necesaria la disposicin del sujeto en la recepcin del
sacramento para tener la gracia del Seor Si las disposiciones son insuficientes, no se recibe la gracia, sino
eventualmente el carcter u otro efecto permanente (res et sacramentum).
R. Gerardi
Bibl.: M. Nicolau, Teologia del signo sacramental, BAC, Madrid 1969; B, Haring, La vida cristiana a la luz de
los sacramentos, Herder. Barcelona 1972; J M. Castillo, 5mbolos de libertad. Teologia de los sacramentos,
Sgueme, Salamanca 19S 1.
EXCOMUNIN
La excomunin (del latn excommunicatio), en sentido general, es el acto con que una persona culpable de
determinados crmenes queda excluida de la comunidad religiosa a la que pertenece. Ya en el Antiguo
Testamento algunos pecados graves eran castigados con la expulsin (cf. Lv 7,20-21 : Nm 19,13; x 31,14). En
el judasmo, ya algunos decenios antes de Cristo, es conocida la expulsin de la Sinagoga, Para el Nuevo
Testamento se puede citar el caso del incestuoso de Corinto (cf. 1 Cor 5,1 -5). La Iglesia indica en el texto de Mt
18,18 el fundamento de su praxis de apartar de la comunidad al pecador que no acoge las amonestaciones que se
le hacen. Desde el principio, la excomunin apareca ligada a la praxis penitencial y se infliga por delitos graves,
era conminada por el obispo y se llevaba a cabo con un procedimiento pblico.
En el Cdigo vigente de derecho cannico (cf. c. 1331) la excomunin es la ms grave de las censuras. Es una
sancin penal medicinal o censura eclesistica con la que un fiel queda excluido de la comunin con la Iglesia y
se ve privado de los bienes espirituales, segn el derecho. Sin embargo, esta exclusin no debe entenderse como
separacin de Cristo ni de la Iglesia, en cuanto Cuerpo mstico donde se realiza la comunin de los santos, sino
como sepaaracin de la Iglesia como cuerpo jurdico-social. La unin mstica con Cristo y con la Iglesia se
pierde ms bien por el pecado. Hay que tener presente, sin embargo, que la excomunin presupone una grave
responsabilidad moral. El Cdigo indica adems los efectos de la excomunin. La excomunin puede ser latae o
ferendae sententiae, segn se realice con el cumplimiento del acto o despus de una amonestacin infructuosa,
con una disposicin judicial o punitiva. La excomunin cesa por remisin de la misma, concedida por la
autoridad competente. Tuvo una gran importancia la abolicin de las excomuniones recprocas lanzadas en 1054
entre Roma y Constantinopla, que tuvo lugar el 7 de diciembre de 1965 con el breve Ambulate in dilectione, de
Pablo VI, y el Tomos, de Atengoras 1.
M. Semeraro
BibI.: K. MOrsdorf, Excomunin, en CFT, 11, 96-105,
EXGESIS
Es el procedimiento a travs del cual se llega a comprender un texto por medio de unos mtodos determinados,
aplicables tanto a la interpretacin del texto bblico como de cualquier otro documento. La palabra se deriva del
griego exegesis, que indica el proceso de "conducir fuera, de donde se deriva en sentido metafrico el proceso
de sacar el significado de un texto siendo un procedimiento de interpretacin, la exgesis est guiada por
principios y criterios que regulan y orientan tal actividad; a estos principios de exgesis e interpretacin se les
denomina tradicionalmente hermenutica ( /2, ).
A travs del trabajo exegtico se permite al texto hacerse inteligible a las diversas culturas y generaciones: dada
la distancia cultural entre el texto bblico y el lector, la exgesis intenta lograr, con mtodos apropiados, que el
texto haga or su voz y transmitir aquellos mensajes que el autor inspirado quera dar por medio del texto. El
esfuerzo por explicar la Biblia es un hecho constante y atestiguado desde la antigedad; por eso vemos ya una
exgesis en acto, respecto a los textos del Antiguo Testamento, en los textos del Nuevo Testamento y en los
manuscritos encontrados en Qumrn, as como en las obras de Filn de Alejandra, que utiliza los mtodos
exegticos helenistas. Sin embargo, los mtodos y las tcnicas interpretativas no son un dato definido una vez por
todas, sino que estn condicionados por el horizonte cultural. Hoy, el horizonte cultural dentro del que se hace la
lectura de la Biblia " se caracteriza por un vivo sentido de la historia, por el despertar del espritu crtico y -
cientfico, por la reflexin sobre el sentido de la existencia (Maggioni), que ha llevado a la aparicin de los
mtodos histrico-crticos (/2,), que, vistos al principio con notable recelo por parte de los catlicos, encontraron
plena acogida entre ellos despus de la intervencin del papa po XII (encclica Divino Afflante Spiritu, el ao
1943) y del Vaticano II . (Constitucin Dei Verbum sobre la divina revelacin).
Los procedimientos de la exgesis requieren: a} la determinacin estable del texto (/2, crtica textual), como paso
previo para la traduccin, con la que se intenta alcanzar la forma original del texto; b} la traduccin del mismo;
c} en este punto se utilizan dos tipos de mtodo, los llamados "sincrnicos'" que estudian el texto en su forma
final, o bien en una etapa determinada de su transmisin (crtica de las formas, lingstica del texto, metodologa
estructuralista, semntica, pragmtica), y los llamados "diacrnicos" es decir los que estudian el texto desde el
punto de vista de su formacin y consideran la reconstruccin de las fases de la misma como uno de los
principales medios para captar el significado del texto (crtica literaria, historia de las tradiciones, historia de las
redacciones). Estas dos aproximaciones al texto no se excluyen entre s, va que "cada uno de los dos mtodos,
con su manera de plantear la cuestin, llama la atencin sobre determinados aspectos del texto (Egger).
V Dalla Vecchia
Bibl.: B, Maggioni, Exgesis, en DTI, 11, 455-467. d" Exgesis bblica, en NDTB, 620-632 J Schreiner,
Introduccin a los mtodos de la exgesis bblica, Herder, Barcelona 1974; A, M, Artola - J M. Snchez Caro,
Introduccin al estudio de la Biblia, 11. Biblia y palabra de Dios, Verbo Divino, Estella 41-995, 241-335.
EXGESIS INTEGRAL
Con esta expresin se designa la interpretacin, el comentario y la explicacin del texto bblico no solo a nivel
tcnico-cientfico, sino tambin a nivel teolgico.
Los principios generales de esta exgesis integral han sido fijados por el concilio Vaticano II en la Constitucin
dogmtica Dei Verbum, n. 12. Partiendo del presupuesto fundamental de que "Dios en la sagrada Escritura ha
hablado por medio de hombres a la manera humana, el concilio reconoce ante todo la necesidad y la
importancia de una interpretacin cientfica de la Escritura. Esto implica naturalmente el recurso a todas aquellas
metodologas de investigacin que se suelen utilizar cuando se interpreta una obra de la antigedad, con la
finalidad de reconstruir un texto seguro (crtica textual), de estudiar sus criterios 1ingUsticos, su forma, su
composicin, sus dependencias, su ambiente cultural y religioso (crtica literaria), de verificar su valor histrico
(crtica histrica).
Pero el concilio declara adems que la sagrada Escritura tiene que leerse e interpretarse con la ayuda del
mismo Espritu con la que fue escrita, sealando de esta manera el otro aspecto de la tarea encomendada al
exegeta, el propiamente teolgico. Segn el concilio, son tres los criterios fundamentales de referencia para este
otro nivel de interpretacin: 1} poner atencin en el contenido y en la unidad de la Escritura en su totalidad, es
decir, tener conciencia de que la Escritura, en cuanto inspirada por el mismo y nico Espritu, constituye un
conjunto unitario en el que se habla de nuestra salvacin: 2} tener en cuenta la tradicin viva de la Iglesia, es
decir, interpretar la Escritura a la luz de los grandes exegetas del pasado, los Padres de la Iglesia orientales y
occidentales, del sensus fidei del pueblo de Dios, manifestado principalmente en la liturgia (lex orandi, lex
credendi,,), del Magisterio de la Iglesia: 3} tener en cuenta finalmente la analoga de la fe, es decir, la armona
que existe entre todas las afirmaciones de la fe catlica.
Precisamente por esta fuerte apelacin a la importancia de la unidad y complementariedad de los dos momentos,
el tcnico-cientfico y el teolgico, en la interpretacin de la Escritura, la exgesis integral ha sido y sigue siendo
decisiva para dar a comprender que, en sus races, la exgesis no es una ciencia puramente profana o secular sino
que forma parte integrante de la teologa, y el exegeta que la practica es y debe sr un telogo por el mismo ttulo
que el dogmtico, el moralista, etc.
G. 0cchipinti

Bibl.: L, Alonso Schokel (ed.), Comentarios a la Dei Verbum, Univ. de Deusto, Bilbao 1990; d., Hermenutica
de la palabra, III, Interpretacin teolgica de textos bblicos, Ega/Mensajero, Bilbao 1991; F Brossier, Relatos
bblicos y comunicacin de la fe, Verbo Divino. stella 1986; W Lohfink, Exgesis y teologa, Sgueme,
Salamanca 1969.
EXISTENCIA I EXISTENCIA SOBRENATURAL
Por existencia se entiende, filosficamente hablando, una determinacin del ser en sentido delimitativo. Esto
significa que la existencia es una realidad actual y que contiene en s la razn por la que una realidad existe.
Antropolgicamente hablando, existencia es el modo de ser ya realizado y propio del hombre. En el mbito
lgico-matemtico la existencia es lo que hace posible la afirmacin o la negacin racional de una realidad, bien
sean entes 1gicos o matemticos. Pero la manera ms comn de la existencia no es la intelectual o racional, sino
la que se encuentra en la delimitacin histrica del ser. En filosofa es ste el sentido ms comn: el existir no en
otro sino en s mismo, ser real sin ser cualidad o accidente de otra realidad (Aristteles y Toms de Aquino).
Desde la Edad Media hasta el existencialismo moderno la cuestin es establecer si es posible hablar del ser de la
esencia y el de la existencia. En la perspectiva tomista la existencia se entiende como acto de ser de la esencia
individual y singular y por tanto como participacin real de1 acto de ser de Dios recibida en la esencia, con la
que se encuentra en una unin compositiva de actualidad y potencialidad. En toda realidad se encuentra, por
tanto, el ser como la realidad ms profunda de esa misma realidad. En la filosofa moderna, por el contrario, la
existencia es aquella realidad que no tiene que ver nada con el ser, sino que es slo el modo exterior de la
realidad (Leibniz) o de la esencia (Hegel). En la filosofa contempornea, la existencia es el signo distintivo del
sujeto personal en su contexto intramundano. Esta reflexin ha dado origen al movimiento filosfico
existencialista. Segn esta idea, muy cercana a la condicin histrica del hombre, la existencia produce la tensin
a ponerse en relacin de vida autntica : es el ex-sistere mltiple de Kierkegaard, asumido luego por Heidegger y
por el existencialismo europeo, como realizacin de las posibilidades del ser humano en relacin con los otros
hombres, pero que sigue siendo una realidad precaria e inestable, abierta al fracaso y sin ninguna garanta de
xito. De aqu se deriva la angustia, la desesperacin al ver que esa posibilidad puede perderse para siempre.
En teologa, la existencia asume un carcter de existencia sobrenatural: en esta acepcin expresa la vocacin
divina que se dirige al hombre para que pase a una existencia sobrenatural. Este es el sentido de la creacin del
hombre por parte de Dios: una voluntad explcita y objetiva. Esta decisin creadora y elevadora de Dios no cesa
ni siquiera cuando el desarrollo de la existencia del hombre sufre el paro fatal del pecado. Esto no cambia la
voluntad de Dios, que se adapta a la nueva dimensin creada y destructible de la existencia del hombre: el
hombre entonces se siente todava ms necesitado de la intervencin de Dios por causa del pecado y la voluntad
de Dios se revela como orientada precisamente hacia el hombre mortalmente herido en su existencia e inclinado
desde entonces al pecado y a la culpa personal. Esta decisin divina, que precede en todos los sentidos al acto de
la justificacin del hombre, con el que Dios lo hace conforme con el modelo antropolgico absoluto, Jesucristo,
es al mismo tiempo anterior a la dimensin de la escucha y de la obediencia-acogida del hombre y se desarrolla
en la obra de santificacin de la persona, tal como se lleva a cabo en la vida eclesial por medio del Espritu
Santo. El lugar eclesial es precisamente el lugar histrico en el que la existencia natural del hombre, mediante
una incoacin objetiva de la escatologa, empieza a convertirse en existencia sobrenatural, increada e
indestructible. El hecho de que Dios tenga esta voluntad de elevar a la existencia sobrenatural a todos los
hombres indica por un lado que la Iglesia es el medio de la comunicacin de la gracia divina y de la santificacin
de manera objetiva y ordinaria, y por otro lado que Dios sigue siendo soberanamente libre para hacer que todo el
que quiera acceda a la existencia sobrenatural (LG 15- 16), a travs de modos extraordinarios, diversos y
misteriosos, que no excluyen de todos modos en esos seres la fe y su destino eclesial en el cielo.
T. Stancati

Bibl.: E, de Dominicis, Existencia y existencial, en DTI, 11; K. Rahner Escritos de teologa, 1V Taurus, Madrid
1962, 139-157, VI, Madrid 1967 256-270.535-544; X. Zubiri: Naturaleza, historia, Dios, Madrid 1944; E.
Gilson, El ser y la esencia, Madrid 1951; L. Gabriel, Filosofa de la existencia, Madrid 1974.
EXISTENCIAL SOBRENATURAL

El concepto de existencial se debe originalmente a la reflexin del filsofo alemn M. Heidegger (cf. El ser y el
tiempo). Pero muy pronto este concepto fue recogido en el mbito teolgico, sufriendo de esta manera un cambio
de significado. En el terreno protestante hay que recordar el concepto de interpretacin existencial, que se debe
en particular a la reflexin de Bultmann, Fuchs y Ebeling. En el terreno de la teologa catlica se distingue la
obra de K. Rahner que acua el concepto de existencial , sobrenatural. Este ltimo constituye una aplicacin
particular de la idea de existencial en la antropologa teolgica.
Para especificar su significado hay que tomar en serio -segn Rahner- e1 hecho indudable de que el hombre vive
en una situacin" de justificacin objetiva, que previene y determina su accin libre. En otras palabras, el
hombre se encuentra siempre amparado por la solicitud de Dios, que quiere su salvacin personal y la de toda la
humanidad ya antes d su justificacin subjetiva, producida por la gracia santificante en el sacramento acogido y
recibido.
Esta situacin de justificacin objetiva constituye una determinacin existencial del hombre, que se aade por
obra de la gracia a su esencia en cuanto naturaleza y que nunca falla en el orden de la realidad. Segn Rahner,
solamente as se explica por qu un hombre, aunque rechace la gracia y se encuentre condenado, no puede
nunca ser ontolgica y subjetivamente indiferente a su orientacin sobrenatural.
Dada la voluntad salvfica universal de Dios, los argumentos de Rahner ayudan a resolver eficazmente el
problema de la salvacin de todos los que sin culpa suya son ateos o politestas, Estos ltimos, segn se dice en
el Vaticano II, aunque sigue en pie la necesidad de la fe, pueden alcanzar la salvacin si acogen en su actividad
moral el ofrecimiento permanente de la gracia, que nunca les llega a faltar en el orden de la realidad: Los que
inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan
con el influjo de la gracia en cumplir las obras de su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden
conseguir la salvacin eterna (LG 16; cf. GS 22, AG 7). Esto es posible si se admite que el hombre est
determinado real y establemente por un ofrecimiento d gracia (existencial sobrenatural).
El concepto de existencial sobrenatural no est exento de consideraciones crticas. Adems, requiere un estudio
ms hondo cuando se le relaciona con otros temas bastante complejos de la antropologa teolgica (como por
ejemplo, el pecado original, la libertad, etc.), hasta que llegue a ser un concepto definitivamente adquirido para la
reflexin teolgica.
G. Ancona
Bibl.: K. Rahner, Escritos de teologa, 1V Taurus, Madrid 1962, 139-157; VI, Madrid 1967 256-270.535-544; F
K. Mayir - K, Rahner Existencial, en Hombre, fin del, en SM. 111; K. H. Weger, Karl Rahner. Introduccin a su
pensamiento teolgico, Herder, Barcelona 1982.
EXISTENCIALISMO
Corriente filosfica que pone en el centro la metaproblematicidad de la existencia. Para K. Jaspers, el
trmino Existenzphilosophie indica una orientacin filosfica dirigida a aclarar la existencia como modalidad del
ser del hombre en el mundo. Su punto de partida es el anlisis de la existencia como modo especfico del ser del
hombre en relacin con el ser. Esta relacin es inmediata, testigo de la pasin del ser que caracteriza a la
existencia en sus notas de individualidad, irrepetibilidad y concrecin. La existencia, como ser en situacin, est
marcada por la finitud, en una modalidad de ser distinta del Ser. Es precisamente esta relacin problemtica con
el Ser lo que convierte a la existencia en una " posibilidad (N. Abbagnano) en un mundo de posibles, donde se
basa la libertad del proyecto en la provisionalidad y la inestabilidad. Para L. Pareyson, la existencia es
coincidencia de autorrelacin y heterorrelacin en una ontologa de fo inagotable y de la libertad. En sntesis: el
existencialismo se caracteriza por inobjetivabilidad de la existencia y por la finitud en que se arraiga la apertura a
lo trascendente. Su inspirador es S. Kierkegaard, que subraya su carcter subjetivo, nico, punto de interseccin
entre lo finito y lo infinito y lugar de arraigo de lo religioso que en el aut, aut exige la autenticidad de la persona.
Aqu est el pathos del existencialismo, en el horizonte del "para m en que se desarrolla la pasin de lo posible.
Para M. Heidegger la analtica del Dasein es la nica ontologa posible y la filosofa es hermenutica del existir
que constituye el horizonte fenomenolgico del ser. El ser en el mundo es un ser dentro de una totalidad de
significado que hay que interpretar. por eso la situacin afectiva sita al hombre en la efectividad de la
existencia, en la que el existir es un poder-ser hasta el extraamiento annimo, signo de inautenticidad y
angustia. La autenticidad es entonces reapropiacin de s, posibilidad de escogerse. Slo en la anticipacin del
ser-para-la-muerte se convierte el existir en posibilidad autntica. En K. Jaspers la existencia es simultneamente
ser en el mundo y relacin con la trascendencia, que hace surgir la experiencia del lmite. Esta experiencia es
cifra de la necesidad de superacin, en una bsqueda de ulterioridad que guarda el sentido de la existencia. Este
"ms all que a veces se vislumbra exige una fe filosfica que es exposicin al riesgo y decisin. Para .J G.
Marcel la ontologia existencial es experiencia de intersubjetividad y de participacin en el T infinito, mientras
que para J P. Sartre el existencialismo ateo intenta liberar al hombre de toda referencia a lo trascendente. En el
terreno teolgico, K. Barth subraya la infinita diferencia entre finito e infinito, entre la negatividad del hombre y
la infinita paternidad de Dios; P. Tilfich parte del presupuesto existencialista de la ambigedad y de la angustia,
signos de la finitud del hombre. A la pregunta filosfica sobre el ser corresponde la respuesta ontolgica de la
teologa, en la que Dios sigue siendo el fundamento incondicionado del ser y J su donacin de sentido. Bultmann
subraya la apertura existencial entre el hombre y el mundo, donde la fe es autocomprensin existentiva que hace
autntica la existencia, abrindola al futuro de la libertad como don en Jess, el acontecimiento escatolgico.
C Dotolo
Bibl.: L. Gabriel, Filosofa de la existencia, Madrid 1974; K. Jaspers, Filosofa de la existencia, Buens Aires
1980; C. Fabro, Existencialismo, en DE, 11, 73-76; Existencialismo, en DF 1, 613-618; E, Mounier, Introduccin
a los existencialismos, Guadarrama, Madrid 1973; A. Gonzlez lvarez, a tema de Dios en la filosofa
existencialista, C.S.I.C., Madrid 1945.
X-XODO
Es el ttulo del segundo libro de la Biblia cristiana, uno de los cinco que constituyen el Pentateuco. En la Biblia J
hebrea este libro se titula semot (los Nombres), por la primera palabra del texto, mientras que los Setenta y la
tradicin cristiana lo titulan xodo, por su contenido central, Est compuesto de 50 captulos, de los que
proponemos la siguiente divisin: cc. 1 -4: la esclavitud de Israel en Egipto y la lamentacin nacional; cc, 5-15:
la gran epopeya de la liberacin; cc. 16-18: el desierto, la crisis de la nueva libertad; cc. 19-24: la primera alianza
en el Sina; cc. 32-34: la segunda alianza en el Sina; cc. 25-31 y 3540: las dos leves litrgicas.
Libro fundamental de la Biblia, el xodo narra los hechos centrales de la revelacin de Dios a su pueblo; la
narracin se mezcla con la profeca que el libro intenta hacer surgir del relato mismo de los hechos. La historia es
manifestacin de Dios. La mediacin narrativa deja sitio al anuncio de la fe, que revela as su carcter prioritario.
No slo se transmite el recuerdo mismo de los hechos, sino que este recuerdo se convierte en memorial de la
accin salvfica de Dios, realizada una vez para siempre, hecha presente en la proclamacin de la Palabra, frente
a la cual el hombre est llamado a responder con la fe para su salvacin.
La importancia histrica y religiosa de este libro, tambin para el cristianismo, es indiscutible; en efecto, la
accin salvfica de Dios en la historia, la formacin del pueblo, la alianza, la Pascua son los tipos y las
prefiguraciones de la salvacin que Dios cumplir en Cristo.
Para la Ley es fundamental el declogo (c. 20) y el cdigo del pacto (cc. 21-23).
F. D'Ascoli
Bibl.: G. Auzou, De la servidumbre al servicio, FAX, Madrid 1972; C. Wiener. El libro del xodo, Verbo
Divino, Estella 1993., A, Lenssen, La salida de Egipto en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1971; D. Barsotti, La
espiritualidad del xodo, Sigueme, Salamanca 1968; H, Cazelles, En busca de Moiss, Verbo Divino, Estella
1981.
EXPERIENCIA
Este trmino, que tiene como raz semntica el griego peiro (pasar a travs de), indica de manera inmediata la
situacin, la prueba, el acto gracias al cual se llega a captar alguna cosa; o bien indica el resultado, el
conocimiento o el conjunto de los datos adquiridos gracias a esa prueba. En otras palabras, la experiencia indica
por una parte el obrar, el vivir en su realizacin concreta; por otra. las adquisiciones hechas por el hombre
gracias al ejercicio de sus facultades. En este sentido, experiencia significa un conocer (erkennen) que no se
deriva principalmente del pensamiento discursivo, sino ante todo del hecho de sentir inmediatamente una
impresin o una vivencia (B. Ouelquejeu).
Aquello de lo que se tiene experiencia puede llegar al sujeto bien desde fuera o bien desde dentro de su
conciencia. Bajo el aspecto cognoscitivo, la experiencia se presenta como "apertura, por parte del sujeto
percipiente, frente a un dato (G. Giannini), que puede ser bien intramundano o bien trascendente. En este ltimo
caso, se habla de experiencia religiosa; sta, como cualquier otra experiencia, da 1ugar a un cierto conocimiento
de la realidad con la que se entra personalmente en contacto; estimula y no mortifica ni debilita a la inteligencia.
De manera particular, el contenido de la experiencia religiosa es aquella realidad que, a pesar de su trascendencia
e inefabilidad, el hombre siente como el fundamento, el centro y el fin de su propia existencia; es el valor o bien
supremo que da sentido y orientacin a las decisiones de la persona. Es verdad que lo divino, como realidad que
se ofrece a la experiencia del hombre, se esconde en el mismo momento en que se revela; siempre se escapa de la
"captura del hombre. ste, en el temor y en el J asombro, se ve atrado y siente admiracin y gozo al percibir -
algunos rayos de la luz infinita que tiene delante d s y en s mismo. La experiencia de lo divino, como cualquier
otra forma de experiencia y ms que ella, es siempre ms rica 4ue cualquier intento de expresarla; se la puede
evocar, narrar, expresar por medio de smbolos, pero nunca se la puede reproducir por completo.
En sentido teolgico, el trmino experiencia se puede referir tambin a aquel contacto personal con el Dios que
se autocomunica (revelacin), que constituye el fundamento de la fe personal. En la Biblia, la experiencia se
expresa con los trminos gustar, saborear. En este sentido, la experiencia cristiana tiene que comprenderse, por lo
que atae a su origen, como contacto vivo y sabroso por parte de algunos hombres con la realidad singular de
Jess de Nazaret, que permite abrirse a Dios, conocerlo y participar de la salvacin. Esta experiencia fue
comprendida, profundizada, atestiguada y transmitida mediante la vida y la confesin de fe de la comunidad
primitiva, con vistas a una perenne reactualizacin de la presencia liberadora de Cristo y de la adhesin a l y a
su Dios por parte de cada uno de los hombres.
En tiempos recientes, el Magisterio de la Iglesia rechaz la concepcin modemista de la experiencia interior
como fundamento de la certeza de fe.
G. M. Salvati
Bibl.: AA. VV , Revelacin y experiencia, en Concilium 133 (1979); C. Vagaggini, Experiencia, en DE, 11, 84-
90; K. Lehmann, Experiencia, en SM, 111, 72-78; M. Gelabert, Experiencia, en DCDT 525- 532; d., Valoracin
cristiana de la experiencia, Sgueme, Salamanca 1990; J L. Aranguren, La experiencia de la vida, Alianza,
Madrid 1969; J B. Lotz, La experiencia trascendental, BAC, Madrid 1982,
EXPERIENCIA RELIGIOSA
1. Concepto.- La categora experiencia" es polivalente, lo cual hace que este concepto resulte sumamente
complejo. Generalmente, el trmino experiencia" supone un conocimiento prctico especfico, adquirido con la
repeticin prolongada de determinadas acciones, hasta alcanzar en ellas una habilidad consumada. Es la
experiencia del experto". Otras veces el trmino indica el conjunto de acontecimientos vividos, que han influido
de forma positiva en la persona del individuo, enriquecindolo con un sentido iluminado de la existencia.
Mediante el desarrollo moral, intelectual y cultural al que ha llegado, el experto en este sentido acta como
sabio", En sentido filosfico la experiencia es una forma de conocimiento, que se distingue tanto de la pura
intuicin (conocimiento inmediato dentro del mismo entendimiento y que forma cuerpo con l) como del simple
conocimiento discursivo, o del conocimiento aceptado slo por autoridad, o finalmente del sentimiento como
distinto del mismo conocimiento. Positivamente, la experiencia se especifica como un conocimiento vivido de
una situacin o de una idea, ms genricamente de un dato cognoscible. Es conocimiento ,'vivido", en cuanto que
es un conocimiento obtenido precisamente mediante la vida misma. En esta perspectiva se supera la reduccin
semntica del empirismo, que identificaba la experiencia con la percepcin sensorial del mundo emprico y la
opona al conocimiento racional. El conocimiento por experiencia engloba ms bien comprensivamente a la una
y a la otra, De todas formas, la experiencia como percepcin cognoscitiva no pertenece al conocimiento
puramente conceptual, sino al metaconceptual, ya que capta la realidad de un modo que pertenece realmente al
orden intelectual, pero se realiza siempre en unidad existencial con la voluntad y con el conjunto global de las
energas interiores del individuo. Por esta razn, en el proceso de la experiencia entran como elementos de
composicin las diversas dimensiones del conocimiento humano: la visin, la observacin, el contacto vivido, la
intuicin, la comprensin, el sentimiento.
2. Las caractersticas.- a} La globalidad: supone que la experiencia no es simplemente afectiva (que excluya el
conocimiento) , y que tampoco es puramente subjetiva o inmanente (que prescinda de la objetividad y - de la
trascendencia). Es ms bien viva y refleja y se presenta como una estructura de la conciencia personal
precisamente y tan slo en la apertura a la realidad En el plano subjetivo la experiencia engloba todos los tipos de
conocimiento, aunque en una medida que vara segn las circunstancias. Y en el plano objetivo, en su punto
inicial la experiencia es la apertura de toda la persona a la totalidad del ser. b} La inmediatez: la experiencia es
un conocimiento inmediato, en cuanto que es una modalidad de comprensin que supone siempre un contacto
inmediato y vivo con el objeto que se da a s mismo sin mediaciones ni smbolos, Los smbolos intervienen slo
como mediacin para los dems y como concienciacin refleja posterior del sujeto experimentante. El
conocimiento experiencial se realiza en el encuentro de toda la persona con el objeto experimentado, encuentro
que se hace acogida inmediata y viva del mismo. c} La certeza o la seguridad: esta actitud interior nace del modo
en que el individuo llega al conocimiento experiencial, es decir, de su encuentro personal con la presencia
inmediata del mismo dato, impacto que envuelve a toda la persona y le da una especie de certeza de evidencias
indiscutible. Es slo este dato el que se consigue comunicar a los dems, ya que la experiencia en su contenido
inmediato no puede compartirse ni representarse exteriormente 3. La experiencia religiosa.- La experiencia
religiosa puede entenderse rectamente slo partiendo de un concepto preciso y adecuado de "religin".
Entendemos aqu por "religin" la relacin de toda la persona, en su dimensin individual y comunitaria, en
cuanto interioridad y exterioridad, con el Absoluto visto como sagrado o con el Ser captado como Persona
divina.
Esta relacin personal tan global tiene su fundamento en el reconocimiento de la propia dependencia radical
como criatura del mismo. El Absoluto, es decir, lo sagrado de la perspectiva religiosa, que se llama "Dios", es
captado, bien como la plenitud absoluta que supera infinitamente al hombre, bien como su fin ltimo. De este
hecho se deriva la doble actitud de la adoracin, vista como expresin de sumisin y de homenaje absolutos, y la
del amor incondicionado. Estas dos actitudes constituyen finalmente la oracin", que es el corazn de toda
religin.
La experiencia religiosa, como punto de confluencia del aspecto relacional de la religin y del aspecto personal
de la experiencia, es el conjunto de los actos con que el hombre se comprende en relacin con Dios. Es la
experiencia ms personal que pueda darse, ya que se inserta en el encuentro de la persona creada con la Persona
creadora y se identifica con el encuentro mismo, lo cual supone la implicacin del yo humano en su realidad
global ms profunda.
4, Las caractersticas de la experiencia religiosa.- Son fundamentalmente las mismas que las de la experiencia en
general, con el aadido del colorido especfico que asumen cuando la experiencia se refiere al hecho religioso: a}
La globalidad: la experiencia religiosa afecta a toda la persona en sus elementos principales. Se ve comprometido
el entendimiento en la acogida de Dios como plena verdad para el individuo y en la adhesin a la verdad del
propio ser en relacin con l. Est presente el elemento volitivo, que hace que la actitud anterior no sea un gesto
puramente racional, sino que se convierta en un acto de libertad y de generosidad, y se transforme en un gesto de
servicio. Tambin las potencialidades afectivas se ven solicitadas en su ms alto grado en el encuentro con el
Infinito, el nico capaz de crear y de renovar continuamente el asombro de la existencia. Incluso el elemento
sensitivo y corporal tiene su propia funcin, debido a la unin tan profunda que existe entre el cuerpo y el
espritu. b} La inmediatez: sta se basa en el modo peculiar en que el contenido de la experiencia religiosa (la
presencia de Dios) se hace presente a la conciencia del sujeto. Dios, el Totalmente-Otro", no puede estar
directamente presente al hombre en el sentido de un contacto inmediato de esencia a esencia. Pero su presencia
no es slo indirecta. El modo especfico en que Dios se hace presente a travs de los signos, que no remiten a l
como a Uno que est fuera de ellos, ya que ellos contienen realmente su presencia. La inmediatez de la
experiencia religiosa consiste por tanto en encontrar la presencia de Dios, no a travs de estos signos, sino ms
bien en ellos, ya que en la ptica de fe del creyente todos los elementos de su existencia adquieren un significado
religioso muy concreto en cuanto que reciben una referencia real a Dios. De este modo la experiencia religiosa
evita tanto el peligro de caer en el subjetivismo de una religin puramente intelectual o sentimental como el de
caer en un puro formalismo cultual. c} La receptividad: esta nota adquiere un mayor relieve en la experiencia
religiosa, ya que aqu toda iniciativa proviene de Dios; por eso, en el hecho religioso el individuo se experimenta
constantemente en situacin de res puesta a una llamada precedente del Creador. Este dato resulta ms claro en la
religin revelada, donde la iniciativa proveniente de Dios revelador se concreta en los acontecimientos de la
historia de la salvacin y hace percibir con mayor incisividad cmo en la relacin religiosa todo es gracia. Esto
no anula en lo ms mnimo el elemento de dinamicidad que postula la propia experiencia; y la experiencia
religiosa es dinmica, por ser la vivencia de la relacin ms absorbente que pueda darse, teniendo a Dios como
trmino. d} La certeza o seguridad: esta caracterstica reviste en la experiencia religiosa un tono peculiar de
sentido absoluto, que se deriva de la naturaleza misma de su contenido (el absolutamente Santo, que es Dios) y
tiene diversos matices. En primer lugar, la inefabilidad de la conciencia: si toda experiencia humana en su ncleo
central es inexpresable, esto vale ms todava para la experiencia suprema, donde el hombre encuentra su
mxima realizacin en el contacto con el misterio de Dios. Est luego el carcter ilimitado de la aspiracin, ya
que la tensin hacia el Absoluto est inscrita en la misma estructura ontolgica de la criatura racional. Le hace
eco la incondicionalidad de la obediencia en la entrega, ya que el Abismo divino es ilimitado en sus exigencias y
slo encuentra una medida adecuada en la totalidad de la respuesta humana. Pero, para que se tenga una
verdadera experiencia religiosa, no es preciso que estas cualidades absolutas tengan que ser vividas como tales
desde el principio. Pueden percibirse ya incoativamente slo de manera implcita; luego, a medida que se va
haciendo ms honda la experiencia, afloran cada vez con mayor claridad a la conciencia del sujeto que
experimenta.
A. Dalbesio

Bibl.: J. Martn Velasco, Experiencia religiosa, en CFC, 478-496; L. Duch, La experiencia religiosa e" el
contexto de la cultura contempornea, Madrid 1979, , A, Dou (ed,), La experiencia religiosa, Madrid 1989: X.
Zubiri, El hombre y Dios, Madrid 1984; X. Pikaza, Experiencia religiosa y cristianismo, sgue me, Salamanca
198; F, Cultrera, Hacia una religiosidad de la experiencia, Atenas, Madrid 1984,
EXPERIMENTACIN CLNICA

Es la prctica de someter a alguien a un experimento con el objetivo de verificar la posibilidad de nuevas
terapias.
Es distinta de la experimentacin teraputica, que se refiere a la posibilidad de que el mdico recurra a nuevas
medidas cuando hay esperanzas de salvar una vida. En la experimentacin clnica, el equipo de investigacin
tiene que valorar cuidadosamente la proporcin entre el riesgo y el progreso esperado. Es absolutamente
indispensable el consentimiento informado del que se somete a este experimento; hal que atender al objetivo y al
sentido de la investigacin y pensar en los inconvenientes y en los riesgos razonablemente previsibles. Los que
no estn en disposicin de dar su propio consentimiento no pueden ser invitados a participar. A los sujetos libres
hay que recordarles el alto valor moral y religioso" que reviste el ofrecimiento voluntario a la experimentacin,
aun a riesgo de la propia vida, para favorecer el descubrimiento y el desarrollo de nuevas terapias tiles a la
humanidad.
Sobre el aspecto jurdico, la legislacin espaola haba establecido ya del 30/27 de octubre de 1979) normas
sobre la extraccin y transplantes de rganos, exigiendo para los receptores de rganos que deben dejar, ellos o
sus representantes legales en caso de incapacidad de los mismos, constancia por escrito de su aceptacin. Una
orden ministerial del 3 de agosto de 1992 dict normas concretas sobre experimentacin clnica. Y un real
decreto ( 16 de abril de 1993) estableci los requisitos para realizar ensayos experimentales con medicamentos.
Todas estas normas estn en consonancia con las determinaciones de orientacin tico-jurdica del Cdigo de
Deontologa mdica, inspirado en la Declaracin de la Asociacin Mdica Mundial aprobada en Helsinki ( 1964)
y revisada en Tokio (1975), que se basa en dos principios esenciales: la inviolabilidad de la vida del sujeto en
experimento y la invalidez del consentimiento prestado para ello desde el momento en que se trata de un bien no
disponible.
B. Marra

Bibl.: AA. W., Investigacin y experimenta in biolgica, en NDTM, 962--972: E. Lpez Azpitarte, tica y
vida, San Pablo, Madrid 1990: A. M, Ruiz Mateos, El ethos mdico ante la experimentacin en seres humaanos,
en Moralia 5 (1983) 503-518; J Gafo, Dilemas ticos de la experimentacin humana, en Razn y Fe 21 1 (1985)
607-620; P. Verspieren, Experimentacin humana, en Moralia 11 (1989) 257-296.
EXPIACIN
Es el acto con que el creyente pone remedio: a} al pecado cometido y a las consecuencias negativas que se
derivan de l; b} a la falta de amor, que es raz del pecado; c) a la divisin o enemistad que se ha establecido
entre Dios y el hombre con el mismo pecado.
La expiacin puede realizarla bien el que ha pecado, bien otro individuo (expiacin vicaria}, que se compromete
voluntariamente con su propia ofrenda amorosa y onerosa a compensar las faltas de otros. La posibilidad de la
expiacin vicaria se basa en la solidaridad que existe entre el individuo y la comunidad: en virtud de la misma,
los mritos y las culpas de los individuos tienen siempre una resonancia comunitaria. El valor expiatorio tanto del
culto como de la ofrenda personal se deriva de la justa disposicin interior respecto a Dios: el sacrificio de
expiacin tiene que ser ofrecido con humildad, es decir, con la conciencia de que el perdn de los pecados es
siempre fruto del amor de Dios y no la recompensa necesaria y debida por el gesto realizado por el hombre. El
Antiguo Testamento indica en la figura del Siervo de Yahveh el ejemplar del creyente que con su sufrimiento
vivido en obediencia a Dios redime y reconcilia a los hermanos. A la luz de esta figura, el Nuevo Testamento
comprende la pasin y la muerte de Jess como sacrificio de expiacin que obtiene la salvacin del mundo. La
comunidad cristiana primitiva, siguiendo la enseanza del Maestro de Nazaret, afirma que el sacrificio de Jess
es por nuestros pecados (1 Cor 15,3ss); el cuerpo y la sangre de Jess, confiados a la Iglesia en la eucarista, se
ofrecen por muchos (Mc 14,24); y este ofrecimiento, junto con la resurreccin de Cristo, se convierte, segn la
enseanza de Pablo, en el centro de la economa salvfica y en el fundamento de la justificacin. A Cristo Jess
Dios lo ha hecho, mediante la fe en su muerte, instrumento de perdn (Rom 3,25). La dignidad enorme del
que se ofreci y el amor ilimitado que lo sostuvo confieren un valor absoluto y definitivo a la expiacin de
Cristo, como subraya el autor de la carta a los Hebreos: la muerte de Jess obtiene una vez para siempre
aquella salvacin que las otras vctimas ofrecidas a Dios no haban podido obtener.
La antigua Iglesia, aunque conserv la conviccin de la suficiencia de la expiacin de Cristo, recuerda en
muchas ocasiones el valor del sacrificio de los mrtires, como ofrenda que expa los pecados de los hombres. De
esta manera empieza a abrirse camino la conviccin de que todos los creyentes, siguiendo las huellas de Cristo,
tienen la obligacin de participar en la obra de expiacin de los pecados propios y ajenos. Unida posteriormente
al sacrificio de la penitencia, la expiacin viene a configurarse como un sacrificio que hay que cumplir despus
de haber recibido el perdn de los pecados; adquiere entonces un doble significado: es signo de la conversin y
hace posible disminuir o eliminar del todo los castigos consiguientes a los pecados personales. Los actos
expiatorios personales tienen valor, sin embargo, slo en virtud de su relacin con la muerte expiatoria de Cristo
(DS 1689).
A partir de Francisco de Ass y pasando a travs de la experiencia mstica de Margarita Mara de Alacoque y de
las enseanzas de po XI y po XII, - la forma la expiacin se percibe como de participar el creyente en la pasin
de Cristo o, ms en general, en el disgusto de un Dios ofendido por causa de los pecados; de esta manera
adquiere el significado de un gesto de amor con el que se compensa el no-amor de los pecadores ante un Dios
que ama de manera visceral y apasionada a sus propias criaturas.
G. M. Salvati
Bibl.: AA. W , Redencin, en DTNT 1V 54 67; K. Rahner, Redencin, en SM, Y 758776; L. Sabourin,
Redencin sacrificial Encuesta exegtica, DDB, Bilbao 1969; R. de Vaux, El gran da de la expiacin, en
Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1962, 636-640: B. Sesbou, Jesucristo, el nico
mediador, 1, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, 315-350.
EXSURGE DOMINE
Despus de clavar sus Noventa y cinco tesis sobre las indulgencias en la puerta de la iglesia del castillo de
Wittenberg el 31 de octubre de 1517, Martn Lutero se vio envuelto en varias discusiones teolgicas con
representantes de la Iglesia catlica romana, como las de la Dieta de Augsburgo (12-14 de octubre de 1518) con
el cardenal Cayetano, y la disputa de Leipzig (julio de 1519) con Johannes Eck. A comienzos de 1520, Eck
intent un proceso doctrinal contra Lutero en Roma, tomando en consideracin las opiniones de las facultades
teolgicas de Colonia y de Lovaina. El 15 de junio de 1520, Len X public la bula Exsurge Domine, que
denunciaba como errores cuarenta y un proposiciones sacadas de diecisiete escritos y sermones de Lutero de los
aos 151-i-1520. Estas afirmaciones se referan a temas como la imposibilidad de que los sacramentos
confirieran la gracia justificante, la necesidad de la fe para obtener el perdn de los pecados y el mrito requerido
para recibir la eucarista; rechazaban la prctica de las indulgencias y de las excomuniones en la Iglesia, as como
la declaracin de que el papa es el vicario de Cristo; declaraban que los concilios se haban contradicho a s
mismos, que puede ser pecaminoso hacer una buena accin, y - que nunca podemos estar seguros de no pecar
mortalmente con un orgullo escondido; manifestaban que es un error quemar a los herejes o tomar las armas
contra los turcos, desconfiaban de la base escriturstica de la fe y de la prctica catlica sobre el purgatorio y
afirmaban que los gobernantes seculares no hacen mal al echar a las rdenes religiosas mendicantes de sus
reinos. Estas diversas proposiciones fueron condenadas en masa como herticas, escandalosas, falsas, ofensivas a
los odos piadosos, o simplemente como seductoras y nocivas para los no instruidos, sin indicar ms en concreto
qu categora haba que aplicar a cada proposicin.
La bula Exsurge Domine conceda a Lutero dos meses de tiempo para retractarse de las cuarenta proposiciones
que le haban atribuido; pero el 10 de diciembre de 1520 Lutero quem pblicamente la bula, junto con algunos
libros de derecho cannico y de decretos papales, fuera de las murallas de Wittenberg. La reaccin de Roma fue
la bula de excomunin Decet romani pontificem del 3 de enero de 1521.
Unos meses ms tarde, en la dieta de Worms (abril de 1521), se exigi a Lutero que abjurase de estas opiniones
ante el emperador Carlos Y a lo que l respondi: A no ser que se me desmienta por la Escritura o por una razn
evidente, soy prisionero en conciencia de la Palabra de Dios. No puedo retractarme ni me retractar. No es ni
seguro ni justo ir contra la conciencia. Que Dios me ayude! Amn!"
W Henn
Bibl.: HdI, Y 12855.22055; R. Garca Villoslada, Mnrtn Lutero, 2 vols., BAC. Madrid 1973.
X-XTASIS

En la fenomenologa de la vida espiritual el xtasis es una experiencia comn a diversas tipologas religiosas y
visiones filosficas. En el cristianismo primitivo el Espritu Santo se manifestaba como fuerza exttica, aunque
no podemos determinar la naturaleza de la misma. Ms tarde, Montano destac el carcter pasivo/receptivo del
hombre en este estado: los xtasis de los primeros monjes van acompaados a menudo de visiones, pero no
producen un estado ms all de la inteligencia o de la composicin consciente. A continuacin, la literatura
cristiana intent tambin una sistematizacin del tema. Nilo define la oracin como "un rapto del espritu y un
xtasis total fuera de lo sensible", hasta aquella pureza moral que, en definitiva, se materializa en una oracin sin
distracciones. El xtasis, segn Evagrio, exige una ignorancia infinita" del ambiente, hasta la pureza absoluta
del entendimiento, que se convierte en luz; aqu no se trata va de xtasis, sino de catstasis, una especie de
naturaleza dirigida nicamente a la visin y contemplacin de Dios.
Ms analticamente, el xtasis se suele situar en el contexto de la mstica de las tinieblas, o como itinerario
cognoscitivo hacia Dios; Gregorio de Nisa seala las etapas de la luz, de la niebla, de las tinieblas, donde el
entendimiento se ve ante su incapacidad de contemplar a Dios con sus limitaciones, sin salir de s mismo (ex-
stare/ek stasis). Este xtasis, de carcter intelectivo-unitivo, se des cribe en las experiencias histricas a travs de
la implicacin del cuerpo o del sistema de la sensibilidad psicofisiolgica: son conocidos los casos de san Jos de
Copertino y de santa Vernica Giuliani. Esta implicacin del cuerpo o xtasis corporal y el fenmeno de la
levitacin no son fenmenos independientes, sino que estn ligados a una experiencia interior como fenmenos
bio-psicofsicos que acompaan, aunque no necesariamente, al hecho interno. Fundamentalmente cada uno de
estos fenmenos son xtasis: el primero, es decir, el xtasis corporal, toma el nombre de xtasis inmvil", ya
que deja al cuerpo sin movimiento;
el segundo, es decir, la levitacin, se llama tambin xtasis mvil". ste se llama ascensional" (y en lenguaje
corriente levitacin") cuando se dirige hacia arriba; pero cuando alcanza alturas notables se llama ms
propiamente vuelo exttico"; pero si el movimiento es rectilneo, a ras de tierra, se llama "carrera exttica".
El xtasis, como fenmeno mstico, supone una salida de los sentidos y se diferencia notablemente del trance de
los mdiums o de los chamanes, as como de cualquier estado de desfallecimiento patolgico: en el xtasis
mstico se verifica la suspensin de los sentidos externos, al menos parcialmente, pero no la prdida de la
conciencia, que por el contrario se encuentra en un estado de superconcentracin gracias a la comunicacin
divina que se le concede al mstico. En el trance del mdium o del chamn, as como en el desfallecimiento
patolgico, con la prdida de los sentidos va tambin unida la prdida de la conciencia; por eso, el interesado, al
salir del xtasis, no recuerda nada de lo que sucedi, tanto en estado de hipnosis como de catalepsia.
En esta fenomenologa de la vida espiritual no pueden excluirse levitaciones o xtasis de otro origen, como el
xtasis diablico en los obsesos o el de los mdiums/chamanes; pero la diferencia con el fenmeno mstico es
substancial, a pesar de la concomitancia de anlisis en las expresiones externas. A propsito de la causa divina
del xtasis, salvo algunos pocos autores que adscriben este fenmeno a una especial intervencin divina, hay
otros, comenzando por san Juan de la Cruz, que lo consideran como causado inmediatamente por la
contemplacin: se trata de un fenmeno que es siempre gratuito, con la caracterstica fundamental de que nunca
es voluntario, sino que se verifica imponindose.
G. Bove

Bibl.: T. lvarez, xtasis, en DE, 11, 92-97. B. Jimnez, Teologa de la mistica, BAC, Madrid 1963; F. Ruiz
Salvador Caminos del espritu, Espiritualidad, Madrid 1978.
EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS
Esta frmula latina expresa un principio teolgico con el que se afirma la sacramentalidad salvfica universal de
la Iglesia. Se traduce: "fuera de la Iglesia no hay salvacin". El axioma en cuanto tal est ya presente en Orgenes
y en san Cipriano como llamada a la unidad contra todos aquellos que se hacen culpables de cisma, de rebelin o
de traicin a la Iglesia. Posteriormente esta afirmacin adquiri un sentido ms incondicionado hasta tener una
formulacin completa con Fulgencio de Ruspe (468-533), recogida en 1442 por el concilio de Florencia: la santa
Iglesia romana cree firme mente, profesa y J predica que "ninguno de los que viven fuera de la Iglesia catlica,
no slo los paganos", sino tampoco los judos, los herejes y los cismticos, pueden participar de la vida eterna..."
(DS 1351).
A pesar del carcter perentorio de estas afirmaciones, la Iglesia no ha aceptado nunca una aplicacin unilateral y
exclusiva del mismo. Ms an, el Magisterio ha considerado desviadas y errneas algunas afirmaciones, como
las de Jansenio, segn el cual sera semipelagiano afirmar que Cristo muri por todos (cf. DS 2005), o de
Ouesnel, para quien fuera de la Iglesia no habra ningn don de gracia (cf. DS 2429). El axioma "fuera de la
Iglesia no hay salvacin n debe proclamarse, por tnto, en unidad dialctica con el rechazo de la frmula
ninguna gracia fuera de la Iglesia". Una declaracin ms reciente es la que se contiene en la carta del Santo
Oficio del 8 de agosto de 1940, dirigida al arzobispo de Boston, con la que se condena la tesis rigorista que
excluye de la salvacin eterna a todos los no catlicos (cf, DS 3866-3873).
Al valorar la condicin salvfica de cuantos no pertenecen a la Iglesia, sobre todo a partir del siglo XIX, el
Magisterio y la teologa han hecho intervenir cada vez ms la excusante de la ignorancia. En la encclica Mystici
corporis ( 1943), po XII afirma que no estn excluidos de la salvacin eterna los que estn ordenados al cuerpo
mstico de Cristo Redentor por un cierto anhelo y deseo inconsciente' (inscio quodam desiderio ac voto: DS
3821). Respecto a los que no tienen la posibilidad de conocer o de aceptar la revelacin del Evangelio y de entrar
en la Iglesia, con referencia -a la Gaudium et spes, 22, Juan Pablo 11 ha escrito: Es evidente que hoy, como en
el pasado, muchos hombres viven en condiciones socioculturales que no lo permiten, y a menudo han sido
educados en otras tradiciones religiosas. Para ellos la salvacin de Cristo es accesible en virtud de una gracia
que, a pesar de tener una misteriosa relacin con la Iglesia, no los introduce formalmente en ella, sino que los
ilumina de forma adecuada a su situacin interior y ambiental. Esta gracia proviene de Cristo, es fruto de su
sacrificio y es comunicada por el Espritu Santo: le permite a cada uno llegar a la salvacin con su libre
colaboracin' (Redemptoris missio 10).
M. Semeraro

Bibl.: J. Ratzinger,.Fuera de la Iglesia no hay salvacin? en 1d., El nuevo pueblo de Dios Herder, Barcelona
1972, 375-399. K, Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologia, Y, Taurus,
Madrid 1963 135-156; d" Los cristianos annimos, en' Estudios de Teologa, VI, Taurus, Madrid 1967 535-544;
P. Damboriena, La salvacin en las religiones no cristianas, BAC, Madrid 1973; J Dupuis. Jesucristo al
encuentro de las religiones, San Pablo, Madrid 1989; F. A. Sullivan, Salvation outside the Church?, Londres
1992.
EZEQUIEL
Este libro figura en el canon entre los profetas posexlicos. Ezequiel es contemporneo de Jeremas : su
actividad se puede colocar en la primera parte del destierro que va del 593 al 571 a.C. Sabemos que era un
sacerdote, pero no es seguro el lugar en el que desarroll su actividad proftica: Judea o Babilonia. Durante cerca
de siete aos, hasta la cada de Jerusaln, su tarea fue la de destruir sistemticamenle toda falsa esperanza: es
intil confiar en Egipto y en Sedecas. La cada de Jerusaln confirm la validez de su anuncio. Despus de un
silencio forzado, en el perodo del destierro, comienza a reconstruir una nueva esperanza, basada en la gracia y
en la fidelidad de Dios. El libro presenta una estructura bien ordenada: cc. 1 -3: se le confiere a Ezequiel su
misin proftica; cc. 4-24: reproches y amenazas contra los israelitas antes del asedio de Jerusaln; cc, 25-32:
orculos contra los pases extranjeros; cc. 33-39: el profeta consuela a su pueblo y promete la llegada de un
verdadero pastor: anuncio de la resurreccin de la nacin (cc. 36-37): cc, 40-48: se describe el estatuto poltico y
religioso de la nueva comunidad: l nuevo templo y las nuevas leyes.
Ezequiel tiene un sentido muy vivo de la santidad de Dios y quiere que esto se traduzca en todos los aspectos de
la vida. Se refiere expresamente a la santidad de Dios cuando repite la frase: para que sepis que yo soy
Yahveh. Tambin para Ezequiel vale la tesis de que cuanto le ocurre a Jud no es ms que el fruto del juicio
divino. El reconocimiento de la soberana divina es para el profeta la base para el mensaje de reconstruccin:
puesto que Dios es el soberano, puede reconstruir sobre bases totalmente nuevas lo que ha juzgado y destruido.
La sustitucin de la antigua alianza por una alianza nueva no es la recompensa por una vuelta del pueblo hacia
l, sino que es obra de pura benevolencia. Ezequiel rompe con la tradicin de la solidaridad en el castigo y afirma
el principio de la retribucin individual. Toda la doctrina de Ezequiel est centrada en la renovacin interior: hay
que tener un corazn nuevo y un espritu nuevo, o mejor dicho, Dios mismo dar otro" corazn, un corazn
"nuevo', y pondr en el hombre un espritu "nuevo'"', los ritos quedan valorizados por los sentimientos que los
inspiran.
G. Lorusso

Bibl.: L. Alonso Schokel - J. L, Sicre, Los profetas, 1, Cristiandad, Madrid 1980; Jess M. Asurmendi,
Ezequiel, Verbo Divino, Estella 41990; L. Monloubou, Un sacerdote se vuelve profeta, FAX, Barcelona 1973; J,
C, Turro, El libro de Ezequiel, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1969,
FAMILIA

La familia es la primera comunidad humana, basada en el vnculo de la sangre, es decir, caracterizada por una
homogeneidad fundamental de orden biolgico, psicolgico, afectivo y cultural. Es la clula primaria y
fundamental de la sociedad y est compuesta de esposos, hijos y, eventualmente, los ascendientes y colaterales
que cohabitan.
El anlisis histrico y sociolgico revela que la institucin familiar ha asumido configuraciones distintas en las
diversas culturas y pocas de la historia. Cada cultura conoce sus propios modelos de familia, que casi siempre
resultan coherentes con el universo de valores que sirven de apoyo y - de trama a esa cultura.
Los profundos cambios sociales y culturales de la sociedad en los ltimos siglos han dado origen a importantes
transformaciones en las estructuras y en la vida, provocando el paso de la llamada familia patriarcal' a la
familia nuclear'. La familia patriarcal , tpica de la cultura agrcola, era normalmente una familia amplia,
constituida por el conjunto estrechamente coordinado de varios ncleos familiares que convivan bajo un mismo
techo, en torno a un mismo patrimonio y bajo la autoridad comn del cabeza- de familia. Era ms bien una unin
de familias que una unin de personas; tena su propia suficiencia cultural, educativa y hasta econmica.
El fenmeno de la industrializacin y de la urbanizacin que se ha verificado en los tiempos modernos ha
llevado a unidades familiares ms pequeas. Ha surgido as la familia "nuclear", compuesta normalmente de los
esposos y de uno-dos-tres hijos. De este modo la familia ha perdido sus funciones sociales, educativas y
econmicas, que le aseguraban estabilidad, pero ha descubierto, a costa de una mayor fragilidad y habilidad, su
funcin ms autntica y una nueva manera de ser como lugar de relaciones interpersonales.
basadas en el amor y en la libertad de opcin. Naturalmente, tambin la familia nuclear tiene sus innegables y
desventajas: la soledad de peligros, los esposos a merced de sus problemas afectivos y educativos, la exclusin
de los ancianos de funciones familiares reconocidas y significativas, etc.
Desde el punto de vista cristiano, hay que decir que la Palabra de Dios relativiza todo modelo familiar. no
impone su propio modelo, que sea paradigmtico para cualquier otro. Como ocurre con otros sectores de la vida
social, indica un conjunto de valores en orden a los cuales puede y tiene que ser juzgado todo modelo familiar.
La intuicin axiolgica fundamental que sugiere la fe es que tambin la vida familiar tiene que constituir una
experiencia de caridad, que representa, segn la fe, la realidad ms ntima del hombre salvado y el valor ms
importante de su existencia moral.
En esta perspectiva es necesario captar en su justo significado las indicaciones de tica familiar que andan
dispersas por la Biblia. Tratndose de un sistema de normas fuertemente situado en su propio tiempo, es
necesario captar algunos valores de fondo, todava actuales, ms bien que dar unas cuantas normas especficas de
comportamiento especficas, y muchas veces caducas. Las orientaciones fundamentales que pueden sacarse de la
Biblia -en particular del Nuevo Testamento- en el tema de moral familiar pueden reducirse a tres grandes reas
temticas: ej Ante todo, la relalivizacin radical de la familia. Jess afirma la primaca del Reino: El que ama a
su padre o a su madre ms que a m, no es digno de m: y el que ama a su hijo o a su hija ms que a m, no es
digno de m (Mt 10,37 y par.). Los vnculos familiares tienen que pasar a segundo plano frente a la llamada de
Dios y no pueden ser un obstculo para la propia santificacin. Tambin por esta va se ir afirmando
progresivamente el principio de la libre opcin de la pareja y la afirmacin de los derechos del individuo respecto
a los intereses del grupo familiar (por ejemplo, en orden a la eleccin del estado de vida religioso).
b) La segunda indicacin es la paridad estructural entre el hombre y la mujer (Gl 3,28). De manera progresiva,
aunque fatigosamente y no sin contradicciones, se va asumiendo esta igualdad radical como criterio regulador de
las relaciones entre el marido y la mujer dentro de la familia.
c) Un tercer grupo de orientaciones es el que representan las reglas de comportamiento a las que tienen que
someterse respectivamente los padres y los hijos. Son los criterios que se re(lucen al amor recproco (Col 3,18s);
a la sumisin (Ef 5,21; 1 Pe 3,9), aunque no absoluta, sino entendida siempre segn la lgica del Reino; al
cumplimiento fiel de los mutuos derechos y deberes de los diversos componentes de la comunidad familiar.. Juan
Pablo 11 ha sintetizado de esta manera, en la Familiaris consortio ( 1981), las tareas en que encuentra su
actuacin concreta la misin de la familia cristiana en nuestros das:
a) La formacin de una comunidad de personas. La familia, definida por el Vaticano II como ntima comunidad
de vida y de amor (GD 48), tiene la misin de hacerse cada vez ms lo que es, es decir, comunidad de vida y
amor (cf. FC 17).
b) El servicio a la vida. Esta funcin se cumple tanto en la transmisin de la vida como en la obra educativa y en
un servicio mltiple a la vida (adopcin y acogimiento; asistencia a los ancianos, enfermos, minusvlidos, etc.).
c) La participacin en el desarrollo a la sociedad. La familia, en cuanto clula primera y - vital de la sociedad
(AA 11), est llamada a ser escuela de socialidad, lugar e instrumento de humanizacin y de responsabilizacin
de la sociedad (cf. FC 43).
d) La participacin en la vida y misin de la Iglesia. La familia, lo mismo que es clula de la sociedad, es
tambin clula de la comunidad cristiana, hasta el punto de poder llamarse iglesia domstica (LG 1 1). Y esto
no slo porque forma cristianos, sino tambin porque ofrece su propia aportacin pastoral especfica para
difundir capilarmente los valores cristianos en la sociedad (cf. FC 69).
G. Cappelli

Bibl.: G. Pastor, Sociologa de la familia, Sigueme. Salamanca 1988; M. Vidal, Familia. en DET 253-258;
Conferencia episcopal espaola, Matrimonio y familia hoy, PPC, Madrid 1979; B. Forcao, La familia en la
Sociedad de hoy. Problemas y perspectivas CEP, Valencia 1975; La familia, en Concilium 260 (1995).
FAMILIA DE HECHO

Con esta expresin se entiende la familia basada en las uniones libres de hecho, es decir, en la convivencia de un
hombre y una mujer no reconocida pblicamente ni desde el punto de vista civil ni desde el religioso.
Se trata de nuevas formas de conyugalidad o de parentalidad, representadas de ordinario por las llamadas
convivencias o cohabitaciones juveniles es decir, de personas por debajo de los 35 aos, pero tambin por las
otras convivencias que afectan a personas de ms de 35 aos.
En varios pases europeos hay un nmero cada vez ms elevado de jovenes que conviven como marido y mujer
antes del matrimonio e incluso sin ninguna perspectiva de matrimonio, En cuanto a las convivencias no juveniles,
se instituyen la mayor parte de las veces debido a la separacin o el divorcio de al menos una de las partes l
presentan una cuota de fecundidad superior a la de las convivencias juveniles. Se han hecho numerosas en los
ltimos veinte aos, a causa de una legislacin cada vez ms permisiva y - a la facilidad de obtener el divorcio.
Los conviventes con hijos son titula res de los mismos deberes-derechos educativos que los otros padres, a pesar
de no haber engendrado dentro del matrimonio legtimo. Estas nuevas familias tienen obligaciones concretas
con los hijos, que esperan del padre y de la madre cuidado, proteccin, apoyo para situarse el da de maana en
su contexto social con suficiente capacidad y - autonoma.
En la accin pastoral se requiere sensibilidad ante cada una de las situaciones, ayuda a los conviventes para que
regularicen en cuanto sea posible la convivencia conyugal, y para que atiendan a la educacin cristiana de Los
conviventes, aunque no ser admitidos a los sacramentos no deben considerarse como separados de la Iglesia, va
que pueden y deben, como bautizados, participar de su vida (FC 84).
G. Cappelli
Bibl.: AA. VV., La familia, una visin plural, Universidad Pontificia, Salamanca 1987; J L. Larrabe,
Matrimonio y familia. Cuestiones actuales, BAC, Madrid 1986,
FAMILIARIS CONSORTIO
Exhortacin apostlica de Juan Pablo 11 sobre la misin de la familia cristiana, publicada el 22 de noviembre de
1981 en conexin con el snodo de los obispos sobre la familia (26 de septiembre - 25 de octubre de 1980).
La introduccin (nn. 1 -3) seala cmo la familia "se ha visto afectada, tanto y quizs ms que las otras
instituciones, por las amplias, profundas y rpidas transformaciones de la sociedad y de la cultura; la Iglesia,
consciente del valor religioso de la familia y - de su ordenacin esencial a Cristo, siente la obligacin de
proclamar a todos el designio de Dios sobre el matrimonio y sobre la familia, asegurando su plena -vitalidad y
promocin humana y cristiana.
La primera parte, titulada significativamente Luces y sombras de la familia, hoy (nn. 4-9), examina desde el
punto de vista fenomenolgico la situacin contempornea.
La parte segunda (nn. 1 1-16) sintetiza el designio de Dios sobre el matrimonio y sobre la familia entendida en
primer-lugar como comunin de personas , recordando sintticamente la doctrina de la Gaudium et spes y
subrayando la vocacin de todas las personas al amor, que puede realizarse o bien en la vocacin matrimonial o
en la virginal ("la virginidad y el celibato por el Reino de Dios no slo no contradicen a la dignidad del
matrimonio, sino que la presuponen y la confirman, n. 16). Se recuerda-la metfora esponsal aplicada a las
relaciones entre Dios y su pueblo y - entre Cristo y - su Iglesia como fundamento de la sacramentalidad del
matrimonio.
La parte tercera (nn. 17-64), par tiendo de la invitacin: " Familia, s lo que eres! traza brevemente las
funciones de la tarea cristiana, sealadas por el snodo en cuatro puntos fundamentales: a) formacin de una
comunidad de personas (nn. 17-27); b) servicio a la vida (nn. 28-41); c) participacin en el desarrollo de la
sociedad (nn. 42-48) y d) en la vida y misin de la Iglesia (nn - . 49-64).
La parte cuarta (nn. 65-85) es de carcter pastoral y aplicativo, Desde el punto de vista doctrinal no se
manifiestan innovaciones dignas de mencin respecto a los definidos como "casos difciles (matrimonio ad
experimentum), uniones libres, uniones slo civiles, divorcios sin nuevo matrimonio, matrimonios de
divorciados). En el conjunto, la exhortacin tiene sobre todo un valor histrico, en el sentido de que sintetiza la
posicin oficial del Magisterio sobre la familia a comienzos de los aos 80, documentando tambin eficazmente
sus aporas.
L. Sebastiani

Bibl.: Texto en MPC, 11. 308-380; A. Villarejo, El matrimonio y la familia en la Familiaris consortio, San
Pablo, Madrid 1984.
FANATISMO

La etimologa original relaciona el trmino fantico con fanum, que hace referencia a la dimensin sacral. Otros
determinan este significado a partir del griego fainomai (manifestar), como modalidad de una manifestacin
particular que caracteriza algunas situaciones. Antiguamente fueron llamados fanticos los sacerdotes de Belona,
que peridicamente salan del templo en un delirium tremens prediciendo el futuro. En la polmica de los
philosophes de la Ilustracin, el fanatismo se refera a la supersticin religiosa como obstculo al progreso de la
humanidad. Este fenmeno indica una tendencia ideolgica exasperada, cuya praxis consiguiente est
determinada por un absolutismo llevado hasta la intolerancia. El fantico se inspira en un dogmatismo
indiscutible, lejos del uso de la razn crtica y animado por una especie de libido -dominandi que se concreta en
fenmenos de exaltacin colectiva. En esta radicalizacin ideolgica, la realidad queda filtrada y distorsionada,
por una especie de mecanismo de defensa inconsciente, provocando el nfasis de ideas no siempre elaboradas y
un mayor rigor en la profesin de algunas verdades, signo de identificacin y reconocimiento.
C. Dotolo
Bibl.: J Rudin, El fanatismo, Anlisis psicolgico, FAX, Madrid 1968; AA. VV , Fanatismo y cristianismo,
Asociacin Nacional de Propagandistas, Madrid 1983.
FE
Forma de conocimiento personal mediante la cual, bajo el impulso de la gracia, se acoge la revelacin de Dios en
Jesucristo.
En cuanto relacionada con la revelacin que se lleva a cabo en Jess de Nazaret, la fe supone una complejidad de
relaciones que no se dejan definir en un sentido nico. Esto significa que la fe cristiana se concibe,
primariamente, a la luz de la gracia. Nadie puede acoger la palabra de Jess como Palabra de Dios si el Espritu
no acta en l mostrando que esa Palabra es autnticamente Palabra del Padre. La dimensin de la gracia tiene
una preminencia substancial para la comprensin de la fe, porque toca en el mismo momento una doble realidad:
el contenido de lo que la fe acepta y el acto que realiza el sujeto en el momento de creer. Por consiguiente, se
manifiesta como don de Dios que, revelndose, llama al conocimiento de s, y como acto plenamente personal
mediante el cual puede cada uno realizarse a s mismo en la verdad y libertad.
La fe, adems, est siempre relacionada con un contenido y determinada por l. La revelacin histrica de
Jesucristo es el contenido formal de la fe; en efecto, aqu es donde la objetividad de la fe encuentra su punto
culminante en cuanto que acepta que en la historicidad del lenguaje humano se encarna la verdad de Dios sobre
Dios y sobre el hombre. La dimensin cognoscitiva de la fe parte del acontecimiento histrico del misterio
pascual de Jess de Nazaret. Efectivamente, la primera profesin de fe que formula la Iglesia se concentra en
torno al acontecimiento de la pasin, muerte y resurreccin del Seor (1 Cor 15,3-5) y hace de este anuncio la
realidad misma de la fe hasta el punto de que, si l no existiera, sera vana e intil la predicacin apostlica (1
Cor 15,2.14). Esta dimensin de la fe supone que el acontecimiento en que se cree es verdadero, Por
consiguiente, slo a travs de la certeza de la verdad del contenido de la fe se puede pensar que se realiza un acto
de fe verdaderamente personal.
Esta ltima afirmacin lleva consigo a la aceptacin de una caracterstica ulterior de la fe cristiana: su valor
salvfico y su dimensin omnicomprensiva. La fe no es uno de tantos actos como realiza la persona; al contrario,
es la finalizacin de la propia existencia a la luz de la revelacin histrica que se realiz en Jesucristo, Esta
dimensin que aleja plenamente la fe de toda comparacin con la ideologa implica, sin embargo, la asuncin de
la perspectiva misma de la revelacin. El Dios que se revela en Jesucristo realiza el acto definitivo de su
manifestacin hasta tal punto que el creyente no puede ya esperar ninguna otra revelacin (DV 4); as pues, al
revelarse, Dios se da por entero a la humanidad. Puesto que la fe es respuesta a esta manifestacin de Dios, que
en la muerte de su Hijo expresa en lenguaje humano la totalidad de su entrega, tendr que alcanzar igualmente la
situacin de totalidad en la donacin. Por consiguiente, la fe implica una radicalidad y una totalidad de opcin
que slo se puede comprender como definitiva e irreversible, aunque necesitada de una ratificacin da tras da.
En una palabra, con la fe realiza una opcin definitiva mediante la cual, en la libertad que surge de la verdad,
cada uno se inserta en la revelacin, acogida ya como momento real de salvacin personal.
En virtud de esta globalidad, todo lo que define y compone a la persona es necesario a la fe para poder
expresarse; esto supone que hay que ver en ella la inteligencia y la voluntad, los sentimientos y los afectos, los
deseos y las aspiraciones, as como las acciones concretas y los signos que se ponen en acto. En una palabra, la
fe es forma de la existencia personal. La fe cristiana, en cuanto fundamento de la comunidad eclesial, no es
patrimonio de cada uno de los creyentes, sino que pertenece a toda la Iglesia como un depsito que se le ha
confiado. La objetividad de la fe es garanta para el creyente tanto de la certeza de lo que cree como de la falta de
disponibilidad de su contenido para reducirse a la interpretacin individual. El contenido de la fe y su coherencia
con la revelacin son realmente patrimonio del carisma y del ministerio del colegio apostlico y en l, del
sucesor de Pedro. - , Finalmente, la fe se relaciona con la esperanza y con la caridad formando la globalidad de la
vida teologal. Creer supone ver la existencia personal relacionada con el futuro, y - a que slo en el futuro la
verdad de lo que se cree encuentra su expresividad suprema. La esperanza de la fe no es la bsqueda vaca de
una quimera; al contrario, es certeza del cumplimiento, va que desde ahora se ha anticipado Ya en la vida de
Jess de Nazaret. El contenido de la fe es, en definitiva, la resurreccin, es decir la salvacin de una vida
transformada despus de la muerte; la fe sabe que este contenido se ha dado ya a cada uno, puesto que en el
bautismo hemos sido insertos definitivamente en el misterio pascual de Cristo, participando con l en el
sufrimiento de la muerte, pero llevando va desde ahora la semilla de la resurreccin (Rom 5-6).
La fe y la esperanza se conjugan con el amor. La fe se expresa en el amor y se hace amor. Lejos de cualquier tipo
de sentimentalismo, el amor que origina la fe es el amor gratuito que ve en el compromiso del Hijo en la cruz su
ltima perspectiva. Un amor como ste es al mismo tiempo forma y sntesis de la fe; en efecto, aqu se hace
visible la naturaleza de Dios que es el primero en amar, mientras ramos todava pecadores (1 Jn 4,9-10; Rom
5,6-10).
Esta circularidad permite verificar cmo la fe es un todo de accin personal. Por tanto, la fe se expresa: en la
profesin pblica, ya que de esta manera se atestigua la aceptacin de su objetividad y el hecho de que es
patrimonio de un pueblo; en la inteligencia crtica eclesial y personal que permite establecer la racionalidad de su
contenido y la respuesta constante a las diversas conquistas de la humanidad; en el testimonio del amor como
praxis que permite verificar el compromiso del creyente para que las diversas formas de pecado sean superadas
por la fuerza de la liberacin que posee la fe (Sant 2,14-18).
R. Fisichella
Bibl.: J. Alfaro, Cristologa y antropologia, Cristiandad, Madrid 1973; 1d" Revelacin, cristiana, [en, teologa,
Sgueme, Salamanca 1985; H, U Von Balthasar, Gloria. Urta esttica teolgica, Ed, Encuentro, Madrid
19851986; W Kasper, Introduccin a la fe. Sgueme, Salamanca 1976; J Ratzinger, Introduccin al cristianismo,
Sgueme, Salamanca 1970,
FE Y CONSTITUCIN
El movimiento Fe y Constitucin (en ingls Faith and Order) surgi a comienzos del siglo xx como uno de tantos
movimientos que se proponan promover la restauracin de la unidad entre las comunidades cristianas divididas.
La intervencin de Charles Henry Brent, obispo protestante episcopal y misionero en Filipinas, en la Conferencia
misionera mundial de Edimburgo en 1910 suele considerarse como el comienzo de este movimiento. Brent
propuso la organizacin de una conferencia mundial semejante para tomar en consideracin las cuestiones de fe
y de constitucin en relacin con la unidad de los cristianos, conferencia que tuvo lugar ms tarde en Lausana
(Suiza) del 2 al 21 de agosto de 1927.
La Conferencia de Lausana adopt por unanimidad un informe titulado la llamada a la unidad y tom en
consideracin otras seis relaciones, que se referan principalmente a la Iglesia, su mensaje, su naturaleza, sus
sacramentos y su ministerio. En 1937 la segunda Conferencia mundial de fe y Constitucin puso mayor atencin
a los temas de la reforma como la gracia de nuestro Seor Jesucristo" y Fidelidad a Cristo y decidi unirse al
movimiento Vida y Trabajo, que promovi la accin cristiana comn por la paz y la justicia, formando as el
Consejo Ecumnico de las Iglesias.
Despus de la formacin del Consejo Ecumnico de las Iglesias. Fe y Constitucin permaneci como una
comisin en el mbito del Consejo. Su tercera Conferencia mundial en Lund, en 1952, desafi a todas las
personas comprometidas en el dilogo ecumnico a ir ms all del mtodo de comparacin basado en las diversas
posiciones que condujeron histricamente a las divisiones cristianas, para acoger un ("mtodo cristolgico, que
se propone penetrar ms all de estas divisiones volviendo a las fuentes comunes de la fe cristiana en la Escritura
y en la Tradicin. La discusin de estas fuentes llev al importante documento sobre la relacin entre la Escritura
y la Tradicin que se public en la cuarta Conferencia Mundial de Montreal en 1963. Este documento acepta
plenamente la Tradicin como proceso de fundacin de la Iglesia, gracias al cual se ha transmitido hasta nuestros
das la vida y la enseanza de Jess. La Escritura es la expresin normativa y escrita de esta Tradicin. Las
diversas tradiciones son expresiones ms o menos adecuadas de esta Tradicin fundamental.
Entre los xitos ms importantes de la Comisin Fe y Constitucin est la clarificacin gradual del objetivo del
movimiento ecumnico. Las declaraciones sobre la unidad orgnica de la Iglesia (adoptadas por la asamblea
general del Consejo ecumnico de las Iglesias en Nueva Delhi en 1961) y sobre la Iglesia como unin concilir
de Iglesias (adoptadas en la Asamblea General del Consejo ecumnico de las Iglesias en Nairobi en 1975) se han
convertido en puntos de referencia en las discusiones ecumnicas sobre la unidad. Un esfuerzo continuado de la
Comisin Fe y Constitucin ha sido el de mostrar como la unidad de los cristianos tiene una gran importancia en
el compromiso de la Iglesia por la paz y la justicia. Iglesia y mundo: la unidad de la Iglesia y la renovacin de la
comunidad humana, documento publicado en 1990, refleja esta discusin, que se ha proseguido con una
variedad de programas de estudio durante ms de veinte aos. Un programa titulado Hacia la expresin comn de
la fe apostlica hoy espera ayudar a las diversas comunidades a alcanzar una mayor unidad en la fe a travs de
una comprensin comn del credo de Nicea. A este propsito se public en 1991 el estudio Confesando la fe
nica. El resultado ms importante de Fe y Constitucin ha sido el documento de Lima de 1982: Bautismo,
Eucarista y Ministerio (BEM), que provoc una respuesta oficial de casi doscientas Iglesias. La respuesta
catlica romana saludaba el documento como un paso importante en el proceso de crecimiento hacia la comunin
plena, observando al mismo tiempo que el documento necesitaba una atencin ulterior a ciertos temas
eclesiolgicos como los sacramentos la Tradicin y la autoridad.
La Comisin Fe y Constitucin es el ejemplo ms palpable de dilogo internacional y multilateral. Su comisin
permanente est compuesta de 12O telogos, que representan a las diversas comunidades cristianas, incluidas las
que no son miembros del Consejo ecumnico de las Iglesias, como la Iglesia catlica romana. Parece ser que su
futuro orden del da tiende a desarrollar nuevas iniciativas sobre cuestiones eclesiolgicas. La quinta conferencia
mundial de la comisin, celebrada en Santiago de Compostela en 1993, resumi la tarea de sus ltimos treinta
aos bajo el tema Hacia la koinona en la fe, en la vida y en el testimonio, y propuso algunas sugerencias para la
prosecucin del dilogo en los aos sucesivos.
W Henn

BibI.: A, Gonzlez Montes, Enchiridion oecumenicum, 2 vols., Universidad Pontificia, Salamanca 1986-1993: J.
Bosch. Para comprender el ecumenismo, Verbo Divino. Estella 1991; L. Vischer. A Documentary History of
Faith and Order Movement. Bethanv San, Luis 1963; G, Gasshann, Documental:y History of Faith and Order
1963- 1993, Gnebra 1993.
FE Y MORAL

La fe puede definirse antropolgica mente como la confianza del hombre en Dios a quien, en cuanto persona,
est ligado radicalmente En cuanto actividad que configura al hombre, esta confianza alcanza a la persona en
su totalidad concreta, es decir, en sus modalidades individuales, sociales e histricas.
La relacin hombre-Dios que introduce la fe tiene siempre un carcter dialgico. El movimiento del creyente
hacia Dios es respuesta al movimiento fundacional, establecido previamente por Dios. Por eso la fe, aunque
sigue siendo algo personal y diverso en cada uno, ofrece algunos elementos comunes, impuestos por su
condicin de respuesta a las coordinadas que rigen la manifestacin histrica de la verdad-lealtad de Dios. stas
son premisas vlidas para cualquier reflexin sobre la fe tanto a nivel de configuracin de conjunto de la
existencia cristiana, como a nivel de la determinacin concreta de los principios y de las normas que rigen la
conducta moral.
Fe y existencia cristiana. La relacin entre la fe y la existencia cristiana est , en la base de todo discurso
teolgicomoral. El compromiso cristiano surge de la existencia regida por la fe: la fe, a su vez, pone en
movimiento un dinamismo destinado a desembocar en el ! compromiso moral.
Pero la fe cristiana no puede definirse en trminos meramente ticos. Esto fi supondra el vaciamiento de aquel
dinamismo envolvente y profundo que la religin lleva en s misma y que le permite ser sal de la tierra (Mt 5,13)
y fermento en el mundo (1 Cor 5,7). Si hay que descartar un moralismo de ese tpo, tambin hay que eliminar un
sobrenaturalismo o un escatologismo que no tuviera ninguna incidencia en la realidad histrica. La dimensin
vital de la ( fe no puede reducirse al mbito meramente religioso del don de la gracia (indicativo), al que
correspondiera por parte del hombre la obediencia radical. (cf. R. Bultmann). El imperativo tico, cristiano se
proyecta sobre toda la esfera de la vida y, por tanto, tambin en el mbito del obrar histrico.
En el Antiguo Testamento el obrar moral es la plasmacin concreta de la opcin fundamental por la que el
hombre decide fundamentar su existencia en la verdad-lealtad de Dios. Dios es el fiel por antonomasia
(ne'eman), y por tanto la piedra sobre la cual puede el hombre levantar su existencia. Por eso la fe se convierte
para el hombre en la nica forma posible de existencia (1s 79). La convergencia de las dos lealtades tiene como
meta el compromiso efectivo al servicio del hombre. Por eso Dios llama en causa a su pueblo, que no supo
conocer de veras a su Seor, esto es, conocerlo como imperativo tico de justicia (1s 1,2-23). El Mesas,
Siervo de Yahveh por antonomasia, ser, por consiguiente, la expresin del compromiso radical por la causa del
hombre (1s 42,1-3). Sobre l reposar el Espritu del Seor para anunciar y realizar la buena nueva de gracia .y
ce justicia para todos los hombres (Is 61,lss).
Jess tiene conciencia de estar lleno de ese Espritu de vida y de haber venido para hacer partcipes del mismo a
todos los hombres (Lc 4,lS). El acceso a Jess mediante la fe inserta al creyente en la nueva vida (Jn 1,12), que
culminar en la resurreccin (6,40; 11,25). La identificacin con Jess y con el Espritu que est en l lleva al
hombre a mantener un tipo de existencia como la suya, haciendo las mismas obras (Jn 14,12) y alejndose de la
conducta tenebrosa del mundo (Jn 12,46).
Los sinpticos ponen en el centro de la buena nueva a la fe, que tiene como consecuencia inseparable la
conversin (Mt 3,2) o cambio radical de mentalidad (metanoein), es decir, de los criterios de valores que rigen la
existencia humana. sta ser tambin la idea central del pensamiento de Pablo: Si vivimos gracias al Espritu,
procedamos tambin segn el Espritu (Gl 5,25).
Fe y discernimiento moral. La fe en Jess lleva al conocimiento de la persona de Jess, plasmacin histrica del
amor del Padre (Jn 5,69). Semejante conocimiento se relaciona con las obras de Jess (Jn 10,3S), que el
creyente tendr que seguir reproduciendo en el mundo (Jn 14,12). Para cumplir esta tarea cuenta con diversas
mediaciones, como la accin interior del Espritu, que gua e ilumina (Gl 8,l8), y la intervencin de la razn,
renovada por el contacto con la mente misma de Cristo (Rom 12,2; 1 Cor 2,16). A travs de estas mediaciones es
como el creyente formula los juicios prcticos, que le permitirn identificar en concreto la voluntad de Dios, esto
es, lo que es bueno y perfecto (Rom 12,3). La vinculacin de estos dos motivos est en la base de la
configuracin especfica de los principios prcticos del obrar Tanto el discernimiento como las ulteriores
opciones concretas del creyente estn esencialmente relacionadas con la opcin fundamental que se ha operado
en el acto de fe en Cristo. Toda opcin concreta es en definitiva opcin de fe.
En este nivel hay que colocar la actual discusin entre los telogos moralistas sobre lo especfico de la tica
cristiana. Los defensores de la tica autnoma intentan destacar el alcance universal de la razn en el terreno
tico. La razn sera capaz de alcanzar todos los principios necesarios para el comportamiento moral correcto. La
aportacin especfica de la fe se colocara entonces en el nivel de la motivacin ltima y del horizonte general de
comprensin de los juicios morales.
Por el contrario, los partidarios de la llamada " tica de la fe" atribuyen tambin a la fe la propuesta de
principios concretos, redimensionando de este modo el alcance universal de la capacidad de la razn. Esta
polmica podra probablemente superarse mediante una colocacin adecuada de la actividad de la razn y de la
fe. Las dos tienen un alcance universal. Pero actan en niveles distintos. La fe acta en el nivel ntico-existencial
y de opcin fundamental: la razn, en el nivel eurstico y hermenutico. La capacidad iluminativa de la fe
estimula y refuerza las facultades del hombre para que puedan desarrollar plenamente sus tareas especficas.
Fe en Dios y fe en el mundo. La fe en Dios es proclamacin de la bondad fundamental de lo creado. Como
criatura, el mundo lleva dentro de s la semilla de Dios y de su perfeccin. Por eso Dios ama al mundo hasta el
punto de enviar a su propio Hijo para salvarlo. Todas las cosas han sido reconciliadas con Dios en Jesucristo
(2 Cor 5, 19) y esperan ansiosamente la liberacin definitiva (Rom 8,19ss).
El compromiso moral para la transformacin del mundo y de todas sus estructuras (polticas, sociales, etc.) entra
con todo derecho en la esfera del compromiso de la fe. Es a partir de la fe y bajo el impulso de la misma como el
cristiano escudria los signos de los tiempos en su radical ambivalencia, para poder orientar sus esfuerzos hacia
una accin eficaz de renovacin y de transformacin de las estructuras que sirven para el desarrollo pleno del
hombre.
L. lvarez

BibI.: F Boeckle, Creer y actuar, en MS, Y 23-105; d., Fe y conducta, en Concilium 138 (1978) 251-265; d.,
Moral cristiana y exigencia de la revelacin, en Proyeccin 32 ( 1985) 83-95; J M. Gonzlez Ruiz, Creer es
comprometerse, Barcelona 1968; Q. Calvo, El espritu de la moral cristiana, Verbo Divino, Estella 1987: U,
Snchez Garca, La opcin del cristiano. 3 vols" Atenas. Madrid 1984.
FEBRONIANISMO

Febronio es el seudnimo de J. N. Hontheim (1701-1790).Su obra principal tiene por ttulo De statu Ecclesiae de
que legitima potestate Romani Ponticio (Francfort 1763). Fue puesta en el Indice el 27 de febrero de 1764. Las
tesis que all expona, conocidas con el nombre de febronianismo, obtuvieron en 1775 el consentimiento de la
Asamblea del clero francs y conocieron enseguida una gran difusin entre los telogos y los canonistas, que se
ocuparon de ellas para combatirlas o para defenderlas. Hontheim se retract en 1781, pero esta retractacin se
consider insuficiente. El febronianismo fue condenado de nuevo por po VI el 28 de noviembre de 1786. La
tesis fundamental de la concepcin eclesiolgica de Febronio es que, por disposicin de Cristo, la Iglesia
universal es el sujeto inmediato de la potestas clavium. De la Iglesia este poder pasa a sus ministros y al mismo
sumo pontfice. Febronio afirma la igualdad de todos los obispos. En cuanto al papa, es en la Iglesia el titular de
una verdadera autoridad (primatus ordinis ac consociationibus), pero de un primado de jurisdiccin. Febronio da
un gran relieve al tema de la infalibilidad, cuyo sujeto es la Iglesia universal, garantizada por la asistencia del
Espritu Santo. Su argumentacin lo lleva a afirmar que tambin las definiciones de fe expresadas por el romano
pontfice estn sometidas a la aprobacin de los obispos, que pueden acogerlas o rechazarlas. Al atribuir al poder
civil el derecho del plcet y de la apelacin, el febronianismo abre adems el camino a las teoras regalistas.
M. Semeraro

BibI.: A, Antn, El misterio de la Iglesia, 11, BAC, Madrid 1987. Febronianismo, en ERC, 111, 937-938.
FECUNDACIN ARTIFICIAL

Es el conjunto de tcnicas orienta das a obtener la concepcin de manera artificial. Cuando la concepcin se
lleva a cabo dentro del organismo de la mujer se habla de fecundacin intracorprea :
cuando se realiza fuera de l, de "fecundacin extracorprea. Las tcnicas de fecundacin intracorprea son: la
inseminacin artificial, la GIFT la LTOT: las tcnicas de fecundacin extracorprea estn constituidas
esencialmente por la FIV con posterior embryo-transfer (FIVET). Con inseminacin artificial se indica una
tcnica dirigida a obtener una concepcin a travs de la transferencia a las vas genitales femeninas del esperma
masculino. Segn sea la procedencia del semen se distinguen: - la inseminacin artificial homloga, si el esperma
procede del marido o de la persona conviviente: - la inseminacin artificial heterloga, si el esperma procede de
un donante distinto del marido o conviviente. La inseminacin artificial homloga est indicada en algunas
formas de esterilidad femenina y masculina, pero tambin en la hiptesis de una preseleccin del sexo, a fin de
evitar, por ejemplo, la transmisin de enfermedades genticas particulares concretas ligadas al sexo. La
inseminacin artificial heterloga supone la introduccin de un tercer sujeto en la relacin de pareja y crea graves
problemas en lo que se refiere a la modalidad de extraccin y de seleccin del semen del donante y a la
atribucin de paternidad. La GIFT es una tcnica de fecundacin artificial intracorprea que supone el traslado
simultneo, pero por separado, de los gametos masculinos y femeninos dentro de la trompa de Falopio; esta
tcnica est indicada en algunas formas de esterilidad masculina o femenina que no se pueden tratar con la
inseminacin artificial, con la condicin de que la mujer tenga por lo menos una trompa abierta. La LTOT es una
tcnica de fecundacin artificial intracorprea y consiste en el traslado de los ovocitos sacados de la propia
mujer, a la trompa de Falopio del tero: la fecundacin se hace luego por va natural. Esta tcnica est indicada
en casos de infertilidad femenina. Con el nombre de fertilizacin in vitro (FIV) se indica una tcnica dirigida a
obtener una concepcin a travs del encuentro in vitro de los gametos masculinos y femeninos: el embrin que
as se obtiene se traslada luego al tero femenino. La fertilizacin in vitro puede ser homloga (si se utilizan los
gametos de la pareja solicitante) o heterloga (cuando se usan gametos procedentes de un donante extrao a la
pareja). La FIVET est indicada en algunos casos de esterilidad femenina o masculina. En el caso en que la
pareja interesada no tenga la posibilidad de producir gametos, se recurre a la donacin, con referencia a la cual se
distinguen: la donacin de clulas vulo, la donacin de espermatozoos y la donacin de embriones.
La Donum vitae (1987) ha declarado moralmente ilcita toda fecundacin artificial, incluso la homloga, ya que
el momento procreativo est separado entonces del momento unitivo (acto conyugal). La Conferencia episcopal
espaola, expres su opinin crtica a propsito de las proposiciones de ley sobre "tcnicas de reproduccin
asistida" y "utilizacin de embriones y fetos humanos o de clulas, tejidos u rganos (23 de marzo de 1988) (cf.
Conferencia episcopal espaola, Fe y moral, EDICE, Madrid 1993, 1 1 1-1 18),
B. Marra
Bibl.: J Gafo, Nuevas tcnicas de reproduccin humana, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1986; d.,
Hacia un mundo feliz? Problemas ticos de las nuevas tcnicas reproductoras humanas, Atenas, Madrid 1987;
d., Reproduccin asistida, en lO palabras claves en Biotica, Verbo Divino, Estella 21994, 169-202: M. Vidal,
Reproduccin humana asistida, en DET 519-522,
FEMINEIDAD
Concepto esencial en el momento presente, pero evidentemente denso en equvocos, incluso en el plano de la
terminologa.
Todas las caractersticas considera das como " especficamente femeninas, a lo largo de los siglos, se deducan
de forma un tanto simplista y unilateral de la naturaleza biolgicas de la mujer y se iban inculcando cada vez ms
profundamente en el proceso de educacin y de socializacin de las mujeres. El silencio que se les impona en la
cultura y en la experiencia religiosa hizo que en la teologa, y particularmente en la tica cristiana, las mujeres
fueran inexistentes como sujeto, aunque desgraciadamente demasiado presentes (como smbolo o como
asechanza) en sectores muy concretos, vinculados estrictamente con el cuerpo y la sexualidad.
Tras la primera fase del neofeminismo (aos 60-70) que, comprometido sobre todo en la plena reivindicacin de
la paridad en todos los terrenos, tenda a sostener la equivalencia de los dos sexos en el plano de la dignidad y de
la capacidad, vino una segunda fase que tenda ms bien a privilegiar la diferencia sexual, con el convencimiento
de que buscar la promocin y la emancipacin segn parmetros solamente masculinos poda contribuir a
reforzar el dominio de la imagen masculina, reforzando entonces la discriminacin.
Este tema est hoy ampliamente en discusin y ve una gran variedad de posiciones a las que no es posible hacer
justicia ni siquiera aludir ligeramente a ellas dentro de la brevedad de estas pginas.
En la historia de la tradicin cristiana occidental (que no se puede separar de la tradicin de la cultura occidental
sin ms) se encuentran diversos modelos de relacin entre los sexos: unos tradicionales y otros recientes, unos
pertenecientes al patrimonio de la masa y otros monopolio de una lite. Histricamente el que ha dominado ha
sido el modelo subordinacionista, segn el cual la mujer, igual al hombre en el orden de la gracia, es inferior y
est subordinada a l por naturaleza en el orden de la creacin (y por tanto en la familia, en la sociedad, en la
comunidad eclesial..,). Durante el ltimo siglo, bajo el impulso de movimientos de pensamiento nacidos fuera de
la Iglesia, este modelo se ha ido gradualmente superando y hoy puede decirse que ningn autor serio, cristiano o
no cristiano, se atreve a sostenerlo, aunque es verdad que las tendencias subordinacionistas tericamente
superadas pueden aflorar de nuevo de varias maneras en la mentalidad y en las costumbres. En nuestro siglo,
sobre todo tras la difusin de la psicologa de Jung, se ha difundido ampliamente el modelo de la
"complementariedad", segn el cual cada uno de los dos sexos tiene caractersticas especficas y necesita del otro
para llenar a su propia plenitud existencial y espiritual. Sin embargo, se suele hablar de complementariedad slo
a propsito de la mujer respecto al hombre y este modelo no pone en discusin el androcentrismo dominante, e
incluso puede reforzarlo.
Las instancias del feminismo histrico y del neofeminismo dirigan necesariamente la atencin a la conquista de
la paridad de derechos, lo cual es premisa indispensable, pero no suficiente, para toda evolucin ulterior del
problema. Son evidentes las limitaciones de un modelo simplemente paritario, privado de dialctica relacional: la
diferencia - que no excluye, sino que postula la misma dignidad y las mismas posibilidades- est en funcin de la
relacin y del encuentro.
Nos parecen igualmente graves e histricamente ms opresivos los riesgos de un modelo que apunte tan slo
hacia la diferencia, sin valorar la paridad y la reciprocidad de los dos sexos Una manifestacin histrica
particular de este equvoco, importante por su s derivaciones literarias y por la fascinacin ambigua que puede
seguir ejerciendo todava hoy sobre el psiquismo de los hombres y de las mujeres, es la imagen de la " Mujer
Eterna" (formulacin de Gertrudis von le Fort) o del "eterno femenino" (Ewig Weibliclze, consagrado por el
Fausto de Goethe, que recoge sugerencias mucho ms antiguas); una idealizacin a-histrica cle la femineidad
arquetpica y sublimada que parece reconocerle a la Mujer ( no ciertamente a las mujeres) una gran importancia y
una funcin casi salvfica, mientras que remacha y consagra la discriminacin, la colateralidad, la anomala del
ser mujer y no condena la atribucin exclusiva al hombre de la funcin propia de mediador de la trascendencia.
Es muy difcil hablar de la diferencia sexual o de la "vocacin femenina sin reconstituir de alguna manera las
antiguas funciones. La vocacin femenina, en sus lneas fundamentales (prescindiendo por tanto de las
especificaciones existenciales irrepetibles), no es una cosa distinta de la vocacin comn del ser humano que se
experimenta como inserto en el plan de la salvacin, y el campo de significados de espacios abiertos a la
vocacin humana comn es virtualmente ilimitado.
El modelo de la reciprocidad -o de la paridad en relacin- parece ser hoy el nico modelo de relacin en
conformidad con una ptica redimida. Hay que subrayar que este modelo, a diferencia de -todos los anteriores
que se refieren implcitamente a un escenario histrico firme, postula una exigencia de transformacin de todo el
contexto humano y cultural y, en particular una opcin valiente -de revisin y de conversin permanente por
parte de la Iglesia.
As pues, es urgente promover la liberacin de la teologa cristiana, del lenguaje religioso y de la liturgia, de
aquella hipoteca sexista que todava las condiciona, empaando la visibilidad en trminos humanos del
acontecimiento de la salvacin, procediendo para ello a la elaboracin compartida de una teologa y sobre todo
de una vivencia cristiana autnticamente paritaria, relacional e integral.
En ese sentido se ha comprometido la corriente teolgica que hoy (quizs con un trmino poco adecuado) se
suele llamar teologa feminista, afn en muchos aspectos a las diversas corrientes de la teologa de la liberacin.
Adems de las relaciones concretas entre el sexismo y la violencia institucional, en el dominio institucionalizado
del hombre sobre la mujer y en las funciones sexuales rgidamente definidas, la teologa feminista descubre una
manifestacin fundamental de la raz comn que da origen a todo pecado: el miedo a la diversidad y al dilogo,
el rechazo del otro, el espritu de poder en su acepcin "satnica". Por eso, la emancipacin completa y el
reconocimiento de la paridad de la mujer en todos los mbitos sociales, culturales y eclesiales, no atae ni
debera preocupar slo a las mujeres, dado que el empeo en este sentido va dirigido a la edificacin de una
relaciones interpersonales - y tambin intrapersonales ms autnticas.
L. Sebastiani
Bibl.: J. Maras, La mujer en el siglo xx, Alianza, Madrid 1980; AA, VV , La mujer, realidad y promesa, PS,
Madrid 1989; Mujer y cristianismo, en lglesia viva 126 (1986) (nmero especial ddicado al tema); K, Stern. El
carisma de la femineidad, San Pablo, Madrid 1977; AA, VV , La mujer realidad y promesa, PS, Madrid 1989; C.
Amors (dir), 10 palabras clave sobre mujer, Verbo Divino, Estella 1995.
FEMINISMO
Se entiende por feminismo un movimiento cultural y poltico, amplio, articulado y complejo, que pone en el
centro de su reflexin y de su accin los problemas relativos a la condicin de la mujer. Nace a comienzos del
siglo XIX con la aparicin de una conciencia colectiva. Los ideales de igualdad, fraternidad y libertad
proclamados por la Revolucin francesa y los problemas surgidos en relacin con la revolucin industrial han
movido a las mujeres a reflexionar sobre su propia situacin existencial y social.
La necesidad de la mujer de sustraerse a un estado secular de dependencia ha animado a los movimientos
feministas hasta los recientes aos 60 y ha conocido la concrecin, a nivel social y poltico, de los derechos
fundamentales de la mujer: derecho al estudio, al voto poltico, a la igualdad laboral retributiva, a los mismos
derechos dentro de la familia, A partir de los aos 60 nace un segundo feminismo, que no deriva va su
inspiracin y su fuerza del concepto de emancipacin, en cierto modo adquirido al menos tericamente, sino del
de liberacin, entendido tanto como proceso interior dirigido a convertir a la mujer en sujeto autnomo, bien
como cambio de las normas institucionales y de los modelos culturales tradicionales para la edificacin de una
sociedad hecha a medida de la persona humana (hombre mujer), y no va solamente del hombre.
El significado ms profundo del feminismo es la formacin en la mujer de una conciencia tica, como conciencia
de la propia subjetividad autnoma y como capacidad de escoger y de obrar, Esta autocomprensin ha obligado
tanto al pensamiento laico como a la reflexin cristiana a preguntarse por una cultura que justificaca la
inferioridad fisiolgica, moral y jurdica de la mujer y, por tanto, su cualidad de subalterna del hombre. Los
resultados ms evidentes de los nuevos planteamientos son: la recuperacin. por parte de la mujer, de la
conciencia y del respeto a su propio cuerpo; la maternidad no sufrida pasivamente, sino vivida como opcin de
amor y sobre todo como experiencia positiva; la superacin de una concepcin del trabajo domstico como
exclusivo de la mujer.
Las implicaciones del feminismo en el terreno cultural y social no podan menos de repercut~r tambin
profundamente en la cristiandad, Especialmente en el mbito catlico, el hecho de haber sealado en la cuestin
femenina uno de los signos de los tiempos de nuestro mundo contemporneo (Juan XXIII) ha abierto los espacios
para un replanteamiento del tema de la naturaleza y de la funcin de la mujer en el plan de la salvacin.
Heredera de esta nueva atencin a las realidades femeninas es la carta apostlica Mulieris dignitatem, de Juan
Pablo 11 (1988), fuente de notables sugerencias para nuevas investigaciones y reflexiones. Pero sobre todo la
conciencia que la mujer est adquiriendo de su propia funcin eclesial, como discpula de Cristo lo mismo que
los dems bautizados, con las responsabilidades profticas, sacerdotales y reales que de all se derivan, ha
movido a una atenta relectura de la tradicin bblica y teolgica para superar sus lmitaciones y proponer sus
anticipaciones profticas.
El paso de la situacin subalterna a la autonoma, al ser sujeto responsable, no es para la mujer una operacin
fcil y que se d por descontado. Falta la costumbre histrica y la educacin moral, que lleven a la -
Independencia del espritu adulto. Por eso, la bsqueda de la identidad, personal e histrica, es un presupuesto
indispensable para el feminismo que quiera reconocer a la mujer una especificidad de vivencia y una conciencia
de su propio destino.
Los caminos emprendidos para ello son diversos y pueden indicarse de este modo: a} fminismo como memoria:
tener memoria significa para las mujeres reconocerse en una historia comn y dar una nueva densidad a su propia
existencia; b} feminismo como pensamiento de la diferencia: se subraya con vigor la diferente identidad sexual
de la mujer y su valor intrnseco; c} feminismo como pensamiento de la convergencia : ms all de la diferencia
se necesita que haya, en un plan de paridad, acogida, escucha mutua, alianza, planificacin en comn para
edificar una cultura andrgina.
G. Cappelli
Bibl.: A, Riva, Feminismo, en NDE, 554567: A, E, Carr, Feminismo, en DTF 479483: M, p, Aquino, Feminismo,
en CF2, 509524: J M, Aubert, La mujer, antifeminismo y cristianismo, Herder, Barcelona 1976: A, Moreno. El
movimiento feminista en Espaa, Anagrama, Barcelona 1977.
FENOMENOLOGA
Orientacin de la gnoseologa que se propone la finalidad de distinguir lo verdadero y lo real del fenmeno y de
lo que resulta ser una mera apariencia y, por consiguiente, una falsedad, un rror, una simple presencia.
Como ciencia descriptiva de lo que aparece, este trmino se emple en la escuela racionalista eclctica de Wolff
en el siglo XVIII y por el cientfico H, Lambert en 1764. Posteriormente, Kant us la palabra " fenomenologa
en el sentido de parte integrante d~ la teora sobre el movimiento. Tambin emple Hegel esta palabra, pero
reduciendo su importancia a una seccin de la filosofa del espritu. Todas estas nociones histricas de
fenomenologa resultan hoy superadas por la rehabilitacin que hizo de la misma E. Hussel a comienzos del siglo
xx, al fundar el movimiento filosfico fenomenolgico. Husser considera la fenomenologa como una ciencia
pura a priori, a la que corresponde la interesante tarea de poner en una especie de suspensin el concepto "
existir, para captar ms bien las puras esencias de lo real, examinando sus contenidos de conciencia: esencias
lgicas, principios ticos, estticos, etc., tal como se manifiestan por s mismos y como aparecen a su examen
intuitivo. Los fenmenos quedan situados en el plano de la generalidad esencial; son irreales, pero pueden ser
indagados como tales, En este sentido la fenomenologa es una ciencia eidtica o de las esencias, que ha
concedido una notable aportacin al reconocimiento del carcter intencional del conocimiento.
De la fenomenologa entendida de esta forma se han servido N. Hartmann para fundar una metafsica de los
valores, M. Scheler para su teora del anlisis de las emociones y sobre todo, M. Heidegger, que, desarrollando el
pensamiento de Husserl, indica en la fenomenologa no tanto el acceso cognoscitivo al objeto, sino que incluso
se refiere a la forma como hay que tratar al mismo objeto, Por consiguiente, es precisamente el acto de
comprensin lo que hay que indagar, ms bien que la intuicin fenomenolgica de las esencias. Por consiguiente,
como tal, en Heidegger la fenomenologa se desarrolla como mtodo que tiene la funcin de desvelar la verdad
de lo existente en la realidad y de sistematizarla en afirmaciones categoriales. La fenomenologa es la nica
puerta de entrada a la ontologa fundamental. En Heidegger la fenomenologa terminar identificndose con esa
ontologa. En la lnea de la fenomenologa de Heidegger se movern libremente, pero en una continuidad
substancial, J. P. Sartre, Merleau-Pontv - y - otros.
T Stancati
Bibl.: M, Heidegger El ser y el tiempo, FCE, Mxico-Buenos Aires 1964: N. Abbagano, Historia de la filosofa,
III, Montaner y Simn, Barcelona 1973, 690-723: Fenomenologa, en DF 1, 645-648: A. Dartiques, La
fenomenologa, Herder, Barcelona 1975,
FENOMENOLOGA DE LAS RELIGIONES
El estudio fenomenolgico de los hechos religiosos tiene su origen en el mtodo desarrollado por E. Husserl
(1859-1938). Pero se advierte que los exponentes de la fenomenologa de las religiones no siempre observan el
anlisis trascendental de los hechos religiosos con todo el rigor del mtodo husserliano, va que les interesan no
slo las "esencias" de los fenmenos religiosos, sino tambin sus procesos. En la fenomenologa de las religiones
parece darse una cierta petitio principii respecto al objeto de la misma ciencia, puesto que el mtodo
fenomenolgico difcilmente podra permitir una hermenutica de los fenmenos religiosos de forma que se les
pudiera distinguir de los fenmenos para-religiosos. Al contrario, la fenomenologa de las religiones hace posible
evitar ciertos prejuicios (positivos o negativos) en el estudio de las religiones. De esta manera, est en
disposicin de facilitar la colaboracin de creyentes de diversas religiones en el estudio de las mismas y - en el
dilogo interreligioso.
A. Roest Crollius
Bibl.: G, van der Leeuw Fenomenologa de la religin, FCE, Mxico-Buenos Aires 1964: G. Windengren,
Fenomenologia de la religin Cristiandad, Madrid 1976: J, Martin Velasco, Introduccin a la fenomenologa de
la religin, Cristiandad, Madrid 1978,
FIDESMO
En la historia de la teologa catlica se indica con este trmino un movimiento de pensamiento que se
desarroll en Francia a mediados del siglo XIX, como reaccin contra el racionalismo y el liberalismo del siglo
anterior. Sus principales representantes suelen considerarse el abate Bautain (1867), A. Grahy (1872). A.
Bonnettv (1879), fundador de los Annales de plilosophie chrtienne, Bonald (1840). de Lamennais (1854),
aunque estos dos ltimos autores son ms bien "tradicionalistas. La principal caracterstica de este movimiento
fue una crtica cerrada contra la razn humana convertida por los enciclopedistas en el criterio nico de verdad,
en favor de una exaltacin exagerada de la fe, fundamento de s misma y . capaz de reconocer la verdad de la
revelacin sin ninguna necesidad de signos exteriores o de motivos de credibilidad.
Aunque las desviaciones del fidesmo fueron condenadas varias veces por el Magisterio, sobre todo con Gregorio
XVI (DS 2751-2756), con po IX en la encclica Qui pluribus de 1846 (DS 2778-2780) y finalmente por el
concilio Vaticano I, -donde se reconoci expresamente la posibilidad de conocer a Dios "con la luz natural de la
razn humanan (DS 3004; DS 3008-3009), todava hoy siguen estando presentes ciertas formas larvadas de esta
actitud en muchos catlicos, que no conceden ninguna importancia a los problemas de credibilidad de la
revelacin.
G. Occhipinti
Bibl.: R. Latourelle, Fidesmo y tradicionalismo, en DTF, 483-486: R. Aubert, El acto de fe, Barcelona 1965.
FIDELIDAD
La fidelidad es una propiedad esencial del amor. Por su misma esencia el amor tiende a crear una
comunidad entre personas, que slo puede conservarse con la voluntad de ser fieles con la conviccin de la
fidelidad del amor recproco. Lo que caracteriza a la fidelidad es el elemento de la perseverancia, de la duracin
en el tiempo.
La fidelidad se refiere siempre a otra persona. Incluso cuando hablamos de "fidelidad a nosotros mismos, a
nuestra palabra, a nuestros deberes, etc., entendemos la fidelidad a la persona a la que hemos dado nuestra
palabra y con la que tenemos ciertos deberes: Dios, el esposo, un amigo, etc.
La fidelidad en sentido pleno afirma siempre una relacin personal con un t. Por eso la fidelidad es una
propiedad indisoluble del amor y una expresin de la veracidad y . de la constancia.
Cuanto ms ntima es una relacin personal, tanto ms tiene que estar marcada por la fidelidad.
En un sentido ms especial la fidelidad se define comnmente por los moralistas como la virtud que hace al
hombre dispuesto a dar a los dems lo que se les debe en virtud de una promesa, que puede incluir una
obligacin de justicia, como ocurre en un contrato de cualquier naturaleza, o bien ser una promesa gratuita o una
simple palabra dada.
Se exige y se acepta en cierto modo la obligacin de la fidelidad no slo en virtud de nuestras promesas; sino
tambin y sobre todo en virtud del amor indefectible de Dios que se nos ha dado.
La conducta amorosa y 6el de Dios para con nosotros nos invita poderosamente a la fidelidad. En efecto, el
prototipo y el primer fundamento de toda fidelidad humana es la fidelidad de Dios.
Los salmos no se cansan nunca de alabar la fidelidad de Dios, fundamento de nuestra esperanza. "Seor, tu amor
llega hasta el cielo, hasta las nubes tu fidelidad (Sal 35,6; cf. 56,11; 33,4). La fidelidad de Dios se muestra
especialmente en el hecho de que siempre acoge de nuevo al pueblo infiel (Os 3,2). Dios es fiel a sus promesas y
a sus amenazas: "De mi boca sale una sentencia, una palabra irrevocable (1s 45,23). El nombre glorioso de
batalla de Cristo en el Apocalipsis es el Fiel y el Veraz (Ap 19,11). En la misteriosa fidelidad de Dios nos
viene la esperanza de nuestra perseverancia final, nuestra fidelidad hasta la muerte (cf. 1 Cor 10,13. 1 Tes 5,24; 2
Tes 3,3).
La fidelidad' como valor autntica mente humano y al mismo tiempo profundamente religioso es una propiedad
esencial del matrimonio cristiano. En el plano antropolgico la fidelidad se presenta como el signo de la
capacidad del amor humano de pasar a ser, de una realidad transitoria (como es, al menos inicialmente), una
decisin definitiva e irrevocable, capaz de comprometer a la persona para toda la vida. La fidelidad, en esta
perspectiva, tiene que verse no slo de forma negativa, como rechazo del adulterio y de toda forma de evasin
espiritual, afectiva y sexual, sino ms bien de forma positiva, como capacidad de compartir un proyecto comn
de vida.
La fidelidad conyugal, percibida ya en el plano humano como un valor, difcilmente puede practicarse y vivirse
fuera de un contexto autnticamente religioso (bien sea de fe explcita o de fe solamente implcita). La
infidelidad estructural del hombre no quede ser superada ni sanada ms que con la ayuda que le viene de la
suprema fidelidad de Dios. El pacto de amor conyugal, se basa en el amor eternamente fiel de Dios. "En virtud
del pacto de amo7conyugal, el hombre y la mujer no son ya dos, sino una sola carne, y estn llamados a crecer
continuamente en su comunin, a travs de su fidelidad cotidiana a la promesa matrimonial del don recproco
total (Familiaris consortio 19). Un amor de este gnero slo se puede comprender plenamente a la luz de la
cruz, es decir, del Cristo esposo que am a la Iglesia y se entreg a s mismo por ella (Ef 5,25).
La misma indisolubilidad jurdico cannica no hace ms que trasladar al plano de la ley la exigencia profunda de
la fidelidad inherente al amor conyugal.
G. Cappelli

Bibl.: Sobre la fidelidad en el matrimonio M. Vidal, Crisis de la institucin matrimonial, PS, Madrid 1987. G.
Campanini, Fidelidad e indisolubilidad' en NDTM, 769-778: A. Macas, Matrimonio cristiano en un mundo en
cambio, Centro Teolgico, Las Palmas 1980; K, Wojtyla, Amor y responsabilidad Razn y Fe, Madrid 1978.
FIDES DAMASI

San Dmaso 1, papa (366-384), tuvo un pontificado notablemente agitado por las agresiones de los luciferianos,
novacianos y donatistas de Roma. Hizo mucho en favor de los problemas generales de la Iglesia. Es el primer
papa que, en el aniversario de su eleccin (30 de septiembre) reuni en torno a s a los obispos de la Italia
suburbicaria.
Aunque se limit a unas cuantas recomendaciones generales, hay que recordar su intervencin ante el concilio de
Zaragoza (380) a propsito del priscilianismo que empezaba a surgir en Espaa; ms enrgico se mostr en sus
consultas con los obispos de Galia en una carta de alrededor del ao 374, que se considera como la primera
decretal; a travs de diversas intervenciones instituy, con AcoIio, el vicariato papal de Tesalnica para el Ilrico
oriental; procedi en varios snodos contra los ltimos obispos arrianos occidentales (ilricos en particular) y,
apoyando la enrgica accin de Ambrosio, acogi en Roma, desde el 373 basta el 378, al obispo Pedro, prfugo
de su sede de Alejandra. Precisamente , por esta defensa de la primaca papal, Teodosio, al imponer el
catolicismo , como religin oficial del Imperio de Oriente, impona a aquellos obispos como norma la fe de
Dmaso de Roma y de Pedro de Alejandra. Por eso algunos historiadores relacionan con Dmaso
(probablemente en el concilio romano del 382) los tres primeros captulos del Decretum Gelasiantim, donde se
afirma enrgicamente el primado del papa.
G. Bove
Bibl.: Texto latino en DS 71-72; HdI, 344350; Ch. Pietri, Dmaso, en DPAC, 1. 553554; M. Rade, Damasus,
Bischof von Rom. Eine Beitrag Zur Geschichte des rOmischen primats, Tubinga 1881.
FIDES QUA Y FIDES QUAE
Trmino tcnico de origen patrstico y medieval con el que suelen designarse los elementos del acto de fe.
Fides qua indica el acto mismo con que el creyente, bajo la accin de la gracia, confa en Dios que se revela y
asume el contenido de la revelacin como verdadero.
Fides quae indica el contenido de la fe que es aceptado por el creyente, las diversas verdades de fe que son
acogidas o credas como una sola cosa, en un solo acto.
No hay separacin entre fides qua y fides quae; en efecto, los dos termins quieren especificar los diversos
momentos de un acto nico. Al creer, la persona acepta un contenido que la compromete; por tanto, la fides qua
no abstrae de la fides quae, sino que est determinada por ella. La fides quae, a su vez, remite a la fides qua como
al acto fundamental mediante el cual el creyente, en su libertad, acepta fiarse plenamente de la revelacin de
Dios.
R. Fisichella

Bibl.: J AIEaro, La fe como entrega personal de! hombre a Dios y como aceptacin del mensaje cristiano, en
Concilium 21 ( 1967) 56-69; d, Fe, en SM, 111, 102-128.
FIESTA
La fiesta es una accin comunitaria para celebrar un acontecimiento natural -como la sucesin cclica de las
estaciones y de los aos o el ciclo histrico aniversario de personas queridas o ilustres- a travs de unos signos
rituales que crean comunin de vida, rompen la rutina habitual, favorecen experiencias de gratuidad y
espontaneidad. El concepto de fiesta se relaciona con el de juego o diversin, es decir, con la dimensin ldica
del hombre que se desarrolla en unas actividades no lucrativas, o por lo menos no dirigidas a la produccin, sino
a la distensin y a la liberacin de la fantasa creadora. En las sociedades la fiesta, la diversin y el juego han
adquirido una gigantesca difusin y una densidad indita, sobre todo con la ampliacin cada vez mayor del
tiempo libre. Sin embargo, la idolatra del tener y del obrar calculado que caracterizan a la sociedad de
consumo han deteriorado profundamente los perfiles autnticos de la fiesta, que queda frecuentemente encerrada
dentro de unos esquemas tecnocrticos y burocrticos y convertida en objeto- comercial.
La fiesta cristiana se configura como memoria de acontecimientos salvficos, realizados por Dios en Cristo por
nosotros, que se compendian en el misterio pascual (muerte y resurreccin del Seor); estos acontecimientos se
celebran comunitariamente en el gran triduo pascual y en la pascua semanal que es el domingo y que se
prolongan en el ciclo santoral del ao litrgico.
La fiesta ha tenido un desarrollo peculiar en el rea de la religiosidad popular. A diferencia de la fiesta
secularizada y profana, aqu la fiesta no representa una fuga de la rutina cotidiana, del dolor y de la fatiga, va que
asume muchas veces un carcter penitencial. En ella el pueblo encuentra la fuerza de vivir y la capacidad de
volver con nueva esperanza a la lucha "ferial.
G. Mattai

Bibl.: H. Cox, Las fiestas de los locos, Taurus, Madrid 1972; J Mateos, Cristianos en fiesta, Cristiandad, Madrid
1972; J Moltmann. Sobre la libertad, la alegra y e! juego, Sgueme, Salamanca 1972: J Aldazbal, en CFP, 399-
409.
FILEMN (CARTA DE)
Breve carta de Pablo, del grupo de las "cartas de la cautividad" (Flp, Col, Ef Flm), enviada a Filemn, para que
acoja de nuevo a su esclavo fugitivo Onsimo, "no va como esclavo, sino como algo ms, como un hermano muy
querido" (y. 16).
La carta est escrita con finura, en tono familiar: el esquema es el usual: saludo inicial (vv. 1 -3), accin de
gracias (vv 4-7), cuerpo (vv. 8-20), conclusin (vv. 21-22) y saludos (vv, 23-25).
El escrito muestra la superacin de la esclavitud, no ya en las estructuras jurdicas y sociales, sino en las
actitudes: hay que sealar, adems del y. 16 y - a citado, las expresiones de los vv. 12 y 17 La relacin con Cristo
se hace ms decisiva que cualquier otra.
Adems, son interesantes la manera de actuar de Pablo, que busca el consenso y no la constriccin (y 14), y
algunas indicaciones sobre la Iglesia primitiva, por ejemplo, la reunin de los cristianos en las casas privadas (y.
3).
F. Manini

Bibl.: S. Legasse, La carta a los Filipenses. La carta a Filemn, Verbo Divino, Estella 61994; E. Schweizer - A.
Dez Macho, La Iglesia primitiva. Medio ambiente, organizacin J y culto, Sgueme, Salamanca 1989.
FILIACIN

Concepto fundamental de la teologa cristiana, en particular de la cristologa y de la antropologa: Jess de
Nazaret es el Hijo de Dios consubstancial con el Padre, Hijo de Dios tambin en su humanidad: el hombre es hijo
adoptivo de Dios debido a su participacin por pura gracia de la filiacin divina de Jess, primognito de la
humanidad creada y redimida por Dios (cf. Rom 8,29. Col 1,15-20). Expondremos el tema d~ la filiacin segn
estos dos aspectos, ntimamente relaconados entre s.
En la experiencia religioso-veterotestamentaria no faltan la representacin de Dios como Padre y el concepto de
filiacin divina. Esta filiacin aparece con frecuencia en los libros del Antiguo Testamento y designa: a los
ngeles (cf. Gn 6,4), al pueblo de Israel (cf. x 5,22-23), a los individuos (cf. 1s 30,1-9), a los reyes de Israel (cf.
2 Sm 7 14. 2 Cr 22,10: Sal 2,7; 89,27); en la literatura sapiencial se aplica igual mente a los justos (cf. Sab 2,16-
18; Eclo 4,10). La relacin paternidad-filiacin segn los profetas caracterizar en particular a los tiempos
mesinicos (cf Mal 3,17-18).
No cabe duda, sin embargo, de que los conceptos, las categoras Hijo y filiacin han adquirido una importancia
fundamental en la experiencia de fe y en el lenguaje de la comunidad cristiana de los orgenes sedimentados en
los libros del Nuevo Testamento. Todos los autores estn de acuerdo en que la raz de este hecho tiene que verse
en la experiencia que realiz Jess de Dios como Padre y de s mismo como Hijo de Dios en sentido nico. Los
escritos neotestamentarios, a pesar de haber sido redactados despus de la comprensin ms profunda y ms
plena que los creyentes adquirieron de la misin y de la persona de Jess con la experiencia pascual, nos ofrecen
un testimonio substancialmente fiel de la conciencia que l tuvo de su relacin de filiacin singular con Dios
como Padre, a partir de la cual se sinti portador de una revelacin nueva del rostro y del don de gracia de Dios
(cf. Mt 11,27) y autorizado a llevar a su cumplimiento la ley mosaica (cf. Mt 5,17-19) y a establecer una nueva
alianza entre Dios y los hombres (cf. Mc 14,24 y par.).
San Pablo y el cuerpo jonico, pro fundizando e estos datos fundamentales a la luz del misterio de Cristo
muerto y resucitado, proyectaron una luz ms brillante sobre la relacin filial de Jess con el Padre y, gracias a
ella, sobre la relacin entre Dios y los hombres y por medio de l. Jess es para Pablo el Hijo que Dios (Padre)
envi al mundo en la plenitud del tiempo para damos la adopcin de hijos mediante la efusin del Espritu (cf.
Gl 4 4-7. Rom 8,14ss) y para hacemos vivir en aquella comunin de vida filial con l (cf. 1 Cor 1,9) a la cual
nos ha predestinado en el designio eterno de su amor (cf. Rom 8,29; Ef 1,5).
En el cuerpo jonico Jess es el hijo unignito del Padre, que ha venido a revelamos sus designios de amor (cf
Jn 1,18: 3,18): enviado por el Padre a liberar a los hombres de la esclavitud del pecado (cf. Jn 8,32-34 y 1 Jn 4,9)
y a darles la posibilidad de ser realmente hijos de Dios (cf Jn 1,13) y de vivir en l y para l segn esta dignidad,
esperando a que se manifieste su sublime realidad el da de su aparicin gloriosa (cf. 1 Jn 3,1-3).
De esta multitud de pasajes se deducen el carcter central de la experiencia de la filiacin nica y singular de
Jess respecto al Padre y [a realidad de la filiacin participada, adoptiva (en el lenguaje paulino hyiothesa de los
hombres en l y por l: por eso se puede sostener fundadamente que lo nuevo" del Nuevo Testamento consiste
precisamente en la participacin de los hombres en la vida filial de Jess, dada por el Padre en el Espritu.
A lo largo de la historia de la comunidad cristiana, la filiacin divina de Jess y consiguientemente la filiacin
adoptiva de los hombres no siempre se han comprendido ni afirmado con claridad. En la poca de los Padres
(especialmente en los siglos II-V) varios autores, por motivos teolgicos (estricto monotesmo) y culturales
(trascendencia absoluta de Dios), entendieron estos pasajes neotestamentarios en sentido moral, figurado,
creatural eminente, adopcionista, no en sentido verdadero, real, ontolgico. En particular Arrio (primera mitad
del siglo 1V) y el arrianismo negaron la filiacin divina ontolgica, verdadera, de Jess y en consecuencia la
filiacin adoptiva real de los hombres. El concilio de Nicea (325), precisamente en su rechazo de la posicin
arriana, defini e insert en su profesin de fe la expresin:
"Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado (hecho), de la misma substancia del Padre"
(hornoosios to Patr: DS 125). Con estos trminos se afirma la filiacin divina real, ontolgica, de Jess y se
interpretan en este sentido los pasajes del Nuevo Testamento que hablan de Jess como Hijo y como Logos.
No cabe duda de que en esta afirmacin de colorido ontolgico hay un desplazamiento de acento respecto a las
afirmaciones neotestamentarias, hechas en una perspectiva histricosalvfica; sin embargo, no hay ninguna
superposicin de sentido. La interpretacin de Nicea es una explicitacin en la lnea del contenido de los textos
bblicos que se hizo oportuna, ms an, indispensable, debido a la interpretacin reductiva prearriana y arriana.
El concilio de feso (431) confirm la doctrina de Nicea contra las tesis cristolgicas del patriarca de
Constantinopla Nestorio que, por lo que parece, consideraba al hombre Jesucristo como Hijo de Dios en sentido
moral; lo mismo hizo el de Calcedonia (451) con la afirmacin fundamental de que Jesucristo, Hijo de Dios y
Seor, es "verdadero Dios" y "verdadero hombre" (DS 301). La confesin oficial de la Iglesia en los tiempos
sucesivos no se apart de esta doctrina, base del anuncio de todas las confesiones cristianas.
Lo que este camino histrico revela de instructivo incluso para el presente es lo siguiente: la Iglesia ha
relacionado siempre ntimamente la filiacin nica de Jess con la filiacin real, aunque adoptiva, de los dems
hombres dada por el Padre por medio de l, en la que tanto insisten diversos pasajes del Nuevo Testamento (cf.
Rom 8,14-17. Gl 4,4-7: Jn 1,13; 1 Jn 3,1-3; etc.). As, cuando tuvo que responder a las dificultades presentadas
por Arrio y por otros herejes sobre la verdadera identidad de Jess, sostuvo siempre que su filiacin tiene que
entenderse en sentido verdadero, ontolgico, ya que de lo contrario la economa salvfica centrada en l no
tendra una efectividad real, y no habra y J a una verdadera participacin del hombre en la vida divina, una
verdadera divinizacin del hombre, gracias a la iniciativa del Padre por el Hijo en la fuerza santificadora del
Espritu divino, verdades que ensea claramente el Nuevo Testamento. Esta lgica teolgica ha guiado los
intentos de actualizacin del dato doctrinal bblico e histrico-dogmtico hasta nuestros das.
Recientemente se han hecho algunos intentos teolgicos de relectura de este punto bsico de la fe cristiana que,
de una manera o de otra, no ha reexpresado con claridad en nuestro mundo secularizado, cerrado
tendencialmente a la trascendencia, la dimensin ontolgica de la filiacin divina de Jess y la filiacin
igualmente real, aunque - por participacin gratuita, de los dems hombres (cf., por ejemplo, los telogos de la
muerte de Dios, R. Bultmann, H. Braun, la controversia en el campo catlico sobre el libro de H. KUng, Ser
crstianos, etc.). Respecto a estas y a otras propuestas interpretativas, objetivamente reductivas, las autoridades
eclesiales y la inmensa mayora de los telogos -de las confesiones cristianas han reafirmado la validez de las
afirmaciones del Nuevo Testamento y de las interpretaciones dadas por los concilios y por la gran tradicin
teolgica. (Vase entre otros el documento de la Congregacin para la doctrina de la fe sobre la salvaguardia de
la verdad de la Trinidad y de la encarnacin, Roma 1972).
G. Iammarrone
Bibl.: H. KUng, Ser cristiano f Cristiandad, Madrid 1976; G. Gennari, Hijos de Dios, en NDE, 590-605; O.
Gonzlez de Cardenalf Jess de Nazaret. Aproximacin a la cristologa, BAC, Madrid 1975; E. Schillebeeckx,
Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid 19S2; A. Torres Oueiruga, Creo en Dios Padre, Sal Terrae, Santander
19S6; j Pohier, En el nombre del Padre, Sgueme, Salamanca 1976.
FILIOQUE
La introduccin del Filioque en el smbolo niceo-constantinopolitano, decidida por el snodo de Braga (675),
acogida en la Galia en tiempos de Carlomagno y aceptada tambin finalmente por la Iglesia romana (por el
1013), habra de convertirse en una de las cuestiones ms espinosas en la disensin entre la Iglesia occidental y la
bizantina. Esta frmula se introdujo para indicar que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. Fue
defendida por el patriarca Paulino de Aquileva en el snodo de Cividale del Friuli (796); tambin la usaban los
monjes francos en el monte de los Olivos de Jerusaln, y por esto eran atacados duramente y declarados herejes
por los griegos (808). Tras las quejas de los griegos, el Occidente intent dialogar sobre el tema y el Filioque fue
defendido por Teodolfo, obispo de Orleans, con un tratado De Spiritu Sancto, escrito por encargo de
Carlomagno, mientras que tambin el snodo de Aquisgrn, del 809, se declaraba en su favor. Len 11 (795-816),
aunque reconoca ortodoxa la frmula, en aras de la paz y por consideracin con los griegos, desaprob su uso en
el credo, haciendo erigir en la baslica de San Pedro dos tablas en las que estaba grabado el Credo en latn y en
griego sin el Filioque; pero los francos no acogieron los deseos del papa; ms tarde este aadido fue acogido
tambin por la Iglesia romana por consejo del emperador Enrique II. En la lucha del patriarca Cerulario contra
Roma ( 1054) la cuestin del Filioque tuvo, por desgracia, una parte bastante funesta.
G. Bove
Bibl.: M, Jugie, De processione Spiritui Sancti ex fontibus revelationis. Roma 1936 J. N, D. Kelly, Primitivos
credos cristiano Secretariado trinitario, Salamanca 19S0; J M. Garrigues, El Espritu que dice Padre! El Espritu
Santo en la vida trinitaria el problema del Filioque, Secretariado trinitario, Salamanca 1982; B, Studer, Filioque,
CD DPAC, 1, S74; M. M. Garijo GUembef Filioque, en DTDC, 545-554,
FILIPENSES (CARTA A LOS)
Carta de Pablo, del grupo de las cartas de la cautividad (Flp, Col, Ef Flm), enviada a la Iglesia de
Filipos, fundada por l. La unidad del escrito ha sido puesta en discusin, pero algunos autores la defienden.
Plantea problemas especialmente la falta de conexin entre 3,1 y 3,2.
El tono es personal y animado: Pablo habla con el corazn en la mano, pero con su habitual profundidad
teolgica. Entre los temas, se insiste especialmente en el de la alegra. Pero adems es interesante captar en la
carta, adems de los temas tratados, las relaciones entre Pablo, la comunidad y -,como fundamento, Dios que ha
actuado en Jesucristo. Estas relaciones parecen perturbadas por algunos adversarios (3,2-4,1), cuya naturaleza no
logramos precisar, pero que obscurecan ciertamente el principio de la justificacin por la fe y no por la ley.
Despus del saludo (1,1s) tiene, como de ordinario, una accin de gracias y una plegaria por los destinatarios (1
,3-11).
Luego, se detiene a hablar de su propia cautividad y posibilidad de morir, en relacin con Cristo, con el anuncio
del Evangelio y con los destinatarios (1,12-26). Las exhortaciones siguientes (1,27-2,18) recogen en su interior
(en 2,6-1 1) un himno, considerado prepaulino, sobre el rebajamiento y la exaltacin de Jesucristo.
Al terminar las noticias sobre el envo esperado de Timoteo y el va realizado de Epafrodito (2,19-3,1),-se pasa de
repente a una dura advertencia contra los adversarios que predican la circuncisin (3,2-4,1): Pablo les opone su
propia condicin de judo, que no se jacta ya de sus propios privilegios, sino que busca a Cristo y la justicia por
la fe.
Algunas exhortaciones a personas particulares (4,2s) y a todos (4,4-9) y la accin de gracias por el regalo que le
han enviado los filipenses (4,10-20) preceden a los saludos (4,21-23).
F Manini
Bibl.: J M. Gonzlez Ruiz, San Pablo, Cartas de la cautividad, Marova, Roma 1956; J. Blight, Carta a los
Filipenses, Paulinas, Madrid 1970; H, Conzelmann - G. Friedrich, Epstolas de la cautividad, F AX, Madrid
1972; J. Gnilka, Carta a los Filipenses, Comentario para la lectura espiritual, Herder Barcelona 1971; S. Legasse,
La carta a los Filipenses. La carta a Filemn, Verbo Divino, Estella 1994.
FILOSOFA CRISTIANA
Si Pablo advierte que no hay que dejarse seducir por la filosofa (Col 2,8), pensando en la alternativa gnstica a
la cruz de Cristo, muy pronto Justino (Apologia 1, 2) seala como filosofa cristiana" o nuestra filosofa" a la
doctrina cristiana, a la que se acercaron inconscientemente todos los que han vivido segn la razn" (un tema
que tendr mucho xito, con diversos sentidos, hasta el desmo, la Ilustracin y el romanticismo idealista).
Tertuliano, a pesar de ser muy crtico frente a la filosofa, permanece en la misma lnea con su anima naturaliter
christiana". Ms significativos son en este sentido los semina Verbi" de los alejandrinos y - la continuidad
substancial que reconocen los tres grandes capadocios entre el pensamiento clsico y el pensamiento cristiano.
La verdadera religin y la verdadera filosofa podemos decir que constituyen una nica sabidura segn el
pensamiento de Agustn (De vera religione), con el que concluye este perodo de pensamiento.
Con Anselmo de Aosta comienza la gran etapa escolstica bajo el lema de la armona fe-razn: Monologion.
Exemplum meditandi de ratione fidei, 1706; Proslogion. Fides quaeres intellectum, 1077. El praeambulum
fundamental de Toms de Aquino es que en el conocimiento de Dios a travs de la razn es donde se inscribe el
conocimiento de la fe. Dios es el objeto material de toda la bsqueda (as como de la aspiracin del hombre) :
conocido con la luz natural de la razn humana (Summa contra gentiles) o con la luz sobrenatural de la
revelacin divina (Summa theologica). La perfecta armona fe-razn permite, en el primer caso, la exposicin de
la verdad profesada por la fe catlica (...), eliminando los errores contrarios" (1, 2). Los argumentos utilizados
para con los no cristianos son racionales, pero la obra es teolgica, ya que de todas formas el sabio tiene que
referirse a la Verdad de donde brotan todas las dems verdades. Manuducta fide, la razn se hace ms segura;
por eso, una vez definida la naturaleza y el objeto de la Sagrada Doctrina, la Summa theologica, a travs de la
reformulacin de la argumentacin aristotlica, emprende de nuevo el discurso de la existencia y de los atributos
de Dios. La filosofa clsica, convirtindose en el vehculo del dogma cristiano, alcanza as su funcin ms
elevada: ancilla theologiae.
Este equilibrio, puesto en crisis al terminar la Escolstica (Occam y el nominalismo) y discutido por el
pensamiento del renacimiento (Pomponazzi y la doble verdad,,; Bruno y el pensamiento hermtico) encuentra
todava a un aguerrido defensor en Erasmo de Rotterdam: pero la Reforma, con su franca negacin de la analoga
y de la teologa natural, echa por tierra todas las posibilidades de una filosofa cristiana. Los resultados ms
palpables de esta actitud se perciben en la Ilustracin y en el idealismo romntico, donde llegan a invertirse las
posiciones: la fe y la teologa tienen que ser especulativas, dejndose absorber por la razn y por la filosofa.
De ah la reaccin de Kierkegaard: La idea de la filosofa es la mediacin, la del cristianismo es la paradoja
(Papirer 1841, 111 A 108), con el rechazo de los praeanbula y del principio de analoga (pensemos en la teologa
dialctica de Barth).
En Italia, resultaron problemticas, por sus implicaciones inmanentistas, la Filosoffa de la revelacin (Padua
1989) y la Teorica del sovrannaturale, del l838 (Padua, 1970-1972, 3 vols.) de Gioberti, mientras que en torno a
Rosmini surga la cuesin rosminiana".
Sin negar el pensamiento de santo Toms, Rosmini piensa que los argumentos a posteriori tienen que apoyarse en
un principio a priori: el ser ideal es el fundamento del ser real y el conocimiento filosfico tiene que desarrollar
se Y perfeccionarse como sabidura (cf. Dell'idea della sapienza, en introduzione alla filosofia, Roma 1979, 109-
194). Una mal entendida forma de filosofa cristiana: el tradicionalismo y el fidesmo fueron condenados por el
Vaticano I (DS 3008-3009).
En la encclica programtica de la reforma de la sociedad Y de la cultura, escrita por Len XIII en - 1879, la
Aeterni Patris, aparece este trmino en el subttulo: De philosophia christiana ad mentem sancti Thomae
Aquinatis, doctoris angelici, in scholis catholicis instauranda. La propuesta decidida y convencida del tomismo
no llev a una recuperacin de la filosofa cristiana, que en el perodo entre las dos guerras mundiales dio
lugar a una viva discusin Y a una feliz representacin a travs de la reconstruccin histrica de Gilson (L'esprit
de la philosophie mdivale, 1932) y de la inspiracin de Maritain (De la philos0phie chrtienne, 1933), pero
tambin de Blondel y de Marcel. La frase hiriente de M, Heidegger. Una "filosofa cristiana" equivale a ':hierro
de madera" Y es un equvoco (Introduccin a la metafsica, Ed. Nova, Buenos Aires 1969, 46) obliga al
pensador cristiano a no sustraerse del esfuerzo del pensamiento, del peso del concepto, a pesar de contar con la
luz de la revelacin y con el don de la gracia.
S. Spera

Bibl.: M, Ndoncelle, ,Existe una filosofia cristiana? Andorra 1958: M. Blondel, Exigencias filosficas del
cristianismo, Barcelona 1966: J de Finance, Filosofa cristiana, en DTF, 486-490,
FILOSOFA DE LA HISTORIA

En el momento en que, inesperada mente y de forma clamorosa, se derrumban las ideologas, quizs sea posible
empezar a reconsiderar el sentido de la historia y recomponer las contradicciones de lo concreto y de lo abstracto,
de lo objetivo y lo subjetivo, de lo particular y lo universal, de las diferencias y de la identidad. Los tres
esquemas en torno a los cuales se pueden reagrupar los diversos sistemas ms o menos organizados: teolgico
(tradicin judeocristiana), cosmolgico (pensamiento grecorromano y naturalista) y antroplgico (desde el
historicismo hasta el materialismo dialctico), han representado otros tantos intentos de componer, a travs de
tales elementos, de suyo dialcticos, los hechos Y las opiniones (sin decir nada del banal los hechos separados
de las opiniones).
Despus de la tradicin clsica, con la fatigosa aparicin del logos a partir del mythos y de la historiografa a
partir de- la historia, Agustn, a la luz del kairs y de las magnalia Dei, lee la historia con la perspectiva interior
de la distensio animae: No hay propiamente hablando tres tiempos: el pasado, el presente, el futuro, sino que
hal tres presentes : el presente del pasado, el presente del presente Y el presente del futuro (Conf XI, 20,- 26).
con las dos ciudades edificadas por los ("dos Amores (De civ. Dei XIV, 28) se levanta hasta la teologa de la
historia. Orosio (Historiarum adversus paganos libri septem) contina la lectura agustiniana que se convertir en
el agustinismo poltico y, con Bossuet (autor del Discours sur l'histoire universelle, 1681) producir la
Politique tire de, propres paroles de l'Ecriture, 1709:
En torno a la dignitas hominis se renuevan en el Renacimiento y en el Humanismo los temas clsicos, con la
acentuacin del hombre artfice de s mismo y de su propia fortuna; pero no est menos presente, a partir del De
contemptu mundi de Inocencio III, una " indignitas contrapuesta dialcticamente, a travs del solipsismo
teolgico de Pier Damiani (De divina 0mnipotentia) y la recuperacin de la massa damnata de Lutero (De
servo arbitrio), con los temas de la locura y de la libido (scientia, concupiscentia, desperatio), que no hacen ni
mucho menos tranquila la salvacin en un improbable regnum hominis. La historia se ve afectada por la tia
y el "pulgn" (Maquiavelo, El prncipe) y orientada hacia un objetivo particular (Guicciardini). Hobbes
pensar (Leviatan 1651) en un mundo del homo homini lupus y en una historia ("bellum omnium contra
omnes.
I principi di una scienza , nuova d'in torno alla comune natura delle nazioni, de G. B. Vico (1725), en
contraposicin al racionalismo cartesiano, trazan una autntica filosofa de la historia: verum ipsum factum y
la construccin de una historia ideal eterna sobre la cual transcurren en el tiempo las historias de todas las
naciones (349), que puede leerse como una teologa civil razonada de la providencia divina (342). Un nuevo
giro Y un nuevo modelo de historia es el-que nos presenta del hombre ilustrado, en L'essai sur les moeurs et
l'sprit des nations, 17541758, 7 vols., de Voltaire. Pero el mismo Voltaire se re amargamente de todo ello
(Candide, 0u de l'0ptimisme, 1759), tras la experiencia impresionante del terremoto de Lisboa (1755).
Kant, receloso del devocionismo y ajeno al moralismo, trata con un glido racionalismo las humanas suertes
progresivas y pone el mal radical como base de la Religin dentro de los lmites de la sola razn.
Herder retoma el plan de la Providencia, que identifica a la filosofa de la humanidad con su verdadera historia,
que es el ordenamiento divino del gnero humano, la economa de Dios sobre la tierra. Las ideas para la fllosofa
de la historia de la humanidad (1784-1791) parten de la necesidad de una filosofa y una ciencia de lo que nos
atae ms de cerca, es decir, de la historia de la humanidad en su conjunto. Tambin La educacin del gnero
humano, de Lessing, 1780, es una obra sobre la Providencia, pero entendida de modo racionalista, inmanente a la
historia que se proyecta hacia un evangelio eterno, hacia una verdadera edad del espritu: Llegar un tiempo...
La especulacin romntico-idealista entrelaza la historia del mundo y del hombre con el devenir (hacerse) de
Dios: Schelling relaciona la revelacin con la mitologa Y con las pocas histricas (Filosofa de la revelacin,.
Filosofa de la mitologa, Las edades del mundo) Y Hegel ve al individuo al servicio del-Volksgeist, y a los
Volksgeister, hombres histricos (de la historia universal) como Auslegung (manifestacin) del espritu
absoluto (cf. Lecci0nes sobre la filosofa de la historia universal, trad. esp. Univ. Valenciana, Valencia (1992).
La lectura que hace Marx de la historia parte de la praxis: Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo
de varias maneras; se trata ahora de transformarlo (Tesis sobre Feuerbach, XI, en La izquierda hegeliana). Las
Consideraciones inactuales (segunda: Sobre la utilidad de la historia para la vida) de Nietzsche han
estigmatizado la separacin tantas veces presente entre la historia Y la vida, mientras que Dilthey con su- crtica
de la razn histrica - ha recordado que la vida tiene que comprenderse a travs de la vida. En contra de un
historicismo natura lista y fatalista (O. Spengler, El ocaso de ocidente, 1918-1922), A. Toynbee (Un estudio de
la historia, 12 -vols" 1934-1961) ha vuelto a proponer una providencia natural positivista.
S. Spera

Bibl.: S. Spera, Historia (filosofa de la}, en DTF 554-560: Y Melchiorre, Historia (punto de vista filosfico},
en DTI, 111, 30-48: N, Berdiaev El sentido de la historia, Encuentro, Madrid 1979: J. Danilou. El misterio de la
historia, Dinor, San Sebastin 1963: K., LOwith, El sentido de la historia, Madrid 1973: P. Ricoeur, Historia y
verdad, Encuentro, Madrid 1990.
FILOSOFA DE LA RELIGIN

La religin, dimensin esencial de toda persona en todo tiempo y lugar, comprende fenmenos y experiencias
diversas, es objeto de estudio de varias disciplinas Y afecta esencialmente a las relaciones del hombre consigo
mismo (felicidad-salvacin-inmortalidad), con el mundo (creacin, uno-muchos...), con Dios (existencia,
atributos, revelacin). Inevitablemente se plantea la necesidad, criterio de discriminacin y orientacin de la
responsabilidad, de una opcin fundamental sin la cual no sera posible ningn discurso, o -lo que en definitiva
es lo mismo- sera igualmente posible cualquier discurso.
Puesto que la filosofa de la religin es, por definicin, una reflexin crtica sobre el hecho religioso, est
presente siempre que se encuentren estos elementos : no slo en la tradicin grecorromana (no nos ocupamos
aqu de otras culturas), sino tambin en la patrstica y en la especulacin escolstica, hasta el pensamiento del
Renacimiento y de la Reforma. Los elementos caractersticos son el paso del mythos al logos, el sentimiento de
lo divino y la presencia de Dios en la naturaleza, en la historia y su implicacin en el destino mismo del hombre
(podemos recordar a Homero Y Hesodo, pero tambin la crtica de Simnides de Keos; a los trgicos, pero
tambin a los comedigrafos; el De Natura deorum, de Cicern, pero tambin la crtica severa del De civitate
Dei, de Agustn). Se comprende fcilmente, en el esfuerzo de los santos Padres, el acento en los semina Verbi y,
en la especulacin escolstica, la insistencia en la armona entre la razn y la fe, Pero ya en el humanismo se
contrapone una indignitas, con temas relativos a la locura, a la dignitas hominis. En este clima, junto con otras
razones ms especficamente sociales y polticas, se sita la Reforma. J Con el Tratado teolgico-poltico, de
Spinoza (trad. esp.: Sgueme, Salamanca, 1976), se puede sealar el comienzo, en la etapa de la Ilustracin la
puesta a punto temtica, y con la filosofa romntico-idealista la definicin en sentido moderno de la filosofa de
la religin. Hay que recordar al menos la Educacin del gnero humano, de Lessing ( 1780), la Religin dentro
de los limites de la pura Razn, de Kant ( 1793), las Lecciones sobre la filosofa de la Religin (trad. esp,
Alianza, Madrid 19871990, 3 vols.), de Hegel, y la Filosofa de la revelacin, de Schelling. Con este filn se
entrecruza otro, de crtica de la religin: el de Hamann (Escritos cristianosl, Schleiermacher (Sobre la Religin),
Kierkegaard (Migajas filosficas) y Newman (Grammar of Assent. trad. esp.: El asentimiento religioso, Herder
Barcelona 1960). Es evidente que el problema religioso est presente y encuentra diversas soluciones en todas las
corrientes de pensamiento, hasta el reciente pensamiento dbil".
Hay que aludir particularmente a la Izquierda hegeliana" para la que la Aufhebung de la religin debera haber
significado la eliminacin definitiva de la misma en el pensamiento y en la vida del hombre nuevo". Con La
esencia del cristianismo (1841; ed. espaola, Sgueme, Salamanca 1975) y La esencia de la religin ( 1845). de
Feuerbach, a travs de la reduccin a la antropologa primero, y a la fisiologa despus, se prepara el camino para
el materialismo dialctico de Marx, que incluye a la religin entre las superestructuras que deberan desaparecer
automticamente con la solucin de su raz, el capital. De todas formas, conviene recordar el contexto de aquella
definicin tan clebre de la religin como opio del pueblon. La miseria 1-Cligiosa es, por una parte, la
expresin de la miseria real y por la otra, la protesta contra la miseria real. La religin es el suspiro de la criatura
oprimida, cl corazn de un mundo sin corazn, as como es el espritu de una situacin carente de espritu" (K.
Marx, Introduccin a la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel, 1843, en K. Marx - F, Engels, Sobre la
religin, Salamanca 1974, 94). El pensamiento se convirti en ideologa y finalmente ha acabado la ideologa,
pero no la religin (ni tampoco, por desgracia, la miseria).
S. Spera
Bibl.: S. Spera, Religin (filosofa de la), en DTF,.1172-ll94; G. Ferretti, Filosofa de la Religin, en DTI, 1,
152-186; J Schmitz, Filosofa de la Religin, Herder, Barcelona 1987; K. Rahner, Oyentes de la palabra, Herder,
Barcelona 1967. J Gmez Caffarena J. Martn Velasco, Filosofa de la Religin, Revista de Occidente, Madrid
1973; J. Gmez Caffarena (ed.), Religin, Trotta, Madrid 1993.
FILOSOFA DE LAS RELIGIONES
La tarea de la filosofa de las religiones consiste en formular y en pensar hasta el fondo un concepto de religin
de tal categora que pueda aplicarse a la interpretacin de la experiencia y del pensamiento humano. La historia
del pensamiento humano conoce numerosos intentos de formular este concepto, Las tendencias principales
pueden resumirse de la siguiente manera: ej formulaciones del concepto religin" en el contexto de una
concepcin del ser como tal y de la distincin entre ser absoluto y ser relativo; bl partiendo de una antropologa
filosfica, intentos de formular el concepto de religin en el contexto del obrar humano: cj en el contexto de una
filosofa de los valores, la religin se concibe como un bien para el ser humano, que est obligado a reconocer
como tal y a realizar tanto a nivel individual como colectivo; ej la formulacin y " definicin " del concepto de
religin sobre la base de un anlisis lingstico; el camino de la fenomenologa filosfica que, mediante un
anlisis sistemtico de los fenmenos, intenta alcanzar una percepcin de su esencia. Parece ser que solamente
un mtodo filosfico que tenga en cuenta estas cinco tendencias juntamente ofrece una posibilidad de alcanzar el
objetivo de las investigaciones de la filosofa de las religiones.
Se discute a veces el lugar de la filosofa de las religiones en el conjunto de las ciencias de las religiones. No se
puede olvidar el hecho de que en el mbito de varias tradiciones religiosas se han desarrollado diversos sistemas
filosficos, y que algunas doctrinas religiosas se autodefinen como filosofa. El estudio comparativo de estos
sistemas entrara en el terreno de la historia de las religiones. Para llevar a cabo el estudio de este tema, no son
suficientes los mtodos de la historia de las religiones. Para comprender hasta el fondo una filosofa, es necesaria
una aproximacin filosfica. Esta aproximacin se inscribe en la metodologa basada en una seleccin particular
de principios eursticos y hermenuticos, y por esto se ha de realizar necesariamente mediante un procedimiento
dialctico en relacin con los principios de la filosofa que se estudia. De esta manera se podran sacar
argumentos no slo para justificar el puesto de la filosofa de las religiones (en plural), sino tambin en favor de
su aportacin indispensable en el conjunto de las ciencias de las religiones. Con esto no se intenta negar que el
estudio filosfico de la religin encuentra, de manera distinta, su lugar en los mismos sistemas filosficos.
A. Roest Crollius
Bibl.: R. Panikkar. Religin y Religiones, Gredos, Madrid 1965; L. Duch, Historia y estructuras Religiosas,
Barcelona 1978; T J J , Mircea EIiade y la dialctica de lo sagrado, Madrid-Barcelona 1972; J Sahagn Lucas,
Interpretacin del hecho Religioso, Sgueme, Salamanca 1982.
FILOSOFA Y TEOLOGA MORAL
La cuestin central en las relaciones entre la teologa moral y la filosofa es de tipo metodolgico.
La lnea de demarcacin entre la reflexin filosfica y la teolgica en torno al fenmeno moral est constituido
por los postulados kantianos de la vida moral. El filsofo afirmar con Kant el postulado de la existencia de Dios,
como Aquel que est ms all de la fuente; volviendo a las fuentes de aquel ro que es el fenmeno moral
descubrir el otro postulado de la inmortalidad del alma humana, ya que resulta inconcebible un fenmeno moral
que no tienda hacia la consecucin del bien, mientras que durante la navegacin por el ro le parecer claro el
postulado de la libertad, va que el cauce por donde navega es el que imprime la libertad humana, que podra
haberle hecho navegar por otro derrotero ms al norte o ms al sur.
A lo que afirma el filsofo, el telogo aadir la descripcin de los rasgos ms esenciales de aquel Dios que da
vida a la fuente del fenmeno y de aquel alma que vive incluso despus de haberse hundido, como ro de libertad
que se autodetermina, en las profundidades ocenicas de la muerte fsica.
Esto significa que el telogo que se refiere, a la luz de la fe, a sus fuentes especficas tiene la posibilidad de
profundizar en lo que el filsofo solamente puede sealar como postulados de la vida moral. En efecto, si desde
un punto de vista estrictamente filosfico slo podemos afirmar y no demostrar la existencia de los tres
postulados entendidos como condiciones para la misma posibilidad de la ley moral, en el plano teolgico salimos
al encuentro de la luz de la revelacin divina, que ofrece una notable claridad, aunque no permita llegar nunca a
clarificar unos problemas que estn siempre por encima de las posibilidades de la razn humana, Pero
profundizar en estos postulados en el plano teolgico significa, adems, tener que vrselas con una lnea de
demarcacin muy sutil entre la perspectiva teolgico-dogmtica y la moral teolgica. Es decir, cuando - el
telogo moralista profundiza en los postulados de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma, no puede
prescindir de tener en sus manos el tratado De Deo uno et trino, el de antropologa teolgica y el de escatologa,
trasladndose a un plano especficamente dogmtico.
La lnea de demarcacin entre el discurso puramente filosfico del postulado kantiano y el especficamente
bblico-teolgico se muestra tan sutil que a veces le resulta sumamente difcil al telogo moralista no traspasar
sus lmites, ya que le gustara profundizar a la vez sobre estos dos postulados, permanecer en el terreno de su
competencia especfica sin tener que hablar como simple filsofo o como simple telogo dogmtico. Afirmar la
inmortalidad del alma significa afirmar, con la misma asctica cristiana, que el hombre no alcanza nunca la
santidad, sino que slo la consigue en su tensin hacia ella. Y el proceso de tensin hacia la perfeccin no se
agota durante la existencia terrena, sino que se configura como proceso con unas notaciones atemporales y se
realiza en la existencia inmortal del alma. La vida eterna de la revelacin cristiana se convierte as en el contexto
dentro del cual se desarrolla, ms all del tiempo, la interminable tensin hacia el bien del sujeto moral. Y la
participacin en la gloria de Dios, personificacin del sumo Bien, se convierte en contemplacin y en
participacin en su santidad, aun dentro de la infinita distancia que separa al hombre de Dios.
El postulado de la existencia de Dios, en la reflexin teolgica elaborada a la luz de la fe cristiana, se convierte
en el valor supremo del que habla Von Hildebrand, que da vida a todos los dems valores, el Dios infinitamente
bueno y misericordioso del que nos habla la Escritura.
En la perspectiva teolgica resulta cada vez ms imprescindible para la vida moral, junto con el postulado de la
inmortalidad del alma, el de la existencia de Dios, Sumo Bien, fin ltimo de la existencia humana y de la misma
moralidad, voluntad creadora: el eterno proyecto salvfico, que comienza antes del tiempo y que slo se lleva a
cabo ms all del tiempo, se desarrolla en el tiempo precisamente porque lo ha querido l eternamente.
Tambin el tema de la libertad debe plantearse en una perspectiva bblicoteolgica, en donde resulta obvio
referirse a la libertad de los hijos de Dios (Rom 8,21), a aquel gran don hecho por Dios al hombre (Gl 5,13) y
que posee ahora el creyente en la fe como ley perfecta.
S. Privitera
Bibl.: S. Privitera, Il volto morale dell'uomo. Avvio allo studio dell'etica filosofica e teologica, Palermo 1992: J
Maritain, Filosofa moral, Morata, Madrid 1962: M. Wamock, tica contempornea, Labor Barcelona 1968: Th.
Stein-BUchel, Los fundamentos filosficos de la moral catlica, 2 vols., Gredos, Madrid 1959-1960: A,
Molinaro, tica filosfica y tica teolgica, en NDTM, 670683,
FINIS OPERIS Y FINIS OPERANTIS
El fin es el objetivo de la accin. Todo acto es un medio relativo a un fin, Hay un fin inmanente al acto,
que expresa su esencia, su estructura propia: es el finis operis. Significa el objeto hacia el que tiende de suyo el
acto por su propia naturaleza, su objetivo intrnseco. Adems del fin del acto est tambin el fin del agente,
expresin del objetivo que busca el sujeto al poner un acto determinado: es el finis operantis.
El finis operis u objeto del acto, en el aspecto moral, puede ser bueno, malo o -por lo menos considerado en
abstracto- indiferente. As por ejemplo, dar gracias es un acto bueno, mentir es un acto malo, caminar es un acto
indiferente.
Pero un acto no tiene que considerarse slo en su in se abstracto, sino en su realizacin en medio de unas
circunstancias. En la vida concreta el acto se especifica por las circunstancias (circunstantiae, de circum stare:
estar alrededor), es decir, por las condiciones en que se realiza de hecho. La incidencia de las circunstancias en
el acto puede ser substancial o accidental. En el primer caso modifican la estructura interna del acto y por tanto la
consistencia tica objetiva: aqu las circunstancias pasan a formar parte del objeto del acto. As, por ejemplo, un
acto de fornicacin hecho por una persona casada es un adulterio:
un hurto perpetrado en la iglesia es un sacrilegio; la violencia contra el agresor es legtima defensa. Al contrario,
en el segundo caso las circunstancias aumentan o disminuyen la bondad/malicia de un acto objetivamente
bueno/malo o hacen que asuma un valor tico un acto objetivamente indiferente. Hay adems circunstancias
irrelevantes desde el punto de vista tico del acto.
El finis operantis es el objetivo por el que uno realiza un acto, la intencin subjetiva de la accin. Puede estar o
no de acuerdo con el fin objetivo del acto.
En el primer caso la moral del acto se deriva de la finalidad objetiva intencionada subjetivamente: aqu la
voluntad no busca ms que el objeto del acto. Y si ste fuera indiferente, asume la moralidad de la voluntad
subjetiva. En el segundo caso, por el contrario, aparecen dos fuentes inmediatas diversas de moralidad.
Estas dos fuentes pueden converger en la misma lnea del bien y del mal, en cuyo caso el fin subjetivo potencia
la bondad/malicia objetiva de un acto: un acto bueno se hace mejor, un acto malo se hace peor. O bien pueden ser
divergentes: en este caso, un fin subjetivo malo hace malo o menos bueno un acto objetivamente bueno. Esto se
debe a que el bien moral es uno e indivisible: basta la malicia de uno solo de sus elementos (objeto,
circunstancias, intencin) para que se deteriore y vuelva malo: bonum ex integra causa, malum ex quocumque
defectu. Al contrario, un fin subjetivamente bueno no hace bueno un acto objetivamente malo. En efecto, una
intencin de bien no puede prescindir de la estructura ontolgica, de la que proviene la primera moralidad del
acto: no sera ya una intencin de bien, sino un arbitrio subjetivo. Esto es lo que quiere decir el axioma de que
el fin no justifica los medios. Las mejores intenciones no pueden cambiar la naturaleza objetiva de un acto. Se
dan acciones en s mismas objetivamente malas -intrinsece malum- que nunca pueden hacerse por ningn
motivo.
M. Cozzoli
Bibl.: Fin, finalidad en DF. 1, 705-707. K, HOrmannn, Fin, en DMC, 478-481,
FINITUD / TRASCENDENCIA
Finito es aquello que no tiene en s mismo su propio fundamento ni su fin ltimo; trascendente es lo que, estando
ms all de lo finito, pero ntimamente presente al mismo como su principio y su fin, da fundamento a su
significado y a su existencia: la relacin entre finitud y trascendencia designa el problema de la distincin de los
dos trminos, de su relacin y del significado de ambos.
1. La experiencia de la finitud, a nivel atemtico y de profundizacin filosfica, es original en la existencia
humana. Est estrechamente relacionado con la experiencia de lo que est ms all de esta finitud: bien a partir
de la experiencia que lo finito (en el hombre) tiene de s mismo (como asediado por la nada y connotado por la
multiplicidad y el devenir, y como positividad del existir, que de suyo abre a un horizonte ilimitado), o bien a
partir de la experiencia del Trascendente (en su autorrevelacin). En el pensamiento antiguo griego - y en su
renovacin profunda, a travs de la fe, por parte de la patrstica y . de la escolstica- se pueden sealar al menos
dos figuras fundamentales en la concepcin de la relacin entre lo finito y el Trascendente: al la que concibe lo
finito como contingente (que no tiene en s su razn de ser) y plantea la relacin con el Trascendente (bajo
diversas formas) en trminos de una participacin finita de su Ser (expresiones tpicas de esta concepcin son las
filosofas de Platn y de Plotino y, en el campo cristiano, ~l pensamiento de san Agustn y de santo Toms): bl la
concepcin mas dualista, al menos en principio, pero en definitiva monista, segn la cual la raz de lo finito
(como materia) se concibe en trminos de negatividad y la finalidad del mismo (de su parte positiva) est en el
retorno (o en la disolucin) en lo infinito. Mientras que la primera figura es tpica de la Edad Media cristiana, la
segunda representa una derivacin del modo de concebir esta relacin tpica en las visiones del mundo
(filosficas y religiosas) del Extremo Oriente,
2. El hecho fundamental que permite profundizar en el concepto positivo del ente finito y de una trascendencia
real del Absolto, relacionado ntimamente con el primero en trminos de creacin, es el Dios absolutamente
Santo, Distinto del mundo, pero ntima y libremente ligado con l y presente al mismo tiempo a l; ademas,
Jesucristo revela una nueva figura de relacin entre lo finito y el Trascendente: Dios se encarna en lo finito (no
slo reconociendo su positividad, que viene de l, sino llamndolo adems a aun destino de plena participacin
de l) y se muestra como Trinidad, en la que el Padre, el Hijo y el Espritu son el Uno en el Otro, unidos y
distintos a la vez.
3. El pensamiento moderno, basado en el descubrimiento de la centralidad del sujeto finito, representa un giro
radical de tendencia. En efecto, se afirma, a partir del sujeto, el principio del inmanentismo gnoseolgico en
primer lugar (por el que la esfera del conocimiento del hombre no puede trascenderse, e incluso el cognoscente
se hace productor de lo conocido), y luego metafsico (por el que no se da ninguna realidad distinta del sujeto).
Esta concepcin, sobre todo en la visin radical de Hegel y del idealismo, provoca la reaccin de una
trascendencia real de la historia y la infinitizacin"' de lo finito (que tiene que negarse como tal, en cuanto que
es un momento" del desarrollo de lo infinito). Junto a esta posicin extrema y totalizante se afirman dos lneas
interpretativas, que resuelven en clave horizontal" la trascendencia: como tensin del hombre a la
autotrascendencia hacia el otro, hacia el mundo, hacia el futuro (como en el neomarxismo de E. Bloch, que habla
de un trascender sin trascendencia);
o como negacin de la trascendencia en cuanto que es una falsa proyeccin del deseo verdadero o falso del
hombre (L. Feuerbach y, de manera distinta, F. Nietzsche), con la consiguiente valorizacin de lo finito como
nica realidad.
Un replanteamiento -en la lnea de la tradicin cristiana, sobre todo de santo Toms- del mtodo trascendental de
Kant (dirigido a resaltar las condiciones de posibilidad del conocer y del querer del hombre) y del primer
Heidegger (con su concepto del Dasein como excedencia exttica respecto al mundo) permitir subrayar cmo en
todo acto de conocer o de querer del hombre, en cuando dirigido a un ente presente en el mundo, est implcita
una pre-comprensin del Ser trascendente (K. Rahner), favoreciendo de este modo una conciliacin entre las
exigencias del pensamiento metafsico clsico y cristiano y las del pensamiento moderno de la subjetividad.
4. Pero han sido las crisis del inmanentismo de cuo hegeliano, as como las del nihilismo de origen
nietzscheano, y las insuficiencias y ambigedades de la crtica de Heidegger a la metafsica, las que han
renovado en el pensamiento contemporneo las exigencias de un replanteamiento necesario de la relacin entre la
finitud y la trascendencia.
En el terreno filosfico hay que sealar, ante todo, el descubrimiento de la estructura de alteridad como
constitutiva de la existencia humana (Lvinas; Ricoeur): en esta visin la realidad misma de la alteridad
horizontal (yo-t; presente-futuro) se ve atravesada y abierta por una alteridad vertical radical (la de Dios), que
constituye precisamente el horizonte de la trascendencia.
En el terreno teolgico, ha sido sobre todo la reflexin sobre el misterio trinitario y sobre el cristolgico la que ha
constitUido el horizonte hermenutico de un replanteamiento de la trascendencia en clave cristiana. En efecto, la
trascendencia de Dios tiene que conjugarse no slo con una justa inmanencia" creativo-salvfica, sino tambin
con el misterio de Dios que, en Cristo, se hace el otro-de-s, mientras que la relacin de trascendencia vertical y
horizontal (del hombre con Dios y con los otros hombres) encuentran en el misterio trinitario su luz ltima y . su
modelo; por eso lo finito, que sigue siendo criatura, est llamado, en la gracia, a participar de la misma
interioridad mutua de las divinas Personas, sin que esto signifique ni mucho menos cancelar la ulterioridad y la
libertad del Deus semper maior.
P. Coda
Bibl.: K. Rahner, Oyente de la palabra, Herder, Barcelona 196-i; d., Espritu en el mundo, Herder, Barcelona
1963; K. Lehmann, Trascendencia, en SM, VI, 713-726; E. Lvinas. Totalidad e infinito, Sgueme, Salamanca
1977; P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad Taurus, Madrid 1969; J M. Rovira Belloso, La humanidad de Dios,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1986.
FORMALISMO
El trmino formalismo'" se utiliza en el lenguaje comn para designar un comportamiento caracterizado por el
respeto exterior a las reglas, pero privado de toda implicacin y compromiso interior; en una palabra, se trata
de un comportamiento sin alma. Antiguamente se aplicaba esta etiqueta, no siempre correctamente, a la moral
farisaica"' (una moral de la pura letra), mientras que en la poca moderna se le atribuye con frecuencia a la
moral burguesa" (una moral de apariencias), En un sentido ms tcnico y preciso (y al mismo tiempo totalmente
distinto), el formalismo define al sistema tico kantiano. Kant, al negar la posibilidad de una fundamentacin
objetiva de la moral, apela a la subjetividad humana, afirmando la existencia en la misma de una categora a
priori, el imperativo categrico, que orienta todo el comportamiento del hombre. Se trata de una categora de la
pura razn, privada de contenido y por tanto meramente formal.
Contra este planteamiento del fundamento de la moral ha reaccionado sobre todo M. Scheler, para quien la
experiencia moral se caracteriza ms bien por la percepcin de un conjunto de valores, que representan otros
tantos puntos esenciales de referencia de la conducta humana y que remiten a la percepcin de un val(;r absoluto.
En estos dos tipos de fundamentacin la tica reviste un carcter normativo y no puramente descriptivo, pero la
diferencia entre los dos modelos es substancial. Efectivamente, en el primer modelo esa normatividad est
exclusivamente ligada al mundo del sujeto; en el segundo, es fruto de una realidad que trasciende a la conciencia
del hombre.
G. Piana
Bibl.: 1. Kant, Critica de la razn prctica, Sgueme, Salamanca 1994: Formalismo, en DF 1, 719-720,
FORMAS DE LA REVELACIN
Desde el punto de vista histrico-religioso la revelacin presenta una variada morfologa que permite al hombre
establecer una relacin con el Trascendente que sale de su silencio annimo. La revelacin da forma a una
peripecia que transforma la vida del hombre y su autocomprensin. Las religiones primitivas manifiestan la
inmediatez del concepto de revelacin con la realidad de la vida, lo mismo que asumen la creacin del mundo
como forma de revelacin de lo sagrado, La fenomenologa de la religin (van Baaren, G. Widengren...) dibuja
de este cuadro una tipologa de la revelacin con cinco rasgos peculiares : a) un autor (que puede ser Dios o
cualquier forma de lo Sagrado); b) un instrumento (planta, lugares y espacios sagrados, visiones, xtasis, -
palabras): c) un contenido (que se refiere a la existencia o a la voluntad de la divinidad, a una norma moral); d)
un destinatario a quien se le confa la tarea de la mediacin (profeta, rey, chamn, adivino); e) el efecto sobre el
destinatario, que modifica su existencia a partir de la relacin con la revelacin. Este cuadro tipolgico recoge
formas diferentes: desde Ta revelacin mtica que se caracteriza por una atemporalidad que precede a la historia,
hasta la revelacin que convierte a la historia en lugar de la teofana; desde una revelacin interpersonal, presente
en las religiones primitivas como experiencia de una potencia original (mana, manit...), en la experiencia
religiosa de la alteridad de lo Sagrado, caracterizada por el tremendum et numinosum (R, Otto), hasta las formas
de hierofana que muestran la diversidad del mundo natural (M. Eliade), y hasta la revelacin personal de Dios
(religiones monotestas). La revelacin bblica presenta analogas para un anlisis fenomenolgico, sobre todo
cuando una revelacin ofrece al hombre un contenido escondido.
Una forma de revelacin se refiere a la prediccin del futuro a travs de la consulta del orculo (Jos 7,14-15).
Pero especialmente la interpretacin de los sueos adquiere su propio valor (Gn 37 5ss; 41,lss), ya que el anuncio
del futuro se hace prescindiendo de la intervencin del interesado. Por eso se le atribua a los lugares,
especialmente a los santuarios, un significado importante (1 Re3,4ss).
A estas dos formas hay que aadir la palabra proftica, capaz de indagar el futuro en relacin con el seoro de
Dios sobre el futuro. Otra forma de revelacin es el signo, una prueba capaz de legitimar una misin divina (x
4).
Ms all de ciertas semejanzas, la revelacin bblica se caracteriza por su morfologa particular. La estructura
fundamental de la revelacin del Antiguo Testamento es la autocomunicacin de Dios que se dirige a la libertad
responsorial del hombre. Este acontecimiento fundador da paso a la experiencia innovadora del conocimiento del
nombre y del rostro que se advierte en las frmulas de autopresentacin (Yo soy Yahveh) y de reconocimiento
(Vosotros conocereis que y . o soy Yahveh), cuyo contenido es el mism Yahveh (x 3,14 y 6,2ss).
En este sentido, palabra de Dios (dabar) se convierte en la frmula que expresa una forma caractenstica de la
revelacin: desde la creacin que narra la aventura de la palabra de Dios (y dijo Dios,,), hasta la palabra
interpersonal que interpela a los patriarcas; desde la experiencia del xodo, cuya palabra de salvacin y de
liberacin se concreta en las diez palabras" de la alianza, que definen el estatuto del pueblo nuevo (x19,5),
hasta la palabra proftica, a travs de la cual Dios entra en la vida del profeta transformndolo para que cambie la
experiencia negativa del pueblo, y finalmente hasta la Palabra hecha carne. Jess, el L.Ogos, es el revelador
definitivo de Dios (Heb 1,1).
De esta manera, el Nuevo Testamento lo presenta como proclamador que anuncia la novedad del Reino a travs
de las parbolas, pero sobre todo a travs de la palabra de la cruz" que desmiente toda concepcin errada de
Dios. Otra forma de la revelacin es la autodemostracin, histrica de Dios (W Pannenberg).
La revelacin como historia" muestra que puede conocerse a Dios en los acontecimientos histricos que
sealan el ser de Dios como ser para el hombre. Lo mismo que en el Antiguo Testamento Dios se caracterizaba
por sus intervenciones desde el xodo hasta el destierro, as tambin en el Nuevo Testamento Jesucristo es el
signo de la historicidad desconcertante de la autorrevelacin de Dios. En Jess no slo est presente el anuncio
del futuro escatolgico de Dios, sino que l es en su concrecin histrica la realizacin del anuncio de la
salvacin. Su praxis y sus milagros demuestran la historicidad de Dios que se compromete en la historia del
hombre. La forma cristiana de la revelacin puede observarse entonces en aquellos acontecimientos y palabras
ntimamente unidos" (DV 2) que encuentran en Jess su sntesis perfecta.
C Dotolo

Bibl.: H, Fes, La revelacin, en MS, 1, 267 339; R. Fisichella, La revelacin: evento y credibilidad, Sgueme,
Salamanca 1989; W Pannenberg, La revelacin como historia, Sgueme, Salamanca 1977; 5. Pi-Ninot. Tratado
de teologia fundamental, Salamanca 21991; M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, 2 vols., Crstiandad,
Madrd 1974; R. Fisichella, Introduccin a la teologa fundamental, Verbo Divno, Estella 1994,
FORO INTERNO / FORO EXTERNO
En el lenguaje jurdico se entiende por foro el mbito en el que se resuelven, sobre la base de las normas
jurdicas, las cuestiones que se plantean entre dos o ms personas.
Este mbito se distingue habitual mente en: foro eclesistico, que trata a la luz del derecho cannico las causas
que competen a la autoridad eclesistica; foro civil, que dirime las cuestiones de las que es competente la
autoridad civil; foro mixto, que trata las causas en las que la competencia puede atribuirse a las dos autoridades
jurdicas.
La distincin entre el foro externo y el interno es exclusiva del foro eclesistico, en cuanto que es tpica del
mbito sacramental y particularmente del mbito de la penitencia. En el mbito del foro interno, a diferencia del
foro externo, se concede un crdito absoluto a la conciencia del individuo y a lo que l atestigua cuando, en un
contexto sacramental o no sacramental, se acusa a s mismo. Gesto absoluta y totalmente libre, la acusacin del
prpio pecado es autorrevelacin de s mismo al otro. Y uno se autorrevela por lo que es, sin pensar en las penas
que se deriven de ello, ya que son inexistentes (las fsico-materiales) y no externamente visibles (como ocurre
con ciertas penas cannicas), con la nica preocupacin de recibir el perdn salvfico de la gracia divina y - de
reconocer y aceptar los vehculos existencialmente redentivos.
En el que podra llamarse foro interno penal, el mbito es ms amplio que en el foro interno sacramental, y - a
que para ser liberados de ciertas penas cannicas hay que recurrir a aquellas personas o instituciones que ha
previsto el Cdigo de derecho cannico, como el obispo o la Penitenciara apostlica.
La frmula foro interno" se entiende tambin en el sentido de direccin espiritual. En este mbito todava ms
amplio se recurre a otra persona para los problemas inherentes a la propia vida espiritual, para que nos brinde su
ayuda a fin de que podamos crecer en el camino de la fe o en la consecucin de la santidad. Tambin en este
mbito, como en el sacramental, el individuo es totalmente libre de escoger a la persona a la que quiera revelarse
a s mismo y dejarse conducir dcilmente por ella. Este mbito es llamado por la teologa tradicional foro interno
de conciencia, a diferencia del sacramental y del penal.
En el mbito del foro externo el modo de proceder del derecho cannico no se distingue del que es propio del
derecho civil o penal que rige en todas las sociedades.
S. Privitera

Bibl.: F J, Urrutia, El criterio de distincin entre fuero interno y fuero externo, en R, Latourelle (ed.), Vaticano II
Balance y perspectivas, Sgueme, Salamanca 1989, 411430.
FORTALEZA
La virtud de la fortaleza est ya presente en el pensamiento tico griego. Designa, segn las
circunstancias, la fuerza de nimo frente a las adversidades de la vida, el dominio de las pasiones, la capacidad
de imponerse en la direccin de la cosa pblica. Aristteles, en la tica a Nicmaco, pone de relieve dos
funciones fundamentales de la fortaleza: soportar y atacar.
Toms de Aquino se inspira directa mente en la concepcin aristotlica, introduciendo con todos sus derechos a
la fortaleza en el cuadro de la reflexin cristiana, entendindola bien como energa dirigida a vencer el miedo que
se deriva de la presencia del mal o bien como nimo para enfrentarse contra el mal y derrotarlo. La fortaleza se
opone por tanto a la pusilanimidad y a la inconstancia y tiene su sello supremo en el acto del martirio.
En la poca moderna se ha venido afirmando una concepcin limitada de la fortaleza, en cuanto que la moral
burguesa hace coincidir la resistencia contra el mal con una especie de pasividad dominada por el resentimiento.
Esta concepcin engendra, por otra parte, la tendencia opuesta a exaltar el anticonformismo y el simple coraje
fsico, confundiendo la fortaleza con una actitud militarista.
As pues, es necesario redefinir hoy sus contornos aprovechando las lecciones del pasado y abrindose a las
nuevas condiciones de vida personales y sociales. Frente a las continuas amenazas a que se ve sometida la vida,
tanto biolgica como moral, crecen las situaciones de ansia y de angustia. El riesgo de perder la identidad y de
caer en el sin-sentido exige que la fortaleza sea ante todo lucha por la defensa de la propia dignidad de hombres.
Por otra parte, las situaciones de creciente injusticia y - de desequilibrio econmico suponen que tiene que
traducirse en una forma concreta de proyeccin en lo social, dirigida a dar una solucin a los graves problemas
que pesan sobre la vida civil, tanto a nivel nacional como mundial. La fortaleza es capacidad de reaccionar ante
las situaciones deshumanizantes y empeo en promover, en todos los mbitos, los derechos humanos
fundamentales.
La fortaleza tiene para el cristiano su fundamento en una interpretacin del hombre y del mundo anclada en la
percepcin de la salvacin realizada por Dios en Jesucristo. En efecto, la esperanza en la victoria del bien no est
ligada a la confianza en slo las fuerzas humanas, sino ms radicalmente, en la certeza, que viene de la fe, de que
hay un Dios de amor que perdona el pecado del hombre y lo hace capaz de transformar el mundo segn su
designio.
G. Piana

Bibl.: E. Kaczynski, Fortaleza, en NDTM, 778-788; J Pieper, Justicia y fortaleza, Rialp, Madrid 1968; P.
Tillich, El coraje de existir, Laia, Barcelona 1973.
FRATERNIDAD

1. La fraternidad en el lenguaje neotestamentario es sinnimo de agap de amor; son muchos los trminos que
encontramos ligados a la fraternidad.
Hermanos" son todos los discpulos de Jess (Mt23,8; Hch 1,5; 1 Cor 15,6;Flp 4,1; Heb 2,12; etc.). Por donde
pasa Jess, deja seguidores que, con sus familias, aguardan el Reino de Dios y lo acogen a l y a sus mensajeros;
se encuentran por todo el pas, sobre todo en Galilea, pero tambin en Judea, por ejemplo en Betania, y en la
Decpolis (cf. Mc 5,19ss). Hermano" es aquel que forma una sola cosa con Jess a travs de la acogida de su
palabra (Mt 12,46-50; Lc 8,19-21). Hermano", en el lenguaje de Juan, es sinnimo de amor (1 Jn 2,9-10; 3,10-
17: 4,20).
2. Los cristianos siguen llamndose hermanos". Justino (mrtir en Roma en el 165) refiere que todos los
bautizados se llamaban hermanos". San Clemente romano usa unas quince veces el apelativo hermanos"
dirigindose a los cristianos de Corinto (ao 101). Ignacio de Antioqua (mrtir en Roma el ao 107), escribiendo
a los cristianos de Esmirna y de Filadelfia y a Policarpo, utiliza el trmino "hermanos.
Orgenes ( 187-253) escribe en el De Oratione: En torno a Jess podemos "sentirnos" y "llamamos" hermanos,
por ser hijos del mismo Padre Agustn, comentando a 1 Jn 2,10, dice: El que ama a su hermano lo soporta todo
por salvaguardar la unidad; en la unidad de la caridad consiste el amor fraterno. Y el Vaticano II (AG 3; LG 7,
GS 9; 32) afirma que Dios podr establecer la comunin ntima entre l mismo y los hombres y la de los hombres
entre s, si se establece esta unin fraterna.
El obispo san Cipriano (200-258) exhorta a los obispos: Ninguno de vosotros tiene que permitirse engaar a los
hermanos con mentiras'" Y el Vaticano II (PO 8; L~ 28), refirindose a los presbteros, dice que estn
ntimamente unidos entre s con la fraternidad sacerdotal.
3, San Cipriano en el De Eleemosynis: Le damos nuestra precedencia a Dios, no a nuestros hermanos en
miseria. El prjimo es el "hermano'" al que hay que ayudar. San Basilio (329~379) dice sobre el recto uso de las
riquezas: Haz partcipe de tu trigo a los hermanos, dselo hoy al necesitado antes de que muera maana'. Juan
Crisstomo (350~407), comentando la primera carta a los Tesalonicenses, escribe: Quien tiene la posibilidad de
dar limosna y no la da, es un asesino de sus hermanos, como Can. Y Agustn (I 1 Jon 3,16-17): Si todava no
eres capaz de dar la vida por tu hermano, empieza a ser capaz de ayudarle con tus bienes, Clemente de
Alejandra ( 150215i: Pero si debemos la vida a nuestros hermanos y si tenemos un pacto estrecho semejante
con el Salvador, nos negaremos todava a dar?, seguiremos reservando para nosotros las riquezas terrenas2 Y
Juan Crisstomo en el tratado sobre la Incomprensibilidad de Dios escribe: Un enamorado de Cristo tiene esta
caracterstica: se preocupa por la salvacin de sus hermanos'. Tertuliano (155-220) en el De Paenitentia seala la
prctica de que el pecador arrepentido suplica a los hermanos que intercedan para obtenerle el perdn: es mutua
la conviccin de la subsistencia de la fraternidad. San Cipriano, en el De Lapsis, invita al arrepentimiento a los
pecadores, a los que sigue llamando hermanos.
4. La unidad entre los miembros de la fraternidad slo se alcanza si cada uno est unido a Dios y, por medio de
l, con todos los dems hermanos, Si uno ama a Dios de verdad, ama tambin al prjimo. Los primeros cristianos
eran reconocidos no por su vestido, que era el mismo que el de los dems, sino por su manera de amarse, El
Espritu es el que nos hace una sola cosa con Cristo y en Cristo, con el Padre, y una sola coSa entre nosotros: el
Espritu que nos ha dado el Cristo Resucitado. El Espritu que es vnculo entre el Padre y el Hijo es tambin
vnculo, entre nosotros y Cristo y por medio de l, con el Padre - y entre nosotros.
Al amarse entre s el Padre y el Hijo, perdindose por as decirlo el no en el otro, se encuentran unidos y distinto"
en el Espritu. Nosotros, perdindonos por amor el uno en el otro, tenemos a Jess resucitado en medio de
nosotros" y vivimos su Espritu: nos encontramos unidos y distintos en l y entre nosotros en su Espritu, As
pues, el mandamiento nuevo en un pequeo reflejo de la vida trinitaria en la tierra; cuando dos o ms la viven, la
Trinidad mora no slo en cada uno de ellos, sino que entre ellos hay una nica Trinidad, en donde los dos estn
como Padre e Hijo y entre ellos est el Espritu Santo. Jess es el que nos hace una sola cosa con el Padre y una
S(ola cosa entre nosotros; as es como forma la fraternidad (Ef 1,3-14; 2,11~22l, Yo en ellos y t en mi (Jn 17
23) Esta fraternidad slo Dios puede realizarla. Es un don suyo. Jess se dirige al Padre para pedrsela: Te pido
que todos sean uno, Padre, lo mismo que t ests en m y yo en ti (Jn 17,21). A travs de Jess - se puede
conocer a Dios (Jn 1,18); a travs de l podemos reconocernos hermanos. Jess en el lenguaje paulino es el
primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29; cf Heb 2,11). Tambin en el mbito de la fraternidad es l el que
nos indica el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6-7).
A. A. Tozzi
Bibl.: J Ratzinger, La fraternidad cristiana, Taurus, Madrid 1962; M. Legido, Fraterniidad en el mundo, Sgueme,
Salamanca 1982; L. Evely - Fratemidad y evangelio, Sgueme. Salamanca 1972; L, de Cndido, Fraternidad, en
NDE, 567-578; Gandhi, Todos los nombres son hermanos, Atenas, Madrid 1981
FUENTE Q
La sigla fuente Q", o sencillamente Q, se deriva del alemn Quelle (fuente), que da origen a
Reflenquelle (fuente de los discursos o dichos de Jess). Se habla de esta fuente en la crtica histrico-literaria
de los evangelios, y en especial en relacin con la teora de las dos fuentes , que seran precisamente el
evangelio de Marcos y Q.
Ya F Schleiermacher ( 1832) pensaba que haba interpretado rectamente el testimonio patrstico de Papas de
Gerpolis (siglo 11 d.C.) sobre los discursos de Jess presentes en Mt. Papas se habra referido
implcitamente a la que, de manera formal, sera llamada fuente Q por C. H, Weiss en 1838. En la historia de
la interpretacin posterior la fuente Q ha estado cada vez ms sujeta a progresivos cambios, sobre to~los estudios
de K. A. Creddo mediante ner (1836), C, H. Weiss (1838), C. G.Wilke (1838i, H. G, Holtzniann (1863i, J C.
Hawkins (1899), J Wellhausen (1905) y A. Harnack ( 1907).
As pues, el contexto central en que se coloca la fuente Q es el de la "cuestin sinptica ( sinpticos) que la
mayor parte de los exegetas del siglo XIX y de la primera parte del xx piensan resolver con la "teora de las dos
fuentes. As, el evangelio ms antiguo sigue siendo el de Lc; de l sacaron material, aunque de forma
independiente, tanto Mateo como Lucas. Sin embargo, Mt y Lc son mucho ms extensos que Mc y contienen
algunos discursos o logia de Jess, totalmente ausentes de Mc, En trminos cuantitativos se trata de unos 200
versculos, que se refieren sobre todo a la vida pblica de Jess. Al revs, parece ser que la fuente Q no recoge
testimonios sobre la pasin de Jess. Efectivamente, en esta seccin los sinpticos contienen un material
prevalente de triple tradicin, o bien de un Sondergut , es decir. de un material propio de cada evangelista.
A partir de estos resultados se ha pensado en una fuente paralela de Mc igualmente escrita, que dara razn del
fenmeno sinptico.
En una consideracin global sobre la formacin del Nuevo Testamento no debera sorprender una coleccin
escrita de "dichos del Seor. Por otra parte, Pablo utilizar con frecuencia el mensaje de Jess como normativo
para sus comunidades (cf. 1 Tes 4,15; 1 Cor7 10; 9,14; 1 1,23). Adems, el evangelio de Toms, que proviene de
los papiros gnsticos de Nag .Hammadi, que consiste en una coleccin de dichos del Seor, nos hace pensar que
pudo haaber otra coleccin paralela, como podra ser la fuente Q.
En la prctica, las percopas principales de la fuente Q consistiran en la predicacin de Juan Bautista (Mt 3,7~
10; Lc 3,7-9), en la numeracin especfica de las tentaciones (Mt 4,3-11; Lc 4,3-13), en la pregunta mesinica del
Bautista desde la prisin y el consiguiente testimonio de Jess (Mt 11, 12-19; Lc 7,18-35), en la parbola de la
mota y de la viga en el ojo (Mt 7,3~5: Lc 7,41 -42) y en la escatolgica del ladrn que llega por la noche (~t
24,43~44; Lc 12,39-40); finalmente en el milagro sobre el siervo del centurin (Mt 8,5-13; Lc 7,1-10).
Por lo que se refiere a la fecha de composicin de Q, resulta difcil la eleccin de Mc como trmino de
comparacin; en efecto, se sigue discutiendo el origen pre o posmarcoano dc Q, De todas formas, partiendo del
presupuesto de que Q representa una fuente real del material sinptico, la mayor parte de los exegetas propone el
50~70 como limitacin mxima.
En primer lugar, de estas percopas seleccionadas se puede observar que, de hecho Q no refiere solamente los
dichos 'de Jess, sino tambin algunas narraciones como el milagro del siervo del centurin; tambin estn
presentes algunos elementos narrativos en la pregunta hecha por Juan Bautista sobre la mesianidad de Jess, Por
eso, respecto a Q, como para los sinpticos. algunos autores (cf W, Haupt y C. S. Patton) prefieren referirse
adems a ciertas fases de composicin que, a su vez, podran hacer pensar en una Ql, una Q2, una Q3.
Por otro lado, a partir de las pericopas que se pueden atribuir a la fuente Q, se ha intentado trazar tambin la
fisionoma de su comunidad, lo mismo que se ha hecho con los sinpticos. Por lo que se refiere al origen de la
comunidad, muchos piensan que Q proviene de Palestina (W. G. KUmmel). En efecto, si se considera ms fiel a
Q el evangelio de Mateo, la identidad de Q resultara ms cercana al ambiente judaizante. Al revs, si se da la
preeminencia al evangelio de Lucas, Q parece relacionada ms bien con el ambiente helenista. Por tanto,
podemos decir que las dos hiptesis se afirman y se niegan mutuamente.
Desde el punto de vista del contenido, a partir de las percopas colocadas en Q, se reconoce ante todo una
cristologa jesuana, es decir, en un mensaje que pone el acento en la vida pblica de Jess y no tanto en su
muerte y resurreccin. Adems, Q parece poner el acento no tanto en los milagros de Jess como en sus
discursos y en su dimensin sapiencial que destaca sobre todo en las parbolas: Jess es ante todo el Maestro.
Finalmente, no debemos olvidar la connotacin escatolgica del mensaje evanglico recogido en Q: quizs su
comunidad atestigUe ms que las otras la inminencia de la parusa. Esto se vera confirmado por el papel especial
que Q atribuye a la figura de Juan Bautista, cuya predicacin primitiva y cuya relacin con Jess se exponen de
manera especial.
As pues, es necesario reconocer que se trata de una hiptesis y que habr que seguir considerndola como tal,
sin convertirla en un documento del que no tenemos ninguna cita.
De todas formas, queda en pie el aspecto fundamental positivo de que Q permite dar razn, en cierto sentido, de
las notables semejanzas entre algunas percopas de Mt y de Lc. Q ofrece una buena hiptesis de trabajo incluso
para la crtica literaria contempornea. Naturalmente, sigue siendo necesario valorar la relacin de Q no slo con
Mc, como a menudo se ha intentado sealar, sino sobre todo con Mt, por una parte, y con Lc, por otra. En
definitiva, la primariedad del anlisis literario no corresponde a las fuentes en cuanto tales, que a menudo se
revelan tan slo como hiptesis, sino ms bien a su funcin respecto a la redaccin final de cada uno de los
evangelios.
A. Pitta

Bibl.: P Grelot, Los evangelios, Origen, fechas, historicidad, Verbo Divino, Estella 1984: R. Latourelle, A Jess
el Cristo por los evangelios, Sgueme, Salamanca 1982; J, R. Scheifler, As nacieron los evangelios, Mensajero,
Bilbao 1975; F, Gast, El problema sinptico, en Comentario bblico San Jernimo, 111, Cristiandad, Madrid
1971, 11-24
FUENTES DE LA MORALIDAD

Las fuentes de la moralidad son ciertos principios inmediatos de valoracin moral de un acto humano. Son
tradicionalmente tres: el objeto, las circunstancias y el fin. Por objeto se entiende la materia (realidad o persona)
sobre la que recae de suyo el acto. Se trata de un objeto real, considerado por la regla de la razn, no en su
aspecto puramente fsico.
Las circunstancias se refieren a la globalidad del acto humano, a lo que lo caracteriza en su situacin
contingente. Tambin en esta segunda fuente de la moralidad se trata de formalidades reales, no fsicas.
El fin es el objetivo, el motivo que tiene el que acta (finis operantis), y - se distingue de la fidelidad intrnseca
del acto (finis operis, que coincidira con el objeto).
El objeto es inherente al acto; ms an, sin l no se da la accin. Es lo que le da la especie con que se distingue
de otro acto (ya que el mismo objeto material puede ser objeto de diversos actos humanos) y precede a cualquier
otra circunstancia. Por tanto, se piensa tradicionalmente que el objeto le da al acto una bondad o una malicia
moral fundamental, principal y primaria. Las circunstancias aaden una bondad o una malicia moral, pero
secundariamente y de manera accidental, ya que se aaden a un acto ya constituido y determinado en su especie.
Se trata de elementos que pueden averiguarse a travs de las preguntas: quin?, qu2, dnde?, cundo?, de
qu manera?, con qu ayuda?, por qu? Un acto indiferente en cuanto al objeto puede asumir su moralidad de
las circunstancias, que se convierten en ese caso en fuente primaria y esencial.
El fin, que es aadido por el agente al objeto intrnseco del acto, da tambin una moralidad de manera
secundaria y accidental. El fin puede definirse tambin como la intencin del agente. Puede ser fuente primaria
de moralidad, cuando el acto es indiferente en cuanto al objeto, o se hace moralmente bueno slo por el fin por el
que lo pone el agente planteando el problema en trminos de unitariedad del acto humano, podemos decir que
las tres fuentes de la moralidad tienen que leerse sincrnicamente. De hecho, en el acto humano la voluntad
quiere algo determinado que constituye el objeto del acto (siempre un bien humano). Puesto que el acto no se
pone simplemente, sino que es puesto por un ser inteligente y libre, no tiene como punto de referencia solamente
al objeto, sino tambin a la finalidad por la que se realiza ese acto especfico y no otro. Finalmente, dada la
naturaleza contingente del acto humano, deben tomarse igualmente en consideracin las circunstancias a la hora
de valorar la moralidad del mismo.
Aunque las tres fuentes de la moralidad concurren en la determinacin de la moralidad del acto (ya que el acto en
s mismo, como tal, slo tiene una bondad genrica), cada una tiene su propia autonoma de individuacin
(especificacin) del acto y por tanto tiene que ser valorada por separado, pudiendo -por s sola- modificar
substancialmente la moralidad de dicho acto. As se puede decir que un objeto bueno y un fin bueno dan una
doble bondad moral al acto: un fin malo hace malo al acto; un objeto (o una circunstancia puede hacer bueno o
malo a un acto, aun cuando el fin fuera bueno; una circunstancia puede hacer bueno o malo a un acto indiferente
en cuanto al objeto; una circunstancia puede hacer ilcito a un acto lcito; una circunstancia puede acentuar o
disminuir la bondad o la malicia de un acto ya moralmente especificado; una circunstancia puede aadir una
formalidad peculiar al acto (adems de la que est contenida en el , objeto), cambiando su especie.
En la literatura moral reciente es palpable la tendencia a tratar los tres elementos por separado y a reformularlos
probablemente no sin un cierto tono personalista, en trminos de libertad del hombre (una libertad vinculada a los
dinamismos cognoscitivos y volitivos propios de un ser racional, responsable, que se auto-dirige hacia un fin), de
bondad o malicia del agente y de sus intenciones (goodness and badness), de correccin del acto (righteousness
and wrongfulness).
Esta reformulacin se debe tambin al desarrollo de la psicologa, por un lado, y de la filosofa del obrar, por
otro, que, estudiando los mecanismos de la intencin, de la volicin, de la opcin, de la motivacin, es decir, de
todo lo que implica la concrecin de la libertad humana, ofrecen una notable aportacin a la definicin
progresiva de la gnesis tan compleja del acto voluntario en el hombre.
Existe adems - distinta de la moralidad del acto en s- una moralidad del acto considerado en sus efectos, que se
valora a partir de la voluntariedad del agente (en s o in causa). Sin embargo, actualmente, sobre todo en la
reflexin tico-teleologista (el objeto de la valoracin moral es el acto tomado globalmente y considerado en sus
efectos), se privilegia la intencin del agente. En esta misma lnea parece que debe colocarse la posicin de
algunos moralistas que niegan la existencia de actos intrnsecamente malos, es decir, de actos con una relacin
moral con el objeto material de tal categora que lo hagan de suyo moralmente malo.
T. Rossi

Bibl.: B, Haring, La ley de Cristo, 1, Herder Barcelona 1973, 277-283: S. Privitera, tica normativa, en NDTM,
706-713: J R. Flecha, Reflexin sobre las normas morales, en Salmanticensis 27 (1980) 193-210.
FUNDAMENTALISMO

El fundamentalismo es un movimiento evanglico protestante, activamente antimodemista, que surgi en
Inglaterra y en los Estados Unidos a finales del siglo XIX y que, tras un perodo de decadencia, goza de un nuevo
vigor a partir de los aos 70. El fundamentalismo atrajo a cristianos de diferentes comunidades cristianas,
preocupados por el desarrollo de las ciencias naturales (especialmente, la teora de la evolucin), la adopcin del
evangelio social por parte de la teologa protestante liberal y el reto de los mtodos exegticos histrico-crticos a
la verdad literal de la Biblia. Les pareca que con ello se ponan en peligro las certezas religiosas tradicionales
sobre las que se basaba la ortodoxia cristiana, La conferencia bblica del Nigara, en 1895, present cinco
verdades fundamentales como criterios de ortodoxia: a) la infalibilidad y la verdad literal de la Biblia; b) la
divinidad y el nacimiento virginal de Jesucristo;- c) la exposicin sustitutiva de Cristo por el pecado: d) la
resurreccin corporal de Jess: e) la segunda venida de Cristo, que tiene que ir seguida de un reino de paz de mil
aos, Durante los aos 1905-1915 se publicaron doce pequeos volmenes titulados Los fundamentos: un
testimonio por la Verdad. En estos folletos se defenda la inspiracin y la infalibilidad de la Biblia y se criticaba
la exgesis bblica ms levada, la teora de la evolucin y el evangelio social. Se enviaron gratuitamente ms de
tres millones de copias a los Pastores y a las diversas Iglesias de todos los Estados Unidos. En 1919 se form la
Asociacin Fundamentalista Cristiana Mundial, que por el 1920 organizaba reuniones en muchas ciudades del
norte de los Estados Unidos. Debido al activismo fundamentalista, en algunas partes de los Estados Unidos lleg
a declararse ilegal la enseanza de la teora de la evolucin. En 1925 se intent un proceso jurdico contra John
Scopes, por haber enseado la revolucin en una escuela superior de Dayton (Tennesee). La publicidad negativa
engendrada por este proceso contribuy mucho a debilitar a los fundamentalistas durante varios decenios.
Los fundamentalistas tendan a sospechar de las Iglesias comprometidas en el movimiento ecumnico, temiendo
que estuvieran contaminadas de liberalismo y de ser culpables de transformar el criStianismo en un puro
activismo social. El Consejo americano de las Iglesias cristianas ( 1941) y el Consejo internacional de las Iglesias
cristianas ( 1948) se fundaron como alternativas conservadoras frente al Consejo nacional de las Iglesias
cristianas (EE. UU) y al Consejo Ecumnico de las Iglesias.
A partir de 1970 se observa un renacimiento del fundamentalismo, que se haba ido despertando gradualmente
durante los aos 50. Este tipo ms reciente de fundamentalismo se distingua de su forma anterior por hacer un
amplio uso de los medios de comunicacin social, especialmente la televisin, y empez a funcionar como fuerza
poltica para la transformacin de la sociedad. Este nuevo optimismo de los cristianos conservadores sobre la
posibilidad de influir en la sociedad tom una forma organizativa a travs de ciertos grupos como la Mayora
Moral, que emprendi varias campaas, como la lucha contra el aborto legal o la promocin de la moralidad de
las transmisiones televisivas. El soporte poltico de los fundamentalistas sirvi tambin para la eleccin de
muchos polticos conservadores. De alguna manera este activismo poltico est en disonancia con la condenacin
fundamentalista anterior del evangelio social.
La posicin dogmtica principal del fundamentalismo es la afirmacin de que la Escritura viene de Dios y est
revelada en cada una de sus partes.
Suscitar dudas sobre los orgenes histricos y humanos de un texto bblico particular se ve como una asechanza
contra la inspiracin y la autoridad de la Biblia en su conjunto. La predicacin de los fundamentalistas tiende a
centrar la atencin en los pasajes bblicos que llaman a la gente a la conversin del pecado y a la aceptacin de
Jesucristo como su salvador personal.
Generalmente hay un fuerte gua carismtico al frente de los diversos grupos fundamentalistas, un gua que a
menudo goza de una extraordinaria autoridad en la interpretacin del significado de las Escrituras, a veces (por
irona) una autoridad mucho mayor que la que gozan los obispos, los telogos y los exegetas en las comunidades
no fundamentalistas.
La Conferencia nacional de obispos catlicos de los Estados Unidos de Amrica public una carta pastoral sobre
el fundamentalismo bblico el 26 de marzo de 1987, en la que observa que este movimiento est caracterizado
por una obstinada adhesin a rgidas posiciones doctrinales e ideolgicas, basadas en el presupuesto de que la
Biblia es la nica fuente necesaria para la enseanza sobre Cristo y sobre la vida cristiana. Esta manera de
considerar la Escritura, dicen los obispos, asla a la Biblia de la historia, sobre todo de la historia de la Iglesia con
sus tradiciones litrgicas, devocionales y - doctrinales.
W Henn
Bibl.: R. c. Fernndez, Fundamentalismo a la derecha y a la izquierda: misiones evangilcas y tensiones
ideolgicas, en Cristianismo y Sociedad, en 69-70 (1981) 21-50; J, Pixley, El fundamentalismo, en Estudios
econmicos 3 (1985) 32-35; J Wicks, Fundamentalismo, en DTF 490-491; F Galindo, El fenmeno de las
sectas fundamentalistas" Verbo Divino, Estella 1994,
GLATAS (CARTA A LOS)
Carta de Pablo a las Iglesias de Galacia (Asia Menor), que haba fundado.
Despus del saludo inicial ( 1,1 -5), s1o en esta carta paulina falta una accin de gracias: el tono es siempre
animado y polmico.
Tras el exordio (1,6-12) Pablo muestra el origen no humano de su evangelio narrando su propia vida (1,13-2,21),
desde la persecucin a la Iglesia hasta el comienzo de la predicacin del Evangelio, sus encuentros con los otros
apstoles en Jerusaln y en Antioqua.
A continuacin va desarrollando en varios prrafos la naturaleza del Evangelio: la justificacin por la fe en Cristo
y no por la ley, la participacin en la promesa, la filiacin divina en el Espritu, la libertad en el servicio mutuo
(3,1-6,10).
Los argumentos escritursticos provienen principalmente de los pasajes sobre Abrahn. La parte final, a partir del
c. 5, toma un carcter ms exhortativo.
La conclusin de la carta est escrita por Pablo de su puo y letra (6.1 1-18).
De esta manera Pablo denuncia a los que inducan a los glatas a hacerse circuncidar como si no bastase la fe en
Cristo.
Los temas de la funcin de la Ley mosaica, de la justificacin por la fe, de la filiacin, de la herencia, de la obra
del Espritu, que son en el fondo las cuestiones planteadas por el evangelio de Pablo en relacin con la Ley y la
circuncisin, se recogeran ms ampliamente y con mayor tranquilidad en la carta a los Romanos.
F. Manini
Bibl.: R. Cothenet, La carta a los Glatas, Verbo Divino, Estella 51991; J M. Gonzlez Ruiz, Epstola de San
Pablo a los Glatas, FAX, Madrid 1972; H, Schlier La carta a los Glatas, Sgueme, Salamanca 1975,
GALICANISMO
El concepto y la palabra "galicanismo se formaron en el contexto de las discusiones sobre el primado del
romano pontfice en el siglo XIX. En su formacin concurrieron diversos factores de orden doctrinal e histrico
que tuvieron como centro geogrfico a Francia (la "Galia de los antiguos, de donde se deriva la palabra) y que
se pusieron de relieve y a partir del siglo XVII.
Se entiende con este trmino un conjunto de doctrinas que tienden a limitar la jurisdiccin de la Santa Sede en la
Iglesia francesa. En el De ecclesiastica et de politica potestate, de E. Richer ( 161 1), se encuentran tesis radicales
de un galicanismo poltico-eclesistico. La formulacin ms conocida del galicanismo es la que propone la
Declaratio cleri gallicani, del 19 de marzo de 1682, de la que se cree comnmente que fue redactor J. B. Bossuet.
El deseo de evitar un cisma evit que la Santa Sede condenase explcitamente estos cuatro artculos. La
condenacin, en forma indirecta, se encuentra en el breve Inter multiplices, de Alejandro VIII ( 1690), en
sucesivos decretos del Santo Oficio y en la constitucin Auctorem fidei de Po VI ( 1794). El Galicanismo fue
dogmticamente condenado con la constitucin Fastor aeternus del concilio Vaticano I. La influencia del
galicanismo se hizo sentir en varios sistemas de jurisdiccionalismo y en la ingerencia en la vida de la Iglesia que
se manifestaron en Europa en los siglos XVII-XVIII.
M. Semerano
Bibl.: Y Congar, Eclesiologia desde San Agustn hasta nuestros das, BAC, Madrid 1976. 243-257' Galicanismo,
en ERC, 111, 1258-1261.
GAUDIUM ET SPES
Son las dos primeras palabras en lengua latina con que comienza el texto de la Constitucin pastoral sobre la
Iglesia en el mundo contemporneo del concilio Vaticano II. El texto fue promulgado el 7 de diciembre de 1965.
La Constitucin, como se lee en su nota preliminar, recibe el nombre de "pastoral porque, sobre la base de unos
principios doctrinales, intenta exponer la actitud de la Iglesia en relacin con el mundo y con los hombres
contemporneos. En su conjunto el texto se divide en dos partes, precedidas de un proemio y de una introduccin
(nn. 1-10). En la primera parte (nn. 1 1 -45) la Iglesia desarrolla su doctrina sobre el hombre, sobre el mundo en
que se inserta el hombre y sobre sus relaciones con estas realidades. La segunda parte (nn. 46-90) toma en
consideracin diversos aspectos de la vida de hoy y de la sociedad humana, especialmente las cuestiones y los
problemas ms urgentes de nuestro tiempo.
Se pueden aplicar sobre todo a la Gaudium et spes algunas palabras de Pablo Vl: el concilio "se ha interesado
vivamente por el estudio del mundo moderno. Quizs nunca como en esta ocasin la Iglesia ha sentido necesidad
de conocer, de acercarse, de comprender, de penetrar, de servir de evangelizar a la sociedad que le rodea, casi de
recorrer con ella sus rpidos y continuos cambios... La Iglesia del concilio se ha ocupado mucho, no slo de s
misma y de las relaciones que la unen con Dios, sino tambin del hombre, tal como se presenta realmente hoy
(7 de diciembre de 1965).
M, Semeraro
Bibl.: A. Herrera Oria (ed.), Concilio Vaticano ii Comentarios a la Constitucin Gaudium et spes, BAC,
Madrid 1968; G. Barana (ed.), La Iglesia en el mundo de ;10y, Madrid 1968; Y M. Congar (ed.), La iglesia en
el mundo de Hoy, 3 vols., Madrid 1970.
GEMATRA
Segn algunos la palabra se derivara de grammateia, y servira para indicar "juego con las letras. Segn otros,
con mayor probabilidad, de geometria.
Con este trmino se indica una de las reglas hermenuticas rabnicas para interpretar la Tor (la 29.a. de las 32 de
Rabb Eliezer), que consiste en explicar una palabra o un grupo de palabras segn el valor numrico de sus letras
(gematra propiamente dicha), o en sustituir unas letras del alfabeto por otras, segn un sistema fijo (llamado
Atbash). Esta tcnica hermenutica se basa en el uso hebreo y griego de indicar los nmeros con las letras del
alfabeto. Encontramos ya huellas de la misma en una inscripcin de Sargn II (727-707 a.C.); tambin se puede
constatar su uso bastante frecuente en la literatura de los magos (Persia) y - entre los intrpretes helenistas de
sueos, En Israel parece ser que hizo su entrada ya en la poca del segundo templo se la menciona expresamente
en los textos tannaticos (antes del siglo 11 d. C.). En estos textos la gematra tiene escaso valor en la halakah, es
decir en la determinacin de las normas legales: cuando aparece, slo tiene una funcin mnemotcnica. Esto vale
igualmente para los textos haggdicos ms antiguos: la gematra no se usa como fuente para exponer unas ideas y
reflexiones, sino slo para expresar los conceptos de una forma ms concisa, Ocupa, por el contrario, un lugar de
relieve en los midrashim, que tienen como finalidad principal la interpretacin de las cartas o en los textos
haggdicos ms recientes. Muchos exegetas medievales usaron la gematra, que adquiri un desarrollo especial
dentro de los crculos askenazis. Con la aparicin y difusin de la kbala surgieron dos escuelas: una la de los
que favorecan la gematra, la otra la de los que la usaban raramente. Sin embargo, se puede afirmar que las
nuevas ideas se desarrollaron siempre fuera del mbito de la gematra. La obra clsica que utiliza la gematra
como medio de especulacin y para desarrollar el comentario en la kbala es el Megalleh Amukot, de Natn Nata
ben Solomn Spira (siglo XVII), que sirvi de modelo a toda una literatura, que surgi especialmente en Polonia.
Con el tiempo, los sistemas de la gematra se fueron complicando, utilizando otros diversos mtodos al lado de la
determinacin del valor numrico de las palabras.
F. Dalla Vecchia
Bibl.: H, L. Strack - G, Stemberger, introduccin a la literatura talmdica y midrsica, lnstitucin San Jernimo,-
Valencia 1988; A. Agua prez, El mtodo midrsico y la exgesis del Nuevo Testamento, Institcin San
Jernimo, Valencia 1985: S, Bartina, Gematra, en EB. 111, 746-748,
GENERACIONISMO
Es la opinin segn la cual el alma de cada uno de los seres humanos es engendrada por los padres, junto con el
cuerpo. Esta opinin se diferencia del creacionismo, segn el cual el alma es creada directamente por Dios, en el
momento de la concepcin.
La revelacin bblica no nos ofrece indicaciones precisas sobre este punto, aun cuando habla del don del soplo
vital (ruah) por parte de Dios al hombre (Gn 2,7). Entre los que sostienen el generacionismo hay que recordar a
san Agustn, para el que esto permite explicar ms fcilmente la transmisin del pecado de Adn (.71 pecado
original) a todos los hombres. Toms de Aquino, por el contrario, despus de haber motivado de manera distinta
de Agustn la difusin del pecado original, sostiene con decisin el creacionismo, que se impone despus de l en
la teologa eclesial. En la enseanza del Magisterio sobre este problema se registran las siguientes afirmaciones:
al es falsa la opinin segn la cual el alma espiritual del hombre se multiplica por medio de la generacin o se
deriva del alma sensitiva (DS 3220); bl hay que creer que las almas son creadas inmediatamente por Dios (Po
XII, Humani generis: DS 3896).
La teologa contempornea se ha orientado ms bien hacia el generacionismo, que se presenta cada vez como
ms respetuoso de los dinamismos naturales y de la visin unitaria y no dualista del hombre. Es verdad que
siempre habr que afirmar que en el don del alma, los padres ejercen una causalidad instrumental respecto a la
causalidad principal que ejerce el Creador; puesto que Dios quiere todas las cosas en un nico acto, hay que
reconocer su prioridad absoluta o su causalidad pri, mera respecto a las acciones realizadas a lo largo del tiempo
por las causas subordinadas; en el caso de la "animacin de cada ser humano, se puede pensar que es
precisamente el acto creador de Dios el que sostiene el don de la vida realizado por los padres. La afirmacin de
po XII, segn el cual el alma espiritual es " creada inmediatamente por Dios, querra indicar entonces no slo
que todos los hombres tienen su origen en Dios, sino tambin su presencia benfica y vivificante, su "s
amoroso frente al nacimiento de cada uno de los seres humanos.
G. M. Salvati
Bibl.: L. Ladaria, Antropologia Teolgica, Roma-Madrid 1986: K, Rahner - p, Overhage, El problema de la
hominizacin, Cristiandad, Madrid 1974: J. L. Ruiz de la Pea, imagen de Dios, Sal Terrae 1988, 254-261.
GNEROS LITERARIOS
Cada uno de los textos literarios guarda relacin con otros textos. a travs de una red compleja de relaciones que
se manifiesta, bien en la repeticin o recuperacin de determinados temas, bien en unas opciones formales
especficas. Este hecho determina la investigacin sobre los gneros literarios, que representan las diversas
formas o maneras de expresarse (orales o escritas) que se usan comnmente en una poca y regin determinada y
puestas en relacin constante con determinados contenidos. La investigacin sobre los gneros literarios en el
terreno de la Biblia tuvo un notable impulso a partir de H. Gunkel ( 18621932), profesor de Antiguo Testamento
en Giessen y en Halle. Segn Gunkel, son tres los factores internos y uno externo los que constituyen el gnero
literario: un tema peculiar, una estructura o forma interna propia, un repertorio de procedimientos frecuentes y
dominantes (factores internos); el factor externo es la situacin vital o circunstancia social, que Gunkel ha
llamado Sitz im Leben. Por eso se puede afirmar que el gnero literario responde a una necesidad social
especfica por medio de un contenido literario concreto que tiene su propia estructura, su vocabulario y su estilo.
Gunkel, a pesar de las fuertes resistencias que encontr, tuvo pronto muchos discpulos, y su mtodo (la "crtica
de los gneros literarios ) se ha impuesto en la exgesis tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo. En el
campo catlico este mtodo de investigacin se afirm con la encclica Divino Aftlante Spiritu, de po XII, y la
Constitucin dogmtica Dei Verbum, del concilio Vaticano II.
En lingstica se definen como ,"tipos textuales los grupos de textos con caractersticas comunes; los
problemas relacionados con ellos, as como su identificacin, se tratan en el captulo "gneros literarios. La
exgesis histrico-crtica habla de ellos en el captulo de la "historia de las formas (Fomzgeschichte), aunque
actualmente se tiende a distinguir, por motivos de orden metodolgico y de orden histrico, entre "crtica de las
formas" y "crtica del gnero literario", entendiendo por "forma el aspecto individual de cada texto y por
"gnero literario los aspectos comunes a varios textos.
F Dalia Vecchia

Bibl.: ". Lohfink, Exgesis bblicas y teologa. La exgesis bblica en evolucin,. Sgueme, Salamanca 1969; J
Schreiner Introduccin a los mtodos de la exgesis bblica, Herder, Barcelona 1974; A. M. Artola - J M,
Snchez Caro, Biblia y Palabra de Dios, Introduccin al estudio de la Biblia, 11, Verbo Divino, Estella 41995,
322-326.
GNESIS

Es el primer libro de la Biblia, y por tanto del Pentateuco. Para los hebreos es el libro bereshit (que significa: en
el principio): en el griego de los Setenta y en el latn de la Vulgata se propone como ghnesis, genesis, de donde
nuestra expresin "Gnesis: origen(es).
El contenido corresponde al ttulo del libro. En la primera parte (cc. 1-11) se proponen: el origen del cosmos, el
origen del mal, el origen de la pluralidad de lenguas y de la multiplicidad racial y cultural de los pueblos. En la
segunda parte (cc. 12-50): el origen del proyecto concreto de salvacin a travs de un hombre, Abrahn, y a
travs de una historia de familias (ciclo narrativo de Jacob-Esa y de Jos).
Nos encontramos frente a un extraordinario opsculo de 50 captulos, con una confluencia notable de manos de
diversos escritores y de gneros literarios. La nueva teora documental (cf J Wellhausen, 1878) puso de
manifiesto al menos tres capas literarias o tradiciones-redacciones, antes de la redaccin final: J (siglo x [2] a.C.),
E (siglo IX-VIII a.C.) y P (siglo VI-Y a.C.) (yahvista, elohsta y sacerdotal).
Tambin hay varios gneros literarios, con la presencia de elementos literarios, incluso mitolgicos y
legendarios, reinterpretados yahvsticamente: gneros sapienciales, genealogas, orculos de salvacin, relatos
histricos, poemas picos, plegarias hmnicas, bendiciones, composiciones redaccionales.
La historia, entre la novedad y la repetitividad, es fruto de la accin salvfica de Dios, que no tiene nada que ver
con las maldades humanas que afectan, dentro del valor y de los lmites de la libertad humana, a la primera
pareja, a sus hijos, a los clanes, a los pueblos. Pero Dios se muestra siempre como salvador, en busca del hombre
y del pueblo, para ayudarle a vivir de l con l, escogiendo a un hombre para hacerlo cabeza de un pequeo
pueblo elegido, a fin de que sea a su vez mediacin de salvacin para todos los pueblos, a travs de las mil
peripecias y sufrimientos de la vida.
La redaccin final del libro suele ponerse despus del destierro de Babilonia, en tiempos de Esdras y Nehemas,
en el siglo IV-III a.C. Los textos originales de los que se han sacado las traducciones modernas son: para el
hebreo, el manuscrito de Leningrado B 19 (texto masortico del siglo x d,C,), comparado con los rollos de
Qumrn, cueva 4 (siglo 11 a.C.): y para el griego, sobre todo los cdices Sinatico (SI) y Vaticano (B), que
recogen la traduccin de los Setenta.
La estructura del libro es muy clara, Orgenes (cc. 1-11), con la dble narracin de la creacin: Can y Abel los
descendientes de Adn; el pecado con el diluvio y la salvacin de No y sus familiares; la torre de Babel.
Ciclo de Abrahn (cc. 12-23), que engloba las narraciones de la vocacin de Abrahn y las promesas, la alianza
con Dios, las contiendas entre las mujeres y los pastores, las intercesiones y los problemas familiares.
Ciclo de Jacob (cc. 28-36), con los itinerarios de Jacob, la boda con Raquel y con La, sus hijos, sus relaciones
con su hermano Esa; sus visiones y sus plegarias; su llegada a Canan, sus descendientes.
Ciclo de Jos (cc. 37-50), con sus sueos, su venta por los hermanos, su esclavitud y encarcelamiento en Egipto:
Jos virrey; su reconciliacin con sus hermanos: la muerte de Jacob y la muerte de Jos.
L. Pacomio

Bibl.: G. von Rad, El libro del Gnesis, Sgueme, Salamanca 1977; J Guilln Torralba, Gnesis. Texto y
comentario, Casa de la Biblia, Madrid 199O: d., Los patriarcas, Historia y leyenda, Atenas. Madrid 1987; P
Grelot, Hombre, quin eres? Los 11 primeros captulos del Gnesis. Verbo Divino, Estlla II 1994; B. Vawter,
Paso a paso por el Gnesis, Verbo Divino, Estella 1971,
GEOGRAFA DE LAS RELIGIONES

La geografa de las religiones, una ciencia al mismo tiempo descriptiva e interpretativa, tiene como objeto la
interaccin entre la religin y el ambiente natural. Trata de cuestiones como:
la dependencia de una religin, en su origen y en su desarrollo, del ambiente natural; la difusin geogrfica de
las religiones: el impacto de una religin, en la praxis de sus seguidores, sobre el ambiente. Estas investigaciones
tienen una importancia particular en el contexto de la problemtica ecolgica de nuestros das.
A. Roest Crollius

Bibl.: Bilan du monde. Encvclopdie catholi que du mond chrtien, asterman, Pars 1964 (ofrece tambin datos
estadsticos de otras religiones); H. Carrier, Psico-sociologta de la afiliacin religiosa, Y erbo Divino, Estella
1977. J Porritt, Salvemos la tierra, Aguilar, Madrid 1991.
GESCHICHTE / HISTORIE

En espaol historia. Trminos Sujetos al conflicto interpretativo en el mbito de la problemtica filosfica del
positivismo histrico sobre los fundamentos del mtodo histrico: la Historie es la ciencia crtica que investiga la
historia (Geschichte) en la lgica de la veridicidad objetiva y de la posibilidad de controlar los hechos. Por eso la
walidad histrica queda de alguna manera fijada y analizada como un objeto, con la intencin de captar el
elemento estable en el fluir de los hechos.
La Geschichte, por el contrario, es la globalidad de los hechos entendidos como acontecimientos humanos.
En este contexto, se consideraba la historia como una unidad de sentido cerrada e inviolable en la historia
objetiva de los efectos. W Dilthey ( 1833191 1) introduce en la distincin epistemolgica entre ciencias de la
naturaleza y ciencias del espritu el concepto de riebnis que sirve de mediacin del mundo interno con el
espritu objetivado en la realidad externa. La aproximacin a la historia, por consiguiente, es existencial-
hermenutica y no hegelianamente objetiva. En el mbito teolgico esta cuestin provoc un desdoblamiento del
objeto y del mtodo de aproximacin (el Jess histrico y el Cristo de la fe). La distincin entre historisch y
geschichtiich fue introducida por W Hermann (1879), que separa el Faktum pasado del acontecimiento presente.
Un paso importante en el desarrollo de esta cuestin fue el que dio M. Kahler (1835-1912), con su escrito El
llamado Jess de la crnica (historischl y el Cristo bblico histrico ( geschichtichl (1892). Reaccionando contra
la pretensin de la Leben-Jesu-Forschung y distinguiendo entre la historia como realidad en funcin del
significado que asume para el hombre (Geschichte) de su dimensin meramente factual (Historie), afirma que el
verdadero Jess histrico no es un hecho de crnica, sino el Cristo bblico que sigue actuando significativamente
en la realidad humana. La concepcin hermenutica de Kahler fue asumida y ampliada por R. Bultmann en su
teologa existencial. En algunos escritos (La historicidad dei existir y la fe, 1930; Ciencia y existencia, 1955;
Historia y escatologa, 1964) traza el presupuesto de partida: la relacin con la historia no puede seguir el
esquema tradicional de la relacin sujeto-objeto". La historia consiste en escuchar una llamada que sale al
encuentro del fenmeno histrico y que provoca una decisin existencial que puede darse en una historicidad
autntica o inautntica. En la existencia creyente esta historicidad se ve en trminos de una temporalidad
escatolgica en donde la fe se entiende como poder-ser cualitativamente distinto.
C Dotolo

Bibl.: R. Bultmann, Historia y escatologa, Madrid 1974: R. Marl, Bultmann y la fe cristiana, Mensajero,
Bilbao 1968; G: Angelini, Historia-Historicidad, en DTI, 111, 4986; J Ratzinger, Teologa e historia. Sgueme,
Salamanca 1972.
GIRO ANTROPOLGICO

1. El giro antropolgico en teologa se puede definir como el inters de la teologa por el hombre, a fin de trazar
una enseanza sobre el hombre en todas las afirmaciones que componen el mensaje cristiano y lograr que la
visin sobre el hombre se convierta en un aspecto implcito en toda verdad de fe. La antropologa pasa a ser uno
de los horizontes comunes de la predicacin cristiana.
2. La problemtica teolgica no gira en torno a unos hecho y verdades extraas al hombre, como si se tratara de
algo puesto delante de l, exterior al mismo. Las respuestas y los problemas del hombre son el lugar teolgico de
la teologa. El hombre es el ser de la absoluta trascendencia hacia Dios, por eso, no hay oposicin entre la
teologa, la cristologa y la antropologa. Concebir el antropocentrismo en oposicin al cristocentrismo es
establecer una oposicin entre Dios y el hombre. El Magisterio mismo ha adoptado ya esta terminologa.
Cuanto ms se centra en el hombre la misin desarrollada por la Iglesia, cuanto ms antropocntrica es, por as
decirlo, tanto ms tiene que confirmarse y realizarse teocntricamente, esto es, orientarse en Jesucristo hacia el
Padre. Mientras que las diversas corrientes del pensamiento humano en el pasado y en el presente han sido y
siguen siendo propensas a dividir y hasta a contraponer el teocentrismo al antropocentrismo, la Iglesia, por el
contrario, siguiendo a Cristo, intenta conjugarlos en la historia del hombre de manera orgnica y profunda"' (Juan
Pablo 11, Dives in misericordia, 1).
3. El giro antropolgico es distinto de la antropologa en teologa, va que interroga desde el aspecto
antropolgico todas las afirmaciones dogmticas; y de la teologa antropologizada por el hecho de que se niega
a reducir exclusivamente a la teologa a la objetivacin de unos comportamientos subjetivos, postulados por un
principio vital sobrenatural.
4. Las causas del giro antropolgico son diversas. La primera es el retorno a las fuentes, por lo que la teologa
adopta la perspectiva propia de la revelacin. La revelacin cristiana tiene una orientacin hacia la salvacin
humana, tan intrnseca que se puede afirmar que Dios no ha revelado ninguna verdad sobre s mismo ni sobre el
mundo que no tenga tambin una relacin con la nocin del hombre. La Biblia es, ante todo, no ya la visin que
el hombre tiene de Dios, sino la visin que Dios tiene del hombre. La Biblia no es la teologa del hombre, sino la
antropologa de Dios que se ocupa del hombre y de lo que l pregunta, ms que de la naturaleza de Dios, (A. J
Heschel, L'uomo non e solo, Miln 1970, 135).
Una segunda causa es el condicionamiento humano del mensaje cristiano, vinculado al misterio de la
encarnacin. El conocimiento del horizonte humano es, por tanto, esencial para no confundir la palabra eterna de
Dios con sus sucesivas encarnaciones histricas, y para expresar en nuestro horizonte el mensaje autntico
condicionado por el lenguaje humano. La predicacin de la Iglesia y el estudio de la teologa, en ltimo anlisis,
no pueden menos de tener en cuenta el giro antropolgico, para que "no se diga nunca intil una religin que,
como la catlica, en su forma ms consciente , ms eficaz, como es la conciliar, se declara totalmente en favor y
en servicio del hombre (Pablo VI, Discurso de clausura del concilio, 7 de diciembre de 1965, n 8). I Sanna
Bibl.: K. Rahner, Antropologa teolgica, en Escritos de teologa, 1V Madrid 1969, 167292; M, Flick - Y.
Alszeghy, El hombre e" la teologa, Madrid 1971; Schillebeeckx, Dios y el hombre, Sgueme, Salamanca 1965;
F,.Gaboau, El giro antropolgico de la teologa de hoy, Herder Barcelona 1970
GLORIA
1. Vocabulario.- Al traducir kabOd , doxa con el inexpresivo trmino "gloria , difcilmente consigue la Vulgata
descubrir el rico contenido de las correspondientes voces hebrea y griega. aj KabOli. El verbo de la raz kbli
tiene como derivaciones nominales importantes el adjetivo kabed (pesado) y el substantivo kabOli (peso, honor
gloria, esplendor). El paso del significado de pesadez, riqueza, al de importancia, estima, honor, es fcil de
explicar: lo vemos en el funcionamiento del verbo kbli: la persona de peso" por causa de su riqueza y de su
importancia social recibe el reconocimiento, es decir, el honor por ello. Por tanto, el honor no es algo que
proviene del que da honor, sino del que es honrado es el reflejo de la importancia de la persona. En las grandes
teofanas Dios manifiesta su peso' por medio de los prodigios que lo acompaan (x 24,16-17). El
reconocimiento de este " peso-poder por parte de la criatura es el honor que se rinde a Dios. En la obra del
Cronista y en los Proverbios aparece a menudo la pareja "riqueza y - honor.
bj Dxa. La versin de los Setenta cambia el sentido de "opinin que tena esta palabra en el griego clsico,
usndola para traducir el hebreo kabOli. Sin embargo, este cambio se haba preparado ya antes de los Setenta,
sobre todo por obra de algunos filsofos griegos, como Parmnides. En la versin de los Setenta, doxa adquiere
un valor profundamente religioso, bien sea cuando se le atribuye a Dios o bien cuando se le atribuye al hombre.
Generalmente doxa traduce kabod de una manera mecnica (sobre todo en el Pentateuco); sin embargo, no hay
que olvidar ciertos matices que ms tarde ejercern una notable influencia en el Nuevo Testamento: su
equivalencia con dotera y con dynamis.
2. Antiguo Testamento
A) Gloria de Dios. El concepto expresado por kabod/dxa representa una de las categoras ms densas
semnticamente de la Biblia. Si la santidad, qaosh/agioSyme, expresa la trascendencia, kabOli define su
inmanencia, su manifestacin. Hay un kabOli que se refiere particularmente a la accin de Dios en la historia y
otro kabOli que representa ms bien el reconocimiento cultual del primero. As en el salmo 115,1: No a
nosotros, Seor, no a nosotros, slo a tu nombre da gloria!; se intenta invocar la intervencin liberadora de Dios
por amor a su kabOd En la celebracin cultual son significativos algunos pasajes de los salmos, como Sal 138,5:
Porque el kabOli del Seor es grande.
B) Gloria del hombre. La gloria"', en sentido religioso, se atribuye tambin al hombre. En Job se establece una
contraposicin entre Dios omnipotente, Seor de la gloria, y el hombre privado de la misma (Job 19,9,
contraposicin ms acentuada en los Setenta). El hombre es semejante a Dios en cuanto que est coronado de
gloria'" (Sal 8,5.6). El judasmo tardo habla de la gloria de Adn en el paraso terrenal, una gloria perdida con
el pecado. Uno de los objetivos de la comunidad de Qumrn es que al final se reproduzca para los elegidos la
gloria de Adn (1 Qh 17, 15; CD 3, 20).
3. Nuevo Testamento.- El trmino dxa aparece 165 veces. entre ellas 77 en los escritos paulinos. Tambin en
Juan es un trmino privilegiado. El uso neotestamentario de dxa/doxzO est completamente en lnea con los
Setenta y tambin, aunque en menor grado, con el Antiguo Testamento hebreo.
Del Antiguo Testamento procede el significado de esplendor, gloria, magnificencia. La gloria divina, que en
otros tiempos se manifestaba en el Sina, en el templo, etc., se manifiesta ahora en Jess y a travs de Jess.
Juan atribuye la gloria a Cristo durante su vida terrena, ya que es la manifestacin de Dios, mientras que Pablo,
Mateo, Marcos y Lucas (prescindiendo de Lucas en el episodio de la transfiguracin: Lc 9,35) slo se la
atribuyen despus de la resurreccin. En el Verbo encarnado est presente la gloria de Dios, lo mismo que en el
Antiguo Testamento estaba presente en el tabernculo y en el templo (Jn 1,14). Cristo resucitado es el Seor de la
gloria ( 1 Cor 2,8). Dar gloria a Dios significa reconocer el poder salvador de Dios que se ha manifestado en
Jesucristo (Lc 2,14. 19,38). Cristo comunica a los que creen en l aquella gloria que l mismo ha recibido del
Padre (Rom 3,33). La justificacin es fundamentalmente una participacin de la gloria escatolgica (Rom
8,30).
F. Raurell
Bibl.: H, Kittel - G, von Rad. Dxa, en TWNT, 11, 235-274; S. Aalen, Gloria, en DTNT 11,227-231.
GLOSOLALIA
Este trmino, de origen griego, significa literalmente hablar lenguas diversas'". Exteriormente se trata de
proferir sonidos incoherentes en el mbito de una condicin exttica. El fenmeno de la glosolalia no era
desconocido en la antigUedad. Aparece a propsito de los cultos dionisacos y de la mntica adivinatoria de la
Pitia de Delfos, de las Sibilas, etc.
En el Nuevo Testamento se describe este fenmeno en 1 Cor 12-14; Hch 10, 46 y 19,6. Se trata de un lenguaje
dirigido, no a los hombres, sino a Dios y que consiste en una plegaria o en un canto de gratitud y de alabanza.
Con K. Barth, este tipo de oracin podra llamarse expresin de lo inexpresable. El apstol san Pablo en 1 Cor
14, 18 se dice l mismo capaz de hablar en lenguas. A los corintios, que exageraban el significado de los
carismas brillantes, les recuerda que por encima de este y de otros carismas transitorios est el don supremo de la
caridad ( 1 Cor 13). Las caractersticas de la glosolalia descritos por san Pablo se encuentran en el prodigio de
Pentecosts que se nos narra en Hch 2. Se habla una vez ms de glosolalia en el contexto de los movimientos
carismticos de nuestros das en donde, tambin por motivos tradicionales, ocupa un lugar importante. Llamada
tambin oracin en lenguas, se interpreta de varias maneras. En la terminologa clsica se podra llamar
tambin oracin infusa.
M. Semeraro
Bibl.: J M. Gonzlez Ruiz, Glosolalia, en EB, 111, 912-913: L, S. Suenens, Un nuevo Pentecosts?, DDB,
Bilbao 1975; D. Jaramillo, El carisma de las lenguas, Bogot 1975: R, Laurentin. El pentecostalismo catlico,
PPC, Madrid 1976.
GNOSIS
La gnosis es una forma particular de conocimiento de los misterios divinos por parte de unos iniciados, que
puede percibirse en muchas corrientes filosficas del mundo antiguo; es distinta por su modalidad, su objeto y ~
su finalidad la gnosis del gnosticismo, conocido movimiento religioso que surgi en el siglo 1 d.C. y que floreci
notablemente en el siglo 11. En esta segunda acepcin la gnosis es una forma de conocimiento religioso que tiene
por objeto al hombre, que se transmite/revela esotricamente, que tiende a la salvacin de quien la recibe y a la
solucin de los interrogantes ms angustiosos del hombre (el sentido de la vida, su finalidad, la
purificacin/generacin/regeneracin).
Si todava hay muchos puntos obscuros en el estudio de las races histricas del movimiento, sus motivaciones
tienen que buscarse en una angustia existencial que agit a los dos primeros siglos de la era cristiana, con
elementos tanto paganos como cristianos. Se advierte una cierta desorientacin y un fuerte malestar frente al
cosmos: para el gnstico los infiernos han roto las fronteras y se han extendido por el mundo, llegando incluso a
identificarse con el mundo, condenado por el gnstico que considera su verdadera patria al pleroma, una especie
de mundo que sera el de la belleza divina resplandeciente.
Relaciones con el cristianismo.- Hay escritos gnsticos no influidos por e1 cristianismo, mientras que existe una
gnosis cristiana que se presenta, en particular, como reflexin cristolgica y que, a pesar de sus diferencias
ticas, antropolgicas y soteriolgicas palpables, guarda notables convergencias de oracin y de fe con la fe
cristiana y tiene una concepcin del mundo similar en bastantes aspectos. La visin gnstica del cosmos es
dualista: separa en el mundo la luz de las tinieblas y en el hombre el principio espiritual del material: esta
infravaloracin lleva al gnosticismo a rechazar la concepcin judeo-cristiana del nico Dios creador dado que el
dualismo csmico exige dos principios creadores. Es singular la figura del demiurgo, creador de este mundo e
identificado generalmente con el Dios del Antiguo Testamento, al que se contrapone el verdadero Dios, Padre
del Todo, que los textos describen como inefable, imposible de alcanzar por ninguna potencia o lmite creatural;
este Dios, sin embargo, es el Padre de la Grandeza, del que explotar la plenitud del Todo, es decir, la plenitud
del mundo de los eones. En la literatura gnstica se advierte cierto optimismo soteriolgico que ilumina la
reflexin de los maestros de la escuela de Valentn a finales del siglo II, con algunos acentos en el siglo III.
Tambin se percibe una tensin a la salvacin universal, trada por el salvador, enviado por el Primer Misterio, y
anunciador de gnosis y de misterios para todos los que quieren recibirlos; si ste es un factor cultural
francamente positivo, no logra sin embargo disimular las grietas de aquellos sistemas gnsticos que haban
relegado la salvacin a ciertas experiencias reservadas a los elegidos. El perfeccionismo gnstico del siglo II fue
dejando gradualmente su exclusivismo para iluminar a cualquier alma que quisiera recibir la gnosis y los
misterios; y es precisamente este substrato el que explica la fcil penetracin y aceptacin por su parte de las
ideas soteriolgicas cristianas. Los autores de hoy despus de haber abandonado definitivamente la tesis
heresiolgica a propsito de la gnosis, subrayan hondamente este substrato comn de cultura y de tensin
espiritual, sin ignorar que, a pesar de las investigaciones puntuales de los ltimos aos, todava hay puntos
obscuros sobre los aspectos cultuales de los gnsticos y sobre esa relacin tan singular con el cristianismo, que
todava est por aclarar.
G. Bove
Bibl.: G. Filoramo, Gnosis, gnosticismo, en DPAC, 1, 952-956: Ph. Perkins. Gnosis, en DTF, 498-504,
GNOSTICISMO
Ms que de un sistema, se trata de un movimiento de pensamiento orgnico, unitario, en el que se entremezclan
diversos elementos orientales, griegos, judos y cristianos. Todava resulta difcil sealar su matriz: de todas
formas, parece tratarse de una tendencia ms amplia y, probablemente, ms antigua que el propio cristianismo.
Debido a su sincretismo, el gnosticismo no se afirm como movimiento bien compacto, sino ms bien como un
conjunto de escuelas o de sectas distintas en cuanto a su culto, su organizacin y su doctrina. Adems, dentro
mismo de estas escuelas se daban a veces notables cambios doctrinales que alteraban la connotacin original. Los
elementos comunes de este movimiento son: el dualismo entre el mundo espiritual y el mundo material,
considerado este ltimo como intrnsecamente malo: el convencimiento de que el mundo material es fruto de la
degradacin de un ser divino y de que ha sido plasmado por los ngeles o por el demiurgo, que algunos
identifican con el Dios del Antiguo Testamento: distincin de la humanidad en tres categoras de hombres:
hlicos (o materiales), psquicos y gnsticos (o espirituales). Solament estos ltimos son los que poseen un
elemento divino que anhela separarse de la materia para volver a su lugar de origen, al Pleroma; la expectativa de
uno o de varios redentores con la tarea, no ya de salvar, sino de iluminar a los gnsticos en el descubrimiento de
su identidad divina. El dualismo que caracteriza al gnosticismo afectaba tambin al campo moral, De all se
derivaban dos concepciones antitticas: una marcada por un libertinaje descarado y motivada por el hecho de que
el gnstico est ontolgicamente en posesin de una salvacin que nada ni nadie le puede arrebatar. Al presentar
esta concepcin, Ireneo refiere que, lo mismo que el oro, cado en el barro, no pierde su belleza, sino que
conserva su propia naturaleza, dado que el barro en nada puede daar al oro, as tambin (los gnsticos) afirman
que ellos mismos, sean cuales fueren sus acciones licas (materiales) en las que estn implicados, no reciben
ningn dao ni pierden su fundamento espiritual (Adv. haer. 1, 6, 2, 61). Frente a este libertinaje, dentro del
movimiento gnstico se afirma tambin una ascesis tan rigurosa que refrena toda expresin material en el
hombre.
No cabe duda de que el gnosticismo constituy para la comunidad cristiana de los primeros siglos el peligro ms
grave, tanto en el aspecto doctrinal como en el terreno de la tica. Se justifica por consiguiente la enrgica toma
de actitud de autores como Justino, Ireneo, Tertuliano. Hiplito. Clemente Alejandrino y Orgenes que desde
diversos ngulos, intentaron acabar con la interpretacin gnstica de la fe cristiana. Efectivamente, con el siglo
III el gnosticismo comenz su fatal y progresiva decadencia.
L. Padovese
Bibl.: A. Orbe, Cristologa gnstica, BAC, Madrid 1976: R. Kuntzmann - J D, Dubois, Nag Hammadi. Textos
gnsticos de los orgenes del cristianismo, Verbo Divino, Estella 1988; U. Bianchi, La literatura gnstica y el
Nuevo Testamento, en Problemas y perspectivas de las ciencias bblica, Sgueme, Salamanca 1983, 117-139,
GOZO
El gozo es una de las experiencias ms difciles de definir Conocemos lo que es, dado que todos lo hemos
experimentado en nosotros mismos o lo hemos descubierto en los otros, establecindose as una empata con
ellos. Se identifica con un sentimiento de plenitud, de armona, de satisfaccin de la propia realidad. Quizs sea
ms fcil describirlo y sealar las causas que la vida conducen al gozo verdadero, Para muchos es el resultado de
la posesin de un bien que produce una satisfaccin interna. Se identifica adems como la consecuencia de un
equilibrio entre todos los aspectos de la realidad humana: interioridad y exterioridad, corporeidad y
espiritualidad, el terreno afectivo, el sensible y el intelectual. Una visin ms psicolgica descubre el gozo como
un efecto de la dinmica de la realizacin personal y vive experiencias de plenitud en su actividad, en sus
relaciones y en sus deseos. Estn finalmente aquellos que creen que el gozo puede describirse slo en trminos
negativos y lo descubren en las situaciones de ausencia de sufrimiento, de ansiedad, de preocupaciones y . de
soledad.
Resulta difcil conocer el gozo, la felicidad o la plenitud debido al carcter especfico de esta idea, que slo
puede comprenderse en s misma, ya que no es el medio, sino el fin de toda accin o conocimiento: sabemos ms
o menos cules son las cosas o las experiencias que nos conducen al gozo, pero sabemos tambin que el gozo no
lo podemos reducir a nada de todo eso, ya que supera las realidades parciales. Representa, ms bien, la meta de
nuestra accin, de nuestro ser. Por eso el gozo, como todas las realidades centrales de la realizacin humana, es
un sentimiento profundamente religioso, puesto que es un don de Dios, un fruto de sus relaciones amorosas con
nosotros, y puesto que esta experiencia vivida en plenitud nos conduce hacia el encuentro con Dios.
El gozo pertenece al corazn del mensaje bblico y tanto en el Nuevo como en el Antiguo Testamento va siempre
asociado a la experiencia de la salvacin o por lo menos a su promesa, as como al encuentro con Dios y a las
relaciones que el hombre puede establecer con l. En el mensaje de la nueva alianza la causa del gozo es en
primer lugar el anuncio del Reino de Dios, luego la resurreccin de Cristo entre los muertos, la vida de una
comunidad basada en el amor y, finalmente, el don del Espritu. Es frecuente encontrar en los escritos ms
significativos del Nuevo Testamento - Juan y Pablo- referencias a este gozo que surge de la aceptacin del
mensaje de salvacin, de la adhesin a Cristo, del xito de la predicacin o de la experiencia de comunin entre
las primeras comunidades cristianas. El contexto bblico nos ofrece as una visin del gozo, que es don del amor
de Dios y que puede identificarse con la salvacin que Dios realiza a travs de Cristo y de su Espritu.
La espiritualidad cristiana no ha podido prescindir de esta idea en el momento de expresar la esencia de la vida
de los creyentes. No es fcil reconstruir una lnea o tradicin en al Iglesia que se haya referido al gozo como
motivo central. Por tanto, sera necesario servirse ms bien de las experiencias de los grandes santos y de los
maestros de espiritualidad. Este gozo se ha comprendido de varias maneras: como conocimiento profundo de los
misterios de Dios en Orgenes, como experiencia de salvacin y de contraste con el mundo en san Agustn, como
realidad amorosa en san Bernardo, como experiencia de sencillez y de fraternidad en san Francisco de Ass,
como disposicin del alma a la gracia en santa Teresa de Jess, como sentimiento afectivo en san Francisco de
Sales, como experiencia del cario de Dios en santa Teresa de Lisieux. La lista podra proseguir indefinidamente.
Pero el punto comn a todos estos hombres y mujeres es el hecho de haber encontrado su gozo en Dios; de una
forma que a veces chocaba con los gozos del mundo y que a menudo era gozo en medido del sufrimiento; gozo
que resiste a los ataques del maligno, a los cambios de humor de las personas y hasta a los momentos ms
negativos de la existencia humana.
L. Oviedo
Bibl.: S. Garofalo, Gozo, en NDTB, 695-700: E. Beyreuther, Alegra, en DTNT 1, 74-83; J, Moltmann, Sobre la
alegra, la libertad y el juego, Sgueme, Salamanca 1972; E. Otto T. Schramm, Fiesta y gozo. Sgueme,
Salamanca 1983,
GRACIA
El trmino gracia (en griego chris) se refiere al dinamismo de Dios, tanto en el mbito de la creacin como en
la historia de la salvacin del hombre cado, dirigido a producir en la criatura humana la apertura a la entrada
elevadora y salvadora de Dios en histrica del hombre, para dar posteriormente lugar, escatolgicamente, al
acceso del hombre a la plena comunin con el Dios uno y trino (LG 2).
La gracia es, por consiguiente, el modo con que Dios escoge hacer partcipe de su esencia ntima al hombre.
Para ello la gracia divina modela la naturaleza humana en plena conformidad con los deseos de Dios. El Antiguo
Testamento se presenta como la forma preparatoria de la intervencin de Dios (Gn 1-3; 12,lss) a travs de las
etapas de la historia de Israel. A partir de la historia de los patriarcas, Dios establece vnculos de alianza cada vez
ms profundos con el hombre, que culminan en el nacimiento de Israel como pueblo liberado de la esclavitud,
dotado de dignidad, identidad y porvenir (x 3; 33,19; etc.) y en el pacto de mutua fidelidad que Dios establece
con l (x 34,6), en donde l se manifiesta al conocimiento del hombre dndole la ley de la existencia. La
dialctica entre la infidelidad de Israel a la alianza y la persistencia de la predileccin divina (Dios nunca falla a
su juramento), muestra la adecuacin de Dios a la situacin humana. Este inters histrico-salvfico de Dios por
el hombre se proyecta luego hacia atrs, en las etiologas de Gn1-3, y esto produce un conocimiento nuevo y
fundamental de Dios y de su gracia: l ha llevado a cabo la salvacin del hombre porque es su dador de vida
original y su Creador.
En el Nuevo Testamento est muy difundido el tema de la gracia, en cuanto que finalmente se ha cumplido la
promesa del Antiguo Testamento: ha llegado el liberador escatolgico.
No uno de tantos enviados, sino Dios mismo ha hecho su entrada en la condicin humana para cambiar
substancialmente su naturaleza y su direccin. El trmino gracia est presente en Lucas y en Pablo, pero su
contenido es un tema que recorre todo el Nuevo Testamento. La cima de esta tematizacin de la gracia es la
narracin de la pasin y muerte sacrificial de Cristo. Pablo indica en el misterio pascual de Cristo el contenido de
la gracia (Rm 8,32) y seala en la persona del propio Cristo la forma esencial y definitiva de la misma (2 Cor
13,13). l objetivo que Dios quiere alcanzar con la Pascua de Cristo es la modificacin radical de la condicin
humana: de la injusticia a la conformidad plena con sus deseos. As pues, la gracia es un don gratuito de Dios al
hombre, precisamente mientras que es pecador y no mereca entonces ms que el juicio de condenacin por parte
de Dios; como tal, la gracia no depende de la observancia de los mandamientos.
Las consecuencias de esta bajada histrica de la gracia divina hasta el sacrificio de Cristo son, para el hombre: la
adopcin filial que Dios hace en el hijo de los que creen en Cristo (Rom 8,16ss), el comienzo para ellos de la
vida escatolgica (Rom 5,21; 6,23); para Dios: la culminacin perfecta de su gloria, extendida por todo el mundo
(Rom 5,2) por la obra de Cristo y del Espritu en la Iglesia.
En la edad patrstica la teologa de la gracia seguir substancialmente dos direcciones: la occidental, tpicamente
agustiniana, de la gracia como iniciativa absolutamente primaria de Dios, que acta de manera autnoma,
mientras que la participacin del hombre es slo posterior (rigidez de posicin, debida a la hereja pelagiana).
Esta teologa de la gracia fue reelaborada en la poca medieval por Toms de Aquino y la gracia se expres
como una realidad que se hace presente como cualidad aadida al alma humana (habitus), cuyo dinamismo se va
diferenciando lgicamente de manera admirable en sucesivas distinciones respecto a Dios y respecto al hombre.
La escolstica posterior exagerando esta orientacin, tender a una configuracin abstracta de la gracia,
francamente desorientadora y criticada por la teologa actual. Con la teologa luterana y en el debate teolgico
entre la escuela tomista y la molinista surgieron duras polmicas sobre la gracia.
La orientacin teolgica, oriental, por el contrario, se muestra ms propensa a ver la gracia como una obra
personal de los tres Sujetos de la Trinidad en el hombre: una divinizacin progresiva del mismo realizada en la
historia por obra del Padre, del Hijo y del Espritu. La finalidad de este dinamismo operativo (la gracia) es la
entrada o inhabitacin de las tres Personas divinas en el hombre. El Magisterio teolgico catlico ratificar en
varias ocasiones, en contra de las herejas sobre la gracia, que sta es absolutamente necesaria a los creyentes,
tanto para cumplir los mandamientos como para resistir y evitar el pecado, dado que la voluntad humana est
gravemente debilitada por el pecado de origen (DS 225-227,' 396). La persistencia de la libertad humana bajo la
gracia significa que sta no la aplasta sino que la hace verdaderamente libre.
En la economa divina la gracia hace que los deseos ms elevados del hombre coincidan perfectamente con lo
que Dios quiere, y esto representa para el hombre el mejor modo posible de ser (DS 238-248). Los decretos del
concilio de Trento condenarn la concepcin de la gracia de los reformadores como extrnseca y superpuesta al
hombre, habiendo quedado la voluntad humana, totalmente destruida por el pecado original, esttica y pasiva
(DS 1554ss). Al contrario, la gracia tiene en Cristo su lugar personal e histrico, pero que se acta en la obra de
santificacin que el Espritu Santo lleva a cabo en la Iglesia, para extender y desarrollar histricamente, a nivel
personal y comunitario, la presencia de Dios Uno y Trino en el hombre, para dirigir luego toda la economa de la
gracia a su cumplimiento escatolgico: la funcin ntima del misterio trinitario de Dios.
T . Stancati
Bibl.: K. Rahner, La gracia como libertad, Herder, Barcelona 1972; H. Rondet, La gracia de Cristo, Estela,
Barcebna 1966; G, Philips, Inhabitacin trinitaria y gracia, Secretariado Trinitario, Salamanca 1982; M. Flick -
Z. Alszeghy, El evangelio de la gracia, Sgueme, Salamanca 1965; j Auer El evangelio de la gracia, Herder,
Barcelona 1975; A. Ganoczy, De su plenitud todos hemos recibido, Herder, Barcelona 1991.
GUERRA

La guerra es una institucin a la que las naciones confan la solucin de las controversias entre los pueblos. La
doctrina sobre la guerra registra una evolucin en el curso de la historia: la guerra como posible medio de
justicia; la guerra como prerrogativa del soberano; la guerra como crimen, Se trata de lneas de tendencia que, de
alguna manera, coexisten en las diversas fases histricas, pero que al mismo tiempo marcan el paso de una poca
a otra, La distincin entre guerra justa y guerra injusta es de san Agustn, pero Toms de Aquino fue el que
formaliz la teora de la guerra justa, estableciendo las condiciones requeridas para ella: debe declararla la
autoridad legtima; tiene que haber una causa justa; el beligerante tiene que tener una intencin recta; la
necesidad, es decir, la imposibilidad de hacer justicia con otros medios. De la doctrina del bellum iustum se ha
pasado, al menos como tendencia cultural, a la doctrina del ius contra bellum. En la base de este paso tan
importante est ciertamente el cambio de naturaleza de la guerra contempornea y la inconcebible fuerza
destructiva de las armas, producida sobre todo por la tecnologa nuclear. La revolucin tecnolgica ha llevado a
la degeneracin ms extrema el fenmeno de la guerra. Hay que hablar ms propiamente del ius contra bellum
que del bellum iustum. Otros, por el contrario, piensan que la doctrina tradicional puede aplicarse todava en la
poca contempornea, siendo incluso necesaria en la medida en que todava hoy la abolicin de la guerra tiene
que considerarse como una utopa, es decir, como un objetivo irrealizable. Pero la doctrina principal contra la
doctrina del bellum iustum se refiere al hecho de que postula la licitud de tomarse cada uno la justicia por su
mano. La reflexin es ciertamente compleja y va unida a la problemtica sobre la no-violencia. Hay que
reconocer, sin embargo, que, en un sistema internacional que ha cambiado profundamente y en una situacin de
tecnologa destructiva como la actual, el peligro mayor para los Estados se deriva precisamente de ese rea de
dominio reservado que se escapa del control y del consentimiento de la comunidad internacional. La exigencia de
asegurar la justicia no puede prescindir de la exigencia paralela de seguir procedimientos multilaterales: los
procedimientos que encuentran una substancia jurdica, poltica y moral en la normativa de las Naciones Unidas.
Hoy se afirma progresivamente la conciencia de que la guerra tiene que considerarse como un crimen contra la
humanidad, y todo recurso a la guerra se concibe como contrario a la moral y al derecho. El Magisterio de la
Iglesia ha contribuido a este cambio de mentalidad que lleva a juzgar la guerra sencillamente como un hecho
inhumano y brbaro que intenta tomarse la justicia por su mano. Una expresin enrgica de este Magisterio es la
del concilio Vaticano II con la constitucin pastoral Gaudium et spes ( 1965). Sus lneas esenciales se pueden
compendiar as: se abandona la teora de la guerra justa, que haba servido no ya para acabar con el azote de la
guerra sino para justificar todas las guerras; se reconoce en teora el principio de la legtima defensa pblica, pero
se observa que, en la prctica, este principio es inaplicable y que de todos modos no puede encontrar una
aplicacin razonable con las armas atmicas o con las armas convencionales. Ms claramente, el principio de la
legtima defensa, con las armas modernas tanto atmicas como convencionales, resulta siempre un exceso de
defensa. Frente a la mentalidad blica, que le cuesta trabajo morir est el deber de acabar absolutamente con la
guerra y de comprometerse en la creacin de una autoridad mundial, capaz de reconocer los derechos entre las
naciones y de impedir que los estados se tomen la justicia por su propia mano.
Y sobre todo hay que comprometerse a nivel internacional para que se eliminen las causas que llevan a la guerra.
L. Lorenzetti

Bibl.: Conferencia episcopal espaola. Constructores de la paz, EDICE, Madrid 1986; AA. VV La maldicin de
la guerra, San Esteban, Salamanca 1984; J. Joblin, La Iglesia y la guerra, Herder, Barcelona 1989; M. Vidal, La
"moral de la guerra. De un paradigma posibilista a paradigma radical, en Sal Terrae 79 (1991) 551-564,
GUR
Con este trmino snscrito se indica al maestro espiritual en el hinduismo. La figura del gur, conocida va en el
perodo vdico en la relacin entre el acarva (maestro) y el brahmacarin (discpulo), se desarroll plenamente en
los Upanishads y en las tradiciones del Yoga. Era el maestro indispensable para acceder al conocimiento de la
doctrina que se transmita y tambin el gua necesario para conducir al discpulo por el camino del crecimiento
espiritual. Con el tiempo, la funcin del gur se vio rodeada de varios ritos, entre ellos el ms importante era el
de la iniciacin (diksha). La forma de este rito manifestaba la relacin ntima de paternidad espiritual entre el
maestro y el discpulo. El gur del hinduismo influy tambin en la figura del maestro espiritual en el budismo,
en el sikhismo y en el sufismo indio.
A. Roest Crollius

Bibl.: cf. Hinduismo; Gur, en DRC, 1698; Gur, en DR, 715-716,

HABACUC

Libro de la Biblia, que consta de tres captulos; est colocado en el canon entre los doce profetas menores.
No se sabe nada de su autor; ni si quiera su nombre se ha transmitido de forma unnime. El perodo en que vivi
parece ser que transcurre entre la muerte del rey Josas (609) y la victoria de Nabucodonosor sobre Egipto (605).
En diversos momentos el profeta contrapone la actitud y el destino del inocente al del culpable, con alusiones a
unos sucesos histricos muy concretos, aunque a menudo se nos escapan. Contempla visiones terribles; espera
que se van a realizar instantneamente; dialoga francamente con Dios, no se limita a escuchar la Palabra de Dios
y a transmitirla. Constata que el castigo de un grupo opresor supone simplemente su sustitucin por otro poder
ms cruel todava. Pero en la fe comprende que todo grupo opresor acabar siendo castigado por Dios.
El Seor no juzga y condena slo a un imperio, sino cualquier forma de opresin; Dios dirige la historia, a pesar
de todas las apariencias contrarias. El dilogo con Dios, la peticin, la objecin, la actitud de fe, la esperanza
contra toda esperanza, constituyen el camino justo de interpretacin del curso de la historia y de los problemas
que sta plantea.
G. Lorusso
Bibl.: L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Profetas, 11, Cristiandad, Madrid, 1980, 10911095; G. T Montagne, Los
libros de Sofonas, Nahum, Habacuc, Lamentaciones, Abdas, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1970; J L.
Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1992.
HBITO
Es una disposicin estable para obrar de una manera determinada. Concierne a las facultades o potencias
operativas humanas; el hbito facilita y agiliza su actuacin (el paso de la potencia al acto). Gracias a l se acta
con facilidad, con prontitud, espontneamente. Sin la ayuda de los hbitos el sujeto carecera de estabilidad, de
agilidad y de precisin en el aprender y en el obrar.
El trmino se deriva del latn habitus y traduce el griego xis, que significan modo de ser, disposicin,
comportamiento, en una palabra el acto convertido en actitud. Los dos mayores tericos del hbito son
Aristteles y santo Toms. Adems de la tica, tratan de los hbitos la psicologa y la pedagoga.
Los hbitos ataen propiamente a las facultades superiores humanas: el entendimiento y la voluntad. Los
primeros persiguen el conocimiento terico (por ejemplo, la ciencia y la sabidura) y se llaman cognoscitivos o
especulativos; los segundos se relacionan con la actividad prctica (por ejemplo, la justicia y la templanza) y se
llaman apetitivos u operativos. Tambin se ve afectado el sustrato psico-fsico, pero en una articulacin de
subordinacin a las potencias superiores. Lo hbitos que plasman a las potencias o facultades de naturaleza
estrictamente psico-fsica son llamados ms propiamente habilidades. La tica se ocupa de los hbitos operativos
virtuosos o viciosos, que inclinan la voluntad al bien o al mal moral.
En cuanto al principio, los hbitos se originan de varias maneras, en razn de su ser natural o sobrenatural. Los
primeros pueden ser innatos, es decir congnitos al hombre, como la inteligencia de los primeros principios y la
sindresis; o adquiridos, o sea conseguidos mediante el ejercicio; la repeticin de un acto induce al hbito. Los
segundos son infundidos por Dios, fruto de la accin habilitante de la gracia. En los hbitos se puede crecer o
decrecer. Y tambin se les puede perder. Es bueno (virtuoso) o malo (vicioso) el hbito que conforma a la
libertad respectivamente con un valor o con un disvalor.
Los hbitos buenos realizan a la persona en relacin con el fin, los malos la desrealizan. Hacen a la persona
moral como si la revistieran -dicen Aristteles y santo Toms- de una segunda naturaleza. El cristiano recibe de
san Pablo la invitacin a "desvestirse de los hbitos viciosos del hombre viejo y a revestirse de los hbitos
virtuosos del hombre nuevo (cf. Col 2,8.12).
Obtenidos mediante el ejercicio (los adquiridos) y correspondiendo a ellos por la fidelidad (los innatos e infusos),
los hbitos son acontecimientos de libertad. En este sentido se distinguen de las costumbres, de naturaleza
psicosomtica y mecnico-repetitiva. Tienen que ver con la libertad, que es plasmada, inclinada, modulada o
reforzada por ellos.
M. Cozzoli
Bibl.: Santo Toms, Summa Theologica, III, qq. 49-54; O. Schwemmer, Hbito, en SM. 111, 359-363; J, M.
Ramrez, De habitibus in communi, en Opera omnia, VI, Madrid 1973; E. Kant, Fundamentacin de la metafisica
de las costumbres, Espasa Calpe, Madrid 1981,
HADO
Del latn fatum (lo que ha sido predicho) indica una forma de determinismo que lee los hechos de la historia
ms all de una lgica casual e independientemente de la voluntad de los hombres. El hado de los antiguos
griegos estaba inexorablemente ligado a su ser dado va desde siempre: en los mitos es el ser indiscutible de las
vicisitudes csmicas, garante de un equilibrio comprometido por la irracionalidad politesta. En la imaginacin
religiosa regula la existencia del individuo y, en el mundo de los mitos, el culto a la tych sustituye a las
religiones tradicionales, convirtindose en la personificacin de una realidad inquietante (J Giblet).
Relacionado con un fatalismo astrolgico interpreta el destino del hombre, que en el terreno tico va unido a la
responsabilidad. Para los estoicos tiene un carcter ahistrico y supratemporal y gobierna el mundo con la
providencia que hay que aceptar sabiamente. En Nietzsche, el amor fati es la repeticin indefinida de lo idntico,
que lleva al superhombre a aceptar la necesidad del retorno. En la teologa protestante la concepcin fatalista est
presente en la teora de la predestinacin, en donde la voluntad del hombre queda aplastada por la voluntad de
Dios.
C Dotolo
Bibl.: Fatalismo, en DF 1, 636-637; Destino, en DRC, 1, 498-500.
HAGGADAH
Este trmino se deriva del verbo hagad (contar, anunciar). Designa - en contraposicin a la halakah - la literatura
rabnica que no contiene normas jurdicas o morales, sino que se presenta bajo formas literarias diversas (relato,
,leyenda, parbola, fbula, etc.) como un desarrollo narrativo de los pasajes bblicos. La haggadah cuenta,
interpretando y actualizando libremente, los sucesos salvficos del pasado que se narran en la Biblia, sacando de
ellos enseanzas espirituales y ticas. Junto con la halakah, constituye la Tor oral.
Para comprender la variedad de los gneros literarios en que se presenta la haggadah, es necesario tener en
cuenta el gusto de contar o el gozo de la palabra que est en el origen de lo que se llam "filologa
creadora". No vacila en recurrir a los pensamientos ingeniosos, a la irona, a la gematra o al significado
simblico de los nmeros correspondientes a las letras del alfabeto hebreo.
Este tipo de renarracin de la Biblia floreci primero en la predicacin de la sinagoga, especialmente en los
siglos 1-1V d.C., y ces alrededor del ao 1000 d.C. Las colecciones escritas ms importantes son los midrashim
sobre el Pentateuco, sobre las 'negillot y sobre los salmos. La ms conocida es la haggadah de la Pascua, que
relee y actualiza el relato del xodo. Es - una composicin que contiene textos de la Biblia, de la Misn, de los
midrashim y tambin bendiciones; la lee en voz alta el cabeza de familia durante la celebracin de la Pascua, al
anochecer. Las caractersticas de la haggadah son esencialmente stas: es una relectura de la palabra de Dios,
tiene una finalidad edificante, es una hermenutica actualizante, tiene la preocupacin pedaggica de instruir
divirtiendo.
Muchas veces va unida a la homila y se encuentra en las traducciones arameas de la Biblia o targumim.
Se la ha definido como la cara artstica y literaria de la Tor, ya que en ella ocupan un lugar importante los
juegos de palabras y la imaginacin. No falta en ocasiones el tono polmico y se permiten incluso las
contradicciones. Es un producto sobre todo del judasmo palestino. No tiene tanta autoridad como la halakah, su
pareja insuperable, a la que est subordinada.
A. Bonora
Bibl.: H. L. Strack - G, Stemberger Introduccin a la literatura talmdica y midrsica, Institucin San Jernimo,'
Valencia 1988; A, del Agua Prez, El mtodo midrsico y la exgesis del Nuevo Testamento, Institucin San
Jernimo, Valencia 1985; P. Stefani, Lectura juda de la Biblia, en NDTB, 998-1018; D. Maisonneuve, Parbolas
rabnicas, Verbo Divino. Estella 1985,
HAGIGRAFOS
Del griego aghioi-graphoi (escritores sagrados); en sentido amplio se llaman as todos los autores-escritores de
los libros de la Biblia, va que las obras que escribieron son el - fruto de la colaboracin con Dios, autor principal;
as pues, estn elaboradas por ellos bajo la inspiracin de Dios; constituyen el canon.
San Jernimo fue el primero que utiliz la expresin escritos sagrados, hagiographa, para indicar los libros de
la Biblia. Segn el judasmo posterior al destierro, los libros del Antiguo Testamento se subdividan en tres
grupos:
Ley, Profetas y Escritos. Esta subdivisin figura claramente en el prlogo del Sircida griego. Del grupo de los
Escritos (hagigrafos) forman parte: Salmos, Proverbios, Job, Cantar de los Cantares, , DaRut, Lamentaciones,
Qohlet, Ester niel, Esdras, Nehemas, 1-2 Crnicas. en el canon cristiano se aadieron el Sircida y 1-2
Macabeos.
L. Pacomio
BibI.: C. Gancho, Hagigrafos, en Enciclopedia de la Biblia, III, Barcelona 1964, 1014; A, M. Artola - J M.
Snchez Caro, Biblia y palabra de Dios. Introduccin al estudio de la Biblia, II, Verbo Divino, Estella, 1995.
HALAKAH
Se deriva del verbo h-alak (caminar, andar). En el lenguaje de la tradicin rabnica designaba la sentencia
religiosa normativa, la prescripcin en vigor y, ms tardamente, indic tambin todo el sistema jurdico del
judasmo.
En sentido metafrico, h-alak indica la conducta o el comportamiento, y por tanto el obrar en conformidad con la
voluntad de Dios, expresado en normas y mandamientos. La halakah nace y se desarrolla como un esfuerzo de
adaptacin y de aplicacin de la Tor bblica.
Segn la antigua tradicin juda, dio origen a 248 preceptos positivos y a 365 prohibiciones. Estas 613
prescripciones se refieren al culto, al templo, a las comidas, a las condiciones de pureza, a las fiestas, al derecho
civil, En efecto, halakah design genricamente la totalidad del sistema legal del judasmo, el conjunto de leyes y
observancias. Puesto que la Tor permita en algunas ocasiones interpretaciones distintas por parte de los
diversos grupos (saduceos, fariseos, judos helenistas, esenios de Oumrn), la tradicin rabnica discuti sus
posibles aplicaciones. En el Nuevo Testamento aparecen indicios de estas controversias; por ejemplo a propsito
del sbado (Mc 2,23ss y par.), de lo puro e impuro (Mc 7 lss y par.), del atar y desatar (Mt 16,19; 18,18; que hay
que entender en relacin con lo qu est permitido y lo que est prohibido).
Sobre el carcter vinculante de la tradicin interpretativa oral, los saduceos y los fariseos sostenan tesis
opuestas: los primeros defendan la Tor escrita como nica autoridad, los segundos apelaban por el contrario a
la tradicin oral o tradicin de los padres. De aqu vino la idea rabnica de las dos Tor, una escrita y la otra
oral, dadas ambas a Moiss por Dios en el Sina. En efecto, los rabinos enseaban tambin preceptos que no
estaban contenidos en la Biblia, pero que eran considerados como halakah dada por Moiss en el Sina. El
tratado Pirqe Abot se expresa de esta manera: Moiss recibi la Tor (escrita y oral) en la montaa del Sina y
se la transmiti a Josu.... La diferencia de interpretacin de la Tor dio origen a corrientes o escuelas diversas
y contrapuestas: por ejemplo, la de Hillel y la de Shammai.
Por el ao 200 d.C. se redact la Misn, donde se recoge por escrito la tradicin oral, dando origen a 63 tratados.
Poco despus se compuso la Tosefta, otra coleccin de tradiciones halkicas. El judasmo rabnico produjo
tambin interpretaciones halkicas o actualizantes de las Escrituras; son los midrashim halkicos. El Talmud,
tanto palestino que recoge las tradiciones de las escuelas de Tiberades, como el babilonio que contiene las
tradiciones de las escuelas de Mesopotamia, es una coleccin posterior de las tradiciones rabnicas. Est formado
por la Misn ", por el comentario de los diversos rabinos. La importancia de la halakah en el perodo rabnico fue
tan grande que se puede hablar para aquella poca, de judasmo halkico. En efecto, tiene la finalidad de
aplicar la palabra escrita de la Tor a la vida y a la historia del pueblo judo. Es una actualizacin de la Tor que
compromete a la libertad y a la sabidura del maestro.
A. Bonora
BibI.: H. L. Strack - G. Stemberger, Introduccin a la literatura talmdica y midrsica, Institucin San Jernimo..
Valencia 1988; P. Lenhardt - M, Collin, La Tor oral de los fariseos, Verbo Divino, Estella 1991;
P Stefani, Lectura juda de la Biblia, en NDTB, 998-1018; C. del Valle (ed.), La Misn, Editora Nacional,
Madrid 1981.
HAPAX LEGMENON
El trmino hapax legmenon es un trmino gego que significa dicho una sola vez. Designa una
palabra, una forma verbal o una expresin que aparece una sola vez dentro de un conjunto de escritos como la
Biblia, o bien en el contexto particular de una unidad textual bblica. La dificultad de establecer con precisin el
sentido exacto de un hapax legmenon es evidente.
Los estudiosos intentan resolver el problema o a travs de conjeturas etimolgicas o mediante la comparacin
con lenguas afines sobre la base del contexto. Los resultados son a menudo hipotticos.
A. Bonora
BibI.: H. R. Cohen, Biblical Hapax legomena in the light of Akkadian und Ugaritic, Atlanta 1975; F. E.
Greenspahn, Hapax legomena in Biblical Hebrew, Chicago 1984; C, Rabin, Hapax legomena. en EB, 111, 1048-
1049.
HASIDISMO
El hasidismo representa el principal movimiento religioso, surgido en el siglo X".III, dentro del
judasmo; el mismo trmino hasidismo se deriva del hebreo hasid, que significa piadoso. La cuna del
hasidismo parece ser Europa oriental, en especial Polonia y Lituania; luego, progresivamente, este movimiento se
difundi tambin por Europa occidental.
Desde el punto de vista histrico, el hasidismo se distingue de los movimientos pietistas que se fueron alternando
en la historia del judasmo, como la corriente pietista ashkenazi presente en Alemania y en la Francia
medieval (siglos XII y XIII). Por otra parte, si a este trmino se le confiere un significado amplio, el movimiento
hasdico nace con la sublevacin bblica de los macabeos (siglo 1V a.C.).
En el mismo tratado talmdico Abot se afirma que un ignorante no puede ser hasid (Abot 2, 5), por lo que
algunos hablan tambin de un hasidismo tannatico. Sin embargo, aun sin ignorar estas expresiones histricas
de la piedad juda, el hasidismo se configura como un movimiento nuevo, dentro del propio judasmo, en el
siglo XVIII.
Como fecha del nacimiento simblico del hasidismo suele citarse el 1740 que constituye el comienzo de la
predicacin de Israel ben Eliezer Ba' al Shem Tov, conocido tambin como el Besht, mientras que la Segunda
Guerra Mundial, con el holocausto, constituye el acontecimiento final del hasidismo, aunque este movimiento
sigue estando presente en la espiritualidad juda de nuestros das. En este perodo suelen distinguirse
generalmente cuatro fases principales.
A) El perodo de Besht (1740-1760l.
Los primeros pasos del hasidismo estn marcados por la figura carismtica de Ba'al Shem Tov, el Besht, que con
su predicacin oral e itinerante lleg a las diversas comunidades judas del siglo XVIII. Su predicacin se
caracteriza como mstica, ya que propona a todos sus oyentes ante todo la comunin con Dios. De todas
formas, Besht dio un gran impulso al hasidismo, no slo con su predicacin, sino tambin con sus milagros; en
efecto, se le atribuyeron algunas curaciones. Sus principales discpulos fueron Yacob Yosef y sobre todo Bar
Dov de Mezhirich, con quien comienza la segunda fase del hasidismo.
B) El perodo de Mezhirich (17601772l. Con Bar Dov comienza la segunda fase del hasidismo, que se
caracteriza no tanto como movimiento itinerante, sino ms bien como fenmeno sedentario. Ahora el centro del
movimiento se traslada a la ciudad de Mexhirch (hoy Miedzvrzecz, Polonia).
Debido a sus notable dotes oratorias, Bar Dov es llamado el maggid (predicador) por antonomasia; su propia
casa se convirti en el centro de su predicacin, acudiendo a l no slo los niveles populares de la sociedad juda
sino tambin los intelectuales.
C) Las escuelas (1773-1812l. La tercera fase del hasidismo constituye quizs la cumbre de este movinliento
mstico, en el que se asiste a la constitucin de autnticas escuelas hasdicas. Los discpulos del maggid ponen
por escrito las narraciones y los dichos sapienciales de los dos principales fundadores del hasidismo, Besht y el
maggid. Pero adems, este perodo representa la poca de mayor oposicin por parte del judasmo oficial contra
el hasidismo. De hecho, este movimiento fue considerado como hertico, en cuanto que minaba la mismas
estructuras de la sociedad juda en donde se reconoce a los diversos rabinos como cabezas autorizadas de la
comunidad.
D) Las generaciones (1812-1948). La ltima fase del hasidismo, la ms larga, est marcada por su nueva es
tructuracin. A partir de 1812 se van consolidando verdaderas familias hasdicas en todas las ciudades europeas
con presencia juda. Por ello se advierte la necesidad urgente de asegurar una continuidad histrica y cultural a
todas las expresiones hasdicas; nacen as las sholashot , o sucesiones hasdicas de padres a hijos. En los
perodos de grandes emigraciones, como las que se realizaron hacia el occidente europeo y hacia los Estados
Unidos (fin del siglo XIX), las diversas tradiciones hasdicas no se mezclaron con las dems sino que se
conservaron y protegieron frente a ellas. Finalmente, la Segunda Guerra Mundial, con el holocausto, no
solamente seala el fin del judasmo en muchos centros europeos, sino tambin el eclipse del hasidismo. Sin
embargo, hay que reconocer que con el renacimiento contemporneo del judasmo, han sobrevivido tambin
varios aspectos de la piedad hasdica, sobre todo en los escritos literarios y filosficos de G. Sholem, M. Buber,
A. J. Heschel y E. Wiesel.
El mensaje central del hasidismo se encuentra en la devequt , o sea, en la comunin con Dios, que se realiza
mediante la mstica personal de la kbala juda: cada nmero simboliza un aspecto de la trascendencia divina del
que hay que apropiarse por medio de la ascesis. Por tanto, los caminos privilegiados de la devequt son la oracin
y la misma vida cotidiana, realizada en el amor al prjimo.
A comienzos del siglo xx, el hasidismo no mostr mucho inters en promover la constitucin del Estado hebreo,
realizada por medio de emigraciones en masa a la Tierra Santa, aunque tampoco se opuso a ellas. Esta postura
neutral del hasidismo determin una nueva oposicin por parte del judasmo oficial, sobre todo por parte del
movimiento sionista.
Desde el punto de vista literario, la importancia del saddiq determina una amplia produccin hagiogrfica,
comparable con las diversas historia hagiogrficas de la religin cristiana. En definitiva, mediante el doble nivel
de la devequt y de la propia conformidad con el saddiq, el hasidismo representa quizs la corriente religiosa juda
ms importante de los siglos XVII-XX, brutalmente interrumpida por el holocausto de la Segunda Guerra
Mundial.
A. Pitta

Bibl.: A. M. Testemalle, Silencio o ausencia de Dios? Ensayo sobre el problema de Dios en la obra de los
pensadores judos contemporneos, Studium, Madrid 1975 H KUng, El judasmo, Trotta, Madrid 1991
HEBRASMO (ver JUDASMO)

HEBREOS
Al final del corpus paulino se encuentra la Carta a los Hebreos, que no es de Pablo; tampoco es posible
identificar con certeza a sus destinatarios. No se trata de una carta, sino de una homila, enviada ms tarde con el
aadido de una nota de acompaamiento (13,19.22-25). Probablemente se compuso antes del ao 70.
Entre el exordio ( 1,1 -4) y la conclusin del discurso ( 13,20) se pueden reconocer cinco partes :
1) 1,5-2,18: Cristo es superior a los ngeles, como Hijo de Dios, y solidario con los hombres, como
hermano; en el centro tenemos una exhortacin para que se reconozca su autoridad (2,1-4),
II) 3,1-5,10: Cristo es sacerdote digno de fe, comparado con Moiss (3,1 6) y misericordioso (4,15-
5,10); en el centro hay una advertencia contra la falta de fe (3,7-4,14).
III) 5,11-10,39. entre una llamada inicial y una final (5,11-6,20; 10,19-39), se presenta el sacerdocio de
Cristo en relacin con Melquisedec y Aarn (7, 1 28); se cumpli en el sacrificio que hizo de s mismo (8,1-9,28)
y que fue un sacrificio eficaz contra los pecados (10,1-18).
IV) 11 - 12,13: la fe perseverante (ejemplos 1 1,1-40, y exhortacin 12,1 13).
V) Exhortacin a la caridad y a la santificacin (12,14-13,18).
El autor, partiendo de la cristologa de exaltacin y rebajamiento (parte 1), presenta (caso nico en el Nuevo
Testamento) a Cristo como sumo sacerdote (parte 11 y 111); en esto hay que reconocer una continuidad en
algunos aspectos, una ruptura y una superacin en otros; tan slo en Cristo, mediador de la nueva alianza,
alcanza el sacerdocio su eficacia y de esta manera las instituciones veterotestamentarias llegan a su fin, tal como
lo anuncia el mismo Antiguo Testamento a la luz de Cristo. Por eso, Hebreos presenta tambin una hermenutica
del Antiguo Testamento a la luz de Cristo. Las diversas exhortaciones se basan en las partes expositivas.
F Manini
Bibl.: L. Dussaut, Carta a los Hebreos, Cristiandad, Madrid 1985; G, Mora Bartres, La Carta a los Hebreos
como escrito pastoral. Herder, Barcelona 1975; A. Vanhoye, El mensaje de la Carta a los Hebreos, Verbo
Divino, Estella 1993: d., La structure littraire de l'Epitre aux Hbreux, Pars 1976.
HECHOS DE LOS APSTOLES

Los Hechos de los Apstoles son la continuacin del Evangelio segn Lucas (cf. Lc 1,1-4; Hch 1,1-2) y deben
atribuirse al mismo autor (sea o no el que indica la tradicin); se piensa generalmente que fueron compuestos
despus del Evangelio dentro de los ltimos treinta aos del siglo 1.
El mensaje de los Hechos no debe separarse del mensaje del Evangelio: se trata una vez ms de la accin de
Dios en Jesucristo dentro de la historia, de la continuidad y tensin entre el pueblo de Israel y la comunidad de
los que creen en Cristo: aparecen en primer plano la energa del Espritu y de la Palabra de Dios.
Se discute sobre los objetivos de los Hechos. Precisamente el rechazo de Jess por parte del pueblo de Israel y -
la tensin entre los cristianos de origen judo y los de origen pagano podran constituir una motivacin decisiva
para el autor. No hay que olvidar tampoco los objetivos sealados en Lc 1,1-4; lo cierto es que el autor no
intentaba solamente escribir una historia de los orgenes de la Iglesia (segn la historiografa de la poca), sino
dirigirse a los creyentes presentando su mensaje a travs del relato. Parece improbable que los Hechos se
dirigieran principalmente al mundo pagano, como una apologa del cristianismo (o de Pablo en particular).
Sin entrar en discusin sobre el plan de la obra, se puede sealar la sucesin de algunos bloques del relato, en
donde se van alternando diversos mdulos (escenas, sumarios, discursos...); como tema unitario se puede indicar
(cf. 1,8: 23,11) el testimonio, que se prolonga segn una lnea geogrfica (cf. ya en el evangelio el viaje de Jess
a Jerusaln). Como protagonistas destacan Pedro y Pablo.
El esquema es el siguiente: proemio y presentacin del grupo de los apstoles (c. 1); en Jerusaln (cc. 2-5: los
apstoles y la primera comunidad; 6,1 8,3: los diconos y Esteban); Felipe en Judea y Samara (8,4-40);
"conversin de Pablo (9,1 -30); viajes de Pedro y comienzo de la misin a los paganos (9,31-11,18); Antioqua
(1 1,19-30); persecucin bajo Herodes Agripa (c. 12); viaje de Pablo y Bernab (cc. 13-14); el concilio de
Jerusaln (15,1-35); segundo y tercer viaje de Pablo ( 15,3621,14); Pablo prisionero de los romanos en Jerusaln
(21,15-23,35), en Cesarea (cc. 24-26) y en Roma (cc. 27-28; en 27 1-28,16, narracin del viaje).
F Manini

Bibl.: Equipo Cahiers vangile, Los He C~OS de los Apstoles, Verbo Divino" Estella 91993; J Rius-Camps,
De Jerusaln a Antioqua. Gnesis de la Iglesia cristiana, Comentario lingaistico y exegtico a Hc~ 1-12, El
Almendro, Crdba 1989; d, " El camino de Pablo a la misin de los paganos, Comentario lingstico y
exegtico a Hch 13-28, Cristiandad, Madrd 1984; M. Gourgues, Misin y comunidad (Hch 1-12l, Verbo Divino,
Estella 21990; d., El evangelio a los paganos (Hch 13-28l, Verbo Divino, Estella 21991;
Casa de la Biblia, Comentario al Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 1995; R. Aguirre - A, Rodrguez
Carmona. Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles, Verbo Divino, Estella 21993.
HELENISMO

Fue el historiador J. G. Droysen ( 1884) el que acu esta expresin para indicar con ella el perodo de la
historia y de la cultura griega que va desde la muerte de Alejandro Magno (323 a. C.) hasta la batalla de Actium
(31 a. C.), que marc la adhesin plena de Egipto a Roma.
A los diadocos, sucesores de Alejandro Magno y herederos de un imperio que recoga dentro de s a pueblos
diversos por su raza, religin, lengua, estructuras sociales y polticas, la nica forma posible de conseguir una
unificacin les pareci la del helenismo, es decir la promocin de la misma lengua (koin) y cultura griega y la
afirmacin progresiva de las estructuras lgicas de la polis griega, dentro del respeto a las autonomas locales. En
este tiempo, los resultados de la actividad espiritual y cultural de la antigua Grecia se convirtieron en patrimonio
comn de los pases de la cuenca mediterrnea, transferidos por el uso de la koin, que se convertira en vehculo
de difusin de la propaganda cristiana.
Especialmente en Asia Menor y en Egipto la cultura griega se fusiono con elementos de las civilizaciones
autctonas, asumiendo caractersticas variadas segn los diversos lugares, Evidentemente, este proceso no se
produjo en todos los sitios con la misma intensidad ni con los mismos resultados. La misma Roma, sobre todo a
partir de la segunda guerra pnica (208-201 a.C.), sufri el influjo del helenismo en los ms diversos mbitos:
religin, costumbres, lengua, literatura, derecho.
La expansin del Imperio romano en los pases de la cuenca mediterrnea, con la consiguiente estabilidad
poltica y econmica que era preciso establecer, garantiz una profundizacin del helenismo.
Con esta cultura es con la que tuvo que vrselas el cristianismo, una vez salido de los confines del ambiente
semita, original de Siria. En ese sentido parece un error afirmar que el contacto entre el helenismo y la nueva fe
significara la prdida, por parte de este ltimo, de su propia especificidad. Prescindiendo de los fenmenos
presentes de sincretismo religioso, los puntos distintivos de la fe cristiana no se vinieron abajo en su contacto con
el helenismo. Sin embargo, no cabe duda que la Iglesia de los primeros siglos asumi el mundo simblico del
mundo helenista en un proceso de recepcin, de transformacin y de sntesis. Desde este punto de vista es
legtimo afirmar que el helenismo contribuy con el cristianismo a construir una nueva civilizacin.
L. Paaovese

Bibl.: E. des Places, Helenismo y cristianismo, en NDTF 527-529; J Leipoldt W Grundmann, E! mundo de!
Nuevo Testamento, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1975; AA. VV , El estudio de la Biblia, 1. La Biblia en su
entorno, Verbo Divino, Estella 1992; E, Schurer, Historia del pueblo judo en tiempos de Jess, 2 vols.,
Cristiandad, Madrid 1985; G. Segalla, Panoramas de! Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 1993.
HELENIZACIN

El trmino, tal como se presenta, tendra una connotacin negativa. Acuado por la Reforma protestante, indica
un proceso de simbiosis con la cultura helenista que habra marcado profundamente a la fe cristiana y al rostro
histrico del cristianismo. El procedimiento contrario se indica como deshelenizacin Esta ltima se
propondra el abandono del pensamiento metafsico griego y el retorno a la forma de pensar hebraico-dinmica e
histrica. En efecto, el trmino remite a una tensin de las relaciones entre el cristianismo y helenismo, presente
va en la Iglesia primitiva. Los reformadores vieron en el encuentro con el helenismo una de las causas de la
decadencia de la fe cristiana primitiva. E. Gibbon y A. von Harnack se encarga ron de radicalizar esta tesis. Al
contrario, podra demostrarse que el encuentro de los santos Padres con el helenismo estuvo caracterizado en su
conjunto por una reserva crtica substancial. La cuestin planteada por la helenizacin es de todas formas la
de la inculturacin del Evangelio. Este proceso puede definirse como el esfuerzo de la Iglesia por hacer penetrar
el mensaje de Cristo en un determinado ambiente socio-cultural, invitando a creer en l segn todos sus valores
propios, en la medida en que son conciliables con el Evangelio. Dicho esto, siempre queda la obligacin de
reconocer la prioridad de la revelacin, que es trascendente en relacin con las culturas en las que se manifiesta.
M. Semeraro

Bibl.: S, Lilla, Helenismo y cristianismo, en DPAC, 1, 1009-1012; E. Romero Pose, Helenismo, en DTDC, 61
1-615; Ch. Moller, Sabidura griega y paradoja cristiana, Juventud, Barcelona 1963; J Danilou, Message
vanglique et culture hellnistique, Pars 1961; Comisin Teolgica Internacional, Fe e inculturacin, 1988.
HENOTESMO

Trmino acuado por el orientalista Max Muller (1823-1900) en el contexto de sus investigaciones sobre la
religin de los Vedas. En una perspectiva evolucionista, concibi como primera forma de religin la veneracin
de una sola (griego, heis, genitivo hens) divinidad entre las dems. Esta concentracin en Una sola divinidad se
sita a nivel del culto, mientras que en el plano de la reflexin no se excluye la existencia de otras divinidades.
La divinidad especialmente venerada asume a menudo las cualidades de divinidad suprema.
Este trmino, nacido en la corriente de la escuela filolgica de las ciencias de las religiones, tiene especial
importancia en el estudio fenomenolgico y psicolgico de las religiones. Efectivamente, parece ser que el
henotesmo es la nica forma cultual concreta que puede documentarse en un ambiente de politesmo.
A. Roest Crollius
Bibl.: J. M. Rovira Belloso. Monotesmo, en DTDC, 936-943; G, van der Leeuw, Fenomenologa de !a religin,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1964; G. Windengren. Fenomenologia de la religin, Cristiandad, Madrid
1976; J. M, Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid 1978.
HEREJA

Hereja, del griego hiresis (seleccin), en su significado original es la acentuacin de un aspecto particular de la
verdad a costa del conjunto orgnico y del vnculo con las otras verdades. En el mbito catlico es la negacin no
slo de hecho (materialmente), sino adems libre, pertinaz y consciente (formalmente) de una o de varias
verdades de fe enseadas por la Iglesia.
En la Escritura encontramos por primera vez este trmino utilizado en este sentido en 2 Pe 2,1, en donde se
califica precisamente como hereja la actividad de falsos maestros que introducen doctrinas perjudiciales. Pero es
sobre todo en la Iglesia de los primeros siglos, con la experiencia directa de las primeras herejas cristolgicas y
trinitarias, donde la hereja adquiere el sentido definitivo de desviacin de la doctrina del Seor anunciada por los
apstoles (Ignacio de Antioqua, Aa Trall. 6, 2; Ireneo, Aav. haer. 111, 12,1 113). Adems de este aspecto
doctrinal, en la Iglesia primitiva se consideraba tambin la hereja como un pecado grave contra la unidad
eclesial: por esto se usaba respecto a los herejes el mismo rigor de la disciplina penitencial eclesistica que se
reservaba a los pecadores pblicos: la exclusin de la comunin eclesial, aunque no definitiva, sino con vistas a
su posible readmisin en la comunidad, despus de su arrepentimiento. Solamente Tertuliano negar a los herejes
la posibilidad del perdn y de la reconciliacin.
Se produjo algo totalmente nuevo en el modo de considerar la hereja, cuando la Iglesia tuvo que desempear
funciones pblicas en el Imperio romano; desde aquel momento se emplearon contra los herejes las medidas
coercitivas estatales, incluso la pena de muerte.
Hoy, la actitud de la Iglesia ante la hereja es totalmente distinta; se tiende a descubrir en ella eventuales
aspectos positivos, aunque parciales, que pueden convertirse en camino hacia una verdad completa (cf. Gaudium
et spes, 44).
G. Occhipinti

Bibl.: Y Grossi, Hereja. Hereje, en DPAC, 1, 1017-10'19' K, Rahner Ou es hereja?, en Escritos de teologia,
Y, Taurus, Madrid 1963, 513-560; H, Heinemann, Hereja. Hereje, y K. Rahner, Herejas, historia de las, en SM,
385-4OO; L. Cozens, Manual de herejas, Herder, Barcelona 1964.
HERMENUTICA

Del griego hermeneia/hermeneuo/hermneuein. Indica una doble operacin: ad extra, en el sentido de expresar o
comunicar un significado; ad intra, como ejercicio de interpretacin que deja salir a la luz lo que se comprende.
De aqu su cualificacin original de hermenutica como arte de la interpretacin, que semnticamente se
refiere al dios Hermes, mensajero de los dioses, portador de mensajes y al mismo tiempo, mistificador de la
palabra que, en un juego narrativo, hace oscuro y enigmtico el mensaje, expuesto a una mala inteligencia y a la
damnatio memoriae.
La historia de la hermenutica se estructura en torno a dos ncleos: la hermenutica como exgesis y como teoria
filosfica de la interpretacin. En la primera dimensin se caracteriza por las teoras de las reglas interpretativas,
por los mtodos de las diversas hermenuticas aplicadas a escritos diferentes. Aristteles la entiende como
esfuerzo por descifrar y aclarar un texto en la trama lgica interpretativa. Con la exgesis patrstica y santo
Toms se subraya la globalidad del acto hermenutico de quien se acerca a la Escritura para captar los
significados oscuros, hasta la elaboracin medieval del sentido cudruple de la Escritura (literal, espiritual,
alegrico y anaggico), que entiende la hermenutica como exploracin de los misterios (H. de Lubac) y no
como simple explicacin de textos.
Con F. Schleiermacher la interpreta cin, con sus tcnicas, se mueve en el horizonte de la comprensin. En la
relacin entre subtilitas explicandi y subtilitas intelligendi, el sujeto interpretante irrumpe con su conocimiento
incrementando el mbito del significado y ligando el dato objetivo con toda la estructura cognoscitiva y
ontolgica. En W Dilthey la hermenutica asume una configuracin universal como estructura epistmica de las
ciencias del espritu le corresponde el "comprender respecto al explicar, ya que el saber nace de una
experiencia vivida. La hermenutica tiene la tarea de recuperar la "vitalidad dentro de las expresiones histricas
fijadas definitivamente en el texto. Al mismo tiempo que subraya la subjetividad interpretante, E. Betti afirma
con energa la dimensin objetiva de la interpretacin, cuyos mtodos tiene que respetar el objeto en su status
ontolgico, evitando una Sinngebung arbitraria y subjetiva. M. Heidegger radicaliza la hermenutica filosfica
en el paso de la hermenutica como circularidad entre el comprender/interpretar a la hermenutica como
Erorterung. En El ser y el tiempo pone de relieve la primaca de la existencia en la que el Dasein encierra una
multiplicidad de significados. Por eso la comprensin es un existencial, una estructura original del existir que se
proyecta a partir de su mirar alrededor : y la interpretacin es una apropiacin del comprender que produce
una nueva comprensin.
Despus de la Kehre, la hermenutica se relacion con la cuestin del lenguaje y se convirti en hermenutica
del escuchar, que intenta explorar lo no-dicho y lo no-pensado. La nocin de Erorterung expresa la hermenutica
como la relacin, en el lugar justo, con la distancia justa para poder escuchar aunque ese lugar no sea definitivo y
la interpretacin misma sea Andenken, continuo caminar. H. G. Gadamer concibe la hermenutica como
incremento de significado. Valora la subtilitas applicandi del acto hermenutico con-lo aportacin de sentido, en
torno a algunos ncleos: la conciencia histrica, la estructura dialgico-dialctica, la integracin de la
eventualidad de la verdad en el mundo del intrprete, el concepto de fusin de horizontes que mira a una
familiaridad lexical entre el intrprete y el texto. Finalmente, se acenta la ontologa del lenguaje, horizonte del
mundo como desembocadura de la hermenutica. Para P. Ricoeur se da un movimiento sincrnico en la
hermenutica: restaurar el sentido, ponindose a escuchar el texto, y hacer una crtica capaz de volver al texto y a
la tradicin para captar los diversos grados de verdad y de interpretacin con que se da lo real. En teologa, R.
Bultmann asume la instancia hermenutica configurndola como relacin vital entre texto e intrprete. El
kerigma se convierte en llamada libre, ya que determina la existencia como proyecto, como poder-ser. La
estructura de la precomprensin permite relacionar el texto con la vida, y la primera tarea de la teologa ser
entonces la desmitologizacin y la interpretacin existencial que tiende a la decisin de la fe. La Nueva
Hermenutica (G. Ebeling, E. Fuchs) subraya la prioridad del lenguaje como proprium de la experiencia
religiosa, en donde la revelacin es "acontecer de la palabra, al que sigue el acontecimiento lingUstico de la fe.
La Escritura es un acontecimiento lingUstico y la hermenutica tiene que comprender cmo se ofrece ese
acontecimiento a la comprensin actual. De aqu surge la importancia de la Tradicin como transmisin de
sentido desde el pasado hasta el presente, en donde el traditum y - el actus tradendi constituyen el horizonte
dialgico del t que nos interpela.
C. Dotolo

Bibl.: E. Coreth, Cuestiones fundamentales de hermenutica. Herder, Barcelona 1972: P Grech, Hermenutica,
en NDTF 529-540: 1.. Mancini, Hermenutica, en NDT 1, 629 641: P. A. Sequeri, Hermenutica y filosofa, en
DTI, 11, 550-568; Hermenutica, en DFC, 206-209: C. Molari, Hermenutica y lenguaje, en DTI, 1, 569-598; M.
Heidegger, El ser.l el tiempo, Mxico "1967; P. Ricoeur, Heimenutica y estructuralismo, Buenos Aires 1975; H.
d. Gadamer, Verdad y mtodo, 2 vols., Salamanca 31981-1992; E. Schillebeeckx, Interpretacin de la fe,
Sgueme, Salamanca 1973; R. Marl. El problema teolgico de la hermenutica, Madrid 1965: A, Ortiz-Oss,
Antropologa hermenutica. Madrid 1973,
HERMENUTICA BBLICA
El trmino hermenutica se deriva del verbo griego hermneuein que. en su raz nominal, se relaciona con
Hermes o Mercurio, el dios del lenguaje. No es casual que, en los Hechos de los Apstoles, despus de la
curacin de un cojo, los habitantes de Listras confundieran a Pablo con Hermes: "era l quien hablaba (Hch
14,12). Este significado del trmino pone de manifiesto un primer aspecto fundamental de la misma
hermenuticas bblica contempornea: se trata de un lenguaje que intenta explicar los acontecimientos, lo
dicho y lo "no-dicho.
Con este significado se relaciona consiguientemente el de explicar o "comentar. En este sentido Lucas indica
que Jess, despus de la resurreccin, caminando con los discpulos de Emas, empezando por Moiss y los
profetas, les explic lo que decan de l las Escrituras (Hch 24,27). Con esta acepcin la hermenutica bblica
no se detiene en una " interpretacin general, sino que se convierte en una explicacin del texto mismo como
fuente de interpelacin para los lectores. Por eso, si se concentra en este proceso explicativo e interpelativo, la
hermenutica se caracteriza como exgesis, es decir, como explicitacin o explicacin (cf. tambin Hch 10,8).
De esta indicacin se deduce que la hermenutica y la exgesis bblica, aunque estn estrechamente relacionadas
entre s, no se identifican, sino que -como opinan algunos- la exgesis no representara ms que la actuacin de la
hermenutica. Por el contrario, el proceso hermenutico no se puede reducir a la interpelacin que un texto
suscita en el lector, sino que representa adems la exigencia interpelativa del lector respecto al texto, que es lo
que se denomina precisamente exgesis finalmente, el significado todava ms especfico de hermenutica,
entendida como traduccin pone de relieve la funcin semitica' de la hermenutica; se trata de la ciencia que
traduce en lenguaje distinto el significado del acontecimiento y de la palabra (cf. el sentido simple de
traduccin en Jn 1,42; 9,7. Hch 9,36).
Por tanto, sobre la base de estos horizontes de lxico, la hermenutica puede definirse como ciencia de la
interpretacin, de la significacin y - de la explicitacin.
De estas acepciones dependen tambin los tres principales mbitos de la hermenutica bblica: la noemtica,
que consiste en el reconocimiento de uno o de varios significados del texto bblico en cuanto tal: la eurstica,
que se propone explicitar esa significacin; y la proforistica, que intenta establecer una relacin interpelante
entre el texto bblico y sus destinatarios.
As pues, la hermenutica bblica, en sus diversas acentuaciones histricas y a travs de las diversas
metodologa, intenta iluminar la relacin "triangular entre autor-texto-lector.
Ante todo, el primer eje relacional consiste en la relacin entre el autor y el texto. Cada uno de los textos,
aunque se coloque dentro de un proceso de unificacin, como es la Biblia, representa la objetivacin escrita de
un autor, con su lenguaje y con un contexto muy concreto. Por eso la teologa de Ezequlel es muy distinta de la
de Ams, aunque las dos pertenecen al mismo fenmeno del profetismo en el Antiguo Testamento. As pues, en
este eje relacional es necesario centrar la atencin en el sensus auctoris: qu es lo que quiso destacar Marcos
con su evangelio? A primera vista, este nivel parece sencillo, pero en realidad resulta complejo, sobre todo si se
le relaciona con la sagrada Escritura que, en su globalidad, no slo tiene que contar con un autor histricamente
situable, sino tambin con el autor divino, en cuanto que es inspirada.
La aproximacin al sensus plenior, surgida en la primera mitad del siglo xx, se propone poner de relieve un
sentido ms global que el literal, presente en el texto bblico: reivindica precisamente esta doble paternidad del
texto bblico. Adems, en la nueva hermenutica se invoca a menudo la importancia del sensus auctoris, para que
el texto bblico no caiga en el subjetivismo interpretativo (cf. F. Schleiermacher, E. D. Hirsch, E. Betti). Sin
embargo, esta relacin no procede solamente del autor al texto, sino tambin al revs: del texto al autor. No todos
los significados lingUsticos y semnticos de un texto bblico pueden ser controlados por la gida racional de su
autor, aun cuando le pertenezcan.
Por tanto, tras una noemtica del autor bblico viene otra del mismo texto bblico que, por eso mismo, aunque
est colocado en un contexto espaciotemporal, revela un sensus propio. Ha sido sobre todo Gadamer el que ha
puesto en evidencia la centralidad del texto respecto a cualquier otra relacin hermenutica, Este principio resulta
fundamental a la hora de proyectar una posible teologa del Antiguo Y del Nuevo Testamento; los diversos textos
asumen una interrelacin significativa que prescinde a menudo de la intencin de su autor inmediato, El segundo
eje relacional se refiere a las conexiones entre el texto y el lector; se entiende aqu por lector a todo el que, en
cualquier situacin cultural o social, se pone en relacin con el texto bblico. Tambin en esta relacin hay que
considerar no slo las implicaciones relacionales entre el texto Y el lector. sino tambin al contrario. Ante todo,
en este mbito es donde la hermenutica se convierte en exgesis bblica, va que se propone, dentro del respeto a
la interpelacin del texto bblico, manifestar su significado, o mejor dicho sus significados. A su vez, una
exgesis adecuada del texto bblico determinar una jerarquizacin semitica del mensaje bblico. En trminos
concretos, la exgesis a travs de sus diversas metodologas (cf. "historia de las formas, " redaccin de las
formas , semitica semntica, estructuralismo, retrica) asume la tarea de aclarar el mensaje teolgico del
Apocalipsis, o de cualquier otro texto bblico. Sin embargo, el itinerario inverso es igualmente fundamental, por
lo que la "exgesis y la "eisgesis constituyen las dos fases del llamado "crculo hermenutico.
El tercer eje relacional, que se pone a menudo en segundo plano en hermenutica bblica, se refiere a la relacin
entre el autor Y el lector. En primer 1ugar, ningn aUtor, y con mayor razn ninguno de los autores bblicos,
escribe simplemente por esttica literaria.
Y al revs, se puede afirmar que el lector o el oyente condiciona siempre a la funcin comunicativa de todo autor
u orador. Por consiguiente, cuanto ms llegue el lector a la "fusin de horizonte no solamente con el texto, sino
tambin con su autor, tanto mejor podr interpretar de modo pertinente el texto bblico. Por eso, la hermenutica
bblica no puede prescindir de las ciencias paralelas, como la arqueologa, la geografa y la sociologa bblica.
En la historia de la hermenutica bblica se ha acentuado unas veces u " aspecto y otras otro, debido a la mltiple
significacin que asume el texto bblico tanto respecto al autor como respecto al lector. La identificacin de una
isotopa basica del texto bblico, que constituye su "sentido, si se la refiere al sensus auctoris, permite al propio
texto hacerse interpelativo sin verse fagocitado por el subjetivismo de su lector.
A. Pitta

Bibl.: H, G, Gadamer, Verdad y mtodo, 2 vols" Sgueme, Salamanca 1988-l992: L Alonso Schokel, La palabra
inspirada, Cristiandad, Madrid '1986: d., Hermeneutica de la Palabra, 3 vols" Cristiandad, Madrid 1986-1988; p,
Grech, El problema cristolgica y la hermenutica, en Problemas y perspectivas de Teologa fundamental,
Sgueme Salamanca 1982, 160-196; H Zimmermann, Los mtodos histrico-crticos en el Nuevo Testamento,
BAC, Madrid l 969: A Salas, Mito y desmitificacin en el Antiguo Testamento, Madrid 1971; AA VV Iniciacin
en el anlisis estruclural Verbo Divino Estella 51990; J. C. Giraud L, Paniel, Semitica, Verbo Divino, Estella
1991
HEROICIDAD

Trmino comn en teologa, en espiritualidad y en hagiografa en general, hasta el concilio Vaticano II: Serva
para indicar el carcter extraordinario con que los santos vivieron las virtudes teologales (fe, esperanza, caridad)
Y cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza). Con la palabra heroicidad de las virtudes se llamaba
la atencin sobre la santidad de vida de los creyentes y . se mostraba que poda constituir una condicin necesaria
en el procedimiento cannico para los procesos de beatificacin y canonizacin.
La expresin "virtudes heroicas se encuentra por primera vez en la peticin dirigida al papa Clemente VIII para
la canonizacin de santa Teresa de Jess (2 de Febrero de 1602). A partir de entonces, la expresin aparece cada
vez con mayor frecuencia hasta convertirse en un trmino tcnico incluso en el Cdigo de derecho cannico de
1917.
La heroicidad de las virtudes se convirti en uno de los criterios fundamentales en los que el cardenal Prspero
Lambertini (futuro Benedicto XIV) se inspir en su De Servorum Dei beatificatione et beatorum canonitatione,
obra monumental que constituye hoy el recurso ms frecuente en la criteriologa de los procesos de beatificacin
y canonizacin. La heroicidad, que en el pensamiento de Benedicto XIV se explica de forma sistemtica
recurriendo a ocho motivaciones fundamentales, tena que ir acompaada de una ininterrumpida coherencia en el
estilo de vida ( "ut heros semper fuerit idem) y vivida con gozo y paciencia. Esto significaba que el beato/santo
tena que haber ejercitado las virtudes cristianas de una forma tan frecuente, continua e ininterrumpida, que
superase en gran medida a los cristianos comunes. As pues, la heroicidad se converta en sinnimo de
excepcionalidad. El cambio de sensibilidad teolgica y lingUstica, que ve en esta terminologa una apelacin
equvoca a formas de estoicismo y de mitologa antigua, ha hecho caer en pleno desuso esta ex presin,
prefiriendo recurrir a otras categoras lingUsticas ms bblicas y personalistas.
R. Fisichella

Bibl.: Benedictus XIV, De Servorum Dei beatificatione et Beatorum canonitatione, en Opera omnia III (liber
III), Prato 1840; P Molinari - P Gumpel - T, Goffi, Herosmo, en NDE, 579-590; Heroicidad, en DE, 11, 228-
230: J Snchez Laso de la Vega, Hroe griego y santo cristiano, Madrid 1962: M, Scheler- El santo, el genio, el
hroe, E, Nova, Buenos Aires 1961
HESICASMO

El Hesicasmo es una forma de vida contemplativa en la que se busca la comunin con Dios por medio de la
soledad, en la hesycha, es decir, en la tranquilidad interna Y externa y . en la oracin continua. -La hesiqua en
los autores espirituales indica al mismo tiempo recogimiento, silencio, soledad exterior e interior unin con Dios.
Desde el punto de vista histrico, el hesicasmo va ligado a tres aspectos distintos, pero interdependientes entre
s.
1. El primero se identifica con el origen y el desarrollo del monaquismo oriental. La paz, la quietud, el silencio,
eran el modo de vivir del monje (monachus significa ("solitario). En el desierto, el lugar por excelencia de la
soledad, el anacoreta (de anachorein, "retirarse ) tena que recogerse, encontrar el camino para entrar en su
"corazn Y reunirse all con el Seor a travs de la fe, la penitencia, el ayuno, la caridad y la plegaria. En el
Gherontikon (Vida de los Padres del desierto) se cuenta que, cuando el abad Arsenio pregunt a Dios qu es lo
que tena que hacer para salvarse, sinti una voz que le deca: ("Arsenio, huYe, calla y . practica la hesiqua.
Juan .Clmaco consagra el famoso captulo 27 de su Escala del paraiso a la "santa hesiqua del cuerpo y del
alma. He aqu cmo define el ideal del hesicasta: " El hesicasta es el que dice: "Mi corazn est firme" (Sal
57,8). El hesicasta es el que dice: "Yo duermo, pero mi corazn vela" (Cant 5,2).,. La hesiqua es culto, servicio
ininterrumpido a Dios, que el recuerdo de Jess haga una sola cosa con vuestra respiracin; entonces
comprenderis la utilidad de la soledad.
Para Isaac el Monje o el Sirio (o de Nnive) la hesiqua constituve la cima de la perfeccin y la "madre de la
penitencia. Para vagrio Pntico, el Eran maestro de la oracin, es imposible ser monje sin retirarse del mundo
y sumergirse en la hesiqua: "No es posible tener xito en la vida monstica y frecuentar al mismo tiempo la
ciudad en donde el alma se llena de una muchedumbre de pensamientos variados que le vienen de fuera, Para l
la hesiqua es un "estilo de vida, es una "ciencia o arte, es la "gracia de Dios, Le recomienda al monje: " Haz
todo lo que puedas, todo lo que te sea posible para vivir en la hesiqua, Esta soledad, este retiro de los monjes
del mundo y del ruido tiene como finalidad la hesiqua interior que segn 1. Hausherr se puede describir como
algo que se refiere a la interioridad del hombre, ms que un modo de vivir o un estado de nimo, Es el resultado
de un largo combate contra las pasiones, las agitaciones, las preocupaciones mundanas. El fruto de todo esto es la
amerimna, es decir, la gran serenidad de espritu, la libertad de todos los afanes terrenos, el "no preocuparse de
todas las cosas de este mundo para dedicarse slo a Dios (Doroteo de Gaza). La amerimna conduce a la nepsis,
o "sobriedad. Se trata de una especie de ayuno espiritual que consiste en guarlar el entendimiento, la mente y
el corazn sin alterarse ni excitarse por las pasiones y distracciones, a fin de permitir que e1 hombre permanezca
en la oracin. Es la actitud del cristiano que debe siempre permanecer en Cristo (Jn 15,4), con todas 5us
facultades, y constituye de por s todo el programa de la vida monstica: en la tradicin bizantina a los santos
monjes, maestros de oracin, se les llama precisamente npticos. La nepsis va unida con la prosoch Esta
palabra significa atencin. Se trata de la atencin del corazn, de la custodia del corazn.
2. Hesicasmo como oracin continua.- Esta hesiqua interna no constituye una finalidad por s misma; el
objetivo final es la unin contemplativa con Dios a travs de la oracin del corazn o la plegaria de Jess.
Aunque este modo de orar se encuentra en los Apotegmas de los Padres y en las Vidas de los Padres del desierto,
quienes lo han descrito con mayor perfeccin son los autores de la escuela sinatica de los siglos Vl y Vll,
especialmente Juan Clmaco y Hesiquio Sinata o de Batos (zarza). Sin embargo, los grandes maestros de la
oracin hesicasta que crearon el mtodo y sobre todo la teologa de la oracin hesicasta son algunos autores de
los siglos XIll y XIV, especialmente del monte Athos. Recordemos algunos : Gregorio llamado el Sinata (t
1346), traslad del monasterio del monte Sina la "oracin del corazn al monte Athos. Nicforo el Hesicasta,
de origen siciliano o calabrs, se convirti a la ortodoxia y se hizo monje del monte Athos; escribi un pequeo
tratado titulado Sobre la custodia del corazn, que es una obra clsica sobre la oracin hesicasta. Del siglo XlV
es el tratado annimo Mtodo de la santa oracin, atribuido falsamente a Simen el Nuevo Telogo. Otro gran
hesicasta es Teolepto, metropolita de Filadelfia (1250-132415), que form a enteras generaciones en la plegaria
hesicasta. Recordemos finalmente a los dos monjes Ignacio y Calixto (siglo XIV), del monasterio "tOn Xantho
poulOn, llamados por eso Xantpoulos; parte de sus escritos sobre la Oiacin hesicasta y sus presupuestos (esto
vale tambin para los otros autores citados) se encuentran en la coleccin de escritos Filocalia (la palabra
filocalia significa amor a la belleza), publicada por primera vez en Venecia en 1782 por el monje Nicodemo
Aghiorita ( 1749- 1809), del monte Athos, y por el obispo Macario de Corinto - ( 1 73 1 1805).
Algunas caractersticas de la oracin del corazn son las siguientes.
Conscientes de la necesidad de orar continuamente, los ambientes monsticos se preocupan de permanecer
siempre en presencia del Seor con oraciones sencillsimas o jaculatorias (monolgicas). La frmula primitiva de
esta oracin parece ser el Kyrie eleison (Seor, ten piedad), cuya repeticin constante en las liturgias orientales
se remonta a los Padres del desiei to. La frmula ms comn es: "Seor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de
m, pecador (cf. Lc 18,13 y 18,38), Se trata del grito del ciego de Jeric que implora de Jess su curacin. Por
qu se ha escogido esta frmula y no otra? Los autores espirituales responden que en esta frmula existe en
sntesis todo lo que es necesario de parte de Dios y de parte del hombre para nuestra saivacin. La primera parte:
"Seor Jess, Hijo de Dios," constituye el presupuesto divino de nuestra salvacin; efectivamente, Jess es
salvacin , trae la salvacin a todos los que lo invocan: Todo el que invoque el nombre del Seor, se salvar
(Hch 2,21). La segunda parte: ten piedad de m, constituye el presupuesto humano, denota la actitud
fundamental del hombre frente a Dios. Se trata de la cosa ms importante de parte del hombre : la fe, la
tranquilidad dentro de s y el espritu de metanoia, es decir, de penitencia, de conversin. Es el espritu del
publicano de la parbola de Jess. La primera parte se llama oracin de Jess; la segunda, oracin de
compuncin del corazn.
3. Finalmente, el trmino "hesicasmo va ligado a las disputas religiosas suscitadas en Bizancio en tiempos de
los Palelogos (siglo XIV), con su epicentro en Gregorio de Palamas y Barlaam de Calabria (sobre este aspecto,
ver Palamismo).
Y Spiteris
Bibl.: J Gribomont, Hesicasmo, en DPAC, 1, 1026-1027; T Spidlik, Hesicasmo, en DE, 11, 231-233; d"
Experiencia espiritual ortodoxa, en T Goffi - B. Secondin (eds,), Problemas y perspectivas de espiritualidad,
sgueme, Salamanca 1986, 122-136; A. Santos, Espiritualidad ortodoxa, en B. Jimnez-Duque - L. Sala Balust
(eds,), Historia de la espiritualidad, 111, Flors, Barcelona 1961. especialmente 26-86.
HEXATEUCO
El termino hexateuco (del griego ex teuche, "seis y cofres para guardar los rollos escritos) es la
denominacin que se usa frecuentemente a partir de la mitad del siglo XIX para indicar los seis primeros libros
de la Biblia; Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros, Deuteronomio y Josu. As pues, se incluye en este grupo al
libro de Josu, cumplimiento de las promesas hechas a los patriarcas en el libro del Gnesis.
El promotor principal de esta clasificacin es G. von Rad, que reconoca una coleccin de materiales yahvistas a
lo largo de los seis libros. J M. Noth, por el contrario, distingui entre los cuatro primeros libros de la Biblia, con
sus propias redacciones, y el quinto (Dt), que inicia una obra historiogrfica "deuteronomista independiente.
L. Pacomio

Bibl.: A, Fanuli, Las tradiciones'" en los libros histricos del Antiguo Testamento. Nuevas orientaciones, en R.
Fabris (ed.), Problemas y perspectivas de las ciencias bblicas, Sgueme, Salamanca 1983; C. Gancho,
Hexateuco, en EncB, 111, 1220-1221; G. von Rad, Das fongeschichtliche Problem des Hexateuch, Stuttgart
1938; M. Noth, Uberlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart 1948.
HIJO DE DAVID

Ttulo cristolgico presente en los evangelios sinpticos para indicar que Jess es el mesas prometido. Como
ttulo no figura en los textos del Antiguo Testamento; sin embargo, toda la tradicin ve al mesas como aquel que
nacer de la "casa de David en la longitud de onda de la profeca de Natn (2 Sm 7,13-16). Se le encuentra raras
veces en los textos extrabblicos, como en los Salmos de Salomrl, mientras que en los textos rabnicos su uso
parece muy acreditado en la frmula: "El hijo de David que viene"' Con mucha probabilidad, el uso que los
sinpticos hacen de este ttulo revela una mentalidad precristiana que identificaba el ttulo con la espera de un
mesianismo real",. Esto explica el uso un tanto parco en el Nuevo Testamento y la colleccin que hace Jess del
mismo cuando se le aplica este ttulo. Es el caso de Mt 22,4-46 en donde, en un contexto de disputa con los
fariseos, Jess acepta el ttulo, pero hacindolo ms conforme y coherente con su predicacin, que vea en el
Siervo doliente su expresin ms adecuada.
A la luz de la Pascua, el ttulo vuelve a aparecer en la profesin de fe de Rom 1,3-4, pero slo como lugar de
paso para aceptar mejor el uso del ttulo de Hijo de Dios,", que se convertir en el usual para designar a Jess.
R. Fisichella

Bibl.: L, Sabourin, Los nombres y los ttulos de Cristo, San Esteban, Salamanca 1965, 48-58; O. Michel, Hijo
de David, en DTNT 11, 301 -304; R. Fisichella, Cristologa, 111. Ttulos cristolgicos, en DTF 237-249. H.
Cazelles, El Mesas de la Biblia. Cristoogia del Antiguo Testamento, Herder Barcelona 1981.
HIJO DE DIOS

Ttulo cristolgico con el que se ex presa la realidad ontolgica de la relacin de Jess de Nazaret con Dios. El
ttulo se encuentra en diversas expresiones del Antiguo Testamento. Su derivacin debe relacionarse con la
cultura y el uso egipcio. En efecto, el xodo y el Deuteronomio recogen varias veces el tema de la paternidad de
Dios para contraponer la filiacin de Israel a la de las tradiciones egipcias (cf. x 4,22) o para poner a Israel por
encima de los dems pueblos (Dt 7,6- 10; 32,10). La literatura sapiencial aplica r tambin el ttulo a diversas
personas que actan segn la voluntad de Yahveh o para el bien de Israel; por eso se les da este ttulo a los
ngeles, a los reyes, a los sacerdotes o a los que tienen un cargo particular (Sal 29).
Un caso excepcional -pero que en el horizonte de la fe de Israel puede leerse slo en clave adopcionista y de
eleccin- es el texto de Sal 2,7, en donde por nica vez se dice del rey: T eres mi hijo; yo te he engendrado hoy
. En varias ocasiones tambin los profetas utilizan este ttulo, pero orientando hacia su sentido justo; Yahveh es
como un padre que corrige los errores de su pueblo.
El uso que de l se hace en el Nuevo Testamento indica la cima de las pretensiones de Jess, ya que revela su
conciencia de tener una relacin totalmente nica con Dios, a saber, la de la filiacin. Este ttulo puede
intercambiarse por el de hijo o por la invocacin al padre; incluso en la teologa diferente de cada autor, esta
expresin revela en todos los casos la misma perspectiva de fondo: Jesucristo es el Hijo de Dios de forma nica y
absoluta. Jess no us nunca la expresin hijo de Dios para aplicrsela a s mismo, pero su comportamiento y
su lenguaje sustituyen esta ausencia. En su comportamiento general, manifiesta que tiene con Dios una relacin
filial que lo lleva a llamarlo abba', es decir, pap en el orden natural. En el relato de algunas parbolas (Mc
12,1-12) sita al personaje del hijo y no permite ningn equvoco en este sentido. En su trato con el Padre, Jess
usa la expresin padre mo y la distingue del uso que deben hacer los discpulos de nuestro padre (Mt
11,20), ya que si ellos se convierten en hijos es slo porque l es el hijo.
La comunidad primitiva, recordando la enseanza de Jess, se dirigi cada vez ms frecuentemente a Dios
llamndolo e invocndolo como Padre; una mirada al evangelio de Juan muestra que se emplea 109 veces el
ttulo de padre para Dios. Si se lo compara con las 4 veces que lo usa Marcos, se puede deducir que a finales
del siglo 1 la comunidad asumi definitivamente esta expresin como sinnimo de Dios.
La fe ve en Jess Hijo de Dios la verdad de la condicin real de Jesucristo, verdadero Dios por ser Hijo del
Padre.
R. Fisichella
Bibl.: L. Sabourin. Los nombres y los ttulos de Cristo, San Esteban, Salamanca 1965, 264-277. O. Michel, Hijo
de Dios, en DTNT, 11. 292-'301; R. Fisichella, La revelacin, evento - y credibilidad, Sgueme, Salamanca 1989;
M, Hengel, El Hijo de Dios, sgueme Salamanca 1978,
HIJO DEL HOMBRE
Expresin ambigua de usos distintos en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Hijo del hombre es la
traduccin del arameo bar emash y del hebreo bem adam; semnticamente indica un hombre, un ser que
pertenece a la raza humana.
En el Antiguo Testamento se usa a menudo este nombre en el libro de Ezequiel, donde el profeta es llamado
hasta 93 veces por Yahveh con la expresin hijo de hombre; en este contexto significa simplemente un
hombre'. El uso peculiar de esta expresin como se encuentra en el libro de Daniel exige una explicacin
distinta. En Dn 7 13- 14 se dice: Segua yo contemplando estas visiones nocturnas y vi venir sobre las nubes a
alguien semejante a un hijo de hombre; se dirigi hacia el anciano y fue conducido por l. Se le dio poder, gloria
y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le servan, Su poder es eterno y nunca pasar, y su reino jams
ser destruido . Este texto ha recibido diversas interpretaciones y hasta hoy no es posible sealar una solucin
definitiva. El problema sobre la interpretacin del hijo de hombre' toca diversos problemas :quin es?, es un
individuo o una colectividad?, cul es su misin?, de qu modo se relaciona este texto con el contexto ms
amplio? La crtica, de todos modos, puede ofrecer estos resultados; el personaje de la visin tiene un valor
simblico: adems, es representativo de una realidad ms amplia y compleja. La teora de la corporate
persomality es la que mejor puede explicar el enigma: el hijo de hombre' de Daniel no puede reducirse ni a un
individuo ni a una colectividad, sino que indica una personalidad colectiva. Con el personaje de esta visin se
desea expresar la esperanza mesinica que nunca haba fallado en medio del pueblo y que en este perodo,
caracterizado por la perspectiva escatolgica, asume las facciones de aquel que vendr a establecer el reino de
Yahveh. Las caractersticas de la gloria, poder, juicio, que se describen, aaden a la figura del mesianismo que ya
se tena anteriormente la connotacin de la gloria escatolgica que hasta ahora no estaba presente en los textos.
Para el Nuevo Testamento, esta expresin asume un carcter todava ms importante y definitivo. Aparece s1o
en los evangelios (exceptuando algunas citas del Apocalipsis, Hebreos y Hechos) en 82 ocasiones. Y solamente
en labios de Jess. Algunas observaciones de orden crtico permiten destacar lo siguiente:
1. Los textos presentan una simple transliteracin del arameo hasta tal punto que, en contra de toda regla,
insertan un doble artculo en el griego, que obliga a traducir el hijo del hombre' para expresar ulteriormente la
idea del determinativo.
2. Todos los textos relacionados con esta expresin se pueden reducir a tres categoras: a) el ministerio en la
tierra del hijo del hombre; b) su pasin, muerte y resurreccin; c) su gloria escatolgica y el retorno
correspondiente al final de los tiempos.
3. Se nota adems un uso diferenciado. En algunos casos esta expresin indica slo un hombre', mientras que en
otros se convierte en un verdadero ttulo mesinico; en otros casos, al menos 37 veces, el pronombre personal ha
sido sustituido por el ttulo y esto hace optar por el carcter arcaico de los textos con el pronombre.
4. En 13 casos en los que se usa hijo del hombre no se tiene ningn cotejo fuera de la expresin, que ha
entrado entonces directamente en los evangelios desde su origen.
Estas observaciones permiten orientamos ya hacia un fuerte carcter arcaico de esta expresin. Hay que aadir
adems que en los evangelios se advierte un uso de hijo del hombre muy particular, sobre todo si lo
comparamos con el texto de Dn7,13-14. En efecto, en el Nuevo Testamento hijo del hombre va referido
directamente a la persona histrica de Jess, que con esta expresin ha querido identificarse a s mismo y su
misin. No cabe ninguna duda sobre el hecho de que esta identificacin se dirige y refiere a Jess de Nazaret.
Los evangelios aaden a ]a expresin de gloria que posee el Hijo del hombre, la del sufrimiento y la pasin, que
eran totalmente desconocidas y que crean una profunda discontinuidad con la idea veterotestamentaria.
La expresin no es una creacin de la comunidad primitiva - siguiendo las huellas de ciertos textos extrabblicos
que han resultado ser de una poca posterior a los evangelios -, sino que ha sido ms bien formulada por el
mismo Jess, que de este modo ha mantenido ininterrumpidamente su estilo revelativo: desvelar y velar al mismo
tiempo.
Hijo del hombre se fue haciendo progresivamente un ttulo mesinico con el que la comunidad primitiva
identific a Jess con el Seor escatolgico, pero esto slo porque lo haba usado el propio Jess para manifestar
su misterio. En efecto, no se explica por qu la comunidad habra creado un ttulo, si luego no lo utiliz en los
himnos, en las oraciones ni siquiera en las profesiones de fe.
Con esta expresin Jess pudo fcilmente sealar los rasgos de su misin: la obtencin de la gloria, pero slo a
travs de la pasin. Esto permite comprender la desorientacin del pueblo y de los mismos discpulos que no le
comprendan, cuando Jess les hablaba de su pasin utilizando la imagen del hijo del hombre' (Mc 8,3133). De
todas formas, con Hijo del hombre los creyentes gozan de una de las expresiones ms sagradas, ya que la
utiliz el propio Maestro para hablar de s mismo y de su misterio de salvacin.
R. Fisichella
Bibl.: R. Fabris, Mesianismo escatolgico y aparicin de Cristo, en DTI, 111, 497-514; O. Michel, Hijo del
hombre, en DTNT 11, 280292; B. Forte, Jess de Nazaret, San Pablo, Madrid 1983; L. Sabourin, Los nombres,
los ttulos de Cristo, San Esteban, Salamanca 1965; R. Fisichella, La revelacin, evento y credibilidad, Sgueme,
Salamanca 1978.
HINAYANA
Trmino snscrito, que significa pequeo vehculo" con el que los seguidores del budismo mahayana indicaban
las corrientes ms tradicionales del budismo, despus de las divisiones que tuvieron lugar tras la muerte de Buda
y que se consolidaron en tomo al comienzo de nuestra era. Este nombre fue considerado como despreciativo por
los designados con l, y el grupo ms importante de los mismos, que se haba desarrollado en Sri Lanka, tom el
nombre de Theravada (en lengua pali: "camino de los ancianos). Su canon de escrituras sagradas se conserva en
la lengua pali. El budismo Theravada subraya la necesidad del monaquismo como ca mino para llegar a la
iluminacin. Reconoce a Buda como maestro supremo, pero no admite el culto de una multitud de seres
celestiales como existe en varias corrientes del budismo Mahayana. Hoy el budismo Theravada predomina en Sri
Lanka, Birmania, Tailandia y Kampuchea.
A. Roest Crollius

Bibl.: J, Lpez Gay, La mistica del budismo, BAC, Madrid 1974; Hinayana, en DR, 1, 744745; H. Dumoulin,
Encuentro con el budismo, Herder, Barcelona 1982; F Honang, El budismo, Andorra 1967
HINDUISMO
1. Trmino.- Con esta palabra se indica el conjunto de religiones que se fueron desarrollando en el
subcontinente indio durante cuatro milenios y que hoy se reconocen como formas del hinduismo. No comprende,
por tanto, el budismo, el jainismo Y las diversas religiones tribales. El trmino se deriva de la palabra persa
hindu (en snscrito sindhu, nombre del ro Indo), para indicar la pennsula de la India, como hacan tambin los
autores griegos de la antigUedad. El trmino clsico con que los hindes designan a su religin es sanatana
dharma, ndharma eterno (dharma significa ley, deber, un conjunto de normas).
2. Origen.- Hay que indicar dos fuentes sobre todo para la tradicin religiosa hind: la religin vdica, propia de
los invasores arios y basada en un fondo indo-iranio, y las creencias y costumbres autctonas, especialmente las
dravdicas. A menudo se habla para el perodo hasta el 800 a.C. de religin vdica, reservando el trmino
hinduismo a los tiempos sucesivos. La religin vdica est documentada por una amplia coleccin de
escrituras que se articulan en dos clases : Sruti (literalmente, audicin), que comprende las escrituras
consideradas como reveladas, y smriti ("memoria), que se refiere a escritos tradicionales de varios gneros. En
la clase Sruti se encuentran los cuatro Vedas , con los textos relativos a cada uno de ellos; los Brahmanas, los
Aranyakas Y las Upanishads. Los escritos smriti son: a) los Stra, colecciones de aforismos sobre las
ceremonias; b) los Dharmashastra, manuales de derecho; c) los Itihasa, o poemas picos; de los Puranas,
colecciones de leyendas sobre las diversas divinidades.
3. Desarrollo.- En torno al siglo VI a, C. se desarrollaron varios movimientos de reforma en el hinduismo ( ver
Budismo), entre los que hay que mencionar las tres corrientes de culto testa que prosiguen, de diversas formas,
hasta la poca moderna. Cada una de ellas se inspira en una parte de las escrituras vdicas, entre las que ocupan
un lugar desatacado los Puranas y los poemas picos. Estos cultos asimilaron adems elementos de culto locales.
A lo largo de los siglos, se aadieron a los escritos primitivos numerosas obras importantes en las diversas
lenguas de la India.
A) El culto a Visn, el dios solar, ve nerado en sus diversas " manifestaciones (o avataras), entre las que son
especialmente conocidas Rama y Krishna. A la devocin a Krishna est dedicada la Bhagavadgita, incluida en el
poema pico del Ramayana; muchos hindes la consideran como perteneciente a la clase Sruti. En este ambiente
se desarroll la forma religiosa de la bhakti, que quiere decir "devocin.
b) El culto a Siva (fausto, en los Vedas un epteto de Rudra, dios de la tempestad), dador de la lluvia, que se
ha difundido especialmente en Cachemira y en la India meridional. Esta forma religiosa tiene a menudo las
caractersticas de un culto de la fertilidad, en donde se representa a Siva por el linga, smbolo flico.
c) El Saktismo comprende los cultos de varias divinidades femeninas. La palabra Sakti significa la energa
divina, y se la representa, en relacin con el linga, en la yoni (smbolo de los rganos genitales femeninos). La
divinidad ms importante (especialmente en e1 nordeste de la India) es Durga o Kali. Solo en este culto se
encuentran sacrificios cruentos de animales.
En el antiguo patrimonio literario y religioso, no sin relacin con los diversos cultos, se inspiran tambin cierto
nmero de escuelas de pensamiento, :entre ellas las del Yoga y las del Vedanta.
En la Edad Media, bajo el influjo del islam, surgieron varias corrientes religiosas que intentaban armonizar los
valores de las dos religiones. En este contexto se coloca el origen de la religin de los Sikhs y de la secta de
Kabir-Panthi (finales del siglo xv). En el siglo XIX, el contacto con las culturas de Occidente provoc diversos
movimientos de reforma y de reafirmacin de las antiguas tradiciones, como el Arya Samaj fundado por S. D.
Sarasvti (1824-1883). En la primera mitad del siglo xx la India conoci grandes figuras religiosas, que dejaron
su huella en la vida espiritual del pas, como Vivekananda (1862-1902), fundador de la Ramakrishna Mission ,
Sri Ramana Maharshi ( 1879- 1950), Sri Aurobindo Ghose (1872-1950) y K. M. Gandhi (1869-1948). El trgico
fin de este ltimo, asesinado por un hind extremista, es signo de la dificultad de vivir los altos ideales del
hinduismo en el contexto de una sociedad moderna y - pluralista.
A. Roest Crollius
Bibl.: D. Acharuparambil, Espiritualidad hinduista, BAC, Madrid 1982; R, Panikkar El Cristo desconocido del
hinduismo, Marova, Madrid 1970; L. Renou, El hinduismo, Eudeba, Buenos Aires 1973; S. Radhakrishnan, La
concepcin hind de la vida, Alianza, Madrid 1969,
HIPSTASIS

Concepto filosfico-teolgico, equivalente a persona, central para la comprensin cristiana del misterio de Dios
Trinidad, de Jesucristo, Hijo de Dios encarnado, y de la verdad del hombre.
Tiene una larga y tortuosa historia que tuvo su origen en el terreno teolgico y que se extendi luego al
filosfico-antropolgico. Etimolgicamente se deriva del trmino griego hvpostasis, en latn substantia, essetia,
en espaol substancia, esencia. Este significado original en la teologa cristiana se abandon cuando el trmino
griego ousa, que significa tambin esencia, substancia, se reserv para expresar la esencia divina comn al
Padre, al Hijo y al Espritu Santo. Desde la segunda mitad del siglo 1V tras el decisivo impulso de los Padres
capadocios (Basilio, Gregorio Nacianceno y Gregorio Niseno), el trmino hypstasis empez a usarse
gradualmente para expresar lo que las divinas Personas tienen de propio e incomunicable en su dar Y - en su
recibir intradivino.
De esta forma la reflexin de los Padres griegos vena a encontrarse con la de los latinos, que va con Tertuliano
(cf Adv. Prax.6, 1; 8~ 18, 2) se haba introducido en teologa el concepto de persona (trmino quizs de origen
etrusco, ligado al culto de Persu Y que significaba careta, personaje, individuo) para indicar todo lo que el Padre,
el Hijo y el Espritu Santo tienen de propio dentro de la divinidad Y han revelado en la historia de la salvcin.
Agustn, resumiendo la visin latina y - griega, subray la dimensin relacional de las personas divinas, arraigada
en su relacin de origen (cf. De Trin.).
A esta reflexin en el terreno trinitario se aadi otra, elaborada en la controversia sobre la copresencia Y la
relacin de la naturaleza divina y -humana (dos ousas) en el nico e idntico sujeto (hypostasis) Jesucristo, a
saber la que se refiere a la subsistencia. La naturaleza humana de Cristo, ntegra e inconfusa, no posee esa
subsistencia y por tanto no es hipstasis, ya que la hipstasis del Verbo divino, identificada gradualmente con la
persona (prsopon), la uni consigo dndole su propia subsistencia (unin " segn la hipstasis kat'hypostasis:
cf. DS 250; 426; 428;' 430).
Estas conquistas no fueron suficientemente valoradas en los siglos sucesivos en el terreno antropolgico
filosfico, como se deduce con claridad de la famosa definicin de persona dada por Severino Boecio: nnaturae
rationalis individua substantia (Lib. de persona, 111: PL 64, c. 1343 C), o sea, substancia individual de
persona racional , en donde no se menciona para nada ni la relacionalidad ni la subsistencia. La definicin de
Boecio fue recogida por los escolsticos medievales, que le aadieron sin embargo algunas precisiones.
Toms de Aquino, por ejemplo, afirma que la hipstasis/persona es una substancia intelectual individual, pero
aade que es un ser subsistente (subsistens)" (cf. 5. Th. 1, q. 29, a. 3) incomunicable" (cf. Ib. ad 4um), o bien
una incommunicabilis subsistentia" (In Sent.30, 4). En este concepto de hipstasis/persona se subrayan la
subsistencia y la identidad, pero- no se da ningn valor especial a la relacionalidad constitutiva, dimensin que
santo Toms, meditando en el misterio de Dios tras las huellas de Agustn, destaca de forma luminosa, hasta el
punto de que llega a decir que el ser mismo de las Personas divinas es relacin, relacionalidad constitutiva.
Buenaventura ensea que la relacionalidad es constitutiva de la persona cuando escribe: La persona humana es
para el otro y por tanto, entreteje relaciones" (ISent., d.9, a. un., q. 2, sol. 3); sin embargo, no desarrolla
adecuadamente esta intuicin, al menos en el plano antropolgico. J D. Escoto ve a la persona como realidad
relacional (cf. Ordin., 111., d. 2, q. 1 : La esencia y la relacin constituyen a la persona"), pero que en ultima
instancia sigue siendo dependiente de los dems, gozando de su ultima solitudo (cf. Ib., d. 1, q. 1, ". 17. La
personalidad exige la ultima solitudo, quiere ser libre de toda dependencia real o derivada del ser respecto a otra
persona'"). Estas profundas afirmaciones de carcter metafsico con humus teolgico no se ordenaron de forma
sistemtica. En la filosofa-teologa escolstica posterior gracias entre otras cosas a ciertas orientaciones
teolgicas, se subray de forma privilegiada la subsistencia-identidad incomunicable, dejando de lado la
dimensin relacional.
El pensamiento filosfico moderno, por un lado, ha prestado gran atencin a la realidad de la persona; por otro,
la ha olvidado e incluso ha llegado a negarla. Ha perdido de vista su dimensin ontolgica, dada la antipata
general que la reflexin moderna siente por la metafsica. La corriente liberal burguesa ha visto la persona en el
sujeto como concrecin individual del universal humano consciente y libre, sujeto inviolable de derechos y de
deberes (cf. especialmente J Locke, G. W von Leibniz, 1. Kant); la corriente solidario-socialista la ha visto en el
individuo inserto en el contexto ms amplio de la sociedad, de la que recibe vida y cultura y a cuyo progreso
tiene que orientar sus potencialidades; el pensamiento marxista-leninista ha disuelto a la persona, reducindola a
las relaciones sociales que vive y orientndola totalmente al progreso de la colectividad. En la corriente
fenomenolgica y existencialista laica se ha prestado atencin a la dimensin interior y dialgica de la conciencia
de la persona, pero no se ha captado muchas veces la ltima raz ontolgica de su identidad profunda y de su
relacionalidad. Algunos filsofos con races culturales judas (F. Rosenzweig, F Ebner, M. Buber, E. Lvinas) y
cristianas (R. Guardini, J Lacroix, E. Mounier, etc.) han atribuido a la apertura del sujeto humano a lo
trascendente las dimensiones especficas de su ser personal.
La teologa contempornea, empleando esta perspectiva dialgica, dinmica y existencial de la experiencia y -
del pensamiento bblico, as como las adquisiciones del pensamiento teolgico y cristolgico de los Padres y de
los escolsticos, y dejndose iluminar por las conquistas vlidas del pensamiento moderno (especialmente de G.
W F Hegel, de L. Feuerbach, del personalismo dialgico y del personalismo comunitario), ha elaborado y trabaja
en el terreno teolgico-trinitario, cristolgico y antropolgico con un concepto de hipstasis/persona que tiene
como elementos fundamentales tanto la irrenunciable identidad incomunicable como la relacionalidad, raz
ontolgica de toda comunin y solidaridad. Ms an, iluminando esta realidad con la luz que provectan el
misterio de Dios Trinidad y el de Jesucristo Verbo hecho hombre, arraigan estos elementos de la
hipstasis/persona en la realidad misma de Dios Trinidad (comunin total de personas, que siguen conservando
su identidad) y de Jesucristo. Como hipstasis divina-del Hijo que ha sido y sigue siendo sujeto de una historia
hmana, Jesucristo da a todo sujeto humano un valor nico y sagrado, e inyecta en la historia el flujo
comunional de vida de las Personas divinas, llevando a las personas humanas y a la humanidad en su conjunto,
que se abren a l en la fe, la participacin de la comunin beatificante y eterna de la vida divina. De esta manera
queda analiza da e iluminada teolgicamente en su fundamento y en su destino ms profundo y ms ntimo la
experiencia humana personal, la reflexin humana sobre el hombre persona y sobre la sociedad humana como
comunin y comunidad de personas.
G. Iammarrone
Bibl.: U. Galeazzi, Persona, en DTI, 111, 787792; M. MUller - A. Halder Persona, en SM, Y 444-456: A. Muoz
Alonso, Le, persona humana. Aspectos filosfico, social y religioso, Zaragoza 1962: J M. Rovira Belloso,
personas divinas, Historia del trmino per sona'", su aplicacin a la Trinidad, en DCDT 1094-1 109: J. M. Coll,
Filosofa de la relacin interpersonal, 2 vols., Barcelona 1990,
HISTORIA DE LA SALVACIN

Es el conjunto de acontecimientos que se desarrollaron en el espacio y en el tiempo, a travs de los cuales el
Dios personal y - creador toma al hombre en sus manos y lo conduce segn sus designios a la comunin con l.
La solicitud de Dios interpela al hombre y espera de l la respuesta como de un ser personal y libre.
La Biblia revela la historia de la salvacin como obrar salvfico de Dios y respuesta de aceptacin o de negativa
del hombre. En el Antiguo Testamento, en un primer momento, Israel considera que el tiempo de la autntica
salvacin es el perodo que va desde la eleccin de los patriarcas hasta la conquista de la tierra prometida. La
liberacin de Egipto es la experiencia original y emblemtica de Israel. En un segundo momento, la tradicin
yahvista se replantea la eleccin de Abrahn, la alianza, la nocin de pueblo elegido, en relacin con la creacin,
en la que ve el comienzo de la historia de la salvacin. Con la dinasta davdica y los profetas anteriores al
destierro se completa el cuadro en la perspectiva de un futuro mesinico: un descendiente de David (Am 9,11; 1s
9,1 - 16; 1 1 , 1 -9; Miq 5,1) comenzar una nueva era que se manifestar no slo en Israel, sino en todos los
pueblos. Con los profetas posteriores al destierro, la esperanza mesinica se espiritualiza y - junto con el salvador
davdico se anuncia a un mediador doliente (1s 52,13; 53,12; Zac 12,10). En el libro de la Sabidura (cc. 10- 19),
el autor hace una relectura teolgico-edificante de la historia de la salvacin, confirmando, a la luz de una
retribucin ultraterrena, el principio que haba entrado en crisis de un Dios protector de los justos y castigador de
los impos. La historia -de la salvacin que se narra en el Antiguo Testamento no corresponde al orden
cronolgico de la crtica histrica, sino al de la fe de Israel que la vivi e interpret.
El Nuevo Testamento supone y transforma el cuadro histrico del Antiguo Testamento: coloca a la persona de
Cristo en el centro de la historia de la salvacin. La realidad sucede a la sombra, el antitipo al typos o figura.
Los sinpticos presentan la predicacin de Jess centrada en el reino'", del que la monarqua davdica fue slo
una anticipacin y - un signo (Mc 13,33;Lc 21,8). El reino es una realidad compleja, al mismo tiempo presente y
futura; es la presencia salvfica divina que en Cristo irrumpe sobre la tierra y comienza a dar frutos de vida
eterna.
En Lucas, telogo de la historia, aparece en una perspectiva cristocntrica la periodizacin de la salvacin en
tres tiempos: antes de Jess (Antiguo Testamento), el hoy de Jess (Evangelio), el tiempo de la Iglesia (Hechos).
Lucas no pierde de vista la parusa (Hch 1,11. 3,21), pero antes tiene que cumplirse el tiempo de los gentiles (Lc
21,24), que es el tiempo de la Iglesia y - de su misin (Hch 1,8). Pablo coloca en el centro de la historia de la
salvacin el misterio pascual de Cristo que, con su victoria definitiva sobre el pecado y la muerte, da la vuelta al
eje de la historia. Ha pasado el tiempo de la ira de Dios (Rom 1,18) y ahora'" es el da de la salvacin (2 Cor
6,2). Adn y Cristo son los dos representantes de las dos pocas del mundo (1 Cor 15,21ss)1 con la redencin de
Cristo se ha realizado y est presente la salvacin, pero todava se sigue esperando su cumplimiento (Rom 8,24).
La historia de la salvacin tiene un alcance csmico, en cuanto que la creacin misma espera la libertad de la
gloria (Rom 8,19-21). Juan subraya contra la gnosis el carcter histrico de Jess (1 Jn 4-5,6). En Cristo se ha
verificado la salvacin como don de lo alto. La esperanza apocalptica no est orientada solamente hacia el
futuro, sino que es la plena manifestacin de lo que va est presente, En el Nuevo Testamento el cuadro
histrico-salvfico abarca el designio eterno de Dios (Ef 1,3) y - toda la historia humana hasta su paso a la
eternidad.
En la Iglesia antigua el esquema histrico-salvfico marca las confesiones de fe, la catequesis, la predicacin, la
teologa, la espiritualidad. En los Padres Y en la Edad Media se desarrolla una interpretacin teolgica de la
historia, considerada como historia de la salvacin. Desde el punto de vista metodolgico la ruptura con la
perspectiva histrico-salvfica en la teologa tiene lugar con el planteamiento dialctico-metafsico que adopt la
escolstica.
En los siglos siguientes se acentu la separacin de forma refleja.
En la teologa moderna se introduce la idea de una historia de la salvacin por obra de la escuela de Erlangen,
especialmente de J C. K. von Hoffmann, en el siglo XIX. En el campo catlico no se introdujo hasta despus de
la Segunda Guerra Mundial.
La revaloracin de la perspectiva histrico-salvfica se lleva a cabo fundamentalmente con el Vaticano II: la
historia de la salvacin no es slo una serie de obras realizadas por Dios (5C 35; DV 2), sino tambin la
colaboracin humana suscitada por la gracia. La Iglesia es instrumento y signo de salvacin para la humanidad.
La teologa contempornea se enfrenta con los diversos temas sobre la relacin entre la historia de la salvacin y
la escatologa, entre la hstoria de la salvacin y la historia profana, entre la historia de la salvacin y las
religiones no cristianas, entre la historia de la salvacin y el desarrollo temporal. K. Rahner considera la historia
de la salvacin coextensiva con la historia del mundo (historia trascendental de la salvacin), en cuanto que la
accin de la gracia tiene proporciones universales. La historia trascendental se hace histricamente
experimentable en la historia particular de la salvacin: ciertas experiencias se distinguen de forma refleja y cada
vez ms clara hasta llegar a la encarnacin como acontecimiento salvfico absoluto. En el campo protestante
tambin O. Cullmann y W. Pannenberg han dado una fuerza particular al planteamiento judeo-cristiano de la
historia.
E C Rava

Bibl.: c. Vagaggini, Historia de la salvacin, en NDT 1, 642-665; P Blaser, Historia de la salvacin, en CFr 1,.
651s; J. M. McDermott, Historia unzversal e historia de la salvacin, en DTF 569-583, J. Danilou, El misterio
de la historia, San Sebastin '1963;
O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Estela, Ba' celona 1968; d., La historia de la salvacin, Pennsula, Barcelona
1967; W. Pannenbere, Teologa y reino de Dios, Sgueme, Salamanca 1974,
HISTORIA DE LA TEOLOGA

La teologa no se reconoce slo en las grandes elaboraciones sistemticas, sino en cualquier ncleo de
reflexin: en este sentido se puede hablar de una historia de la teologa a partir del perodo patrstico, sealando
en cada ocasin las diferencias metodolgicas y la aproximacin a los contenidos que diferencian a las diversas
edades.
1. Perodo patrstico (siglos J-VJJl.- En su comienzo est marcado por los Padres apostlicos, como Clemente
Romano, Ignacio de Antioqua, Policarpo, Papas, Hermas, Didaj, y por los Padres apologetas, como Justino,
Taciano, Atengoras, Tefilo y Tertuliano. La confrontacin con las culturas paganas, pero tambin la necesidad
de aclarar Y de profundizar intelectualmente el hecho Cristo ensanch a continuacin el aliento de la reflexin
hasta las alturas que se perciben en Orgenes ( 185-253), primer creador de una gran sntesis teolgica, Y en
Agustn (354-430), en el que, gracias en parte a los estmulos derivados de las controversias teolgico-trinitarias
(arrianismo), cristolgicas (nestorianismo, monofisismo, monotelismo) Y antropolgicas (pelagianismo) se
rcapitula la teologa a travs de aclaraciones tan pertinentes que lo convirtieron en maestro autorizado y gua
espiritual de la teologa medieval.
2. Perodo medieval (siglos VIII-XV), Es una poca extraordinariamente rica en experiencia y elaboracin
teolgica.
Va ligada al perodo patrstico a travs de la mediacin de telogos como Leoncio de Bizancio, Mximo el
Confesor, Juan Damasceno, Boecio, Isidoro de Sevilla y Beda el Venerable.
La introduccin en Occidente de las obras de Aristteles produjo, como primera consecuencia, una divisin en
los telogos entre "dialcticos," (con su mayor exponente en Abelardo) y antidialcticos" (con san Bernardo y
toda la tradicin monstico-agustiniana).
Anselmo de Aosta (1033-1099), parte de la escolstica, se mueve en la tradicin monstico-agustiniana, pero en
sus obras argumenta con una dialctica muy cerrada, ya que es preciso Kintelligere veritatem quam credit cor
meum". Abelardo (1070-1142) y Gilberto Porretano (1076-1154), en la ,perspectiva dialctica, tienden a una
teologa racional con la metodologa de la tesis y la anttesis (sic et non). Las !primeras sistematizaciones se
deben a Anselmo de Lan (t 1117) y a Pedro Lombardo (t 1160), y se llaman Sententiae, en cuanto que presentan
una coleccin de las principales posiciones de los Padres sobre las cuestiones ms importantes. Estas colecciones
allanaron el camino a las Summae, entre las :que es especialmente importante la de Toms de Aquino (t 1274),
discpulo ,de Alberto Magno (t 1280). Junto con esta escuela, llamada a continuacin tomista, floreci la
franciscana con Alejandro de Hales (1180-1245), Buenaventura de Bagnoreggio ( 12211274) y Juan Duns Escoto
(12661308).
3. Perodo moderno y contemporneo (sigios XVI-xx) - Es un momento caracterizado por la confluencia de
varias experiencias y orientaciones teolgicas. A finales de la Edad Media se agrieta la sntesis escolstica:
tenemos el agustinismo exasperado de Lutero la tendencia antisistemtica del nominalismo, la atencin histrica
del hu, manismo Y del renacimiento, los comentadors de santo Toms como Ca, preolo (t 1444), Cayetano (t
1534) Francisco de Vitoria (t 1546), Domin go Bez (t 1604), Francisco Surez (1 1617) y Juan de Santo Toms
(t 1644) que insisten en el carcter especulati vo-cientfico de la teologa, y los msti cos que, oponindose a la
aridez de la teologa oficial, no logran por otra par te crear sntesis vlidas sobre las nue vas instancias que van
surgiendo.
Entre el siglo XIX y el xx explotan to dava ms sectorial entre los intereses: de las diversas disciplinas
teolgicas hasta la especializaciones capilares el diversos sectores y momentos de la in vestigacin, que casi
parecen habe pulverizado para siempre la capacida" de sntesis, a pesar de las honrosas ex cepciones de K.
Rahner (1904-1986) . H. U. von Balthasar (1905-1988).
En la investigacin teolgica actual predomina una mavor severidad cientfica, debido entr otras cosas a las
nuevas y ms slidas adquisiciones en el terreno filolgico-lingUstico y a la confrontacin no acadmica con la
angustia y la situacin del pueblo ( teologa d la liberacin").
De todas formas, el cuadro actual, a pesar de algunos intentos de rigidez, es confortante por el estmulo que le
dan al debate teolgico el dilogo ecumnico y las numerosas Y slidas experiencias espirituales, que piden una
teologa menos abstracta y ms experiencial, que explica la afanosa bsqueda de las jvenes generaciones,
planteando incluso el interrogante de la validez de una teologa, perdida a menudo por los rincones del
academicismo, que para poder servir tiene que poner siempre en discusin sus mtodos y su lenguaje.
G. Bove
Bibl.: G. Angelini, El desarrollo de la teologa catlica en el siglo xx, en DTl, 1V, 747820; M. Andrs Martn,
Pensamiento teolgico y cultura. Historia de la Teologa, Atenas, Madrid 1989. E. Vilanova, Histotrias de la
teologa cristiana, 3 vols., Herder Barcelona 1987-1992; AA, VV , Historia de la teologia espaola, 2 vols.,
Fundacin Universitaria Espaola, Madrid 1983- 1987
HISTORIA DE LAS RELIGIONES
La historia de las religiones trata del origen y desarrollo de las diversas religiones y de las interacciones
entre ellas. " se limita a una descripcin y un anlisis de los fenmenos, sino que intenta adems establecer
ciertas leyes, o al menos ciertas constantes en el desarrollo de las religiones. La historia de las religiones se
centr durante mucho tiempo en el estudio de los mitos de los diversos pueblos y tena un notable inters
filolgico (cf. J Grimm, 1785-1863: Max Muller, 1823-1900:etc.). Luego, con la discusin en torno al
animismo, emprendida especialmente en el mundo anglosajn (E. B. Tvlor 1832-1917; R. R. Marrett, - 1942), el
estudio de las tradiciones de los pueblos sin escritura ocup un lugar de primera categora. La investigacin en
torno al monotesmo fue una de las preocupaciones principales de la historia de las religiones en la primera mitad
del siglo xx, con exponentes como W. Schmidt SVD (1868-1954) y R. Pettazzoni (18831953). En los ltimos
decenios del siglo xx se pueden observar ciertas tendencias a asimilar la historia de las religiones a la sociologa,
y a la antropologa de las religiones).
A. Roest Crollius

Bibl.: U. Bianchi, Historia de las religiones (objeto y mtodo), en DTI, 111, 9-29; O. James, Introduccin a la
historia de las religiones, Cristiandad, Madd 1973; C. J. Bleeker, Historia religionum, Cristiandad, Madrid
1973; M Eliade, Tratado de historia de las religiones, Cristiandad, Madrid 19745; d., Historia de las creencias y
de las ideas religiosas, Cristiandad, Madrid 1978-1979; F. KOnig, Cristo y las religiones de & tierra. 3 vols..
BAC, Madrid 1960; AA. VV , Historia de las religiones Siglo XXI, 12 vols., Madrid 1977.
HISTORIA UNIVERSAL

Despus de los mitos de la edad de oro (Hesodo) y de las pocas del mundo (las Weltalter de Schelling), las
primeras preocupaciones por ordenar de alguna manera los hechos (Herodoto), por comprender sus vinculaciones
historiogrficas (Tucdides) y por hacer surgir una realidad significativa del curso de los acontecimientos (Roma,
en el caso de Polibio, Tito Livio y Tcito), fueron las etapas decisivas en la definicin de historia. Pero lo que
para estos ltimos era un insignificante altercado entre judos, el acontecimiento cristiano, mientras conclua una
larga experiencia de un pueblo elegido, haca nacer una nueva conciencia universalista, de una historia
humana guiada por una Providencia respetuosa de la libertad de los hombres que tienen en sus manos su
destino (por esto en el Renacimiento podr asumirse de nuevo el tema pagano del hado y la fortuna, como
dice la obra de Coluccio Salutati). La humanidad va siendo conducida, sean cuales fueren los temores y las
calumnias de los paganos, hacia la plenitud de la Ciudad de Dios (Agustn), que nadie podr detener (Orosio,
Historiarum adversus paganos libri septem).
Aqu est la raz de un aspecto ya definitivo, el de historia universal, no slo porque afecta a todo el mundo y a
todos los hombres, sino porque responde a un fin querido y perseguido.
Es la respuesta cristiana a una concepcin atomista de un devenir casual o irrefrenable, o de un monismo
inmvil (Parmnides: En el instante presente est todo juntamente) o de un retorno eterno trgico o
indiferentista.
El acontecimiento cristiano del de venir de Dios (Jn 1,14: kai 'olgos sarx eghneto), al constituir el ephpax y
el plroma (cf. Gl 4,4; Heb 1,1-2), da un significado al devenir de la historia y se asienta como ltimo
discrimen: lo que ahora importa es el fin de la historia. El problema de Lessing (las verdades histricas
contingentes no pueden ser nunca la prueba de verdades racionales necesarias Una rplica) encuentra su
solucin en la unicidad y en el carcter absoluto de Dios en el tiempo, Cristo encamado. A la pregunta: puede
haber en la historia un punto de partida de una conciencia eterna? cmo podemos interesarnos por el ms all de
la historia?, se puede construir una bienaventuranza eterna sobre una conciencia histrica? S. Kierkegaard
responde (Migajas filosficas), enfrentndose con el racionalismo especulativo y con una historia universal
impersona1 del espritu absoluto o de la idea, que hay un Fin de la historia universal, Dios en el tiempo,
Jesucristo, que resuelve las aporas que de otra forma seran insuperables.
Esta referencia es inevitable, aun que se recojan en ella ciertos temas y soluciones antecedentes: el eterno
retomo de Schopenhauer (El mundo como voluntad y representacin) y de Nietzsche (As habl Zaratustra), el
milenarismo apocalptico de Joaqun de Fiore, el modelo de hombre iluminado presentado por Voltaire
(Ensayo sobre las costumbres y el espritu de las naciones, del 1756, junto con el Discurso sobre la historia
universal, de 1781) o por Lessing (Sobre la educacin del gnero humano, de 1770). La tradicin teolgica
agustiniana contina con el Discurso sobre la historia universal ( 1681) de Bossuet; y al Diccionario histrico-
crtico (1697) de Bayle responde la Teodicea ( 1710) de Leibniz: la causalidad y el finalismo histrico tienen que
ver con una concepcin filosfica ms general. Lo mismo ocurre con los Principios de una ciencia nueva en
torno a la naturaleza comn de las naciones (1725), en los que Vico traza una historia ideal eterna como
teologa civil razonada de la Providencia, y con las Ideas para la filoso historia de la humanidad (1784-1791)
se propone discurrir sobre una filosofa y una ciencia de lo que nos cerca, a saber, la historia humanidad en su
conjunto
Lo mismo que para la modernidad", tambien para esta Humanitat, la idea cristiana se enfrenta con las
ideologas que presentan una precomprensin de la lectura de la histria: el materialismo (por ejemplo, el
dialctico) y el espiritualismo y el intelectualismo y el irracionalismo, el fixismo y el evolucionismo (por
ejemplo, de teilhard de Chardin). Y si, en el plano histrico/poltico/histrico/econmico... hemos seguimos
asistiendo a los crmenes contra la Humanidad" y si en el plano ideolgico se ha derrumbado el socialismo real,
no menos problematica resulta la reflexin teortica. Pensemos en el historicismo visto por Lowith como el
ltimo resultado de la secularizacin (significado y fin de la histria) o en el positivismo histrico (von Ranke,
Mommsen...), que con los hechos brutos anticip el eslogan periodistico de los hechos separados de las
opiniones (mucho ms humana resulta la simpata terica" de Marrou y la Einfuhlung de Weber o en la
negativa de Burckhardt preocupado por el hombre que sufre, lucha y trabaja, tal como es, como ha sido y como
ser siempre) a revisar no ya el sistema (desde Hegel Croce), sino tambin el Amor que mueve la mano
prudente que los conduce. Pensemos finalmente en los resultados paradgicos de la posmodernidad (el ocaso de
Occidente (1918) de O. Spengler, y Un estudio de (1934-1961), de A. Toynbee, de los cuales no ha quedado ms
remedio que proclamar el final de la histria. (Fujima). Pero stat cmx volvitur orbis!
S. Spera
Bibli. Melchiorre, histria en DTI, 111, 30-48 U. Anacker - H. M. Baumgartner, en CFC, 11, 264-275; H. 1.
Marrou, la historia, Madd 1978; O. Cullman Cristo y el tiempo. Estela, Barce 1967; R. Aron, Dimensiones de la
conciencia histrica, Encuentro, Madrid El misterio de la historia. Sebastin 1963; P. Ricoeur, Hisra y verdad,
Encuentro, Madrid 1990.
HISTORICIDAD DE LA REVELACIN
En teologa se habla de la historicidad de la revelacin en un doble sentido : para indicar aquellos
acontecimientos histricos en que Dios se manifest a s mismo, entre los que el acontecimiento por excelencia
es naturalmente Jess de Nazaret (revelacin categorial); y para indicar aquella revelacin particular que tiene
lugar en la subjetividad histrica de cada uno de los hombres como consecuencia del deseo universal de
salvacin de Dios (revelacin trascendental).
La historicidad de la revelacin se ha convertido en un dato fundamental de la reflexin teolgica gracias sobre
todo a la obra, va clsica, del Crculo de Heidelberg, Revelacin como historia ( 1960), en donde se presenta a
la historia como lugar original de la expresin y comprensin de la revelacin, que constituye -en la muerte y
resurreccin de Cristo- el cumplimiento y el fin de toda la historia. Esta historicidad de la revelacin fue
destacada igualmente por el concilio Vaticano II en la constitucin dogmtica Dei Verbum, en la que se habla del
hecho histrico de la revelacin (". 2) , se recorren las etapas principales de la Historia salutis para mostrar el
progreso de esta autocomunicacin de Dios a los hombres hasta su cumplimiento en Cristo (nn. 3-4), y se hace
referencia a un progreso de la comprensin de la revelacin en conformidad con las leyes de la naturaleza
humana bajo la accin del Espritu Santo (". 8).
Actualmente, el problema principal de la historicidad de la revelacin lo representa el modo de entender la
relacin entre el aspecto trascendental y el aspecto categorial de la revelacin. En la teologa catlica se han
propuesto substancialmente dos lneas diversas de interpretacin. La primera, elaborada sobre todo por K.
Rahner (t 1984), pone un gran nfasis en la revelacin trascendental y concibe la revelacin categorial como
expresin. a nivel objetivo, del ofrecimiento que Dios hace de s mismo a nivel trascendental. La segunda, por el
contrario, propuesta por W Kasper, muestra que la libertad trascendental del hombre permanece en la
ambigUedad sin la ayuda de la revelacin categorial que Dios hace de s mismo en la historia.
G. Occhipinti

Bibl.: W Pannenberg, LA revelacin como historia, Sgueme, Salamanca 1977, K, Rahner Oyente de la palabra,
Herder, Barcelona 196'7; d.. Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1975; W Kasper El Dios de
Jesucristo, Sgueme, Salamanca 1985; R. Fisichella, LA historia como horizonte hermenutico de la revelacin,
en LA revelacin, evento y credibilidad Sgueme, Salamanca 19S9, 49-61,
HODEGTICA

La teologa pastoral se divida tradicionalmente en didctica (kerigmtica, catequtica y homiltica), sacramental
y hodegtica, entendiendo esta ltima como la ciencia de la gua pastoral en el gobierno de los creyentes,
relacionada con la actividad sacerdotal. La hodegtica (del griego odegho = guo) se refiere al munus regendi,
es decir, a la direccin de las almas y al gobierno de la comunidad, y a la 6uena administracin de sus bienes
espirituales y materiales.
La pastoral hodegtica, adems de estudiar los principios directivos, tiende tambin a traducirlos en metodologa
y en prctica para la solucin de los muchos y complejos problemas que afectan a la comunidad cristiana. Las
normas fundamentales para la hodegtica se derivan del Nuevo Testamento (Lc22,25-26; 1 Tim 5,1-2; 1 Pe 5,1 -
2), sobre todo de la figura del buen Pastor (Jn 10,1-18). El presbtero es signo sacramental de Cristo Cabeza y
Pastor; lo representa en cuanto que es cabeza de la comunidad y pastor, sacerdote fiel, gua del rebao,
permaneciendo con sus ovejas y llevando su misma vida. As pues, el munus regendi et ducendi (funcin de
gobernar y conducir) se deriva de Jess buen Pastor, y corresponde a su paternidad espiritual.
El Directorio Ecclesiae imago (para el ministerio pastoral de los obispos, 22 de febrero de 1973) ofrece los
siguientes principios generales fundamentales sobre el gobierno pastoral: principio del bien comn, de la unidad,
de la colaboracin responsable, de la subsidiariedad, de la coordinacin, de la persona justa en el sitio justo.
Las cualidades y requisitos que deben caracterizar la obra de los que estn llamados a guiar a los fieles en la
Iglesia parecen ser: el vnculo de conexin querido por la obediencia, la fuerza de cohesin alimentada por la
caridad que acta y se da, la rectitud de intencin, la prudencia, el conocimiento objetivo de la realidad, la
valoracin positiva y realista de las personas, la sabia distribucin de las tareas individuales. Entre los peligros
que hay que evitar hay que sealar: el autoritarismo sofocante, la inercia en tomar medidas, el inmovilismo, el
abstractismo, el empirismo, el activismo.
R. Gerardi

Bibl.: B. Seveso, Teologa pastoral, en DTI, 1, S40-S94; C. Floristn, Accin pastoral, en CFP, 21-36; Y
Schurr, Teologa pastoral en el siglo XX, en H. Vorgrimler y R. Vander Gucht, La teologa en el siglo XX, 111,
Ed, Catlica, Madrid 1974, 313-373; C. Floristn M. Useros, Teologa de la accin pastoral Ed, Catlica, Madrid
1965; K. Rahner Teologa pastoral, en E, Neunhaussler - E, Gossman (eds.), ,Qu es teologa?, Sgueme,
Salamanca 1969; M. Szenmrtony. Introduccin a la teologa pastoral Verbo Divino, Estella 1994.
HOMBRE
A lo largo de la historia el hombre ha buscado siempre dar una respuesta de sentido sobre s mismo. La
revelacin cristiana afirma que en su realidad compuesta corpreo-espiritual , en su dualidad masculino-
femenina, es imagen de Dios (Gn 1,26), llamado a la comunin con l.
La Biblia no nos presenta un trata do sistemtico sobre el hombre; nos revela el misterio de su origen. de su
existencia y de su destino. El Antiguo Testamento, en Gn 1,26 presenta al hombre creado a imagen de Dios en su
capacidad de dominio sobre la naturaleza, en su realidad diferenciada de macho y hembra, en su fecundidad
generadora. Gn 2,7 distingue en la unidad del ser humano una diversidad de principios constitutivos: su cuerpo
sacado de la materia que lo hace partcipe del cosmos visible y el soplo del espritu que tiene en Dios su origen
inmediato. El Antiguo Testamento se sirve de diversas palabras para indicar a todo el hombre: basar (carne) en
cuanto ser frgil y caduco; nefesh (psique) en su vida concreta con sus sentimientos, deseos y percepciones; ruah
(soplo, espritu), en sus relaciones con Dios, dcil a su accin. Tambin es . importante el trmino corazn (leb,
lebab); es el ncleo de la existencia humana, referido a la dimensin interior, religiosa y moral. Del corazn
nacen el pecado, el amor como respuesta a la iniciativa de Dios. El Antiguo Testamento considera tambin al
hombre en su dimensin social, como perteneciente al pueblo elegido. Sin embargo, la cuestin decisiva para el
conocimiento del hombre como pueblo y como individuo es su relacin con Dios. La fidelidad del Dios viviente
asegura a los justos no slo los bienes temporales, sino sobre todo la salvacin definitiva de la caducidad y de la
muerte.
En el Nuevo Testamento encontramos la misma concepcin semtica del hombre. En los trozos de los sinpticos
en donde Jess parece oponer alma y cuerpo (Mt 10,28; Mc 14,38), se trata ms bien de establecer una jerarqua
de valores. Tambin Pablo subraya la unidad del hombre. Los trminos srx o soma, psich, pnema, que utiliza
el apstol no indican una divisin tripartita en sentido helenista, sino diversos modos de considerar al hombre.
Pablo utiliza adems la contraposicin srx-pnema para distinguir al hombre viejo del hombre nuevo, al
hombre terreno del hombre abierto a la accin del Espritu. El paso decisivo desde el punto de vista
antropolgico, dado por el Nuevo Testamento, es la encarnacin del Hijo. En Cristo, Dios revela la plenitud a la
cual est llamado el hombre. Pablo ve al hombre asociado en la totalidad de su existencia al misterio pascual de
Cristo y formando con l un solo cuerpo (1 Cor 12.12-27).
En la elaboracin doctrinal de los datos revelados merece especial atencin la antropologa de Agustn y de
Toms de Aquino. Agustn capt la profundidad abismal del hombre (Confesiones 10, 8, 15). Ayudado del
concepto bblico de creacin, se aleja del dualismo platnico que considera al cuerpo crcel del alma y a la
materia mala y fuente de todo mal. El estado perfecto no es la separacin del cuerpo, aun cuando en la condicin
de pecado el cuerpo obstaculice la realizacin del bien. El alma espiritual e inmortal necesitada del cuerpo para
ser plenamente dichosa (De Genesi ad litteram 7, 28, 38); sin embargo, su relacin con el cuerpo, en esta vida,
permanece en un nivel funcional. A la luz de su experiencia de convertido y en polmica con los maniqueos y los
pelagianos, Agustn profundiz en los temas de la libertad, del pecado y . de la gracia, pero el carcter de sus
exposiciones ha suscitado muchas veces en la historia interpretaciones contrarias.
Santo Toms fundamenta especulativamente la unidad del hombre propia del mundo bblico mediante una
sntesis personal de las categoras platnico-aristotlicas con el pensamiento cristiano. Afirma que el alma
espiritual es la nica forma del cuerpo, es decir como el nico principio en virtud dei cual el hombre es racional,
animal, viviente y cuerpo. La perfeccin del alma no le impide unirse a la materia y comunicarle su acto de ser,
configurndola como cuerpo humano (S. Th. 1, q. 76, a. 1). Toms trat a menudo el tema del hombre como
imagen de Dios.
Como en Agustn, la imagen reside en el alma; el cuerpo es solamente vestigio. La imagen es capaz de una
gradualidad en cuanto a la naturaleza. la gracia y la gloria (S. Th. 1, q. 93, a. 4).
El magisterio de la Iglesia ha defendido la realidad compleja del hombre a travs de varias definiciones. El
concilio de Toledo (400) afirma que el alma no proviene de la substancia divina ni es parte de Dios, sino que ha
sido creada por Dios (DS 190). Anastasio 11 (498) afirma la creacin inmediata del alma (DS 360). El snodo de
Constantinopla (543) condena la tesis origenista de la preexistencia de las almas (DS 403). El concilio VIII de
Constantinopla (869-871) afirma la unicidad del alma (DS 657) y el concilio de Vienne ( 1313) define e1 alma
intelectiva como forma del cuerpo humano per se et essentialiter (DS 902). El concilio Lateranense Y condena
que el alma racional sea mortal o nica en todos los hombres (DS 1440). El concilio Lateranense 1V (1215) (DS
800) y el Vaticano I (1870) (DS 3002) afirman la constitucin de la criatura humana de cuerpo y espritu. El
concilio Vaticano II sostiene la dignidad y trascendencia del hombre y su altsima vocacin a la comunin con
Dios. En una perspectiva trinitaria afirma la ndole comunitaria del hombre que no puede encontrarse a s mismo
ms que a travs del don sincero a los dems (GS 24). La teologa contempornea se detiene en la dimensin
relacional del hombre a la luz de la relacin hombre-mujer, privilegiando una perspectiva funcional del hombre
imagen de Dios. La comunicacin, la comunin, la alteridad, la corporeidad son algunos de los temas ms
actuales.
E C Rava
Bibl.: p, A. Sequeri - L, Serentha, Hombre (antropologia desde el punto de vista filosfico y teolgico}, en DTI,
111. 87-122; J L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios, Sal Terrae. Santander 1988; J Gevaert, El problema del
hombre, Introduccin a la antropologia filosfica, Sgueme, Salamanca 1976; J 1. Gonzlez Faus, Proyecto de
hermano, Visin creyente del hombre, Sal Terrae, Santander 1987.
HOMICIDIO
Es la supresin de la vida de una persona humana. El mandamiento " no matars constituye uno de los ejes
fundamentales de la moral, la base de la sociedad, la piedra angular del derecho, la primera condicin del
reconocimiento del Otro como persona (Lvinas).
Mientras que en el pasado se entenda por homicidio la muerte causada injustamente -con lo que se exclua la
muerte en la guerra, la condenacin a muerte y la muerte inferida en legtima defensa-, hoy se tiende a declarar
injusta e injustificada toda occisin directa.
La nica excepcin que sigue en pie es la ligada a la situacin de legtima defensa. La guerra, despus de las
experiencias del hombre del siglo XX, no puede entenderse ni mucho menos como medio adecuado para reparar
un derecho lesionado o para proteger un derecho amenazado (Juan XXIII, Pacem in terris); la defensa armada se
admite, en todo caso, solamente cuando es inevitable. La superacin de la necesidad absoluta de la defensa
armada es signo de maduracin de una conciencia tica distinta, gracias al desarrollo de movimientos de
inspiracin catlica o interconfesional o laica que propugnan la objecin de conciencia y la adopcin de tcticas
no violentas, como serias alternativas a la defensa militar y a la insurreccin revolucionaria violenta.
B. Marra
Bibl.: F D'Agostino, Homicidio y legtima, defensa, en NDTM, 843-852; K. HOrmann Legitima defensa, en
DMC, 632s; S. Visintainer, Legitima defensa, en DETM, 549-552; M. Vidal, Moral de la persona y biotica
teolgica, en Moral de actitudes. II, PS, Madrid 1990,
HOMILTICA
La homila forma parte de la liturgia y es necesaria para alimentar la vida cristiana. Con la homila el ministro
competente anuncia, explica y ensalza el misterio cristiano que se celebra, para que los fieles lo acojan
ntimamente en su vida y a su vez se dispongan a dar testimonio de l en el mundo.
La homila deriva sus temas y sus motivos sobre todo de la sagrada Escritura y de los textos litrgicos. A lo largo
del ao ilustra los misterios de la fe y las normas de la vida cristiana, refirindolos siempre a la Pascua de Cristo;
tiene en cuenta, como es debido, la accin litrgica que se est desarrollando, y asume una acentuada tonalidad
kerigmtica, doctrinal, moral o apologtica, segn las necesidades particulares del que escucha.
Precisamente por la importancia de la homila, predicar es un arte; y la ciencia que se ocupa de ella es la
homiltica. En la medida en que la homila es mediacin especfica entre la Palabra de Dios y la asamblea
litrgica, para introducirla en el misterio, el homileta no podr olvidar que debe cumplir siempre cuatro
funciones: apostlica, catequtica, proftica y mistaggica.
Apostlica, porque es anuncio que despierta e incrementa la fe. Catequtica, porque es profundizacin de la
opcin de fe, a la luz de la historia salvfica. Proftica, porque en ella la Palabra de Dios llega al hombre de hoy
para provocar su respuesta personal. Y mistaggica, porque es un puente entre la palabra y el sacramento e
introduce a los que componen la asamblea litrgica en la celebracin del misterio, La unidad de estas funciones
queda asegurada por la unidad de la vida, para la que se necesita la comunin con la palabra, que es fruto de
estudio y de oracin, y la comunin con el pueblo, que es fruto de la caridad. Por estas caractersticas la homila
tiene que ser pronunciada por un ministro competente: el obispo, el presbtero o el dicono; y ordinariamente por
el mismo presidente de la asamblea litrgica, signo de una presencia especial del Seor (SC 7). La homila no
debe ser ni demasiado breve ni demasiado larga, preparada siempre con esmero, substanciosa y apropiada. La
homila no es una comunicacin de convicciones personales o de ideas propias, sino un anuncio eclesial; tiene
que surgir de una espiritualidad eclesial y contribuir a construirla ulteriormente.
R. Gerardi
Bibl.: L, Maldonado, El menester de la predicacin, Sgueme, Salamanca 1972; J Aldazbal, Predicacin, en
CFP 817 -830; L, della Torre, Homila, en NDL, iO14-1038; G, Fesenmaver, La homila en la celebracin
eucaristica, en G. Barana (ed.), La sagrada liturgia renovada por el concilio, Studium, Madrid 1965.
HOMINIZACIN
En biologa este trmino indica el proceso a travs del cual se fue formando el hombre a partir de la etapa de los
"primates. es el paso de la etapa pre-humana (prehomnidos) a la propiamente humana. Esta ltima se
caracteriza por la posicin erecta, por el volumen del crneo y de la masa cerebral y por la capacidad de hablar,
de decidir, de transformar el ambiente.
En una perspectiva evolucionista este proceso, aunque no puede describirse en trminos precisos, resulta
evidente: su resultado, el ser humano, se diferencia sin duda cualitativamente de sus parientes prximos (los
primates), pero conserva siempre muchos elementos en comn con ellos, que sirven para atestiguar
permanentemente 'una relacin de derivacin del hombre a partir de los primates.
Esta perspectiva no parece conciliarse fcilmente con la fe en Dios creador, bien sea en relacin con el
testimonio bblico, bien en relacin con la enseanza del Magisterio eclesial. La Biblia se refiere en sus relatos
de creacin a una intervencin especial de Dios en el nacimiento del hombre; ste es plasmado de la tierra (Gn
2,7), o bien inmediatamente despus de los animales (Gn 1,25-27); de todas formas, aparece con claridad la
accin personal y expresa del Creador para dar origen a la identidad singular de la criatura humana. Todo lo ms
se debe admitir que la Biblia permite pensar en una combinacin entre la accin creadora de Dios y los procesos
naturales (A. Ganoczy).
El Magisterio, en el pasado. afirm en varias ocasiones que se da una creacin directa del alma individual por
parte de Dios (DS 360ss; 1007. 2135). En tiempos recientes, po XII, en la encclica Humani generis ( l 950) ,
afirm que, aunque no est prohibido explicar el origen del cuerpo humano de una materia ya viva y existente
(DS 3896) utilizando la hiptesis del evolucionismo, hay . que mantener por fe que el alma ha sido creada
directamente por Dios. Afirmaciones semejantes aparecen tambin en las enseanzas de Juan Pablo II.
La teologa contempornea tiende a superar la clara divisin entre la hominizacin filogentica (relativa al origen
de la especie humana) y la hominizacin ontogentica (relatiz,la al origen del alma individual), insistiendo en la
unidad del ser humano y en su peculiaridad respecto a los dems seres creados; estos dos aspectos del hombre se
consideran por un lado como el resultado de un proceso regulado por leyes naturales autnomas establecidas por
Dios mismo, y por otro lado como efecto de una especial presencia y . accin de Dios, que no slo sostiene el
proceso evolutivo desde dentro, sino que es el autor del salto cualitativo del ser animado prehumano al hombre
(A. Ganoczy). Todo lo que el hombre es y cuanto tiene como ser singular entre los otros seres, como criatura
llamada a la comunin con Dios, destinada gratuitamente a la visin de Dios, es puro don que viene de arriba,
de Dios y no slo fruto de la tierra' o de la carne y la sangre.
G. M Salvati
Bibl.: K. Rahner - P Overhage, El problema de la hominizacin, Cristiandad, Madrid 1973; d., Hominizacin, en
SM, 111, 534546; A. Haas, Origen de la vida del hombre, Ed. Catlica, Madrid 1963; H, Haag, S, Haas, A,
Hurzeler, Evolucin y Biblia, Herder Barcelona 1965; J L, Ruiz de la Pea, Imagen de Dios, Sal Terrae,
Santander 1988, 249-280,
HOMOOUSIOS
Este trmino se compone de hmos (igual) y ousa (substancia) y tiene como correspondiente latino la voz
consubstancial. Se trata de un concepto originalmente bastante sospechoso, va que lo usaban los gnsticos
valentinianos para quienes los hombres materiales eran llamados consubstanciales del diablo (cf. Orgenes,
Comm, in Joh. XX, 20: 8, 44), y los ngeles consubstanciales de Cristo (cf. Ireneo, Adv. haer. 1, 2, 6).
Esta expresin vuelve a aparecer en sentido trinitario con ocasin de la disputa que opuso a Dionisio, obispo de
Alejandra, con ciertas tendencias subordinacionistas, y a algunos sabelianos que lo acusaron ante el obispo de
Roma de distinguir al Hijo del Padre hasta separarlos a los dos, afirmando por el contrario la creaturalidad del
Hijo y negndose a describirIo como homoousios al Padre. En su autodefensa Dionisio sostuvo que haba evitado
el trmino homoousios debido a su ausencia en la Escritura; de todas formas, l aceptaba su significado, pero
genricamente, en el sentido de participando de su misma naturaleza. No es posible comprobar histricamente
la infirmacin de que en el snodo antioqueno del 268, celebrado contra PabIo de Samosata, obispo de Antioqua,
acusado de negar al Logos como hipstasis distinta del Padre, se Ie acus tambin a l de usar el homoousios,
entendiendo quizs as la falta de una ousa propia por parte del Logos.
Unos aos ms tarde Arrio, sosteniendo la creaturalidad del Hijo, lleg a negar automticamente que pudiera ser
consubstancial al Padre. Afirmar la consubstancialidad del Hijo supona para l dividir la substancia divina en
dos partes, reduciendo la divinidad a categoras fsicas. En el concilio de Nicea se impuso el trmino
homoousios, sin que fuera extraa a ello la influencia de Constantino. Pero se ignora quin propuso su asuncin
en clave antiarriana. El uso que hacan del mismo los monarquianos, as como la ambigedad de significados y la
connotacin materialista que poda asumir, justifica por qu despus de Nicea fue tambin arrinconado por parte
antiarriana. Volvi a destacarlo Atanasio despus del 355, sobre todo en Occidente. En Oriente, sin embargo, las
polmicas sobre el homoousios se aplacaron tan slo gracias a las aclaraciones de Basilio de Cesarea y de
Gregorio de Nacianzo, que tomaron ousa en el significado de substancia divina comn a las tres hipstasis. El
concilio de Constantinopla del 381, rechazando toda expresin de subordinacionismo, sancion el
reconocimiento de la homoousia o consubstancialidad tambin para el Espritu Santo.
L. Padovese
BibI.: M. Simonetti, Homousios, en DPAC, 1, 1067; E. Romero Pose, Arrianismo, en DTDC, 95-101 : K.
Rahner, Advertencias Sobre el tratado dogmtico De Trinitate"' en Escritos de teologa, 1V Taurus, Madrid
1961, 105-136.
HOMOSEXUALIDAD
Por homosexualidad se entiende e n general la atraccin sexual hacia personas del mismo sexo. Dado
que el fenmeno es complejo y presenta grados intermedios, se necesitan algunas precisiones. Se distingue entre
homosexuales esenciales o propiamente dichos, que se sienten atrados por personas del propio sexo casi por un
instinto innato, y homosexuales ocasionales, que slo en ciertas circunstancias se entregan a prcticas
homosexuales por falta de una pareja del otro sexo o por dinero o por deseo de sensaciones sexuales inslitas.
Entre los homosexuales propiamente dichos estn los homosexuales totales y exclusivos, en los que la tendencia
homosexual forma parte de la personalidad del sujeto, sin que l advierta ningn impulso heterosexual. Junto a
stos estn los homosexuales que, en determinadas circunstancias, pueden tener alguna manifestacin al menos
parcialmente heterosexual.
En cuanto a las causas que determinan la aparicin de la homosexualidad no estn de acuerdo los autores. La
tesis organicista, que vea la homosexualidad como efecto de factores hereditarios y hormonales, cada vez tiene
menos vigencia en nuestros das. Al contrario, tiene mayor credibilidad la tesis psico-social, que ve en la
homosexualidad el producto de condicionamientos educativos o de una perturbacin en el desarrollo psico-
sexual.
La homosexualidad est expresamente condenada en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. El Antiguo
Testamento condena en primer lugar la sacralizacin pagana de la prostitucin masculina, al tratar de la
homosexualidad en los lugares sagrados durante los cultos orgisticos (Dt 23,18- 19. 1 Re 14,24; Job 36,14). El
libro del Levtico condena no solamente la prostitucin sagrada, sino todas las formas de homosexualidad desde
un punto de vista moral (Lv 18,22) y amenaza con pena de muerte a quienes la practican (Lv 20,13). En el Nuevo
Testamento abundan los textos que se refieren al castigo del pecado de homosexualidad (Mt 10,15; 11,23-14; Lc
10,12; 1729).
Pero el texto clsico de condenacin es Rm 1,18-32, en donde se condena tanto la forma masculina como la
femenina.
La postura tradicional de la moral catlica es de franca condenacin, basndose en el principio general de que el
uso de la facultad sexual slo puede ser moralmente recto en la relacin conyugal. Se puede resumir en las
palabras del documento Persona humana de la Congregacin de la fe: Segn el orden moral objetivo, las
relaciones homosexuales son actos privados de su regla esencial e indispensable... Los actos homosexuales son
intrnsecamente desordenados, aunque no todos los que sufren esta anomala sean personalmente responsables
de ella (n. 8).
La Congregacin hace una distincin entre los homosexuales con una tendencia transitoria y los homosexuales
definitivamente tales. Esta segunda categora de personas tiene que ser juzgada con prudencia (n. 8).
La reflexin teolgica precisa ulteriormente, distinguiendo entre condicin o tendencia homosexual y actos
homosexuales. Slo estos ltimos son objeto de valoracin moral, mientras que la tendencia homosexual en
cuanto tal no es pecaminosa. La motivacin principal del juicio negativo est en la inautenticidad de un amor que
no respeta las leyes internas del lenguaje de la sexualidad, en cuanto que llega a faltar la complementariedad-
reciprocidad de la sexualidad masculina y femenina, El juicio se articula sobre todo en relacin con las diversas
situaciones. distinguiendo ante todo entre la perversin (placer de la transgresin) y los comportamientos
inducidos por situaciones neurticas; y todava ms considerando con atencin la homosexualidad que se
presenta como actitud global de la persona.
La tarea pastoral ante el fenmeno de la homosexualidad tiene que orientarse no solamente a la "cura, sino
tambin a la profilaxis y a la creacin de condiciones de respeto y de acogida para los que viven estas
experiencias.
G. Cappelli
Bibl.: G, Piana, Homosexualidad y transexualidad, en NDTM, 852-862: AA. -VV Homosexualidad: ciencia y
conciencia, Santander 1981; J. J Mc Neill, La Iglesia ante el homosexual. Grijalbo, Barcelona 1979, M. Ruse, La
homosexualidad Ctedra, Madrid 1989; A. Mirabet Mullol, Homosexualidad hoy, Herder, Barcelona 1984: P
Trevijano, Madurez y sexualidad Sigueme,' Salamanca 1988, 121
HONOR
El honor humano es el reconocimiento de la grandeza y de la dignidad del hombre. Para que la
manifestacin exterior en cuestin de honor de uno mismo y de los dems no se traduzca en hipocresa, es
preciso que el sentimiento de aprecio y de valoracin sea ante todo interior. Santo Toms ensea que el honor "es
el testimonio del valor y de la virtud presente en el otro, dado a travs de la manifestacin exterior de la alta
estima interior (5. Th. 11-11, q. 103, a. 1). El hombre en cuanto tal, ms an que por sus dotes y caractersticas
particulares, es digno de honor, de aprecio y de reconocimiento por parte de los dems. Si se pierde de vista a la
persona humana en cuanto tal y se consideran las caractersticas de la persona, el criterio del honor vara segn
los valores dominantes de una cultura determinada. Entonces, se tributar honor, estima y reconocimiento a
aquellas personas que tienen esas cualidades, mientras que las otras sern despreciadas e ignoradas. En una
sociedad que rinde culto al tener ms que al ser, sern los valores materiales los ms apreciados y se estimar
ms a las personas que lo posean; y al revs, sern ms marginadas y despreciadas las personas no dotadas de
esas cualidades. La moral, filosfica y teolgica, debe hacer conscientes a los individuos de lo que realmente
merece estima Y respeto. El honor es un bien que ha de encontrar proteccin y garanta jurdica. Todos tienen
que cuidar y proteger su propio buen nombre, ya que la persona puede realizarse en la comunidad y - servirla
slo cuando es honrada y respetada. Y esto es verdad especialmente cuando uno tiene responsabilidades
particulares en el mbito de la comunidad. El cristiano buscar su honra y estima en la bsqueda de aquellos
valores que dan la verdadera grandeza. Esto supone una buena dosis de anticonformismo y de seriedad personal.
L. Lorenzetti
BibI.: A. di Marino, Honor en NDTM, 862868; K. HOrmann, Fama, en DMC, 418-425; S. Aalen, Gloria (doxa},
en DTNT 227-233; B, Haring, Libertad y fidelidad en Cristo, 11, Herder, Barcelona 1983, 99ss,
HUMANAE VITAE
Encclica de Pablo VI De propagatione humanae prolis recte ordinanda, publicada el 25 de julio de 1968, dirigida
a especificar ms detalladamente la doctrina del Vaticano II sobre el matrimonio que, sobre todo desde este punto
de vista, pareca contener adquisiciones importantes, pero demasiado rpidas y genricas para consentir una
aplicacin pastoral inmediata.
La primera parte trata de los nuevos problemas que se van planteando, concretamente del problema terico de la
competencia especfica del Magisterio en este terreno.
Despus de aclarar en el n. 11 que el acto conyugal es lcito, aunque sea previsiblemente infecundo por causas
que no dependen de la voluntad de los cnyuges, en el n. 12 se insiste en la conexin indisoluble entre el
significado unitivo y el procreativo en el acto conyugal.
Sobre esta base se introduce una de las tesis que ms se han discutido, a saber:
que usar de este don divino (el amor conyugal), destruyendo, aunque slo sea parcialmente, su significado y su
finalidad, es contradecir a la naturaleza del hombre y de la mujer y a la de su relacin ms ntima, y por tanto
contradecir tambin al plan de Dios y a su santa voluntad (n. 13). El n. 14 se detiene en las vas ilcitas para la
regulacin de la natalidad. El primer lugar entre los sistemas ilcitos lo ocupa lgicamente el aborto, en todos los
casos: luego, la esterilizacin directa, tanto perpetua como temporal; adems, toda accin que, en previsin del
acto conyugal. o en su cumplimiento, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga como
finalidad y - como medio impedir la procreacin. As pues, la prohibicin se refiere a los sistemas
anticonceptivos y a cada una de las relaciones conyugales, y a que prosigue el papa Pablo VI- es un error pensar
que un acto conyugal, hecho voluntariamente infecundo y por tanto intrnsecamente no honesto, puede ser
cohonestado por el conjunto de una vida conyugal fecunda. Se consideran lcitos los medios (dirigidos a curar
enfermedades del organismo) que tengan entre sus efectos conocidos impedir la procreacin, con tal que esto no
sea querido directamente (n. 15). Adems, es lcito recurrir al uso del matrimonio en los perodos infecundos
solamente (n. 16), cuando haya motivos serios para distanciar los nacimientos.
La parte III (nn. 19ss) va dedicada a las normas pastorales. Los aspectos ms importantes son la educacin en el
dominio de s mismo y la creacin de un ambiente favorable a la castidad, L. Sebastia~i
BibI.: Texto en MPC, 11, 288-306; A. Valsecchi, Regulacin de los nacimientos, Sgueme, Salamanca 1970; F Y
Joannes, La Humanae vitae, Marfli, Alcov 1970; E Valcrcel, Los porqus del papa - en la " Humanae vitae,
Studium, Madrid 1969; K. Rahner, Reflexiones en tomo a la Humanae vitae, San Pablo, Madrid 1968; J, M. de
la Hidalga, De la Humanae vitae a la Familiaris consortio pasando por el Snodo episcopal 1980, en Lumen
37 (1988) 394-418.
HUMANI GENERIS
Es una carta encclica de po XII, del 12 de agosto de 1950, destinada a corregir algunas tendencias
teolgicas y filosficas que se consideran peligrosas o inconciliables con la fe catlica (cf DS 3875-3899).
De manera especial la encclica indica algunas lneas metodolgicas y dogmticas, que hay que tener presentes
en la valoracin de la hiptesis evolucionista y de algunos problemas relacionados con ella. Se afirman: a} la
licitud de la reflexin teolgica sobre los problemas vinculados a la evolucin: b} la posibilidad de admitir el
evolucionismo en relacin con el nacimiento del cuerpo del hombre; c} la necesidad de admitir la creacin
inmediata del alma de cada lndividuo por parte de Dios; d} la aparente imposibilidad de conciliar el poligenismo
con el dogma del pecado original.
Aunque no aprueba la hiptesis evolucionista, la encclica deja abierto el campo a la investigacin, tanto a la que
se refiere a la verificacin teolgica de los problemas que plantea el evolucionismo, como a la que tiene que ver
con la posibilidad de acoger la hiptesis poligenista sin abandonar la doctrina del pecado original. Por eso la
Humani generis se revel estimulante para la investigacin teolgica que, en medio de dificultades y de
incertidumbres, tuvo que afrontar con mayor precisin, equilibrio y serenidad en los aos posteriores a la
publicacin de la encclica, los problemas que el evolucionismo plante a la teologa de la creacin y - a la
antropologa teolgica.
G. M. Salvati
BibI.: Texto en MPC, 1, 228-238.
HUMANISMO
En sentido genrico, se designa como humanismo a toda orientacin de pensamiento que intenta valorar al
hombre en sus genuinas prerrogativas. En sentido histrico, el humanismo es aquel complejo movimiento
cultural que precedi y determin el Renacimiento. El ideal de una cultura formada por las ciencias del espritu,
establecido entonces y entregado a las futuras generaciones, ha durado hasta tiempos recientes, cuando tuvo que
ceder el paso a la invasin de la tcnica, aunque planteando por eso mismo la instancia de la creacin de un
nuevo humanismo cultural, ya que se trata de un valor irrenunciable.
Un aspecto esencial del humanismo es la apelacin y el estudio de los autores antiguos. Si es verdad que es un
nuevo espritu el que preside la recuperacin de los clsicos, la continuidad que se mantiene en el devenir
histrico se respeta encontrando en el humanismo el filn cristiano medieval fundamental. Los humanistas no
son unos rebeldes en la intimidad de su espritu cristiano; intentan ms bien evadirse de las formas de vida y de
pensamiento medievales en nombre de un pasado ms remoto y ms libre y autnticamente humano; de esta
manera su cristianismo se encuentra con los clsicos, los repiensa y los reaviva.
Los humanistas del Renacimiento no solan ser telogos de profesin: sin embargo, de varias maneras, los studia
humanitatis interfirieron con el mbito de los studia divinitatis y les dieron una aportacin esencial. Es conocida
la renovacin de los estudios bblicos por obra de los humanistas, as como la previsible antipata de los
escolsticos contra su mtodo y sus descubrimientos. Pero hasta hace no mucho tiempo su aportacin al
pensamiento teolgico y - religioso de la poca haba recibido menos atencin, al estar ("oculto bajo la masa
informal y altamente retrica de los escritos bumanistas. Conscientes de que la persona humana es un sujeto vivo
y sensible, evitaron el "puo cerrado del mtodo dialctico escolstico para sustituirlo por las "(manos abiertas
de la disertacin retrica. La correlacin entre la retrica u oratoria clsica y la predicacin cristiana estaba muy
clara para los humanistas. El orador o el predicador eficaz tiene que estar, por definicin, en comunicacin con
los sentimientos de su auditorio y saber responderles. Los humanistas fueron muy conscientes de que una
renovacin d los estudios bblicos se habra quedado en un ejercicio estril si no se tradujera en un ministerio
eficaz de la palabra, que moviera al pueblo hacia una vida cristiana ms profunda.
La mayor parte de los escritores humanistas tuvo la visin de la naturaleza unitaria de la verdad en la diversidad
de la experiencia religiosa. As, por ejemplo, el estudio del hebreo que hizo Manetti con un maestro judo lo hizo
muy sensible al mundo de pensamiento de donde haba nacido el cristianismo.
l fue tambin uno de los primeros en ver que la Tradicin cristiana occidental estaba alimentada tanto del
helenismo como del hebrasmo. Sin embargo, el Contra Iudaeos et Gentes (1454) es una crtica del judasmo y
del paganismo. Toms Moro (1478-1535) en su Utopa (1516) presenta una comunidad de seres humanos a los
que no haba llegado ni la civilizacin clsica ni el cristianismo: sin embargo, usando de su inteligencia, no slo
llegaron a un alto grado de civilizacin, sino tambin a una fe altamente desarrollada en Dios, en la providencia,
en la moralidad, en la inmortalidad del alma. Toms Moro estaba seguro de que la evangelizacin no se
identificaba con la civilizacin o la cultura, pero que las dos podan desarrollarse recprocamente.
Erasmo (1467-15361 es el prncipe de los humanistas . Su Antibrbaros ( 14891 ilustra claramente el ataque
humanista a las formas de fidesmo de la poca. Aunque en el Elogio de la locura ( 1511) ataca duramente a sus
adversarios escolsticos, stos son sus aliados naturales -aunque difciles- en la 1ucha contra los elementos
antirracionales en la Iglesia. Los antirracionalistas atacados por Erasmo son los fidestas.
La teologa retrica de los humanistas, aunque con sus evidentes limitaciones, fue una de las articulaciones ms
positivas y creativas de teologa producidas por los laicos en toda la tradicin cristiana. Hecho curioso: en la lista
de seiscientos escritores, artistas y humanistas del Renacimiento italiano slo haba tres mujeres: Victoria
Colonna, Vernica Gambarra y Tulia de Aragn. As pues, el exclusivismo sexista no fue solamente clerical,
sino tambin laical.
F. Raurell
Bibl.: s, Spera - A. Murphv - B. Groth, Humanismo, en DTF 583-607, J. Gmez Caffarena, La entraa humanista
del cristianismo, Verbo Divino, Estella 21987. F. Hermans, Historia doctrinal del humanismo cristiano, 2 vols.,
Fomento de Cultura, Valencia 1962; J. Burkhardt, La cultura del Renacimiento en Italia, Barcelona 1968.
HUMILDAD
Aprended de m, que soy manso y humilde de corazn (Mt 11,191. Toda reflexin sobre la humildad tiene que
, subrayar, por consiguiente, su especificidad cristiana, que hunde sus races en la persona de Jess, misterio y
recapitulacin de la revelacin de Dios. Podemos, sin embargo, encontrar huellas de la misma fuera de la
revelacin. Para los griegos la regla de la moral es la medida" justa; el hombre encuentra su propia grandeza,
dentro de la conciencia de su ser mortal, en la megalopsycha, la magnanimidad, que es tambin un justo medio
entre la vanidad y la pusilanimidad (as Aristteles en la tica). Tambin para los latinos la humildad es la virtud
por la que uno es consciente de su propia realidad.
Adems, los humiles son las personas de mezquina condicin social, los insignificantes. Slo en el latn
eclesistico toma este trmino un significado moral y religioso, resumiendo en s mismo trminos y conceptos
bblicos. En el Antiguo Testamento, de la raz hebrea 'anah (estar doblado, apretado) se derivan 'ani y 'anaw,
ordinariamente en plural 'anawim. Su significado original es el de hombre pobre, en la miseria, oprimido. Remite
a la categora de personas a las que protegen las leyes de la alianza (x 22,24; Lv 19,10; Dt 24,12- 151, y cuya
opresin denuncian tanto los profetas (1s 3,14s; Am 8,41 como la literatura sapiencial (Job 24,4- 141. Con la
primera predicacin proftica se aade al trmino una connotacin religiosa: el valor del que se pone libremente
en el estado de 'ani frente a Dios (Am 2,7; Sof 2,31. La predileccin de Yahveh por sus pobres (1s 10,2: Sal
86,ls) se conjuga con su predileccin por los humildes (Sal 34,19. 2 Cr 12,71; a ellos les da su gracia (Prov 3,34;
Sal 25,9. Eclo 3,201 y su sabidura (Prov 1 1,21;) es su rey (Jdt 9,111. Las principales figuras que encaman la
humildad son Moiss (Nm 12,31, el Siervo de Yahveh (1s 531 y el mismo Mesas (Zac 9,9s). Israel expresa y
crece en la humildad a travs del culto (Sal 103. 2 Sm 6,16.22; Sal 131, verdadero preludio al espritu evanglico
de la humildad). La traduccin de los Setenta recoge el lema 'anah de cuatro maneras: adems de ptOchs
(indigente) y de tenes (necesitado), tienen especial importancia tapeins, de baja condicin y con el sentido
religioso de actitud ante Dios, y pras, manso, inclinado hacia el prjimo. Estos dos ltimos trminos guardan
relacin con la confesin de fe en Yahveh y aparecen juntos en Sof 3,12: Har que permanezca en medio de ti
un pueblo humilde (pras) y pobre (tapeins) n. A esta profeca se refiere el logio,.l de Mt 11,29. Probablemente
Jess dijo: Yo soy 'anwana (el arameo por 'anaw) . Al afirmar que es pobre de Yahveh", es decir manso y
humilde de corazn. Jess subraya la presencia escatolgica del Reino en su misma persona. Tenemos aqu en
sntesis toda la enseanza y el comportamiento existencial de Jess: la humildad con el Padre (el ser humilde,
tapeinos, en la obediencia a su voluntad: Jn 6,57. 8,29. 17,4); la humildad con los hombres (ser manso, pras, en
la compasin y en el servicio: Mt 8.16s; 9,12s. 35s1. Ef fundamento de esta humildad existencial" de Jess es
su verdadera y propia humildad ontolgica". Pablo expresa este misterio en el himno de Flp 1 : a la knosis de
la encarnacin (y 7) corresponde la tapenosis ante el Padre, vivida en obediencia hasta la muerte en la cruz (y 8).
Mara fue la primera en asimilar la novedad evanglica de la humildad (Lc 1,381 y, como verdadera pobre de
Yahveh (Lc 1,481, se puso en seguimiento del Hijo hasta la cruz (Jn 19, 251. Ella es la primera de aquellos
pobres de espritu que Jess proclama bienaventurados.
Si Lc 6,20 es probablemente el logion original, Mt 5,3 explicita el pensamiento de Jess (cf. Mt 18,14. 23,12: Lc
14,11: 18,141, tambin con la bienaventuranza de los mansos (Mt 5,5; cf. Sal 37 11 segn la traduccin de los
Setenta). Junto a la humildad para con Dios (Hch 20,19. 2 Cor 12,9; Gl 6,3: 1 Pe 5,5s; Santi,6- 101, la
comunidad cristiana debe vivir una humildad fraternal y mutua (Rom 12,161, con una mente humilde", la
tapeinorrosyne: Ef 4,2; Flp 2,2-4; Col 3,12: 1 Pe 3,8-5,5s.
En la reflexin patrstica la humildad suele referirse directamente a Cristo, como a su fundamento. Para Orgenes
Jess es maestro de humildad (1,.1 Levit. 10, 21: la ensea en la encamacin (1,.1 lib. Iud. 3,1): slo podemos
aprenderla de l (Contra Celsum 6, 15). Para Hilario, su humildad es nuestra nobleza, ya que somos renovados en
la carne que l tom (De Trinitate 2, 25). Para Ambrosio Cristo es principium humilitatis" (De fide 3, 7 52; De
virginitate 9, 51). Agustn es el primero en reivindicar la especificidad cristiana de la humildad. La verdadera
humildad no se encuentra en los filsofos, va que es concedida por Dios, que quiso hacerse humilde por nosotros
(cf. Enarrationes 2 in Psalmos 31, 18;Tractatus in Ioannis evang. 25, 16). A travs de la encarnacin y de la
pasin Cristo se hizo magister humilitatis verbo et exemplo (Sermo 62, 1) y doctor humilitatis" (Enarrationes
2 in Psalmos 31, 18).
Dentro de la experiencia monstica y religiosa, la humildad adquiere una particular importancia, vivida y descrita
con acentos y matices distintos. Para los Padres del desierto la humildad es la disposicin fundamental para el
crecimiento espiritual; se la obtiene a travs del cansancio corporal, de la consideracin de los pecados
personales y de la oracin continua (cf. Apophthegmata Sisoe 13). Casiano relaciona la humildad con la pobreza
interior radical (I,.lstitutio,.les 12, 31); la humildad del corazn nace de la humildad de la mente (Collationes 18,
1 1) y conduce a la perfeccin. En los ambientes monsticos nace la teora sobre los diversos grados de
humildad. Casiano tiene diez indicia humilitatis (Institutiones 4, 39, 2), que se convierten en doce en la Regula
magistri.
De aqu saca san Benito los doce escalones de la humildad: en paralelo con la escala de Jacob, por ellos se puede
exaltatione descendere et humilitate ascenderen hacia la caritas Dei (Regula Benedicti 7). Bernardo tiene un
tratado sobre los grados de la humildad: Cristo es siempre la via humilitatisn (Sermo 42 super Cant. 1, 1); la
humildad que se deriva del conocimiento es necesaria, pero fra, mientras que la humildad ardiente del amor
reside en la voluntad (Ib. 6, 81: la voluntad del humilde es la que transforma las humillaciones en humildad
(Sermo 34 super Cant. 3). Por el mismo camino cristolgico del amor procede Francisco de Ass: la humildad es
hermana de la pobreza (Salut Virt. 2) y las dos juntas se convierten en regla de vida para sus hermanos (Reg.
,.10,.1 bull 9 1; Reg. bull. 6, 29. En la espiritualidad franciscana la humildad aparecer como la raz de la
perfeccin evanglica: slo se la encuentra en la fe en Cristo, trascendiendo las capacidades naturales del hombre
(Buenaventura, De pefectione evangelica, y solutio). Toms hace una sntesis equilibrada con la tica de
Aristteles. La humildad es una virtud moral, parte potencial de la templanza ms general (5. Th. 11-11, q. 161,
a. 1 -6): es principalmente una actitud ante Dios (q. 161, a. 1 ad 5; a. 2, ad 3:
a. 3). La humildad sigue teniendo la mayor importancia en los escritores espirituales. Para la Imitacin de Cristo,
la humildad es la base necesaria para acercarse al misterio trinitario ( 1 , 1 , 6): con ella es como se comprende la
Escritura ( 1 , 5, 10). En la mstica renana y flamenca la humildad es una de las condiciones indispensables para
la contemplacin. Ignacio de Loyola habla de tres (o cuatro) grados de humildad: sumisin a la voluntad de Dios,
rechazo de todo tipo de pecado, imitacin de Cristo, pobre y humilde (Ejercicios espirituales 164- 168). As pues,
la humildad se inserta cada vez ms en la reflexin mstica. Para Teresa de Jess la humildad es el fundamento
de la vida espiritual (Castillo interior 7 4, 8: cf. tambin Juan de la Cruz, Noche oscura, 1, 12s). En el siglo XVII
nacer la identificacin de la humildad con el anonadamiento de s mismo (cf. Berulle, Tratado de la abnegacin
interior).
Slo Francisco de Sales conserva un equilibrio clsico. En el siglo pasado deben recordarse las figuras de Carlos
de Foucauld (la humildad como eleccin radical del ltimo lugar) y Teresa de Lisieux: el "camino de la infancia
espiritual" llevar a Teresa a la ms alta mstica en un profundo sentido de abandono y de esperanza en Dios
(Novissima verba, 6 de agosto).
Una breve sntesis tendr que reconocer que fuera de la revelacin cristiana la humildad no ha ido ms all de la
recta valoracin de las propias limitaciones. La referencia a un Dios personal, trascendente y creador, da a la
humildad su primera caracterstica de reconocimiento del ser creatural, del lmite existencial, vivido tambin
como condicin pecadora. Buenaventura las llama "humilitas veritatis" y "humilitas severitatis" (De perfectione
evang. 1). Tanto para los Padres como para los msticos, la humildad es una actitud general del espritu, que
mueve a la obediencia a la voluntad del Padre y al servicio al prjimo. Para Agustn la humildad abre a la
acogida de la salvacin: cape prius humilitatem Dei..., cape ergo humilitatem Christin, refirindose a Mt 11,29
(Sermo 117, 10, 17). De esta manera volvemos a las palabras de Jess, revelacin del Padre (Jn 1,18). Con
Francisco de Ass podemos decir entonces que Dios es humildad" (Alabanzas del Dios altisimo, 4). La actitud
humilde de Cristo manifiesta en la historia que la humildad est en el centro de la vida divina: es la percepcin
inmediata de su amor ( 1 Jn 4,8.16). Acaso la knosis del Hijo no remite a un misterio kentico que se ha de
situar en el centro de la Trinidad? La teologa clsica ve la subsistencia de las Personas divinas en sus relaciones:
su ser es un esse ad; estn en perfecto ek-stasis. De este modo, la acogida de la Persona de Jess en el
seguimiento evanglico introduce a los humildes en el misterio de la humildad de Dios.
Y. Mauro
Bibl.: P Adnes. Humilit, en DSp, VIII 1, l136-ll87. D. Mongillo, Humildad, en NDE, 665-674; Humildad en
SM, 111, 555-557; A. Gelin, Los pobres de Jahv Nova Terra, Barcelona 1965; A, Murray, Humildad Clie,
Tarrasa 1980; E. Przywara. Humildad paciencia, amor, Las tres virtudes cristianas, Herder Barcelona 1964.
HURTO

Segn la definicin que dan comnmente a este comportamiento los moralistas, hay hurto cuando uno se
apodera de algo ajeno y - el legtimo propietario se muestra razonablemente contrario a ese hecho.
El hurto reviste una doble malicia: en primer lugar acarrea un dao al prjimo y adems determina un injusto
enriquecimiento que contradice a las indicaciones evanglicas. Bajo este segundo aspecto, el hurto reviste
siempre una cierta malicia, mientras que considerando el primer aspecto, la gravedad vara segn el grado de
dao producido al prjimo. Los moralistas, comentando el sptimo mandamiento, han subrayado la obligacin de
restituir lo quitado o de reparar en lo posible el dao producido. Al contrario, han prestado menos atencin al
aspecto de enriquecimiento injusto debido al hurto, como si esa tendencia constituyera una hecho natural y
totalmente obvio dentro de una cultura de consumo que sita el parmetro primario de la conducta econmica y
social en la ampliacin de las ganancias y por tanto en el enriquecimiento. Hoy no slo existe el hurto a nivel
interpersonal (microcriminalidad), sino que cunde tambin a veces en el plano poltico, administrativo,
empresarial, en el mbito de la mala vida organizada y en las relaciones entre los pases superdesarrollados y las
reas de pobreza. De esta manera ha adquirido nuevos aspectos y unas dimensiones inditas.
As pues, a la luz de semejantes situaciones, urge una revisin ms atenta del "no robar", en sintona con la
ptica evanglica que impone no incrementar las riquezas segn los mdulos mundanos, haciendo de la ganancia
la finalidad de la existencia y el nico resorte del obrar, llamando al hombre por el contrario a iniciar unas nuevas
relaciones sociales, hechas de solidaridad, en donde se afirma que lo que tienes, lo tienes para darlo", no para
capitalizarlo de forma egosta, sino para ponerlo en un circuito comunicativo que d una realizacin concreta al
destino de los bienes de la tierra a todos los hombres.
G. Mattai
Bibl.: E. Chiavacci. Hurto, en NDIM, 889 897' M, Vidal, Moral de actitudes, 111 Moral social PS, Madrid
61991; A. Moncada, La cultura de la solidaridad, Verbo Divino, Estella 1989.
HUSITAS

Seguidores y promotores del movimiento reformista de Jan Hus, profesor y rector de la universidad de Praga
(hacia 1369-1415), hereje excomulgado por el arzobispo de Praga Sbinco (1410) y por el antipapa Juan XXIII
(1412), debido a su predicacin, considerada como revolucionaria y agitadora de las conciencias. Despus de
algunos intentos de recomposicin disciplinar y de revisin doctrinal, Hus tuvo una vez ms la posibilidad, el 6
de julio de 1415, de hablar en el concilio de Constanza. Empeado en sostener sus tesis, claramente inspiradas en
Wycliff, fue degradado y abandonado al brazo secular, que ejecut la sentencia aquel mismo da. En la hoguera,
a punto de morir Jan Hus exclam por tres veces en voz alta: "Cristo, Hijo de Dios vivo, ten piedad de m". Sus
cenizas fueron dispersadas en el Rin. El proceso y la ejecucin, a pesar de su coherencia interna con el derecho
cannico y civil de la poca, sacudieron los nimos de los cristianos de Bohemia, que vieron en aquel hecho una
afrenta contra su sentimiento nacional.
Tras la condenacin de Hus vinieron las persecuciones contra sus seguidores, que dieron pbulo a nuevas
agitaciones en Bohemia y desembocaron en las llamadas guerras husitas (1420-1431). El papa Martn Y
promovi una cruzada contra ellos, que termin de mala manera con una derrota clamorosa por obra del caudillo
Zizka, que capitaneaba a los taboritas, el ala ms radical de los husitas (1420). Tan slo en el concilio de Basilea
empezaron a dibujarse algunas vas de conciliacin ( 1431) y los husitas presentaron sus propustas, contenidas
en los cuatro "artculos de Praga": libertad de predicacin, concesin de comulgar con el cliz para los laicos
(utroquis,no), abolicin del poder temporal y de las propiedades del clero, castigo de los pecados mortales. Los
nutraquistas", es decir, los que consuman la eucarista bajo las dos especies y que representaban la parte ms
moderada del movimiento husita, despus de dos aos de discusin, aceptaron el compromiso de Praga el 30 de
noviembre de 1433 (compactata), con el que se responda a la exigencias presentadas por los husitas.
Sintticamente: la Palabra de Dios poda ser anunciada por cualquier persona indistintamente, con tal que tuviera
la aprobacin de la competente autoridad eclesistica: la comunin bajo las dos especies pas a ser una
costumbre frecuente entre los laicos, a los que el sacerdote tena que explicar la unidad del cuerpo y de la sangre
de Cristo: el clero, que no haca voto de pobreza, tena que administrar con absoluta fidelidad los bienes de la
Iglesia: finalmente, el castigo por los pecados mortales tena que ser impuesto por la autoridad constituida y no
segn el albedro de unas personas privadas. La parte radical del movimiento husita, los taboritas, no quisieron
aceptar este compromiso, a pesar de su notable equilibrio. Los utraquistas moderados volvieron a entrar en la
fidelidad y en la disciplina y, unidos a los catlicos, entraron en nuevos conflictos con los taboritas extremistas,
que fueron derrotados en Lipany en mayo de 1434. Dos afios ms tarde, cuando va se haban serenado los
nimos y se haban apagado los clamores de la guerra, la Dieta de Iglau ( 1436) recogi y confirm el
compromiso de Praga, reconociendo a Segismundo como rey de Bohemia.
G. Bove
Bibl.: Hus, Husitas, en ERC, 1V 284-287. Husismo, en SM, 111, 558-560; Fliche-Martin, Historia de la Iglesia,
XVI, EDICEP Valencia 1976, 425-465: HdI, 1V 652-670.'
ICONO
En el lenguaje iconogrfico, se entiende con el trmino icono cualquier imagen porttil, pintada o en mosaico. En
el mundo grecorromano se conoce la existencia de imgenes que representaban al emperador o a otros personajes
oficiales y que eran objeto de veneracin en las ceremonias pblicas.
En los tiempos antiguos son famosas las imgenes del siglo VI d.C. que se conservan en el monasterio de santa
Catalina del Sina, las de Kiev, procedentes tambin del monasterio del Sina y trasladadas a Rusia por
Ouspensky y las de los museos del Cairo, de Pars y de Berln. Otras imgenes antiguas, aunque posteriores al
siglo VI, se encuentran en algunas iglesias romanas. Se trata de imgenes de arte encustica, es decir, producidas
segn la tcnica pictrica de los colores disueltos en cera fundida, como nos informan Eusebio, Juan Crisstomo
y otros. Los sujetos que se presentan en esos iconos son la Virgen, Jesucristo, los santos y otros personajes. Estas
imgenes recuerdan por su tcnica y por su estilo los retratos de pintura encustica de las tumbas de Fayoum y de
Antinoe, que pueden fecharse en torno a los siglos II-IV.
Este gnero artstico constituye un elemento imprescindible de la adoracin divina; por eso todos los ritos estn
siempre en estrecha relacin con la presencia de las imgenes. Para Bizancio, la imagen se convirti en la
expresin visible, teolgica y eclesistica de la fe de sus ciudadanos. Las imgenes y toda obra artstica se
consideran como revelaciones del llamado tiempo litrgico, cuando los personajes sagrados y los
acontecimientos religiosos de pocas y de lugares diversos se representan juntos en un solo plano. El profundo
significado teolgico y espiritual que la Iglesia atribuye a la imagen se deduce con claridad del hecho de que sta
representa la victoria de la Iglesia contra las herejas, es decir, la victoria de la fe en la imagen, para cuya
celebracin se proclam oficialmente la "Fiesta de la ortodoxia, que se celebra el primer domingo de cuaresma.
La enseanza teolgica de Juan Damasceno defini y puso las bases para el culto ,i las imgenes por parte del
creyente.
As pues, la imagen no es una simple representacin o un elemento ornamental o la representacin figurativa de
la sagrada Escritura, sino la expresin de la experiencia dogmtica y litrgica comn. Constituye el punto inicial
y la culminacin de la fe de los cristianos, cl pasado, el presente y el futuro de la historia de la salvacin humana.
Sus dimensiones escatolgicas y salvficas se revelan claramente al espectador; por eso la imagen se enriquece
de un inestimable carcter educativo. El estilo expresionista, de estructura religiosa oriental, colabora en la
familiarizacin del hombre con el mensaje de la salvacin, de la manera ms simple y creble. El silencio
teolgico de la imagen acta msticamente - segn un conocido fenmeno oriental- en los corazones humanos.
A pesar de la enconada oposicin contra ella durante el perodo de los iconoclastas, que dur ms de un siglo, la
imagen, como consecuencia inevitable y elemento bsico de la sabidura y del pensamiento griego, triunf como
objeto histrico y artstico, asumiendo nuevas dimensiones teolgicas y convirtindose en expresin de
adoracin en el mundo ortodoxo en los aos que siguieron a la lucha inconoclasta. El acto de devocin frente a
las imgenes se convirti en el gesto de la teologa cotidiana entre los bizantinos. El antinaturalismo, la
perspectiva invertida, la sustraccin de la materia, la manifestacin expresionista de los rostros humanos pero
tambin de los animales y de las plantas, la esquematizacin general y otros elementos secundarios de la
deontologa expresiva colaboran en la composicin del icono bizantino. La aplicacin de tonalidades cromticas
regulares, el uso insistente de los colores azul marino y dorado, sobre todo para traducir la luz increada de la
teologa ortodoxa, en que se mueven las figuras etreas histricas de la 1glesia y la rica decoracin, en la que se
mezclan la fantasa oriental y la elegancia griega, son elementos artsticos imprescindibles en la realizacin
pictrica de las imgenes. La iconografa ortodoxa no se sirve nunca de modelos humanos naturales, sino slo de
modelos idealizados y abstractos, de pureza y belleza cristiana. Adems, se toman como modelo las imgenes
antiguas y manuales tradicionales. Los pintores son de origen desconocido y sus obras siguen siendo annimas,
en seal de humildad, ya que viven en la eternidad y en la felicidad divina. Desde finales del siglo XVI circulan
sistemticamente manuales con modelos iconogrficos o no y con ejemplos de personajes, de objetos, de fiestas,
etc. Es conocido en este sentido el manual de Dionisio de Furn. La imagen, en movimiento eclesistico y
ecumnico de nuestros das, asume una nueva importancia teolgica y una peculiaridad eclesistica, ya que, por
parte del mundo ortodoxo, constituye un testimonio claro y comprensible de la enseanza patrstica y litrgica de
la antigua Iglesia. Sus mensajes, que expresan la primera experiencia de la Iglesia, son capaces de iluminar el
pensamiento teolgico contemporneo y de colaborar por el acercamiento eclesistico de los pueblos de Dios.
Esto se alcanza gracias a la imagen, que representa una especie de lenguaje comn a toda la Iglesia y manifiesta
la enseanza ortodoxa de toda ella. El lxico artstico atestigua visiblemente y hace sensible el lxico teolgico y
de esta manera se proyecta en nuestra poca como el medio visual por excelencia para la promocin del dilogo
teolgico entre las Iglesias. Por lo dems, la santificacin de la sensitividad humana se realiza en el lugar
sagrado, en donde la palabra se une a la imagen. sta se convierte en la expresin de aquel ser a imagen y
semejanza de Dios" en el hombre y en ejemplo de la santidad que l tiene que imitar.
El carcter ecumnico de la imagen bizantina es la garanta y la esperanza en una reconsideracin de las
cuestiones intereclesisticas.
C P. Charalampidis
Bibl.: G. Gharib. lconos. en NDM, 879-889; P Mariotti. lmagen, en NDE, 698-706; M. Garijo Guembe. Icono. en
DTDC, 647653; C. Carletti, lconografta-lconologia, en DPAC, 1, 1074-1075; E, Ros Leconte, lconografia
mariana bizantino-rusa, Barcelona 1984; A. M, Thibault Laulan, La imagen e" la sociedad contempornea.
Fundamentos, Madrid 1976; AA, VV , Simbolismo y arte en la liturgia. en Concilium 152 ( 1980)
ICONOCLASMO
Se trata de una disputa religiosa (726-843) en el Imperio bizantino, que tuvo consecuencias muy negativas para
la unidad del mundo cristiano medieval y para el florecimiento artstico y eclesistico. El choque tuvo como
teatro sobre todo al Oriente, aunque algunos episodios espordicos relacionados con l, se verificaron tambin en
Occidente. El cristianismo, a pesar de ser heredero del hebrasmo, no comparti su aniconismo, sino que asumi
una actitud abierta de defensa y de estmulo en lo que respecta al arte de las imgenes. Este arte se puso, va a
partir del siglo 1, al servicio de la fe- cristiana, con sus peculiares catequticas, pedaggicas y culturales. La
produccin artstica, durante los siglos VI y VII, se difundi por todas las partes del Estado y en todas las
actividades de los bizantinos. La veneracin de los santos, sobre todo de los estilitas, que tocaban ms de cerca al
sentimiento religioso popular y jugaban un papel importante en la vida cotidiana, haba conocido entre tanto un
gran desarrollo. La representacin de los santos no se haca slo en los 1ugares de culto, sino tambin en los
objetos de uso diario, con representaciones pictricas o en relieve, como por ejemplo, en vasijas, en monedas de
oro y de plomo, utilizadas por el pueblo como amuletos, o en sellos para la correspondencia. El desarrollo
enorme y universal del arte, antes de que estallase la disputa iconoclstica, con su consiguiente exasperacin, y el
hecho de que Bizancio estuviera colocado entre dos grandes pueblos anicnicos, el pueblo judo por un lado y el
islmico por otro, fueron, al parecer, las principales causas de la tensin. La primera fase de la lucha (entre el 726
y el 780) comenz con el emperador Len III.
Su manifestacin inicial coincidi con la definicin oficial de toda representacin figurativa de carcter sagrado
como idoltrica, por estar en contraposicin clara con la enseanza de la Biblia. Despus de la orden dada por el
emperador de destruir las imgenes de Cristo que adornaban el vestbulo del palacio de Chalki, del asesinato del
oficial responsable por parte del pueblo sublevado y de las ejecuciones consiguientes, comenz un perodo de
violencia, que dur un siglo. El resultado fue la prdida de la unidad moral del Imperio y - la sublevacin de las
provincias europeas iconfilas contra las provincias del Asia Menor que tenan sentimientos iconfobos. Se
rebelaron los griegos y los italianos, mientras que el papa Gregorio 11 protest contra la intervencin de la
autoridad poltica en , materia de fe. El papa Gregorio 111 insisti por cinco veces en sus protestas y finalmente
convoc un snodo en donde se conden el iconoclasmo. Len 111 organiz, como represalia, un ataque naval
contra Italia, confisc las tierras papales de Italia meridional, orden separarse de Roma (jurisdiccin papal) a
todos los obispos situados en el territorio bizantino y anexion el Ilrico occidental, Sicilia y Calabria al trono
ecumnico. Len 111 muri en el 740, sin haber conseguido abolir el culto y la produccin de imgenes. Las
iglesias de Constantinopla seguan conservando su decoracin en mosaico o en frescos. Constantino Y (740-
775), hijo de Len 111, mostr una vez ms su fanatismo, tan extremista como el de su padre, hasta
autodenominarse el telogon; convoc un snodo en el 754, que conden la produccin y el culto de los iconos
y pronunci el anatema contra el patriarca Germn 1 y Juan Damasceno, los grandes defensores de los mismos.
Despus de su muerte prematura, su mujer Irene, que tom el poder, asumi una actitud favorable ante los
iconos. La reanudacin de relaciones entre Bizancio y Roma en el 784 y la eleccin como patriarca del secretario
de Irene, Tarasio, favorable a los iconos, que manifest pblicamente su fe ortodoxa en las imgenes,
representaron otros tantos hechos favorables a la poltica de la emperatriz. El suceso ms importante, sin
embargo, fue la convocatoria del VII concilio ecumnico de Nicea el 24 de septiembre del 787, que concluy el
32 de octubre de aquel mismo ao en Constantinopla, en presencia de Irene y del joven Constantino VI.
El concilio concluy condenando la hereja iconoclstica, en favor de la rehabilitacin de los iconos, mientras
que se tributaba un homenaje a los monjes, que haban sufrido un a grave persecucin en el mbito de la lucha.
La segunda fase de la disputa iconoclstica (813-843) comenz con Len Y, que decidi cambiar la lnea poltica
de sus predecesores. Emprendi una reforma eclesistica y promovi una investigacin para vrificar si la
Tradicin de la Iglesia, desde los orgenes, haba mantenido o no una actitud de desaprobacin del culto a las
imgenes. El patriarca Nicforo y - Teodoro Estudita se pronunciaron contra la intervencin poltica en
cuestiones de fe. Tras la deposicin del primero y el destierro del segundo, fue nombrado patriarca Teodoro
Melissinos, que convoc un snodo general a fin de promover la reconciliacin de las dos partes en lucha. Los
defensores del iconismo libraron una dura lucha contra los partidarios del aniconismo para hacer que prevaleciera
su ideologa.
Len Y no tom ninguna iniciativa personal, pero sus jefes militares se empearon en intervenir. Miguel 11, que
le sucedi (820-829), intent mostrarse disponible al dilogo; impuso una poltica iconoclstica moderada, pero
muri de forma imprevista. Su hijo Tefilo (829-842) se mostr un feroz perseguidor de los iconfilos, acosando
a los pintores sagrados, a los monjes y a los obispos. El patriarca Juan VII, maestro de Tefilo, contribuy a
exasperar ms an la persecucin, en la que fueron exterminados muchos monjes. La muerte de Tefilo en el 842
coincidi con el fin de las hostilidades. La madre del joven Miguel 111, tomando las riendas del poder, orden
que se restableciera el culto a las imgenes. El monje Metodio (843), a peticin del patriarca Juan VII, tom las
siguientes medidas: proclam la inocencia de Tefilo y convoc un gran snodo que restableci oficialmente el
culto a los iconos. Para ello se instituy la "fiesta" del triunfo de la ortodoxia, el domingo primero de Cuaresma.
As, casi automticamente y sin oposiciones, concluy la contienda iconoclstica, cuyos comienzos haban sido
igualmente imprevistos.
C P. Charalampidis
Bibl.: Iconoclastas, en ERC, 299-304; Fliche-Martin, Historia de la Iglesia, Y EDICEP, Valencia 1974, 449-489;
Ibd., VI, 97-119 y 227-245; H. G, Beck, La Iglesia griega en el perodo del iconoclasmo, en HdI, 111, 88-123,
IDEALISMO
Este trmino tiene dos acepciones fundamentales: en la primera (con un sentido ms estricto, que es
tambin el ms usual) designa aquella perspectiva filosfica que, oponindose al realismo, excluye que haya
realidades ms all del pensamiento y, por lo tanto, llega a afirmar la inmanencia de lo real en la actividad
creadora del sujeto; en la segunda (con un sentido ms amplio) designa toda concepcin que vea en lo universal
(la idea) la realidad estable y el fundamento de lo singular y de lo sensible (o de lo histrico). La primera
acepcin es tpica del pensamiento moderno: la segunda, de todo pensamiento de matriz o de inspiracin
platnica.
1. Segn Platn, lo universal, captado por la inteligencia por debajo de lo sensible, es "idea" con su propio ser
real y verdadero en un cosmos ideal", que recibe su inteligibilidad y su realidad de la idea suprema del bien.
Esta visin, compatible con la afirmacin de la trascendencia de Dios y de la realidad de la creacin, se integr
en la reflexin filosfica y teolgica de la fe cristiana. Orgenes, Agustn y luego la patrstica griega (por
ejemplo, san Mximo el Confesor) interpretan las ideas como los arquetipos eternos de las cosas creadas
existentes en el Verbo, y sobre el fundamento de las cuales las cosas creadas son cognoscibles en su yerdadero
ser. Santo Toms relaciona este idealismo teolgico con el realismo aristotlico o moderado (cf. 11 Sent., 3, 3, 2
ad 1; 5. Th. 1, q. 44, a. 3); mientras que en la escuela franciscana (san Buenaventura) sigue existiendo en su
forma platnico-agustiniana.
2. En la filosofa moderna, habiendo perdido esta fundamentacin ontolgica (Platn) y teolgica (Padres y
Escolstica), el idealismo evoluciona en relacin con el descubrimiento de la centralidad del sujeto (Descartes) y
del giro copernicano" (Kant) consiguiente: no es el sujeto el que gira en torno al objeto. sino lo contrario. En
esta perspectiva toma dos formas:
a) En sentido gnoseolgico, el idealismo -segn Kant- "es la teora que declara la existencia de los objetos en el
espacio fuera de l o simplemente dudosa e indemostrable o falsa e imposible" (Crtica de la razn pura,
Analtica de los principios). El mismo Kant distingue el idealismo "problemtico" de Descartes y el "dogmtico"
de Berkelev - del suyo propio, que define como " trascendental n, es decir, dirigido a buscar las "formas a priori"
(en el sujeto) que hacen posible el conocimiento de lo real. Esta posicin es la que adopt luego el neocriticismo
y algunas corrientes del espiritualismo.
b} En el sentido metafsico (o "romntico"), el idealismo designa aquella gran corriente de la filosofa alemana
poskantiana que tiene sus representantes principales en Fichte, Schelling y que ser recogida en el siglo XX
Hegel, por el llamado neo-idealismo angloamericano (Bradlev Mc Taggart, Royce) y el italiano (Gentile y
Croce). Designa la posicin, modulada de varias maneras, segn la cual el yo o el Espritu es el principio nico
de todo. Segn Hegel, en particular, la proposicin de que lo finito es ideal constituye el idealismo. El idealismo
de la filosofa consiste slo en esto: en no reconocer lo finito como un verdadero ser" ( Wissenschaft der Logik,
1, sec. 1, c. 11, nota 2).
En esta versin metafsica, el idealismo (que, sobre todo en Hegel se relaciona con temas especficamente
cristianos (como las encarnacin, la cruz, la Trinidad), hacindolos inmanentes; mientras que (sobre todo en el
pensamiento del ltimo Fichte y del ltimo Schelling) entra en crisis precisamente en relacin con la imagen del
Absoluto como trascendente y de la positividad" de la realidad existente como puesta" independientemente por
el sujeto.
P. Coda
Bibl.: A. Halder Idealismo, en SM, 111. 564573; M. Maesschalck, Idealismo alemn, en DTF 608-620;
Idealismo, en DF 1. 898-902; M. Marechal, El punto de partida de la metafisica, Madrid 1957. M. F Sciacca,
Ou es el idealismo? Madrid 1959; R. Jolivet, Las fuentes del idealismo, Madrid 1945.
IDENTIDAD
Concepto bsico al menos bajo tres aspectos: el antropolgico (en el sentido de la psicologa social), donde
designa la autoconciencia que la persona llega a tener de s misma a travs de la mediacin social; el lgico-
metafsico, donde expresa la ley suprema del ser y tambin por tanto la del pensamiento, por la que todo ente es
l mismo y no otro; y el teolgico, donde, a la luz del misterio de la encarnacin del Verbo y de la trinitariedad
del Ser divino, quedan profundamente iluminados y reinterpretados, sin que se les contradiga, el concepto
metafsico y el concepto antropolgico de identidad.
1. Bajo el aspecto antropolgico, hay que subrayar ante todo que la autoconciencia de la propia identidad, a la
que llega la persona humana, est siempre socialmente mediada; por eso llega originalmente al conocimiento de
s, identificndose con aquel que los hombres de su ambiente ven en l y con el que tratan en consecuencia
(G. Langemeyer). Esto significa tambin -a nivel de fenomenologa de la experiencia humana- que la identidad
no se percibe primariamente en los objetos externos, sino que es dada en la experiencia que el sujeto tiene de s,
y que es siempre un volver a s mismo desde la experiencia del mundo y, sobre todo, de la relacin con la
persona que est en frente. Finalmente, hay que subrayar que la identidad de la persona que se ha alcanzado a
travs de esta actuacin se desarrolla slo volcndose y saliendo fuera de s misma en la relacin con el otro y
con el mundo. As pues, la identidad es originalmente un fenmeno antropolgico: de la persona humana como
ser social y encarnado en el mundo.
2. En el aspecto lgico-metafsico el principio de identidad ha sido reconocido como la ley suprema del ser y,
consiguientemente, del pensar. En Su historia se pueden reconocer fcilmente tres fases: a) en la primera, se
reconoce la identidad en donde hay unidad de ser: bien sea en el sentido de Parmnides (para quien el ser es uno
y coincide con la totalidad de lo que es); bien en el sentido de Aristteles (que afirma la identidad mltiple de los
entes en cuanto substancias determinadas). Tanto en un caso como en el otro el principio de identidad es
reconocido tambin como el principio lgico supremo. b) Con el giro hacia el sujeto de la poca moderna, el
principio de identidad es reconocido, no va a partir del objeto, sino del sujeto. para Kant, es el "yo pienso como
"apercepcin" trascendental lo que conduce a la unidad a todas las experiencias del sujeto y sus objetos (Crtica
de la razn pura); y, en esta lnea, Schelling -al menos en una primera fase de su filosofa, que desembocar
luego en la llamada "filosofa de la identidad- llegar a afirmar que es solamente el yo el que da unidad y
persistencia a todo lo que es; toda identidad corresponde slo a lo que est puesto en el yo (El yo como
principio de la filosofa). c) na formulacin francamente nueva es sin duda la de Hegel, que -refirindose no en
ltimo lugar a la inspiracin cristiana- intentar concebir dentro de la identidad la diferencia como momento
intrnseco de desarrollo y de verdad de la misma. A nivel metafsico, Hegel piensa en la substancia como sujeto,
cuya fuerza es tan grande como su salida de s misma, y su profundidad es profunda solamente en la medida en
que se atreve a expansionarse y a perderse mientras se despliega (Fenomenologa del espritu). En
consecuencia, a nivel lgico (que para Hegel es idntico al ontolgico), es preciso afirmar el principio de
identidad de forma dialctica, como identidad de la identidad con la no identidad. Pero -a pesar de sus
intenciones- en el sistema hegeliano quedan borradas las diferencias por la identidad monista del todo que se
despliega a s mismo.
En contra del monismo hegeliano, pero tambin contra una afirmacin abstracta y aislada del principio de
identidad, han reaccionado sobre todo las filosofas del dilogo, el personalismo y ltimamente la filosofa de la
alteridad (Lvinas). En efecto, como ha escrito P. Florenskij, el principio de identidad, absolutizado, no es ms
que el grito del egosmo puesto al desnudo, dado que, donde no hay diversidad, tampoco puede haber reunin
(La columna y el fundamento de la verdad). En otras palabras, la identidad tiene que concebirse en trminos
personalistas, a partir de la experiencia de la persona como ser en relacin.
3. Y es precisamente en esta ltima perspectiva donde se coloca la aportacin original de la fe cristiana. Ante
todo, en el sentido de que la identidad de la persona humana - como creada por Dios- se revela en la vocacin al
ser y al existir en comunin con Dios, que le viene de l; por consiguiente, en cierto modo, esa identidad se ve
puesta fuera de s misma. En segundo lugar en el sentido de que el misterio cristolgico - segn la formulacin
dogmtica de Calcedonia (cf. DS 302)- se expresa como el misterio de la identidad en la nica persona del Verbo
encarnado de la infinita diferencia entre el ser divino y el ser humano (las dos naturalezas).
Finalmente, en el sentido de que en Cristo, y sobre todo en su acontecimiento pascual de muerte y resurreccin),
el Ser mismo de Dios se nos revela como misterio original y trascendente de perfecta unidad en la distincin de
las tres divinas Personas, en una relacin de relacionalidad recproca. Un misterio - el de la Trinidad que a su vez
arroja luz sobre la verdad de la identidad antropolgica, va que revela al hombre como aquella - criatura que, la
nica en ser querida por Dios por s misma, no puede encontrarse ms que a travs de un don sincero de s (cf.
GS 24). Todo esto -como ha observado W. Kern- no puede menos de tener importantes consecuencias a nivel
ontolgico (por ejemplo, en el modo de concebir la relacin entre la naturaleza y la gracia, pero tambin entre la
persona y la comunin), a nivel gnoseolgico (razn y fe) y a nivel epistemolgico (filosofa y teologa).
P. Coda
Bibl.: W Kern, Identidad, en SM, 111, 573581; J. 1. Gonzlez Faus, ste es el hombre, Estudios sobre identidad
cristiana y realizacin humana, Sal Terrae. Santander 1980; J. Sobrino, Identidad cristiana, en CFC, 568587
IDEOLOGA
El trmino ideologa, en el perodo de la Ilustracin, indica aquel sector de la filosofa que se basa en la
bsqueda del origen de las ideas y de su diversa organizacin. Este significado se abandon posteriormente. En
el lenguaje corriente, especialmente a partir de Marx, se entiende por ideologa la doctrina que recibe su fuerza,
no va de la verificacin objetiva de sus afirmaciones, sino ms bien de los intereses que la sostienen y . de los
fines prcticos que persigue. La razn de ser de la ideologa consiste en asegurar una justificacin del sistema y .
del poder que all se ejerce. Mientras que el poder es natural (no hay sociedad sin poder), es histrica la ideologa
por la que el poder se encubre a veces de ideas religiosas, filosficas o morales para darse una justificacin. Es
posible entonces distinguir una ideologa conservadora, dirigida a conservar el poder tal como est ya
establecido: una ideologa reaccionaria, dirigida a situar en el poder a formas institucionales de tipo autoritario ya
vigentes antes de una praxis revolucionaria o en oposicin a un orden democrtico: y una ideologa
revolucionaria, dirigida a desestabilizar y a derribar el poder vigente.
Entre las mltiples acepciones que ha tenido este trmino desde el siglo XIX, podemos se6alar dos como las ms
relacionadas con la tica cristiana. En la primera, la ideologa es la imagen ideal, en trminos de valor y de
cualidades humanas, que una sociedad se da con vistas a asegurar su propia cohesin y a reforzar la tendencia
hacia sus objetivos, sobre todo en momentos de crisis y de cambio social; en la segunda acepcin, la ideologa es
la legitimacin de los intereses particulares de una clase o de una parte de la sociedad, gracias al recurso a
valores humanos universales: se trata de un proceso de racionalizacin colectiva. En la primera acepcin,
positiva, la ideologa se acerca a la utopa, y se convierte en una idea fuerza, en una fuente de energa cuya
cualidad moral pone de manifiesto los objetivos que la sociedad se da y los medios que busca para alcanzarlos.
En la segunda acepcin, negativa, la ideologa forma cuerpo con la tendencia a la disimulacin.
puesta de relieve por los anlisis psicolgicos y sociales, y que la tica cristiana denuncia, apelando al
discernimiento como condicin indispensable en el plano de la accin personal y social.
En las sociedades de Occidente han cado o estn entrando en un ocaso irreversible las grandes ideologas
sociales: la ideologa del progreso sin lmites, la ideologa de la revolucin, la omnipotencia de la ciencia y de la
tcnica. Durante algn tiempo estas ideologas movilizaron a la gente y consintieron a las personas ir ms all de
ellas mismas. Pero lo malo es que, con la cada de las ideologas sociales, parecen haber cado tambin los
ideales y las utopas sociales. La verdad es que no se puede volver atrs, pero tampoco se puede ir hacia adelante
comunitariamente si no se vuelve a hablar y a plantearse la cuestin de las grandes realidades sociales. En las
sociedades occidentales no se vislumbran grandes ideales o valores unificantes; por eso la gente se recluye en su
mundo privado y se articula en torno a su propio interes particular. La cada de las ideologas no debe coincidir
con la prdida de los ideales. La convivencia necesita que los hombres se encuentren en torno a unos valores
fundamentales sobre los que construir el presente y el futuro del mundo. La funcin de la tica no consiste slo
en criticar unos valores unilaterales (ideolgicos) que van surgiendo progresivamente en la escena de la historia;
consiste tambin en proponer unos grandes valores en torno a los cuales se uni6quen las energas de todos.
L. Lorenzetti
Bibl.: S. di Caro, Ideologa, en DTI, 111, 122130; S. Spera, Ideologa, en DTF 620-626; H. R. Schlette,
Ideologa, en CFF, 11, 324334; K. Mannheim, Ideologa y utopa, Madrid 1966; J M. Mardones, Teologa e
ideologa, Mensajero, Bilbao 1979; M. Horkheimer, La funcin de las ideologas, TaunIs, Madrid 1966; M. A.
Ouintanilla, Ideologa. y ciencia, Valencia 1976.
IDOLATRA
En sentido propio y clsico, idolatra es la adoracin o el culto que se tributa a entidades, objetos, imgenes o
elementos naturales que se consideran dotados de poder divino, o tambin a divinidades falsas, "vanas
apariencias (la palabra dolo proviene del griego eidolon imagen). Es evidente que en este sentido se trata de
un trmino contextual, que tiene significado slo dentro de una religin reconocida; y puede ser considerado
como idolatra dentro de una religin lo que no lo sera en otra o tambin en un nivel distinto de evolucin de la
misma. En general, todas las religiones tienden a tachar como idolatra el culto que las otras religiones reservan a
las divinidades en que creen; pero, en particular, esta tendencia se encuentra en las grandes religiones
monotestas respecto a las politestas o primitivas.
Adems de este significado general histrico-religioso, el progreso de los estudios bblicos y su difusin no ha
dejado de tener consecuencias en el plano homiltico-pastoral; por eso se ha conseguido una conciencia ms
precisa de lo que el trmino idolatra implica en la Biblia, incluso en sentido espiritual: por eso este trmino se
usa hoy con frecuencia en sentido metafrico para indicar cualquier forma exasperada de admiracin, devocin,
entrega, que presente caracteres impropios de absolutismo o de fanatismo, as como aquella absolutizacin
indebida o sacralizacin por la que unas realidades secundarias o instrumentales, que deberan estar al servicio
del hombre, se convierten en un absoluto y tienden a dominar la existencia y las aspiraciones humanas. As se
puede hablar de idolatra a propsito de la bsqueda excesiva de dinero, de poder, etc., y a propsito del culto
consiguiente a estas realidades por parte de sus devotos',; as se puede a6rmar que todo pecado tiene en s
mismo un elemento de idolatra, en el sentido de que implica siempre en su profundidad un "no fiarse de Dios y
buscar en realidades secundarias la propia salvacin y el propio objetivo; as se ha adquirido la conciencia del
hecho de que incluso una religin superior, incluso la propia religin, puede hacerse ntimamente idoltrica, si la
persistencia de las estructuras exteriores llega a convertirse en su nica y predominante razn de ser, o si los
signos exteriores, las imgenes y los smbolos llegan a absolutizarse y a confundirse con la realidad a la que
tendran que servir.
L. Sebastiani
Bibl.: E. Fromm, Y seris como dioses. Paids, Buenos Aires 1967, G. Hierzenberger, Lo mgico en nuestra
iglesia. Una aportacin a la desmagizacin del cristianismo, Bilbao 1971.
IGLESIA
Este trmino se deriva del verbo griego kalo ("llamar"). En el uso comn, mediante el prefijo ek-, designaba la
reunin de los ciudadanos que en la polis griega gozaban de capacidad jurdica. En la versin griega del Antiguo
Testamento el trmino traduce con cierta frecuencia el hebreo qahal, que en la tradicin deuteronomista
designaba a la comunidad de Israel en cuanto constituida por la alianza. Ausente de los evangelios (excepto en
Mt 16,18 y 18,17), este trmino aparece en los Hechos de los Apstoles y sobre todo en el corpus paulino. En los
diversos usos neotestamentarios del trmino, se entiende a la Iglesia en sentido particular (asamblea en acto para
el servicio litrgico, pero sobre todo para la celebracin de la cena del Seor, y comunidad establecida en un
lugar o territorio), o bien en un sentido universal, es decir, el pueblo entero disperso por todo el mundo que ha
sido reunido en el nombre de la santa Trinidad. Del griego se deriva el latn Ecclesia, de donde ha pasado a las
lenguas latinas. El nombre Kirche (alemn) y Church (ingls), adoptado en las lenguas germnicas y eslavas, se
deriva de la expresin bizantina (oika} kyriak ( casa del Seor). Para comprender la realidad designada por
este nombre hay que remontarse al designio libre y misterioso de Dios Padre de salvar a todos los hombres,
llamndolos a la comunin consigo mediante su Hijo en la fuerza del Espritu Santo. Debido a este origen
trinitario, el concilio Vaticano II designa a la Iglesia como misterio. Se trata de un proyecto eterno que se
manifiesta y se realiza gradualmente en la historia desde sus comienzos. En este sentido la Iglesia, "prefigurada
ya desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en el Antiguo
Testamento, fue constituida en los ltimos tiempos y manifestada por la efusin del Espritu Santo, y se
perfeccionar gloriosamente al fin de los tiempos (LG 2).
En particular la eclesiologa procurar poner de relieve la raz histrica de la Iglesia, considerada en una fase
preliminar en la llamada de Israel y de forma de6nitiva en la persona de Jess, que reuni en torno a s al Israel
de los ltimos tiempos y que en el misterio de su muerte-resrreccin comunica su Espritu, consitituyendo
msticamente como cuerpo suyo a sus hermanos, llamados de todas- las gentes. A la luz del misterio pascual la
Iglesia aparece como pueblo mesinico que, "constituido por Cristo en orden a la comunin de vida, de caridad y
de verdad, es empleado tambin por- l como instrumento de la redencin universal y es enviado a todo el mundo
como luz del mundo y sal de la tierra (LG 9). De aqu - deduce la eclesiologa las grandes nociones con las que
se indica el misterio de la Iglesia: pueblo de Dios, Cuerpo (mstico) de Cristo, sacramento de Cristo y del
Espritu, comunin. En el Nuevo Testamento y en la tradicin patrstica es posible- encontrar igualmente una
multitud de imgenes en las que se encuentra descrita la naturaleza ntima de la Iglesia.
Entre stas recordemos las del rebao y del redil, las del campo y la via, las del edificio y el templo, y sobre
todo la de Esposa; el valor simblico de estas imgenes, importante va en el Antiguo Testamento, alcanza su
plenitud definitiva en Cristo y en la Iglesia. Del conjunto surge en toda su vitalidad la realidad de la Iglesia,
dotada en su conjunto de algunas propiedades esenciales que, indicadas en la expresin del smbolo niceo-
constantinopolitano, son: la unidad, la santidad, la catolicidad y la apostolicidad. Estas propiedades, que dimanan
de su esencia y que estn unidas establemente a ella, asumen tambin una importancia fenomenolgica. Es decir,
pueden hacerse visibles en el cuerpo eclesial por el hecho de que la Iglesia, precisamente por ser misterio es la
actuacin en el espacio y en e1 tiempo de los hombres del plan eterno salvfico de Dios. Por consiguiente, es
tambin un sujeto histrico , es decir, una realidad social y visible, activamente presente en la historia, influida
por los hechos histricos y marcndolos a su vez en su camino hacia la meta final, a la que Dios llama desde el
principio a la comunidad humana. Por esto la eclesiologa, mientras que reflexiona sobre el misterio de la Iglesia,
la estudia tambin en su estructura de comunidad visible, organizada como sociedad segn la voluntad del Seor
Jess.
En el evangelio de Cristo se indican las estructuras fundamentales e irrenunciables de la Iglesia. Dentro del
nico pueblo de Dios, donde subsiste una dignidad comn de los miembros por su regeneracin en Cristo, la
gracia comn de los hijos y la vocacin comn a la santidad (sacerdocio comn de los fieles), algunos, por la
voluntad de Cristo, han sido constituidos para los dems como doctores, dispensadores de los misterios y
pastores (LG 32) (sacerdocio jerrquico o ministerial). Esta estructura del nico pueblo de Dios se expresa
tambin mediante el binomio ministros sagrados laicos . Por otra parte, pertenece tambin firmemente a la vida
y a la santidad de la Iglesia el estado de los que, mediante la profesin de los consejos evanglicos, se entregan
totalmente a Dios sumamente amado, de manera que estn destinados por un ttulo nuevo y especial al servicio y
al honor de Dios (cf. LG 44). Articulada de este modo, la Iglesia se expresa como comunidad de creyentes
que, en estrecha adhesin a sus propios pastores establecidos por Cristo, son reunidos por l mediante la
proclamacin del Evangelio, son santificados mediante los sacramentos y son enviados al mundo como testigos
de su resurreccin. Como tal, la Iglesia se expresa de forma eminente cada vez que celebra la Cena del Seor
bajo la sagrada presidencia del obispo, rodeado de su presbiterio y de los diconos; el obispo es el centro visible
de la comunin en la Iglesia particular. Adems, cada obispo, por el sacramento que ha recibido con el orden
sagrado, est unido en comunin con todos los dems obispos, junto con los cuales forma un Colegio, que tiene
al frente como cabeza al obispo de Roma, sucesor de Pedro, en quien Cristo estableci el principio y fundamento
perpetuo y visible de la unidad de la fe y de la comunin.
Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una Sociedad, se realiza en la Iglesia catlica,
gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos, en comunin con l, aunque puedan encontrarse fuera de su
comunidad muchos elementos de santificacin y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo,
impelen hacia la unidad catlica (LG 8). Esta misma Iglesia, debido al carcter misionero que le ha querido dar
Cristo ora y trabaja a un tiempo para que la totalidad del mundo se incorpore al pueblo de Dios, cuerpo del
Seor y templo del Espritu Santo, y en Cristo cabeza de todos, se rinda todo honor y gloria al Creador y Padre
universal (LG 17).
M. Semeraro

Bibl.: Concilio Vaticano II, Const, dogmtica Lumen gentium (21 de noviembre de 1965); J Auer, La Iglesia,
Herder, Barcelona 1986; J Ratzinger La Iglesia, San Pablo Madrid 1992; R, Blzquez, La Iglesia del concilio
Vaticano II Sgueme, Salamanca 1988; AA. VV , La Iglesia, sacramento de salvacin, en R. Latourelle (ed.),
Vaticano II Balance y perspectivas, Sgueme, Salamanca 1989, 259-450.
IGLESIA, INTRPRETE DE LA ESCRITURA
La sagrada Escritura ha sido confiada a toda la Iglesia, para que en torno a ella pueda crecer y desarrollarse en el
curso de la historia en la fidelidad a la Palabra de Dios. La Escritura, junto con la Tradicin, permite a la Iglesia
permanecer directamente unida a la enseanza de Cristo y de los apstoles y, mediante ella, le es posible
escuchar ininterrumpidamente la palabra que le dirige el Esposo.
La Iglesia ha venerado siempre la Escritura como punto de referencia normativo de su vida de fe y como regla
de su propio vivir y obrar; efectivamente, en ella Dios le habla de manera definitiva e inmutable orientndola a la
plenitud de la verdad.
Despus de un largo desarrollo histrico y teolgico, que vio a la Iglesia comprometida en la interpretacin ms
coherente sobre su papel de intrprete de la Escritura, la afirmacin ms importante, que manifiesta una primera
conclusin en este sentido, la tenemos en la Constitucin dogmtica Dei Verbum, en donde se afirma que la
interpretacin de la Escritura est sometida en ltima instancia al juicio de la Iglesia, que cumple el mandato
divino y el ministerio de conservar e interpretar la Palabra de Dios (DV 12).
En este texto vemos cmo confluyen algunos datos significativos del problema. En primer lugar, confirma un
largo desarrollo dogmtico que, desde los siglos 11 y 111, ve empeados a los Padres en la conviccin de que las
diversas Iglesias, sobre todo las que deban su fundacin directamente a los apstoles, tenan una regla de fe
que les garantizaba el discernimiento, la interpretacin y la verdadera comprensin de los diversos textos bblicos
relacionados con la salvacin.
Una nueva intervencin fue la del concilio de Trento. El contexto de la Reforma, pero sobre todo las diversas
formas de interpretacin individualista y apocalptica de la Biblia que se daban en diferentes contextos eclesiales,
provoc al concilio a afirmar que no le era lcito a nadie dar una interpretacin de la Escritura contra aquel
sentido que ha mantenido y que conserva la santa madre Iglesia, sentido que se haba conservado en la tradicin
de los Padres y de todo el Magisterio (DS 1507). Tambin el concilio Vaticano I, en la Constitucin Dei Filius,
vuelve sobre el tema, recogiendo esencialmente y confirmando la enseanza del concilio de Trento; pero, a
diferencia del mismo, utiliza una formulacin positiva, enseando que se debe buscar el verdadero sentido de la
Escritura, que siempre se ha mantenido y conservado en la Iglesia, a la que compete juzgar del verdadero
sentido en la interpretacin de la Escritura (DS 3007).
Con la Dei Verbum del Vaticano II se recoge la enseanza transmitida hasta entonces, pero se la inserta en un
horizonte ms amplio que comprende la adquisicin de las diversas metodologas bblicas y hermenuticas.
Afirma el concilio que la interpretacin de la Iglesia sobre la Escritura llega despus de un largo proceso
hermenutico que comprende diversos grados. En primer lugar, el reconocimiento y el respeto de los diversos
gneros literarios segn los cuales el autor sagrado expres en diversas pocas la verdad revelada. En un segundo
momento, hay que llegar al sentido que quiso dar el hagigrafo a su texto, para percibir lo que l quiso afirmar de
veras, a pesar de estar determinado por el contexto histrico, cultural y lingUstico.
En tercer lugar, hay que respetar la naturaleza misma del texto sagrado, es decir la inspiracin que recibieron los
autores mediante la cual, bajo la accin del Espritu Santo, comunicaron elementos relativos a la salvacin.
Finalmente, un cuarto aspecto indica que una interpretacin de la Escritura tiene que conservar su visin global;
en efecto, esa interpretacin es como el producto de una larga tradicin teolgica que ha buscado
ininterrumpidamente encontrar en las Escrituras el verdadero sentido de la voluntad de Dios.
As pues, la Iglesia interpreta la Escritura manteniendo y conservando el sentido global del texto sagrado que
revela la voluntad y la accin de Dios en la salvacin de la humanidad. La Iglesia, en la interpretacin de la
Escritura, profesa su fe en que en ese texto Dios mismo habla a los hombres, revelndoles no slo el profundo
misterio de su naturaleza de amor, sino tambin ofrecindoles en esa revelacin una respuesta a la pregunta de
sentido que parte de la bsqueda y J del ansia de cada ser humano.
R. Fisichella

Bibl.: J. Wicks, Iglesia. Intrprete de la Escritura, en DTF 666-670; P Grelot, Los evangelios y la historia,
Herder, Barcelona 1988, R. E. Brown - T, A. Collins, Pronunciamientos en la Iglesia, en Comentario bblico san
Jernimo, Cristiandad, Madrid 1972; J, M. Snchez Caro, Hermenutica bblica, en A, M. Artola - J M. Snchez
Caro, Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella 1995, 245-435.
IGLESIA, MOTIVO DE CREDIBILIDAD
Bajo el ttulo de motivo de credibilidad, aplicado a la Iglesia, se intenta recorrer el desarrollo teolgico que ha
visto en el signo de la Iglesia un instrumento capaz de permitir al creyente hacer el acto de fe con plena libertad.
Como motivacin fundamental se sostiene que la Iglesia manifiesta en su desarrollo histrico ciertas
caractersticas y ciertos valores tan sublimes que revelan su origen divina y que por eso mismo la sitan como un
signo capaz de expresar para todo el mundo la verdad de la revelacin.
Este argumento tiene una historia que, de suyo, nos lleva a los primeros siglos del cristianismo. La comunidad
primitiva no tuvo reparo alguno en describir su existencia a la luz de algunos principios que ponan en evidencia
su novedad de vida respecto al mundo judo y pagano. El texto de Hch 2,4248 (unido a4,32-35 y 5,12-16)
describe la vida de la primera comunidad cristiana al da siguiente de Pascua, fundamentando su fe en Jess
como Seor resucitado. Es verdad que aquella comunidad no senta la necesidad de presentar su existencia como
un hecho extraordinario; lo que le urga era ms bien atestiguar el acontecimiento de la resurreccin; su
vinculacin con Cristo era tan evidente que no se planteaba siquiera la necesidad de justificarla.
Los siglos posteriores, cuando la Iglesia experimenta ya su expansin dinmica y su encuentro con pueblos y
culturas siempre nuevas, ven aparecer las primeras justificaciones sobre el origen de la Iglesia. De manera
particular Ireneo, Tertuliano, Orgenes y Agustn sostienen su origen divino como un motivo para creer en ella.
El motivo de credibilidad que se formula puede resumirse claramente en estas pinceladas de Juan Crisstomo:
Cmo se les habra podio ocurrir a doce pobres hombres, para postre ignorantes, que haban pasado su vida en
los lagos y en los ros, emprender una obra semejante? Haban entrado por ventura alguna vez en una ciudad o
en una plaza? Entonces, cmo iban a pensar en recorrer toda la tierra? Quien escribi su vida sin disimular
nada, sin esconder sus defectos, afirma claramente que eran pusilnimes y cobardes... Por eso es evidente que, si
no lo hubieran visto resucitado y si no hubieran tenido una prueba irrefutable de su poder, no se habran expuesto
a un riesgo tan grave (PG 61, 34-36). Junto a este motivo se insiste tambin en la fuerza de los mrtires y en la
coherencia de su testimonio por amor a Cristo y - a la Iglesia hasta la muerte: la sangre de los cristianos es
semilla que da vida a la Iglesia, dir Tertuliano.
Tambin a continuacin se desarroll este mismo argumento en varias ocasiones: Savonarola lo convirti en su
caballo de batalla para apelar a la pureza del comportamiento de los cristianos: Pascal lo asumi en su proyecto
de apologtica como prueba para creer; Franzelin lo defendi y lo impuso a la atenci6n del concilio Vaticano I.
Efectivamente, fue en este concilio donde se codific el argumento de la Iglesia como signo y motivo de
credibilidad. En la Constitucin Dei Filius el concilio afirma: La Iglesia. debido a su admirable propagacin, a
su eminente santidad, a su inagotable fecundidad en todos los bienes, debido a su unidad catlica y a su invicta
solidez, es en s misma un motivo grande y perpetuo de credibilidad y un testimonio inconfundible de su misin
divina (DS 3013). Como se puede advertir, el concilio, partiendo de la observacin de la historia de la Iglesia,
enumera cinco elementos que deberan hacer palpable a los no creyentes y a los no cristianos su origen divino.
La difusin, la santidad, la fecundidad, la unidad y la estabilidad de la Iglesia son hechos tan evidentes que no
pueden discutirse: en consecuencia, la Dei Filius deduce el carcter milagroso y . excepcional que reviste la
Iglesia.
El concilio Vaticano II, en su presentacin de la Iglesia, ha dado ciertamente un giro en la comprensin del
motivo de credibilidad. Insertado dentro de una dinmica teolgica ms amplia, se recupera este tema a la luz de
algunos datos que son fruto de una continua reflexin sobre la Iglesia, hecha en los aos que separan a los dos
concilios. En primer lugar, hay que indicar que sigue en pie la referencia al signo, pero ste se presenta en el
horizonte de categoras ms personalistas que favorecen la percepcin de lo significado como de un misterio que
representa a la misma Iglesia. Adems, el concilio ha recuperado la centralidad de Cristo, que en la teologa
anterior haba quedado oscurecida por la presentacin de la Iglesia. La credibilidad de la Iglesia surge ahora de la
credibilidad de su Maestro y se basa sobre l, Esto significa que la Iglesia se autopresenta principalmente, no ya
a partir de s misma y de las notas que pueden permitir su lectura -como si estuviramos en presencia de un
acontecimiento excepcional o milagroso-, sino ms bien dentro de un plan de salvacin que permite
dinmicamente la realizacin de la gracia de Dios y - de su revelacin plena.
En este horizonte se acenta un doble elemento para el motivo de credibilidad de la Iglesia: su naturaleza y su
misin. Con la primera referencia se ofrece de la Iglesia una visin global que la presenta como "una sola
realidad compleja (LG 8), es decir, como "sacramento (LG 1), o sea, como misterio que slo se deja conocer
plenamente a la luz de la revelacin. La nota de misterio permite tener de la Iglesia una imagen que la vincula
indisolublemente a Cristo, sin quitarle para nada el elemento de su realidad hist6rica. Con la segunda referencia,
la Iglesia se presenta por una parte en su debilidad, puesto que sabe que cada da tiene necesidad de purificarse
antes de alcanzar definitivamente al Esposo (LG 8); pero por otra parte, da el testimonio de su dedicacin plena a
su Seor. La teologa del Vaticano II reflexiona de este modo sobre el motivo de credibilidad de la Iglesia a partir
de su misma naturaleza, pero permaneciendo dentro de la dinmica revelativa que siempre esconde lo que se da a
conocer, evitando aquellas formas de extrinsecismo en las que se poda caer ms fcilmente en el perodo
anterior.
Con la categora de testimonio se ofrece una nueva posibilidad para expresar la credibilidad de la Iglesia; con
ella se recupera una caracterstica que favorece ms que cualquier otra, no so1o el encuentro con el destinatario
actual, sino tambin la visin coherente de la imagen de la Iglesia, que es la de permanecer fiel a la misin
recibida: anunciar el Evangelio y ser mediacin de la revelacin entre los hombres hasta el final de los tiempos.
R. Fisichella
Bibl.: A. Antn, La Iglesia de Cristo, Ed, Catlica, Madrid 1977; d., El misterio de la Iglesia, 2 vols., Ed.
Catlica, Madd 1986; S. Pi-Ninot, Tratado de teologa fundamental, Salamanca 1989; R. Latourelle, Cristo y la
Iglesia, signos de salvacin, Sgueme, Salamanca 1971; J Moltmann, La Iglesia, fuerza del espritu, Sgueme,
Salamanca 1978.
IGLESIA Y JESS DE NAZARET
La relacin con Jess de Nazaret es un hecho constitutivo para la Iglesia. Sin esta relacin, la Iglesia estara
ligada solamente a la historia y a los hombres y su pretensin de ser lugar de salvacin estara privada de sentido.
Ya a partir de los escritos del Nuevo Testamento es fcil ver cmo la Iglesia se conceba solamente en referencia
a Cristo; la distincin progresiva que llega a crearse respecto a la sinagoga demuestra que iba madurando la
peculiaridad de su naturaleza y el vnculo que la mantena unida a- Jess. La teologa de Pablo, al elaborar la
reflexin sobre la Iglesia como "cuerpo de Cristo (Rom 12,5; Ef 5,25-30), no hace ms que apelar al
convencimiento de la primera comunidad de haber nacido de Cristo y de la efusin de su Espritu resucitado (Jn
20,22; Hch 2,4). La teologa de Juan, al proponer las imgenes de la esposa (3,29), del rebao (10,1-16), de la vid
(17 1-17), no hace ms que confirmar la originalidad de esta relacin y su unicidad.
En los siglos de la patrstica se buscan imgenes para representar el vnculo indisoluble que liga a Jess y a su
Iglesia. Una de las ms conocidas, que se sigue utilizando todava, simboliza a Cristo en la cruz, de cuyo costado
abierto salen sangre y agua. Ambrosio y Agustn explican esta simbologa (lando los fundamentos teolgicos de
la relacin entre Jess y la Iglesia: lo mismo que se sac una costilla de Adn para dar forma a Eva, as del
costado de Cristo toma forma la nueva Eva, la Iglesia, que con sus sacramentos hace participar a los fieles de la
vida misma del resucitado. Junto a esta imagen se recurre a la que ve a la Iglesia presente desde siempre en el
plan de la salvacin: el Padre pens en ella como en la esposa para el Hijo y - quiso a la Iglesia ab Abel.
Las luchas eclesisticas durante la Edad Media favorecieron una nueva imagen de esta relacin, que tena ms
bien un trasfondo jurdico. Poco a poco va tomando pie la representacin de la constitucin jerrquica de la
Iglesia y se ve en Pedro y en los obispos el vnculo que mantiene unidos a la Iglesia con Jess. Se introduce el
concepto de "ius divinum que se convierte, junto con la Escritura, en el criterio de garanta de legitimacin de la
Iglesia en sus relaciones con Cristo. Ser el concilio de Trento el que presente estos dos trminos como respuesta
a la tesis luterana que defenda las relaciones solamente con la Escritura.
El concilio Vaticano I en la constitucin Pastor aeternus - donde se define la infalibilidad del romano pontfice-
ya desde el principio afirma con el lenguaje tpico de la teologa de la poca que Jess decidi edificar la santa
Iglesia (DS 3050). De todas formas, fue la crisis del modernismo la que oblig a clarificar ulteriormente esta
problemtica. Haciendo suyas las tesis liberales, los autores del modernismo afirmaban que no poda haber
ningn vnculo entre Jess y - la Iglesia; en efecto, sta, tal como se ha constituido, surgi de una confederacin
de Iglesias locales. A esta provocacin respondieron algunos textos del Magisterio: directamente lo hizo el
decreto del Santo Oficio Lamentabili del 3 de julio de 1907 en contra de los errores del modernismo (DS 3425-
3457) y, unos meses ms tarde (8 de septiembre de 1907), la Encclica de po X Pascendi (DS 3492). La
formulacin ms explcita de estos documentos se encuentra en el Juramento contra los errores del modernismo,
que en el tercer punto profesaba textualmente: Creo con la misma profunda fe, que la Iglesia ha sido instituida
inmediata y directamente por el mismo verdadero e histrico Cristo, mientras viva en medio de nosotros (DS
3540).
El vnculo entre Jess y la Iglesia est sometido en muchos aspectos a la comprensin que se tiene de la
continuidad o no entre los acontecimientos antes y despus de Pascua. Afirmar que la Iglesia es un
acontecimiento slo pospascual significa, en todo caso, poner en acto ciertas precomprensiones que leen los
textos sagrados en una discontinuidad con el Jess de Nazaret. La teologa formulada en contraposicin a las
tesis del modernismo haba insistido demasiado en el acto de fundar'" la Iglesia por parte de Jess, partiendo del
texto de Mt 16,18, como si se le pudiera identificar en un solo y nico acto que, jurdicamente, daba vida a la
Iglesia. Semejante lectura no puede proponerse hoy a la luz de los datos de la exgesis. De todas formas, esto no
significa que haya que concluir que Jess no pens en la Iglesia ni la fund, cayendo en el error opuesto en el
que hba resbalado la apologtica preconciliar El concilio Vaticano II, sobre todo en los nn. 2-5 de la Lumen
gentium, present una nueva comprensin de la problemtica, insistiendo en los principios que inspiraron todo el
concilio: la referencia correcta a la Palabra de Dios y a la visin histrico-salvfica. Por lo que se refiere a la
relacin Jess-Iglesia, el concilio afirma ante todo la dimensin trinitaria del origen de la Iglesia: es un pueblo
reunido por el Padre, el Hijo y - el Espritu Santo; sigue diciendo que existe un proyecto salvfico por parte del
Padre, que concibe a la Iglesia prefigurada desde los principios del mundo, preparada en la historia del pueblo
de Israel (LG 2), pero destinada a llamar y a convocar en s a todos los creyentes hasta el fin del mundo. LG 5
toca directamente nuestro problema afirmando que el misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su misma
fundacin. Pero el concilio no habla de un nico gesto; enumera ms bien una serie de hechos que permiten
verificar plenamente cul es el sentido de fundacin. El concilio ensea que Jess fund la Iglesia al anunciar
el Reino de Dios; que ese Reino se expresa en su persona y que es visible en el momento en que expulsa a los
demonios y muestra el amor misericordioso del Padre; que enva al Espritu para que su Iglesia permanezca
durante siglos fiel a su voluntad. En la conclusin del prrafo, el concilio vuelve sobre la fundacin diciendo
que la Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador observando fielmente sus preceptos' de caridad, de
humildad y de abnegacin, recibe la misin de anunciar el Reino de Cristo y de Dios, de establecerlo entre todas
las gentes, y constituye en la tierra el germen y el principio de este Reino (LG 5).
Un ltimo documento, en este sentido, es el de la Comisin Teolgica Internacional del 7 de octubre de 1985,
que lleva el ttulo de Algunas cuestiones de eclesiologa. Se comprende la relacin Jess-Iglesia dentro de una
serie de gestos y - de palabras con los que se puede ver evidentemente la voluntad de Jess de pensar en la
Iglesia y - de fundarla. Entre los diversos temas que se tratan se pueden recordar: la predicacin de Jess en
orden a la conversin, la llamada de los Doce, el nombre que se da a Pedro y su puesto entre los apstoles, la
institucin de la eucarista, el envo del Espritu, la misin a los paganos... Para comprender plenamente lo que
significa que Jess fund la Iglesia, es necesario recuperar entonces el valor semntico-bblico del fundar"'.
Significa ante todo ver en el comportamiento de Jess la accin mesinica con que l inaugur los tiempos
nuevos; adems, el sentido cultual, pneumatolgico y tico que reviste este comportamiento. Por tanto, Jess
fund la Iglesia y a la luz de esta relacin sta se concibi como enviada para una misin que el mismo Cristo le
orden cumplir y a la cual no puede faltar sin destruirse a s misma, R. Fisichella
Bibl.: L, de Lorenzi, Iglesia, en NDTB, 785805: H, Schlier, La eclesiologa en el Nuevo Testamento, en MS,
IV/l, 107-229; R. Schnackenburg, La Iglesia en el Nuevo Testamento, Taurus, Madrid 1965: R. Aguirre. Del
movimiento de Jess a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987; M. J. Le Guillou. Cristo y la Iglesia. Teologa del
misterio, Barcelona 1967; S. Pi-Ninot, Tratado de teologa fundamental, Salamanca 1989; R. Fisichella,
Introduccin a la teologa fundamental, Verbo Divino. Estella 1993.
IGLESIAS
La palabra Iglesias, en plural, plantea el problema de armonizar la fe de que existe solamente una Iglesia de
Cristo con el hecho de que hay muchas Iglesias cristianas. El Nuevo Testamento y la historia y la teologa que
vinieron - despus atestiguan, por un lado, la unidad y la unicidad de la Iglesia, y por otro,- una diversidad
legtima y necesaria dentro de la Iglesia. La importancia eclesiolgica de la pluralidad de las Iglesias debera
considerarse de dos maneras: a} hay que explicar la relacin de las muchas - Iglesias particulares con la nica
Iglesia universal: b} a partir del contexto de las comunidades cristianas divididas hay que preguntar dnde se
encuentra- la nica Iglesia de Cristo y cmo se comprenden y se relacionan mutuamente las comunidades
cristianas separadas.
1. Algunos historiadores de la eclesiologa observan que en el primer milenio se puso generalmente el acento en
las Iglesias locales, mientras que en el segundo milenio en Occidente se dio importancia a la Iglesia universal
bajo el primado del papa. Debido sobre todo a su intencin de presentar una doctrina ms adecuada sobre el
episcopado y de completar as la enseanza sobre - la Iglesia que dej incompleta el concilio Vaticano I, en el
Vaticano II se insisti en la importancia de la Iglesia particular. La relacin entre la Iglesia universal y las
Iglesias particulares se explica as- en LG 23: Cada obispo es el principio y fundamento visible de unidad en su
propia Iglesia, formada a imagen de la Iglesia universal: y as en todas las Iglesias particulares y de todas ellas
resulta la Iglesia catlica una y nica. La nica Iglesia universal existe como comunin de Iglesias particulares
que se intercambian mutuamente sus diversos dones, de tal manera que su unidad expresa la catolicidad de la
Iglesia (cf. LG 13). Elementos de esta comunin en la unidad son: la confesin de una sola fe, la celebracin
comn del culto divino y la concordia fraternal de la familia de Dios (UR 2; cf. LG 14). No siempre es fcil de
mantener la armona entre lo particular y lo universal, que requiere la cooperacin de todos los miembros de la
Iglesia, segn el don propio de cada uno.
2. El hecho de que la comunidad cristiana se dividiera en muchos grupos autnomos, hace surgir la pregunta
sobre dnde se puede localizar hoy la nica Iglesia de Cristo. En el mbito de la apologtica teolgica de la
Contrarreforma, la teologa catlica identific la nica verdadera Iglesia de Cristo en la Iglesia catlica de una
forma ms o menos exclusiva. Elaborando y profundizando la comprensin de las dimensiones espirituales de la
Iglesia que estn ya presentes en la Mystici corporis ( 1 43) de po XII, el concilio Vaticano II observaba: Es
ms: de entre el conjunto de elementos o bienes con que la misma Iglesia se edifica y vive, hay algunos y aun
muchos y eximios que pueden existir fuera del recinto visible de la Iglesia catlica: la palabra de Dios escrita, la
vida de la gracia, la fe, la esperanza y la caridad, los otros dones interiores - del Espritu Santo, y elementos
visibles; todo esto, que proviene de Cristo y a l conduce, pertenece por derecho a la nica Iglesia de Cristo
(UR 3: cf. UR 15-17; 2023; LG 15). Este reconocimiento lleva a varias consecuencias importantes.
Ante todo, los obispos eligieron expresamente la formulacin de que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia
catlica (en vez de: es'" la Iglesia catlica). Esta expresin intenta diferenciar a la Iglesia catlica de todas las
dems comunidades cristianas: significa que la Iglesia que fund Cristo est presente en la Iglesia catlica con
una plenitud y una indefectibilidad que no es posible encontrar en las otras comunidades cristianas. Sin embargo,
al mismo tiempo, no se identifica exclusivamente a la Iglesia de Cristo con la Iglesia catlica.
En segundo lugar, este reconocimiento de la presencia de elementos eclesiales fuera de los confines de la Iglesia
catlica llev a una nueva valoracin de las otras comunidades cristianas: "Por tanto, estas Iglesias y .
comunidades separadas, aunque creemos que tienen deficiencias, no carecen ni mucho menos de significacin y
peso en el misterio de la salvacin.- El Espritu de Cristo no se ha desdeado de valerse de ellas como medios de
salvacin, cuya eficacia proviene de la misma plenitud de gracia y verdad confiada a la Iglesia catlica (UR 3).
En tercer lugar, esta valoracin de las otras comunidades cristianas origina una nueva forma de acercarse al
ecumenismo por parte de la Iglesia catlica. En vez de un ecumenismo de " retorno , los catlicos reconocen
ahora que ya gozan de una cierta comunin con otras comunidades cristianas segn los diversos grados en los
que comparten una fe comn, una vida sacramental comn y una estructura eclesial comn. El ecumenismo es un
esfuerzo por crecer en una comunin cada vez mayor hasta que se obtenga aquella plenitud de comunin que
permita la celebracin comn de la eucarista.
W . Henn
Bibl.: H. Fries, Iglesia e Iglesias, en R, Latourelle - G. 0'Co11ins, Problemas y perspectivas de teologa
fundamental, Sgueme, Salamanca 1982, 440-461 : G. Thils, La Iglesia y las Iglesias, Palabra, Madrid 1968; H.
de .Lubac, Las Iglesias particulares en la Iglesia universal, Sgueme, Salamanca 1974: J M. Tillard, Iglesia de
Iglesias. Sgueme, Salamanca 1991; Y Congar El episcopado y la Iglesia universal, Estela. Barcelona 1966
IGLESIAS EVANGLICAS
El trmino evanglico se us en el perodo de la Reforma para indicar a los que afirmaban que la esencia del
Evangelio consista en la doctrina de la salvacin por la sola fe en Jesucristo, que expi los pecados de la
humanidad con su muerte en la cruz. A menudo se us esta palabra para describir a las Iglesias luteranas, aun
cuando el Tratado de Westfalia ( 1648) se refera con la palabra "evanglicos tanto a los luteranos como a los
calvinistas. En Inglaterra y en los Estados Unidos, el trmino se aplic a aquellos cristianos que tomaron parte en
los grandes movimientos de "despertar religioso de los siglos XVIII y XIX. En este contexto, "evanglico
significaba a una persona que realizaba la profunda experiencia religiosa de aceptar a Jesucristo como salvador
propio. Estos cristianos acentuaban el compromiso moral, la devocin personal y la aceptacin de doctrinas
cristianas fundamentales y ortodoxas, aunque con no mucha atencin a la teologa sistemtica o a los desarrollos
doctrinales pos-bblicos. A comienzos del siglo xx, el trmino "evanglico estuvo asociado a los cristianos de
los movimientos de " despertar que no slo incitaban a la conversin religiosa personal, sino que rechazaban
adems la teologa liberal protestante, Los evanglicos, junto con otros cristianos conocidos como
fundamentalistas, propusieron ciertos criterios para discernir la ortodoxia cristiana, como los siguientes: la
inerrancia de la Escritura y la divinidad, el nacimiento virginal, el poder milagroso, la muerte redentora, la
resurreccin corporal y la segunda venida de Jesucristo. Actualmente existen Iglesias evanglicas, federaciones
de Iglesias evanglicas y asociaciones evanglicas de cristiane)s individuales. Una de las mayores Iglesias
evanglicas fue la Iglesia Evanglica y Reformada, que se incorpor a la iglesia Congregacional Cristiana en
1957 para formar la Iglesia Unida de Cristo, con ms de un milln y medio de miembros en los Estados Unidos.
La Iglesia Evanglica de Alemania (EKD) es una federacin (Bund) de Iglesias luteranas, reformadas y unidas,
fundada en 1948. Estas Iglesias independientes comparten la herencia doctrinal de la Reforma y practican la
comunin mutua. Finalmente, la Sociedad Evanglica Mundial es una asociacin de individuos cristianos, cuyos
miembros subrayan la conversin a Cristo y el rechazo. del liberalismo teolgico y del catolicismo no reformado.
Un dilogo entre los evanglicos y los catlicos romanos sobre la misin (1977-1984), a pesar de algunas
convergencias, reflej ms bien serias desavenencias en algunos puntos. La presencia de muchos evanglicos
fuertemente crticos con la Iglesia catlica romana hizo que aquel dilogo produjese ciertas tensiones en la
Sociedad Evanglica Mundial, llevando a la adopcin en 1986 de un documento crtico frente al catolicismo
romano tradicional.
De aqu se deduce que el trmino "evanglico se aplica a Iglesias, federaciones y asociaciones que se
diferencian ampliamente en su fe, en su prctica y en su estructura: desde las Iglesias de la "lnea principal de
las tradiciones luteranas y reformadas de Alemania, hasta grupos e individuos que descienden de las tradiciones
del "despertar en Gran Bretaa y en los Estados Unidos.
W Henn
Bibl.: D. G. Bloesch, Iglesias evanglicas, en DTF. 670-672: J Estruch, Los protestantes espaoles, Nova Terra.
Barcelona 1967: C. Crive11i, El mundo protestante, Atenas, Madrid 1953.
IGLESIAS ORIENTALES CATLICAS
Por Iglesias orientales catlicas se entienden aquellas Iglesias orientales que en diversas pocas restablecieron su
plena comunin con la sede apostlica de Roma. Su plena comunin eclesial con la Iglesia de Roma las distingue
de aquellas Iglesias orientales ortodoxas (bizantinas y antiguas Iglesias orientales precalcedonenses) que no estn
en plena comunin con la sede romana. Las Iglesias orientales tienen una venerable antigedad: se trata de varias
Iglesias, establecidas por los apstoles y . por sus sucesores en diversos lugares de Oriente, constituidas durante
siglos en varias agrupaciones, orgnicamente unidas, que, quedando a salvo la unidad de la fe y la nica
constitucin divina de la Iglesia universal, gozan de una propia disciplina cannica y de un propio patrimonio
litrgico, teolgico y espiritual. Entre ellas destacan las antiguas Iglesias patriarcales, reconocidas por los
primeros concilios ecumnicos, verdaderas madres de la fe de otras nuevas Iglesias (cf. LG 23, d: OE 7-9).
Desde el punto de vista eclesiolgico y jurdico se trata de diversas Iglesias sui iuris.
Por Iglesia sui iuris se entiende la agrupacin de fieles unida, segn las normas del derecho, por una jerarqua
reconocida expresa o tcitamente como Iglesia sui iuris por la autoridad suprema de la Iglesia (CCEO, c. 27). As
pues, los elementos que constituyen a dichas Iglesias son: a) la comunidad eclesial de fieles: b) la propia
jerarqua episcopal que une y congrega legtimamente a esta comunidad: c} el reconocimiento expreso o tcito
del romano pontfice o del concilio ecumnico. Toda Iglesia sui iuris atestigua, profesa, vive y celebra la nica fe
de la Iglesia de Cristo en su propio rito. Por " rito se entiende concretamente " el patrimonio litrgico, teolgico,
espiritual y disciplinar que se distingue por medio de la cultura y de la historia de los pueblos, y se expresa en el
modo de vivir la fe de cada Iglesia sui iuris (CCEO, c. 28, 1). Se trata efectivamente de aquellos diversos ritos
que proceden de las grandes tradiciones constantinopolitana, alejandrina, antioquena, armenia y caldea (CCEO,
c. 28, 2). De tradicin constantinopolitana o bizantina son las Iglesias albanesa, bielorrusa, blgara, griega,
hngara, italo-albanesa, melquita, rumena, rusa, rutena, eslovaca, ucraniana y yugoslava: de tradicin
alejandrina. son las Iglesias copta de Egipto y etipica: de tradicin antioquena se)n las Iglesias siria, maronita y
malankar (India) : de tradicin armenia, la Iglesia armenia: y de tradicin caldea, las Iglesias caldea (Irak) y
malabar (India). As pues, en el mbito de estas cinco tradiciones orientales existen actualmente 21 Iglesias
orientales con su propio rito, entendido en el sentido del citado canon 28, 1. Pero no todas estas Iglesias se
pueden definir como Iglesias sui iuris en el sentido del citado canon 27. Como tales, son las antiguas Iglesias
patriarcales, las Iglesias arzobispales mayores (Iglesia ucraniana), las Iglesias metropolitanas, mientras que se
admiten tambin otras formas " menores de Iglesias sui iuris, Entre las Iglesias orientales hay diversos grados
de autonoma. Lgicamente, se trata siempre de una autonoma relativa, delimitada por el derecho aprobado por
la suprema autoridad de la Iglesia. Es precisamente en el contexto de esta autonoma relativa donde la Iglesias
orientales catlicas sui iuris "tienen el derecho y el deber de regirse segn sus propias disciplinas particulares
(OE 5), sub moderamine del romano pontfice y quedando a salvo su derecho interveniendi in singulis casibus
(OE 3 y 9), dado que el papa est constituido, como sucesor de Pedro, como cabeza de la Iglesia universal (OE
3).
Actualmente todas las Iglesias orientales catlicas se rigen por su derecho comn, distinto del de la Iglesia sui
iuris latina, contenido en el Cdigo de cnones de las Iglesias orientales (CCEO), promulgado por el papa Juan
Pablo 11 el 18 de noviembre de 1990, que entr en vigor el 1 de octubre de 1991 (comprende 1546 cnones), y
por su derecho particular, o sea por el derecho emanado de sus diversos rganos legislativos (especialmente, sus
propios snodos y asambleas episcopales), segn norma del derecho, y de la Sede apostlica. Como es lgico,
tambin se rigen por el derecho emanado de la suprema autoridad para toda la Iglesia catlica, tanto oriental
como latina.
La estructura sinodal de las Iglesias orientales es una de sus caractersticas especficas. Sobre todo en las Iglesias
patriarcales, los patriarcas con sus snodos constituyen la instancia superior para cualquier cuestin de la Iglesia
patriarcal, sin excluir el derecho a constituir nuevas eparquas (dicesis) y de elegir al patriarca y a los obispos,
dentro de los confines del territorio patriarcal, quedando a salvo el derecho inalienable del romano pontfice a
intervenir en cada caso (cf. OE 9). La especificidad se advierte tambin en la teologa, liturgia y disciplina
sacramental, impregnada - de la dimensin pneumatolgica, subrayada especialmente en el nuevo Cdigo
oriental.
Finalmente hay que subrayar la declaracin del Vaticano II, segn la cual todo este patrimonio espiritual
(especialmente el monstico), litrgico, disciplinar y teolgico (especialmente el patrstico), en las diversas
tradiciones orientales, pertenece a la plena catolicidad y apostolicidad de la Iglesia (cf UR17).
D. Salachas
Bibl.: A. Santos Hernndez, Iglesias de Oriente, Sal Terrae, Sanlander 1969. R. Etteldorf, La Iglesia catlica en
el Oriente medio, FAX, Madrid 1962; 1. Zuzek, Las "Ecclesiae sui iuris en la revisin del Derecho.) cannico,
en R. Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y perspectivas. Sigueme, Salamanca 1989: 651-661.
IGLESIAS ORIENTALES PRECALCEDONENSES
El origen de las llamadas "Antiguas Iglesias orientales precalcedonenses , conocidas tambin como
"Iglesias monofisitas' se remonta al concilio ecumnico de Calcedonia (451) y al dogma cristolgico que all se
defini: Uno es el mismo Cristo, Hijo, Seor Unignito, que se conoce en dos naturalezas sin confusin, ni
alteracin, ni divisin, ni separacin . Muy pronto se crearon reacciones opuestas a la definicin del concilio de
Calcedonia , aparecieron tendencias separatistas entre el pueblo cristiano del Imperio bizantino, sobre todo en
Palestina, en Siria y en Egipto, en donde haba va una gran parte de la poblacin que se inclinaba al
monofisismo. Las causas que influyeron en estas oposiciones y reacciones, adems de las teolgic-dogmticas,
fueron tambin polticas, tnicas, nacionalistas, sociales, culturales, etc. No cabe duda de que en la confusin
teolgica tuvo una gran parte la falta de trminos correspondientes en el lenguaje de estos pueblos a los trminos
del lenguaje teolgico de la Iglesia oficial, como naturaleza, substancia, persona, hipstasis, unin hiposttica,
etc.; o sea, se trataba de diferencias ms bien en la terminologa y en la formulacin del dogma cristolgico y de
la lengua teolgica que en la substancia de dicho dogma De esta manera, los que no aceptaron la definicin
dogmtica de la Iglesia, es decir, la unin hiposttica de dos naturalezas en Cristo, se fueron separando
gradualmente del cuerpo de la nica Iglesia de Cristo, caracterizndose en la historia eclesistica como
monofisitas o precalcedonenses.
Esta separacin fue la causa del primer cisma grave de la antigua Iglesia indivisa. Los precalcedonenses, como
base de su enseanza, tienen la conocida frmula cristolgica del obispo de Alejandra, san Cirilo (412-444):
Una naturaleza del Verbo de Dios encarnada, creada para combatir el nestorianismo; pero ellos no la
interpretan en el sentido claro y sano como la entenda san Cirilo. Adems, aunque los precalcedonenses no
aceptan y condenan a Eutiques, aceptan con todo la "nica naturaleza en Cristo" es decir, la que existe despus
de la unin divina, dejando as en la sombra la naturaleza humana, que no niegan sin embargo por completo,
como lo haca Eutiques.
Estuvieron entre los ms duros opositores del nestorianismo. Los que no aceptaron la "definicin' del concilio de
Calcedonia y se separaron de la antigua Iglesia uida, formando sus propias Iglesias, se dividen en tres grupos
principales: el armenio-georgiano (la Iglesia armenia, con dos centros principales, el catolicado de Ezmiazin y el
de Cilicia, y dos patriarcados, el de Constantinopla y el de Jerusaln, con unos 6 millones de fieles); el copto (la
Iglesia copta de Egipto con su centro principal en el Cairo y unos 7 u 8 millones de fieles; y la Iglesia de Etiopa
con su centro patriarcal en Addis Abeba y unos 16 millones de fieles) y el jacobita (la Iglesia siro-jacobita con su
centro patriarcal en Damasco y unos 300.000 fieles, y la Iglesia llamada de Malabar o de los " cristianos de santo
Toms" en el sur de la India, con el catolicado de Kattavam, en Kerala, y un milln de fieles).
Estas Iglesias, con la tradicin y la espiritualidad del cristianismo primitivo, aceptan los tres primeros concilios
ecumnicos y afirman que no se han apartado de la ortodoxia. Pero no pudieron seguir las definiciones
dogmticas de los cuatro siguientes concilios ecumnicos. A finales del siglo y, el monofisismo se extendi por
Armenia. Los armenios, cuya Iglesia haba sido fundada por san Gregorio el Iluminador (25012-325), debido a la
invasin y a las incursiones de los persas, no haban participado en el 1V concilio ecumnico de Calcedonia.
Hubo adems motivos polticos que contribuyeron a su alejamiento de la influencia bizantina. As, en el snodo
de Vagarsapat, del ao 491, gran parte de los armenios se adhirieron al monofisismo. El animador del
monofisismo siraco fue el monje Santiago Baradeo, obispo de Edesa desde el 543. Los jacobitas de Siria son
indgenas que se incorporaron al monofisismo de Severo de Antioqua (512-518); usan en su culto la lengua
siraca. Al contrario, la lengua copta es la que usa la poblacin monofisita de Egipto, que considera como su
cabeza principal a Discoro de Alejandra.
Despus del cisma entre la Iglesia ortodoxa y la Iglesia catlica de 1054, cada una por su cuenta se pusieron en
contacto con las Iglesias orientales precalcedonenses, buscando la unidad. Al terminar el snodo de Ferrara-
Florencia se consigui una unin parcial entre la Iglesia romana y los armenios con la promulgacin por parte del
papa Eugenio 1V de la bula Exullale Deo, del 22 de noviembre de 1439.
Adems, con la bula Cantale Do171ino, del 4 de febrero de 1442, se logr una unin parcial con la Iglesia copta
de Egipto, mientras que con la bula Mulla el admirabilia, del 30 de septiembre de 1444, se sancion la unin
parcial con los sirios. Uniones con la Iglesia romana por parte de algunos prelados y fieles de dichas Iglesias
tuvieron 1ugar igualmente en los siglos posteriores al concilio de Florencia, sobre todo entre los siglos XVl y
XIX, como consecuencia del trabajo de los misioneros latinos en aquellos lugares. Los que se unieron a Roma
formaron las Iglesias catlicas orientales precalcedonenses, Pero la mayor parte de las antiguas Iglesias orientales
no aceptaron estas uniones parciales con la Iglesia catlica y conservan rigurosamente su propia fe y su
identidad, a pesar de las enormes dificultades surgidas por motivos poltico-sociales y religiosos.
Por otra parte, la Iglesia ortodoxa presidida por el patriarcado ecumnico de Constantinopla continu, incluso
despus de la cada de Constantinopla en manos de los turcos el ao 1453, manteniendo buenas relaciones con
dichas Iglesias precalcedonenses con vistas a promover la unin (vase sobre este tema las decisiones del snodo
local de Jerusaln de 1672 y la actitud amigable del patriarcado ecumnico con los armenios en 1881). La Iglesia
ortodoxa ha considerado muy cercanas a ella a las Iglesias precalcedonenses, que pertenecen al cuerpo orgnico
de las Iglesias orientales y se derivan de la misma tradicin. .
En el siglo xx, considerado en los ambientes eclesiales como el siglo del movimiento ecumnico, tanto la Iglesia
ortodoxa por iniciativa del patriarcado ecumnico de Constantinopla (vanse sus encclicas de 1902 y 1920),
como la catlica, han intensificado sus contactos con las Iglesias precalcedonenses, inaugurando dilogos
bilaterales o generales en busca de la unin. As, despus de un perodo de encuentros no oficiales o
semioficiales entre la Iglesia ortodoxa y las Iglesias orientales precalcedonenses, que comenzaron en Aarhus
(Dinamarca) en 1964, se inaugur el dilogo, oficial entre el 10 y el 15 de diciembre de 1985 en el Centro del
patriarcado ecumnico de Chambesy, en Ginebra. En el centro de este dilogo se encuentra el dogma
cristolgico, como se percibe por la misma apelacin de dichas Iglesias como Iglesias orientales ortodoxas no
calcedonenses Despus de muchas reuniones, el dilogo ha terminado recientemente con un primer acuerdo de
la Comisin mixta del dilogo teolgico entre la Iglesia ortodoxa y las no calcedonenses, que tuvo lugar en
Chambesy entre el 23 y el 28 de septiembre de 1990. Este acuerdo ser examinado luego por las Iglesias
interesadas para expresar su posicin oficial, tomando ciertamente en consideracin otros puntos que estn an
por aclarar. Entre la Iglesia catlica y la precalcedonense se celebran encuentros para llegar a la plena comunin,
sobre todo despus del Vaticano II, tanto a nivel general como bilateral, Estos encuentros teolgicos no oficiales
empezaron en Viena en 1971 por iniciativa de la Fundacin Pro Oriente. Adems, se sigue reuniendo una
Comisin mixta entre representantes de la Iglesia catlica y de la Iglesia copta, creada en 1974, buscando el
acuerdo con vistas a la unin. Las antiguas Iglesias orientales precalcedonenses mantienen adems contactos,
relaciones y encuentros bilaterales con la Iglesia anglicana y con el Consejo mundial de las Iglesias, del que son
miembros.
S. L. Vamalidis

Bibl.: J. Grndler, Iglesias y sectas de Oriente, en SM, 111, 775-783; A. Santos Hernndez, Iglesias de Oriente,
11. Repertorio Bibliogrfico, Sal Terrae, Santander 1963; N. Zernov Cristianismo oriental, Guadarrama, Madrid
1962; J. Snchez Vaquero. El Oriente prximo y la unidad cristiana, Barcelona 1 962.
IGLESIAS ORTODOXAS ORIENTALES
Con la expresin Iglesias orientales se indicaban desde los primeros siglos del cristianismo las numerosas
Iglesias que surgieron en Palestina, Siria, Asia Menor, Mesopotamia y Egipto en torno a las grandes ciudades de
Jerusaln, Alejandra, Antioqua y Constantinopla. Poco a poco estos centros empezaron a llamarse patriarcados.
Estos patriarcados, por su posicin geogrfica, su diversidad de lengua, de tradiciones litrgicas y cannicas,
tomaron una fisonoma diversa de la gran Iglesia de Roma que englobaba en torno a s a casi todas las Iglesias
occidentales y que por eso mismo se sealaba como Iglesia occidental.
La distincin entre Iglesia oriental e Iglesia occidental tom un cariz mucho ms marcado a continuacin,
despus del reparto del Imperio por obra de Diocleciano en el ao 286, y que pas a ser definitivo en el 395 con
la muerte de Teodosio.
Esta distincin tuvo contornos cada vez ms concretos cuando el griego dej de ser la lengua oficial del
cristianismo primitivo y prevaleci en Roma el latn como nica lengua, mientras que en oriente se empezaron a
imponer las diversas lenguas locales. Junto con la lengua nacieron los diversos ritos. La lengua y los ritos
hicieron surgir diversas Iglesias autnomas.
Durante casi cinco siglos la especificacin de oriental y occidental, referida a las Iglesias, slo tena un
significado geogrfico y ritual. Ms tarde las diferencias aumentaron dialcticamente, al aparecer el antagonismo
poltico, tnico y cultural, hasta llevar a las dos Iglesias al alejamiento total y al cisma.
Las Iglesias orientales se distinguen en Iglesias ortodoxas o calcedonenses e Iglesias precalcedonenses o
anticalcedonenses, segn acepten o no el dogma del concilio de Calcedonia (451), que defini la unidad de la
persona de Cristo en dos naturalezas, hombre perfecto y Dios perfecto, sin confusin ni cambio, sin divisin ni
separacin. Las Iglesias ortodoxas orientales, histricamente, son ante todo las ligadas a los grandes patriarcados
de Alejandra, de Antioqua, de Jerusaln y de Constantinopla, que rompieron la comunin con la Iglesia de
Roma.
Hoy las Iglesias ortodoxas, adems de los cuatro patriarcados mencionados, son tambin el arzobispado del
monte Sina, la Iglesia de Rusia, de Georgia, de Serbia, de Rumana, de Bulgaria, de Chipre, de Grecia, de
Polonia y de Albania. Existen adems las Iglesias ortodoxas autnomas de Finlandia, Japn, China y Hungra.
Los patriarcados, as como algunas Iglesias autocfalas nacionales, tienen numerosas comunidades en la
dispora, especialmente en Amrica, Canad y Australia. Estas Iglesias autocfalas estn destinadas a aumentar
despus de la formacin de nuevas repblicas en la antigua Unin Sovitica y en la antigua Yugoslavia.
El rito litrgico ms difundido de las Iglesias ortodoxas orientales es el bizantino que, despus de la sustitucin
de la lengua griega original por otras lenguas modernas, se presenta hasta bajo siete formas diversas, tantas como
son los grupos tnicos que constituyen a las diversas Iglesias. Ms o menos el rito es igual en lo que se refiere a
las ceremonias litrgicas, a la forma de la Iglesia, al arte de los iconos, las fiestas, los ornamentos, los vasos
litrgicos, etc. Lo que cambia es la lengua litrgica, de manera que podemos hablar de rito bizantino griego, de
rito bizantino rabe o melquita, de rito bizantino eslavo, de rito bizantino georgiano, de rito bizantino serbio, de
rito bizantino albans.
Las Iglesias ortodoxas, aunque profesan la misma fe y siguen substancialmente el mismo rito y en gran parte el
mismo derecho canonico, son completamente autnomas desde el punto de vista organizativo. Adems de los
cualro grandes patriarcados antiguos se han formado otros patriarcados menores (Rusia, Serbia, Rumana,
Bulgaria y el Catolicado de Georgia) o Iglesias atocfalas nacionales, como la de Grecia.
La autocefalia es la posicin cannica de aquellas Iglesias que se separaron de la obediencia sobre todo del
patriarcado de Constantinopla y no reconocen ninguna otra autoridad en sus asuntos internos ms que el concilio
ecumnico. Adems de estas dos formas de organizacin tenemos tambin Iglesias autnomas como la de
Hungria y Japn. La autonoma es una especie de autocefalia en vas de formacin. Las Iglesias autnomas
gozan de una cierta independencia de la Iglesia madre, pero dentro de unos lmites establecidos en el acta de
concesin de la autonoma.
Las diversas Iglesias ortodoxas estn preparando el gran snodo panortodoxo, que tratar sobre todo problemas
de orden cannico y disciplinar, relativos a las diversas Iglesias.
Desde el punto de vista teolgico estas Iglesias profesan la fe de los siete primeros concilios ecumnicos; estn
fuertemente apegadas a la teologa patrstica y a la tradicin en general, pero admitiendo cierto desarrollo
dogmtico. Rechazan absolutamente el primado del papa, sobre todo en la forma expresada por el concilio
Vaticano I, y el aadido del "Filioque.
Entre las Iglesias orientales ortodoxas y la Iglesia catlica est en curso un dilogo ecumnico, que comenz
oficialmente en Patmos y en Rodas en junio de 1980. Treinta telogos ortodoxos, representantes de los diversos
patriarcados e Iglesias autocfalas de la ortodoxia y otros treinta telogos catlicos celebran reuniones peridicas
y discuten los diversos problemas que dividen a las Iglesias. La finalidad de este dilogo, como se declara en el
Documento oficial de apertura, es ante todo la de puntualizar aquellos aspectos que las dos Iglesias tienen en
comn, para afrontar sobre esta base los temas que las dividen. En todo caso. el objetivo final es la comunin
perfecta entre las dos Iglesias.
Y Spiteris

Bibl.: B. Schultze. Iglesias orientales en SM, 111, 807-833; A. Santos Hernndez, Iglesias de Oriente, Sal
Terrae, Santander 1969; N, Zernov, Cristianismo oriental. Guadarrama, Madrid 1962; J, Mevendorff, L.Q Iglesia
ortodoxa ayer y hoy, DriB, Bilbao 1969; y M, Congar. Cristianos ortodoxos, Barcelona 1963; W de Vries,
Ortodoxia y catolicismo, Herder Barcelona 1967
IGUALDAD
La igualdad entre los hombres se basa en el reconocimiento de su misma dignidad y consiguientemente, en la
afirmacin -de la paridad de unos derechos de los que todos tienen que poder gozar.
El principio de la igualdad ha esta do sujeto a profundas transformaciones en las diversas sociedades. Tambin la
cultura occidental ha estado caracterizada, y en cierta medida todava lo est, por discriminaciones raciales, de
sexo y de clase social. Slo en la poca moderna, gracias al progreso de la categora de los derechos del hombre,
ha madurado la conviccin de que todo ser humano, en cuanto tal, lleva consigo algunos derechos que nadie
puede violar, ni siquiera el Estado. La igualdad substancial entre los seres humanos recibe as implcitamente su
primer sello. Pero hay que reconocer que este principio, prclamado en abstracto, no se refleja inmediatamente
en la realidad. En el plano tico-filosfico, la dignidad de todo ser humano se convierte en imperativo moral con
Kant, mientras que en el plano social todava est lejos de haberse realizado la desaparicin efectiva de las
diferencias.
La tutela de la igualdad jurdica (no de la susbstacial) de los ciudadanos, en nombre de los derechos de libertad,
toma consistencia en las declaraciones de los derechos producidas por la Revolucin francesa a comienzos de
1789, en los Estados Unidos con la declaracin de los derechos de 1791 y en los Estados constitucionales
europeos en la segunda mitad del siglo XIX. Se trata, sin embargo, de derechos propios del hombre que tiene la
posibilidad concreta de hacerlos valer, pero que de hecho no estn al alcance de todos los hombres. Slo con el
paso del "estado de derecho al "estado social se ampla esta posibilidad, favoreciendo la actuacin de una
verdadera igualdad. Las cartas constitucionales del perodo posterior a la Segunda Guerra Mundial se mueven en
esta direccin: junto a los tradicionales derechos de libertad (definidos preferentemente como "civiles y
polticos) van tomando pie los derechos de solidaridad o " econmico-sociales La bsqueda de la igualdad
abandona as el terreno de los principios abstractos para emprender el camino de la actuacin concreta. En la
determinacin de este giro ha tenido sin duda su importancia el desarrollo de la " doctrina social de la Iglesia,
ofreciendo los presupuestos teolgicos de la dignidad de la persona e indicando cmo dar realmente curso a la
afirmacin de sus derechos. Imagen de Dios, convertido en hijo de Dios por Jesucristo, todo hombre goza de una
dignidad absoluta y est llamado a hacerla transparente mediante la bsqueda de una fraternidad universal,
construida en el respeto y en la promocin de cada uno y de todos.
Tericamente reconocido, el principio de igualdad exige hoy una profundizacin en dos dimensiones. La primera
est constituida por el paso de una forma todava intra-estatal a una vigencia universal, es decir, al
reconocimiento de los derechos de los pueblos, empezando por los ms marginados. La segunda se refiere ms
bien a la gestin de los derechos en el mbito de los pases ya desarrollados. La evolucin desde una visin
estrictamente proteccionista del individuo a una visin solidaria plantea en este sentido un problema crtico que
hay que afrontar con urgencia. Se trata de conjugar estrechamente el reconocimiento de la igualdad fundamental
entre los hombres con el respeto a la alteridad de cada uno. Esto supone por una parte el rechazo de una lgica de
diferenciacin exasperada y por otra, la superacin de un igualitarismo aplastante que engendra formas de
masificacin alienantes. Si los aos 70 estuvieron caracterizados por la prevalencia de una ideologa igualitaria
de cuo demaggico, los aos que vivimos estn marcados ms bien por el peligro de una radicalizacin de las
diferencias, que conduce a la penalizacin de las capas menos garantizadas de la poblacin. La relacin igualdad-
diversidad debe replantearse por consiguiente dentro de una nueva ptica, reforzando por un lado la tutela y la
promocin positiva de los derechos fundamentales de todas las personas y dejando espacio, por otro, a los
derechos de la profesionalidad y de la responsabilidad social, sin caer por otra parte en posturas neoliberalistas
que alimentan las desigualdades sociales, Esto significa que es preciso desarrollar formas de igualdad que
respeten la dignidad de todos y que se muestren atentas a la unicidad de cada persona humana.
G. Piana

Bibl.: F, Compagnoni, Derechos del hombre, en NDTM, 347-358: AA. vv , Los derechos humanos en la Iglesia,
San Esteban. Salamanca 1986; UNESCO, El derecho de ser hombre, Sgueme, Salamanca 1976; J Gonzalez
Prez, La dignidad de la persona, Civitas, Madrid 1986; A. A. Cuadrn, Manual de doctrina social de la Iglesia,
BAC, Madrid
ILUMINACIN
La iluminacin va ligada histricamente al problema gnoseolgico y ms en particular a la cuestin de como se
puede dar un conocimiento cierto de la realidad. En este contexto la iluminacin es la teora que liga el
conocimiento a una intervencin de la luz divina sobre el entendimiento humano para conferirle aquella
capacidad cognoscitiva que de lo contrario no tendra por s solo.
El origen de esta teora se remonta a la filosofa de Platn y a su visin del mundo. La verdad de las cosas reside
en las ideas ejemplares presentes en el hiperuranio, del las que tuvieron origen y de las que son espejo las
realidades visibles. Pues bien, conocer significa poder captar intelectivamente ese mundo ejemplar el nico
verdadero por ser inmutabl~ y eterno, superando as la mutabilidad de las cosas.
La corriente platnica de los siglos 111 y 1V d.C. desarrollaron y sistematizaron esta visin, cuando,
especialmente con Plotino, se lleg a elaborar una teora gnoseolgica ms concreta de la iluminacin, que
emana sobre el alma a partir del Uno.
Agustn, en estrecho contacto con el neoplatonismo, recogi esta teora dndole un sello cristiano. Si las cosas se
derivan del acto creativo de Dios, entonces es solamente en l donde tienen su inteligibilidad, ya que en l estn
las "rationes aeternae. stas, en cuanto que que son participadas por Dios al hombre en forma de iluminacin,
constituyen para el conocer humano la capacidad de ir ms all de la mutabilidad de las cosas y realizar as un
conocimiento cierto. Si se conoce algo como verdadero, se le conoce en Dios.
La iluminacin platnico-agustiniana, aceptada comnmente por el mundo cristiano hasta el siglo XIII, se vio
fuertemente discutida y entr en crisis cuando penetr en Occidente Aristteles con sus teoras gnoseolgicas,
basadas en la percepcin de los sentidos y de la capacidad abstractivo-lgica del hombre.
La cultura cristiana del siglo XIII es decir, del perodo clsico de la escolstica, se encontr as frente a dos
gnoseologas profundamente diversas: la primera basada en la autoridad espiritual de Agustn y la filosfico-
cientfica de Aristteles. Fueron diversas las posiciones que se adoptaron frente a las dos propuestas
gnoseolgicas.
Por una parte estaban los que pro ponan de nuevo el principio de la iluminacin, revisado a travs de la filosofa
de Avicena, el cual, interpretando a Aristteles a partir de elementos neoplatnicos, hablaba de un entendimiento
agente (de tipo aristotlico), separado y exterior al hombre, que influye en el entendimiento pasivo del hombre y
le permite un conocimiento cierto. Muchos autores, sobre todo franciscanos (Bacon, y no franciscanos, como por
ejemplo Alberto Magno), recogen esta teora platnico-aristotlica, pero identificando al entendimiento agente
con Dios, que ilumina al hombre y le permite conocer "certe .
Una postura opuesta es la de Toms de Aquino, que, asumiendo la gnoseologa aristotlica, rechaza la teora de
la iluminacin, para relegarla al momento creativo, cuando Dios, por participacin iluminativa, imprime en el
hombre un entendimiento agente con su capacidad " natural de abstraer conceptos verdaderos de lo que ha
percibido con el entendimiento pasivo en su encuentro con la realidad.
Entre estas dos posiciones se da una actitud intermedia, representada por Buenaventura. Con Toms, el doctor
franciscano reconoce en el hombre la presencia de una "vis activa de carcter cognoscitivo (entendimiento
agente y pasivo); sin embargo, fiel tambin a Agustn, piensa que esa capacidad innata en el hombre de conocer
no podra por s sola asegurar un conocimiento cierto, si en el mismo acto no se diera tambin una influencia
iluminativa de Dios.
La teora iluminativa no resisti por mucho tiempo el choque con la propuesta gnoseolgica aristotlica. Debido
a la afirmacin progresiva del tomismo y del pensamiento escotista en el mundo franciscano, la teora iluminativa
fue diluyndose poco a poco para reducirse a la experiencia mstica.
P. Maranesi

Bibl.: Iluminacin, en DF 1, 908-910; A, Kudenkampff Conocer, en CFF 1, 403-416: . Gilson, El espritu de
la Filosofa medieval Rialp, Madrid 1981; d., La Filosofa en la Edad Media, Gredos, Madrid 21989; P P
Gilbert, Introduccin a la teologia medieval. Verbo Divino, Estella 1993.
ILUSTRACIN

Corriente filosfico-religiosa, con ribetes cientfico-literarios, que se difundi por Inglaterra, Francia, Alemania
e Italia en el siglo XVIII, heredera del Humanismo y de la Reforma luterana.
Afirma la total autonoma de la razn, liberada de toda autoridad civil o religiosa y la independencia de la
voluntad en el terreno moral: ni la religin ni la ley civil puede presentarse como autoridad moral, sino slo la
conciencia individual. La Ilustracin inglesa apela a Erberto de Cherbucy (t 164S) y a una serie de filsofos y -
pensadores como Tindal, Toland, Collins y Bolingbroke, con visiones destas paralelas de la realidad. En Francia
estos impulsos triunfaron en el Enciclopedismo materialista y ateo, con de La Mettrie, Holbach, Diderot y
Voltaire, o se remansaron en el naturalismo romntico de Rousseau. En Alemania la Ilustracin tom la forma de
una protesta radical contra la historicidad de la revelacin cristiana, a travs de Hermann Samuel Reimarus
(i694-176S) y Gotthold Efraim Lessing (1729-17S1), esteta, literato y dramaturgo, que considera la verdad como
una conquista perpetua y personal, no ya como don o posesin inmutable; en este sentido las religiones
dogmticas careceran ya de sentido. Pero fue sobre todo Immanuel Kant ( 1724- 1804), en su clebre escrito
Qu es la Ilustracin?, el que defini , la Ilustracin en su especificidad como " mayor edad alcanzada
finalmente y como liberacin del " sueo dogmtico.
En teologa, entre otros temas, la Ilustracin plante radicalmente el problema del Jess histrico en contra del
Cristo del dogma, considerado como irracional; es representativa de esta metodologa histrico-analtica la obra
de H. S. Reimarus, Del fin de Jess y de sus discpulos (1778).
Otro rasgo de la Ilustracin es la apologa del trabajo y del progreso, expresada por Bacon y Diderot, con una
polmica palpable entre las artes mecnicas y las ciencias liberales; la interpretacin progresista de la historia
comienzo con el ensayo de 1737 del Abate de Saint-Pierre (165S-1743) Observaciones sobre el progreso
continuo de la razn universal, donde el emparejamiento progreso/razn petrifica todo el filn de la
hermenutica, que reduce tambin la religin a una funcin que se va desgranando con el fluir de la historia. A
pesar de sus innegables mritos en el terreno de la ciencia, de la filosofa y del desarrollo del pensamiento, la
Ilustracin no consigui liberarse de su inmanencia radical, que la mantuvo clavada a los lmites mismos de la
realidad que exploraba, describa y analizaba.
G. Bove
Bibl.: H, Raab, Ilustracin, en SM, 111, 843 848: G. Angelini, Progreso, en NDT 11, 14001422; d" Trabajo, en
NDT 11, 1885-191 1: E Cassirer Filosofa de la ilustracin, Fondo Cultura Econmica, Mxico 1950: Y, Palacios
Atard, Los espaoles de la Ilustracin, Guadarrama, Madrid 1964; R. Herr Espalic' y la revolucin del siglo
XVIII Aguilar, Madrid 1979.
IMAGEN

La categora de imagen representa sin duda el quicio de la antropologa cristiana. Pero no puede hablarse
adecuadamente de ella sin referirse a la persona y a la obra de Jesucristo. Segn la enseanza del concilio
Vaticano II, el misterio del hombre no se aclara de verdad, sino en el misterio del Verbo encarnado. Adn, el
primer hombre, era en efecto figura del que haba de venir, Cristo el Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la
revelacin misma del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la sublimidad de su vocacin (GS 22).
Presentando al hombre como imagen semejante de Dios, la Biblia (cf. Gn 1,26-27) no pretende tanto dar una
definicin de l como poner de relieve la dimensin esencial y tpica que est constituida por la relacionalidad. Y
lo hace a partir del dato primordial de la obra creadora: si Dios ha dado la vida al hombre, lo ha hecho para que
fuera el compaero de una alianza destinada a durar eternamente. Bajo este aspecto hay que recordar algunas
acepciones complementarias presentes en la categora en cuestin: existe una cierta conformidad entre la copia
(el hombre) y el ejemplar (Dios), por lo que hay que decir que el hombre desempea el papel de representante de
Dios ante la creacin entera; adems, el hombre est llamado a compartir con el Creador el ejercicio de la
soberana sobre el mundo: el impulso hacia Dios que le hace descubrir su propia dimensin esencial religiosa
representa finalmente la prueba de una pertenencia y ..J de un destino radical a l. Tambin hay que recordar que
la dignidad y el valor intangibles de la persona humana, incluidas las causalidades y capacidades ms peculiares
como la inteligencia, la voluntad, la libertad y el amor solidario, encuentran en la categora de imagen su
fundamento ltimo y ms adecuado.
La Tradicin cristiana afirma que slo Jesucristo es la imagen verdadera y perfecta de Dios (cf. Col 1,15a; 2
Cor 4,4; Heb 1,3a): este ttulo remite directamente a la funcin de revelador definitivo de Dios que le compete a
Jess en virtud de su identidad de Hijo preexistente, que vive como encarnado en la misma comunin amorosa
que lo une desde siempre con el Padre en el Espritu Santo. Por consiguiente, slo l es capaz de expresarlo, de
darlo a conocer y de hacerlo accesible con la aplicacin del ttulo a la relacin salvfica con el hombre, se
formulan al menos dos tesis fundamentales.
La primera, que afecta a la funcin de mediador que desempea Cristo va en la creacin (cf. 1 Cor S,6; Col 1,16;
Jn 1,3.10; Heb 1,2), afirma que el hombre ha sido creado por Dios a imagen de Cristo, el cual, siendo tambin el
hombre verdadero y perfecto, constituye el ejemplar arquetpico. La segunda tesis, complementaria de la anterior,
se basa en el hecho de que el Cristo Salvador es tambin el centro y J el fin de toda la creacin para asignar al
hombre, convertido en nueva criatura por el bautismo, la meta de la conformidad o semejanza con l, que ser
total solamente cuando llegue su Parusa.
Y Battaglia

Bibl.: G. Barbaglio, Imagen, en DTI, 111, 131-145: Adn, en CFT. 1, 27-42: O, Flender Imagen, "eikon", en
DTNT 340-341: J L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios, Sal Terrae, Santander 1988: C, Spicq, Dios y el hombre,
segn el Nuevo Testamento, Secretariado Trinitario, Salamanca 1979; B. Rey, Creados en Cristo Jess, FAX,
Madrid 1968,
IMAGEN DE DIOS

Segn el testimonio bblico, es el carcter distintivo del hombre respecto a las dems criaturas. El texto de Gn
1,26-27 presenta a la criatura humana como coronacin y vrtice de la obra creadora: es una realidad " muy
buena)' (Gn 1,31); es una criatura especial, finito de una especie de autoconsulta divina ("hagamos al hombre a
nuestra imagen...); Dios introduce en ella su mismo aliento vital (Gn 2,7).
Adems, el hombre es imagen de Dios por su capacidad de escuchar al Creador y de responderle : el hombre
puede ser interlocutor de Dios, puede entrar en una relacin personal con l. Y no slo eso; es capaz de entrar en
relacin y en comunin con otros distintos de l: lo demuestra evidentemente la diferencia sexual que, desde los
orgenes, caracteriza por voluntad de Dios al ser humano. Se puede decir, por tanto, que el hombre est
estructuralmente orientado al encuentro, al dilogo.
La criatura humana es adems imagen de Dios debido a su capacidad de ejercer cierto seoro sobre las dems
criaturas; en cierto sentido puede ser el representante de Dios, transformar la realidad que lo rodea y - hacerla
fructificar para remedio de sus propias necesidades. Pero lo que mejor muestra la singularidad del hombre, su
cualidad de ser imagen de Dios, es su dimensin espiritual: la inteligencia J voluntad, la posesin de la
conciencia y la capacidad de ejercer la libertad.
En el Nuevo Testamento. el tema de la imagen se enriquece en un sentido cristolgico: Jess es la imagen
perfecta de Dios (2 Cor 4,4) y los creyentes estn llamados a hacerse semejantes a l, para ser nuevas criaturas,
hombres nuevos.
En la poca patrstica se registran diversas interpretaciones del tema de la imagen de Dios, en las que se utilizan
adems algunos datos procedentes de la cultura helenista. Ireneo distingue entre imagen, que se refiere a la
posesin del entendimiento y de la voluntad, y semejanza, que indica el don de la gracia; no es que haya que
separar los dos aspectos, sino que se trata de expresar que en el nico plan salvfico divino el hombre queda
sanado de nuevo y restituido a la comunin con Dios que haba perdido por el pecado, gracias a Cristo, que
recapitula en s todas las cosas. Clemente de Alejandra afirma que la imagen es la condicin humana, mientras
que la semejanza respecto a Dios se hace posible en el hombre slo por medio del bautismo. Para Gregorio de
Nisa, la imagen indica al hombre como criatura, mientras que la semejanza es el resultado del esfuerzo que hace
para recuperar su perfeccin primitiva. Agustn ver al hombre como imagen de la Trinidad debido a su
estructura espiritual particular, por la que en el nico sujeto se da la presencia simultnea del entendimiento, la
memoria y la voluntad; as pues, entre la vida ntima de Dios, que se caracteriza por la pluralidad de personas
distintas (el Padre, el Hijo y el Espritu), y la vida espiritual, que se caracteriza por la pluralidad de facultades, se
da por tanto una relacin de semejanza (analoga psicolgica). Con Agustn se diluye la tensin entre la
condicin original del hombre y la condicin futura, vistas dentro del cuadro de la economa salvfica; la
perspectiva eminentemente histricosalvfica, dentro de la cual se reflexionaba sobre el hombre, se hace
marcadamente ontolgica: en adelante el inters se dirigir ms bien a buscar en el hombre y en su constitucin
esencial aquello por lo que es imagen de Dios. Con Toms de Aquino, la reflexin teolgica sobre el tema de la
imagen alcanza una especial profundidad:
puesto que Dios es causa de todas las cosas, todo lleva en s un reflejo de l;
pero mientras que las criaturas no racionales remiten al Dios trinitario per modum vestigii, en el hombre
resplandece una huella ms clara del Creador, per modum imaginis, ya que tambin l es capaz de producir el
verbo mental con su entendimiento y el amor consecuente con su voluntd. En virtud de este ser imagen de Dios,
recuerda Toms, el hombre est naturalmente abierto al conocimiento de Dios y orientado a su amor. todo esto es
llevado a su perfeccin por la gracia, que hace al hombre imagen de Dios ms perfecta, aun cuando el ser
humano conserve su estado de viador, la imagen de Dios, dice adems santo Toms, se hace perfectsima en
el estado de gloria, cuando el hombre conoce y ama a Dios perfectamente. Se puede hablar por tanto de una
cierto proceso gradual en la realizacin de la imagen de Dios.
Tambin el concilio Vaticano II utiliza esta temtica; en l se dice que el hombre, en virtud de su ser imagen de
Dios, es capaz de conocer y de amar a su propio Creador (...) y est constituido por l por encima de todas las
criaturas terrenas, como seor de las mismas, para gobernarlas y servirse de ella para la gloria de Dios (GS 12).
Se recuerda adems que estas prerrogativas del hombre quedaron debilitadas por el pecado y han sido restauradas
por Cristo, que da a la humanidad la vida nueva. Como imagen de Dios, cada uno de los hombres tiene una
grandsima dignidad, as como la capacidad y la tarea de obrar responsablemen t~ por el progreso de la
humanidad.
Resulta sumamente interesante captar en la orientacin teolgica fundamental de las diversas tradiciones
cristianas algunas intuiciones relativas al tema de la imagen: cada una de ellas expresa un aspecto imprescindible
de la realidad misma del hombre como imagen de Dios. La tradicin oriental afirma que el hombre es imagen de
Dios en virtud de los dones, naturales y sobrenaturales, recibidos de Dios; esos dones son una riqueza que tiene
que fructificar en la vida de cada persona; este patrimonio, ofuscado por el pecado y renovado por la gracia,
conduce al hombre hasta la visin beatfica de Dios. Aqu el acento se pone por una parte en la grandeza del don
de la vida, y por otra en el dinamismo de la existencia del creyente, que consiste en hacer fructificar el germen
divino recibido, es decir, un hacerse lo que ya se es.
La tradicin teolgica de la Reforma protestante, aunque considera el ser imagen de Dios como un don recibido
por el hombre al comienzo de su existencia, insiste en el desorden causado por el pecado en el hombre; en l ha
quedado destruida la imagen de Dios, de la que slo queda un residuo. de todas formas, el hombre puede
permanecer en relacin con Dios, gracias a la benevolencia con que l se ha dirigido en Cristo a todos los seres.
La recuperacin del ser imagen de Dios por parte del hombre slo se conseguir en la gloria. Aqu el acento se
pone por un lado en las consecuencias negativas del pecado original, y por otro en la absoluta gratuidad y
benevolencia del obrar de Dios con el hombre pecador.
La Tradicin catlica, adoptando una perspectiva intermedia entre el optimismo del Oriente y el pesimismo de
la tradicin reformada, considera el ser imagen de Dios como un conjunto de cualidades, capacidades, aperturas
y dotes naturales que substancialmente no se perdieron por causa del pecado, aun cuando este ltimo hiri
ciertamente al hombre. La salvacin realizada por el Padre por medio del Hijo en el Espritu Santo cura y eleva al
hombre; ste, despus de la muerte y resurreccin de Cristo, puede incluso llamar a Dios Abb, ya que se ha
hecho verdaderamente hijo en el Hijo. Aqu el acento se pone sobre todo en la permanencia de la identidad
singular y de la dignidad especial del hombre, que conserva incluso despus del pecado original un puesto
singular en el mundo de las criaturas amadas y queridas por Dios, aquel puesto que naturalmente le
corresponde por habrselo asignado el Creador; pero al mismo tiempo se le reconoce una dignidad todava mayor
que tiene el hombre por causa de- Cristo, el hombre Dios, la imagen perfecta del Padre que no desde la
condicin humana, sino que la hizo suya, elevndola a los niveles ms altos. s verdad que, mientras permanezca
en la historia, el hombre no podr experimentar la profundidad y la grandeza de su ser imagen de Dios, ni podr
realizarla nunca perfectamente; en este sentido, el hombre est llamado a superar la historia; tiene que tender
siempre en la humildad hacia la verdadera patria, que est en los cielos.
Pero tambin es justo recordar que el don de Dios, la apertura a l y la acogida de su vida son ya para el tiempo
presente de los hombres un preciossimo tesoro del que pueden disfrutar con confianza y que debe fructificar
durante la vida con la ayuda indispensable de la gracia. Por eso, si es verdad que la gloria futura depende de la
caridad ejercida durante la vida (Toms de Aquino), el creyente, creado y recreado a imagen de Dios, no puede
huir de la historia; su ser icono de Dios lo compromete a ser seriamente ciudadano del mundo, sin indiferencia
por, l, sin ceguera, sin cerrazn. Tan slo el da de la resurreccin, cuando llegue la hora del descanso, de la
gloria, de la alabanza incesante, el hombre alcanzar su perfecta realizacin como imagen a imagen del Hijo'
G, M. Salvati
Bibl.: M. Flick - Z. Alszeghv Antropologa teolgica, Sgueme, Salamanca 1970: B. Forte, Mara, la mujer
icono del misterio, Sgueme, Salamanca 1993; D. Tettamanci, El hombre, imagen de Dios, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1978: L. Cerfaux, El cristiano en san Pablo, DDB, Bilbao 1965.
IMAGINACIN

Es una facultad cognoscitiva que re presenta lo que no se da inmediatamente ni puede ser captado directamente.
Las imgenes son realidades antropolgicas que se presentan dentro de determinadas estructuras imaginativas: el
mito, el sueo, el smbolo, la utopa. En filosofa, la imaginacin se considera bien como estrategia del alma en
cuanto que es una facultad cognoscitiva, o bien como un elemento espurio respecto al conocimiento de la verdad.
En Platn la imaginacin es independiente de la experiencia sensible; para Aristteles guarda relacin con el
conocimiento producido por la sensacin y prosigue la actividad de los sentidos en ausencia del objeto. En el
neoplatonismo la imaginacin es una actividad de mediacin de lo Uno que engendra la multiplicidad de los
entes, a travs de la cual el alma informa la realidad. En Giordano Bruno la imaginacin forma parte de un saber
articulado en torno a unas imgenes que tienen el poder de evocar otras ideas en una relacin de parentesco.
Para Kant da lugar a la experiencia artstica. J P. Sartre habla de lo imaginario que trasciende el mundo de los
conceptos. Y algunas corrientes de psicologa analtica y de antropologa estructural acentan lo imaginario, es
decir, los productos de la imaginacin: el mito, los smbolos onricos, el smbolo.
En la experiencia y en el lenguaje religioso, la imaginacin est en medio de dos niveles, uno preconceptual y
otro conceptual, caracterizndose por su valor simblico creador de un lenguaje hecho de imgenes, metforas,
gestos a veces insustituibles para la comunicacin y comprensin del lenguaje, como ocrre en las parbolas.
Para P. Ricoeur, tiene la funcin de innovar semnticamente lo real, neutralizndolo y proyectando el
pensamiento en lo irreal. Las imgenes se convierten en smbolos, en metforas que disponen a la escucha,
porque despliegan una red de significados que va ms all de la visin de las propias imgenes.
De esta manera, el lenguaje religioso es donacin de un sentido que pone en camino hacia una bsqueda y da
que pensar' . As ocurre, por ejemplo, en el carcter metafrico de las parbolas y en la presentacin
judeocristiana de Dios como Padre, Rey, Esposo, Pastor, Redentor, etc.
C. Dotolo

Bibl.: F P Sullivan, Imaginacin, en DTF 686-689: pl Ricoeur Potica y Simblica, en IPT 1, 43-69; d., La
metfora viva, Cristiandad, Madrid 1980: G. Durand, Las estructuras antropolgicas de lo imaginario, Taurus,
Madrid 1982; J Aldazbal, Gestos y smbolos, CPL, Barcelona 1984.
IMAGINACIN COLECTIVA

Esta expresin pertenece al lengua je de las revelaciones privadas'. Aqu imaginacin puede tomarse como
fenmeno de fantasa. en este caso, la cualificacin de colectiva indica que el fenmeno no es fruto de un
individuo, sino que en l est implicado un grupo de personas.
Hay que distinguir entre imaginacin y visin. En efecto, mientras que la visin indica la percepcin posible y
real de un fenmeno sobrenatural, que por su propia iniciativa entre en el tiempo y en el espacio de un individuo
o de un grupo de personas, la imaginacin se refiere por el contrario solamente al producto de la mente individual
sin una referencia concreta a la realidad. La imaginacin se hace colectiva cuando un sujeto est en disposicin
de intervenir en la mente y en la fantasa del otro hasta hacerle participar de su propio sueo e imagen y
condicionar sus comportamientos. Por tanto, puede suceder que bajo la presin de una fuerte carga emotiva o de
una creencia religiosa, transmitida inicialmente por un individuo, haya un grupo de personas que se ven 1levadas
a la ilusin de ver ciertos signos que constituyen efectivamente tan slo una sugestin o, lo que es lo mismo, una
imaginacin. Se habla de imaginacin colectiva sobre todo en relacin con ciertos presuntos fenmenos que
ocurren en la naturaleza (cl sol, la luna, los terremotos) como prueba de una visin divina.
Lo mismo que la visin necesita de una severa criteriologa que sea capaz de verificar la verdad de la revelacin
que se realiza en ella, con mucha ms razn la imaginacin colectiva, cuando pretende identificarse con una
visin, requiere que se sometan a verificacin, en primer lugar, los sujetos implicados, para establecer su
equilibrio psquico y su idoneidad para la visin, y despus el contenido de la imaginacin, para confrontar su
coherencia con la doctrina de la fe.
R. Fisichella

Bibl.: D. Krech - R. 5. Crutch6eld - E. L Ballachey, Pisologa social, Biblioteca Nueva, Madrid 1965: R.
Laurentin. Apariciones en NDM, 182-199: E. Ancilli, Visiones y revelaciones, en DE, 111, 608-612; K. Rahncr
Visiones y profecas, Dinor, Pamplona 1956: J M. Stehlin, Apariciones. Ensayo crtico, Razn y Fe, Madrid
1954,
IMITACIN DE CRISTO

Un pequeo libro espiritual, joya del movimiento de la Devotio moderna, atribuido, no sin ciertas reservas, a
Toms de Kempis (1380-1471). Compuesto por un monje para unos monjes, es un libro destinado a la piedad de
todos los fieles. Tuvo una afirmacin y una divulgacin superada slo por la Biblia, de la que se alimenta
substancialmente, Dividido en cuatro libros, de diversa amplitud, acoge todas las referencias de la piedad
cristiana con una gran incidencia cristolgica: el conocimiento de s y el conocimiento de Cristo son los puntos
centrales de la intencin del autor, dirigidos a la conformidad y a la imitacin de la vida de Cristo. No cabe duda
de que la espiritualidad de la Imitacin de Cristo hunde sus preocupaciones en la vida interior, en donde la
miseria del hombre y la influencia de la gracia crean aquel lugar de misericordia/acogida/perdn que representa
igualmente un itinerario catequtico.
G. Bove

Bibl.: X, Moll, lmitacin de Cristo, Kempis, Toms de, en DE, 11, 293-295 y 455: F Vandenbroucke, (Por qu
no se lee ya la "imitacin de Cristo"? en Conciliurn 69 (1971) 423-429: A. Ampe, lmitation de Christ, en DS, col.
2339-2355.
IMPERATIVO

Del latn imperativus (derivado de imperare : mandar), expresa el carcter vinculante y exigente del
bien. El espacio de la tica es el de la libertad: slo el obrar libre es obrar tico. Como tal, la libertad es condicin
de la eticidad. Pero la libertad no es indiferente y arbitraria, no es un decidirse sin ninguna motivacin ni
orientacin. La libertad est bajo la instancia imperativa del bien humano: libertad moral.
La tica es imperativa de la libertad.
Traza su recorrido decisional, promovindola de libertad de opcin a libertad moral: libertad para el bien. Lo
mismo que no se da eticidad sin libertad, sin la decisin consciente y consensual de la libertad, tampoco se da
libertad sin eticidad, sin unas directivas y unas exigencias. En el primer caso tendramos un obrar premoral, en el
segundo un obrar amoral o inmoral: lo prohbe el mismo ser del hombre que la tica asume y tutela como un
bien. Aqu estn las races y las razones de su imperatividad : probada por la libertad como un no-deber-hacer-
de-otro modo, so pena de una regresin y de una actitud inhumana.
Dibujado y comprendido de este modo, el imperativo tico se despliega en la lnea de la fidelidad, no de la
coactividad. Esto significa que es expresin, no de una autoridad, de un cdigo de comportamiento, de una
opinin, de una costumbre.." experimentados como vnculos exteriores, sino del ser mismo de la persona
percibido como exigencia y tarea interior. Es el indicativo ontolgico lo que se quiere que sea imperativo tico.
El indicativo ontolgico -expresin del ser de la persona en la pluralidad de los bienes que la significan en
relacin consigo misma, con Dios, con los dems y con el mundo- es una conciencia cargada de exigencia para la
libertad.
Esta carga de exigencia -no una imposicin autoritaria, ni un empeo por decidirse autoafirmndose- es lo que
constituye y define el imperativo tico. Este imperativo no enuncia todava las normas de accin, sino que
subyace a ellas como su exigencia insoslavable. Su condicin categrica -que - lo diferencia del imperativo
hipottico- significa, no va un deber por s mismo, sino que expresa el bien incondicional, irrenunciable e
irreductible de la persona como valor y como fin. Esto le hace buscar el bie~ moral por s mismo y no por
referencia a otra cosa.
Para el cristiano el imperativo refleja la novedad ontolgica del "hombre nuevo en Cristo (Col 3,10; 2Cor 3,17),
llamado a ser operativamente fiel a su ser agraciado. No es precepto, sino vocacin: eleccin-llamada-invitacin
al vivir tico significado por el don de gracia. Lo expresa san Pablo con la metfora del caminar' : caminad por
una vida nueva' (Rom 6,4), como hijos de la luz (Ef 5,8), segn el espritu, (Gl 5,25), expresiones de la
fidelidad tica suscitada respectivamente por el estar bautizados en Cristo Jess (Rom 6,4), por el "ser luz en el
Seor' (Ef 5,8), por el vivir segn el Espritu, (Gl 5,25). El imperativo que reviste la radicalidad sin reservas,
sin tardanzas y sin compromisos del Evangelio, es en nosotros una ntima y persuasiva solicitacin del Espritu
para que vivamos todas sus exigencias.
M. Cozzoli
Bibl.: G, Trentin, Norma moral, en NDTM, 1224- 1239: AA, VV , Fundamentacin de la tica cristiana, en
Praxis cristiana, 1. Madrid 31980, 2255: AA, VV , Percepcin de los valores y norma tica, en Concilium 120
(1976).
INCREDULIDAD / INCREENCIA
Este trmino intenta expresar la ausencia o el rechazo de la fe. En la teologa de los manuales se sola
distinguir entre dos tipos de incredulidad: negativa y positiva. Con la incredulidad negativa - se aluda a la falta
de fe presente en los que involuntariamente nunca tuvieron la posibilidad de escuchar ni de acoger, por tanto, el
mensaje del Evangelio; se consideraban como ejemplo clsico de esta actitud los paganos y los nios que mueren
antes de recibir el bautismo.
Por incredulidad positiva la teologa entenda la forma voluntaria de rechazo de la fe. Esta incredulidad se
extiende a diversos niveles, que comprenden: la negacin de la dimensin sobrenatural de la fe cristiana, el
rechazo de los contenidos formales de la fe y la no aceptacin del Magisterio eclesial.
La incredulidad es una verdadera profesin de atesmo; quizs se la pueda considerar como la forma ms
explcita y completa del mismo, ya que supone una opcin intencional de rechazo de Dios y de su revelacin.
Puesto que el acto de fe requiere por su naturaleza ser libre, tambin la incredulidad - que constituye su forma
opuesta- se sita en la misma pretensin de una opcin hecha a la luz de la libertad. En efecto, la opcin por la
incredulidad slo aparentemente puede concebirse como una opcin libre. Al situarse fuera del horizonte de la
verdad y al no permitir a la persona realizarse a s misma en las formas ms profundas y globales de su misma
naturaleza, la incredulidad no logra expresar plenamente la libertad personal.
La incredulidad ha tenido diversas expresiones en la historia de la humanidad: se manifiesta a nivel filosfico,
poltico, social y cultural. En algunos momentos se ha convertido en crtica de la religin; en otros, en sistema de
pensamiento. Una forma de incredulidad, que percibimos hoy de forma difusa sobre todo en Occidente, est
constituida por la indiferencia religiosa, que forma una premisa lgica para la profesin de atesmo.
R. Fisichella
Bibl.: AA. VV.. El atesmo contemporneo 4 vols" Cristiandad, Madrid 1971-1973; J: Gmez Caffarena, Races
culturales de la increencia, 1-111, en Razn y fe 209 (1984) 273285; 210 (1984) 401-415- 21 1 (1985) 17-29; R.
Caporale - A. Grumelli (eds.), Cultura de la increencia, Mensajero, Bilbao 1974; J. Martn Velasco, Increencia
y evangelizacin. Del dilogo al testimonio, Sal Terrae, Santander 21990.
INCULTURACIN ( ver EVANGELIZACIN DE LAS CULTURAS)
INDEFECTIBILIDAD

Aplicada a la Iglesia, la indefectibilidad indica la cualidad que define tanto su perpetuidad y su copresencia al
mundo y a la historia, como su imposibilidad de fallar en la consecucin del fin sobrenatural para el que ha sido
fundada por el Seor Jess: Para hacer perennemente presente la obra de la salvacin, el Pastor eterno y obispo
de nuestras almas estableci edificar la santa Iglesia (Concilio Vaticano I: DS 3050). Esta indefectibilidad est
garantizada a la Iglesia por la promesa de que Cristo permanecer con sus discpulos hasta el fin de los tiempos
(cf Mt 28,20). La misma salvacin de los hombres requiere que la Iglesia contine su misin hasta el fin de la
historia, sostenida por la accin del Espritu (Len XIII, DS 3328). El concilio Vaticano II habla de ella en estos
trminos: Rebasando todos los lmites de tiempos y lugares, (la Iglesia) entra en la historia humana con la
obligacin de extenderse a todas las naciones. Caminando, pues, la Iglesia a travs de peligros y de tribulaciones,
se ve confortada por la fuerza de la gracia de Dios que el Seor le prometi para que no desfallezca (non deficiat)
de la fidelidad perfecta por la debilidad de la carne, sino que persevere siendo una digna esposa de su Seor, y no
deje de renovarse a s misma bajo la accin del Espritu Santo hasta que por la cruz llegue a la luz sin ocaso' (LG
9). La indefectibilidad de la Iglesia va ligada al hecho de que es una institucin sacramental al servicio de la
salvacin. La apelacin del texto que hemos citado a las tentacin y - tribulaciones de la Iglesia peregrina en la
tierra se podra comentar con una frase de san Agustn: pugnare potest expugnari non potest (PL 40, 635; cf.
Mt 16,18). Aade adems este texto que existe una vinculacin entre el "no desfallecer de la Iglesia y su
permanente renovacin. En otro lugar el mismo concilio recuerda que " la Iglesia peregrina est llamada por
Cristo a una continua reforma, de la que siempre tendr necesidad por ser una institucin humana y terrena (UR
6). Debido al pecado de sus miembros, que a pesar de ser pecadores siguen perteneciendo a la Iglesia, sta reza
todos los das las palabras que le ense el Maestro: Perdona nuestras ofensas. Mas no por eso la Iglesia deja
de ser santa, ya que - como deca tambin san Agustn- es santa en virtud de la gracia de Dios que la santifica y -
por los medios de santidad de los que le ha dotado Cristo (los sacramentos) (cf. Retract. 2, 18). Esto significa
que, si por un lado, la indefectibilidad de la que se habla no es de suyo impecabilidad, por otro est siempre
vinculada a la propiedad de la Iglesia de ser " santa. Es verdad que de hecho la vida de la Iglesia, en sus
actuaciones histricas, debe todos los das conjugar en imperativo lo que dice su santidad en la forma del
indicativo. La Iglesia santa tiene que ser santa! En efecto, mientras que Cristo, "santo, inocente, inmaculado",
no conoci el pecado y vino solamente para expiar los pecados del pueblo, la Iglesia que encierra en su seno a
hombres pecadores, siendo al mismo tiempo santa y necesitada de purificacin, nunca puede prescindir de la
penitencia para su renovacin... De la virtud del Seor resucitado saca fuerzas para vencer con paciencia y amor
sus aflicciones y dificultades internas y externas, y para revelar al mundo con fidelidad, aunque no
perfectamente, el misterio de Cristo, hasta que al final de los tiempos se manifieste en la plenitud de su luz, (LG
8). La Iglesia tiene la promesa de que el pecado presente en sus miembros no la arrastrar hasta el punto de
hacerla definitivamente infiel, perdiendo su condicin de esposa digna En la Iglesia, cuerpo de Cristo, la
fidelidad del Cristo-cabeza es siempre ms fuerte que toda la debilidad de los dems miembros. La Iglesia tiene
adems la seguridad de la ayuda del Espritu. En virtud de estos compromisos divinos, y a pesar del pecado de
sus miembros, se puede hablar de indefectibilidad de la Iglesia, es decir, de su definitiva fidelidad al Esposo.
M. Semeraro
BibI.: H. U, von Balthasar. Ensavos teolgico, 11. Sponsa Verbi, Guadarrama, Madrid 1964; F. Ardusso - S.
Dianich, Indefctibilidad de la Iglesia, en NDT 1, 741-756; Y Congar, Falsas y verdaderas reformas en la
19lesia, Madrid 1953; J. A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio, Cristiandad, Madrid 1985.
X-NDICE

(lndex librorum prohibitorum = ndice/lista de libros prohibidos). Lista oficial de los libros, cuya venta,
traduccin, conservacin, prstamo y lectura se prohben a los catlicos Sin el permiso de la autoridad
competente. Esta prohibicin puede ser por ley natural, o por ley positiva eclesistica, general o particular, o por
decreto de la autoridad competente, La instancia suprema fue la antigua Congregacin del ndice establecida
por po Y en 1571, con el encargo de mantener la lista de libros prohibidos; esta Congregacin se agreg al Santo
Oficio en 1918. Por una aplicacin prctica de la Dignitatis humanae, del Vaticano II sobre la libertad religiosa,
se puede afirmar que en adelante ya no se inscribir ningn libro en esta lista, aunque evidentemente puede estar
prohibido por ley natural, cuya obligacin moral no admite exencin ni dispensa. El nuevo CIC insiste ms bien
en el control antes de la publicacin (cf cnones 822-832). Este control - tanto antes de la publicacin como
despus de ella- fue ejercido por la Iglesia desde los primeros siglos y tambin, desde el siglo XVI, por la
autoridad civil, incluso antes de que la Iglesia estableciera la Congregacin del ndice'. Result difcil extirpar
este mal, en cuya difusin colabor la extensin de la hereja y la difusin de la prensa.
Numerosas ediciones del lndex - tanto oficiales como por iniciativa de algunas entidades privadas- fueron
poniendo al da la lista de libros prohibidos a lo largo de los siglos. El CIC de 1917, en el canon 1399, prevea
doce categoras de libros, cuya lectura estaba prohibida por derecho natural o por ley general.
Gf. Coffele

Bibl.: Index librorum prohibitorum. en ERC, 1V 404-406; M, Defourneau. Inquisicin y censura de libros en el
Espaa del siglo XVIII Taurus, Madrid 1973; S. Regatillo, Reforma de la sagrada Congregacin del Santo
Oficio, en Sal Terrae 54(1966)745-752; J, M, Piero Carrin, La ley de la Iglesia, 11, Atenas, Madrid 1985, 58-
65.
INDIFERENCIA RELIGIOSA

La indiferencia religiosa es, por su naturaleza, un fenmeno especialmente difcil de circunscribir. En su forma
ms radical indica desinters y desapego por Dios y por la dimensin religiosa de la existencia.
El primero que habl expresamente de indiferencia religiosa fue, en el siglo pasado, el abate Hugues Flicit
Robert de La Mennais (t 1854), autor de un Essai sur l'indiffrence en matiere de religion, una obra en cuatro
partes publicada entre el 1817 y el 1828. En un contexto teolgico dominado esencialmente por la apologtica
clsica, La Mennais, preocupado por mostrar que la religin es importante para el hombre, que el cristianismo es
la nica religin revelada por Dios y la nica religin verdadera, y que la Iglesia catlica es la nica verdadera
Iglesia fundada por Jesucristo, lleg a la importantsima conclusin de que la indiferencia religiosa, entendida
como actitud que no se decide por ninguna forma religiosa (indiferencia negativa), o que atribuye a todas el
mismo valor (indiferencia positiva), es un mal peor y ms humillante para el hombre que l propio atesmo.
La indiferencia religiosa o indiferentismo, con todas sus manifestaciones concretas (prctico, terico, absoluto,
relativo, etc.), siempre en el siglo pasado, fue objeto de condenacin por varias intervenciones del Magisterio,
como la encclica Qui pluribus, de po IX, el 9 de noviembre de 1846 (DS 2785), o las proposiciones 15 y 16 del
Syllabus (8 de diciembre de 1864: DS 2~ 15-2916) , donde se afirma que es horrendo y repugnante incluso para
la razn natural pensar que los hombres puedan encontrar el camino de la salvacin eterna y - conseguir la vida
eterna en la observancia de cualquier religin.
Actualmente, la indiferencia religiosa, al menos en Occidente, representa sin duda uno de los aspectos ms
preocupantes de nuestra poca, ya que se trata de un fenmeno en continua difusin que afecta no ya a algunas,
sino a todas las clases sociales. Los que estudian este fenmeno distinguen generalmente entre una indiferencia
religiosa por la propia religin de pertenencia y una indiferencia religiosa propiamente dicha, ms profunda y
radical, donde ni siquiera se toma en consideracin la consistencia del problema religioso (existencia de Dios,
sentido de la vida, de la muerte, del sufrimiento, etc.). Entre los factores principales que han determinado esta
realidad, hay que situar sin duda en el primer puesto la gran revolucin tcnico-cientfica y la ideologa del
consumismo desenfrenado que ha afectado a los pases occidentales en estos ltimos decenios. Se vive para
consumir, se juzga bueno o vlido slo lo que es eficaz aqu y ahora, no hay tiempo ni ganas de concentrarse
para preguntarse por los grandes problemas de la existencia humana, se ve la fe como algo intil, gratuito y
privado de sentido.
Otro factor no menos importante que el anterior es un cierto resentimiento contra un modelo religioso que se
considera oscurantista, lleno de preceptos, prohibiciones y mortificaciones. Sin preocuparse lo ms mnimo por
verificar si el modelo en cuestin corresponde efectivamente o no a los contenido ms autnticos de la fe, la
indiferencia religiosa se convierte en la mejor manera de liberarse de este peso agobiante.
Finalmente, otro factor de relieve es el secularismo de la sociedad, es decir la exaltacin absoluta de la
autonoma de lo profano, hasta el punto de hacer que Dios est totalmente ausente del significado del mundo y de
la misma vida.
G. Occhipinti
Bibl.: Segretariato per i non credenti, L'indifferenza religiosa, Roma ]978: AA. VV., La indiferencia religiosa, en
Concilium 5 (1983) (nmero monogrfico); J Martn Velasco A. Charron, Indiferencia religiosa, en DTF, 707-
720; R. Sauer Indiferencia religiosa, en DC, 462-464; H. Fiolet - H. van der Linde, Fin del cristianismo
convencional Nueva ~ perspectivas, Sgueme. Salamanca 1969,
INDISOLUBILIDAD
La indisolubilidad es una propiedad esencial del matrimonio, por la que el vnculo matrimonial, una vez
contrado vlidamente, tiene en s el carcter de la perpetuidad. Segn la concepcin catlica, el matrimonio
vlido, rato y consumado, no puede disolverse ni por la voluntad de uno o de ambos esposos que lo contrajeron
(indisolubilidad intrnseca) ni por la voluntad de ninguna otra autoridad humana (indisolubilidad extrnseca), sino
slo por la muerte (can. 1141).
En el Antiguo Testamento, la visin propuesta por el texto del Gnesis (2, 24), recibi una excepcin con la ley
mosaica del libelo de repudio. Pero Jess, en la famosa disputa con los jefes del pueblo judo que nos narra Mt
19, recuerda sin titubeos el designio primordial del Creador y la necesidad de volver al proyecto inicial:Lo que
Dios ha unido, que no lo separe el hombre (Mt 19,6).
La Iglesia, en los veinte siglos de su historia, ha defendido siempre el valor de la indisolubilidad, incluso en
medio de graves dificultades. El Magisterio ms reciente. con el Vaticano II, ha renovado la enseanza
tradicional, motivando la indisolubilidad tanto por la institucin divina como por el bien de los mismos esposos,
de la prole y - de la sociedad (GS 48).
La indisolubilidad tiene tambin consecuencias jurdicas. Un efecto de la misma es el impedimento del vnculo,
por el que es invlido todo matrimonio pretendido por aquel que se encuentra ligado por un vnculo anterior (can.
1085, 1). Si con un acto positivo de la voluntad, aunque slo sea de una de las dos partes, se excluye la
indisolubilidad en el momento de la celebracin, el matrimonio es nulo (can. 1101, 2). Una vez contrado el
vnculo, las partes que lo originaron con su consentimiento no podrn va disolverlo. En el caso de que falte la
consumacin, o de un matrimonio entre dos no creyentes, uno de los cuales se convierte, el papa podr disolverlo
en virtud de su potestad de vicario de Cristo (cnones 1 142-1 143).
G. Cappelli
Bibl.: W. Kasper, Teologa del matrimonio cristiano, Sal Terrae, Santander 2 1987; E, Schillebeeckx, El
matrimonio, realidad terrena y misterio de salvacin, Sgueme, Salamanca 1968; F E. Aznar Gil, El nuevo
derecho matrimonial cannico, Universidad Pontificia, Salamanca 1983.
INDIVIDUO
La lengua latina traduce con individuum (individuo) el griego atomo en el sentido de indivisible. De
aqu se deriva el significado filosfico que entiende por individuo la unicidad de una realidad particular. De esta
manera, individuo es el hombre singular en relacin con el gnero humano. Santo Toms defina al individuo
como algo determinado y que se distingue de los dems: As el nombre de Scrates significa esta carne y esta
cara (5. Th. 1, q. 30, a. 4). En otras corrientes de pensamiento (sobre todo en Leibniz), el individuo no se
caracteriza por su indivisibilidad, sino por la infinidad de sus determinaciones. Esta nocin se ha utilizado con
frecuencia por la metafsica moderna. En realidad, slo una metafsica del ser parece capaz de respetar la
irrepetibilidad ontolgica del individuo y de preservar al ser persona de las redes de una definicin meramente
formal y numrica, Sobre esta base individuo viene a significar la persona (de la que no siempre se
distingue) en cuanto ser original, singular e irrepetible, caracterizndola como polaridad dialctica y permanente
de centralidad y - de excentricidad: de centralidad, como sede y sujeto de autoconciencia y responsabilidad: de
excentricidad, como apertura esencial a la totalidad del ser y de su ineliminable alteridad. La individualidad -
como dice Guardini- es el viviente en cuanto que compone una unidad de estructura. El viviente se distingue en
esto de la sntesis de las otras cosas. Tiene necesidad del mundo, de la materia y de la energa del mundo, y es
tambin l una parte de esta sntesis de la materia: pero al mismo tiempo se delimita respecto a esta sntesis y se
defiende de la absorcin en ella. En su posicin de centro abierto y como sujeto de actividad y de
receptvidad, el ser individual es capaz de elegir y al mismo tiempo tiene la posibilidad de recibir de los otros y
del mundo exterior Por consiguient, en la medida en que se posee a s mismo, est abierto al otro-distinto-de-l:
cuanto ms es centro personal e incomunicable, tanto ms est abierto a la vocacionalidad, es decir, a la
escucha del t. No es la parte de un todo ni un caso o una modalidad particular del ser en general. Esto quiere
indicar hasta qu punto es fagocitante la visin idealista absoluta, que asigna al individuo la simple tarea de
seguir el juego de la totalidad, absorbindolo y diluvndolo en el espritu absoluto. En esta- perspectiva, el
individuo es slo un momento relativo del trabajo dialctico del espritu absoluto, con vistas a la reconciliacin
totalizante que en definitiva funde. identifica y - volatiliza la identidad individual en aras de la colectividad. Son
stas las formas radicales del idealismo de derechas y de izquierdas, en donde la comunidad se convierte en la
nica realidad necesaria y fundamental para la realizacin de la Idea, una realidad obtenida a costa de las
individualidades concretas.
Frente al totalitarismo de la Idea, S. Kierkegaard afirm con energa que el cristianismo atribuye un valor
infinito al individuo. Captado en una perspectiva dinmica, el ser individual no es una cosa predeterminada o ya
cumplida. La individualidad lleva consigo una notable tensin tica, en cuanto que al individuo, sujeto de
autoconciencia y de responsabilidad, se le ha confiado la tarea de su propia, concreta y - original realizacin.
Este proyecto no puede realizarse dentro de una clausura individualista. La realizacin de s mismo no puede
menos de conseguirse mediante la referencia al otro polo de la dialctica, o sea, en la apertura al otrodistinto-de-
l. Sobre todo en clave tica se comprende cmo en esta dialctica de centralidad-excentricidad la mediacin
fundamental no puede ser otra cosa ms que la libertad.
En una perspectiva ms claramente teolgica, mirando al Antiguo Testamento, se ver cmo el individuo est
determinado en gran medida por su pertenencia al clan, a la tribu, al pueblo. De aqu la importancia que se
atribuye a la procreacin y a la descendencia. No faltan individualidades representativas o personalidades
corporativas, es decir, personas que resumen en s mismas toda la historia y las vicisitudes de un pueblo,
Abrahn, por ejemplo, es el fundador del tronco que recoge en s a todo 1srael. En el Nuevo Testamento las
diferencias individuales (sexo, raza, nacionalidad, grupo social) pasan todas a un segundo orden, ya que los
cristianos son "uno en Cristo Jess (Gl 3,28).
En la historia de la teologa el concepto de individuo ha estado muchas veces ligado al de persona y se ha visto
implicado en la clarificacin de los dogmas trinitario y cristolgico. San Juan Damasceno recordaba que los
Padres usaban prsopon en el sentido de individuo (Dialectica 43) y este significado est presente en sU
latinizacin en persona. En Boecio, la persona es individua substantia de una naturaleza racional. La Iglesia, bien
sea en cuanto don que trasciende a los individuos o bien como comunidad de personas, si por un lado no reserva
ningn espacio a las diversas formas de individualismo que han ido apareciendo (pensemos en el individualismo
salvfico teolgico y espiritual en los siglos XVIII-XIX: salvar mi alma), por otro lado no sacrifica al ser
individual con sus recursos y exigencias. En una correlacin justa y equilibrada entre el individuo. y la
comunidad, aquel vive en la Iglesia en la medida en que vive la Iglesia. Cuanto ms se inserta vitalmente
(ontolgicamente) en la comunin eclesial, tanto ms realiza su propia individualidad. Por tanto, es menester
tener presente que, precisamente porque la comunin eclesial 11O puede asimilarse a la suma numrica de los
individuos que la componen materialmente, ni puede identificarse con un simple colectivo de orden sociolgico,
la Iglesia vive en el individuo y el individuo en la Iglesia. El individuo, como centro abierto a la vocacionalidad,
aunque inserto dentro de una comunidad, est sin embargo llamado en primera persona a dar su propia respuesta
de fe y a decidir del sentido de la existencia.
M. Semeraro

Bibl.: O. Holzherr, El hombre y las comunidades, en MS, 11111, 842-878; J L. Ruiz de la Pea, L.a dignidad de
la imagen: el hombre, serpersonal, en Imagen de Dios, Sal Terrae, Santander 1988, 153-212; X. Zubiri, Sobre el
hombre, Madrid 1986, 23455; E. Mouniel. Revolucin personalista y comunitaria, Madrid 1975.
INDULGENCIA

La indulgencia es la remisin ante Dios de la pena temporal por los pecados, y - a perdonados en cuanto a la
culpa, que un fiel dispuesto y cumpliendo determinadas condiciones consigue por mediacin de la Iglesia, la
cual, como administradora de la redencin, distribuye y aplica con autoridad el tesoro de las satisfacciones de
Cristo y de los santos (CIC, can. 992).
El papa Pablo VI, con la constitucin apostlica Indulgentiarum doctrina, de 1967 dio paso a la reordenacin de
la prctica de las indulgencias (que se complet en el nuevo texto del Manual de las indulgencias), para que de
all se derivase una unin ms ntima de todos los miembros del cuerpo mstico y un mayor fervor de caridad,
dejando claro que el fin fundamental de las indulgencias sigue siendo la satisfaccin "de la pena temporal debida
por los pecados cometidos en la vida terrena, perdonados ya en cuanto a la culpa. Incluso despus de perdonada
la culpa con el sacramento de la penitencia, quedan penas por descontar o restos de pecados que purificar. Lo
demuestra la doctrina catlica sobre el purgatorio: las almas de los difuntos, "que han pasado a la otra vida en la
caridad de Dios, verdaderamente arrepentidas, antes de haber satisfecho con dignos frutos de penitencia por las
culpas cometidas y por las omisiones (II concilio de Lyn, sess IV: DS 856), son purgadas despus de la
muerte con penas purificatorias.
Pero entre los hombres se da una solidaridad sobrenatural, gracias a la cual, as como el pecado de uno perjudica
a todos los dems, tambin la santidad de uno beneficia a todos los otros. Se trata de la solidaridad: en el pecado,
en Adn: en la gracia, en Cristo. As pues, los fieles pueden prestarse mutuamente ayuda para conseguir su fin
sobrenatural: en la comunin de los santos la vida de cada uno de los hijos de Dios se une en Cristo y por
medio de Cristo con la vida de todos los hermanos, en la unidad sobrenatural del cuerpo mstico de Cristo, hasta
llegar a formar una sola persona mstica. ste es el tesoro de la Iglesia: el valor infinito e inagotable de los
mritos de la redencin de Cristo, de las oraciones y de las buenas obras de santa Mara y de todos los santos.
"La Iglesia, consciente de estas verdades desde los primeros tiempos, conoci y emprendi varios caminos para
que los frutos de la redencin divina se aplicasen a cada uno de los fieles y los fieles cooperasen a la salvacin de
los hermanos (indulgentiarum doctrina 6).
Adems, en particular, los papas decretaron que algunas obras ms convenientes al bien comn de la Iglesia
pudieran sustituir a toda la penitencia, y que a los fieles verdaderamente arrepentidos que confesasen sus pecados
y realizasen esas obras se les concediera el perdn total o parcial de la pena temporal debida por los pecados. Se
trata de la indulgencia: en ella la Iglesia, haciendo uso de su poder de ministra de la redencin de Cristo, con
una intervencin autoritativa, dispensa al fiel debidamente dispuesto el tesoro de las satisfacciones de Cristo y de
los santos. En el Manual de las indulgencias se describen las diversas obras y oraciones indulgenciadas. La
indulgencia es parcial o plenaria segn libere en parte o totalmente de la pena temporal. Las indulgencias tanto
parciales como plenarias pueden aplicarse siempre a los difuntos a manera de sufragio. La indulgencia plenaria
puede adquirirse generalmente una sola vez al da; la parcial, varias veces. Para la indulgencia plenaria es
necesario ejecutar la obra indulgenciada, hacer la confesin sacramental, recibir la comunin eucarstica y recitar
una oracin por las intenciones del romano pontfice.
Adems, tiene que excluirse todo afecto al pecado, incluso venial.
R. Gerardi

Bibl.: Manuale delle indulgenze, Norme e concessioni, Citta del Vaticano I968; K. Rahner, Indulgencias. en
SM, 111, 872-886; d., Observaciones sobre la teologa de las indulgencias, en Escritos de teologa, 11, Taurus,
Madrid, 1961, 181-207; J Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia, sgueme, Salamanca 1975.
INEFFABILIS DEUS

Carta apostlica con valor de bula dogmtica, con la que po IX, el 8 de diciembre de 1854, defini
infaliblemente el dogma de la inmaculada concepcin de la Virgen Mara. El documento es el resultado final del
trabajo de una comisin teolgica, de opiniones muy diversificadas, y de la consulta al episcopado mundial, que
casi unnimemente dio al papa su consentimiento sobre la oportunidad de esta definicin dogmtica mariana. El
texto del documento tuvo varias redacciones y al final se acentu, como motivo de la definicin, no tanto la
Escritura (de la que se recogen sin embargo varios textos en apoyo, si no del dogma, al menos de la singular
nobleza y la eleccin de la Virgen Mara), ni tampoco la investigacin teolgica especulativa (que a lo largo de
los siglos dio origen a dos posturas extremas sobre este asunto: los partidarios y los contrarios al estado
inmaculado de la Virgen Mara, sino la fe de los creyentes y la tradicin viva de la Iglesia entera, especialmente
en el aspecto litrgico-cultual y patrstico como interpretacin de la Escritura. En el texto final se declar
solemnemente como afirmacin definitiva de fe, que la Virgen Mara no estuvo bajo el dominio del pecado en
ningn momento de su existencia. Predestinada por Dios a ser la madre del Mesas, Mara fue la nica excepcin
en la herencia del pecado original, por parte de todo el gnero humano.
" Con la autoridad de nuestro Seor Jesucristo, de los bienaventurados apstoles Pedro y Pablo y con la nuestra,
declaramos,. proclamamos y definimos que la doctrina que sostieile que la beatsima Virgen Mara fue
preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepcin por singular gracia
y privilegio de Dios omnipotente, en atencin a los mritos de Cristo Jess, Salvador del gnero humano, est
revelada por Dios y debe ser, por tanto, firme y constantemente creda por todos los fieles (DS 2803).
As pues, la definicin es el punto de llegada de un itinerario de fe y de reflexin teolgica de toda la comunidad
eclesial, que dur siglos y que comprometi a muy distintos estados de la vida eclesial. Este aspecto es
particularmente importante, ya que en l se pone de relieve un principio eclesiolgico, ampliamente destacado
por la Lumen gentium (n. 12), por el cual la comunidad creyente, ungida por el Espritu Santo, desde los obispos
hasta los laicos, goza de la prerrogativa de la indefectibilidad de la fe; el sensus fidei sobrenatural. La fe
multisecular e indefectible del pueblo de Dios es recogida, codificada y presentada por el Magisterio infalible
como una verdad enseada por el Espritu Santo al pueblo de Dios por caminos que no son conceptuales o
explcitos, y llega a encontrar una unidad de expresin, superando las divisiones y las incertidumbres de las
mismas escuelas o corrientes teolgicas.
T . Stancati
Bibl.: Y Sardi, L.a solenne definizione del dogma dell'immacolato concepimento di Maria santissima. Atti e
documenti, 2 vols., Roma 1904-1904; 5, de Fiores, Inmaculada, en NDM, 910-942; AA. VV , El dogma de la
Inmaculada en la perspectiva de la gracia, en Ephem. Mariol. 35 (1985), nmero monogrfico (donde se critica la
formulacin negativa del dogma en la Ineffabilis Deus).
INERRANCIA
Trmino que aparece en la temtica teolgica de la inspiracin de la Escritura. Puesto que Dios es autor del texto
sagrado, es evidente que en l no puede estar presente el error. Por inerrancia se entiende, de suyo, la ausencia de
error formal en la scritura. Su presupuesto es la veracidad de la Escritura, que expresa la conformidad plena con
la verdad. En el Magisterio de la Iglesia siempre se habla de inerrancia de la Escritura en referencia al texto
original de la Biblia, pero se puede pensar que se deduce tambin su presencia en las otras versiones, en la
medida en que stas reproducen fielmente el texto original.
El tema de la inerrancia ha sido objeto de fuertes debates y crticas teolgicas en los ltimos decenios, sobre
t(odo por las nuevas metodologas hermenuticas que se han asumido en la comprensin de la Escritura. De aqu
se ha derivado, ante todo, un concepto ms amplio de verdad, que encuentra su fundamento en la globalidad de la
Palabra de Dios, as como una comprensin ms profunda de la naturaleza misma del texto sagrado. A estos
elementos hay que aadir una forma renovada de relacionarse la teologa y las ciencias bblicas con las dems
ciencias.
El concilio Vaticano II, en la constitucin dogmtica Dei Verbum, despus de las discusiones que duraron todo el
concilio, prefiri abandonar esta terminologa, que orientaba demasiado hacia la comprensin de una verdad
abstracta, prefiriendo recuperar el tema en su aspecto positivo. El texto afirma: " Como todo lo que los autores
inspirados o hagigrafos afirman debe tenerse como afirmado por el Espritu Santo, ha. y que confesar que los
libros de la Escritura ensean firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso que se consignara
en las sagradas letras para nuestra salvacin (DV 11). Con este texto se pone fin a la disputa sobre la inerrancia
y se afirma que la verdad de la Escritura se refiere a todo lo que concierne a la salvacin del hombre y de la
creacin.
R. Fisichella
Bibl.: K. Rahner, Inspiracin de la sagrada Escritura, Herder, Barcelona 1970; T. Citrini, Escritura, Verdad
(inerrancia} de la, en NDTB. 539-543: L. Alonso Schokel, Comentarios a la "Dei Verbum Univ. de Deusto,
Bilbao 1990; R, Fisicheila, La revelacin: Evento y credibilidad, Sgueme, Salamanca 1989, 143-172: A. Artola -
J. M, Snchez Caro, Introduccin al estudio de la Biblia. 11. Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella
41995, 215-237.
INFALIBILIDAD
La infalibilidad es una cualidad espiritual de la Iglesia y en determinadas condiciones, del papa y del colegio
episcopal en el ejercicio de su magisterio autntico, en virtud de la cual no es posible que caigan en el error
cuando se trata de la fe y de la moral. Etimolgicamente, el trmino latino infallibilis dice lo contrario de fallere
y expresa al mismo tiempo la idea de la inerrancia y de la ausencia de engao respecto a uno mismo y respecto a
los dems ( nec falli nec falere potest . DS 3008). En teologa la infalibilida~ se coloca dentro de la
indefectibilidad de la Iglesia. Efectivamente, la Iglesia dejara de ser el sacramento universal de la salvacin, si
pudiera errar en materia de fe, engaarse o engaar a los hombres en su enseanza. Ella es ms bien "la columna
de la verdad (1 Tim 3,15). Su fundamento es la autoridad misma de Dios que se revela y la presencia en la
Iglesia del Espritu de Cristo, que la gua hacia la verdad entera (cf. Jn 16,13). El Parclito adoctrina a la Iglesia,
le ensea todo y le recuerda continuamente todo lo que el Seor dijo (cf. Jn 14,26). Reconduce en cada momento
a la Iglesia a aquella Palabra, en la que todo se dijo una vez para siempre, pero en la que hay que entrar cada da
para una comprensin ms profunda. Dcil a la gua del Espritu, su Maestro interior, la Iglesia est segura de
poder reconocer siempre al Seor Jess, de "saber" quin es Aquel en quien ella permanece y de poder "decir" la
verdad sobre l. La Iglesia ha tenido siempre conciencia de poder reconocer infaliblemente su propia fe y de
poder expresarla en proposiciones que, a pesar de los lmites del lenguaje humano, son y seguirn siendo
verdaderas y exentas de error.
En este sentido el concilio Vaticano II ensea que "la universalidad de los fieles, que tienen la uncin del Santo,
no puede engaarse al creer (" in credendo falli nequit. LG 12). El pueblo de Dios ha recibido la uncin del
Espritu, que suscita y sostiene en los fieles el sentido de la fe. Se trata de una facultad activa sobrenatural,
mediante la cual la totalidad de los fieles reconoce en la fe la revelacin transmitida, discerniendo entre lo
verdadero y lo falso en cuestiones de fe, se adhier indefectiblemente a ella y penetra en ella con juicio recto,
aplicndola al mismo tiempo a la vida. Este sentido de la fe acta interiormente en todos los miembros del pueblo
de Dios, tanto en los obispos como en los dems fieles, llevndolos juntamente hacia el consentimiento universal
en la fe que hay que creer y aplicar en la vida. Esta permanencia en la verdad de toda la Iglesia va unida a un
rgano especfico de anuncio, de enseanza y de interpretacin de la Palabra de Dios, que es el magisterio de
aquellos que han recibido de Cristo un mandato especfico para ello. Los obispos, sucesores de los apstoles, son
para todos los bautizados los maestros y los intrpretes autnticos del Evangelio. De aqu se deriva que la
permanencia en la verdad de toda la Iglesia va ligada a la comunin de todos los fieles con aquellos que han
recibido el "carisma cierto de la verdad, mediante la sucesin apostlica. La fe de la Iglesia reconoce el carcter
de la infalibilidad al magisterio del romano pontfice, cuando habla ex cathedra (cf. el dogma del concilio
Vaticano I). Tambin es infalible el magisterio del colegio episcopal: " Aunque cada uno de los prelados por s
no posea la prerrogativa de la infalibilidad, sin embargo, si todos ellos, aun estando dispersos por el mundo, pero
manteniendo el vnculo de comunin entre s y con el sucesor de Pedro, convienen en un mismo parecer como
maestros autnticos que exponen como definitiva una doctrina en las cosas de fe y de costumbres, en ese caso
anuncian infaliblemente la doctrina de Cristo. Pero esto se ve todava ms claramente cuando, reunidos en el
concilio ecumnico, son los maestros y jueces de la fe y de las costumbres para la Iglesia universal, y sus
definiciones de fe deben aceptarse con sumisin" (LG 25). Para explicar el sentido de esta infalibilidad se aadir
ante todo que es de carcter dogmtico, es decir, que consiste en una gracia en virtud de la cual la fe y la doctrina
de la Iglesia est exenta de error. Por eso mismo, en cuanto tal, no se refiere al carcter de plenitud y de
perfeccin expresiva de una proposicin de fe, sino ms bien a su carcter de "verdad" y de no-error. El que una
definicin magisterial sea infalible significa que las frmulas dogmticas del Magisterio de la Iglesia fueron
aptas desde el comienzo para comunicar la verdad revelada, y - que siguen siendo adecuadas para comunicarla a
quienes las comprenden rectamente, En otras palabras, el hecho de que un acto magisterial sea infalible significa
que ese acto, en el sentido con que ha sido enunciado, no es errneo y que su significado sigue siendo vrdadero
y coherente (irreformable), incluso despus de que haya sido aclarado y - comprendido ulteriormente.
M. Semeraro
Bibl.: Sagrada Congregacin para la doctrina de la fe, Mysterium Ecclesiae. 24 de junio de 1973; K. Rahner, El
Magisterio de la Iglesia, en Curso fundamental sobre la fe. Barcelona 1979 436-448; M. LOhrer, El Magisterio
especial de la Iglesia. en MS, 1. 618-650; G. B. Sala, Infalible? Una respuesta. San Pablo, Madrid 1971; H.
KUng, Respuestas a propsito del debate sobre Infalible? Una pregunta. San Pablo, Madrid 1971; d.,
Infalible, una interpelacin, Herder. Barcelona 1972.
INFIERNO
El infierno es la cristalizacin eterna de la situacin de condenacin de los que mueren alejados por voluntad
propia del plan divino de salvacin de la humanidad realizado en Jesucristo. Dios no quiere la condenacin de
nadie, sino que todos se salven. Cristo salv ya objetivamente a todos los hombres con su muerte y su
resurreccin. Es justo, entonces. esperar y - desear que se realicen los deseos de salvacin de Dios sobre todos
los hombres: sta es la certeza que nos viene del valor universal de la Pascua de Cristo. Pero tambin es justo
hablar del infierno para comprender que el mensaje evanglico no es un optimismo fcil, sino el esfuerzo
salvfico realizado por la gracia divina, que requiere la colaboracin de la naturaleza humana restaurada, para
hacer perseverar al hombre en una fe activa a fin de alcanzar la eterna bienaventuranza, El infierno es entonces la
posibilidad negativa de que alguien pueda perder culpablemente la salvacin eterna.
El Antiguo Testamento, con el desarrollo del tema del Sheol como residencia comn para todos los difuntos
hasta ser el lugar de castigo para los impos, nos ofrece una preparacin del tema del infierno. Para indicar el
infierno, el trmino Sheol fue sustituido por el de Ben o Ge HinnOn (Gehena), nombre del valle meridional de
Jerusaln en donde en la poca pagana se realizaban sacrificios humanos, imitados por Israel (2 Cr 28,3),
smbolo de oprobio, que se convirti en estercolero donde se quemaban las inmundicias de la ciudad. Ya los
profetas ven en l el smbolo del futuro infierno (Jer 7 32 1s 66,24). La apocalptica juda habla ampliamente y en
trminos muy descriptivos del Sheol como castigo. En el Nuevo Testamento se describe tambin el infierno, pero
con una intencin parentica y salvfica; se expone con cierta dureza de lenguaje la posibilidad del infierno, no
para provocar un terror inmovilizante, sino para que el hombre sepa que existe esta posibilidad y que se d
cuenta de la seriedad de la invitacin constante de Cristo a la metanoia para entrar en el Reino de los cielos.
Primero el Bautista (Mt 3,12), pero luego sobre todo Jess.
hablan en varias ocasiones del infierno como tormento (Mc 9 48), como noche antropolgica (Mt 8,i2; 22,13:
25,30), como suplicio del fuego eterno (Mt 18,8; 25 41), como Gehena del fuego (Mt 5,22'29), como horno
ardiente (Mt 13,42.50), como situacin que hace llorar y rechinar los dientes de rabia por la salvacin perdida
para siempre por propia culpa (Lc 13,28; Mt 8,12;13,42.50; 22,13; 24,51; 25,30). El Apocalipsis habla del
infierno como ocano o estanque de fuego y azufre, smbolos de castigo va en el Antiguo Testamento y aplicados
ahora a los impos y al Anticristo como muerte definitiva o segunda (Ap 14,10; 20,10; 21,8; etc.), En Pablo se
abandona el carcter descriptivo del infierno, pero se conserva su contenido trgico de prdida de la herencia del
Reino de Dios por no haber aceptado la palabra de la predicacin sobre Cristo muerto y resucitado ( 1 Cor 1,18:
2 Cor 4,3) no haber hecho las obras que exige l evangelio (1 Cor 6,10). El infierno va ligado a la parusa de
Cristo: en ella los impios pierden para siempre la visin de Dios (2 Tes 1 ,7 - 1 0).
Desde los Padres hasta los telogos modernos el dato del infierno no se puso nunca en discusin, a pesar de que
se le representaba con unas formas y unos intereses bastante distintos por unos y por otros. El Magisterio ha
codificado la existencia real del infierno y su comienzo inmediato despus de la muerte para aquellos que se lo
merecen, en diversas intervenciones y decisiones doctrinales (DS 72; 76; 801; 852; 858: 1002; 1306; 1351; 1539;
1573), negando la existencia de una apocatstasis final o infierno ad tempus (DS 41 1).
El planteamiento doctrinal resulta bastante mesurado, sin que se especifique nada sobre la condicin concreta del
infierno, o sea, sobre la modalidad de las penas, de las que se dice sin embargo que no son iguales para todos los
condenados (DS 858; 1306); tampoco se habla de la topografta infernal, etc.
La nica distincin se refiere al contenido de la pena del infierno que es poena damni, es decir, prdida perpetua
de la visin de Dios, pero tambin poena sensus, que indica la situacin dolorosa del infierno (DS 780) y que
prev la implicacin de la corporeidad humana despus de la resurreccin de los muertos. La teologa de hoy
prefiere abandonar las cuestiones teolgicas, por otra parte insolubles, sobre el 1ugar del infierno, la modalidad
de las penas, el nmero de los condenados, etc., que tanto estimaba la teologa de los siglos pasados, prefiriendo
presentar el infierno como aquella situacin post mortem, no querida por Dios, sino provocada por el hombre,
que puede tener ya su fase incoativa en la historia para cristalizar luego para siempre en la escatologa. As se
subraya la importancia de la vida histrica - del hombre en relacin con su destino eterno; es en la vida terrena
donde se configura la bienaventuranza y la condenacin, segn se adhiera uno totalmente al misterio de Cristo o
se muestre indiferente o -peor an- contrario al mismo.
Existe, por tanto, la posibilidad de que el hombre se pierda definitivamente, por no alcanzar nunca la estructura
antropolgica perfecta: y esto ha de anunciarse tambin hoy, por fidelidad al kerigma integral de Jess y de la
Iglesia apostlica. El infierno es entonces la falta de cumplimiento definitivo.
la imperfeccin eterna del hombre, su fracaso global en cuanto prdida definitiva de la relacin con Dios y con
su obra de salvacin y de la perfeccin del hombre. Como tal, el infierno es una situacin eterna, irreversible, en
cuanto que ese aspecto es consiguiente al alejamiento del hombre respecto a Dios: es un rechazo de Dios que se
hace irreversible y del que Dios toma nota, llevando a cabo una ratificacin substancial del mismo.
T, Stancati
Bibl.: K. Rahner lnfierno, en SM. 111, 903907. C. Pozo, La retribucin del impio, en Teologia del ms all, Ed,
Catlica. Madrid 1980, 423-462; J L, Ruiz de la Pea. La, muerte eterna. en La otra dimensin, Sal Terrae.
Santander 1986, 251-271,
INFORMACIN
En una acepcin general se entiende por informacin "la obtencin y difusin, pblica y puntual, de noticias
sobre acontecimientos y hechos de actualidad (cf. Inter mirifica 5). La informacin se ha convertido en nuestros
das en la vinculacin que une al mundo entero, condicionando con su cantidad, calidad y rapidez todos los
aspectos tpicos y todos los valores. A travs del proceso dinmico de informacin, el mundo, que era cerrado,
lento y esttico, se ha hecho abierto y dinmico, caracterizndose por la movilidad longitudinal de los grupos
sociales (aparicin e incremento de una sociedad pluralista por culturas, religin, ideologas polticas), y por su
movilidad vertical (democracia, menor diferenciacin y distancia entre los sexos, las edades, las clases culturales
y las clases sociales, las categoras profesionales, los lderes-autoridad y el pueblo). La informacin contribuye a
reducir el mbito de la vida privada: bien sea porque todo, una vez que reviste el aspecto de noticia, pasa a ser
del dominio pblico, bien porque y - a no hay, por as decirlo, ningn comportamiento que, una vez conocido, no
tome el valor de modelo para la comunidad. La comunicacin social difunde de forma annima la informacin
(abanico de mensajes, de noticias y de comentarios), a fin de darla a conocer a un pblico, formando y
orientando a la opinin pblica. sta constituye una de las normas de vitalidad de la sociedad, en la medida en
que la informacin quiere ser leal y tiende a la objetividad.
La tica de la informacin se refiere a tres cuestiones principales estrechamente relacionadas entre s: el derecho,
el deber y la calidad de la informacin. Una tica de la comunicacin social se inspira en valores ticos: la
verdad, la libertad, la justicia y la solidaridad, y busca la promocin de la responsabilidad de las profesiones y de
los agentes de la informacin. La libertad y la objetividad de la informacin se ponen seriamente en peligro
cuando las agencias de informacin a nivel nacional o internacional monopolizan la informacin. Las agencias
internacionales ms conocidas son: las dos americanas Associated Press y United Press International, la inglesa
Reuter, la francesa France Press y la rusa Fass,. en Espaa est la agencia EFE. Es fcilmente perceptible el
oligopolio tcnico-econmico y poltico-ideolgico de todas ellas. Hoy se reconoce como una de las exigencias
prioritarias y urgentes para el bien de la humanidad establecer un nuevo orden mundial de la informacin y de la
comunicacin INOMIC). Adems, a travs de la informacin, se potencia cada vez ms el fenmeno de la
opinin pblica y se reduce el espacio de educacin autnoma por parte de las instituciones tradicionales de
educacin: la familia, la Iglesia y la escuela.
Se debate tambin mucho el tema de la informacin de la Iglesia tanto dentro de ella como hacia fuera. No se
puede minimizar el derecho a la informacin de los fieles en la Iglesia. Sin una adecuada y completa informacin
no puede darse una verdadera y propia participacin de los fieles en la vida de la Iglesia. Tambin este derecho
tiene que encontrar respuestas institucionales, es decir, fuentes de informacin propias. Esto supone que la
Iglesia tiene que disponer de instrumentos de comunicacin, que sean adecuados a su propia misin.
Hay que advertir igualmente la necesidad de informar tambin al mundo exterior: la Iglesia es una realidad
pblica, sus acontecimientos son de inters pblico, as como sus personas y sus instituciones; en el mundo de
hoy es necesario, y no precisamente por exhibicionismo, demostrar lo que se hace: "que vean vuestras obras
buenas Tambin a propsito de la informacin en la Iglesia y fuera de ella se exige competencia y objetividad
para superar cierta tendencia al secretismo, cosa que hoy es prcticamente imposible.
L. Lorenzetti
Bibl.: L. Bini, Comunicacin social, en NDTM, 216-233: AA, W , Introduccin, a los medios de comunicacin,
San Pablo, Madrid 1991, AA, W , La Iglesia ante los medios de comunicacin social. San Pablo, Madrid 1987:
G. A. Palo, Comunicacin, en DTI, 11, 51-63; 1. H. de la Mota, Funcin social de la informacin, Paraninfo,
Madrid 1974; L. Brajnovic, Tecnologia de la informacin, EUNSA, Pamplona 1974.
INFORMTICA
Se entiende por informtica el conjunto de las teconologas electrnicas miniaturizadas que invaden y
condicionan todas las actividades e mtereses de la humanidad informatizada de nuestros das. La vida se
informatiza cada vez ms en todos los mbitos: en la instruccin, en el trabajo, en los hospitales y en los centros
de poder econmico y poltico. Las nuevas tecnologas infrmticas y telemticas plantean una serie de
problemas ticos , jurdicos. La primera cuestin es la que se refiere a la enorme cantidad de tiempo que va
ahorrando la informtica al trabajo humano de cada da, tanto manual como mental. La pregunta es : mayor
constriccin o mayor libertad? Hay que tener en cuenta, adems, que el proceso de informatizacin podra
convertirse en un factor ulterior de desnivel entre el Norte y el Sur de nuestro mundo. La carencia de tecnologas,
sobre todo informticas, que hoy angustia a los pases del Tercer Mundo, cultural y tcnicamente retrasados en
comparacin con las excedencias de que hoy gozan los pases del primer mundo Superdesarrollados, supone un
nuevo handicap para el desarrollo. Otra cuestin es la de la llamada privacy, es decir, del derecho-deber a la
intimidad personal. Podran preverse formas indebidas de presin sobre la vida privada y colectiva. Las diversas
cuestiones solicitan propuestas de solucin y normativas nacionales y transnacionales. La informtica, en cuanto
disciplina cientfica, y su instrumento cada vez ms perfecto, el ordenado, son hijos de la racionalidad cientfica
moderna: forman parte de un modelo de desarrollo imperado por la racionalidad tcnico-cientfica y por la
eficiencia. Frente a un futuro cada vez ms condicionado por las nuevas tecnologas, no vale ser optimistas o
pesimistas; se necesita un compromiso tico para saber y querer dirigir estas nuevas posibilidades a la promocin
de lo humano, al que tienen que subordinarse.
L. Lorenzetti
Bibl.: E, Baragli, Informtica, en NDTM, 918-927; B. H. Bagdikian, Las mquinas de informacin, su
repercusin sobre los hombres y los medios informativos, Fondo Cultura-Econmica. Madrid 1975; J. Masuda,
La sociedad informatizada como sociedad posindustrial, Tecnos, Madrid 1984: A, Lpez Quints, El secuestro
del lenguaje. Tcnicas de manipulacin del hombre, PPC, Madrid 1987,
INHABITACIN
Mientras que la persona de Dios en el Antiguo Testamento se ve ms bien desde fuera y desde arriba, a distancia
del hombre, se afirma por otra parte en l expresamente su presencia paternal y amiga, as como su amor
esponsal por el pueblo elegido. Se siente fuertemente el Espritu de Dios como fuerza que acta en favor del
pueblo por medio de sus jefes y como inspirador de los profetas. Tampoco faltan las voces profticas del anuncio
mesinico de una presencia todava ms ntima y permanente de Dios en el corazn del hombre, como en Ez
36,25-5S, en donde se habla de un espritu y de un corazn "nuevos, como don y garanta de Dios con de la
comunin personal de nosotros.
Dios ser finalmente el Enmanuel, el Dios con nosotros (cf. 1s 7,14), enviando a su Siervo liberador para
establecer el reino de paz, de justicia y de reconciliacin universal, que se convierte en el vrtice de la futura
alegra mesinica (cf. 1s 40,42; 49; 53).
Pero la autntica inhabitacin de Dios en el corazn del hombre, hacindole participar de su misma vida trinitaria
en el Espritu Santo, aparece como la gran novedad de la encarnacin del Hijo de Dios Padre, encarnado por obra
del Espritu Santo en el seno de la Virgen Mara. De esta manera se explicita y se profundiza la creacin y la
redencin del hombre como imagen del Dios trino y uno, que se prevea y - a en Gn 1 ,26-27.
El Nuevo Testamento revela claramente a las tres personas divinas, del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
Mientras que los sinpticos, especialmente Lucas, ilustran la operacin del Espritu Santo en el Seor Jesucristo,
Pablo y Juan profundizan ms expresamente la inhabitacin trinitaria en nuestros corazones, en cuanto que se
abren al don de Dios y a su amor. El vrtice de la revelacin se encuentra sin duda en los discursos de despedida
de Jess en la ltima cena (Jn 13-17), en donde el Seor pide " que todos sean uno como nosotros somos uno"
(cf. Jn 17,21-23), a saber, con la unidad del Padre y del Hijo en el Espritu Santo (cf. 1 Jn 1,4; 4,2-19. Ef 2,14-22;
3,419). San Ignacio de antioqua y san Ireneo de Lyn nos hacen comprender cmo vivan y comprendan los
primeros cristianos este misterio.
Mientras que los Padres de la Iglesia luchan por la verdadera fe en la santsima Trinidad, particularmente por la
persona de Cristo, como verdadero Dios y verdadero hombre y por la divinidad del Espritu Santo n los diversos
concilios ecumnicos de los siglos lV-Vl, los maestros msticos orientales como Orgenes, Atanasio, Cirilo de
Jerusaln, Basilio, Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa y otros penetran en la profundidad de nuestra
"divinizacin, es decir, en nuestra ntima participacin en la vida divina que nace y se desarrolla en el alma de
los creyentes abiertos a la gracia ofrecida en la caridad generosa. El Cantar de los Cantares es reledo con
frecuencia para explicar esta unin ntima trinitaria como amor nupcial en el Espritu Santo, vivido en el fondo o
en la cima del alma enamorada. En Occidente los Padres y los telogos no explican tanto la inhabitacin en esta
perspectiva tan profunda, sino ms bien en su realidad unitiva Y beatificante como fruto de la encarnacin
continuada, es decir, en el nacimiento permanente de Cristo en nosotros, Hijo del Padre, por obra del Espritu
Santo. Por otra parte, los maestros clsicos de la teologa escolstica, como santo Toms, Buenaventura y Escoto,
se esfuerzan, cada uno segn su particular genio " anglico ,
***
serfico y "sutil en penetrar en el misterio a la luz de la ciencia, de la sabidura y del amor. Los msticos,
como Bernardo, Guillermo de san Teodorico, Ricardo de san Vctor, sabiendo que el amor mismo es ciencia,
cantan la belleza de la unidad del espritu en el matrimonio espiritual segn el Cantar de los Cantares,
enamorados de la experiencia ntima de la vida trinitaria en el corazn humano. Entre ellos hay todo un grupo de
mujeres altamente msticas, como Hildegarda de Bingen, Clara de Ass, Beatriz de Nazaret, Eduvigis de
Amberes, Matilde de Magdeburgo, Gertrudis la Grande, ngela de Foligno, Juliana de Lieja, Catalina de Siena,
etc, Desde finales del siglo XIII florece en la Europa del Norte una mstica trinitaria sublime y atrevida, guiada
por Eckhart, Susn, Taulero, Ruusbroek, Herp, Margarita Porete, predicada y explicada especialmente a
numerosas mujeres religiosas o laicas, apasionadas por la bsqueda amorosa de Dios. El centro vital de esta
mstica trinitaria es precisamente el nacimiento de Dios, de Cristo en el alma bajo la accin del Espritu Santo,
perdindose y anonadndose en el ser divino trino y uno, nuestro Todo, en el amor puro y la pobreza absoluta,
dejando actuar y vivir solamente a Dios, el Todo en nuestra nada.
Semejante experiencia embriagadora de Dios en el alma, descrita en trminos frecuentemente difciles y oscuros,
y criticada a menudo por ello, penetra en el siglo XVI en toda Europa, sobre todo a travs de las publicaciones
msticas de los cartujos de Colonia. En Espaa alcanza su cima en la mstica de Teresa de vila y de Juan de la
Cruz.
Tras el sublime florecimiento de la mstica trinitaria europea, vino, en los siglos XVl y XVll, una reaccin
brusca y fantica, motivada entre otras cosas por los abusos inherentes al atrevido misticismo trinitario. La
consecuencia fue una fuerte reserva sobre la experiencia mstica de Dios. Pero desde hace varios decenios se ha
vuelto a discutir sobre el papel de cada una de las personas de la Trinidad en la inhabitacin trinitaria. La misma
experiencia de la Iglesia ha hecho que se recupere y se renueve tanto la doctrina como la prctica de la vida
ntima trinitaria en los corazones de los hombres. En efecto, la vida trinitaria vuelve ahora a proponerse como el
alma la substancia misma de la vida eclesial partiendo del concilio Vaticano II y del magisterio de Juan Pablo 11
en sus tres Encclicas: Dives in misericordia, Redemptor hominis, Dominum et vivificantem.
O. van Asseldolzk
Bibl.: E. Llamas, Inhabitacin trinitaria, en DTDC, 691-710; G. Philips, Inhabitacin trinitaria y gracia, La unin
personal con el Dios vivo, Secretariado Trinitario, Salamanca 1974; B, Forte, Trinidad como histria, Sgueme,
Salamanca 1988; A, Turrado, Dios en el hombre. Plenitud o tragedia, BAC Madrid 1971,
INICIACIN
Se trata de una ritualidad, de diferente extensin y articulacin, presente en todas las religiones, a la que subyace
una antropologa de fondo social y csmico, que se configura tambin como bsqueda de aquellos vnculos del
hombre con el hombre y del hombre con la divinidad que, en las religiones naturalistas, asume horizontes
csmicos. Aunque con frecuencia la iniciacin se celebra y va acompaada de elementos folclricos, siempre se
configura como "nuevo nacimiento, expresado en la asuncin de nuevas funciones jurdicas, ms decisivas que
comprenden puestos y responsabilidades que cualifican a1 individuo dentro del grupo. Los detalles gestuales de
los diversos ritos iniciticos, aunque son diversos en cada grupo, en cada religin, convergen entre s en la
semntica lingUstico-visual o al menos en los ncleos esenciales de la expresin alusiva.
Sin negar una relacin genrica entre la iniciacin cristiana y la iniciacin de las religiones naturalistas, hal que
afirmar que los gestos y la semntica ritual de aquella se inserta ante todo en el contexto histrico de la tradicin
juda. La especificidad del rito cristiano consiste en el hecho de que celebra una iniciativa divina y no una
operacin humana: el iniciado es un contextualizado por obra de Dios mismo. Adems, la iniciacin cristiana no
se basa en la raza ni en los usos-costumbres que caracterizan a un grupo o a una estructura, sino que es
introduccin en una comunidad de fe de dimensiones universales, con unas expresiones histricamente situadas y
destinadas como son los sacramento~, dentro de una concepcin de la historia en donde Dios y el hombre son
coprotagonistas: una historia nueva en donde hay que situar ante todo la estrecha relacin existente entre la
resurreccin de Cristo y la iniciacin cristiana. El anuncio kerigmtico que de all surge encuentra en la
iniciacin los gestos concretos que lo transforman, haciendo de l no va una simple invitacin a la nueva historia
inaugurada por Cristo, sino una vivencia real, capaz de prolongarse y dilatarse en el tiempo. Cristo resucitado
(Hch 2,32; 3,15; 4,10), Cristo salvador (Hch 3,12; 5,3032; 10 43), Cristo Seor y cabeza (Hch 2,33-3~): cada una
de estas tres afirmaciones kerigmticas constituye la realidad en la que son iniciados los cristianos, con una
celebracin sacramental. que tiene su propia historia Y su propia teologa, perfectamente visible en la evolucin
misma de los sacramentos del bautismo y de la confirmacin. Esta misma evolucin atestigua que la iniciacin
cristiana no tiene parangn y no puede identificarse con la ritualidad meramente naturalista; tiene que ver con
una expresin antropolgica general, se precisa con el contexto histrico judo y se realiza con modalidades,
reflexiones y significados siempre nuevos, ya que se refieren a la vida nueva que obtiene el cristiano mediante la
resurreccin de Jess.
G. Bove
Bibl.: o. Cullmann, La fe y el culto en la Iglesia primitiva, studium. Madrid 1971; J Danielou, Sacramentos y
culto segn los santos Padres, Cristiandad, Madrid 1965; E, Ruffini, Iniciacin cristiana, en NDT 1, 757786; U,
Gianetto, Iniciacin cristiana, en DC, 464-466.
INICIACIN CRISTIANA
Por iniciacin se entiende en general el cumplimiento de ciertas acciones y prescripciones rituales con las que el
consagrando se ve apartado de una antigua condicin precedente , y transferido a un nuevo estado religioso,
cultural o social. La iniciacin cristiana es aquel proceso en que uno se hace cristiano, a travs de una insercin
global en la vida de fe. significada eclesialmente en los tres ritos que marcan y consagran el comienzo de la vida
cristiana. As pues, la iniciacin cristiana expresa el misterio que introduce al hombre en la vida nueva,
transformndolo interiormente, comprometindolo en una opcin de fe para vivir como hijo de Dios, e
integrndolo en una comunidad que lo acoge como miembro (con el bautismo), que le inspira en el obrar (con la
confirmacin) y lo alimenta con el pan de la vida eterna (con la eucarista).
El primer autor que emple el trmino de iniciacin cristiana para designar los tres sacramentos del bautismo, de
la confirmacin y de la eucarista parece ser que fue L. Duchesne (Origines du culte chrtien, Pars 1908).
El trmino iniciacin" se deriva del verbo latino in ire (entrar) .Ya en un texto de Tertuliano, apologista del
siglo 11, encontramos una orientacin sinttica, pero ciertamente eficaz, del rito de la iniciacin cristiana, en el
que se pone de relieve la realidad que en l se significa Y se produce: La carne es lavada, para que el alma sea
purificada; la carne es ungida, para que el alma sea consagrada; la carne es marcada, para que el alma quede
vigorizada; la carne es cubierta por la imposicin de las manos, para que tambin el alma sea iluminada por el
Espritu; la carne se alimenta del cuerpo y de la sangre de Cristo, para que tambin el alma pueda alimentarse
abundantemente de Dios (De resurrectione mortuorum 8, 3: PL 2, 806). Se trata de un rito unitario, que
comprende los gestos del lavado bautismal, de la uncin, del signo de la cruz y de la imposicin de manos, y de
la comunin sacramental. Otros textos contemporneos de Tertuliano o anteriores a l nos informan igualmente
de la praxis de iniciacin o al menos aluden a ella.
Pero los ritos de iniciacin se pueden encontrar en casi todas las religiones, particularmente en las primitivas. La
celebracin ritual de una iniciacin no es, por tanto, exclusiva de la religiosidad cristiana. Adems de no ser
original, hay que suponer tambin que los gestos cristianos de iniciacin tienen cierta dependencia de la
religiosidad natural, tal como se percibe claramente en una confrontacin entre las diversas praxis. Pero esto no
disminuye la originalidad del cristianismo, sino que pone de manifiesto una dimensin fundamental del mismo
(la universalidad de la salvacin) y acenta su especificidad. La etnologa y la antropologa atestiguan la
existencia en pueblos de diversas culturas de un conjunto de ritos y ceremonias, necesarias para entrar a formar
parte de una nueva condicin de vida; de manera particular hay - que hablar de la iniciacin en el mundo de los
adultos. Es precisamente sta la iniciacin ms importante en la vida del individuo de muchos pueblos
primitivos; ms an, constituye el momento ms destacado en la vida social de la tribu. El individuo es
introducido en una comunidad, en la que llega a asumir un papel concreto; entra a formar parte de un mundo
nuevo, anteriormente cerrado a l y que ahora tendr que conocer e interpretar. En este proceso no hay que
olvidar la dimensin religiosa: las divinidades de la comunidad en la que se inserta pasan a ser las divinidades
propias del iniciado, que gozar de su proteccin y tendr que observar sus leyes. Otra caracterstica interesante -
la de la discriminacin que operan es las iniciaciones no cristianas: se trata realmente de comunidades basadas en
el ethos (la raza) y en el ethos (usos, costumbres, tradiciones, cultura, estructuras, etc.), que se contraponen a
todos los dems ethos y ethos. No sucede as en la iniciaciri cristiana, que introduce en una comunidad
catlica, en la que no puede haber discriminacin alguna.
La iniciacin no coincide necesariamente con la poca de la pubertad, pero en casi todas partes se realiza en este
perodo; sin ella, el muchacho no puede ser considerado nunca como un adulto, no podr casarse, ni participar en
las reuniones de adultos, ni combatir en la guerra. Las etapas de la iniciacin consisten en ritos de separacin (del
grupo de las mujeres y de los nios), de prueba (resistencia fsica), de agregacin (instruccin sobre las leyes y
las costumbres, corte de pelo y cambio de nombre, vestido nuevo, circuncisin, tatuajes).
La circuncisin es uno de los ritos de iniciacin ms comunes. Impuesta a Abrahn, indica y lleva a cabo la
incorporacin al pueblo elegido (Gn 17 10-14). La insercin de la circuncisin en el plano de la salvacin y el
paralelismo circuncisin-bautismo que establece san Pablo (Col 2,1 1) nos ayudan a comprender la originalidad ~
la especificidad de la iniciacin cristiana.
Se trata del don hecho por Dios al hombre, un encuentro en que el hombre, con todo su ser, es elevado a
participar en la vida misma de Dios. Es un encuentro dinmico que slo puede desarrollarse sobre la base de un
dilogo entre la palabra de Dios y la respuesta humana de fe, y que supone la aceptacin del hombre por parte
de Dios (el cual formula una propuesta de salvacin y se dirige al hombre como persona consciente y
responsable), y la aceptacin de Dios Por parte del hombre (que manifiesta su asentimiento de fe, aceptando la
propuesta que se le hace). La fe, respuesta personal del hombre a Dios que llama, es un elemento estructural del
proceso de iniciacin, y sirve para cualificarlo, no ya como un proceso histrico-cultural o una distribucin
automtica de la salvacin, sino como un camino histrico-salvfico, mediado por la palabra de Dios, que es
asumido y aceptado personalmente por el hombre. La unin entre la fe y el acto sacramental se realiza en una
iniciacin y por medio de ella. La iniciacin es as el proceso, el camino, la operacin, a travs de la cual la fe
realiza, por medio de acciones rituales simblicas, la comunin con el misterio de Cristo en la Iglesia. Los
sacramentos son, ante todo, actos de Cristo, y llevan consigo una referencia histrica que va mucho ms all del
simbolismo natural. El bautismo no es slo un bao ritual de purificacin, sino la memoria eficaz de la muerte y
resurreccin de Cristo, en la que inserta e incorpora al bautizando. La confirmacin no es slo un rito que
introduce en el mundo de los adultos, sino el sello del don del Espritu de Cristo, conferido para una misin de
testimonio de la Iglesia en el mundo. La eucarista no es slo un banquete sagrado, del que es posible encontrar
analogas en otras religiones, sino el memorial del banquete sacrificial de Cristo y de su muerte redentora. ste es
el corazn del misterio, el centro de la fe: la iniciacin cristiana es sobre todo sacramentum fidei, porque es don
de fe, en la que uno se inicia a travs de los smbolos. As pues, la iniciacin cristiana es una entrada progresiva y
gradual en el misterio de Cristo y de la Iglesia. El mismo trmino indica la dinamicidad de un camino, que
supone varias etapas y estructuras de apoyo. Las estructuras de apoyo (fe-conversin y comunidad cristiana) son
las condiciones necesarias para que el itinerario llegue a su trmino, y son los elementos que sostienen y dan
significado y valor a todo el proceso salvfico. Las etapas que han de seguirse son las de los tres sacramentos.
R. Gerardi
Bibl.: E. Lodi, Iniciacin - Catecumenado, en DTI, 111, 146-158; U Gianetto, Iniciacin cristiana, en DC, 464-
466; J, Castellano Cervera, Iniciacin cristiana. en NDE, 706-720; AA. VV, El catecumenado de adultos. Madrid
1976; S. Movilla, Catecumenado juvenil de confirmacin, Central Catequtica, Madrid 1980; J L. Larrabe, Los
sacramentos de la iniciacin cristiana, Madrid 1969; J Espeja, Para comprender los sacramentos, Verbo Divino,
Estella 1994.
INITIUM FIDEI
Este trmino est relacionado con la llamada controversia semipelagiana e indica los actos que preparan para la
justificacin. Segn el semipelagianismo, estos actos son el fruto de la libertad; gracias a ellos el hombre se
orienta decididamente al don de Dios. En otras palabras, los primeros pasos hacia la salvacin surgiran de la
iniciativa libre del hombre.
Histricamente, esta posicin teolgica nace de la reaccin contra algunas opiniones rgidas de Agustn sobre la
absoluta necesidad de la gracia, en las que pareca que se negaba todo valor al empeo humano en la obra de la
salvacin. Los llamados semipelagianos rechazan adems la visin agustiniana de la predestinacin,
considerndola como causa de quietismo y de desnimo; y proponen la necesidad de hablar slo - de presciencia
divina sobre aquellos que llegarn a la salvacin; estos ltimos son los que, de manera libre y autnoma, acogen
el don de Dios, dan el primer paso en la obra de la salvacin y reciben sucesivamente la gracia divina que
contribuye al crecimiento de la fe, hasta llegar a la bienaventuranza.
Frente a estas posturas teolgica, en el 529, en Orange, san Cesreo de Arls hizo que un grupo de obispos
aprobara un documento, en donde, recogiendo y matizando el pensamiento de san Agustn, se afirma que la
gracia es necesaria : para levantar la voluntad cada, para salvar la naturaleza ntegra, para reparar el libre
albedro, para transformar al hombre, para obtener la justificacin; es necesaria adems, ya antes de la
justificacin, tanto para los actos preparatorios, como para el initium fidei, para la perseverancia en la
justificacin y en el amor de Dios y para el cumplimiento de toda obra buena (cf. DS 373ss).
Despus de afirmar igualmente que pueden salvarse todos los bautizados, se condena la tesis del presbtero
rigorista Lcido, que haba negado tanto el libre albedro como la voluntad salvfica universal, sosteniendo por el
contrario la predestinacin al mal (cf. DS 330-339). Con la toma de posicin del concilio de Orange del 529
(Arausicano 11}, aprobada por el papa Bonifacio 11 en el 530 (cf. DS 398-400), se insiste en la absoluta
prioridad de Dios en la obra salvfica y en la necesidad de la gracia para el hombre, ya desde el comienzo del
camino de su conversin a Dios.
G. M. Salvati
Bibl.: C. Tibiletti, Semipelagianos, en DPAC, 1971-1972; A. de Berardino, Patrologa, 111, Madrid 1981, 578-
580; P. Fransen, Desarrollo histrico de la doctrina de la gracia, en MS, IVI2, 611-730; M. Flick - Z. Alszeghy
El evangelio de la gracia, Sgueme, Salamanca 1977; H. Rondet, La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966
INMACULADA CONCEPCIN
O concepcin sin mancha de pecado (original). Esta expresin indica de forma negativa la presencia de Mara
por gracia singular en el mbito de la santidad de Dios ya desde el primer instante de su existencia. Se trata de
una verdad del misterio de la Madre de Jess, que fue madurando en la conciencia de la Iglesia a travs de un
lento camino de meditacin de fe y de reflexin teolgica, definida solemnemente como verdad de fe por po IX
con la bula Ineffabilis Deus del 8 de diciembre de 1854.
En el mbito de la comunidad cristiana los protestantes no reconocen esta verdad, por no estar atestiguada
explcitamente en la sagrada Escritura; los cristianos ortodoxos, aunque confiesan con diversas expresiones la
santidad plena y radical de Mara, no aceptan la verdad dogmtica de la Inmaculada Concepcin porque
recurren a una conceptualizacin teolgica distinta para expresar la singularidad de la situacin de la Virgen y
por el hecho de que no reconocen el magisterio papal infalible.
Es importante tener en cuenta el recorrido plurisecular que ha llevado a la Iglesia a la formulacin de este dogma
mariano e intentar captar e ilustrar su verdadero sentido en el contexto de la verdad cristiana ms amplia y
compleja, centrada en Jesucristo, hijo de Mara.
1. Desarrollo del dogma en la conciencia de fe del pueblo cristiano y en el pensamiento teolgico,.
intervenciones del Magisterio.- El dogma de la Inmaculada Concepcin de Mara representa quizs el caso ms
palpable de la importancia fundamental que tiene el sentido de la fe de la Iglesia como sujeto creyente y ms
particularmente como pueblo que vive de forma intuitiva y espontnea su fe, incluso contra las dificultades
que presenta la teologa. Un hecho claro se deduce de la historia del dogma de la Inmaculada Concepcin:
la precedencia del sentido cristiano popular, intuitivamente en favor del privilegio mariano, sobre la teologia,
durante mucho tiempo titubeante en favor o en contra de l, y sobre el Magisterio, que no se pronuncia en forma
definitiva hasta 1854 (S. de Fiores, Inmaculada, en Nuevo diccionario de mariologia, San Pablo, Madrid 1988,
912).
Qu nos dicen las fuentes bblicas sobre esta verdad? En el Antiguo Testamento hay una alusin a la mujer que
aplastar la cabeza de la serpiente tentadora (cf. Gn 3,15): en los evangelios se habla de Mara, llena de gracia
(cf. Lc 1,28): en el Apocalipsis encontramos a la mujer que se escapa del dominio del dragn (cf. Ap 12). En
estos tres pasajes no se puede ver una indicacin formal del hecho de la Inmaculada Concepcin de Mara, sino
slo algunos oscuros indicios de ella. Sin embargo, el pueblo cristiano con su sentido de la fe, basndose
precisamente en estos pasajes bblicos y en otros menos relevantes, consider e invoc desde los primeros siglos
a Mara, la totalmente santa y sin pecado.
En oriente, desde el siglo VII, especialmente con san Andrs de Creta, san Germn de Constantinopla y san Juan
Damasceno, se empez a hablar de la santidad original de Mara y a celebrar la fiesta de su Concepcin. Esta
fiesta pas a Occidente en el siglo IX y se difundi a partir del siglo XI por todas partes, a pesar de la oposicin
de grandes santos y telogos. Esta oposicin estaba motivada en el hecho de que la teologa occidental, a partir
de san Agustn, consideraba a Mara por una parte como llena de gracia, pero, para reaccionar contra el
pensamiento pelagiano que negaba el pecado original y la necesidad universal de la redencin en Cristo:
afirmaba por otra parte que Mara, como miembro de la humanidad pecadora, haba contrado antes el pecado
original, como todos los seres humanos hijos de Adn, siendo redimida posteriormente por su hijo Jesucristo. En
esta lnea se movieron tambin los ms grandes doctores medievales: san Bernardo, san Anselmo, santo Toms y
san Buenaventura.
De todas -formas, tambin en el campo teolgico, va desde el siglo XI (especialmente Eadmero) haban
empezado algunas reflexiones que intentaban fundamentar la legitimidad teolgica de la piedad popular. Una
aportacin decisiva en este sentido fue la del telogo franciscano J D. Escoto (t 1308), que propuso primero
como probable y luego como posible la tesis de que la accin redentora de Cristo con su madre deba
considerarse no como liberativa, sino como preservativa del pecado original. Con esta propuesta el gran telogo
mantena la universalidad del pecado y de la funcin redentora universal d Cristo, pero sealaba una influencia
redentora de Cristo en su madre ms radical , ms perfecta que la que ejerca sobr los dems seres humanos (cf.
0rd. 3, d. 3, q. 1). La propuesta de Escoto, asumida y defendida en el terreno teolgico por los franciscanos, fue
ganando gradualmente, aunque con algn esfuerzo, el consenso de la mayora del mundo teolgico y dio un
slido fundamento doctrinal a la intuicin de fe del pueblo y a la praxis litrgica que se haba afirmado ya haca
tiempo.
El Magisterio de la Iglesia empez a intervenir en esta cuestin. El concilio de Constanza en 1438 (que por
entonces era todava cismtico) declar esta doctrina como conforme con la fe.
Sixto 1V aprob oficialmente la fiesta y una misa que contena la afirmacin de la verdad (privilegio) mariana: el
concilio de Trento, al tratar del pecado original, afirm que no intentaba comprender en su decreto a la
bienaventurada e inmaculada Virgen Mara (DS 1516): Clemente XI en 1708 extendi la fiesta a la Iglesia
universal: po IX proclam como verdad de fe la doctrina que sostiene que la beatsima Virgen Mara fue
preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepcin por singular gracia
y privilegio de Dios omnipotente, en atencin a los mritos de Cristo Jess Salvador del gnero humano (DS
2803). Desde entonces, los sumos pontfices, especialmente po XII con la Encclica Fulgens corona de 1953,
han intervenido varias veces para confirmar, precisar y profundizar el sentido de esta verdad mariana,
proclamada tambin por el Vaticano II (cf. LG 56; 59).
2. Fundamento y significado teolgico del dogma de la Inmaculada Concepcin.- El fundamento de esta
verdad/privilegio mariano es la maternidad divina de Mara. La plenitud de gracia con la que Dios la adorn
desde el primer instante de su existencia encuentra su razn fundamental en el hecho de que estaba destinada a
convertirse en la madre del Hijo de Dios, redentor del pecado de la humanidad.
A este motivo hay que aadir tambin el de la cooperacin activa de la madre de Jess en la derrota del pecado y
del mal en el mundo: la que haba sido llamada a prestar su cooperacin generosa y singular en la obra redentora
del Hijo, tanto en la realizacin del acontecimiento redentor como en su asimilacin provechosa por parte de
los hombres en el curso de los siglos (maternidad espiritual), fue hecha por Dios radicalmente inmune, ya
desde el principio, de las mordeduras del mal/serpiente.
Al indicar el significado teolgico y espiritual de esta verdad mariana, la teologa reciente se mueve en estas
direcciones: Mara es la toda santa por iniciativa soberana de Dios y con esto y en esto constituye un reflejo
luminoso de la santidad de Dios en la historia de los hombres, marcada por el pecado, as como por una
realizacin ejemplar de la santidad a la que est llamada la Iglesia.
Mara inmaculada constituye el comienzo luminoso de aquel mundo renovado que Dios ha venido a implantar en
la historia por medio de Cristo en la fuerza del Espritu, as como el punto de referencia y de orientacin para sus
hermanos y hermanas que luchan fatigosamente- contra las fuerzas del mundo corrompido. Su excelsa santidad
no la aleja de sus hermanos, sino que indica luminosamente la meta hacia la que Dios, por pura gracia, llama a
todos los hombres en un mundo de pecado.
G. Iammarrone
Bibl.: 5. de Fiores - A. Serra. Inmaculada, en NDM, 910-941: K, Rahner La Inmaculada Concepcin, en Escriros
de teologia, 1, Taurus, Madrid 1963, : M. Peinador, Estudio sinttico comparativo de las pruebas de Escritura en
favor de la Inmaculada Concepcin de Maria, en EstMar 14 (1955) 55-77; J M. Cascante, El dogma de la
Inmaculada en las nuevas interpretaciones Sobre el pecado original en EstMar 42 (1978) 113-146.
INMANENTISMO / INMANENCIA
Inmanentismo es la extensin indebida de una justa autonoma del objeto conocido respecto al yo cognoscente
(inmanencia lgica) o del ente finito y limitado respecto al ser infinito e ilimitado (inmanencia metafsica).
Indebida, porque lleva a cabo un salto de cualidad, paradjicamente un movimiento trascendente a su pesar,
desde la delimitacin respecto al trascendente hasta la exclusin de este ltimo. Sobre esta premisa de orden
general se comprenden las diversas conexiones y los diversos xitos de la inmanencia en el materialismo y el
espiritualismo, en el empirismo y el racionalismo, en el ocasionalismo y el ontologismo. Permanece en pie la
cuestin fundamental de Heidegger: Warum ist Uberhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? (Por qu
existe algo y no ms bien nada?. Was ist Metaphysik?, 1929) que, conceptualizada ya por los presocrticos, se
prolonga hasta el criticismo kantiano, que sin embargo es tan sutil que se guarda mucho de excluir aquello de lo
que no se quiere hablar dentro de los lmites de la pura razn.
La trascendencia, para no contraponerla a una inmanencia bien entendida, no es extraeza, exterioridad, sino
dinamismo que supera el objeto fsico material, en el plano interior, espiritual, de los valores, en una palabra en
el plano metafsico. De aqu la autocontradiccin del dogma agnstico que excluye todo lo que est fuera de la
experiencia, mientras que debera limitarse, como indica su definicin, a una parte solamente de lo real, la ms
inmediatamente perceptible, pero que no es necesariamente la nica. La realidad sobrenatural es metaemprica:
no slo no niega, sino que refuerza y da un nuevo dinamismo a la realidad a la que se refiere la experiencia y que
se encargan de absolutizar el materialismo y el positivismo.
A partir de la abstraccin aristotlica que encubre la distincin conceptual inmanente/trascendente, despus del
planteamiento idealista platnico, hay una larga historia que lleva hasta el intelectualismo leibniziano, que
hace de lo trascendente aquello que para la mquina es un inventor, para sus sbditos un prncipe y hasta para
los hijos un padre)" (Monad. 84). La terminologa escolstica refleja el equilibrio de una correspondencia de
partes y de funciones: Nihil potest ordinari in finem aliquem nisi praeexistat in ipso quaedam proportio in
finem (Santo Toms, De veritate 11). Pero es sobre todo la lnea agustiniana, heredera del espiritualismo
plotiniano, la que llega a la mxima valoracin de la inmanencia, no contrapuesta a la trascendencia, sino su
reflejo interior, espiritual, consciente; antes de trascenderse a s mismo, el hombre tiene que buscar en s la
verdad (De vera relig. 39, 72) y si, por un lado, las cosas no son ontolgicamente respecto a Dios (infra te),
por otro son verdaderamente (Conf VII, 11), dice Agustn. Esta lnea contina en el existencialismo teolgico
que en Pascal va acompaado de una crtica de la razn que hace presagiar una apologtica de la inmanencia: las
razones del corazn, la conveniencia de la religin cristiana con la razn. El ocasionalismo (Malebranche: ver
en Dios) y el ontologismo (ciertamente en Gioberti, quizs en Rosmini) son aspectos diversos de esta misma
concepcin.
La dignitas hominis humanstica se ha radicalizado en algunos casos hasta caer en un inmanentismo
antropolgico, en consonancia con un cierto existencialismo ateo que neg la trascendencia por el hecho de que
Dios sera un obstculo a la realizacin del hombre. No son menos problemticos los xitos, por un lado,
ilustrados y racionalistas, por otro lado, de tipo pietista, de las instancias de la Reforma. El liberalismo religioso
(Schleiermacher: la religin como sentimiento y gusto de lo infinito, la fe como sentimiento de dependencia
absoluta) es una expresin tpica de inmanentismo religioso que provoc la reaccin de la teologa dialctica con
la exaltacin de la trascendencia, hasta el punto de hacer imposible la analoga del ser, la teologa natural y la
misma posibilidad de salvar los valores humanos y mundanos. Tambin el racionalismo spinoziano, al
absolutizar el discurso de la substancia (Extra Deum nulla potest dari substantia. Ethica 1, 18), a pesar de los
cacareados lmites de la pura razn de Kant, acaba siendo derribado por la dialctica inmanentista del Espritu
absoluto.
Una acepcin peculiar es la de apologtica de la inmanencia o principio de inmanencia que utiliza Blondel
(L'Action, 1893. , Lettre sur les exigences de la pense contemporaine en matiere d'apologtique, 1896) para
indicar una apologtica integral: la filosofa tiene la misin de justificar la religin de una manera racional y
autnoma.
mostrando el desarrollo histrico de la revelacin de manera que ilustre la respuesta de fe, no slo como
conveniente, sino como necesaria. De manera distinta, L'volution cratrice de Bergson (es el ttulo de una obra
suya de 1907) se basa en una emocin profunda, siendo expresin de un inmanentismo monista que est en la
base de una moral abierta en contra de una moral cerrada, de una religin dinmica en contra de la esttica
(Les deux sources de la morale et de la religion, 1937). Aquel movimiento tan vasto y tan homogneo bajo
muchos aspectos, que ha pasado a la historia con el nombre de modernismo, transform todo esto en un mtodo
histrico-crtico que significaba prcticamente la exclusin del carcter de cientificidad y de historicidad
de todo lo que estuviera ms all del mundo fenomnico y postulase un orden trascendente. De ah la
condenacin decidida que de l hizo la Iglesia (Lamentabili y Pascendi, del 1907).
Una recuperacin articulada, aunque criticada y discutida en varios aspectos, del mtodo de la inmanencia es el
existencialismo sobrenatural de Karl Rahner, que ha hablado de una presencia annima de lo sobrenatural
inmanente (HOrer des Wortes, 1941; trad. esp., Oyentes de la palabra, Herder Barcelona 1967. Geist im Welt,
1939:trad. esp., Espiritu en el mundo, Herder, Barcelona 1963). Siguiendo la teologa de Pablo y de Juan,
tambin la Dei Verbum del concilio Vaticano II utiliza el concepto y la realidad de una presencia inmanente de
Dios para asentar un coloquio ntimo y amoroso del hombre con l.
S. Spera
Bibl.: Inmanencia, en DF, 11, 960-962: P Henrici, Inmanentismo. en SM, 111, 913] 914: H, Verweven.
Inmanencia (mtodo de la, en DTF 72e)-725: C, Izquierdo, Blondel y la crisis modernista, Pamplona 1990; E.
Poulat. La crisis modernista (Historia, dogma y crtica), Madrid 1974.
INMORTALIDAD
La inmortalidad es la posesin de la vida en su ms alto poder exclusin de la finitud del ser el no poder sufrir la
muerte. En las antiguas culturas es sa la prerrogativa de la divinidad; para los seres creados slo existe la
muerte. Pero inmortalidad es tambin la bsqueda afanosa del hombre del modo de pasar indemne por encima de
la muerte. Entendida de esta manera, la inmortalidad se atribuye al alma humana, que sigue existiendo, una vez
privada de la corporeidad. La filosofa, desde el orfismo y luego plenamente con Platn, recoge el tema de la
inmortalidad del alma humana, considerando la mortalidad del cuerpo debida precisamente a su separacin del
alma inmortal. El hombre es identificado formalmente por su alma, en desprecio del cuerpo, en cuanto que
preexiste a su forma terrena y est destinada a existir incluso despus de la experiencia terrena. Pero no se dice
nada del estado del alma despus de la muerte. Estas ideas. cambiarn substancialmente en el hilemorfismo
aristotlico, que establece unos vnculos profundos entre la espiritualidad y la corporalidad del hombre, aun
afirmando una primaca del alma, que es la nica que posee la inmortalidad. En la Biblia no existe el problema de
la inmortalidad del alma humana. Mucho menos se puede atribuir a la antropologa bblica, substancialmente
unitaria, el trmlino alma con una segura referencia dualista. Al contrario, en la Escritura es central la unidad
del hombre y, por tanto, en el plano escatolgico, la idea de la resurreccin del hombre corporal, para entrar en la
inmortalidad. Pero parece ser que la forma umbrtil de la supervivencia del hombre en el reino de los muertos, el
Sheol bblico, estado desolador de las sombras (rephaim) puede tematizarse de alguna manera. Esta
supervivencia, muy prxima a la nada o al regreso al polvo, que nunca se desarroll en la Biblia por su temor
intrnseco al culto de los muertos y a un cierto falseamiento de la fe en el Dios vivo Yahveh, puede ser, no tanto
una remota preparacin del tema de la inmortalidad del alma, sino ms bien el primer escaln del desarrollo
intrabblico que llevar a la afirmacin de la resurreccin como acto escatolgico, con el cual restablecer Dios
la unidad antropolgica comprometida por la muerte. Antes de la tematizacin ya tarda de Sab 2-3, que habla
expresamente de la inmortalidad del alma como de una gracia concedida por Dios a los hombres piadosos. y
antes de las afirmaciones neotestamentarias, habra por tanto en el Antiguo Testamento una referencia mnima a
la idea de supervivencia del hombre despus de la muerte.
La poca patrstica sufrir la influencia de la doctrina platnica sobre la inmortalidad; los Padres lograrn
conciliarla con el tema bblico de la resurreccin para ofrecer un horizonte integral de la existencia sobrenatural
del hombre a la que Dios le destina. No se trata de una pura y simple asuncin del platonismo, sino de su
utilizacin categorial a fin de insertar en l las fuertes razones antropo-teolgicas de la inmortalidad del hombre
tras el cumplimiento del misterio de Cristo.
En la teologa medieval, con Toms de Aquino y otros autores, ser por el contrario el aristotelismo el que
considerar ms idneo para traducir, hechas las debidas modificaciones estructurales, las ideas fundamentales
de la antropologa cristiana. La inmortalidad es entonces una realidad absoluta que corresponde slo a Dios, pero
que es participada al hombre, como garanta de la futura resurreccin, aunque pueda estar el alma sin el cuerpo.
El Magisterio de la Iglesia asume la fe en la inmortalidad del alma en cuanto que abre al hombre la perspectiva
de la consecucin del fin ltimo inmediatamente despus de la muerte (DS 838, 1000, 1304ss; etc.) y rechaza,
por el contrario, los dualismos herticos. El Vaticano II acepta el dato tradicional de la inmortalidad, mientras
que los documentos Sobre algunas cuestiones de escatologia ( 1979) y Problemas actuales de escatologa (1992)
reafirman la validez de la doctrina sobre el alma inmortal, ofreciendo de ella una interpretacin personalista,
como "yo" del sujeto, provista de conciencia y de voluntad libre, y que sobrevive a la muerte corporal del
individuo.
T Stancati
Bibl.: DF 1, 963-966; J. Splett, Inmortalidad, en SM, 111, 917-921; M, F Sciacca, Muerte e inmortalidad, Madrid
1962; J Ferrater Mora, El ser y la muerte, Madrid 1962; J. Pieper, Muerte e inmortalidad, Herder, Barcelona
1970; K. Rahner, La vida de los muertos, en Escritos de teologia, 1V Taurus, Madrid 1961, 441-452; R.
Troisfontaines, yo no muero..., Estela, Barcelona 1966; H, Marchadour, Muerte y vida en la Biblia, Verbo
Divino, Estella 1994.
INQUIETUD
Perturbacin profunda que se manifiesta a travs de unos fenmenos somticos (calor, sudor fro, temblor...) y
psquicos (intranquilidad, opresin, sentimiento de angustia). Motivada o inmotivada, conocida o desconocida su
etiologa, la inquietud suele considerarse como un momento psicosomtico de estratigrafa no siempre fcil de
identificar. Las expresiones o anlisis filosficos, especialmente los del existencialismo nihilista, alcanzan
notables profundidades semnticas, pero no consiguen explicar la angustia-inquietud como algo inherente al ser,
ya que se experimenta continuamente, aunque en niveles distintos de profundidad de inteligencia y de
percepcin.
En el cristianismo Pablo nos ofrece altsimos ejemplos de esta fenomenologa (Rom 8,19-23); san Agustn, en las
Confesiones (1, 1,1) lanza un grito de rendicin: u Fecisti nos, Domine, ad te, et inquietum est cor nostrum donec
requiescat in te"; Teresa de Avila, en una clebre poesa exclama el u muero porque no muero", como testimonio
de la angustia-inquietud incluso en las ms altas capas de la experiencia mstica. La inquietud, en el contexto
cristiano, tiene notables contactos y semejanzas con la de una difusa literatura, tanto antigua como moderna.
Pablo, por ejemplo, habla de una angustia-inquietud csmica permanente, hasta el cumplimiento de la salvacin
o de la resurreccin final, que ser el da del cumplimiento total. Del mismo modo el grito de Teresa representa la
inquietud como situacin o tensin consciente del espritu atormentado por sus propios lmites, que exclama
anhelo y necesidad de liberacin. En este sentido, la inquietud manifiesta una necesidad de libertad, un ansia de
salvacin.
En la vida espiritual, y por tanto en la acepcin teolgica, nos encontramos ante dos expresiones y dos
motivaciones: angustia e inquietud; una relacin que asume diversos niveles vinculados a las visiones que
subyacen en cada una de ellas. Puesto que, mientras que la inquietud del existencialista ateo desemboca en la
desesperacin o en la nada afanosa, la del cristiano cultiva dentro de s la esperanza, una esperanza sin embargo
que no oculta la tragedia y el dolor, pero que abre los lmites estrechos con su orientacin hacia lo trascendente.
G. Bove
Bibl: S. Kierkegaard, Temor y temblor, Buenos Aires 1958; P. Ricoeur, finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid
1969. Y Frankl. El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 1980; H. U von Balthasar, El cristianismo y la
angustia, Guadarrama, Madrid 1964; M. de Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida ( 1913}, Espasa-Calpe,
Madrid 1980; d., Agona del cristianismo ( 1925}, Plenitud, Madrid 1967.
INQUISICIN
Institucin jurdica para la preservacin de la fe en las tierras cristianas, y luego slo en las catlicas, en funcin
antihertica, con aspectos punitivos, que no hay que confundir con la vigilancia pastOral de los obispos,
conocida desde los primeros tiempos del cristianismo. Fue inagurada con la decretal Ad abolendam (4 de
noviembre de 1184) de Lucio III, como culminacin de su reconciliacin con Federico Barbarroja en la asamblea
de Verona.
Gradualmente, y bajo la influencia de las costumbres germnicas y del derecho romano, as como de las normas
diversas que segua cada monarqua, se transform en institucin persecutoria e intolerante hasta llegar a la
vergenza de la hoguera, en el siglo XIII.
Creemos que todava es til la triple distribucin que establecen los manuales de la evolucin inquisitorial:
a} Medieval.- Desde finales del siglo XII hasta el siglo XVl, presente en todos los pases cristianos excepto
Inglaterra, Irlanda y Escandinavia, orientada especialmente contra los valdenses, ctaros, templarios, fraticelli,
husitas y otros movimientos del evangelismo heterodoxo. Se la llama episcopal, legatina, fratesca, ducal, segn
las entidades o personas llamadas a presidirla o a vigilar su procedimiento correcto.
b} Espaola.- Establecida por Sixto 1V (1 de noviembre de 1478) a peticin de los reyes Fernando e Isabel, que
la utilizaron tambin con finalidades polticas de unin nacional; tuvo unos comienzos crueles y atroces; las
autoridades persiguieron sobre todo a los judos falsamente convertidos (marranos), a los protestantes, a los
msticos y visionarios; ha pasado a la historia la actitud de Torquemada. Qued abolida el 15 de julio de 1834,
mientras que en los territorios de Amrica ces con el decreto de las Cortes de Cdiz (23 de septiembre de 1813).
c} Romana.- Instituida por Pablo 111 con la bula Licet ab initio (21 de julio de 1542), se ocup sobre todo de los
protestantes, de los judos y de las brujas. Pablo 1V ( 1555- 1559) exasper su tono y sus competencias, haciendo
procesar a personas inocentes, como los cardenales Juan Morone y Reinaldo Pole. Sixto V en 1588, la
transform en un organismo de la Curia romana, ponindola en primer lugar entre las 15 Congregaciones.
Funcion hasta mediados del siglo XVIII en Italia (excepto en Sicilia) y en los Pases Bajos, Contra ella se
levantaron voces de protesta de autorizados eclesisticos, como el jesuita Friedrich von Spee con su Cautio
criminalis. Se instruyeron procesos clebres contra el humanista Antonio Paleario, el filsofo dominico Giordano
Bruno, el matemtico y astrnomo Galileo Galilei.
La Inquisicin se resenta del espritu de intolerancia del tiempo en que floreci, va contra el espritu evanglico
y constituye por tanto una pgina negra en el testimonio cristiano, que no se puede justificar sobre todo en
aquellas expresiones de crueldad intiles como las torturas y la hoguera.
Fue no pocas veces- lugar de abusos, de injusticias procesales, dado que al presunto reo no se le concedan
posibilidades ni garantas de defensa; finalmente, esta pgina de la historia eclesistica es una advertencia para
todos los tiempos en que el cristianismo deja de ser tensin-experiencia del Dios vivo y se transforma en
ideologa con fatales mescolanzas religioso-polticas en sus objetivos, caracterizndose, como todas las
ideologas, por la intolerancia y la crueldad.
G. Bove
BibI.: H. Tuchle, Inquisicin, en SM, 111, 921 -927; M. de la Pinta Llorente, La lnquisicin espaola, Madrid
1948; d" Humanismo e lnquisicin, Valladolid 1979; B. Llorca, La lnquisicin en Espaa, Labor, Barcelona
1954; H, Kamen, La inquisicin espaola, Grijalbo, Madrid 1972,
INSPIRACIN
Con este trmino manifiesta la Iglesia su fe en el hecho de que la sagrada Escritura, a pesar de ser totalmente
obra de unos hombres determinados, es tambin plena y totalmente obra de Dios. Establecer la manera con que,
para dar origen a la Biblia, se realiz en concreto esta colaboracin mutua entre Dios y el hombre, ha sido quizs
una de las tareas ms difciles con la que ha tenido que enfrentarse la reflexin teolgica, El Antiguo Testamento
no conoce todava una terminologa especfica a este propsito. Pero se describe en l la realidad de la
inspiracin como una accin del Espritu de Dios que toma posesin de un hombre y lo empuja a actuar y a
comportarse de tal manera que los- gestos realizados por l son expresin de su voluntad de revelacin. Es sobre
todo en los profetas (cf. Os 9,7. Miq 3,8; Neh 9,30; 1s 6; Jr 1,4-10;Ez'2,8-9), en los que las palabras de Yahveh
no se distinguen ya de las del profeta, donde es ms evidente esta condicin de estar inspirados. En el Nuevo
Testamento, por el contrario, aparece por primera vez el trmino tcnico de inspiracin. en 2 Tim 3,16
(thepneustos, traducido por la Vulgata como divinitus inspirata). De la realidad de la inspiracin se habla
tambin en 2 Pe 1,16-21, en donde se afirma substancialmente que ninguna escritura proftica puede estar sujeta
a explicacin privada, precisamente por el hecho de que proviene de una accin de Dios y no de la iniciativa
humana del profeta.
En la poca patrstica comienza a abrirse camino el llamado concepto de inspiracin verbal. Segn esta manera
de entender la inspiracin, presente ya en los pensadores del tardo judasmo (Filn de Alejandra, Flavio Josefo),
Dios, para expresar sus ideas y sus palabras, se habra servido del autor humano como de un instrumento
puramente material; el Espritu Santo habra hecho uso de los profetas lo mismo que el flautista de su
instrumento (Hiplito de Roma, Atengoras.
Clemente de Alejandra); por eso la Escritura no puede tener ms que un "solo autor, Dios (Agustn), no puede
ser ms que "dictado divino, "letra de Dios," (san Jernimo), Esta concepcin de la inspiracin formulada de
este modo, en que se llega incluso a sostener con el abad Fredegiso de Tours (t 834) que hasta los errores
gramaticales presentes en la Biblia haban sido queridos por el Espritu Santo, dura prcticamente hasta santo
Toms, el primer telogo que ofreci elementos significativos para una interpretacin correcta de la cuestin. Al
afrontar el tema de la inspiracin en el contexto ms amplio de la profeca (cf. S. Th. 11-11, qq. 171-174),
considerada como aquel carisma que permite ver en profunda unidad a la revelacin y a la inspiracin, santo
Toms. recurriendo al sistema aristotlico de la causalidad eficiente que puede ser al mismo tiempo principal e
instrumental, afirma que "el autor principal de la sagrada Escritura es el Espritu Santo, y su autor instrumental el
hombre (cf. S. Th. 11-11, q. 172, a. 2, ad 3" q, 173, a. 4; Quod betales 7, 14, 5). De la misma manera que la
causa principal y la causa instrumental actan simultneamente en la produccin del mismo efecto, dejando a
salvo las caractersticas propias de las naturalezas respectivas, as tambin es como actan en este caso Dios y el
hombre: Dios se sirve ciertamente del escritor humano como de un instrumento, pero de una forma plenamente
conforme con su naturaleza de ser libre, responsable, inteligente, vivo, y no un instrumento inerte.
Despus de santo Toms, el problema teolgico de la naturaleza de la inspiracin ser examinado por los
telogos escolsticos postridentinos. que siguiendo al concilio de Trento, donde se haba modificado la
formulacin del concilio de Florencia "Spiritu sancto inspirante (DS 1334) por "Spiritu sancto dictante (DS
1501), siguieron substancialmente dos direcciones opuestas. Algunos, como por ejemplo el dominico Bez (t
1604), para quien el Espritu Santo no slo haba inspirado los contenidos de la Escritura, sino que haba dictado
y sugerido adems los "singula verba, siguieron sosteniendo el concepto de inspiracin verbal de los Padres de
la Iglesia; otros.
por el contrario, apelando a tres tesis del jesuita Lessius (t 1623), condenadas por la universidad de Lovaina, en
donde se haca coincidir la inspiracin con una simple asistencia del Espritu Santo para asegurar la inerrancia de
los autores y de los escritos sagrados, sostuvieron el concepto de inspiracin real, es decir, una inspiracin
limitada a los contenidos de la Escritura y no a la expresin verbal de los mismos. Movindose ms adelante en
esta misma direccin, el benedictino Haneberg (11886) present un tercer modelo de inspiracin, la llamada
inspiracin "consiguiente'", que consiste en la aprobacin posterior de un libro, como libro sagrado, por parte de
la Iglesia, hiptesis rechazada por el Vaticano I en la Dei Filius (DS 3006).
Despus del concilio Vaticano I, otros tres documentos del Magisterio eclesistico tocaron el problema de la
inspiracin: a) la Encclica Providentissimus Deus. de Len XIII, en 1893, el primer documento del magisterio
ordinario que intenta una descripcin de la naturaleza de la inspiracin a travs de un anlisis de la psicologa del
escritor en su triple dimensin intelectiva, volitiva y operativa (cf. DS 3291-3294); bj la Encclica Spiritus
Paraclitus. de Benedicto XV aparecida en 1920, donde se manifiesta que el influjo inspirativo, mientras que
impide al escritor sagrado ensear el error, no obstaculiza en nada la expresin propia de su genio Y de su
cultura (cf DS 3650-3654); c) la Encclica Divino Afflante Spiritu, de Po XII, en 1943, donde se pone en primer
plano la importancia del sentido general Y por tanto del sentido genuino que el autor sagrado quiso expresar, y se
invita a utilizar y a profundizar en los gneros literarios para facilitar la comprensin de ese sentido (cf. DS
3826-3831).
De todas formas, ha sido el concilio Vaticano II, gracias a la aportacin de importantes estudios hechos sobre
esta cuestin en el decenio precedente tanto en el terreno bblico (McKenzie, McCarty, Lohfink, Alonso
Schokel) como en el teolgico (Rahner, Grelot, Benoit), el que ha hecho salir a la teologa de la inspiracin del
callejn sin salida en el que la haban arrinconado inexorablemente las disputas de los siglos pasados. Son tres
las novedades ms destacadas de la enseanza del Vaticano II sobre la inspiracin, recogida en el captulo 111 de
la Dei Verbum (nn. 11-13). Ante todo, no se ve va al autor sagrado como un simple ejecutor pasivo o un
instrumento en las manos de Dios, sino como una persona que estudia, reflexiona, busca y comunica, con su
escrito, aquella experiencia salvfica de la que ha sido protagonista. En segundo lugar, la comprensin de la
verdad de la Escritura no se ve ya como ausencia de errores debida a la inspiracin divina, sino como una
comunicacin fiel y misericordiosa de Dios, que tiende a la salvacin de la humanidad. Finalmente, se recupera
aquella unin tan importante entre la inspiracin y la revelacin, que estaba presente en santo Toms, pero que
perdieron sus seguidores, a partir de la cual es posible afrontar el tema de la inspiracin siguiendo las lneas
directivas que marc el nuevo recorrido de la teologa en el estudio de la revelacin. a saber la centralidad de
Cristo, la gratuidad del carisma y la historicidad de este acontecimiento.
G. Occhipinti
Bibl.: K, Rahner la inspiracin de la sagrada Escritura, Herder Barcelona 1970; L, Alonso Schokel lnspiracin,
en SM, 111, 928-941; d" La palabra inspirada. Herder, Barcelona 1069. P Grelot, La Biblia. palabra de Dios,
Herder,. Barcelona 1968, caps, 11 y 111; Y Mannucci, La Biblia como palabra de Dios DDB, Bilhao 1988; R,
Fisichella, Revelacin: evento y credibilidad, Sgueme, Salamanca 1989, Artola - J, M, Snchez Caro, Biblia ,
Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella '1994,
INSTITUCIONES MORALES
Con el nombre de " instituciones morales se indica el nuevo tipo de manuales de teologa moral que se
desarroll siguiendo las indicaciones del canon 18 del concilio de Trento sobre los estudios que haban de
hacerse en los seminarios.
A diferencia de la formacin ms especulativa que se imparta en las facultades de teologa (donde en torno al
1510- 1520 empezaba a introducirse como libro de texto la Summa Theologiae de santo Toms de Aquino), se
prescriba para los seminaristas un estudio ms prctico, que ofreciese sobre todo los elementos para escuchar las
confesiones. Para la organizacin interna de estos nuevos cursos, despus de varios intentos, se lleg a la Ratio
studiorum de los jesuitas (1587-1599), donde se prevea un bienio de enseanza sobre el declogo y los
sacramentos, as como a los primeros textos expresamente compuestos con este fin, ya que las Summae
confessorum utilizadas hasta entonces eran consideradas como poco adecuadas.
La intencin era ofrecer en una breve parte introductoria todos los elementos de moral general, inspirndose para
ello en la 1-11 de la Summa de santo Toms y presentar a continuacin ampliamente el declogo, los
sacramentos y las censuras. Despus de un primer libro de este tipo, la Theologiae moralis summa del jesuita
Padre Henrquez, publicada en Salamanca en 1591, aparecieron en 1600 las Institutiones morales del Padre Juan
Azor S.J., que realizaron plenamente el nuevo programa, dando as paso a un nuevo gnero literario de manuales
postridentinos, que fue adoptado, con diversos matices, por las dems rdenes religiosas Y por el clero secular.
Los manuales ms clebres de esta era postridentina son: la Medulla theologiae moralis de H. Busembaum, que
conoci entre 1645 y 1776 ms de 200 ediciones y diversos comentarios; para el siglo XVlll, la Theologia
moralis de san Alfonso Mara de Ligorio y para el comienzo de la era neoescolstica, el Compendium Theologiae
moralis de J P. Gury (1850). C Golser
Bibl.: L. Vereecke, Historia de la teologia moral, en NDTM, 816-843; d., Introduccin a la historia de la
teologia moral moderna, en AA. vv , Estudios sobre la historia de la moral, PS, Madrid 1969; E. Moore, La
moral en el siglo XVI y la primera mitad del XVII, Universidad, Granada 1956; M. Andrs, La teologia espaola
en el siglo XVI, 2 vols., BAC, Madrid 1977-1978.
INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA
Los institutos de vida consagrada son definidos por el Cdigo de derecho cannico como sociedad,
concepto antiguo que sirve para indicar la unin de varios individuos que tienen en comn la bsqueda de un
mismo objetivo (Unio plurium ad eundem finem) (c. 607, 2).
Los religiosos son tales por el hecho de haber contrado un pacto de fidelidad con Jesucristo a travs de la
profesin religiosa, y no por realizar su profesin religiosa en una determinada institucionalizacin de la vida.
La vida religiosa, en cuanto compromiso personal con Jesucristo, pertenece a la dimensin carismtica de la
Iglesia; los institutos de vida consagrada pertenecen a su dimensin estructural. Esta institucionalizacin
responde a una diversa sensibilidad, experimentada por los religiosos en la necesidad de ser ellos mismos, en su
empeo de conformacin con la vida casta, pobre y obediente de Cristo. Los religiosos experimentan la
necesidad de una ayuda mutua asociada en la realizacin de su profesin religiosa, lo mismo que los cristianos
experimentan la necesidad de una ayuda mutua asociada en las instituciones eclesiales, para la realizacin de sus
compromisos.
La profesin religiosa, que consiste en el pacto de alianza esponsal con Cristo, en razn de su propia
realizacin, se califica como profesin eremtica, profesin monstica, profesin canonical y profesin
apostlica (A, Boni). Aunque el monje est asociado comunitariamente, se coloca individualmente de forma
voluntaria en el ltimo puesto de la Iglesia, renunciando a los mismos derechos de los christifideles. A diferencia
de los simples fieles, que pueden ejercer en la Iglesia los ministerios con el permiso de la autoridad competente,
el monje tiene necesidad de ser mandado para ello.
Los monjes que viven en comunidades monsticas, se califican como monjes regulares (qui regulariter vivunt),
en contraposicin a los monjes que no viven comunitariamente (qui irregulariter vivunt). Los monjes acfalos
fueron abolidos definitivamente en el concilio de Trento (1545-1563). Los clrigos celibatarios, que viven en
comunidades canonicales, bajo la observancia de una regla canonical, se califican como clrigos cannicos
regulares ( qui regulariter vivunt ), en contraposicin a los clrigos cannicos seculares, que no viven
comunitariamente ( qui irregulariter vivunt). Los institutos de vida consagrada son Iglesia y pertenecen al
derecho pblico de la Iglesia. Tienen que ser gobernados por la misma potestad sobrenatural de gobierno que
rige a toda la Iglesia. Sobre la base de los textos bblicos y de toda la doctrina patrstica, la esencia de la
profesin religiosa consiste en ser un pacto esponsal contrado per sonalmente entre el religioso y Cristo. La
profesin ha sido instituida por Cristo (como expresin de la consagracin bautismal) y ha sido institucionalizada
por el derecho divino-apostlico (1 Tim 5,11-12).
Este pacto supone por parte del religioso el compromiso de entrar en un proceso de conformacin de su vida con
la vida de Cristo mediante la castidad, la obediencia y la pobreza.
En la medida que la Iglesia tiene el derecho-deber de conducir a las almas a los pastos abundantes del espritu,
tiene tambin el derecho-deber de garantizar el pacto de alianza que contrae el religioso con Cristo.
Los institutos de vida consagrada son Iglesia y tienen la finalidad de ofrecer a los religiosos una ayuda mutua
de vida comunitaria, para que puedan realizar el pacto de alianza que han contrado personalmente con Cristo.
Todos los institutos religiosos tienen en comn esta finalidad bsica, antes de cualquier otra finalidad especfica.
A. A. Tozzi
Bibl.: G. Gozzelino, Vida consagrada, en DTI, 1V 640-668: L. Vela, La vida consagrada segn el Nuevo
Derecho, en Vida religiosa 9 ( 1983); L. Vega Gutirrez. Teologa sistemtica de la vida religiosa, Madrid 1976;
J Beyer. Los institutos de vida consagrada, Ed: Catlica, Madrid 1978; Y..Codina, Teologia de la vida religiosa,
Razon y Fe, Madrid 1968; J. M. R, Tillard, Los rligiosos en la Iglesia, Mensajero, Madrid 1976: M. de C,
Azevedo, Vidas consagradas, Verbo Divino, Estella 1995,
INSTITUTOS SECULARES
Los institutos seculares se distinguen por completo de todas las formas precedentes de vida consagrada,
por el hecho de que las personas que forman parte de ellos permanecen en el mundo, sin estar obligados a la vida
en comn; son laicos entre laicos; es ste el elemento esencial y determinante de su vocacin.
1. Sntesis histrica.- Los miembros de los institutos seculares realizan una forma de consagracin a Dios vivida
en el mundo, en su propia familia: este modo de vivir est atestiguado ya en los cuatro primeros siglos de la era
cristiana: era la virginidad consagrada por el reino sobre la base del evangelio. En los siglos 1V y y nace la
vida comn en los monasterios, que se desarroll notablemente en la Edad Media y, si se excepta las
experiencia de las beguinas y los begardos en la Edad Media, la consagracin en el mundo desaparece hasta la
Edad Moderna. El primer intento de constituir asociaciones de personas consagradas a Dios en el mundo,
permaneciendo en sus propias familias o en el propio ambiente socio-laboral, se tuvo en el siglo XVl con ngela
de Mrici. Pero en aquellos tiempos haba serias dificultades, ligadas a las estructuras sociales de la poca, sin
contar con que la mujer no tena entonces aquella plena independencia jurdica y aquella autonoma que se
necesitan para vivir en el mundo la consagracin como seglar.
As, despus de la muerte de ngela de Mrici, la Compaa fundada por ella tuvo que encaminarse hacia una
forma de vida conventual, por decisin de las autoridades eclesisticas de aquel tiempo.
El carisma de ngela de Mrici no se apag por completo: en 1866, su Compaa recobr la fisonoma que haba
querido la fundadora y tom la forma de Instituto secular.
A finales del siglo pasado se dieron los primeros intentos de verdaderas asociaciones de laicos consagrados a
Dios, confirmadas por el decreto Ecclesia catholica, emitido por la Congregacin de obispos y regulares, y
confirmado el 1 1 de agosto de 1889 por Len XIII.
En 1917 se promulg el Cdigo de Derecho Cannico, que sancionaba la existencia en la Iglesia de tres
categoras de personas: clrigos, religiosos y J laicos. En los cnones 107 y 948 se consideraban como laicos a
los no clrigos, aunque fueran religiosos. Se hablaba tambin de los diversos tipos de asociaciones de laicos,
pero la profesin de los consejos evanglicos segua siendo exclusiva de los religiosos y - se distingua de los
laicos.
Con la Constitucin apostlica Provida mater ecclesia (2 de febrero de 1947) se traz sintticamente una historia
de los estados de perfeccin desde las rdenes religiosas hasta las congregaciones y asociaciones de vida
comn. Y al final de este camino se insertan las nuevas instituciones de laicos (y de sacerdotes seculares). De
esta manera se conceda un lugar en la Iglesia a la nueva forma de vida consagrada.
2. El concilio Vaticano II - El concilio Vaticano II afirm algunas motivaciones profundas de los laicos
consagrados a Dios en el mundo. En la Gaudium et spes se dice que el hombre, creado a imagen de Dios, ha
recibido el mandato de someter la tierra con todo cuanto contiene y de gobernar el mundo en la justicia - y la
santidad, as como de llevar a Dios al universo entero y a l mismo (cf. GS 34 y 43).
Todos en la Iglesia, tanto si pertenecen a la jerarqua como si son dirigidos por ella, estn llamados a la santidad,
segn las palabras del apstol: Porque sta es la voluntad de Dios, vuestra santificacin (cf. LG 39-42). En el
n. 31 de la LG se reconoce lo especfico del laicos: A los laicos les pertenece por propia vocacin buscar el
Reino de Dios, tratando y ordenando, segn Dios, los asuntos-temporales (LG 31).
El papa Pablo VI, el 26 de abril de 1968, hablando a los miembros del Instituto Cristo Rey, haba aludido a la
consagracin del mundo que deba realizarse a travs del ejercicio de la propia profesin civil : " campo
fecundo... y fuente constitutiva de vuestra espiritualidad y de vuestra santidad.
El concilio Vaticano II no habl mucho de los institutos seculares. En el Decreto Perfectae caritatis, n. 1, dice
expresamente que la renovacin de la vida religiosa se refiere tambin a los institutos seculares (PC 1 ), aunque
"no sean religiosos; y de manera especfica afirma: Los institutos seculares, aunque no son institutos
religiosos, llevan sin embargo consigo una verdadera y completa profesin de los consejos evanglicos en el
mundo, reconocida por la Iglesia (PC 11).
Y para poner de relieve el carcter misionero de los institutos seculares en el Documento Ad gentes, n. 40, dice:
"Creciendo cada da en la Iglesia, por inspiracin del Espritu Santo, los institutos seculares, sus obras, bajo la
autoridad del obispo, pueden resultar fructuosas en las misiones de muchas maneras, como signo de entrega
plena a la evangelizacin del mundo.
El concilio Vaticano II ha dado paso a una nueva poca en la historia de la Iglesia. Los institutos seculares
representan precisamente esta " nueva poca" en la historia de la consagracin a Dios. Esta nueva poca puede
compararse con la que iniciaron los mendicantes en el siglo XIII y las congregaciones religiosas en los siglos xv
y XVl.
El laico tiene que realizar los consejos evanglicos en el mundo. Los principios son siempre los mismos: la
radicalidad del Evangelio, el amor mutuo, el espritu de las bienaventuranzas, la vida de la Palabra de Dios, la
aceptacin del dolor como medio de purificacin, el amor a la Virgen Mara, el deseo de ser fermento de unidad
en medio del mundo. Para ello el laico tiene que vivir plenamente lo que Jesucristo quiere de l y trabajar por
extender el Reino de Dis, por construir la Iglesia.
Teniendo adems en cuenta que l tiene la posibilidad de encontrarse en medio del mundo, llevar all la luz del
Evangelio, informando de ella todas las cosas.
A. A. Tozzi

BibI.: J Beyer Institutos seculares, en SM, 111, 942-946; M. T Cuesta. Institutos seculares, en DTVC.891-907.
H. U von Balthasar Sobre la teologa de los institutos seculares, en Ensavos teolgicos, 11. Sponsa Verbi,
Madrid 1965, 503-545; G. Escudero, Los institutos seculares, Coculsa, Madrid 1965: E Mazzoli, Los institutos
seculares en la Iglesia, Studium, Madrid 1971,
INTELIGENCIA DE LA FE

Dentro del discurso sobre el mtodo teolgico, se entiende por inteligencia de la fe o intellectus fidei aquel
momento especulativo de la reflexin teolgica en el que se profundizan y sistematizan los datos de la revelacin
cristiana contenidos en la Escritura y en la Tradicin, interpretados por el magisterio, recogidos y elaborados
durante el momento positivo o auditus fidei.
La exigencia de una inteligencia de la fe, que exista ya en la Iglesia primitiva, se desarrolla sobre todo a partir
de los siglos 111-1V, cuando los Padres, empeados en combatir y refutar las herejas de este perodo
(gnosticismo, arrianismo, nestorianismo, pelagianismo, etc.), recurren continuamente a explicaciones lgicas y a
argumentos filosficos no presentes en el depositum fidei. En la Edad Media, con el Sic et Non de Abelardo (-t
1142), en donde se demuestra abiertamente que las citas de la Escritura y de los Padres no siempre bastan por S
solas para resolver determinadas cuestiones teolgicas, y que se necesita por tanto un trabajo difcil y paciente de
la razn, la inteligencia d la fe se convertir en la tarea principal y exclusiva de la teologa, hasta el punto de
que en los siglos sucesivos, al menos hasta el siglo XVIl, no se hablar ya de teologa positiva, sino slo de
teologa especulativa o escolstica.
Actualmente, tras la recuperacin del "auditus fidei y de la ntima conexin que existe entre el momento
positivo y el momento especulativo, los telogos atribuyen a la inteligencia de la fe tres funciones esenciales. En
primer lugar, una funcin de explicitacin, en la que el telogo se esfuerza en precisar, es decir en aclarar mejor,
en definir tcnicamente los conceptos expresados de manera precientfica en la Escritura y en la Tradicin. En
este trabajo de-explicitacin se apela a todas las formas de inteligencia que ofrece la razn humana, de manera
especial al mtodo de comparacin, basado en la analoga de las verdades de fe con las verdades naturales : al
mtodo de correspondencia, cuyo presupuesto es el nexo que existe entre los misterios revelados y el fin ltimo
del hombre: al principio epistemolgico de la analoga de la fe, que tiene la finalidad de descubrir y resaltar las
mltiples vinculaciones que existen entre los datos de la fe.
En segundo lugar, la inteligencia de la fe tiene una funcin de sntesis, de estructuracin orgnica de los
resultados de la reflexin teolgica. Naturalmente, esta sistematizacin de los datos vara sobre la base del
principio de unidad que se escoja, que podr ser o una determinada filosofa, o una perspectiva particular, o un
cierto ambiente cultural, etc. De aqu el pluralismo de los diversos sistemas teolgicos, en donde cada sistema
representa un esfuerzo de interpretacin del misterio.
Finalmente, la teologa tiene una funcin de actualizacin, en cuanto que no se puede explicitar y sistematizar el
patrimonio de la revelacin sin estar atentos al lenguaje y a la sensibilidad cultural del momento. Desde este
punto de vista, la evolucin cultural contempornea crea no pocas dificultades para un lenguaje teolgico,
surgido en condiciones culturales completamente distintas de las actuales: por eso la teologa, mediante una sana
hermenutica, est llamada a distinguir entre los contenidos doctrinales significativos de la revelacin,
perennemente vlidos y que tienen un carcter definitivo, y - los esquemas argumentativos utilizados para
presentar esos contenidos en los diversos contextos culturales.
G. Occhipinti

Bib.: z. Alszeghv - M. Flick, como se hace la teologia San Pablo, Madrid 1976: E, Schillebeeckx, Revelacin y
teologa, Sgueme, Salamanca 1969: B. Lonergan, Mtodo en teologa, Sgueme, Salamanca 1988: Y Congar, La
fe y la teologia, Herder, Barcelona 1970: R. Latourelle, Teologa, ciencia de la salvacin, Sgueme, Salamanca
1968,
INTENCIN

Es la orientacin de la voluntad a un fin. Expresa el querer ntimo del sujeto agente. Mientras que la norma -
expresin de la razn recta- enuncia la moralidad material y objetiva que hay en un acto, la intencin -expresin
de- la voluntad- constituye la moralidad formal y subjetiva, es decir, cualifica a la persona en acto, o bien al acto
querido y realizado personalmente. As pues, la intencin personaliza la moralidad y revela a la persona moral,
su rectitud. Hunde sus races en la profundidad del alma humana, de donde proviene el bien y el mal, antes de
tomar cuerpo en las acciones externas (cf. Mt 5,28: 15,18-19: Mc 7,20-23).
La intencin primera y fundamental concierne al fin ltim: el Bien que unifica y que irradia sobre todos los
bienes-fines particulares. Es la intencin del sentido-valor supremo y decisivo: Dios, en relacin con el cual se
manifiesta como amor-caridad. Es una voluntad de amor-caridad que relaciona de manera finalista al sujeto tico
con Dios, dando un significado y un valor teologal-salvfico a todo su obrar.
La intencionalidad fundamental cuali fica as a la persona moral y dirige sus intenciones intermedias y
particulares. Lleva a cabo la mediacin entre el fin ltimo y los fines de cada accin, que quedan entonces
orientados y asumidos en el horizonte de sentido del fin ltimo.
Esto significa que la moralidad, en sentido personal y dinmico, no consiste en una definicin abstracta de la
accin en una norma para cualquiera", sino en la intencionalidad profunda de la voluntad que tiende en ese acto
a un bien-valor (o, por el contrario, prescinde de l). La intencin con que la voluntad se dirige al objeto es
decisiva para la moralidad normal de una accin. De manera que, si la voluntad tiende al objeto visto como valor,
la accin es formalmente buena, aunque el objeto resultase materialmente malo: por ejemplo, si intento decir la
verdad, pero por error digo materialmente una mentira, realizo un acto formalmente bueno. Y viceversa, si la
voluntad tiende hacia un objeto visto como no-valor, la accin es mala, aunque el objeto resultase materialmente
bueno. Pero esto no puede significar una independencia de la moralidad formal respecto a la moralidad material,
de la intencin subjetiva respecto a la norma objetiva, de la voluntad respecto a la razn, va que la recta intencin
no prescinde de la consistencia tica del acto expresada por la norma.
Se dan actos que no se pueden hacer con ninguna buena intencin: por su estructura objetiva caen
inevitablemente fuera de la intencin subyacente y son incompatibles con el amor-caridad. No puede darse una
intencin del Bien-Fin ltimo que contradiga al bien particular y a la norma que lo tutela. Esto implica que
ninguna buena intencin puede hacer que se haga bueno un acto objetivamente malo. Pero teniendo en cuenta la
globalidad del obrar en su actuacin personal, esto es, en la singularidad de las circunstancias, puede hacerlo
subjetivamente menos culpable o inculpable. No es indiferente desde el punto de vista formal personal la
intencin diversa con que se pone un acto que es materialmente el mismo. Es la moralidad formal la que
constituye el juicio de valoracin ltimo de la accin de una persona.
M. Cozzoli
Bibl.: AA. VV., Percepcin de los valores y norma tica. en Concilium 120 (1976), nmero monogrfico; K.
Demmer Introduccin a la teologa moral, Verbo Divino, Estella 1994,
INTERCOMUNIN
Intercomunin se deriva de la palabra comunin, que significa que dos o ms sujetos comparten una realidad
comn y participan de ella. Koinona es la palabra del Nuevo Testamento que ha sido traducida por la palabra
latina communio, y que se comprende como compartir unos bienes materiales (Rom 15,26; 2 Cor8,4:9,13),
compartir el Evangelio (Flp 1,5). participar de los sufrimientos de Cristo (Flp 3,10), participar de la eucarista (1
Cor 10.16) y compartir la misma vida de Dios (l-Jn 1,3).
La inter-comunin surgi en el contexto del cristianismo dividido, es decir, despus de haberse perdido la
comunin plena entre las diversas comunidades cristianas. Se refiere a una cierta participacin en las realidades
espirituales, especialmente en la eucarista, de los miembros de Iglesias y comunidades eclesiales divididas entre
s. Como tal. la intercomunin es una forma ms restringida de la nocin ms amplia de communicatio in sacris
(comunin en las cosas sagradas): tiene la connotacin especfica de compartir la eucarista varios cristianos que
no comparten la misma fe ni la misma vida eclesial.
Las diversas comunidades cristianas valoran la intercomunin de diversas formas. Las que ven la unidad de la
Iglesia como una federacin libre de comunidades relativamente autnomas, consideran la intercomunin como
la meta del movimiento ecumnico. En este caso, la Iglesia habr llegado a la meta de la unidad cuando los
cristianos de cualquier comunidad especfica sean admitidos a participar de la eucarista celebrada por cualquier
otra comunidad. La mayor parte de los cristianos rechazan esta comprensin de la unidad, ya que con ella no se
intenta resolver las diferencias fundamentales.
En 1971, la Comisin Fe y Constitucin del Consejo Ecumnico de las Iglesias public un estudio titulado Ms
all de la comunin: en camino hacia la comunin en la eucarista. La finalidad del movimiento ecumnico no es
la intercomunin. sino ms bien una plena comunin en la fe y en la vida que llega a su expresin ms completa
en la celebracin comunitaria de la eucarista.
Mientras que muchos rechazan la intercomunin como meta hacia la cual tiende el ecumenismo, un numero
considerable de cristianos considera la intercomunin ocasional, celebrada en algunos momentos (como las
reuniones ecumnicas), como un medio apropiado para construir una unidad ms completa, basada en la fe
comn y en la vida cristiana que une ya, aunque imperfectamente, a los cristianos. La cuestin teolgica que est
en juego en este contexto es el hecho de que la eucarista no es solamente expresin de la unidad de la Iglesia,
sino tambin fuente de esta unidad. Por este motivo, algunas de las comunidades surgidas de la Reforma estn en
favor de la intercomunin ocasional como medio para crecer hacia la comunin plena.
En general, las Iglesias ortodoxas y la Iglesia catlica ponen obstculos al uso de la intercomunin como medio
para curar las divisiones cristianas (UR 8), ya que viola el principio de que la eucarista es la expresin perfecta
de la plena comunin de fe y de vida que une a los miembros de la Iglesia entre ellos y con Dios. Compartir la
eucarista cuando no existe todava esa comunin plena, viola el mismo significado de la eucarista como
expresin ms alta de esta comunin.
Sin embargo, la Iglesia catlica tiene en cuenta algunas ocasiones en las que es posible la intercomunin. Estas
communicationes in sacris entre cristianos, cuyas comunidades estn divididas todava. se justifican, no como
medios para establecer la unidad, sino ms bien sobre la base de una verdadera unidad en la fe y en la vida
eclesial ya existente y pensando en las necesidades pastorales que se presentan a veces. Debido a los vnculos tan
estrechos que unen ya a las Iglesias ortodoxas y .
catlica, en relacin con la fe en los sacramentos y con la sucesin apostlica del ministerio, no slo se permite a
veces, sino que se aconseja compartir la eucarista, la penitencia y la uncin de los enfermos, siempre que se d
una autntica necesidad pastoral, como por ejemplo la imposibilidad para un cristiano catlico u ortodoxo de
recibir los sacramentos de un ministro ordenado por su propia comunidad (cf UR 15).
Dado que la diferencia en la fe y . en la sucesin apostlica es mucho mayor entre la Iglesia catlica y las
Iglesias y comunidades eclesiales derivadas de la Reforma, se prohbe generalmente la intercomunin en esos
sacramentos.
Sin embargo, en el caso de necesidad pastoral urgente, como el peligro de muerte o la crcel, un sacerdote
catlico puede dar los sacramentos a cristianos de otras comunidades, si no tienen acceso a su propio ministro y
si ellos piden libremente los sacramentos y profesan la fe catlica en lo que se refiere a dichos sacramentos.
(Direttorio per l'applicazione dei principi e delle normne sull'ecumenismo, 1993, 122-136;
Communicatio in sacris).
W Henn
Bibl.: G. Koch, Intercomunin, en DTD, 374-376; D, Bosch, Para comprender el ecumenismo, Verbo Divino,
Estella 1991. A. Gonzlez Montes, Enchiridion oecumenicum, 2 vols., Salamanca 1986,
INTERPRETACIN
El problema de la interpretacin ocupa un lugar privilegiado en la filosofa contempornea y en la teologa.
Para Schleiermacher es el arte de evitar el malentendido", haciendo comprensible lo que intenta decir un texto
o un discurso. Para Heidegger, por su parte, el interpretar (Auslegung) toma su sentido originalmente de la
circularidad hermenutica del interpretar y del comprender. Estas dos breves alusiones bastan para sealar la
complejidad de lo que se intenta decir al hablar de interpretacin (tambin se habla de hermenutica, del
griego ermeneuein = hacer comprensible una cosa, arte y ciencia de la interpretacin de los textos). Se pueden
distinguir diversos tipos segn se siga una orientacin positivista (el polo objetivo ocupa el primer plano),
antropocntrico (es decisivo el polo subjetivo), cultural (comprende la realidad a travs de las mediaciones
culturales objetivadas de varias maneras), metafsico (plantea el problema de la misma verdad de lo real). Para la
teologa tiene especial importancia el problema de la relacin entre la verdad y la historia: la verdad no puede ser
ms que nica y universal: sin embargo, en todo lo que el hombre conoce, dice y hace est histricamente
condicionado. Este problema atae sobre todo a la cuestin de la interpretacin del dogma como verdad
revelada, transmitida en la pardosis (Tradicin) de la Iglesia, como universalmente vlida e inmutable en su
substancia. Esta cuestin tiene como trasfondo la comprensin teolgica de la verdad y de la realidad. Desde el
punto de vista teolgico, desemboca en la otra cuestin de las relaciones entre una verdad universal y siempre
vlida, por un lado, y la historicidad de los dogmas, por otro. Suponiendo la doctrina catlica sobre la
infalibilidad, se dir que todo artculo de fe es un modo de percibir la verdad divina, que nos orienta hacia ella
(san Isidoro, citado por S. Th. 11-11, q. 1, a. 6). En cuanto tal, mientras que atestigua la verdad divina, remite
ms all de l mismo hacia esa misma verdad. Por este motivo la interpretacin del dogma procede de las
palabras y de los conceptos hacia la verdad de las cosas que stos contienen. Como cualquier otra verdad humana
sobre Dios, tambin los dogmas tendrn que comprenderse analgicamente, es decir, con un valor obligante
respecto a la verdad salvfica de Dios.
En cuanto que su contenido est constituido por la Palabra de Dios, los dogmas deben interpretarse
teolgicamente de una forma indisolublemente ligada con la vida de comunin con Cristo en la Iglesia. La
interpretacin actualizante del dogma se lleva a cabo en y a travs de la vida eclesial en su totalidad. A ello
contribuyen el trabajo teolgico, el estudio histrico de las fuentes, la aportacin de las ciencias humanas, la
hermenutica, la lingUstica y la filosofa. El problema de la interpretacin actual de los dogmas se concentra en
el problema del valor permanente de las frmulas dogmticas. La teologa ha buscado siempre criterios vlidos
con esta finalidad (cf , por ejemplo, los siete principios sugeridos por J H. Newman: preservacin del tipo,
continuidad de los principios, poder de asimilacin, consecuencia lgica, anticipacin del futuro, influjo
preservador del pasado, vigor duradero). Para la teologa catlica es fundamental la funcin del Magisterio, a
quien se le ha confiado la interpretacin autntica de la Palabra de Dios.
M. Semeraro
Bibl.: Commissione teologica internazionale, L'interpretazione dei dogmi, octubre 1g80: J M. Rovira Belloso,
Hermenutica, en DTF 52g-545; H. G. Gadamer, Verdad y mtodo,' 2 vols.. Sgueme, Salamanca 1977 1993; E.
Schillebeeckx, Interpretacin de la fe, Aportaciones a una teologa hermenutica y crtica, Sgueme, Salamanca
1973.
INTERTESTAMENTO
Con esta palabra se designa el conjunto de la literatura juda, de tipo religioso, que surgi en la poca "entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento, o sea, en los slglos 1 a.C. y 1 d.C. Se trata de una literatura muy rica y variada,
de hondo contenido tolgico - , que nos permite captar el ambiente espiritual que respir Jesucristo y la 1glesia
primitiva. Por otro lado, se trata de una literatura extraa, que en gran parte slo ha sido descubierta
recientemente y que hasta ahora ha estado casi nicamente reservada a los especialistas. Podramos dividirla en
tres grupos:
est en primer lugar la obra de los rabinos, vidos de recoger las tradiciones orales que ms tarde se pondran por
escrito en la Misn y en el Talmud, pero que fundamentalmente tiene su origen en esta poca inicial del judasmo
rabnico. El segundo grupo lo forman los trgumes o traducciones al arameo del texto bblico, acompaadas
frecuentemente de comentarios actualizantes; entre los trgumes conocidos actualmente destacan los del
Pentateuco (Targum de Onkelos o de Babilonia, Targum Yerusalmi) o de Palestina, Targum Neophiti y el
Targum de Jonathan sobre los profetas. Finalmente, estn los escritos apocalpticos, muy abundantes, como los
Libros de Henoc, el Libro de los Jubileos, los Salmos de Salomn, los Testamentos de los doce patriarcas, el
Testamento de Moiss, el Apocalipsis siraco de Baruc y el cuarto Libro de Esdras.
A pesar de no tener un carcter estrictamente bblico y ser especfica de la comunidad esenia, tambin es
considerada como intertestamentaria por algunos autores la literatura propia de Qumrn (Regla de la
comunidad, Reglamento de la Guerra, Documento de Damasco, etc.).
Tambin incluyen algunos en la literatura intertestamentaria las obras de Josefo y de Filn de Alejandra.
A. Ortiz Garca
Bibl.: A. Paul, Intertestamento, Verbo Divino, Estella 81gg3; A. Dez Macho, Apcrifos del Antiguo
Testamento: E. Schurer, Historia del Pueblo judo en tiempos de Jess, Cristiandad, Madrid 1985; Verbo Divino
publica una coleccin dedicada a la literatura midrsica, en colaboracin con la Institucin de San Jernimo.
INTRINSECE MALUM
En moral se define como intrinsece malum aquel acto que (considerado a partir del objeto) est prohibido
siempre y para todos (sin excepcin) por ir en contra del orden moral.
La Iglesia y los manuales tradicionales han sostenido la existencia de un acto intrinsece malum, es decir, de un
acto con el que va estructuralmente unido un valor moral relativo al fin ltimo (y transcrito en la ley natural), que
no admite circunstancias capaces de modificar su grave malicia intrnseca moral (por ejemplo, el adulterio o el
aborto).
Recientemente, algunos moralistas han puesto en duda la existencia de un acto de este gnero (teleologistas,
proporcionalistas, consecuencialistas): lo intrinsece malum -argumentan- existira slo en relacin con Dios, pero
no entre los hombres, y por tanto slo respecto a las virtudes teologales, no respecto a las cardinales: por
consiguiente, slo puede ser moralmente mala la intencin del agente.
El contexto terico en el que hay que plantear el problema del intrinsece malum es el de la moral fundamental
(estructura y objeto del acto moral, valores morales, intencin del agente) y el de la tica normativa (existencia
de normas sin excepcin, que tutelan los valores morales y - su jerarqua). Se trata, por tanto, de un problema
ligado a la fundamentacin de la valoracin moral y que se plantea de manera distinta segn las diversas
perspectivas y las maneras de argumentar en moral (teleolgico y deontolgico).
T Rossi
Bibl.: R, Frattalone, Acto humano, en NDTM, 23-46: E. Lpez Azpitarte, La tica personal,. existen valores
absolutos', en Praxis cristiana, 1, Madrid I980, 327-346.
ISAAS
Este libre pertenece a la seccin de los profetas posteriores. Dentro de l se pueden distinguir tres partes, cuyos
autores suelen denominarse: Isaas, Dutero-Isaas y Trito-Isaas. En efecto, se advierten diferencias de tipo
histrico, estilstico y teolgico entre ellas. Los 39 primeros captulos deben clocarse en los aos 740-698,
durante los reinados de Ozas, Yotn, Acaz y Ezequas.
Asiria es la potencia dominante. Hay claras referencias a la guerra siro-efraimita, a la cada del reino del norte, al
asedio de Azoto, a la invasin de Senaquerib. A partir del c. 40 se menciona a Ciro, rey de Persia de mitad del
siglo Vl y se exhorta al pueblo a salir de Babilonia y emprender el regreso a Jerusaln.
A partir del captulo 56 tenemos la impresin de encontrarnos de nuevo en Jerusaln, inmersos en la
problemtica de los aos posteriores al destierro. La teologa de la historia se desarrolla mucho ms en los
captulos 40-66 y lo mismo pasa con la imagen del Dios creador, que no tiene paralelos en los captulos 1 -39;
hay que anotar adems las diferencias entre el salvador de 9,1 6 y 1 1,1 -9 respecto al Siervo de Dios de 52,13-
53,12). En 56-66 encontramos mayor inters por el culto Y se conciben de manera distinta tanto el problema de
la apostasa como la visin escatolgica.
En la primera parte el mensaje de Isaas comprende dos grandes filones: la cuestin social durante los primeros
aos de su actividad y la poltica a partir del 734. La denuncia social es una crtica de la clase dominante por su
1ujo y su orgullo, por su codicia desmesurada y sus injusticias, unida a la pretensin- de una vida religiosa de
intenso culto a Dios. La actitud poltica: Dios se ha comprometido con la ciudad de Jerusaln y la dinasta de
David. Dios exige la - fe del pueblo y del rey. Ante la amenaza enemiga creer significa estar tranquilos y atentos,
sabiendo que Dios no dejar - a . de salvar a su pueblo: lo contrario es la bsqueda de seguridades humanas. El
Mesas aparece como aquel que establece en la tierra la justicia y el derecho, dando consistencia al trono de
David. Es fundamental el deseo de provocar en el pueblo el encuentro con Dios, la plena aceptacin de lo divino
en medio de lo humano. En la segunda parte nos encontramos con el canto del regreso del destierro (el plan de
Dios permanece firme a pesar de todos los fracasos), junto con el anuncio del profeta que vendr, siervo
misterioso, humilde y doliente, pero vctima de amor. En la tercera parte aparece por un lado el lamento y la
acusacin por las graves violaciones del derecho (56-59) y del culto verdadero, y por otro lado la promesa de la
salvacin inminente (6062). "La salvacin y la justicia de Yahveh vendrn pronto; se tratar de una nueva
creacin (65,17).
G. Lorusso
Bibl.: J M. Asurmendi, Isaas 1-39 Verbo Divino, Estella 61gg4: Cl. Winer, E segundo Isaas, Verbo Divino,
Estella 1994; L. Alonso SchOkel - J L. Sicre, Los profetas. 1, Cristiandad. Madrid 1980, 91-95: E, Beaucamp,
Los profetas de Israel, Verbo Divino, Estella 1988, 71-130: J L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino.
Estella l993.
ISLAM
1. Trmino.- Islam es una palabra rabe que significa sumisin" o el "acto de someterse. Con esta palabra se
expresa la actitud del creyente en la obediencia de la fe y de toda la vida delante del Dios nico que se revela
para l en el Corn. El que vive as es un muslim, es decir, uno que se ha sometido a Dios (= musulmn). La
expresin "islamismo debe evitarse, ya que la usan los mismos musulmanes para indicar una forma
fundamentalista del Islam.
2. Origen.- La predicacin del Corn rabe comenz el ario 610 en la Meca. La pennsula arbiga estaba
entonces en plena fermentacin espiritual, con notable presencia de cristianos y judos y de varias sectas
monotestas. Frente a la oposicin de los politestas de la Meca, los primeros musulmanes emigraron el 622 a la
ciudad de Yatrib, que se llam luego Medina. Cuando Mahoma muri en el 632, ya estaba constituida la
comunidad islmica, con su propia estructura jurdico-social.
3. Elementos doctrinales.- La afirmacin fundamental de la fe islmica es la existencia del nico Dios. El Corn
aplica tambin el trmino muslim a Abrahn, a Jess y a los apstoles, mientras que la tradicin exegtica habla
de los cristianos como de musulmanes segn la religin de Jess. Se reconoce a Dios como Creador del
universo y Seor del da del juicio final. Esto supone para la persona humana una responsabilidad delante de
Dios.
Todos los hombres pueden conocer la voluntad de Dios, ya que la verdadera religin se da con la creacin misma
y no hay ningn pueblo que no haya tenido su propio profeta. El profeta del islam es presentado en el Corn
como el predicador del monotesmo de Abrahn, Moiss y Jess y, en frente a los seguidores de estos profetas
anteriores, como portador del mensaje monotesta en su pureza original y definitiva. La religin islmica
formul cinco deberes religiosos principales, que, adems de la profesin de fe en la verdad de que no hay
divinidad fuera de Dios y de que Mahoma es el enviado de Dios, comprenden: la oracin ritual cinco veces al
da, la limosna legal, el ayuno el mes del Ramadn y, al menos una vez en la vida, la peregrinacin a la Meca. El
Corn contiene adems una lista de mandamientos divinos idnticos al declogo de la Biblia.
4. Desarrollos ulteriores.- Al morir el profeta del islam, la comunidad (umma) de sus seguidores se haba
organizado de forma compacta, con un notable poder poltico-militar sobre toda la pennsula. Las conquistas del
siglo siguiente, que vio a las tropas musulmanas desde el Indo hasta el corazn de Francia, necesitaron una
legislacin ms elaborada. La sharia o ley religiosa, que abarca toda la vida del musulmn y de la umma, se basa
principalmente en el Corn y en las numerosas tradiciones de hechos y palabras de Mahoma.
La primera divisin en el islam fue de carcter jurdico-poltico, respecto a la sucesin de Mahoma en la
direccin de la umma. De este conflicto, centrado en la figura de Al, naci la faccin de los chitas, para quienes
Al es el primer imn, mientras que para los sunnitas es el cuarto. El chismo conoci numerosas subdivisiones
con diferentes acentos de doctrina y de prctica religiosa. En el chismo se desarroll tambin una doctrina
religiosa basada en la figura del imn, que en algunos puntos es distinta de la doctrina religiosa del sunnismo.
Actualmente los chitas son casi el 15/0 del mundo islmico, mientras que los sunnitas son ms del 8%.
A. Roest Crollius
Bibl.: F M. Pareja, La religiosidad musulmana, B~C, Madrid 1975; D. Sourdel, El 1slam, Oikos-Tau, Barcelona
1973; J Jomier El Corn. Textos escogidos en relacin con la Biblia, Verbo Divino. Estella 1985; d., Un
cristiano lee el Corn, Verbo Divino, Estella 1985; R. Bell - W. M. Watt, Introduccin al Corn, Ed. Encuentro,
Madrid 1987. L. Gardet, Conozcamos el Islam, Andorra'1960; J Jomier, Para conocer el Islam, Verbo Divino,
Estella 21994.
ISRAEL
Israel, con el probable significado de que Dios se muestre fuerte, es el nombre que dio a Jacob el personaje
misterioso con el que luch, segn la narracin de Gn 32,23-33. Aludira por tanto a la fuerza demostrada por el
patriarca en su lucha contra aquel ser superior y las fuerzas que representaba. El pueblo de sus descendientes, o
sea el pueblo judo, es llamado tambin pueblo israelita, los hijos de Israel. La historia de Israel es de inters
fundamental e ineludible para la fe cristiana. En este sentido el concilio Vaticano II ha escrito: "Al investigar el
misterio de la Iglesia este sagrado concilio recuerda el vnculo que une espiritualmente al pueblo del Nuevo
Testamento con la raza de Abrahn. La Iglesia de Cristo reconoce que, conforme al misterio salvfico de Dios, ya
en los patriarcas, en Moiss y en los profetas se encuentran los comienzos de su fe y de su eleccin. Afirma que
todos los crisanos, hijos de Abrahn segn la fe, estn incluidos en la vocacin del mismo patriarca y que la
salvacin de la Iglesia est msticamente prefigurada en la salida del pueblo elegido de la tierra de la esclavitud
(NA 4). Las proposiciones que acabamos de citar pertenecen a un texto que marca un paso real en las relaciones
de la Iglesia con el judasmo y del que Juan Pablo 11 ha dicho: "El giro decisivo en las relaciones de la Iglesia
catlica con el judasmo y J con cada uno de los judos se dio con este prrafo tan breve y lapidario Hoy la
Iglesia se esfuerza en destacar cada vez ms el significado eclesiolgico de Israel. A la luz de Rom 1 1,1521 se
recuerda que Israel y la Iglesia no estn frente a frente como dos realidades independientes. Se dir ms bien que
la Iglesia de los gentiles est injertada en el trono de la raz de Israel.
La metfora paulina sugiere una relacin que, en la historia de la salvacin, une las dos realidades. La tesis de la
sustitucin segn la cual la 1glesia habra reemplazado a Israel tras su eliminacin, cede el paso a la tesis
paulina del injerto, segn la cual el antiguo olivo con su raz lleva la Iglesia.
El dilogo cristiano-judo ha producido ya, aunque en formas bastante abiertas e imprevisibles, una teologa
cristiana del judasmo (Ch. Thoma). Tambin el Magisterio de la Iglesia catlica ha ofrecido indicaciones muy
vlidas tanto para el dilogo interreligioso como para la catequesis. El supuesto fundamental ya adquirido es que
la historia de Israel no concluye precisamente en el ario 70 d.C. Al contrario, Israel permanece como un hecho
histrico y como un signo que hay que interpretar en el plan de Dios. La singularidad de las relaciones vigentes
entre el cristianismo y el judasmo compromete a la Iglesia a reconocer el gran patrimonio comn a ambos y en
particular a subrayar las relaciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, en el contexto de la unicidad de la
revelacin bblica, as como las races de la Iglesia en Israel.
Todo esto no significar nunca para un cristiano, y con l para la Iglesia, disminuir su propia identidad y la de su
interlocutor en el dilogo religioso. De aqu la importancia de que la enseanza catlica sobre el judasmo sea
siempre precisa, exacta y J rigurosa: y al mismo tiempo, que permanezca siempre conforme con la verdad del
Evangelio y del Espritu de Cristo.
Entre los pioneros de una reconsideracin teolgica de Israel hay que citar a J Maritain. Ya en 1937 hablaba de
un impossible antismitismo y de una "cuestin juda que es, en primer lugar, un misterio de orden teolgico, de
la misma naturaleza que el misterio del mundo y el misterio de la Iglesia. Esto significa reconocer con san Pablo
que la vocacin de Israel y su misin en el mundo prosiguen incluso despus de su negativa a adherirse, en su
mayor parte, al Seor Jess. Ms an, considerando la relacin de Israel con el mundo y de la Iglesia misma con
el mundo, Maritain hablaba de una analoga invertida con la Iglesia, como nico hilo conductor para
comprender el misterio de Israel. El concilio Vaticano II recuerda el gran patrimonio espiritual comn que
justifica el dilogo entre cristianos y judos; despus de haber citado Rom 9 4-5 ariade: "(La Iglesia) recuerda
tambin que los apstoles, fundamentos y columnas de la Iglesia, nacieron del pueblo judo, as como muchos de
aquellos primeros discpulos que anunciaron al mundo el Evangelio de Cristo En el mismo Decreto Nostra
aetate, el concilio afirma que todo lo que se cometi durante la pasin de Jess no puede ser imputado
indistintamente ni a todos los judos que entonces vivan, ni a los judos de hoy y que, "si bien la Iglesia es el
pueblo d Dios, no se ha de sealar a los judos como rprobos de Dios y malditos. Por eso la Iglesia deplora y
condena el antisemitismo.
M Semeraro
Bibl.: G. Richter Israel, en CFT 11, 398414; F, Mussner, Tratado sobre los judos, Sgueme, Salamanca 1983; M,
Frank, La esencia de Israel. DDB. Bilbao 1990; H. KUng. El judaismo. Pasado, presente, futuro, Trotta, Madrid
1993,
JANSENISMO
El jansenismo es un movimiento multiforme que influy en la vida de la Iglesia a partir de los aos 40 del siglo
XVII, con reflejos en la dogmtica, en la moral y en la espiritualidad, a lo que hay que aadir interferencias
polticas.
1. Evolucin histrica.- En la tormentosa discusin sobre la predestinacin y el libre albedro, fue el doctor
lovaninse y obispo de Ieper (Ypres) Comelio Jansenio (1585-1638) el que decidi remontarse a los escritos
autnticos de san Agustn, En su libro Augustinus, que sali dos meses despus de su muerte, Jansenio presenta
una doctrina en la que afirma que el hombre, despus del pecado original, est dominado por la concupiscencia.
Todas sus acciones estn envenenadas.
Slo la gracia de Dios le permite realizar obras buenas. Pero esta gracia resulta vencedora slo con una renuncia
total a s mismo y una perfecta conformidad con la voluntad divina.
Pronto se encendi la polmica, iniciada con los jesuitas, desplazndose de los Pases Bajos a Francia. Aqu
Saint-Cyran (Jean Duvergier de Hauranne, 1581-1643), condiscpulo y amigo de Jansenio, se convirti en el gran
apstol de la espiritualidad jansenista y conquist para la causa al clebre monasterio cisterciense de Port-Royal.
Por iniciativa de la Sorbona, Roma conden cinco proposiciones (DS 2001-2007), pero los jansenistas negaron
que fueran de Jansenio. Vino a continuacin un perodo de luchas y tensiones que slo se aplacaron bago
Clemente IX con la paz clementina (1669). Despus de este primer perodo de un jansenismo prevalentemente
dogmtico y espiritual, comenz en el siglo XVIII una segunda poca con la aparicin de Pascasio Ouesnel (
16341719) y la condenacin de 10 proposiciones suyas en la bula Unigenitus (1713). Hay que distinguir: aj el
jansenismo popular o espiritual, con un ascetismo penitencial a ultranza que se extendi tambin fuera de
Francia; bj el jansenismo aristocrtico y teorizante, movimiento que, refugindose en el parlamento galicano,
adopt todas las posiciones del episcopalismo y se relacion con algunas formas de regalismo. A lo largo del
siglo XVIII el jansenismo se mezcl con tendencias politizantes, encontrando su expresin ms audaz en el
Snodo de Pistova ( 1786), condenado por la bula Auctorem fidei ( 1794). Posteriormente sobrevivi en dos
formas : la poltico-religiosa y la ntima de la espiritualidad.
2. Espiritualidad.- El jansenismo no intentaba ser ms que un agustinismo coherente, dispuesto a reaccionar
contra toda acomodacin del humanismo y a recordar al hombre su trascendencia. Las bases de su pensamiento
son la sagrada Escritura y . san Agustn. Entre los puntos concretos de la espiritualidad jansenista recordemos los
siguientes: a) La exaltacin de la majestad de Dios y de su trascendencia como dato esencial para plantear
correctamente la vida espiritual. B) En contraste con esta realidad se encuentra la condicin humana despus del
pecado original. La predestinacin por parte de Dios es absolutamente gratuita, De estos hechos fundamentales
surge la exigencia radical para el hombre de conciliar la misericordia de Dios con su justicia, la gracia y la
libertad, el temor y el amor, la ley divina y los acontecimientos de la historia. .c) La visin jansenista del mundo
y del hombre es fundamentalmente pesimista; de aqu se deriva su intransigencia respecto a la naturaleza
humana, dominada por instintos y sentimientos peligrosos, y tambin una fuga mundi tan radical que presenta
en ciertos casos manifestaciones realmente aberrantes. D) La relacin entre Dios y el hombre a travs de la
oracin resulta bastante difcil. El jansenismo insiste mucho en la oracin litrgica, mientras que demuestra cierta
indiferencia por la oracin personal, especialmente la meditacin, que debera estar siempre dominada por
sentimientos de temor, de esperanza y de deseo, de arrepentimiento y de dolor por los pecados, y no tanto por los
de gozo y de amor. E) No se excluyen la contemplacin y la vida mstica, pero se las mira con cierta
desconfianza o prevencin, ya que no se trata de vas ordinarias para relacionarse con Dios; por eso no hay .
que facilitarlas, sino ms bien desaconsejarlas.
3. Valoracin.- Resulta difcil hacer un balance espiritual del jansenismo, pero conviene exorcizar un mito del
jansenismo que ve slo sus aspectos extremos. Los mismos jansenistas no sabran decir qu es lo que les
distingue: no tienen ms ambicin que la de ser fieles a la ms pura tradicin catlica. 5us adversarios, creando la
palabra, los acusaron de jansenistas . Al leer los estudios sobre el jansenismo, ms que partir de los errores
condenados por el Magisterio de la Iglesia, ser importante atisbar las intenciones ms profundas del
pensamiento de los jansenistas y del comportamiento espiritual al que llegaron por coherencia con sus ideas.
La palabra jansenista, que tuvo desde sus orgenes un matiz peyorativo, sirvi hasta el siglo xx para indicar
fenmenos o personas contra las que se quera poner sobre aviso, independientemente de que tuvieran o no una
relacin real con Jansenio y sus discpulos. Por eso el trmino evoca un Dios severo, una rigidez sin inteligencia,
una religin de terror y una vida sin amor, a veces en abierto contraste con la realidad histrica del jansenismo,
que hay que juzgar sin prevenciones y teniendo en cuenta su carcter polivalente.
T Jansen
Bibl.: Jansenismo, en ERC, 1V 676-682: p, M, Abelln, Fisonoma moral del primitivo jansenismo, Granada
1942: M, Giovanno, El jansenismo en Espaa. Estudio de las ideas religiosas en la segunda mitad del siglo XVlll
Madrid 1972.
JERARQUA
Este trmino se deriva de la expresin griega iera arch que, literalmente, significa gobierno sagrado. Aparece
por primera vez en el Pseudo Dionisio Areopagita (De coelesti et ecclesiastica hierarchiaj y pasa a la teologa
occidental a travs de la traduccin que hizo de esta obra Juan Escoto Erigena (t 877). En el lenguaje teolgico
el trmino designa aquella institucin articulada que, en la Iglesia, segn la unidad estructurada de cuerpo y
cabeza, hace presente al Seor invisible: en sentido personal designa a aquellos que en nombre de Cristo y con su
autoridad ejercen en la Iglesia el oficio de pastores como maestros de la fe, sacerdotes del culto sagrado y
ministros del gobierno. Tales son en primer lugar los obispos, unidos entre s bajo la autoridad del obispo de
Roma, sucesor de Pedro. El canon 6 del decreto tridentino sobre el sacramento del orden (DS 1776) afirm que
en la Iglesia est instituida por ordenacin divina la sagrada jerarqua, que consta de obispos, presbteros y
ministros (no se menciona explcitarnente a los diconos). La tradicin teolgica distingua una jerarqua de
orden (transmitida mediante la sagrada ordenacin) y una jerarqua de jurisdiccin (conferida mediante
mandato de la autoridad superior). Hoy se afirma con ms claridad que el orden sagrado es el presupuesto
indispensable para toda autntica jurisdiccin en la Iglesia. El tercer captulo de la Constitucin sobre la Iglesia
del Vaticano II, titulado La constitucin jerrquica de la Iglesia, ensea que el ministerio eclesistico de
institucin divina se ejerce en diversos rdenes por los que va desde antiguo se llaman obispos, prsbteros y
diconos (LG 28).
El trmino jerarqua no est presente en el Nuevo Testamento, pero s que se encuentra ciertamente el
fundamento positivo que describe el concilio Vaticano II en LG 19-20: Jess escogi a los Doce como titulares
de su misma autoridad, los mand como haba sido mandado l mismo por el Padre, los constituy a manera de
colegio o de grupo estable poniendo al frente del mismo a Pedro, elegido de en medio de ellos. Como la misin
divina que confi Cristo a los apstoles es el principio de toda su vida a lo largo de los tiempos, ellos se
preocuparon de constituir sucesores. La tradicin de la Iglesia dice que estos sucesores de los apstoles son los
obispos que, segn una expresin de Tertuliano, poseen el sarmiento de la semilla apostlica. "As pues, los
obispos asumieron el servicio de la comunidad con sus colaboradores, los sacerdotes y los diconos... Por tanto,
lo mismo que permanece el oficio del Seor, concedido singularmente a Pedro, el primero de los apstoles, y que
haba que transmitir a sus sucesores, as tambin permanece el oficio de los apstoles de apacentar a la Iglesia,
que ha de ejercitarse perpetuamente por el orden sagrado de los obispos.
De la jerarqua forman parte ante todo el obispo de Roma y los obispos que, junto con l y bajo su autoridad,
constituyen el colegio episcopal. Su oficio es llamado ministerio o servicio jerrquico, expresin con la que se
entiende la dignidad y la autoridad de la que est revestido, as como el espritu y la modalidad de su ejecucin.
Para la Iglesia universal este servicio jerrquico es ejercido personalmente por el obispo de Roma y
colegialmente por el orden de los obispos. Cada uno de los obispos, a su vez, es titular en la Iglesia particular que
preside. En el servicio jerrquico del orden episcopal en el ministerio de la Palabra, del culto y del gobierno,
colaboran los presbtros, unidos a los obispos por un vnculo ontolgico, basado en la ordenacin sagrada. En
un grado inferior de la jerarqua estn los diconos, a quienes se les imponen las manos "no para el sacerdocio,
sino para el ministerio (LG 29). As pues, la jerarqua en la Iglesia est constituida por todos los que han
recibido el sacramento del orden sagrado. El nico ministerio jerrquico se participa sacramentalmente en
diversos grados: episcopal, presbiteral y diaconal.
M. Semeraro
Bibl.: K. MOrsdorf, Jerarqua, en SM, 1V, 7-12; P. Eicher. Jerarqua, en DCT 1, 549-564; E. Schillebeeckx, El
mirtisterio eclesial. Responsables en la comundad cristiana, Cristiandad, Madrid 1983; J, A. Estrada, La iglesia,
institucin o carisma', Sgueme, Salamanca 1984, l4l~186; y Congar, Santa Iglesia, Estela, Barcelona 1966.
JERAROUA DE LAS VERDADES
En una intervencin en el concilio Vaticano II, el 25 de noviembre de 1963, el arzobispo Andrea Pangrazio de
Goritzia sugera que podra darse una comprensin ms exacta del grado de comunin en la fe, si en el decreto
sobre el ecumenismo se reconociera que en el mbito de la doctrina cristiana existe una jerarqua de las verdades,
Los cristianos ya comparten la misma fe en muchas de las doctrinas centrales, como la Trinidad, la encarnacin,
la muerte salvfica y la resurreccin de Cristo. Se acept esta sugerencia y se aadi una frase que afirma la
Jerarqua de verdades en UR 11, prrafo dedicado al dilogo entre los cristianos, Cuando estn comprometidos
en este dilogo, los telogos catlicos deberan presentar la doctrina de la Iglesia en su integridad, pero de
manera", con palabras que puedan comprender rectamente tambin los hermanos separados (UR 1 1). Dentro de
este contexto, el decreto declara que la jerarqua de las verdades podra ayudar a los cristianos a llegar a una
comprensin ms profunda de las riquezas de Cristo (Ef 3,8).
La jerarqua de las verdades fue objeto de gran entusiasmo en los aos siguientes al concilio Vaticano II.
Algunos autores la pusieron en relacin con ciertos temas del Nuevo Testamento, como el kerygma de la primera
comunidad (Hch-2,14-36; 1 Cor 15,3-8), los himnos cristolgicos que resumen el misterio del acontecimiento
Cristo (Ef 1,3-10: Flp 2,6-11: Col 1,15~20) y los pasajes sobre el mayor mandamiento (Mt 22,34-40. Mc 12,28-
34) y sobre los dones ms perfectos ( 1 Cor 13). Tam~bin el desarrollo de los credos bautismales y de la
doctrina escolstica, segn la cual todas las verdades cristianas pueden reducirse al Credo, apoyan y reflejan la
jerarqua de las verdades. La conviccin de Lutero de que el centro del evangelio es la doctrina de la
justificacin, el articulus stantis aut caderltis ecclesiae, demuestra que tambin la Reforma conoce esta jerarqua.
El concilio Vaticano I ensea que la razn humana puede alcanzar una cierta comprensin del nexus
mysteriorum.
Finalmente, la doctrina de la jerarqua de las verdades se armoniza muy bien con la presentacin de la revelacin
en el concilio Vaticano II. La revelacin es ante todo la automanifestacin del misterio de Dios, misterio que en
definitiva es completamente simple. Respecto a la unidad de los cristianos, la jerarqua de las verdades subraya el
hecho de que el acuerdo doctrinl que ya une a los cristianos bautizados tiene muchas veces mayor importancia
que lo que les divide. La finalidad del dilogo ecumnico es construir sobre esta fe comn, de manera que se
llegue a aquella unidad en la fe que conduce a la celebracin comn de la eucarista.
La jerarqua de las verdades puede ayudar tambin a los cristianos a distinguir entre aquella diversidad que es
una expresin legtima de la catolicidad de la Iglesia y aquel pluralismo que constituye una verdadera divisin en
la fe.
W Henn
Bibl.: W Henn, Jerarqua de las verdades en DTF 741-744; H. Muhlen, La doctrina del Vaticano II sobre la
"jerarqua de verdades )' su sgnificacin en el dilogo ecumnico, en Selecciones de teologa 27 ( 1968) 205ss;
H. Schlink, "Jerarqua de verdades unin de las Iglesias, Ibd. 61 (1977) 2155; M, Vilain, En torno al decreto
sobre el ecumenismo, en Concilium 14 ( 1966) 592-609.
JEREMAS
El libro de Jeremas figura en el canon entre los profetas posteriores. Jeremas, llamado en su juventud
por Dios el ao 626, decimotercero del reinado de Josas, vivi el perodo trgico de preparacin y cumplimiento
de la ruina del reino de Jud. Josas, despus del derrumbamiento de Asiria, haba comenzado un movimiento de
resurgir nacional. Pero el ao 609, debido a la poltica ambivalente de su sucesor Joaqun, Jerusaln fue atacada
por los babilonios y sufri una primera deportacin en l 597. Con Sedecas se produjo una nueva rebelin en el
587 con la consiguiente toma de Jerusaln y la segunda deportacin. En los primeros aos de su ministerio, en
cooperacin con el rey Josas, Jeremas no debi encontrar grandes dificultades, pero bajo el rgimen de Joaqun
y de Sedecas y la reaparicin de los cultos idoltricos se encontr aislado y enfrentado con todos. Obligado por
Dios a denunciar y a amenazar castigos inminentes, tuvo que sufrir un autntico martirio en su espritu y en su
cuerpo.
Se puede dividir su libro en tres partes. En los captulos 1 -25 se encuentran los orculos y discursos contra Jud
y Jerusaln: la tonalidad es negativa: en los captulos 1 1 -20 y luego en las confesiones del profeta en 25,13 y
siguientes, se introduce el tema d~ las naciones. Los captulos 30-31 son llamados tambin el libro de la
consolacin o de las promesas. Desde el captulo 37 al 45 se nos ofrece una narracin continua de las
vicisitudes de los ltimos das de Jerusaln: es uno de los pocos casos de notable prosa narrativa en los profetas.
En los captulos 46-51 se recoge la narrativa de las naciones extranjeras. El captulo 52 es un apndice histrico y
habla de la cada de Jerusaln y del comienzo del destierro. El concepto fundamental es el de la eficacia de la
palabra divina, que le hace merecer el ttulo de telogo de la palabra de Dios. Estrechamente relacionado con
el anterior est el tema de la identidad del verdadero profeta y la necesidad del retorno interior al Dios de los
padres: no ya un simple retorno al culto yahvista y a la observancia de normas jurdicas, sino el cambio de la
propia intimidad hacia el Dios de Israel. Otro tema es el de la intervencin divina contra la infidelidad y la dureza
de sus connacionales: el crisol del dolor y de la humillacin unido a una intervencin sobrehumana dentro de los
corazones. Adems, la visin de la restauracin mesinica y universal: la ley de la alianza escrita no como al
princpio, en tablas de piedra, sino en la disposicin de las almas. Finalmente, la necesidad de abandonarse
confiadamente en las manos de la accin divina.
G. Lorusso
Bibl.: L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas, 1, Cristiandad, Madrid 1980; J, Briend, El libro de JeremaS,
Verbo Divino, Estella 51993; J F. Hernndez Martn. El mensaje religioso de JeremaS. Casa de la Biblia.
Madrid 1971; C. Westermann, Comentario al profeta JeremaS, FAX, Madrid 1972; J. L. Sicre, Profetismo en
Israel, Verbo Divino, Estella 1993.
JESUCRISTO
Es el nombre del personaje que est en el fundamento de la comunidad, de la fe y de la religin
cristianas. En esta voz, ms que los contenidos concretos sobre Jesucristo que se exponen en otras voces
cristolgicas, recordaremos la lgica teolgica implcita en este nombre e impuesta por l y aludiremos a las
tendencias de la reflexin teolgica sobre su persona y su funcin que prevalecieron en el pasado y que dominan
en la actualidad.
Jesucristo es un nombre compuesto de dos palabras: Jess (yesua' Yahveh salva) y Christs (Cristo, unido:
traduccin griega del hebreo maschiah, mesas). La conexin de los dos trminos, realizada va por los primeros
cristianos del Nuvo Testamento, ha de comprenderse debidamente, pues de lo contrario se puede caer en el
peligro de no captar la diversidad de valor epistemolgico y veritativo de los mismos: en efecto, el primero es
significativo en el plano de la constatacin Y del testimonio histrico; el segundo,- en el de la confesin de fe y
de la reflexin teolgica. Hoy muchos telogos sostienen justamente que la expresin teolgicamente ms exacta
y aceptable (que aparece varias veces en el Nuevo Testamento) debera ser. Jess el Cristo, o bien Jess de
Nazaret, personaje histrico y objeto de investigacin histrica, a quien la fe confiesa como el Cristo de Dios, el
Ungido/Enviado definitivo de Dios al mundo. La revaloracin de esta diferencia epistemolgica obliga a decir
con razn que Jesucristo es una expresin de valor teolgico y que incluso constituye por s misma el ncleo de
toda la cristologa y - teologa cristianas, que no son en substancia ms que simples explicitaciones de todo lo
que est contenido germinalmente en ella.
En la conexin exacta de los dos trminos se respeta y se expresa igualmente la especificidad de la afirmacin
cristiana sobre Jesucristo: confesin de fe, pero anclada radical e indisolublemente en una figura histrica, en un
momento concreto de la historia de los hombres, concretamente en la vida y en la muerte trgica de Jess de
Nazaret, narradas de forma histricamente plausible en los escritos de fe de la comunidad cristiana, tal como
sostiene la investigacin histrico-crtica de nuestros das y como confirman algunas fuentes extracristianas,
tanto judas (cf. Flavio Josefo, Ant. XX, 200) como romanas (cf. Tcito, An17, XV, 4: Cristo fue condenado a
muerle por el procurador Poncio Pilato; Suetonio, Claud. XXV, 4. Plinio el Joven, Ep. lO, 96).
Esto indica adems las dos directrices a lo largo de las cuales hay que moverse para comprender y asimilar
adecuadamente la realidad de Jesucristo: la historia y la fe, los contenidos de su vida histrica (resumidos en la
designacin "Jess de Nazaret") y los de la confesin de fe sobre l (resumidos en la designacin "Cristo").
Resulta instructivo recordar las vicisitudes alternas de la referencia de la teologa y de la cultura a Jesucristo a lo
largo de los siglos hasta hoy.
Ya dentro del Nuevo Testamento se pueden advertir dos tendencias: una que destaca la referencia a la vida
histrica de Jess (los evangelios), la otra que vive presente sobre todo al Seor Crucificado/Resucitado (Pablo).
Las dos se integran mutuamente, aunque en medida distinta, en todos los escritos neotestamentarios, que
anuncian todos ellos a Jess de Nazaret confesado con el ttulo de Cristo, o bien de Logos, Seor, Rey de los
reyes, etc.
En la poca patrstica se da un desplazamiento gradual, aunque con acentuaciones diversas, desde la historia de
Jess hasta la identidad trascendente de Cristo, del Hijo encarnado en una naturaleza humana. Despus del
concilio antiarriano de Nicea (325), aunque sigue mantenindose viva la atencin a la dimensin humana de
Jess (pensemos en las afirmaciones del concilio de Calcedonia, en el 451 : Jesucristo es verdaderamente Dios y
verdaderamente hombre; en las del Concilio Constantinopolitano 111, en el 681 : en Jesucristo se da una
verdadera libertad humana junto con la divina), Jesucristo se va convirtiendo cada vez ms en el Pantocrtor, el
Soberano trascendente y eterno, dominador y juez del mundo entero. La atencin a su divinidad y a su dignidad y
poder divinos son predominantes. Lo atestigua igualmente el arte cristiano de este perodo.
A partir del siglo XII empieza a reavivarse el inters por la dimensin humana de Cristo. Es notable el influjo de
los cistercienses, especialmente de san Bernardo, as como el de san Francisco de Ass y los franciscanos. Detrs
de su testimonio y de su predicacin, los misterios de la vida de Jess y el drama de su existencia humana
constituyen el objeto de la meditacin, de la imaginacin y de la reflexin del pueblo creyente, as como de gran
parte de la teologa (especialmente de san Buenaventura y de santo Toms de Aquino). La espiritualidad
medieval, la del renacimiento y la de la poca moderna concede amplio espacio a los aspectos humanos de Jess.
Sin embargo, la reflexin teolgica en su conjunto sigue otra orientacin: en ella Jesucristo es objeto de reflexin
en su constitucin de Verbo hecho carne, de Dios-hombre, y se estudian las condiciones y las consecuencias de
su ser y de su obrar divino-humano.
La cultura moderna europea, ordinariamente antidogmtica y de orientacin racionalista y laicista, rechaz o se
desinteres de la dimensin trascendente y divina de Jesucristo, que confesaban las Iglesias cristianas,
desdendola como indemostrable y por tanto gratuita e inaceptable. Sin embargo, muchos de sus representantes
miraron con simpata, con admiracin y con respeto al hombre Jess de Nazaret, no slo como personaje, sino
como maestro de comportamiento tico (pensemos en 1. Kant, Voltaire, G .W F. Hegel, en pensadores de
orientacin y de compromiso socialista: F Engels- K. Kautsky E. Bloch, M. Machovec, etc.).
La reflexin teolgica cristiana se esfuerza en valorar en su discurso sobre Jesucristo el inters de la cultura
moderna por el Jess de Nazaret histrico y en mostrar que las afirmaciones de f teolgicas sobre l se arraigan
en su vida histrica. Consiguientemente ha recuperado su valor lo humano de Jess en el plano antropolgico,
histrico, social y poltico. La participacin de Jess en la historia de los hombres, su praxis, su destino de
muerte y el horizonte de esperanza que abre al hombre de todos los tiempos con su resurreccin constituyen el
punto de partida y de referencia constante de toda afirmacin ulterior sobre l y sobre su funcin de salvacin
para el hombre.
Con esta opcin la teologa moderna se acerca a la perspectiva de los evangelios, tematiza expresamente la
enseanza y la praxis que condujeron a Jess a la muerte y a la resurreccin y, adems de anclar de forma refleja
las afirmaciones de fe en la historia, capta tambin en ste el modo de manifestarse del Hijo de Dios en el tiempo
y la realizacin ms plena, normativa, de lo humano: se seala al hombre concreto Jesucristo como verdadera y
plena revelacin del rostro de Dios y arquetipo" y "modelo" de lo humano.
De esta manera se recuperan y reafirman con decisin las dos dimensiones del misterio de Jesucristo. De nuevo
Jesucristo se acerca al hombre; pero al mismo tiempo es confesado y presentado como aquel que por su
dimensin personal profunda, divina, est en disposicin de decir la palabra definitiva y de dar los valores ms
profundos al - hombre que camina por los senderos del tiempo.
Con esta visin de Jesucristo la comunidad cristiana participa hoy en un dilogo interreligioso lleno de vida. La
teologa reciente es consciente del hecho de que este anuncio de Jesucristo constituye un punto difcilmente
compatible y asimilable por los miembros de otras religiones; sin embargo, siente que no puede abdicar de l, so
pena de perder la identidad cristiana.
G. Iammarrone
Bibl.: W. Kasper, Jess, el Cristo, Sgueme, Salamanca 61986; E. Schillebeeckx, Jess, La historia de un
viviente, Crstiandad, Madrid 1981; Ch, Duquoc, Cristologa, Sgueme. Salamanca 51985; d., Jess, hombre
libre, Sgueme, Salamanca 41978; O. Gonzlez de Cardedal, Jess de Nazaret. Aproximacin a la cristologa,
Editorial Catlica, Madrid 1975; p, M. Beaude, Jess de Nazaret. Verbo Divino, Estella 21989,
JESS HISTRICO
Expresin tcnica con la que se establece una distincin importante dentro de la cristologa. En efecto, con el
adjetivo "histrico" se intenta destacar que los datos alcanzados son la conclusin de un procedimiento realizado
con una metodologa cientfica y, por tanto, conducen a conclusiones cientficas ciertas.
El Jess histrico no debe identificarse con Jess de Nazaret ni con Cristo; en efecto, con el trmino "Jess de
Nazaret" nos referimos al Jess real, el que existi histricamente en una regin geogrfica determinada y - que
est en el origen del cristianismo. Con el trmino "Cristo" subrayamos ms bien el elemento de predicacin de la
Iglesia primitiva que, a la luz de la resurreccin, proclama y profesa su fe en el Seor como cumplimiento de las
promesas antiguas.
La historia de la investigacin sobre el Jess histrico puede circunscribirse en tres grandes etapas: la primera se
coloca entre los siglos XVIII y XIX y agrupa los estudios realizados por H. S. Reimarus, D. F Strauss, M, Kahler
W. Wrede y A. Schweitzer; la segunda se refiere de manera especial a la figura de R. Bultmann y a su teora de
la Formgeschichte y puede situarse entre los comienzos del siglo xx hasta el 1953, ao en que E. Kasemann con
su conferencia para los Viejos de Marburgo toma distancias de su maestro Bultmann; la tercera fase parte de
1953 y llega hasta nuestros das, insistiendo sobre todo en la continuidad histrica y teolgica entre Jess de
Nazaret y el Cristo de la fe, con la introduccin de una criteriologa que permite establecer la historicidad interna
de los textos.
Una conclusin importante a la que conducen los diversos estudios sobre el Jess histrico es que no se puede
reconstruir una biografa de Jess por el hecho de que los evangelios, que constituyen esencialmente la nica
fuente ciertamente atendible, debido a su carcter de documentos de fe, no se interesan por la reconstruccin de
una biografa de Jess de Nazaret.
R. Fisichella
Bibl.: R. Fisichella, La revelacin: evento y credibilidad, Sgueme, Salamanca 1989, X. Lon-Dufour Los
evangelios y la historia de Jess, Estela, Barcelona 19~6: R. Latourelle, A Jess el Cristo por los evangelios,
Sgueme, Salamanca 1982: H, Braun, Jess, el hombre de Nazaret y su tiempo, Sgueme, Salamanca 1973.
JOB
Job es el nombre del protagonista del libro bblico homnimo, colocado por la tradicin juda y cristiana
entre los textos poticos y sapienciales.
Algunos elementos narrativos que recuerdan el estilo de los relatos patriarcales Y que caracterizan a Job como un
hombre ntegro (1,1; cf. Gn 6,9; 17 1; 25,27) y temeroso de Dios (cf. Gn 22,12), que dispone de enormes
riquezas (1,3; cf. Gn 12,16; 26,14. 30,43; 46,32), van unidos a un desarrollo inesperado de los acontecimientos.
En efecto, por iniciativa de Satans y con el consentimiento de Dios, Job es probado duramente con la prdida de
sus riquezas, la destruccin de su familia y la amenaza de su propia vida, Sin embargo, se mantiene ntegro ante
Dios, sin pecar. Por eso mismo, no slo se le devolvieron sus bienes, sino que prosper ms todava.
Este relato popular antiguo se difundi en el ambiente semita, tal como se deduce de los testimonios literarios
extrabblicos. Lo que es peculiar de la elaboracin hebrea es la densidad de la reflexin teolgica que consigui
fusionar la tradicin antigua con otras cuestiones que se debatan en el perodo posterior al destierro, en el que
hay que colocar las diversas redacciones d~ este libro entre el siglo 1V Y el 11 a.C.
El prlogo (cc. 1-2) y el eplogo (42, 7- 17), que contienen los elementos antiguos del relato, describen con
sobriedad los acontecimientos externos de la vida de Job: las adversidades que caen sobre l y la prosperidad
multiplicada despus de la superacin de la prueba.
El cuerpo del libro est constituido por tres series de discursos (3-27) entre Job X sus amigos Elifaz, Bildad y
Sofar. Estos urgen a Job para que reconozca su culpa delante de Dios, dado que ningn mortal es justo. Sigue un
himno esplndido sobre la sabidura inaccesible de Dios (c. 28). Finalmente, despus de una acongojada
apelacin de Job a Dios (cc. 29-31) y de la larga intervencin de un nuevo personaje, Elih (cc. 32-37), tiene
lugar la teofana (38,1-40,2.6-41,26), que determina un giro decisivo en el relato: Job (42,16) accede entonces a
una nueva dimensin de fe, personal, abierta, capaz de reconocer a Yahveh y de adherirse a l, vencido por su
presncia.
En el libro de Job aparecen diversos modelos literarios que, ampliados en su uso, se funden hbilmente a nivel
redaccional. Podemos percibir en l (cc. 3-27) el gnero de la disputa de los sabios, que se basa en la bsqueda
de argumentos convincentes, capaces de probar un punto de vista establecido y que va progresando con
insistencia hasta que una de las partes no tiene ya nada que decir.
La controversia entre Job y Dios puede comprenderse dentro del esquema de los salmos de lamentacin (cf.
Sal 69), pero puede ser tambin un modo singular de expresar el rfb y el miSpat (9-10; 13-14; 31), donde
realmente la acusacin y la apelacin de Job a un juicio invocan la intervencin decisiva de Dios en el asunto, de
aquel Dios que todo lo penetra y que ha creado al hombre para la vida.
La interpretacin teolgica predominante ha captado en el problema del mal Y en el sentido del sufrimiento en
relacin con la justicia de Dios, la cuestin fundamental del libro de Job. Mirando bien las cosas, no cabe duda
de que se tocan estos argumentos, pero en el horizonte de los problemas ltimos de la existencia humana. El
sufrimiento de Job se presenta as como la acentuacin del problema de la existencia humana, de las tinieblas que
envuelven el sendero de la vida del hombre ante Dios (3,23; 19,8). El problema es ante todo de tipo
gnoseolgico. La sabidura humana se ve evidentemente comprometida; le es inaccesible la organizacin y el
sentido del universo. Adems, e conocimiento que el hombre tiene de Dios, si se basa en la concepcin de la
accin retributiva divina (Ex 20,5-6; Dt 5,9-10), por la que el justo y el impo son retribuidos cada uno por lo que
merece, se siente desconcertado ante la tragedia de Job que sufre sin culpa alguna (27,1 -6). As pues, el
problema pasa a ser de orden teolgico.
Ante el lmite del conocimiento humano se celebra en el libro la absoluta e inescrutable sabidura de Dios que lo
dispone todo ms all de las esperanzas del hombre. No se trata de verdades nuevas para Israel; la novedad est
en la reafirmacin de Yahveh como Seor del universo despus del destierro, perodo en el que Israel haba
tenido que enfrentarse con otras culturas y cuando, por otra parte, dentro de Israel haba ido madurando con
firmeza la conciencia de la responsabilidad individual del creyente (Jr 31,29-30: Ez 18).
De esta manera la cuestin de Job insiste en la incongruencia y en la necesidad de superar la aplicacin rgida del
principio de retribucin. La manifestacin de Dios en la historia concreta del hombre no puede someterse a la
lgica humana, y una religin basada en esos criterios se resquebraja ante los acontecimientos. Efectivamente
Job, hombre ntegro, sufre no por verse castigado, sino por sentirse probado en la fe.
M. P. Scanu
Bibl.: L, Alonso Schokel - J. L, Sicre, Job. Comentario teolgico y literario, Cristiandad, Madrid 1983; G,
Gutirrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Una reflexin sobre el libro de Job, Sgueme,
Salamanca 19S8; J, Levque, Job, El libro y el mensaje, Verbo Divino, Estella 1986:VV , Job y el silencio de
Dios, en Concilium 189 (1983): J. M, Cabodevilla, La impaciencia de Job, BAC, Madrid 1967, Y Morla, Libros
sapienciales y otros escritos, Verbo Divino, Estella 1994,
JOEL
Este libro figura en el canon entre los doce profetas menores. No sabemos nada de Joel, hijo de Petruel. Tambin
es difcil establecer la poca de su ministerio proftico: puede fecharse en los siglos VI-Y a.C. El profeta toma
como punto de partida una catstrofe civil: una terrible invasin de langostas en Jud, fatal para los cultivos del
campo (1,2-12). La invasin de langostas es el smbolo Y el comienzo del da del Seor. De la catstrofe surge
una actitud de conversin interior (2,12-17), a la que sigue la respuesta de Dios al pueblo (2,19-27). Los dos
captulos siguientes representan un desarrollo de 2,17. Yahveh derramar su Espritu sobre Israel (3,1) y enviar
signos csmicos premonitorios del da de Yahveh. Los que confiesen a Yahveh encontrarn la salvacin
(liberacin de los extranjeros, prosperidad y bienestar en el pas: 4,17-18). En la batalla escatolgica final
Yahveh juzgar a los pueblos opresores de Israel (4,1 17).
Puntos capitales del mensaje de Joel son: la providencia de Dios sobre el mundo; el juicio divino que culmina en
el da del Seor; la dialctica de la invocacin humana-acogida divina; el anuncio de la efusin del Espritu sobre
todo el pueblo de Dios en la era mesinica.
G. Lorusso
Bibl.: L, Alonso SchOkel - J. L. Sicre Daz, Profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980, 923949: L. Moraldi, Joel, en
NDTB, 904-906: G, Denzer, Libros de Ageo, Zacaras, Malaquas Joel y segundo Zacaras, Sal Terrae, Santander
1969.
JONS
El libro de Jons se encuentra en el canon hebreo entre los doce profetas menores. Las influencias de Jeremas y
de Ezequiel, la lengua tarda, la misma temtica nos invitan a situar esta obra en el perodo posterior al destierro.
Se distingue de todos los dems libros profticos, ya que se trata de un relato didctico: narra la historia de un
profeta recalcitrante que primero quiere sustraerse de su misin y luego se lamenta con Dios por el xito
inesperado de su predicacin: la conversin de Nnive. El nombre de esta ciudad, capital del Imperio asirio a
partir de Senaquerib, haba permanecido en la conciencia de Israel como el smbolo mismo del imperialismo y de
la agresividad ms cruel contra el pueblo de Dios, smbolo de los opresores de todos los tiempos.
Rompiendo con una interpretacin estricta de la profeca, el libro afirma que las amenazas, incluso las ms
graves, son la expresin de la voluntad misericordiosa de Dios, que no aguarda ms que la manifestacin del
arrepentimiento para conceder su perdn. Lo que Dios quiere es la conversin. Ms an, en contra del
particularismo en que la comunidad despus del destierro senta la tentacin de encerrarse, el libro predica el
universalismo : Dios no es slo el Dios de los judos, sino tambin el Dios de los paganos.
G. Lorusso
Bibl.: L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980, 1007-1031; Y Mora, Jons, Verbo
Divino. Estella 41991; J Alonso Daz, Jons, el profeta recalcitrante, Taurus, Madrid 1963.
JOSU
El ttulo de este libro se debe a su protagonista Josu, hijo de Nun, de la tribu de Efran: y Moiss dio a Oseas
(hOSua', salva), hijo de Nun, el nombre de Josu (yehOSua' Yahveh salva)" (Nm 13,8.16; cf. Jos 949.50), un
cambio de nombre que en la Biblia alude a una misin especial.
Ministro de Moiss, Josu sobrevive a la generacin infiel del desierto. La investidura que recibe al morir el
legislador se ve confirmada por la bajada sobre l de un espritu de sabidura" (Dt 34,9). Una vez asumido el
poder, conquista la tierra y se la asigna a las doce tribus. Son stas las dos empresas que se narran en el libro, que
por tanto puede dividirse fcilmente en dos partes: cc. 1-12: la conquista; cc. 13-24: el reparto de la tierra.
En la primera parte (cc. 1-12), despus de los preparativos adecuados (c, 1) y del envo de unos exploradores a la
ciudad de Jeric (c. 2), las doce tribus guiadas por Josu y precedidas por el arca atraviesan el Jordn, que se
divide en dos partes para que pase el pueblo (c. 3); erigen doce piedras en el lecho del Jordn y acampan en
Guilgal, cerca de Jeric (c. 4). Aqu Josu ordena circuncidar a todos los hombres que haban nacido durante la
peregrinacin en el desierto; celebra la pascua el 14 de Nisn; ordena comer -por primera vez desde el xodo- la
carne de los corderos y los panes zimos, y el man deja de caer del cielo (c. 5). Viene luego la conquista de
Jeric (c. 6), un primer intento de apoderarse de Ay, que fall por el sacrilegio de Acn, que es lapidado (c. 7); a
continuacin Josu conquista la ciudad con una hbil estratagema y mata a sus doce mil habitantes. Tomadas
estas dos plazas fuertes de la frontera de Canan, Josu llega a Siqun, erige un altar en el monte Ebal y
proclama la ley (c. 8). Despus del truco de la alianza con los gabaonitas (c.9), Josu derrota a la liga de cinco
reyes cananeos, gracias a la intervencin de Yahveh, que hace llover piedras del cielo y detiene el sol; procede a
continuacin a la conquista de la zona del sur de Canan (c. 10) y ataca luego a las ciudades cananeas del norte
(c. 11). El c. 12 nos ofrece una lista de los 31 reyes vencidos en la campaa militar de Josu.
Una vez terminada la conquista, Josu, ya anciano, piensa en la distribucin de las tierras, echndolas a suerte
(cc. 13-21). A las dos tribus de Rubn y de Gad y a la mitad de Manass les asigna la Transjordania (c. 13),
Luego, al oeste del Jordn, coloca a Jud, con una atencin especial a Caleb (cc. 1415). Efran y la otra mitad de
Manass ocupan tambin la parte occidental del Jordn (cc. 16-17). En la gran asamblea de Sil, Josu asigna el
restante territorio de la Cisjordania a las otras siete tribus: Benjamn, con la que se tiene tambin una
consideracin especial (c. 18); luego Simen, Zabuln, Isacar, Aser, Neftal y Dan (c. 19). Josu piensa adems
en asignar algunas ciudades-refugio (c. 20), as como 48 ciudades para los levitas dispersos por los territorios de
las otras tribus. Una vez terminada la solemne ceremonia de la distribucin de tierras, Rubn, Gad y la mitad de
Manass vuelven al otro lado del Jordn a tomar posesin de sus territorios (c. 22). En sus ltimos aos Josu
rene a los jefes de 1srael y les dirige su ltimo mensaje (c.23). Finalmente, en Siqun, convoca a las tribus,
empea a su pueblo en un nuevo pacto de fidelidad con Yahveh, dicta nuevas leyes y erige una estela como
testimonio prenne. Muere a la edad de 110 aos.
El cuadro descrito en el libro de Josu es fruto de una simplificacin e idealizacin de los datos histricos, as
como de una prolongacin de la funcin del protagonista. El libro de los Jueces ( ,7, ) mostrar ya en el captulo
1 que la conquista de la tierra no fue una empresa homognea y lineal, realizada de comn acuerdo entre las
tribus. En efecto, la crtica literaria capta no pocas oscuridades, contradicciones, lagunas y duplicados. A la
hiptesis documental, que une a Josu con el Pentateuco para formar el Hexateuco (7,), encontrando los mismos
documentos en los dos conjuntos, Noth contrapone la tesis del Deuteronomista (7,) y de su obra histrica, que
abarca Deuteronomio-2 Reyes. En este marco el libro recoge tradiciones orales y documentos J escritos de
gnero, procedencia y pocas distintas. El conjunto ms antiguo son los cc. 2- 1 1, con una serie de etiologas
(especialmente en los captulos 2-9) y episodios de guerra (10,1-15; 1 1, 1 -14), que tuvieron lugar en el territorio
de Benjamn. Muy pronto, por el ao 900 a.C. se recogieron estas tradiciones y documentos para ser
incorporados ms tarde a la gran obra histrica deuteronomista, con el aadido del c. 1 como introduccin. En la
base de los captulos 12-21 hay documentos sobre posesiones tribales y listas de fronteras, que se remontan a la
poca monrquica y premonrquica, revisados en el momento de su insercin en la historia deuteronomista.
Y Gatti
Bibl.: G. Auzou, El don de una conquista, Estudio del libro de Josu, F AX, Madrid 1967; G. Prez Rodrguez,
Josu en la historia de salvacin, Casa de la Biblia, Madrid 1972; J. Sanmartin Ascaso, Las guerras de Josu.
Estudio de semitica narrativa, Institucin San Jernimo, Valencia 1982,
JUAN
Del hebreo yohanan (Yahveh es -o ha dado- gracia) es el evangelio espiritual" (Clemente de Alejandra),
representado en las artes figurativas por el guila (cf. Ez 1,10. 10,14 y - Ap 4,6b7), para expresar su peculiar
penetracin teolgica y mstica del mensaje cristiano. El vocabulario es limitado, pero denso y eficaz. La lengua
griega, correcta y de fcil lectura. El estilo, fluido y convincente, gracias entre otras cosas a sus numerosos
dilogos. El texto del cuarto evangelio goza del testimonio manuscrito ms antiguo que poseemos del Nuevo
Testamento: el papiro Ryland (PS2 , conservado en la John Ryland's Library de Manchester descubierto en
Egipto y publicado por C. H. Roberts en 193-5); contiene Jn 18,31-33.37-38 y se remonta a los aos 120- 130 de
nuestra era. Esto permite datar la redaccin definitiva de nuestro texto no ms tarde del ltimo decenio del siglo
1.
Segn recientes estudios histricocrticos, el libro se fue formando dentro de una escuela jonea" (a la que
pertenecen tambin 1 -3 Jn y Ap); en su origen estara el apstol Juan, uno de los dos hijos de Zebedeo y
pescador del lago de Tiberades, inspirador original y autorizado de la tradicin jonea (ms que su autor
literario, como quiere la tesis tradicional que se remonta a Ireneo, en el siglo n). De esta escuela eran miembros
tanto el evangelista como el redactor final (cc. 15-17 y 21; cf. 14,31c y 20,30-31), que trabajaron ordinariamente
con un material propio.
Su ambiente cultural-teolgico de origen parece estar ligado a una tradicin cristiana ms bien marginal (respecto
a la petrina, 20,1-10), cerca de las corrientes gnstico-bautistas del judasmo palestino y samaritano del finales
del siglo 1. Escrito en Asia Menor (en feso, segn la tradicin), nuestro evangelio parece estar destinado a unos
judeocristianos en crisis de identidad en medio de aquel ambiente (20,30-31), perseguidos adems por el
judasmo oficial (9,22; 16,2).
El cuarto evangelio se presenta inmediatamente como muy original respecto a los otros tres, los sinpticos: por
su cronologa (tres fiestas pascua les, en vez de una; la crucifixin-muerte de Jess el 14 de Nisn, en vez de la
ltima cena), por la geografa (predominio del ambiente judeojerosolimitano, en lugar del galileo), por las obras
(pocos milagros-signos en vez de muchos milagros-prodigios) y por la predicacin de Jess (revelacin de s
mismo como Hijo de Dios, ms bien que anuncio del Reino de Dios; largos discursos construidos en torno a
imgenes, en vez de discursos generalmente breves y de parbolas). Los puntos en comn con los sinpticos o
con cada uno de ellos (en particular con Lucas), tanto por los relatos como por los dichos o las imgenes, se
explican por contactos a nivel de tradicin oral, as como porque el cuarto evangelista consigue a menudo
insertar detalles inditos.
La composicin del cuarto evangelio ha sido elaborada de maneras distintas segn los criterios que se han
seguido : numricos, simblicos, temticos, dramticos, cronolgicos, geogrficos, estructuralistas... De todas
formas parece imponerse una distribucin global en dos partes, con un prlogo y un eplogo. El Prlogo (11,1-
18), un contrapunto rtmico entre las figuras de Jess y del Bautista en beneficio de Jess-Hijo, que da su vida a
los creyentes hacindoles participar de su filiacin divina (cf. los versculos centrales 12-13; este tema se repite
en forma de inclusin en 20,30-31). El Libro de los signos (1,1912,50), en donde Jess lleva a cabo el juicio
entre los que creen en l como Cristo e Hijo del Padre y reciben el don de la vida nueva (1,19-6,71) y los que se
niegan a creer y se ponen de parte de la muerte (cc. 7-12). La Hora de Jess (cc. 13-20) presenta su muerte como
obediencia al Padre, obra redentora y fuente de amor para la vida de los discpulos (cc. 13- 17; los discursos de
despedida) y narra la muerte gloriosa de Jess, dador de su Espritu vivificante (cc. 18-20). El Eplogo (c. 21)
habla de la misin en acto de los discpulos que pueden obrar eficazmente slo gracias a la presencia en medio de
ellos del Crucificado-Resucitado, modelo de servicio hasta el don de s. La reflexin teolgica de conjunto gira
de este modo en tomo a dos grandes temas: el misterio de la persona de Jess y - el misterio de su muerte
gloriosa. En su articulacin
Jess es el verdadero Cristo/Mesas Y el Hijo unignito del Padre, que da a quienes creen en l su misma vida
filial, fundamento de toda vida entre hermanos.
La teologa del cuarto evangelio se centra en la figura de Jesucristo, Hijo del Padre. Dios es el origen y el fin del
ser Y del obrar de Jess: el Padre lo envi al mundo y l vino a cumplir su voluntad hasta la muerte, para que el
Padre fuera glorificado. Jess es una sola cosa con el Padre (10,30); es "el Hijo (14,13); en l es glorificado el
Padre ( 13, 3 1 ; 14,13) y en l los discpulos encuentran al Padre (14,6). El Espritu es la prolongacin de la
presencia salvfica de Cristo despus de su muerte (14,16). Se trata esencialmente de una cristologa filiolgica,
en funcin de la salvacin universal (3,16). La nica condicin para acceder a esta salvacin es la fe en Jess-
Hijo (3,18); para estimular esta opcin Juan no tiene reparo alguno en usar un lenguaje dualista (3,19): un
dualismo moral o decisional. La importancia de esta decisin siempre actual supone la necesidad de subrayar la
dimensin crstica de la escatologa, privilegiando por tanto las expresiones en presente ""el que cree en el Hijo
tiene la vida eterna: 3,36: 5,24; 6,47. 11,26) ms bien que las expresiones en futuro (5,28; 6,39. 12,48),
Tambin es cristocntrica la dimensin eclesial de la vida cristiana: Jess es el verdadero pastor del rebao (c
10), la verdadera vid que alimenta a los sarmientos ( 15,1 -60; en los sacramentos (19,34; bautismo: 3,5.
eucarista: 6,51-58; perdn de los pecados: 20,2223); Jess da el mandamiento nuevo del amor-entrega ( 13,34-
35, 15,12-17), reza por la unidad de sus discpulos (1721-23) y convierte a Pedro en el fundamento de su Iglesia
(21,15-23).
S. Migliasso

Bibl.: O. Tu - X. Alegre, Escritos jonicos y Cartas Catlicas, Verbo Divino, Estella 1995: R. E, Brown, El
evangelio segn Juan, 2 vols.. Cristiandad, Madrid 1979: R Schnackenburg, El evangelio de Juan, 3 vols., Herder
Barcelona 1980: J Mateos - J. Barreto, El evangelio de Juan, Anlisis lingstico y comentario exegtico,
Cristiandad, Madrid 1979: Ch. H. Dodd, Interpretacin del cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid 1978: d"
Tradicin histrica del cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid 1978; A. Jaubert, El evangelio segn san Juan,
Verbo Divino, Estella II 1993: X, Lon-Dufour Lectura del evangelio de Juan, 3 vols., Sgueme, Salamanca
1988-1994 (el cuarto y - ltimo en preparacin).
JUAN, 1, 2 y 3 (CARTAS DE)
Entre las cartas catlicas, las tres cartas de Juan forman parte de la tradicin jonea; se discute sobre
su mutua relacin y con Juan Y Apocalipsis en cuanto al autor, su sucesin, su origen, su mensaje.
La 1 Jn no tiene la forma de una carta ni puede determinarse fcilmente su gnero literario. Mientras que sus
unidades menores pueden reconocerse con facilidad, no hay elementos suficientes para fijar una estructura
general, debido, entre otras cosas, a los ecos y repeticiones que contiene. Sin entrar en detalles y sin indicar todas
las oposiciones que recorten el texto, puede indicarse de este modo su desarrollo: prlogo ( 1,1 -4) sobre el
origen y carcter del mensaje: caminar en la luz en lo que se refiere a la comunin, al reconocimiento del pecado,
al amor a los hermanos y no al mundo ( 1,5-2,17); oposicin entre los destinatarios, que tienen la uncin, y los
anticristos (2,18-27); oposicin entre los hijos de Dios, que son justos, y los hijos del diablo, que cometen pecado
e injusticia (2,28-3,10); amor fratemal prctico y fuente de seguridad ante Dios (3,11 -24); discernimiento de los
espritus de verdad y - de mentira (del anticristo) (4,1 -6); exposicin sobre el amor, que viene de un Dios que
nos am primero, que se dirige hacia l, que da seguridad en el da del juicio y que se comprueba en el amor
fraterno (4,7-5,4a); fe y testimonio (5,4b-12);
conclusin y repeticin de algunos te mas (5,13-21). El mensaje de este escrito, en oposicin a los anticristos, se
resume en el reconocimiento de que se tiene la vida eterna (5,13), gracias a la observancia del doble
mandamiento (cf. 3,23): fe en el Hijo de Dios que ha venido en la carne y amor mutuo.
2 Jn y 3 Jn son unas cartas breves que hacen eco a 1 Jn. La 2 Jn, dirigida a una Iglesia (ms probablemente que a
una sola persona), pone en guardia contra los falsos maestros; la 3 Jn, dirigida a un tal Gayo, contra el
comportamiento de un cristiano influyente llamado Diotrefes.
F. Manini

Bibl.: F. Fernndez Ramos, Escritos de san Juan. Evangelio, cartas, Apocalipsis PPC, Madrid 1973: R, E,
Brown, Evangelio y epstolas de san Juan, Sal Terrae, Santander 1973. d., La comunidad del discpulo amado,
Sgueme, Salamanca 1983; J Bonsirven. Cartas de san Juan, Introduccin, comentario, San Pablo, Madrid 1967;
Schnackenburg, Cartas de san Juan, Herder. Barcelona 1980: O. Tu - X, Alegre, Escritos jonicos y Cartas
Catlicas, Verbo Divino, Estella 1995.
JUAN BAUTISTA
Personaje bblico situado en la frontera entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Su presentacin se
resiente mucho del contexto neotestamentario, que revela una polmica entre la comunidad cristiana primitiva y
algunos discpulos del Bautista (Mc -2,18). Se trata de un personaje histrico, que se present en tiempos de
Jess como un profeta que exiga particularmente la pureza en las costumbres.
Los testimonios que conserva el Nuevo Testamento - ms all de las motivaciones teolgicas, dirigidas a
justificar la apropiacin de Juan como "(precursor (Hch 13,34), testigo de Jess (Jn 1,6) y amigo del
esposo (Jn 3,29)- son datos histricos fidedignos. Entre los ms importantes para dibujar la personalidad del
Bautista, se pueden mencionar: su vida en el desierto y su alimentacin a base de saltamontes y miel silvestre,
segn la concepcin de que todo lo dems deba considerarse impuro; la predicacin para la conversin y el
bautismo, concedido con vistas al juicio escatolgico inminente; la muerte a manos de Herodes debido a su
apelacin a la justicia de la ley , la oposicin de los dirigentes del pueblo contra l y su predicacin. Sobre la
base de estos elementos se ha llegado a excluir que Juan fuera un esenio, por la radicalidad con que expresaba su
estilo de vida.
Otros datos neotestamentarios hacen una lectura hagiogrfica del Bautista y lo sitan entre los primeros
discpulos del Seor, incluso un cristiano ante litteram. Es fundamental para la perspectiva teolgica la
indicacin de Lc 7 26 de que Juan Bautista es ms que profeta : su predicacin se anticipa a la de Jess y su
muerte es una prefiguracin de la muerte de Jess en la cruz.
Merecen especial atencin las observaciones que encontramos en Flavio Josefo por su intencin eminentemente
historiogrfica; se compara a Juan con Banno, que fue maestro de Flavio Josefo. El hallazgo de algunos
fragmentos mandeos hace pensar en una continuacin de la predicacin del Bautista por obra de sus discpulos en
contraposicin a la predicacin de la Iglesia primitiva. En estos textos el Bautista se presenta como opuesto
fuertemente a Jess de Nazaret y se le convierte en el fundador de la secta mandea. El carcter fuertemente
legendario de estos textos y su polmica anticristiana no ayudan a la reconstruccin de la personalidad del
Bautista.
R. Fisichella
Bibl.: s. Virgulin, Juan Bautista, en NDTB, 932-938; A. Salas, El mensaje del Bautista. Redaccin - y teologa en
Mt 3, 7-12, en Estudios Bblicos 29 (1970) 55-72,
JUDASMO
1. Trmino.- Con la palabra judasmo se suele indicar, en diversas lenguas europeas, el conjunto de tradiciones
religiosas y culturales que distinguen a los judos del resto de la humanidad. El trmino se deriva del nombre
Jud" (hebreo, Yehudah), el cuarto hijo del patriarca Jacob y de La, que se convirti tambin en el nombre de
la tierra de Jud" y de la tribu que all se estableci, El nombre Yehud indicaba inicialmente a un habitante de
aquella regin, especialmente en la poca en que el pueblo hebreo se dividi en dos regiones: la de Jud y la de
Israel (930-721). Despus de la destruccin del reino de Israel, el nombre Yehud pas a ser comn a todo el
pueblo, especialmente despus del retorno del destierro de Babilonia en el 538 a.C. En algunas lenguas europeas
modernas se prefiere no usar este nombre, debido al recuerdo de Judas Iscariote. Por ejemplo, en Italia se prefiere
usar el trmino "hebrasmo", mientras que la comunidad de los judos se autodefine como comunidad israelita"'.
2. El judasmo en la historia de las religiones.- La fe juda se refiere de buen grado a la llamada divina percibida
por Abrahn, a la fe con que l acogi esta llamada y a las promesas de descendencia y de tierra dadas al
patriarca. En medio de las diversas religiones politestas del Asia occidental, los que se tenan por descendientes
suyos supieron conservar una fe monotesta (quizs, inicialmente, con ciertas caractersticas henotestas). Esta fe
se convirti en el signo distintivo del pueblo liberado de la esclavitud de Egipto, que precisamente en esa
liberacin fue constituido como pueblo. La revelacin de la Ley dada a Moiss defini ulteriormente la estructura
socio-religiosa de este pueblo, basado en la fe/obediencia como respuesta a la iniciativa divina de establecer una
alianza con el pueblo.
Aunque muchos de los elementos de la estructura socio-religiosa del judasmo, como prescripciones cultuales,
creencias sobre el origen y el fin del mundo, normas ticas, etc., se encuentran en otras religiones del Asia
occidental antigua, el judasmo ha sido la nica que ha continuado su observancia hasta la era presente, y esto
con una combinacin tpica de tres principios fundamentales. El primer principio es la fe en el Dios nico. Un
Dios trascendente, pero al mismo tiempo irrevocablemente comprometido con la historia de su pueblo mediante
sus alianzas. La declaracin de fe ms importante: Escucha, Israel... (Dt 6,4ss) afirma la unidad y la unicidad
de Dios. Por eso, el pecado ms grave consiste en la idolatra. En segundo lugar, es esencial para el judasmo ser
pueblo. Este pueblo no encuentra su identidad nicamente en una pertenencia tnica, ni expresa su existencia
necesariamente en estructuras jurdicas y polticas, sino que consiste ante todo en la conciencia participada de
una historia comn. Es una historia particular, pero con un significado universal para todos los pueblos de la
tierra. El tercer principio fundamental del judasmo es la Tor (literalmente, doctrina"), refirndose a la
revelacin recibida de Moiss y en particular al Pentateuco (la palabra Ley" indica solamente un aspecto parcial
de esta doctrina). Aunque en las generaciones sucesivas y por parte de algunos judos particulares se han
interpretado de manera distinta estos tres elementos, desde el punto de vista histrico parece dificil que pueda
hablarse de judasmo" sin estas caractersticas principales.
Para la historia de las religiones, el judasmo ha tenido tambin el papel importante de ser el ambiente en donde
naci el cristianismo y quizs de forma menos determinante, el islam,
3. El judasmo contemporneo.- Para comprender de algn modo el fenmeno complejo del judasmo
contemporneo hay tres hechos histricos importantes: e1 primero es el hecho de la dispora, que comenz va
con las deportaciones a Mesopotamia en el 722 a.C. y continu con el "destierro de Babilonia"' (a partir del 586
a.C.). El segundo hecho va ntimamente unido al anterior: la transposicin del centro de culto del templo a la
sinagoga, y del papel de los rabinos como dirigentes religiosos en lugar de los sacerdotes. En adelante, ser en
torno al estudio de la Tor donde se expresar la identidad juda, y no en el culto en el templo. El tercer hecho
consiste en la concatenacin de los movimientos sionistas, la Shoah ("(destruccin, palabra hebrea para recordar
el holocausto) y la fundacin del Estado de Israel ( 1948).
La dispora por diversas partes del mundo ha producido dos corrientes en el judasmo: el judasmo sefardita (de
tradicin espaola y difundido en el mundo rabe) y el judasmo ashkenazi (que se desarroll en la Europa
central y en la oriental). En el judasmo ashkenazi se desarroll tambin el hasidismo, que comprende varios
movimientos de piedad popular de diversos tipos, vinculados a las dinastas de los rabinos. Los grupos citados
constituyen el judasmo ortodoxo, que se distingue del judasmo reformado por la fidelidad a la observancia de la
ley (halakha), especialmente como codificada en el Sulhan Arukh de Joseph Caro (1488-1575). El judasmo
reformado comenz en el siglo XIX con movimientos en varios pases, especialmente en Alemania y luego en
Estados Unidos.
Es importante para el Refonn Movement"' en Estados Unidos el llamado Pittsburgh Platform" de 1855, y
modificado en 1937 El judasmo histrico, nacido tambin en el siglo XIX del europeo, constituye una corriente
ms tradicional y ha tomado el nombre de Conservative Judaism en los Estados Unidos, donde cuenta con casi el
40Z0 de los judos que se declaran afiliados a una sinagoga. De esta ltima corriente se ha desarrollado una
pequea rama en los Estados Unidos, el Reconstructionism.
La fundacin del Estado de Israel constituye un nuevo hecho para la identidad juda. Para casi todos los judos
del mundo, el Estado de Israel es el centro espiritual del mundo judo.
Entre los judos de Israel, casi la mitad se consideran como " seculares". su identidad juda coincide por tanto con
la ciudadana israelita. Entre los "religiosos", la mayor parte est formada por los ortodoxos, que ven en el
establecimiento del Estado un acontecimiento religioso que requiere una sntesis de nacin, sinagoga y vida
segn la Tor. Pero para un grupo importante, los Haredim, el nuevo Estado no constituye un hecho religioso;
esto slo podr tener lugar despus de la llegada del Mesas. Para el grupo mesinico de los Gush Emonim, el
Estado de Israel es ya el comienzo de un proceso salvfico que culminar en la llegada del Mesas.
A. Roest Crollius
Bibl.: J. Maier - P Schafer, Diccionario de judasmo, Verbo divino, Estella 1996; L. Moraldi, Judasmo, en
NDTM, 938-969. C. Tassin, El judasmo. Verbo Divino, Estella 1989, W Keller, Historia del pueblo judo,
Desde la destruccin del templo hasta el nuevo estado de lsrael, Omega, Barcelona 1969; H. KUng, El judasmo.
Pasado, presente, futuro, Trotta, Madrid 1993; H. Mechoulan, Los judos de Espaa, Trotta, Madrid 1993, J Caro
Baroja, Los judos en la Espaa moderna y contempornea, siglos XVI-XX. 3 vols., . Madrid 1978, Istmo,
JUDAS (CARTA DE)
La carta de Judas -slo 25 versculos- se abre con un saludo inicial (vv. 1 -2) y concluye con una
doxologa (vv. 24-25). No se-identifica al autor, No se trata del apstol Judas del que nos habla el evangelio (Lc
6,16 y Hch 11,13): el redactor del escrito afirma ser hermano de Santiago"', probablemente de ese Santiago
autor de la carta homnima. Por lo dems, no tendra reparos en presentarse como apstol, pero se distingue de
ellos (y. 17): debe tratarse entonces de un personaje de prestigio. Parece difcil determinar el tiempo y - el
ambiente de esta carta. La manera de referirse a la tradicin apostlica muestra que los orgenes estn ya lejos.
La opinin ms probable es que se remonta a los ltimos decenios de la poca apostlica. La segunda carta de
Pedro absorbi casi por completo a la carta de Judas. La concordancia entre ambas cartas en el contenido y en el
texto es tan relevante que resulta difcil excluir una dependencia literaria directa (cf. Jds 4-16 y 2 Pe 2,1-8). El
elemento de novedad en Judas est constituido por la utilizacin de algunos libros pertenecientes al patrimonio
judo esenio (Libro de Henoc, Asuncin de Moiss; cf. vv. 6-7), que la segunda carta de Pedro elimina
totalmente, presentando una teologa ms elaborada.
El cuerpo de la carta est constituido por la denuncia de los falsos maestros (vv 3-16), que siembran errores sobre
todo en el terreno moral, y por varias exhortaciones a la comunidad (vv. 17-23) en la lnea de la tradicin
apostlica.
Al comienzo y al final del escrito se presenta una sntesis teolgica de gran riqueza de contenido y de elegancia
expresiva (cf. vv. 1-3 y20-21) sobre la condicin del cristiano que se cualifica en trminos de fe, esperanza y
amor. La fe es un don de Dios, transmitido una vez para siempre; la esperanza se basa en el amor misericordioso
que se realiz en Jesucristo y finalmente el amor se conserva en los corazones gracias a la accin del Espritu, en
el seno de la oracin cristiana.
R. Chiarazzo
Bibl.: E. H, Maly Epstolas de Santiago, Judas y Pedro, Sal Terrae, Santander 1966; A. Stonger Carta de san
Judas - Segunda carta de Pedro - Comentario para la lectura espiritual, Herder, Barcelona 1973,
JUDEOCRISTIANISMO
Se trata de un trmino polivalente. De suyo denota a los cristianos convertidos del judasmo. En este sentido toda
la Iglesia antes de la entrada de los gentiles era judeocristiana. Se segua circuncidando a los nios, observando
la ley de Moiss y asistiendo al templo y a la sinagoga. La entrada de los gentiles para formar parte de la
comunidad cristiana sin la obligacin de la circuncisin y de la observancia mosaica, introducida por Pedro con
la conversin de Cornelio (Hch 10), proseguida por Pablo en su misin y confirmada por el concilio de Jerusaln
(Hch 15), desencaden una reaccin entre algunos fieles de Jerusaln, especialmente entre los que provenan del
farisesmo, que insistan en la obligacin de la circuncisin y de la observancia entre los cristianos helenistas De
este grupo surgen los judaizantes", los adversarios de Pablo en las cartas a los Glatas y a los Romanos Este
antipaulinismo es heredado por diversas sectas judeocristianas en el siglo 11. Despus de la expulsin de los
minim judeocristianos de la sinagoga por los aos 90, que se refleja en la duodcima bendicin" los grupos que
no se adhirieron a la gran Iglesia se negaron a adoptar la cristologa representada por Pablo y Juan. Aceptaron a
Jess como Mesas, pero no como Hijo de Dios nacido de la Virgen Nacen as los ebionitas, es decir, cl grupo de
los pobres separados de la Iglesia. Otros grupos se mezclaron con los gnsticos. Pero parece ser que la
mayora permanecieron en la ortodoxia, que fue llamada catlica precisamente porque reuna dentro de s a las
diversas corrientes primitivas re presentadas por Pedro y Mateo, por Santiago, por Pablo y por la comunidad de
Juan. Despus de la muerte de Santiago la Iglesia de Jerusaln, al volver de Pella, en donde se haban refugiado
los cristianos jerosolimitanos en la guerra del 68-70, eligieron como obispos a algunos parientes de Jess, Pero
despus del 135, cuando se les prohibi a los judos entrar en Jerusaln, aquella Iglesia se form de cristianos no
judos. Hay algunos descubrimientos arqueolgicos que demuestran la perseverancia de comunidades
judeocristianas en Palestina, Transjordania y Siria en los primeros siglos.
Adems de la arqueologa, las fuentes para el estudio de la historia y de la doctrina de los judeocristianos a partir
del siglo II se encuentran en los santos Padres y en las Pseudoclementinas, Klijn y Reinink recogieron los
testimonios patrsticos relativos a los diversos movimientos y a las diversas sectas que se definen con este
nombre: cerintianos, ebionitas, nazoreos, simmaquianos, elcasatas; pero los dos autores se muestran un tanto
escpticos sobre el valor histrico de estos testimonios.
Las Cartas Pseudoclementinas estn formadas por dos grupos de escritos: las Homilas en griego y las
Recognitiones en latn, del siglo 1V, pero que dependen de una fuente comn del siglo 11, que incorporaba un
escrito ebionita, los Kerygmata Petrou. La teologa judeocristiana est dispersa por diversos lugares en las
inserciones a los apcrifos del Antiguo y - del Nuevo Testamento y en los primeros Padres de origen griego, pero
que recogen midrashim cristianos de los primeros siglos. Sin embargo, el criterio para distinguir en los Padres
entre doctrinas judeocristianas y "helenistas no est claro ni mucho menos. A pesar del esfuerzo de Danilou
por separar ambas corrientes de pensamiento, no puede establecerse con claridad la lnea de demarcacin entre la
herencia estrictamente juda y el pensamiento helenista. La tesis de Baur de un judeocristianismo petrino y un
helenismo paulino, que se renen en el catolicismo primitivo no se considera sostenible en la actualidad, o se
acepta con tantos retoques que la hacen irreconocible. Todas estas controversias afectan a la definicin misma de
judeocristianismo, que en el presente es mucho menos clara de lo que era hace veinte o treinta aos.
P. Grech
Bibl.: A. F. J Klijn. Judeocristianismo, en DPAC, 11, 1203-1204; J Danilou. Thologie du judo-christianisme,
Tournai 1958; B, Bagatti, L'glise de la circoncision, Jerusaln 1965; H. J Schoeps, El judeocristianismo, Marfil.
Alcoy 1970; N. Brox, Perfiles del cristianismo en su periodo ms antiguo, en Concilium 67 (1971) 31-49,
JUDIT
Es la protagonista de un libro que slo se nos ha conservado en lengua griega y ha sido acogido en el canon
catlico. En una poca de grave crisis poltica, motivada por la invasin del ejrcito asirio, la agraciada viuda
Judit consigue acabar con su habilidad el asedio al que estaba sometida la ciudad de Betulia por obra del ejrcito
enemigo capitaneado por el general Holofernes. Se nos presenta a Judit como una devota juda, fiel a la ley; es
precisamente su fe inquebrantable en la asistencia divina la que le inspira nimos para proponer un plan y
ofrecerse ella misma a resolver el conflicto en el momento ms crucial de la crisis.
Se dirige con su esclava al campamento de los enemigos y consigue con sus gracias abrir brecha en el corazn
del general enemigo. Al final de un banquete, cuando va se han retirado todos para dejar solos a Holofernes y a
la be1la extranjera, Judit, aprovechndose de la embriaguez del enemigo, toma su cimitarra y le corta la cabeza,
que se lleva luego a la ciudad.
El relato, aunque se presenta como una exposicin histrica, plagado de fechas, de nombres de personajes y de
localidades, y sobre todo constituido sobre una trama creble, es sin embargo una composicin fantstica con una
finalidad edificante. Ya en 1,1 encontramos dos de las inexactitudes ms palpables del libro: se llama a
Nabucodonosor rey de Asiria, a pesar de que fue rey de Babilonia y - de que Nnive no exista ya en la poca de
Nabucodonosor, puesto que haba sido destruida el 612 a.C. (siete u ocho aos antes de que este rey - subiera al
trono).
Pero este hecho no excluye que el autor tuviera en la mente -unos hechos histricos que pudieron ofrecer el
material narrativo de su relato y que permiten hacerlo verosmil. Las actuaciones histricas a las que apelan en
general los autores para buscar una base histrica a la narracin son la revuelta de los magos del 522 a.C.,
durante la cual Aracas, un usurpador que se haca pasar por Nabucodonosor, parece ser que emprendi una
accin militar contra Siria y Egipto, o bien una de las campaas de Artajerjes 111 Oco contra Fenicia y - Egipto
por el 350 a.C, De todas formas, el narrador no debi tener a su disposicin nada ms que una informacin
confusa sobre estos hechos y quizs una lista de los territorios y de las ciudades que se vieron envueltas en
aquella calamidad.
Respecto al gnero literario se han avanzado varias hiptesis: novela histrica, relato popular, novela, escrito
edificante, alegora, apocalipsis. Sin entrar en discusiones sobre las diversas propuestas, creemos que se puede
ver en Judit una novela de evidente cariz teolgico, en la que los diversos personajes adquieren el carcter de
"tipos: por una parte los enemigos de Yahveh (capitaneados por Nabucodonosor que se arroga prerrogativas
divinas), por otra el Israel fiel (que encuentra su smbolo en Judit, la viuda dbil y devota que con su confianza
en Dios derrota al enemigo). En el fondo se puede ver la historia del xodo, releda y reinterpretada: lo mismo
que en otros tiempos Dios derrot al faran y a su ejrcito por manos de Moiss, as ahora derriba el poder de
Nabucodonosor por manos de Judit. En el centro del mensaje teolgico est la voluntad de demostrar que la
fidelidad de Dios permite al pueblo experimentar la liberacin de Yahveh incluso en medio de las circunstancias
ms adversas.
La composicin de la obra se remonta probablemente a la segunda mitad del siglo 11 a.C.; el autor sera un judo
de Palestina, quizs un exponente del primitivo movimiento fariseo.
No hay que excluir, sin embargo, la hiptesis de los que piensan que se escribi durante la sublevacin de los
Macabeos, como incitacin a la resistencia y a la lucha poltico-religiosa contra la opresin de los selucidas.
F. Dalla Vecckia
Bibl.: L. Alonso Schokel, Rut, Tobit, Judit Ester, Cristiandad, Madrid 1973; R, T Siebeneck, Judit y Ester
Mensajero Sal Terrae, Bilbao, Santander 1972,
JUECES
El ttulo de Jueces, en hebreo sopketim, en griego kritai, que se da a este libro y a los personajes que lo pueblan,
no tiene nada que ver con nuestros administradores de la justicia forense. El trmino guarda relacin con la
justicia en sentido bblico, entendida como fidelidad Y aceptacin de las exigencias del aliado (el prjimo), y en
el Nuevo Testamento como capacidad de corresponder a las exigencias de un prjimo ampliado a todos los
necesitados (la parbola del samaritano). La justicia es aqu sinnimo de salvacin, hasta el punto de que los
"jueces son llamados tambin salvadores , libertadores En efecto, los jueces son caudillos militares
suscitados por Yahveh para salvar a Israel. Se les presenta con rasgos muy vivos, que el Deuteronomista ha
cargado de un sentido histrico-salvfico excepcional. Se trata de los doce jueces con diversa amplitud Y desde
diversas perspectivas: pero todos ellos tienen un denominador comn : su justicia es salvfica, es liberacin
poltica del enemigo conseguida por medio de empresas militares. Entre ellas hay una mujer y uno que no es
judo, De algunos se nos narran las gestas liberadoras, de forma ms o menos amplia; de otros, por el contrario,
slo se nos dan algunos datos sobre su origen, su familia, la duracin de su actividad y el lugar de su sepultura.
Pertenecen a la primera serie: Otoniel, de la tribu de Jud, que libera a Israel de la opresin del "rey del pas de
los dos ros (3,7 1 1); Eud, benjaminita, que libera de los moabitas (3,12-30); Dbora, efraimita, junto con
Barac, de la tribu de Neftal, que libera de los cananeos (cc. 4-5); Geden, de la tribu de Manass, que libera de
los madianitas (cc. 6-8); Jeft, del clan de Galaad (Maquir, Manass), que libera de los ammonitas ( 10,512,7);
Sansn, de la tribu de Dan, que libera de los filisteos (cc. 13- 16); se trata siempre de enemigos histricos de 1
pueblo elegido. stos son los "jueces mayores o "carismticos", cuyas empresas, patrimonio de la tradicin oral
que se desarroll en torno a los santuarios de las tribus de pertenencia, se convirtieron, al llegar la monarqua y al
centralizarse el poder Y las instituciones poltico-religiosas, n gestas nacionales, vistas en funcin de la nueva
realidad institucional y que supusieron la transformacin de estos hroes tribales en hroes nacionales.
Los "jueces menores son; Tol de Samir (en los montes de Efran: 10,1 2); Yar de Galaad ( 10,3-5); Ibsn de
Beln (12,8-10); Eln de Zabuln (12, 1 1-12); Abdn de Faratn (aldea cercana a Nabls: 12,13-15): estos
jueces figuran en dos listas: 10,1-5 y 12,8-15.
Un caso aparte es el de Sangar, hijo de Anat, no hebreo, que derrota a los filisteos, lo mismo que Sansn; el libro
de los Jueces le dedica slo un versculo (3,31). Estos seis jueces menores debieron de aadirse en un segundo
tiempo para formar un libro de los doce jueces de Israel, que comprende los actuales cc. 3-16. A este cuerpo
central se aadieron dos introducciones de tipo distinto. La primera (1,1-2,5) presenta un cuadro de conjunto de
la situacin de las tribus despus de la muerte de Josu. La segunda (2,6-3,6) expresa la concepcin de la historia
como historia de pecado, castigo, arrepentimiento y salvacin.
Los responsables de esta segunda fase redaccional de Jue son los autores de la gran obra histrica
deuteronomista. Se trata de un segmento de historia que va del 1200 al 1050, poco ms o menos, aunque el uso
simblico que hace Jue de las cifras dara un perodo de unos 400 aos.
Los cc. 17-21 forman un doble apndice. Los cc. 17- 18 son una historia de la emigracin de los danitas; los cc.
1921 narran el delito de Guibe. Estas pginas abren perspectivas interesantes sobre una poca remota y
complicada de Israel. En Jue las gestas liberadoras de Yahveh se contemplan en la lnea de las acciones salvficas
del xodo y de la conquista y se narran segn el modelo ideolgico de la " guerra santa, combatida por Yahveh
en primera persona, con el xito por descontado.
La accin de Yahveh es directa, imprevisible, sobre una historia que procede a saltos, abierta a la irrupcin Y a la
presencia del Dios artfice de novedades. Los jefes carismticos son suscitados por Yahveh, movidos por su
Espritu, y muestran su carisma con gestas maravillosas: no son ms que instrumentos en manos de Yahveh, que
sigue siendo el artfice primero de la historia. En algunos se perciben los rasgos esenciales de la figura del
salvador. Finalmente, en el libro de los Jueces se traduce en hechos concretos, ms bien que en teoras, el
trinomio bblico central de la justicia-fidelidad-benevolencia de Yahveh.
Y Gatti
Bibl.: G. Auzou, La fuerza del espritu, Estudio del libro de los Jueces F AX, Madrid 1968; J Mckenzie, El libro
de los jueces. Mensajero, Bilbao 1972; R. de Vaux, Historia antigua de Israel, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1975.
JUEGO
El juego es un elemento fundamental de la experiencia humana. En l el hombre se expresa a s mismo en las
dimensiones de la libertad y de la creatividad. En este sentido H.- Rahner define el juego como una actividad
rica de significado, que tiene en s su propia finalidad y lo identifica, desde el punto de vista psquico, con el
arte entendido en el sentido ms amplio de la palabra.
La tica ha concedido siempre su importancia a la actividad ldica, relacionndola con el otium y la fiesta, y
considerndola como elemento de inters primario para la promocin humana. En el contexto de la tradicin
cristiana el juego se vincula a la misma revelacin de Dios. La creacin y la redencin, en cuanto fruto de un
amor libre que se despliega ms all de toda necesidad, pueden de alguna manera interpretarse como un juego. El
origen del mundo se compara justamente en el libro de la Sabidura con una especie de danza mstica que realiza
el Logos para el xtasis del Padre.
Desgraciadamente, en la sociedad actual, debido sobre todo a los procesos de masificacin Y al consumismo
imperante, el juego s ha ido mercantilizando cada vez ms y sometindose a la lgica de los intereses
econmicos que lo vacan de su dinamismo interior.
La recuperacin del sentido autntico del juego, como distensin gozosa para el hombre con valores incluso
espirituales, exige poner en acto un proceso de liberacin tanto personal como social. Es fundamental sobre todo
despertar en las conciencias la atencin a ciertos valores como la gratuidad, el sentido de la fiesta, la
contemplacin y la oracin, que estn en la raz de la actitud ldica. Pero no es menos importante crear las
condiciones estructurales para la superacin de un sistema social que mortifica las dimensiones ms profundas de
la vida, alienando al hombre. La devolucin al juego de su funcin liberadora original tiene que relacionarse, por
consiguiente, con la actuacin de un nuevo modelo de civilizacin, donde adquiera de nuevo su centralidad la
preocupacin por el ser y no solamente por el tener y el hacer.
G. Piana
Bibl.: G. Mattai, Juego en DTI, 111, 199-211; Huizinga. Homo ludens, Alianza, Madrid } 984; J. Moltmann, Un
nuevo estilo de vida, Sobre la libertad, la alegra y el juego, Sgueme, Salamanca 1981; H. Bergson, La risa,
Espasa Calpe, Madrid 1973.
JUICIO
La intervencin de Dios en la historia humana, para cambiar substancialmente la orientacin del hombre despus
del pecado hacia la elevacin sobrenatural, fue realizada pro Jesucristo en los acontecimientos de su pasin,
muerte y resurreccin Y camina hacia su extensin universal en la adjudicacin de los mritos de Cristo a todos
los hombres por medio del Espritu Santo y de la Iglesia. Esta dinmica extensiva implica que en la culminacin
de los esfuerzos salvficos de Dios, cuando se verifique la parusa de Cristo y la resurreccin universal, entonces
Dios y Cristo pronunciarn su juicio sobre el estado de la historia. As pues, el juicio es el tema escatolgico que
indica cmo la accin divina concluye la dimensin creadora y redentora sobre el universo creado. Como tal, es
parte integrante de la fe cristiana, dogmticamente sintetizada en la profesin de fe: Vendr a juzgar a los vivos
y a los muertos, que comparten todas las confesiones cristianas.
En el Antiguo Testamento el juicio es el dominio absoluto que tiene Yahveh sobre la historia humana por ser su
artfice concreto. Sacando la categora de juicio de los usos monrquicos orientales, a Yahveh Rey divino le
corresponde el derecho de juzgar sobre la rectitud religiosa y moral de sus sbditos (1s 2: 41,1s; 43,8ss; Miq 4,1
ss). Dios ejerce sobre Israel un juicio para verificar su conformidad con su voluntad. Las invectivas de Yahveh
contra la infidelidad de Israel y la parnesis a la conversin se convierten en un anuncio proftico (cf. Am 5,18:
1s 65) de un juicio final y colectivo, que Dios realizar al final del en histrico. La religiosidad popular y el
nacionalismo de Israel darn a aquel da anunciado por los profetas (el yOm Yahveh, el da de Yahveh) la doble
funcin de liberar a Israel de todos sus males y de introducirlo en el bienestar sin fin, llevando a cabo la
destruccin de los enemigos histricos de Israel.
No pocos profetas (Ams, Isaas, Abdas, Sofonas, etc.) se oponen a esta instrumentalizacin optimista de las
promesas, afirmando que tambin ser aquel un da de juicio para Israel, en sentido colectivo. En los profetas del
destierro y con los libros sapienciales y los ltimos libros bblicos, al acentuarse el carcter de la responsabilidad
personal y de la consiguiente retribucin individual que dar Dios al final de los tiempos, el juicio asume un
carcter de valoracin verdadera de la vida histrica del sujeto en relacin con la alianza. En la apocalptica el
juicio es realidad trascendente, una irrupcin imprevista de las fuerzas divinas en la historia humana, descrita en
un marco fantstico, para verificar el bien y el mal del comportamiento humano.
El Nuevo Testamento, a pesar de que desmitifica fuertemente el tema del juicio, lo afirma categricamente desde
la violenta predicacin del Bautista y luego, de manera decisiva, en el kerigma del mismo Jess y de los
apstoles. Al tratarse de un juicio individual, la invitacin urgente es una sola:
convertirse; la metanoia significa el modo de vida del creyente, porque el Rey-Mesas ya ha venido y han
comenzado ya los ltimos tiempos: la opcin del hombre debe hacerse ahora, aunque solamente al final de los
tiempos se verificar la cosecha de la mies y la discriminacin entre creyentes y - no creyentes, entre el grano y
la paja o la cizaa (cf. Mt 13,24ss; 25,lss). Ouien hava observado el doble mandamiento del amor a Dios y al
prjimo y se haya adherido con fe a las palabras y a las obras de Jess, no tendr nada que temer en el juicio. El
Nuevo Testamento emplea un lenguaje enrgico para dar a comprender la urgencia de la adhesin a Cristo (cf.
Mt 10,25: Lc 17; Mt 25,11) y - atribuye al mismo Cristo, en su parusa imprevisible y repentina, el juicio de los
hombres; ser un juicio decisivo y cristalizar al hombre en su situacin definitiva, sin admitir cambios de
ninguna clase (Lc 14,62ss; Mt 25,31ss). En las Iglesias paulinas el tema del juicio se convierte en doctrina slida
que hay que transmitir con fidelidad (2 Cor 5,10); pero esta catequesis sobre el juicio conservar siempre en el
resto del Nuevo Testamento el carcter positivo del encuentro gozoso del creyente con el Seor de la gloria, que
lo ha salvado y en cuya fe ha vivido en la tierra, sometindose a la accin santificadora del Espritu (as 1 Tes,
Gl, Ef, Rom 1 y 2 Pe). Los escritos joneos harn el juicio el tema cristolgico de fondo, en cuanto que la
venida del Logos en la encarnacin hizo que se pronunciara ya el juicio divino sobre la historia humana (cf. Jn
3,9: 5,24: etc.). Con el Apocalipsis el juicio se representa en trminos fuertemente simblicos y alegricos, pero
se trata substancialmente de la accin triunfal definitiva de Dios sobre Satans y los suyos, para dar a los
creyentes que lo merezcan la bienaventuranza eterna en la Jerusaln celestial.
El juicio, tanto colectivo como individual, es un tema de reflexin para una gran parte de los Padres, pero habr
que esperar a la Edad Media para que el Magisterio se pronuncie (DS 856-859: 1000-1002) sobre la distincin
real entre los dos juicios: el particular, de naturaleza psicolgico-espiritual, en la muerte del sujeto humano, y el
universal, en la parusa, de naturaleza cristolgica, como reconocimiento universal de Cristo.
T Stancati
Bibl.: A, Winklhofer, Juicio, en CFT 11. 452-463; J Ratzinger, Escatologia, Herder Barcelona 1979; J, L. Ruiz
de la Pea, La otra dimensin, Sal Terrae, Santander 1986, 177-181,
JUSNATURALISMO
1. Jusnaturalismo en general.- Con el trmino jusnaturalismo" se designa unnimemente aquella filosofa y
orientacin del pensamiento que afirman en general la existencia del derecho natural: por derecho natural, a
su vez, se entiende una ley de naturaleza reguladora de las acciones humanas, un ius naturae que se erige
para siempre como principio de regulacin de un orden jurdico racionalmente constituido y como modelo
apriorstico de los ordenamientos positivo-histricos, cuya juridicidad tiene que cualificarse y valorarse por
su correspondencia con dicho modelo.
2.
2. Jusnaturalismo trascendente.- De esta manera, el modelo jusnaturalista o derecho natural se identifica con la
justicia, con una justicia concebida como absoluta y objetiva: a} el contenido trascendental es vlido
universalmente, o por lo menos est informado por principios universales, como por ejemplo: haz el bien". b} se
presupone la existencia de un orden ontolgico sustrado de la contingencia y de la mutabilidad, que tiene como
expresin suprema de sus relaciones permanentes a la justicia; c} finalmente, este orden se hace cognoscible y
aceptable en su carcter absoluto por parte de cada uno de los hombres.
Estos tres principios configuran el jusnaturalismo en trminos ontolgicos y ofrecen la nica garanta segura para
- que el derecho natural pueda desempear su funcin de modelo de una manera totalmente cierta e invariable.
3. Jusnaturalismo cristiano.- Esta concepcin trascendente del derecho natural fue utilizado enseguida por la
doctrina cristiana, que relacion fcilmente el ius naturae con el ius divinum, con la ley de Dios, que tiene su
fuente de inspiracin en la ley mosaico-evanglica. Dir Graciano: Cum ergo naturali iure nihil aliud
praecipiatur quam quod Deus vult fieri" (c. 1 1 D. IX): y antes an san Agustn definir la ley eterna como ratio
divina aut voluntas Dei, ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans"' (Contra Faustum, XXII, 27).
Estas tesis y otras semejantes, afirmadas varias veces en la historia del pensamiento teolgico de la Iglesia,
plantean con la mayor claridad el problema del contraste posible entre la voluntad de Dios, que tiene por objeto
slo lo que es justo, y la voluntad del hombre, que puede querer tambin lo injusto, problema que resulta de
especial gravedad cuando se trata de la voluntad potestativa de una autoridad humana, fuente de leyes terrenales.
En este sentido es muy conocida y vlida la solucin cristiana tradicional, tal como la formul san Pablo en
primer lugar: Non est potestas nisi a Deo"' (Rom 13,11-7): por tanto, a travs de los reyes es Dios el que reina,
presuponiendo lgicamente, como aclarar ante todo Orgenes, que los mandatos del rey sean conformes con la
voluntas divina. De lo contrario, sucedera lo que sentenci san Isidoro al formular un axioma central de la
poltica medieval: Reges a recte agendo vocati sunt, ideoque recte luciendo regis nomen tenetur, peccando
amittitur" (Sentent., 111, 48, 7).
As se explica el eterno retorno del derecho natural en todas las crisis del derecho. Lo han demostrado
admirablemente los ltimos sumos pontfices en sus ms famosas e influyentes encclicas sociales.
Domingo J Andrs
Bibl.: F BOckle (ed.), El derecho natural, Herder Barcelona 1971; A. Osuna, Derecho natural y moral cristiana,
San Esteban, Salamanca 1978,
JUSTICIA
En todas las culturas est difundida una acepcin filosfica, jurdica y judical de la justicia. En la Biblia, sin
embargo, la palabra justicia indica sobre todo el estado de conformidad de la persona con una visin
trascendente de la humanidad, la que tiene Dios como creador y redentor del mismo hombre. Es un estado
personal de buena relacin y comunin con Dios, que se expresa en la dimensin litrgica de la existencia (Sal
15; 17).
En el Antiguo Testamento el hombre justo es aquel que se adhiere por completo a la voluntad de Dios (Gn 15,6),
que es fiel a la alianza y a sus obligaciones (Ez 20,21-24; Dt -9,16) Y proyecta luego este modo de vivir en las
relaciones con los otros miembros de la comunidad social religiosa en que vive (cf. 1s 5,lss; Ez 18,lss), en
particular con los que viven en apuros (cf. Am 2,lss; 5,lss; Sal 103,6; etc.). Dios es sumamente justo, es decir,
conforme a su ser de manera perfecta y perpetua. Es justo porque se relaciona con Israel, siempre en relacin con
el pacto de alianza que lo une al pueblo. Por eso mismo, son comportamientos justos de Dios todas las acciones
que realiza para salvar a Israel, para liberarlo de las situaciones de peligro, para garantizarle el futuro. Pero
tambin es justo Yahveh cuando castiga la infidelidad y el pecado, tanto del pueblo como de los individuos. En
efecto, el pecado y la infidelidad son aquellas realidades que provocan la cada de Israel en la injusticia, es decir,
en la deformidad respecto a los deseos divinos y que provocan la ira punitiva, pero medicinal, de Dios.
As pues, la justicia tiene dos caracteres de fondo: vertical, de relacin con Dios, y horizontal, de referencia a la
vida en comn. El fin de la justicia es provocar en los hombres una forma de integridad de vida que sea una
imagen de la justicia divina, pero tambin producir la retribucin que Dios dar a los hombres sobre la base de su
justicia.
Esta retribucin, que por largo tiempo fue en el Antiguo Testamento de ndole terrena Y material, se desplaza
luego a la metahistoria. Los libros sapienciales harn consistir la justicia del piadoso israelita en la observancia
amorosa de la ley divina (Ecl; Eclo; Sal 1;etc.).
En el judasmo intertestamentario justicia es la preservacin valiente de la fe en las persecuciones y dificultades,
Y en la observancia prctica de todas las normas de vida dadas por Dios en la Ley escrita y oral. En los ltimos
siglos d la historia de Israel, cuando el peligro sea la degeneracin idoltrica, justicia significar sobre todo
resistir conservar la fe y despreciar la apostasa incluso a costa del martirio ( 1 Ma(l 7).
En el Nuevo Testamento, sin embargo, especialmente en Pablo pero tambin en otros textos, justicia indica la
condicin de redencin que el hombre recibe como fruto de los acontecimientos pascuales de Cristo y de la
accin del Espritu Santo en la Iglesia, La fe en Cristo y la conformacin cristolgica real que se ofrece en el
bautismo son el fundamento de la justicia cristiana, que es la experiencia incoativa del reino de Dios inaugurado
por Cristo. l es el rey-mesas de justicia prometido por Dios, que produjo un pueblo de justos (2 Cor 5,21) con
su sacrificio expiatorio, sacando a todos de la injusticia y de la pretensin de justicia (paganos y hebreos). Esta
justicia no es consecuencia de las obras del hombre, ni de la observancia de la ley divina (Rom 10,3; Flp 3,9),
sino que es concedida por Dios en Jesucristo muerto y resucitado; es l el que quita el pecado y la injusticia de
los hombres y les da la vida de Dios (el Espritu), Cristo gobierna con su Espritu ( 1 Cor 12) a este pueblo
escatolgico, al que ha dado una ley nueva para vivir con justicia, la que sigui l mismo y la que interioriza
cada vez ms en su pueblo, resumida en la regla de oro del cristiano: el amor a Dios que es tambin amor al
prjimo (Mt 22,37-39). Mientras que la Iglesia acta esta nueva forma de vivir, que hace al hombre idneo para
vivir ya la vida de Cristo en la historia con los dinamismos ticos que caracterizan a la vida cristiana (Sant 1 3), y
lo extiende a todos los que no lo poseen todava, aguarda con ansia el cumplimiento de la conformacin
escatolgica con la justicia de Dios, sabiendo que la situacin histrica es todava de presencia simultnea de la
justicia con la injusticia, mientras que slo el reino futuro (Mt6, 33;13) es ajeno al pecado y a la injusticia.
T . Stancati
Bibl.: G. Campanini. Justicia, en DTI, 111, 212-237: K, Berger, Justicia, en SM, 1V 1162-1169; H, Seebass,
Justicia, en DTNT: 11, 404-411: J Alfaro, Cristianismo y justicia, PPC, Madrid 1973; J M. Guix, Justicia y
caridad, PPC, Madrid 1977. M, Gelaberl, En el nombre del justo, San Pablo, Madrid 1987; AA, VV , La justicia
que brota de la f (Rom 9 30), Sal Terrae, Santander 1982,
JUSTICIA INTERNACIONAL
Es la justicia que pone las bases de un nuevo orden social mundial y regula las relaciones entre los
Estados. La justicia va estrechamente unida a la cuestin social, que no puede reducirse solamente a la cuestin
obrera, es decir a las relaciones entre las clases dentro de cada nacin, sino que se ha hecho cuestin del
subdesarrollo mundial. As lo ha determinado la espiral perversa del beneficio y de la explotacin a escala
internacional, que han reducido al hambre a pueblos y continentes enteros. La cuestin del subdesarrollo como
cuestin de injusticia internacional ha polarizado la atencin del Magisterio social de la Iglesia, de manera
especial la del snodo de los obispos de 1971, donde se denunci con coraje la enorme injusticia que impera en el
mundo. Juan Pablo 11 ofrece una sntesis eficaz del carcter dramtico de la cuestin internacional, por un lado,
y de la exigencia de una justicia igualmente a nivel internacional, por otro, Si se considera la evolucin de la
cuestin de la justicia social, hay que sealar que, mientras que en el perodo que va de la Rerum novarum a la
Quadragesimo anno de po XI, la enseanza de la Iglesia se concentra en torno a la justa solucin de la llamada
cuestin obrera en el mbito de cada nacin, en la fase posterior ampla este horizonte a las dimensiones de todo
el globo. La distribucin desproporcionada de riqueza y de miseria, la existencia de pases desarrollados y - no
desarrollados, exigen una justa reparticin y - la bsqueda de nuevos caminos para un justo desarrollo de todos.
En esta direccin procede la enseanza contenida en la encclica Mater et Magistra de Juan XXIII, en la
Constitucin pastoral del concilio Vaticano II y en la encclica Populorum progressiO de Pablo VI. Esta
direccin de desarrollo de la enseanza y del compromiso de la Iglesia en la cuestin social corresponde
exactamente al reconocimiento objetivo del estado de las cosas.
Si en el pasado se pona ante todo de relieve, en el centro de esta cuestin, el problema de la clase, en nuestros
das se pone en primer plano el problema del mundo. Por eso se considera no slo el mbito de la clase, sino el
mbito mundial de las desigualdades e injusticias y en consecuencia, no slo la dimensin de clase, la divisin
mundial de las tareas en el camino que lleva a la realizacin de la justicia en el mundo contemporneo. El
anlisis completo de la situacin del mundo de hoy ha manifestado de forma ms plena y profunda todava el
significado del anterior anlisis de las injusticias sociales y el significado que hemos de dar hoy a los esfuerzos
por construir la justiCia en la tierra, sin esconder con ello las estructuras injustas, sino postulando su examen y su
transformacin en una dimensin ms universal (cf. Laborem exercens 2). De ah la llamada a la justicia como
justicia del nuevo orden social. Todo esto debe recuperarse para el sentido y la responsabilidad de la justicia hoy
para que estas posibilidades se comprendan y se gocen, no como fortunas y privilegios, sino como bienes y
derechos de la persona y de los pueblos (cf Sollicitudo rei socialis 27-28); se trata de una exigencia de la justicia.
En esta perspectiva, la accin por la justicia se convierte en un compromiso grandioso para garantizar el
desarrollo y permitir a todos la participacin equitativa en sus beneficios.
L. Lorenzetti
Bibl.: J T Raga, La dimensin internacional de la economa, en A. A. Cuadrn (ed,), Manual de doctrina social
de la Iglesia, BAC, Madrid 1993, 613-633: M. Castillejo, El desarrollo de los pueblos, Ibid, 635-662: AA. VV"
Fe y nueva sensibilidad histrica, Sgueme, Salamanca 1972: G. Gutirrez, Teologa de la liberacin.
Perspectivas, Sgueme, Salamanca 91980: d" La fuerza histrica de los pobres, Sgueme, Salamanca
1982:Ellacura, Fe, justicia y opcin por los oprimidos, Mensajero. Bilbao 1980:
JUSTICIA SOCIAL
La expresin justicia social es reciente; empieza a usarse en el siglo XIX y - corresponde esencialmente a lo
que en el pensamiento occidental, a partir de Aristteles, se indica con la justicia legal, que regula la contribucin
del ciudadano en la vida de la sociedad. La justicia social aade a la justicia legal una connotacin dinmica y
resalta con ms urgencia las exigencias de la justicia distributiva. El trmino justicia social fue acogido en la
enseanza moral catlica desde los tiempos de po XI: la encclica social Ouadragesimo anno se caracteriza
precisamente por el uso de este trmino. La justicia social no debe considerarse como la cuarta forma de la
justicia (conmutativa, distributiva y legal), sino ms bien como la suma de estos diversos aspectos y, al mismo
tiempo, como su momento estructural dinmico, en cuanto que impulsa al desarrollo del orden social en
direccin hacia el desarrollo de la persona.
Detrs de la diversidad de tipologas de la justicia (conmutativa, distributiva, legal y social) est la unidad de
contenido: el "reconocimiento del otro precisamente en su ser otro" (F. BOckle). La justicia es " aquel orden en
que el hombre puede subsistir como persona; y esto debe ser efectivamente posible no slo para uno o para otros,
no slo para el poderoso, el feliz y el bien dotado, sino para todos los hombres por el hecho de ser hombres (R.
Guardini). El contenido de la justicia social puede sealarse en la perspectiva de los derechos humanos, del bien
comn, del desarrollo y de la liberacin.
Justicia social es la justicia en cuanto que tiende a asegurar el respeto y la promocin de los derechos para todos,
especialmente para los menos favorecidos, inscribiendo estos derechos en las estructuras y en el funcionamiento
de la sociedad. La justicia social se autocomprende a partir de la dignidad de la persona, de los derechos
inviolables que deben ser respetados y promovidos de forma dinmica y progresiva. Los derechos humanos no se
limitan al rea econmica, sino que se extienden al rea civil y al rea religiosa. Se trata de los derechos
fundamentales y universales del hombre, proclamados por las diversas Declaraciones de los derechos del
hombre, y entre ellas la de las Naciones Unidas del 10 de diciembre de 1948. El rea de los derechos humanos ha
entrado plenamente en la doctrina social cristiana. La justicia trasciende el inters individual y - se preocupa del
inters general (= el bien comn). "Para la doctrina social catlica el bien comn es simplemente la norma
suprema y universal de toda la vida social y de todo el orden de la sociedad... Por eso la justicia requiere ni ms
ni menos que lo que es necesario para preservar el bien comn, en donde existe, y para realizarlo o al menos para
acercarse a su realizacin, en donde todava falta (O von Nell-Breuning, Soziale Sicherh e it, Friburgo Br. 1979,
235). La justicia social exige una distribucin proporcionada y equitativa de la riqueza de la nacin entre las
diversas clases sociales, La concentracin de la riqueza nacional y el acaparamiento de tierras en manos de unas
pocas familias sumamente ricas, mientras que la mayora vive en la miseria y la pobreza, en una ofensa para la
justicia social.
La justicia social no se encierra dentro de las fronteras nacionales, sino que regula las mutuas relaciones entre las
naciones y los Estados. Obliga a los pases econmicamente fuertes a asistir a las naciones que viven en la
pobreza en la miseria, para que puedan vivir de un modo digno de seres humanos.
En el mbito de la justicia entra propiamente - y hoy se palpa su pertinencia- la problemtica de la ecologa.
"El medio ambiente es res omnium, patrimonio del gnero humano" (Pablo VI). Todos tienen que cooperar por
deber de justicia, en la preservacin de esta herencia comn.
La justicia social se refiere a la misma organizacin de la sociedad y exige que la sociedad se estructure de forma
personalista y pluralista. La justicia social se opone a una concepcin de sociedad de tipo liberalista, as como a
la de tipo colectivista. En ninguno de los dos casos la persona es considerada en su individualidad irrepetible y en
su socialidad esencial. La justicia social se muestra atenta a toda violacin de los derechos humanos por motivos
de raza, de sexo, de religin o de cualquier otra motivacin; se opone a la discriminacin entre los seres humanos
sobre la base de una igualdad substancial y fundamental. La justicia social es necesaria para determinar la
moralidad en el mbito intersubjetivo y social; pero no basta. La problemtica actual pone el acento en la
relacin entre justicia y amor. La solucin no est en concebir las relaciones en trminos de alternativa o de
inconciliabilidad, sino en trminos de complementariedad: lo uno no puede estar contra lo otro. El amor exige la
justicia, pero va ms all de ella y ofrece el ordenamiento ms adecuado para asumir y promover
incondicionadamente la justicia. La justicia social se pone en la perspectiva de los derechos con los que van
estrechamente unidos los deberes sociales.
Tambin stos tienen que definirse a travs del instrumento legislativo, aunque nunca pueden ser definidos
perfectamente por la ley. Los que se niegan a ofrecer su aportacin y al mismo tiempo piden la ayuda de los
dems pecan contra la justicia social.
L. Lorenzetti
Bibl.: J 1. Gonzlez Faus, Justicia, en CFP 514-523; A. F. Utz, tica social, 2 vols., Herder, Barcelona 1965; M,
Aubert, Moral social para nuestro tiempo, Herder, Barcelona 1981; A.A. Cuadrn, Manual de doctrina social de
la Ig1esia, BAC. Madrid 1993; J y Calvez - y Perrin, Ig1esia y sociedad econmica, Mensajero, Bilbao .1965; E,
Fernndez, Teora de la justicia y derechos fundamentales, Debate, Madrid 1984.
JUSTIFICACIN
La justificacin es el cambio global, realizado por la gracia divina, que lleva al hombre del estado de pecado-
enemistad con Dios al de santidad y filiacin adoptiva divina, en orden a su destino sobrenatural. Este
convertirse en una nueva criatura comienza en la vida histrica, donde el hombre. en la Iglesia y por el Espritu,
recibe como don de - Dios la fe y la esperanza necesarias para vivir nuevos dinamismos religiosos y morales. Los
fundamentos bblicos de la justificacin se encuentran va en la idea de justicia y - de alianza del Antiguo
Testamento, que requieren la participacin activa del hombre (cf. Gn 15,6: 1s 45,21s: 5l,5ss) y en el desarrollo
que ve la justicia y la salvacin como sinnimos. El Nuevo Testamento ofrece la aportacin ms importante de
toda la revelacin bblica a la idea de justificacin, sobre todo en los escritos paulinos (cf. Rom 1 : 3: Flp 3. Gl
5; 1 y 2 Cor: etc.). El apstol, en polmica on el residuo legalista de los judeocristianos, sostiene que Dios hace
al hombre justo, con un acto sobrenatural y eficaz, partiendo de su condicin pecadora y - negativa. Ningn
creyente puede contar con sus obras tico-religiosas como si fueran un crdito delante de Dios. Es la gracia de
Dios la que, en Jesucristo, saca de su ineficacia a la vieja condicin humana y - produce la inauguracin de
hombre nuevo que tiene una fe no slo interior, sino activa en el plano histrico. La produccin eclesial del
hombre justo es consecuencia nica del obrar gratuito de Dios en Jesucristo. La justificacin no produce, por
tanto, inercia y pasividad, sino que se despliega en una forma vital de encarnacin de la fe. El ser creado y
destructible del hombre queda de este modo transformado en sobrenatural, increado e indestructible: Dios le
atribuye la misma forma antropolgica de Cristo (nuevo Adn, nuevo Hombre) dentro del organismo divino-
humano de la Iglesia, forma histrica inicial del reino de Dios, terreno de cultivo ideal para que se desarrollen
todas las energas divinas insertas por la justificacin en el hombre a travs del anuncio de la Palabra, la
celebracin de los sacramentos y el contacto continuo con el Espritu Santo. As pues, la justificacin es el
resultado objetivo del obrar salvfico de Dios a travs de las misiones divinas del Hijo y del Espritu Santo. Pero
esto no excluye que en el hombre siga estando presente la posibilidad contraria de ir por el sendero opuesto a la
voluntad de Dios. De aqu la actitud de vigilancia y de humildad del justificado. La justificacin es entonces una
accin trinitaria de Dios, caridad de Dios Padre, expiacin salvfica del Hijo y obra santificadora del Espritu
Santo respecto al hombre. Por consiguiente, la justificacin como tal es una realidad divina que el hombre no
puede explicar ni reivindicar como algo que le es debido, por causa de su situacin objetiva de injusticia.
Teolgicamente, la capacidad del hombre de condescender con la accin justificadora de Dios es ;. va un impulso
previo (gracia preveniente) que Dios mismo provoca en el hombre para que se verifique la forma idnea de
respuesta humana: el hombre no tiene ninguna oportunidad de poder entrar l solo en el mbito de la
justificacin, ni puede ser el aliado paritario que acoja la propuesta divina.
El tema de la justificacin recibi su forma dogmtica en el concilio de Trento. Pero hasta la teologa medieval y
hasta la misma aparicin del protestantismo, en la Iglesia latina haba prevalecido la explicacin teolgica de
Agustn, basada en la teologa de Pablo y dirigida contra el optimismo extremo de la hereja pelagiana, bastante
difundida en su poca (DS 222-230; 238-249; 370-397). Lutero, por motivos opuestos al pelagianismo, pero
igualmente extremistas, es decir por un pesimismo antropolgico radical, por una interpretacin subjetiva de
Agustn y por una exgesis unilateral de Pablo, elabor una doctrina de la justificacin fuertemente antittica a la
de la Tradicin. En ella el hombre es justificado por la misericordia de Dios: Cristo con su accin salvfica
declara al hombre justo, atribuyndole la justificacin. La vida nueva que vive el hombre como fruto de la
justificacin no se deriva tampoco de la respuesta del hombre y por tanto no produce ningn mrito. El hombre
es slo el gran perdonado a quien se le imputa la justicia de Cristo.
El dogma formulado en Trento (DS 1510-1583) afirma, por el contrario, que la accin de Dios produce en el
hombre la justificacin como liberacin del pecado (de origen y personal) para producir en l una verdadera
reconciliacin con Dios y consigo mismo. El pecado no ha destruido todas las capacidades del hombre; stas
pueden rehacerse y sobrepotenciarse por un acto re-creador de Dios, sobre la base de la identidad fundamental
del hombre. As pues, a una obra destructiva y negativa del hombre corresponde, por parte de Dios, una accin
de edificacin del hombre, que tiene su matriz activa en la Pascua de Cristo. Se le comunica al hombre con el
bautismo y los dems sacramentos. Pero la justificacin no es slo el perdn del pecado; es don de un nuevo
principio vital de la existencia: la presencia del Espritu de Dios en la vida del hombre, que le hace nacer a una
nueva existencia, como hijo de Dios, predestinado ,.1 la vida eterna con Dios, encargado de actividades
apostlicas, etc. La fe, a pesar de ser el elemento base para obtener la justificacin, no es lo mismo que sta. El
estado del justificado es idneo para recibir de Dios la comunicacin infusa de las virtudes teologales y de otros
carismas eclesiales. Por consiguiente, a pesar de que la condicin humana ha quedado gravemente mutilada por
el pecado y la libertad est fuertemente condicionada por l, la gracia divina es capaz de explotar este mnimo de
realidad positiva que hay en el hombre. Las obras que haga, en el desarrollo de su estado de justificacin, al no
ser individuales y autnomas, sino eclesiales, es decir fruto de la asimilacin que hace Cristo con su cuerpo
mstico, que es la Iglesia, se hacen capaces de obtener mritos, aun cuando la medida de la retribucin divina por
los mritos de los creyentes supera infinitamente dichos mritos.
T . Stancati
Bibl.: L Serentha, Justificacin, en DTI. 111, 238-251: J L, Ruiz de a pea, El don de Dios, Antropo10gia
teolgica especial, Sal Terrae, Santander 1992: 5. Lyonnet, La historia de la salvacin en la carta a los Romanos.
, Sgueme, Salamanca 1967, K, Rahner, La gracia como libertad, Herder, Barce!ona 1972; H. KUng, La
justificacin, Herder, Barcelona 1967
KAIRS
El griego clsico conoce una doble terminologa para indicar el tiempo : chrnos, el fluir del tiempo sobre el que el
hombre no tiene poder alguno y kairs, (y que engendra el fatalismo), que indica aquellos poqusimos momentos, regalo
de un dios o del destino, que el hombre tiene que aprovechar: es una locura dejar que se escapen. Muy distinto es el
sentido temporal que se encuentra en la Biblia: el tiempo es la situacin en la que se verifica el encuentro entre el Dios
que se revela y el hombre histrico. Por este motivo los Setenta usan preferentemente el trmino kairs para indicar el
tiempo. Dios es Seor del tiempo (Sal 90,4) y le ha sealado una finalidad. La literatura sapiencial subraya que todos
los acontecimientos temporales estn bajo el seoro divino (Job, Ecl 3,2ss).
Por este mismo motivo se encuentran en los libros histricos, pero tambin en otros lugares, largas listas de situaciones
cronolgicas o genealogas. En la poca de los profetas la temporalidad, sobre todo la pasada, se comprende como
memoria salvfica que se convierte en base de la certeza de la intervencin de Dios en el futuro. El profetismo no vacila
en criticar el apego de Israel al pasado (el xodo), para proyectar en el maana una intervencin nueva y ms generosa
de Dios.
Los kairoi pasados palidecen ante el modo escatolgico con que Dios se har presente: nace as la espera escatolgico-
mesinica. La dimensin temporal ser muy fuerte en el judasmo tardo, que declarar ya casi cumplido el en
presente, para dar lugar a la irrupcin del tiempo final, escogido por Dios para su intervencin polmica contra las
fuerzas del mal. El presente que se est viviendo es slo el tiempo de la concentracin, una forma de retiro preparatorio
para la ltima lucha (as en Qumrn y en muchos textos apocalpticos). El Nuevo Testamento, a pesar de que usa kairs
como el Antiguo, tiene sin embargo una originalidad absoluta: la declaracin de que la situacin temporal final de la
historia se ha cumplido va con la encarnacin de Dios, el Hijo, en el tiempo y en el espacio del hombre (Gl 4,4)] El
tiempo se ha cumplido finalmente; ha llegado la plenitud de los tiempos y todo el pasado se cualifica en relacin con
este acontecimiento presente (ste es el sentido de las genealogas sinpticas de Jess); las promesas encuentran su
pleno cumplimiento: ya no hay que esperar ms, porque ha comenzado un nuevo kairs, el de la salvacin escatolgica.
Se realiza en la predicacin, en las obras y sobre todo en el misterio pascual de Cristo. sta es la hora decisiva, el
momento escogido por Dios, el tiempo establecido por Dios (Rom 5,6 y el tema de la "hora de Juan), en el que Cristo
tena que morir por los impos, por todos. Este es el momento en que el tiempo del hombre se convierte en el kairs de
Dios: el da de la salvacin (2 Cor 6,2). La Iglesia vive este kairs global, a partir de Pentecosts, como herencia que
hay que difundir a lo largo de los tiempos(2 Tim 4,2). Para todos los hombres cualquier momento es kairs para
responder a la llamada de la salvacin por parte de Dios, pero esto supone el comienzo de la vida eterna no sin luchas,
tentaciones, persecuciones, etc. Pero tambin la Iglesia aguarda un kairs futuro, un todava-no: la parusa de Cristo,
acontecimiento imposible de pronosticar pero cierto, seguro, que cerrar la historia y en el que Dios har el juicio de la
historia. Esta parusa abrir el kairs eterno de la visin bienaventurada de Dios cara a cara; llegar entonces el kairs
pleno, en donde se nos conceder compartir la temporalidad divina que es la eternidad.
T. Stancati
Bibl.: G. Lafont, Tiempo/temporalidad, en DTF, 1542- 1550: H. C, Hahn, Tiempo/kairs, en DTNT, 1V 267-272; O.
Cullmann, Cristo y el tiempo, stela, Barcelona 1968; J. Danilou, El misterio de la historia, Dinor, San Sebastin
1957. G. Lafont, Dios, el tiempo y el ser, Sgueme, Salamanca 1991.
KARMA

Trmino snscrito que significa accin. En las diversas tradiciones doctrinales del hinduismo, karma significa la
accin adecuada (a un miembro de una casta) y tambin el fruto de la accin. En este ltimo sentido, karma indica
el influjo de las acciones realizadas por un individuo en sus existencias anteriores sobre la vida presente y, con las de la
vida presente, sobre las futuras reencarnaciones. Se explican as las diferencias de dotes con que nacen los individuos y
la diversa suerte que les corresponde en la vida. En sus existencias sucesivas, el individuo puede perfeccionarse y llegar
as al estado de liberacin (moksha), en donde consigue liberarse del ciclo de renacimientos. Mientras que en las
tradiciones monsticas del hinduismo no existe ninguna intervencin divina que pueda modificar la ley de causa y
efecto propia del karma, las corrientes testas, y especialmente la bhakti, aceptan la posibilidad de una redencin
obtenida mediante la veneracin de una divinidad. A. Roest Crollius l i Bibl.: M. Delahoutre, KHrisna, en DRC, 11,
899-900: D. Acharuparambil, Espiritualidad ; hinduista, BAC, Madrid 1982: L. Renou, El l hinduismo, Eudeba, Buenos
Aires 1973; S. Radhakrishnan, La concepcin hind de la vida, Alianza, Madrid 1969; R. A. Calle, La espiritualidad
india, Cedel, Barcelona 1975; J Masson, La libertad religiosa en la perspectiva hinduista, en Concilium 18 ( 1966) 84-
96.
KNOSIS

Concepto cristolgico que tiene su raz y su base bblica en Flp 2,7. se dice de Jesucristo que se vaci a s mismo
(heautOn eknosen), asumiendo la forma de vida humana que es propia de los dems hombres y hacindose obediente
al Padre hasta la muerte de cruz. Significa por tanto el vaciamiento de s que realiz el Hijo de Dios insertndose en
la historia de los hombres, hasta pasar por la experiencia de la muerte de cruz. Este acontecimiento ha sido interpretado
en diversos sentidos por la tradicin teolgica.
En el Nuevo Testamento se dan tambin algunos otros pasajes adems de Flp 2,7, en donde se hace referencia ms o
menos explcita a la abnegacin, hasta su vaciamiento, del Hijo al entrar en nuestra historia: cf. Jn 1,14, donde el
trmino sarx/carne indica a la humanidad en su fragilidad, transitoriedad Y mortalidad; Gl 4,4: el Hijo preexistente de
Dios naci de una mujer y se someti a la ley; Jn 17 5: el Hijo vive ahora en una situacin, donde est privado de
aquella gloria que posea desde toda la eternidad; 2 Cor 8,9: el Hijo era rico, pero se ha hecho pobre (eptcheusen) para
enriquecernos a nosotros.
Una lectura comparativa de estos pasajes puede ayudarnos a leer con exactitud el contenido de Flp 2,7, que de hecho
ha sido y sigue siendo interpretado de manera distinta por los exegetas. Algunos han visto el vaciamiento kentico
del Hijo eterno de Dios en su misma bajada en carne/naturaleza humana (como se ver, algunos Padres prefirieron esta
interpretacin); otros lo han visto en el hecho de que el Hijo de Dios preexistente ha entrado en el mundo y ha asumido
la naturaleza humana renunciando a vivir en ella en la condicin de gloria y de esplendor que habra de esperarse del
Hijo divino y que de hecho se le dio en la resurreccin (as piensan la mayor parte de los exegetas de nuestros das);
otros finalmente han visto la knosis en el hecho de que el hombre Jesucristo (no el hijo de Dios preexistente) recorri
un camino de humillacin, de sufrimiento, de muerte, de cruz, que desemboc posteriormente con la resurreccin en
una situacin de gloria.
Del contexto inmediato de Flp 2,7 y del contexto remoto que nos ofrecen los otros pasajes bblicos que hemos
recordado se deduce que el concepto de vaciamiento ms aceptable es el segundo: debe verse en la opcin del Hijo
eterno de Dios de hacerse hombre y de vivir como los dems hombres en la humildad de la condicin humana, con su
carga de limitaciones, sufrimientos y de muerte, antes de pasar a la situacin gloriosa en que se encuentra con y despus
de su resurreccin de la muerte. La knosis del Hijo no consiste en la encarnacin en s misma, sino en su encarnacin
en la debilidad, hizo cercano a nosotros y imitable por nosotros (cf. Flp 2,5) Y fue esta knosis la que el Padre
sucesivamente en una situacin de existencia humana gloriosa, premio a su obediencia hasta la cruz. (Cf. Flp 2,8-11).
La poca patrstica advirti aguda el problema de la knosis del apriori cultural helenista del carcter absoluto y de la
inmutabilidad de lo divino y de la suma entre la esfera del espritu y la de la materia y la corporeidad le haca difcil
admitir el vaciamiento radical del Logos divino mediante la asuncin de una realidad humana finita, temporal, pasible,
mortal. Pero el instinto de la fe hizo superar a la Iglesia de los Padres las dificultades que procedan de su contexto
cultural y le permiti permanecer fiel al dato bblico le impona con todo su contenido desconcertante. Encontramos un
eco del nimo de la Iglesia patristica en la confesin de la verdad bblica de knosis de Cristo en un pasaje del concilio
de feso, inspirado en san Cirilo de Alejandra: Afirmamos que el Logos/Hijo se hizo hombre de un modo
inexplicable e incomprensible, uniendo a su hipstasis la carne animada por un alma racional (DS 250). San Len
Magno en el Tomus a Flaviano, patriarca de Constantinopla, habla expresamente de la examinatio del Logos y la ve en
su asuncin de la forma del siervo, de la debilidad de este mundo (cf. DS 293; 294). En este texto surge l una
perspectiva de la knosis, caracterstica de la reflexin de muchos Padres, pero que est ausente del dato bblico: la
bajada misma del Hijo divino asumiendo la naturaleza humana, en cuanto creada y finita, se ve como un rebajamiento,
como un vaciamiento.
La clarificacin de la unin de lo di vino con lo humano en Cristo en el plano de la hipstasis/persona, que se realiz
especialmente en el concilio Constantinopolitano 11 (553), y la consiguiente concrecin de las normas de la
communicatio idiomatum (es significativa la controversia sobre la afirmacin de unos monjes escitas: Unus de
Trinitate passus est in carne, considerada como hertica por los telogos orientales, pero ortodoxa para el
Constantinopolitano 11: (cf. DS 432) condujo a una comprensin cada vez ms exacta del vaciamiento del Hijo en su
encarnacin. Por no haber valorado esta conquista del pensamiento de los Padres, que hizo substancialmente suya la
gran Escolstica, algunos telogos, sobre todo del rea de la Reforma, comenzaron a representar la knosis de maneras
y formas que constituyen de hecho, en diversas medidas, una eliminacin del dogma cristolgico.
M. Lutero, con su exposicin de la communicatio idiomatum, haba enseado una comunicacin real de las
propiedades divinas a la naturaleza humana de Cristo. Algunos telogos luteranos pensaron salvar la verdad plena de la
humanidad de Cristo, interpretando Flp 2,7 como acontecimiento relativo al Sujeto encarnado, que en su vida terrena
habra renunciado al uso de las propiedades divinas para su naturaleza humana (as los kenticos de la escuela de
Giessen) o las habra escondido en su uso (escuela de Tubinga). Otros telogos luteranos del siglo XIX (E. W Sartorius,
G. Thomasius, H. R. Frank, W Gess) interpretaron la knosis de la manera siguiente: su sujeto es el Logos preexistente,
que en su encarnacin se vaca de algunas cualidades divinas relativas, referidas al mundo (omnipotencia,
omnisciencia, omnipresencia), pero no de otras arraigadas profundamente en su ser divino (la verdad, la santidad, el
amor). Esta renuncia a sus prerrogativas del Hijo preexistente habra hecho posible en Jesucristo el desarrollo de una
conciencia humana real (H. R. Frank).
La teologa contempornea, tanto catlica como protestante, ha prestado y presta una gran atencin a la afirmacin
bblica del autovaciamiento de Jesucristo, honrada por la tradicin teolgica, aunque con diversos acentos. Su
orientacin de fondo en la profundizacin teolgica de su contenido, en consonancia con la enseanza
neotestamentaria, se muestra concreta y sumamente sensible a la dimensin escatolgica del acontecimiento
cristolgico. No ignora la diferencia, el desnivel cualitativo entre Dios y lo humano, que advirtieron tan vivamente
los Padres, ni tampoco la dignacin de Dios de insertarse en lo humano; sin embargo, lee la realizacin verdadera de
la knosis en la asuncin por parte del Hijo divino de lo humano concreto, tal como lo viven los hombres en la
caducidad y bajo el peso del pecado y de su maldicin, as como en su compromiso de vivirlo en solidaridad plena con
los hombres sus hermanos, en actitud de obediencia filial al Padre, Seor de la vida. Lee all la condescendencia
inefable del Hijo con sus hermanos (cf. Heb 5,1-10) y al mismo tiempo el enorme significado antropolgico del
acontecimiento Jesucristo. La teologa actual de la cruz (en particular, K. Kitamori, J Moltmann, E. JUngel, H. U. von
Bal~hasarl anda empeada en explorar las profundidades abismales de la bajada del Hijo divino, y con l en cierto
sentido la de toda la Trinidad, en las dimensiones y experiencias ms profundas y ms tenebrosas de lo humano, viendo
en ella la expresin ms radical de la caridad divina compasiva. Por otra parte, la teologa actual, que reflexiona
sobre los contenidos de la fe dentro del giro antropolgico caracterstico de la cultura moderna y contempornea
(especialmente K. Rahner), se siente autorizada a explorar las limitaciones, las estrecheces, las "fatalidades ms
condicionantes y limitantes de la existencia humana, para verlas asumidas, compartidas, vividas en plenitud y
profundidad por el Hijo de Dios y del hombre en su camino de solidaridad con sus hermanos, a fin de impregnarlas
desde dentro de obediencia, de abandono, de amor al Padre, de consagrarlas, de ofrecrselas a l, para poder
redimirlas. Los anlisis ms profundos de la existencia humana se ponen entonces al servicio de la cristologa, para que
por un lado aparezca cada vez ms claramente el abismo del vaciamiento del Hijo divino en su existencia kentica y,
por otro, resalten de forma ms luminosa la profundidad y la amplitud de su solidaridad con los hombres, fuente de
salvacin y de esperanza para la familia humana. La Comisin Teolgica Internacional public en 1983 un documento
en el que dedicaba especial atencin a la temtica de la knosis, haciendo algunas aclaraciones en orden a una
interpretacin ms exacta de la misma.
G. Iammarrone

Bibl.: A. Ortz Garca, La teologa de la cruz en la teologa de hoy, en AA. VV., Teologa de la cruz, Sgueme,
Salamanca 1979 9-21: w Kasper Jess el Cristo, Sgueme, Salamanca 61986; J Moltmann El Dios crucificado
Sgueme, Salamanca 21 977, H, U, von Balthasar, El misterio pascual, en MS, III/2, Madrid 1971, 143-330,
KERIGMA
Substantivo derivado del verbo keryssein; en griego clsico indica una noticia de carcter pblico y -
generalmente vinculante, trada por un heraldo; en el Nuevo Testamento designa ms bien el anuncio del Evangelio
hecho a los judos y a los paganos, la proclamacin de la buena noticia de la salvacin por obra de Cristo, Seor,
muerto y resucitado.
Este anuncio del Evangelio no es un simple informe histrico de un acontecimiento ya ocurrido, sino que es l mismo
acontecimiento que manifiesta eficazmente el mensaje de salvacin que contiene. En efecto, la accin salvfica de Dios
en Jesucristo se hace presente por obra del Espritu Santo en la palabra anunciada por el apstol. Por eso, los que
escuchan el kerigma no pueden permanecer indiferentes, sino que son invitados a convertirse y a creer. Encontramos
ejemplos de formulacin breve del kerigma sobre todo en los Hechos de los apstoles (Hch 2,3.5.10.13), donde se
percibe el ardiente deseo de difundir por todos los rincones del mundo la buena noticia de la salvacin en Cristo.
El uso de este trmino en teologa se hizo muy frecuente a partir de los aos cuarenta, cuando un grupo de telogos
jesuitas de la Facultad de Innsbruck (Jungmann, los hermanos Karl y Hugo Rahner, Franz Lackner y Franz Dander),
constatando cmo la teologa que se enseaba en los seminarios no era va capaz de alimentar y de animar la predicacin
de los futuros pastores y - la vida de los cristianos, propusieron volver a la originalidad y a la vitalidad del primer
anuncio apostlico.
G. Occhipinti

Bibl.: L. Coenen, Mensaje y kervgma, en DTNT III, 57-68; K. Rahner - K. Lehmann, Kerigma y dogma. Historicidad
de la transmisin, en MS, 1111, 812-878; J M. Gonzlez Ruiz, Kerigma, en CFP, 542-549; A. Salas, Jess, evangelio
vivo. Kerigma y catequesis en el cristianismo primitivo, PC, Madrid 1977.
KOINONA
La raz del trmino griego koinona (la Vulgata traduce por comunio, comunin) incluye como primer sentido
el de "participacin; se trata de tener parte en alguna cosa o de tener alguna cosa en comn, o tambin, de actuar junto
con alguien. As pues, esta nocin une en s misma significados diferentes, pero complementarios. Podra decirse que,
en el uso neotestamentario y sobre todo paulino, se junta un sentido mstico, con el que se remite al misterio ntimo
de la vida divina en la que est llamado a participar el hombre por la gracia de Dios, con un sentido eucarstico y
sacramental, que indica la comunin del hombre con Cristo, y con un sentido eclesiolgico que indica la unin de los
cristianos entre s, ligados por vnculos multiformes. Todo ello podra resumirse diciendo que el sentido original de
communio es, no va "comunin" o "comunidad", sino "comn participacinn (participatio) en Jesucristo (1 Cor 1,9; 1
Jn 1,3.61 y en su pasin (Flp 1,5), en su fe (Flm 6) y - en su servicio (1 Cor 8,4). Es nicamente esta participacin
comn en la nica realidad de Jesucristo lo que da fundamento a la communnio mutua (1 Jn 1,7). Esto resulta evidente
apenas nos fijamos en el centro propio y verdadero de la teologa de lo communnio. Segn 1 Cor 10,16s, es la
participacin comn (koinona) en el cuerpo y - sangre de Jesucristo lo que da fundamento a la unidad en el nico
cuerpo de Cristo que es la Iglesia. El nico cuerpo eucarstico de Jesucristo es el presupuesto fundamental del nico
cuerpo eclesial de Cristo (W Kasper). Un importante texto neotestamentario, en el que aparece la forma comunional de
la Iglesia es el de Hch 2,42, que describe a los primeros cristianos como asiduos en escuchar la enseanza de los
apstoles y en la unin fraterna, en la fraccin del pan y en las oraciones Los exegetas interpretan de modo diferente el
sentido de la koinona en este trozo. Para algunos se trata de unanimidad, para otros de comunin de mesa o de
comunin bajo la autoridad apostlica o, finalmente, de compartir los bienes. Probablemente, para descubrir el
verdadero sentido de Hch 2,42 es necesario tener en cuenta tres elementos: la comunidad de fe y esperanza, la unin de
los nimos y su expresin concreta en el compartir los bienes: "No habra comunidad digna de este nombre si, entre sus
miembros, algunos viviesen en la abundancia y otros estuvieran privados de lo necesario. La koinona asume el rostro
concreto de ese compartir para asegurarle a cada uno lo necesario (J. Dupont). La nocin de koinona/communnio se
considera hoy como una frmula clave para la eclesiologa. Los prdromos de una "eclesiologa de comunin pueden
observarse ya en la segunda mitad del siglo XIX, ligados a la recuperacin paulina de la Iglesia cuerpo de Cristo.
Tanto en el campo catlico como en el protestante la idea de la communio se abrir camino, sostenida por las
aportaciones de una exgesis ms atenta a los temas caractersticos de la eclesiologa de Pablo y sobre todo a los textos
eucarsticos como 1 Cor 10,16-22; "El cliz de la bendicin que bendecimos,. no es quizs comunin ?
En la eclesiologa del Vaticano II es el misterio de la Iglesia el que se describe, definitivamente, como koinona (cf. LG
1: la Iglesia es "en Cristo como sacramento, es decir, como signo e instrumento de la comur?ir? ntima con Dios y de
la unidad del gnero humano). El Vaticano II subraya abundantemente que la comunin entre los cristianos se da en la
participacin de la eucarista, que es tambin el vrtice de la comunin eclesial, as como de la comunicacin de la
Palabra divina. La misma constitucin jerrquica de la Iglesia es comunional o colegial, as como, debido a la
participacin bautismal comn en el nico sacerdocio de Cristo, tambin es participativa y comunional toda la vida de
los fieles. La comunin eclesial se difunde en todos los niveles, tanto en la direccin vertical de la comunin de la
Iglesia peregrina con la Iglesia celestial (cf. LG 7), como en la direccin horizontal, hacia toda la familia humana, para
la que la Iglesia constituye un germen muy vlido de unidad, de esperanza y de - salvacin (LG 9; cf. Gaudium et
spes). Por todas estas razones, la 11 Asamblea extraordinaria del snodo de los obispos (1985) considerar la
communnio a la luz de la experiencia posconciliar y proponindola como idea central y fundamental en los
documentos conciliares, sealar sus fuentes en la Palabra de Dios y en los sacramentos. Dir adems que "la
eclesiologa de comunin no puede reducirse a puras cuestiones de organizacin o a problemas que se refieren
nicamente a la posesin de unos poderes". A pesar de ello, la nocin de koinona es tambin fundamental para el orden
en la Iglesia y sobre todo para una correcta relacin entre la unidad y la pluriformidad en la Iglesia, para la participacin
y la corresponsabilidad en la Iglesia en todos los niveles y tambin para la responsabilidad ecumnica.
M. Semeraro
Bibl.: G. Grasso, Comunin, en DTI, 11. 7792; C. Floristn, Comunin, en CFP 161171; J. Schattenmann, Solidaridad,
en DTNT 1V 229-233; J. Hamer, La Iglesia es una comunin, Herder, Barcelona 1965; D. Bonhoffer, Sociologa de la
Iglesia. Sanctorum communio, Sgueme. Salamanca 1980; P. C. Bori. Koinona. L'idea della communione
nell'ecclesiologia recente e nel Nuovo Festamento, Brescia 1986; J. B. Metz - A. Exeler - W Dirks, La nueva
comunidad, Sgueme, Salamanca 1970; W, Rood, Colaboracin y koinona entre las Iglesias, en Concilium 137 (1978)
551-559.
KRISHNA
Nombre de una divinidad del panten hind, quizs en su origen un hroe de los arios al que se atribuyeron
caractersticas divinas. Se le consideran como una encarnacin" (avatara) de Visn; es una de las divinidades ms
veneradas en el hinduismo, a quien estn dedicados muchos himnos, poesas y leyendas. Entre ellos est el poema pico
Mahabharata, del cual forma parte la Bhagavad G Jla. En el culto bhakti (devocin"), que se desarrollo en torno a las
figuras de Khrisna y de Rama (otro avatara de Visn) se percibe una religiosidad de devocin y de amor entre Dios y el
ser humano, que se expresa por medio de varias imgenes y analoga con el amor humano, En este contexto se ha
formulado tambin la nocin de gracia como camino e instrumento de salvacin.
A. Roest Crollius
Bibl: M. Delahoutre, Krishna, en DRC, 11, 914-915; D. Acharmparambil, Espiritualidad hinduista, BAC, Madrid 1982;
L. Renou, El hinduismo, Eudeba, Buenos Aires 1973; M, Gonzlez Lpez-Corps, Asociacin para la conciencia de
Krishna, en J Garca Hernando (ed.), Pluralismo religioso, 11, Atenas, Madrid 1993, 471-507; A. C. Bhaktivedanta
Swami Prabhupada, El Bhagavad-Gita, tal como es, Los Angeles 1978; M. Alfonseca, Krishna frente a Cristo, Lorca,
Madrid 1978
LAICISMO
Laico (del griego las) indica a una persona que pertenece al pueblo, que no goza por tanto de la autoridad sacerdotal.
En el mundo judo/clsico no exista esta conciencia de franca contraposicin, ya que los ministros del culto eran
tambin con frecuencia oficiales del Estado, es decir, pertenecan a aquella comunidad de ciudadanos que se
identificaba con el pueblo.
El choque se produjo con la entrada del cristianismo en la historia mediterrnea, con una religin revelada que, a lo
largo de los siglos, tena que acentuar el desnivel profundo entre la jerarqua y el pueblo, estimulando en el mismo
diversas actitudes de protesta contra el cristianismo-doctrina y contra el cristianismo-institucin o Iglesia. En el sueo
teocrtico que alimentaba la Iglesia medieval, sta se autocomprende casi exclusivamente como jerarqua-clero; por eso
no es de extraar que incluso en manuales-diccionarios recientes la voz laicus se explicase tan slo con la explicacin
non clericus. As pues, el laicismo empez a definirse como actitud de protesta, o como conciencia conflictiva y , a
menudo, como voluntad irritada d~ diferenciarse del contexto sacral dominado por una casta. En este contexto deben
leerse las disputas entre la ciencia y la fe, entre la naturaleza y la razn, entre el Estado y la Iglesia. El laicismo lleg a
su expresin ms adulta en el racionalismo religioso de Kant, con La religin dentro de los lmites de la razn pura
(1793), dentro del cual cav en las radicalizaciones inmanentistas, mientras que con Hegel se consum el proceso que
haba comenzado la Reforma: el protestantismo llegaba a configurarse como laicismo en cuanto que rechazaba a la
Iglesia, y toda forma de inmanentismo se converta en actitud laicista como rechazo de Dios. Iglesia libre en un Estado
libre" quera significar tan slo que era el Estado el que le daba a la Iglesia el derecho a subsistir. una actitud laicista-
liberal que slo en apariencia era una conciliacin, pero que en realidad era un rechazo de la naturaleza misma de la
Iglesia, relegando el hecho religioso al terreno individual.
El laicismo es distinto de la laicidad del Estado en la esfera de su competencia directa, que la Iglesia intent respetar,
pero muchas veces sin xito, dada su inclinacin a los sueos teocrticos. La Iglesia ante el laicismo tiene que afirmar
constantemente la diversidad de su naturaleza respecto al Estado y su funcin peculiar en orden a los valores que
propone. La laicidad es un valor siempre presente, incluso en los perodos ms discutibles de la historia de la Iglesia,
mientras que el laicismo es una actitud negativa de rechazo y de desprecio, que slo en algunas ocasiones acepta la
coincidencia de los valores propuestos por la Iglesia con los que l pregona.
G. Bove
Bibl.: A, Latreille, La laicidad, Taurus. Madrid 1963; J, M, Setin - J M, Dez-Alegra, Concordato y sociedad
pluralista, Sgueme, Salamanca 972; E. Pavanetti, El laicismo superado, Oriens, Madrid 1963; J. Iribarren, Laicidad
moderna: la contribucin de la Iglesia a la secularizacin, PPC, Madrid 1980,
LAICO / LAICIDAD
Del substantivo las (pueblo), con el aadido del sufijo ikos, con el cual, dentro de un pueblo, la lengua griega
indicaba a una categora distinta de la de los jefes, de forma parecida a como un ciudadano se distingue del conjunto de
personas que ejercen un poder legtimo. Su primer uso entre los cristianos parece que se debe a Clemente Romano, que.
escribiendo en torno al ao 96 a la comunidad de Corinto, utiliza este trmino para indicar al que, a pesar de formar
parte integrante de la comunidad, se encuentra en la condicin cristiana comn y es distinto de todos los que tienen
responsabilidades especficas. A continuacin el trmino se fue difundiendo gradualmente, pasando tambin a la lengua
latina (laicus) con el significado de cristiano no perteneciente al clero.
En una concepcin piramidal de la Iglesia, como la que se impuso en la poca medieval, el laico est situado en la
base de una pirmide que tiene en su cspide a los clrigos y a los monjes, a quienes corresponde interesarse por las
realidades espirituales. A la base pertenecen entonces los hombres carnales" y los casados (es decir, los laicos,,), a
quienes, por la fragilidad humana, se les permite usar las cosas terrenas. En el siglo xx empieza a imponerse una nueva
colocacin del laico" en el lugar que le corresponde en el organismo eclesial, cuando, sobre todo en el rea cultural
francesa, se desarrolla y se afianza una teologa del laicado,". Entre los telogos que se distinguieron en este terreno
es preciso recordar a J. Maritain, Y Congar, G. Lazzati, E. Schillebeeckx, R. Spiazzi, G. Philips, H. U. von Balthasar y
K. Rahner. Finalmente, el concilio Vaticano II dibuj la figura del laico en sus aspectos teolgicos, apostlicos y
pastorales, sobre todo en los textos de la Lumen gentium 1V y del Decreto Apostolicam actuositatem. Con el nombre de
laicos el concilio (LG 31) entiende a todos los fieles cristianos, a excepcin de los miembros que han recibido un
orden sagrado y los que estn en un estado religioso reconocido por la Iglesia, es decir, los fieles cristianos que, por
estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en Pueblo de Dios y hechos partcipes a su manera de la
funcin sacerdotal, proftica y real de Cristo, ejercen, en la parte que les toca, la misin de todo el pueblo cristiano en la
1g1esia y en el mundo. Aqu se describe de forma positiva la razn de ser (su naturaleza de cristiano) del laico,
deducida de su incorporacin bautismal a Cristo. De aqu se derivan al mismo tiempo su constitucin en el Pueblo de
Dios y su participacin en el triple oficio de Cristo. Despus de esto el concilio indica la tipologa del laico en el
mundo: "A ellos muy en especial corresponde iluminar y organizar todos los asuntos temporales a los que estn
estrechamente vinculados, de tal manera que se realicen continuamente segn el espritu de Cristo y se desarrollen y
sean para la gloria del Creador y del Redentor". De esta manera se describe la " ndole secular" del fiel laico: puesto por
el corazn de la Iglesia en el corazn del mundo para su santificacin, hace de ese mundo el mbito y el medio de su
propia vocacin cristiana. El decreto Apostolicam actuositatem est dedicado al apostolado de los laicos que,
derivndose de su misma vocacin cristiana, no puede faltar nunca en la Iglesia.
Se ilustra all la naturaleza, la ndole y - la variedad de este apostolado. Al mismo tiempo el decreto conciliar enuncia
los principios fundamentales y ofrece normas pastorales para su ejercicio ms eficaz. El magisterio conciliar ser
ampliado y especificado ulteriormente por Juan Pablo 11 en su Exhortacin apostlica Christifideles laici (30 de
diciembre de 1988), posterior a la VII Asamblea ordinaria del Snodo de los obispos (1-30 de octubre de 1987).
Con el trmino "laico" y con la teologa del laicado va unido el trmino "laicidad. Si en el lenguaje comn "laicidad"
intenta sealar una posicin neutral desde el punto de vista religioso o ideolgico, sobre todo cuando se trata de ejercer
una funcin pblica que afecta al conjunto de los ciudadanos, en el lenguaje eclesial designa ante todo el plano de la
naturaleza racional, aquel en el que los instintos estn guiados por la razn.
Este trmino presta adems atencin a la mediacin cultural, entendida como una fundamentacin en los valores de la
fe para llegar a la praxis, con la ayuda de los diagnsticos de la situacin y de la lectura de los hechos; igualmente
indica la superacin de todo cdigo de separacin que excluya o discrimine los espacios para una autntica vida de fe.
Algunos entienden la "laicidad,, como una toma de conciencia y un distanciamiento de los riesgos del "clericalismo".
No faltan finalmente los que hablan de laicidad en la Iglesia", es decir de respeto a la autonoma de lo mundano en su
interior, en las relaciones mutuas de los crislianos; y de nlaicidad de la Iglesia"' que hay que entender como
responsabilidad de todos los bautizados (y no slo de los laicos) respecto al orden temporal. De aqu la superacin del
"eclesiocentrismo" en favor de una eclesiologa dialctica, al servicio de todos los hombres sin pretensiones
exclusivistas respecto a la verdad, comprometida en una relacin serena, pero crticamente vigilante, con las culturas.
M. Semeraro
Bibl.: B. Forte, Laicado, en DTI, 111, 252 269: Y Congar, Jalones para una teologa del laicado, Estela, Barcelona
1965. E. Schillebeeckx, El pueblo de Dios y el ministeriio eclesial, en La misin de la Iglesia, Sgueme Salamanca
1971, 115-264: H. U. von Balthasar, El segiar y la Iglesia, en Sponsa Verbi, Guadarrama,-Madrid 1965, 385-404: K
Rahner, Fundamentacin sacramental del estado laical en la Iglesia, en Escritos de teologa, VII, Taurus, Madrid 1971,
357-379,
LAMENTACIONES
Con el trmino " lamentacin" se designa una forma bblica de oracin en la que se piensa ante Dios sobre un
acontecimiento doloroso y trgico. El libro bblico llamado Lamentaciones est compuesto de cinco pequeos poemas
redactados despus de la cada y conquista de Jerusaln por obra del ejrcito babilonio (587 a.C.). Aquel hecho marc
el final del Estado de Jud y el comienzo de una gran dispora del pueblo judo en el mundo. Sobre l medita el autor de
las Lamentaciones. Estos poemas son annimos. Una antigua tradicin los atribuye al profeta Jeremas, basndose en 2
Cr 35,25. La forma potica que se utiliza es, sobre todo, aunque con algunas variantes, la del acrstico: cada uno de los
cinco captulos contiene tantos versculos cuantas son las letras del alfabeto hebreo (o sea 22) y, a excepcin de los
captulos 3 y 5, cada versculo comienza con una- letra diferente, en orden progresivo, del alfabeto hebreo. Se trata de
un expediente artificioso, pero eficaz: quiere decir que cada uno de los poemas es completo - diramos que va "de la a a
la zeta"-, conteniendo todo lo que se puede y se quiere decir.
No es posible vislumbrar una sucesin ni cronolgica ni lgica progresiva en las Lamentaciones, de las que est ausente
toda referencia a fechas, 1ugares, personas y acontecimientos particulares. La meditacin potica se desarrolla como
una espiral que da vueltas y ms vueltas, con variaciones y repeticiones continuas de los mismos temas. Sin embargo, la
obra no carece de una estructura lineal y clara.
Los dos primeros captulos son una elega lrico-dramtica que introduce en la oracin la historia humana de dolores, de
infidelidades y pecados, de destruccin y castigo: la ciudad madre Jerusaln es la imagen que domina sobre todo en el
c. 1, mientras que en el c. 2 el protagonista es el Seor. El c. 3 es el centro literario y teolgico del libro. La figura
central no es la ciudad como encarnacin del pueblo, sino un individuo annimo, que es solidario con los sufrimientos y
- las culpas de su pueblo. El personaje simblico es un justo perseguido, comparable al orante de los salmos llamados
de "lamentacin" y con el Siervo del Seor de Is53. EL lenguaje remite a un contexto litrgico. En los cc. 4-5 vuelve el
tema de la corrupcin y de la ruina del pueblo, pero con un movimiento nuevo de confesin de los pecados y de
confianza y esperanza en el socorro y en la misericordia de Dios. No se trata de un banal " final feliz", sino de la lgica
de la fe.
Los temas dominantes son: el sufrimiento humano, la oracin de lamento y de esperanza en Dios: cmo comprender la
catstrofe poltico-social y el trauma religioso de Israel despus de la cada de Jerusaln? Las Lamentaciones se
enfrentan con realismo al presente; reconocen que el sufrimiento actual no es un signo de la debilidad o de la ausencia
de Dios, sino todo lo contrario. No ha fallado el poder del Seor y la verdadera causa de la ruina J es el pecado, la
infidelidad de Israel:
"El Seor es inocente; yo he sido rebelde a sus rdenes" (1,18). Todava es posible la esperanza gracias a la
misericordia y a la fidelidad del Seor. EsJ ta certeza permite la oracin final del libro: " Haznos volver a ti, Seor y J
volveremos, renueva nuestros das como antao. Acaso nos has rechazado del todo, te has airado contra nosotros sin
medida?" (5,21-22).
La atribucin tradicional, pero infundada, de las Lamentaciones al profeta Jeremas dio origen al trmino "jeremiadas"
para indicar un lamento largo y triste, Las Lamentaciones se leen en la fiesta juda llamada "nueve del mes de Ab", que
conmemora la destruccin de Jerusaln en el afto 70 d.C., pero tambin la catstrofe anterior del 587 a.C. Los cristianos
leen este texto el Viernes Santo, memoria de la pasin y . muerte del Seor.
A. Bonora
Bibl.: G. Ravasi, Lamentaciones, en NDTB, 995-998: L, Alonso SchOkel, Daniel, Baruc, Carta de Jeremas,
Lamentaciones, Cristiandad, Madrid 1976; A. Gelin, Les Lamentations, Cerf, Pars 1951 : AA. VV., Lamentaciones,
Cantar, Eclesiasts, Sabidura, Verbo Divino, Estella 1994,
LAPSOS
Con esta denominacin seal san Cipriano a los que durante la persecucin de Decio haban fallado en su
profesin de fe; por consiguiente, tenan que someterse a penitencia pblica, para poder recibir luego la imposicin de
manos del obispo y del clero y ser admitidos de nuevo en la eucarista.
Apoyndose en una carta de la Iglesia romana, Cipriano, al final de la persecucin, recoge una casustica sobre los
lapsos en una exposicin ms sistemtica de 36 captulos, haciendo una lista concreta de las diversas situaciones que se
haban verificado: a) algunos cristianos haban participado espontneamente en los sacrificios idlatras; b) otros haban
participado en banquetes en honor de los dolos, bebiendo abundantes clices de vino, implicando tambin en ello a sus
hijos; c) otros haban cado bajo el peso de las torturas; d) otros, despus de un primer desvaro y adhesin al culto
pagano, haban recapacitado y haban profesado valientemente su fe hasta el martirio (De lapsis 8, 9, 13). A pesar de
que tanto en Roma como en Cartago se hablaba de los lapsos como de algo devastador para la imagen de la Iglesia,
llegando incluso Cipriano a compararlos, el ao 251, con los muertos, la realidad era ms suave y humanamente ms
comprensible que el anlisis crudo que se hace de ella en las dos Iglesias. En efecto, en los aos siguientes, el mismo
Cipriano tuvo que retractarse de aquel apelativo de muerte que haba aplicado a los lapsos, muchos de los cuales,
aunque renegados, profesaron de nuevo su fe, a veces hasta derramar su sangre por ella.
La discusin sobre las modalidades de la penitencia y la realidad misma de la salvacin de los lapsos provoc dolorosos
desgarrones que en Roma desembocaron en el cisma de Novaciano (rigorista) y en Cartago en el de Novato (laxista).
En la prctica, la solucin ms equilibrada parece ser la de Cipriano y Dionisio de Alejandra, que con tacto pastoral
procuraron guiar a los lapsos por los senderos de la penitencia, para que por obra del Espritu Santo pudieran llegar a
una completa reconciliacin.
G. Bove
Bibl.: H. J Vogt, Lapsi, en DPAC, 11, 12421243; Lapsos, en ERC, 1V 1 136-1141; C. Vogel, El pecador y la penitencia
en la Iglesia antigua, Ed. Litrgica Espaola, Barcelona 1968; J Burgaleta, La celebracin del perdn: vicisitudes
histricas, SM, Madrid 1986; J Ramos-Regidor, El sacramento de la penitencia, Sgueme, Salamanca 1982; A. MaYer,
Historia y teologia de la penitencia, Herder, Madrid i961.
LAXISMO
En sentido general se trata de una actitud y de un comportamiento moral poco responsables y poco atento al
valor de las normas morales.
En sentido especfico se llama laxismo a un sistema moral que ampla de manera indebida el probabilismo, sosteniendo
que en caso de duda es lcito seguir una opinin que tenga solamente una probabilidad tenue" o incluso mnima"
respecto a otra opinin favorable a la ley. Esta doctrina no se ha presentado nunca como sistema moral autntico. Pero
ha habido algunos autores, sobre todo del siglo XVll (Antonio Escobar y Mendoza, Toms Tamburini, Esteban Bauny,
Juan Caramuel), que en sus casos de conciencia sostuvieron algunas soluciones clasificadas como laxistas y condenadas
en parte como tales por el Magisterio de la Iglesia (cf. las 45 proposiciones condenadas bajo Alejandro VI en
166511666: DS 2021-2065, y las 64 proposiciones condenadas por el Santo Oficio bajo Inocencio XI en 1678" DS
2101-2167).
En la polmica entre rigoristas , jansenistas en especial, el trmino 1axismo" se convirti casi en sinnimo del
probabilismo o tambin de la moral de los jesuitas. En este contexto debe verse el rechazo de la moral relache" en las
famosas Cartas al provincial de Blas Pascal.
C Golsen
Bibl.: Laxismo, en ERC, 1V, 1166-1169; M Vidal, Frente al rigorismo moral benignidad pastoral, PS, Madrid 1987; F.
X. Murphy - L, Vereecke, Estudios sobre historia de la moral, PS, Madrid 1969; B. Palacios, La disputa de los sistemas
morales, en AA. VV., Historia de la teologa espaola, II, Fundacin Universitaria Espaola, Madrid 1987, 174-182.
LEBEN JESU FORSCHUNG
Esta expresin significa literalmente investigacin sobre la vida de Jess". Es un movimiento teolgico que se
desarroll en el siglo XIX sobre todo en Alemania, en oposicin a la obra de D. F. Strauss (1808-1874), que sostena la
imposibilidad de hacer una reconstruccin histrica de la vida de Jess, El objetivo programtico era la reconstruccin
de la figura histrica de Jess, buscando una fidelidad historiogrfica basada en las fuentes, y en especial en el
evangelio de Marcos y la fuente Q, sacando a la luz al hom6re Jess liberado de las incrustaciones del kerigma.
Partiendo del presupuesto hermenutico de que la historia es la globalidad de los hechos en su simple sucederse (bruta
facta), la teologa liberal concentr sus trabajos en la objetividad de la investigacin despojada de los prejuicios de la
subjetividad, sustituyendo la imagen falsa del Cristo de la f~ eclesial por una reconstruccin del Jess histrico. Surgi
as una multiplicidad de retratos de Jess segn el gnero literario de las biografas, que se parecan de hecho a sus
autores: maestro iluminado de cuestiones morales y religiosas, genio del espritu romntico, amigo de los ms pobres y
defensor del derecho y la justicia. Los exponentes ms destacados de la escuela liberal" fueron H. J Holtzmann, H. E.
Paulus, A. von Harnack, E. Renan.
Es emblemtica la obra de E. Renan, La vida de Jess ( 1863), en cuyo centro aparece un Jess fascinante, predicador
de un Reino de amor y de libertad, de utopa y de salvacin. Si la intencin original (fe la teologa liberal era una
aproximacin a Jess en su historicidad, el resultado que se obtuvo fue el de superponer el modelo del hombre religioso
perfecto a la figura de Jess, hipotecando una ruptura con el Cristo de la fe. Fue A. Schweitzer, en su obra Geschichte
der Leben-Jesu Forschung (titulada as en la segunda edicin de 1913), quien arroj serias dudas sobre el sentido de
esta investigacin , reconociendo el fracaso de semejante empresa: Extrao destino el de la investigacin sobre la vida
de Jess. Parti para encontrar al Jess histrico, pensando que poda colocarlo en nuestro tiempo tal como es, como
maestro y como salvador. Rompi las cadenas que desde haca siglos lo mantenan atado a las rocas de la doctrina
eclesistica, goz cuando la vida y el movimiento impregnaron de nuevo su figura y - cuando vio cmo le sala al
encuentro el hombre histrico Jess (...). La teologa de los ltimos decenios qued escandalizada y asustada, ya que se
hizo consciente de que todas sus tcnicas interpretativas y sus manipulaciones no estaban en disposicin de mantenerlo
en nuestro tiempo, sino que tena que dejar que se marchase al suyo".
C Dotolo
Bibl.: A. Schweitzer Investigacin sobre la vida de Jess, Edicep, Valencia 1990; C. Palacios, Jesucristo, Historia e
interpretacin, Cristiandad, Madrid 1978; R, Latourelle, A Jess el Cristo por los evangelios, Sgueme, Salamanca
1986, 33-45; R, Marl, Bultmann y la interpretacin del Nuevo Testamento,'DDB, Bilbao 1970; C. Perrot, Jess - y la
historia, Cristiandad, Madrid 1982.
LECTIO DIVINA
La lectio divina indica actualmente una forma tradicional de leer y meditar en la Palabra de Dios. La expresin lectio
divina o lectio sacra no significa directamente una lectura cualquiera o un estudio de la Biblia con finalidades
cientficas, literarias, exegticas o hermenuticas, ni tampoco una forma de meditacin tradicional, sino ms bien una
atencin particular a la palabra revelada y a aquel que nos habla en ella, el mismo Dios. Su cualificacin de divina"
indica que la lectio tiene como objeto la Palabra de Dios y que se hace en la presencia del Dios vivo, bajo la accin de
su gracia. Supone una relacin con el Padre que nos habla en su Verbo y con el Espritu que es el maestro y el xegeta
de la Escritura, en comunin con toda la Iglesia.
Este trmino se encuentra en Orgenes, que habla de una thia anagnosis; la lectura asidua de las Escrituras, segn sus
indicaciones, supone un empeo particular la aplicacin concreta de los sentidos espirituales para escudriar los
misterios escondidos en la Palabra, Segn los Padres de la Iglesia, la lectio divina supone escuchar y responder.
Jernimo escribe: Si rezas, eres t el que hablas al Esposo; si lees, es el Esposo el que te hablan (Epist. 22, 25. PL 22,
41 1). Ambrosio recuerda los dos momentos del dilogo con Dios: Le hablamos cuando rezamos y lo escuchamos
cuando leemos los orculos divinos" (De officiis ministrorum, 1, 20: PL 16, 50). Gregorio Magno desarrolla en su
pedagoga la exgesis espiritual de la Escritura con el mtodo de la ruminatio de la Palabra mediante los sentidos
interiores. San Benito usa expresamente este trmino en su Regula 48, 1, cuando alude a la ocupacin primordial de los
monjes en la lectura divina (occupari... in lectione divinan) e invita a los monjes a dedicarse a la lectura y el estudio de
la Biblia. En el siglo Xll encontramos en la obra de Guido 11, abad de la Gran Cartuja (-t 1188), una exposicin
metdica de la lectio en la Scala claustralium (PL 184 475-484), con un tratado sistemtico en forma de carta al monje
Gervasio. El autor la presenta como una escala de los monjes para subir al cielo. Enumera los cuatro escalones, que son
la lectio, la meditatio, la oratio y la contemplatio. Describe el sentido de cada uno de estos momentos de esta forma:
La lectio es un estudio detenido de las Escrituras realizado con un espritu totalmente esforzado en comprender. La
meditatio es una actividad de la inteligencia que con la ayuda de la razn busca la verdad escondida. La oratio es un
dirigir el corazn a Dios con el intenso deseo de evitar el mal y conseguir el bien.
La contemplatio es una elevacin del alma por encima de s misma, permaneciendo como suspensa en Dios y
saboreando los gozos de la dulzura eterna... La lectura busca la dulzura de la vida bienaventurada, la meditacin la
encuentra, la oracin la pide y la contemplacin la experimenta. l autor, y a continuacin toda la tradicin monstica,
hace remontar los cuatro escalones de la lectio divina a la explicitacin concreta de las palabras de Jess sobre la
oracin asidua (Lc 1 1,9): Buscad y encontraris, llamad y se os abrir: buscad en la lectura y encontraris en la
meditacin, llamad en la oracin y se os abrir en la contemplacin... El concilio Vaticano II, acogiendo las instancias
de la renovacin bblica y monstica, aludi a la lectio divina, aunque no utiliza el nombre tradicional, sino ms bien el
de pia lectio (DV 25). Exhorta a los religiosos a la lectura frecuente de la Escritura para aprender la ciencia sublime
de Jesucristo (Flp 3,8) (PC 5). Pero conviene que recuerden que la lectura de la sagrada Escritura tiene que ir
acompaada de la oracin , para que pueda desarrollarse el coloquio entre Dios y el hombre (DV 25). En nuestros
tiempos, bajo el influjo de la renovacin bblica y pastoral, la lectio divina se ha convertido -con las escuelas de la
Palabra y los diversos grupos de oracin, pero tambin con el mtodo de la lectura de la Palabra-Vida en Amrica
Latina- en una de las formas ms seguras y sobrias de la evangelizacin a partir de la Palabra rezada.
Tiene la misin de hacer de la oracin personal y comunitaria una respuesta segura a la revelacin del Dios vivo, que
nos sigue hablando hoy a nosotros en las Escrituras (DV 21). Los autores contemporneos sugieren, para una recta
experiencia de la lectio divina, la necesidad de escuchar totalmente en el Espritu, con los ojos vueltos hacia Cristo y en
una actitud de silencio interior, en una relacin viva con la realidad y con la historia de los orantes que es iluminada por
la Palabra y sigue abierta a la praxis, a la accin en la que tiene que desembocar la contemplacin. Por eso se habla no
slo de los cuatro escalones del mtodo medieval, sino tambin de la continuidad en la vida con la consolacin, el
discernimiento, la decisin, la accin concreta en favor de los hermanos. La lectio divina recobra de este modo su linfa
vital: orar y vivir la Palabra de Dios, Palabra de vida.
J Castellano
Bibl.: M. Magrassi, Lectio divina, en DE, 11, 468-477. M. Ballano. Lectio divina, en DTVC. 9'27-939; G, M.
Colombs, La lectura' de Dios, Monte Casino, Zamora 1980; J Leclerq, Caracteres tradicionales de la lectio divina, en
La liturgia y las paradojas cristianas, Mensajero, Bilbao 1966, 227-240; Ch A, Bernard, La lectio divina, en Teologa
espiritual Atenas, Madrid 1994, 365-367. Casa de la Biblia, Cmo leer la Biblia en grupo, Madrid 1992,
LECTURA ESPIRITUAL
El trmino lectura espiritual puede ser sinnimo de lectio divina y significar entonces la lectura de la
Escritura en orden a la oracin y a la edificacin, tal como se propone generalmente en el programa de una vida
espiritual comprometida para los sacerdotes, los religiosos y los laicos, Puede indicar bien sea el conjunto de la lectio
divina, bien la dedicacin al primero de los peldaos de la escala propuesta por el cartujo Guido 11. Sin embargo, a
partir de la Edad Media y ms concretamente a partir de la devotio moderna y de la espiritualidad postridentina, este
trmino, acuado explcitamente en la escuela jesutica, indica la lectura de las obras espirituales en general, desde la
Escritura hasta los Padres y los autores de segura espiritualidad. La calificacin de espiritual puede indicar diversas
funciones y actitudes. Se trata de una lectura hecha en el Espritu, como actividad espiritual y en provecho del alma, o
bien de una lectura que tiene como materia libros espirituales de autores espirituales bien conocidos. J. lvarez de Paz,
(siglo XVI), la define en estos trminos: Se la llama lectura espiritual cuando por medio de ella leemos los libros
msticos y los tratados espirituales, en los que no slo buscamos el conocimiento de las cosas espirituales, sino que de
manera especial intentamos alcanzar su gusto y su afecto. En esta tpica descripcin se encuentra, bien sea la actitud
de buscar el gusto y el afecto, o bien la materia especfica de la lectura, que son los libros msticos y los tratados
espirituales. El jesuita italiano Julio Negroni (siglo XVIl) fue el primero que escribi un tratado expreso sobre la
importancia de este ejercicio, especialmente para los religiosos.
A partir de la poca moderna, se propone la lectura espiritual en las Reglas de los Institutos y se aconseja en la
direccin espiritual como uno de los recursos clsicos para mantener y enriquecer la vida espiritual, va que el
alimento espiritual de la lectura es tan necesario para el alma como el alimento material para el cuerpo (santa Teresa
de Jess).
A menudo se sugieren en los tratados de vida espiritual los libros que hay que evitar y se proponen algunas obras
clsicas que han alimentado a muchas generaciones. Entre los libros espirituales que se han ido proponiendo para la
lectura destacan, adems de la sagrada Escritura, algunos escritos de los Padres de la Iglesia ms divulgados, como las
Confesiones de san Agustn, las vidas de los mrtires y los santos recogidas en el Flos sanctorum o en la Legenda aurea
de Santiago de Varazze, la Imitacin de Cristo de Toms de Kempis, algunas vidas de Cristo que obtuvieron particular
difusin, como la Vida de Cristo de Ludolfo de Sajonia, y posteriormente los autores clsicos que se impusieron en los
siglos siguientes como maestros de la espiritualidad cristiana.
Actualmente la lectura espiritual se aconseja con una mayor apertura de horizontes. En primer-lugar, se piensa en la
lectura personal de la Escritura, sirvindose de buenos comentarios exegticos y espirituales, siguiendo el ritmo de la
lectura bblica que la Iglesia realiza en la liturgia. Hoy son ms accesibles las obras de los Padres de la Iglesia y los
autores de la gran tradicin espiritual oriental, cuyas obras estn recogidas en la Filocalia. Es de gran provecho la
lectura de los clsicos de la espiritualidad cristiana de la Edad Media y de la poca moderna, que han adoctrinado con
sus obras a muchas generaciones de cristianos. Hoy estn tambin de moda algunos autores contemporneos que unen a
la profundidad bblica y teolgica el sentido espiritual, la modernidad del discurso y del lenguaje. Es de gran
importancia la lectura de las biografas de los santos, accesibles actualmente en obras de probidad cientfica y valor
literario. Son aconsejables las autobiografas de algunos santos y santas, los textos y las obras de los msticos, por la
capacidad particular que tienen de atestiguar con su experiencia la vida cristiana.
Los autores espirituales ofrecen algunos consejos para una lectura espiritual fructuosa. A menudo, la eleccin apropiada
de un libro depende del director espiritual, que puede recomendar la lectura ms adecuada al estado de nimo y a la
necesidad de la persona. Pero no se trata slo de la eleccin del libro. La lectura espiritual requiere asiduidad y empeo;
como ejercicio espiritual, exige devocin y recogimiento. Hay que evitar la dispersin y la curiosidad, que son un
impedimento para el provecho espiritual. A menudo se trata de hacer una lectura meditada que lleve a la oracin,
siempre que la persona se sienta movida por lo que lee para entablar un coloquio con Dios.
La Iglesia ofrece tambin una variada seleccin de trozos de la gran tradicin de Oriente y Occidente en la seleccin de
los autores y de los textos que se ha hecho en el oficio de las lecturas. En esta propuesta se pone de relieve el vnculo
que tiene que existir entre la lectura de la Escritura y la lectura de los Padres y autores espirituales.
En efecto, de la lectura espiritual vale lo que afirma la Iglesia: Mediante el trato asiduo con los documentos que
presenta la Tradicin universal de la Iglesia, los lectores son llevados a una meditacin ms plena de la sagrada
Escritura y a un amor ms suave y vivo de la misma. Porque los escritos de los santos Padres son testigos preclaros de
aquella meditacin de la Palabra de Dios prolongada a lo largo de los siglos, mediante la cual la Esposa del Verbo
encarnado, es decir, la Iglesia, " que tiene consigo el pensamiento y el espritu de su Dios y Esposo" (san Bernardo), se
afana por conseguir una inteligencia cada vez ms profunda de las sagradas Escrituras... Adems, les hace accesibles las
inestimables riquezas espirituales que constituyen el egregio patrimonio de la Iglesia y - que a la vez son el fundamento
de la vida espiritual y el alimento ubrrimo de la piedad (Elementos de la liturgia de las Horas, nn. 164-165).
J Castellano
Bibl.: E. Ancilli, Lectura espiritual, en DE, 11. 471-472; J Sudbreck, Lectura espiritual, , AA. VV , Lectura espiritual en
SM, 1V 214-217. Lectura cristiana y vida espiritual, en Revista de espiritualidad 31 (1972). nmero monogrfico sobre
el tema
LENGUAJE TEOLGICO
La condicin de posibilidad del lenguaje teolgico est determinada por la revelacin de Dios. Desde la creacin,
pasando por las vicisitudes de la historia del pueblo elegido hasta llegar al acontecimiento Cristo, la revelacin se da en
un lenguaje humano y personal. Jess de Nazaret es el Logos de Dios, la palabra que es al mismo tiempo la
comunicacin del misterio del Dios trino y el intrprete definitivo de lo que Dios quiere revelar (Jn 1,18).
La teologa, que es inteligencia crtica de la fe en la revelacin, en el momento en que dice Dios, lleva a cabo una
transicin que tiene como su premisa constitutiva la afirmacin de la comunicacin prioritaria de Dios a la humanidad.
Por consiguiente, si se puede decir algo sobre Dios es porque inicialmente Dios ha dicho algo sobre s mismo.
Una teora del lenguaje teolgico tiene que justificar su presencia resaltando ante todo la peculiaridad que le hace existir
y las caractersticas que diferencian a este lenguaje de otros. El lenguaje teolgico es ante todo un lenguaje derivado.
Puesto que se basa en la revelacin, est vinculado a un acontecimiento histrico que imprime en s mismo y tambin
por tanto en su lenguaje- la definitividad de la revelacin (DV 4). Este acontecimiento es fuente y arquetipo del
lenguaje teolgico: esto implica que la relacin que se llega a establecer entre los dos ve al primero en la condicin de
ser normativo para la interpretacin correcta del segundo, y no viceversa. Adems, puesto que la fe es la primera
respuesta que se da a la revelacin, tambin ella se sita como condicin necesaria para el lenguaje teolgico que tiende
a explicar crticamente la fe de la Iglesia.
El lenguaje teolgico posee, por otra parte, ciertas caractersticas que lo especifican tanto en el interior de los diversos
lenguajes con que se expresa la fe como respecto a los otros lenguajes de la ciencia. En relacin con los primeros, el
lenguaje teolgico se caracteriza por su capacidad de querer hacer inteligible el misterio, Una peculiaridad propia de
este lenguaje es la dimensin "crtica, es decir la bsqueda de una precisin del lenguaje que haga posible la
comunicacin de sus asuntos y de los significados contenidos en sus trminos. El hecho de que el lenguaje teolgico se
base en la revelacin y en la fe no acarrea la consecuencia de una insignificancia del mismo, ni tampoco de su
comprensin tan slo dentro de un juego lingUstico: al contrario, puesto que se basa en un acontecimiento histrico,
tiene que corresponder a la dinmica histrica que comparten todos los dems lenguajes: por tanto, se podr pensar en
el lenguaje teolgico, dotado de una triple estructura que comporta: su fundamentacin en la normatividad del lenguaje
revelativo, su elaboracin a la luz de las categoras que constituyen el saber cientfico y la superacin en un lenguaje
que tienda a expresar cada vez ms la inexpresabilidad del misterio mismo de Dios. En una palabra, el lenguaje
teolgico es un lenguaje performativo; viene de una profesin de fe y dentro de ella acta y opera, realiZando lo que
expresa. Por ser un lenguaje que tiene como fundamento la fe, tendr que seguir la dinmica de la fe, que, por su propia
naturaleza, es una bsqueda continua de inteligencia de su propio contenido y un testimonio cada vez ms coherente del
mismo en la vida cotidiana.
En referencia a otros lenguajes cientficos, el lenguaje teolgico se caracteriza por su carcter paradjico. A diferencia
de otros, este lenguaje sabe que su cientificidad consiste en la fidelidad y coherencia con respecto al contenido de lo
que dice. La revelacin se deja pronunciar, pero al ser misterio, requiere que quede todava mucho de l, ligado al
lenguaje del silencio, que es en definitiva el nico capaz de comprender la riqueza de la revelacin.
As pues, el lenguaje teolgico no puede quedar fraccionado ni en la multiformidad de los lenguajes de la fe ni en la
pluralidad de los lenguajes de la ciencia. Viene antes de los diversos lenguajes en que se expresa la fe, ya que comparte
con esa fe la naturaleza de buscar la inteligencia de su creer; por otra parte, al tener como contenido el misterio, se
diferencia de los lenguajes de la ciencia en que su decir estar constantemente dirigido a una superacin dinmica.
Por consiguiente, el lenguaje teolgico es un lenguaje que expresa la fe en la revelacin y al mismo tiempo un lenguaje
que reflexiona crticamente sobre este contenido: en virtud de este hecho, ser menester que su criterio bsico siga
siendo la apelacin a la analoga y a la universalidad. Con la primera, intentar expresar la semejanza del concepto en la
mayor desemejanza con su contenido: con la segunda, intentar imprimir en sus afirmaciones la catolicidad, es decir, la
fuerza de ser comunicado y comprendido por cada uno de los hombres,
R. Fisichella
BibI.: R. Fisichella, Lenguaje teolgico, en DTF 825-830; D. Antiseri, El problema del lenguaje religioso, Madrid
1976: E, Schillebeeckx, Sgueme, Salamanca 1973; A, Dou (ed.), Lenguajes cientfico, mtico y religioso, Mensajero.
Bilbao 1979; J Martn Velasco, Variaciones sobre el lenguaje religioso, smbolo, mito y razn, en L4 religin en
nuestro mundo, Sgueme. Salamanca 1978; J. sdaba, Lenguaje religioso y filosofta analtica, Ariel, Barcelona 1977,
LEVTICO
Es el tercer libro de la Biblia, que forma parte del Pentateuco. El nombre en espaol se deriva de la traduccin griega de
los Setenta Leuitikn, en la Vulgata latina Leviticus. En hebreo se le llama Wayyikra', que es la primera palabra del
Lbro: y dijo Probablemente el ttulo .depende del hecho de que el contenido normativo del libro se refiere de manera
peculiar a la tribu de Lev.
La suficientemente clara subdivisin del libro da razn de este contenido: cc. 1-7: leves sobre los sacrificios:
cc. 8- 10: inauguracin del culto; cc. 1 1 15: leyes sobre la pureza; c. 16: rito de la fiesta de la expiacin: cc. 17-26:
cdigo de santidad, con leyes de diverso gnero, desde las cultuales hasta las higinicas, las sexuales, las morales de
diversos mbitos; c. 27: apndice final.
El libro, con sus dos posibles revisiones y las glosas sucesivas, tiene una historia redaccional que va desde los primeros
aos del destierro (siglos VI-1 a.C.) hasta la mitad del siglo 111 a.C, El texto original del que proceden nuestras
versiones es el texto masortico hebreo, que tiene como fuente principal el manuscrito de Leningrado B 19a,
confrontado con los fragmentos de la cueva 11 de Qumrn, con el llamado Pentateuco samaritano y los cdices mayores
(Sinatico y Vaticano) de la traduccin griega de los Setenta.
El mensaje de este libro, fruto de la escuela sacerdotal (sigla P, de la palabra alemana Priesterkodex), del siglo VI-Y,
sin otras tradiciones y redacciones ms antiguas, est lleno de una gran esperanza, como ocurre con toda la teologa
sacerdotal del Tetrateuco (cuatro primeros libros de la Biblia). Si por un lado la exposicin legislativa sobre la pureza y
la impureza, y luego sobre la santidad-sacralidad, - puede verse como una defensa de Israel frente a las contaminaciones
idoltricas de los otros pueblos, por otro lado todo el libro est vivificado por la presencia de la gloria de Dios en Israel.
El Levtico nos manifiesta en el don de la ley y en las prevenciones contra el pecad la divina condescendencia: esta
divina presencia tiene que ser acogida y - mantenerse estable. Los tiempos sagrados, especialmente el sbado, son un
lugar teolgico para la esperanza de la restauracin de Israel. El sbado es prenda de paz para toda la tierra. En este
sentido el Levtico es profeca respecto al Nuevo Testamento: Hay pues, un descanso definitivo reservado al pueblo
de Dios... Apresurmonos, por tanto, a entrar en este descanso, para que nadie caiga en aquella misma desobediencia
(Heb 4,9.11).
L. Pacomio
Bibl.: L. Alonso Schokel, Pentateuco 11 Levtico, Nmeros, Deuteronomio, Cristiandad, Madrid 1970; G. G, Fournelle,
El Levtico, Mensajero/Sal Terrae, BilbaoiSantander 1990; A. Ibez Arana, Levtico, Texto y comentario, La Casa de
la Biblia, Madrid 1990.
LEY
La ley (en hebreo: Tor; en griego, nmos) - es la forma que toma la Palabra de Dios para plasmar pedaggicamente y
de diversas maneras (religiosa, moral, cultual, social, higinica, etc.) la existencia del hombre, en la historia del pueblo
de Israel (x 21 -23;
x 13,9ss; Lv 17-26). En la obra deuteronomista la ley es la que recoge todas las prescripciones de Dios que es preciso
observar (Dt 27 26). Finalmente, todo el Pentateuco es la ley normativa de Dios (la Tor} a su pueblo por medio de
Moiss, junto con otras colecciones de leyes que se encuentran dispersas en el Antiguo Testamento. Muchas de las
enunciaciones de estas leyes proceden de una sabia filtracin y - purificacin de cdigos legales de las culturas
orientales prebblicas, mientras que algunas de ellas, las ms importantes, se remontan a una voluntad explcita de Dios
(x 20). As pues, la ley en Israel tiene la funcin de regular las relaciones entre Dios y el pueblo y entre los miembros
del propio pueblo.
Esto quiere decir que Dios desea que su compaero en la alianza sea capaz de comportamientos adecuados a la
vocacin recibida y a la promesa hecha de ser el pueblo de Dios. Esta nobleza divina es la razn de la observancia de la
ley que se encargarn de recordar frecuentemente los profetas, tanto antes como despus de la catstrofe del destierro,
pero que produce el anuncio de una nueva ley que Dios dar en el futuro (Jr 31,3ss; 1s 40,9. etc.).
En el Nuevo Testamento, el Mesas se muestra en continuidad con el ms puro judasmo, amante de la ley divina, su
celoso defensor de las interpretaciones legalistas judas (Mc 2; 7. Mt 5; 11) y sobre todo su cumplimiento final (Mt
5,17ss): Jess es el nuevo legislador. Muestra el mayor respeto por el declogo, pero anuncia el doble mandamiento de
amor a Dios y al prjimo (Mt 22,37-40) y la regla de oro (Mt 7 12) como quintaesencia de la misma ley es decir, de la
nueva manera de relacionarse con Dios y con los miembros del pueblo que Dios se ha escogido. Pero Jess es sobre
todo aquel que sustituye a la antigua alianza con una nueva y eterna, basada en la predicacin del Reino y en su
sacrificio universal de expiacin del pecado de todos los hombres: a partir de entonces est en vigor la ley de la gracia y
no la de la circuncisin, en cuanto que l ha asumido sobre s todo lo negativo del hombre que la ley pone de relieve.
Pablo se comprometer en hacer comprender cmo la antigua ley despus de Cristo no tiene ya sentido y es imperfecta;
no ha desempeado ms que una funcin pedaggica, aunque dura, y de testimonio hasta Cristo (Gl 3,24; Jn 1,17).
Pablo polemiza contra los cristianos judaizantes, negando que la observancia de la ley antigua pueda tener un
significado slvfico, afirmando incluso que nadie es capaz de observarla perfectamente y que esa ley se ha convertido
en smbolo de la condicin desesperada del hombre (Gl 3,10); solamente la fe en Cristo salva y hace capaces a los
hombres de tener un comportamiento moral y - religioso sobrenatural.
La nueva ley es entonces la presencia del Espritu Santo (Rom 7,14), dado por Cristo, como sujeto que inspira la nueva
vida del hombre. Los santos Padres expondrn la dialctica de simultnea anttesis y complementariedad entre la ley
antigua y la nueva, sin rechazar el Antiguo Testamento y llegando a la primera sntesis teolgica, la de Agustn, para
quien la ley de gracia que est en vigor desde CriSto es un prdromo de la situacin escatolgica definitiva. La teologa
medieval, sobre todo con Toms de Aquino, elaborar la atribucin de la identidad de la ley nueva de la nueva alianza
al Espritu Santo en la Iglesia. El Magisterio afirma que slo la fe en Cristo hace al hombre como Dios lo desea,
mientras que la ley natural y la misma ley veterotestamentaria fracasaron en su intencin debido a la injusticia ntima
del hombre (DS 1521). Esto no significa la anulacin de la antigua alianza, que en sus aspectos ms importantes (por
ejemplo, el declogo) sigue poseyendo toda su validez (DS 1536-1568) aumentada por la llegada de Cristo salvador.
Esto significa ms bien que no es suficiente creer en Cristo de manera abstracta, sino que hay que inyectar la fe en la
vida poniendo en prctica los mandamientos de Dios y los preceptos de la Iglesia (DS 1570). Ahora, es decir, despus
de Cristo y con la ayuda del Espritu Santo como sujeto ntimo de la vida de los creyentes, es realmente posible
observar tambin la ley antigua.
T . Stamcati
Bibl.: G, Kraus, Ley y evangelio, en DTD, 396-403; J, Auer El evangelio de la gracia, Herder Barcelona 1975; 5,
Lyonnet, El amor plenitud de la ley, Sigueme, Salamanca 1981; J Bommer, Ley y libertad, Herder Barcelona 1970; G.
Shongen, La ley y el evangelio, Herder Barcelona 1966.
LEY MORAL
Es una norma -del latn lex- que enuncia el orden vigente en una realidad y que se pone como regla de
comportamiento en armona con esa realidad. Se dan leyes en todo el ancho campo de la realidad: a nivel pre-humano
en la necesidad fsica y a nivel humano en la libertad proyectiva. En este nivel se sita la ley moral: regla y medida de
los actos humanos (Santo Toms, 5. Th. 1-11, q.90, a. 1).
El hombre es un ser dinmico tenso a la consecucin de un fin a travs de su obrar. Se trata del fin propiamente
humano, que consiste en la realizacin integral de su ser: fin ltimo, transcendente. La relacin medios-fin se establece
en esta ocasin por la ley moral. sta dispone el obrar para la realizacin del hombre en cuanto tal. Las leyes morales
en su conjunto interpretan y expresan las exigencias dinmicas de la naturaleza humana. El fin no es ms que la misma
naturaleza de un ser dinmicamente considerada y asumida como tarea: como deber-ser. La ley es la expresin de este
deber-ser. En otras palabras, es el sentido mismo de la vida -la verdad de la vida que hace de esencia y de finalidad, de
principio y de fin- traducido en normas de conexin operativa entre la esencia y el fin, de manera que reconocer y
cumplir la ley moral es fidelidad a la realizacin del propio ser.
Comprendida de este modo, la ley moral tiene una fumdamemtacim aut Smomo-temoma. Sus exigencias se derivan
de la naturaleza humana, de manera que se configura esencialmente como ley natural: una ley ~ imperada no por un
orden heternomo. que tenga que sufrir el sujeto como un dictamen exterior, sino por la ontologa misma de la persona,
en su riqueza de ser, que la conciencia reconoce y la libertad cumple como deber-ser y como autorrealizacin. En este
sentido santo Toms puede afirmar que los hombres son ley para ellos mismos (Comm. im 111 Sem., d. 37, q. 1) y
definir la ley - como ordinatio rationis (5. Th. 1-11, q. 90, a. 4): ordenamiento del obrar humano alcanzado y -
trazado por la razn (cf.Ibd. a. 1).
Pero la autonoma de la naturaleza humana y de la razn, que capta sus significados dinmicos, no est cerrada ni
replegada sobre s misma, sino que est en relacin con la teonoma. En efecto, el hombre expresa un ser, como
naturaleza y como fin, que no se ha dado a s mismo y - que por tanto no se puede autosalvar: un ser creado y redimido
por la gracia creadora y redentora divina: por la gracia de Dios sov lo que soy (1 Cor 15,10). El hombre es y se
realiza a s mismo en Dios; se comprende como ser de Dios y para Dios.
La ley natural, expresin dinmica de este ser que tiene en Dios su centro fontal y final, es a su vez reflejo de la le, y
eterna, o sea de la sabidura divina que la ha pensado y querido. Es -escribe santo Toms- ("participacin de la ley
eterna en la criatura racional (5. Th. 111, q. 91, a. 2). La razn humana, en la inteligencia de la ley, participa de la
razn ordenadora y finalizadora de Dios.
As pues, Dios est en el origen de la ley moral, no como el legislador y el juez que dicta al hombre las condiCiones
salvficas, sino como el creador y redentor es decir, como aquel por e1 cual el hombre se encuentra a s mismo en la
autonoma de su propio ser creatural y en la capacidad de su razn para captar en s mismo el proyecto divino. Herida
por el pecado, pero no suprimida, esta capacidad ha sido sanada y robustecida por la gracia del Espritu Santo,
inspirador de la ley mueva o ley de la gracia en el corazn de los creyentes. No es una ley aadida a la ley natural, sino
su mas alta inteligencia y posibilidad, como mocin a partir de las profundidades del hombre nuevo en Jesucristo.
La ley moral, inscrita en el ser del hombre (ley natural), expresin de la razn ordeadora divina (ley ~ eterna),
significada de nuevo por la gracia del Espritu Santo (ley nueva), es una ley divina, porque tiene su origen primero y
ltimo en Dios creador y redentor del hombre. El hombre la percibe con su razn (ley natural), iluminada por la gracia
del Espritu Santo (ley nueva). La ley moral divina toma forma temtica en la Palabra de Dios como ley revelada: ley
moral divina positiva,- por haber sido expresada formalmente y promulgada en la revelacin del Antiguo y del Nuevo
Testamento.
Adems de la formulacin y promulgacin divina, hay otra promulgacin de la ley moral. La ley humana es una
traduccin temtica y positiva (lex scripta) de la ley natural (iex indita) por obra de una autoridad moral.
La formulacin de la ley moral puede hacerse en trminos negativos o positivos. En el primer caso se tienen leyes de
prohibicin o de veto, que establecen unos lmites concretos que no es posible superar, ya que ms all de los mismos
est el mal moral. En el segundo caso se tienen leyes imperativas o de accin, que ordenan comportamientos
prcticamente ilimitados en el cumplimiento del bien.
M. Cozzoli
Bibl.: Santo Toms, Summa theologica, 1-11, qq, 90- 108: B. Haring, Norma y ley, en La ley de Cristo, 1, Herder,
Barcelona -1965, 261270 y 325-339. M. Vidal, Moral de actitudes, 1: Moral fundamental, PS, Madrid 1990, 447-483;
AA, VV , Percepcin de los valores y normativa tica, en Concilium 120 ( 1976), nmero monogrfico.
LEY NATURAL
Es la norma del obrar que dimana de la naturaleza humana ordenada a su fin. Se llama natural ante todo para
distinguirla de la sobrenatural; en efecto, es captada, no ya por la fe para la consecucin de la vida divina, sino por la
razn para la realizacin del bien humano. En segundo lugar, para distinguirla de la ley positiva: a diferencia de sta,
que es formulada por una autoridad legislativa y obliga en virtud de ese decreto, la ley natural es anterior a toda
prescripcin humana o divina y obliga a cada uno de los hombres en razn de su naturaleza humana. Finalmente y sobre
todo, porque tiene en esta naturaleza humana el "lugar" en el que se encuentra: es natural la ley que saca de la
naturaleza especfica del hombre los criterios directivos del obrar moral. Al ser ste un obrar propio del hombre, no
puede menos de derivar la norma de la humanidad del agente. Esta humanidad es la naturaleza que sirve de fundamento
y de fuente de la ley moral.
El concepto de ley natural aparece inicialmente en la filosofa griega, articulado con el ideal de felicidad propuesto para
el hombre. En la sagrada Escritura, aunque no encontramos esta expresin, est presente en todos los enunciados de la
moral humana. desde el declogo hasta los catlogos de virtudes: es la ley que Jess no vino a abolir, sino a cumplir (cf.
Mt 5,17). En los Padres de la Iglesia es la revelacin natural de la voluntad de Dios para cada uno de los hombres.
Santo Toms es su terico ms autorizado: la ley natural es regla y - medida de los actos humanos determinada por la
razn. Con el nominalismo de Occam se produce y difunde una comprensin voluntarista y preceptista. En la poca
moderna, con la disolucin del concepto de naturaleza por obra del idealismo y del positivismo, la ley natural sufr un
fuerte descrdito crtico. La necesidad, a su vez, de salvaguardar el bien moral del capricho del poder poltico y la
conciencia difusa de los derechos universales del hombre marcan por otro lado una atencin nueva, aunque
ordinariamente sin expresarse, a la ley natural. Pero el concepto de naturaleza reductivamente empirista, que domina en
la mentalidad tcnico-cientfica, y el esencialista, que prevalece en la tica, estn en el origen de ciertos malentendidos
que no han favorecido ni mucho menos el sentido autntico y el debido crdito de la ley natural. -
Es necesario, por Consiguiente, recuperar y - acreditar de nuevo el significado genuino de naturaleza, que est en la
base de la ley natural. Se trata de la naturaleza de persona humana en la totalidad de su ser individual (ser en s),
creatural-trascendente (ser de Dios y para Dios), relacional (ser con los dems) y solidario (ser en el mundo y en la
historia). Esta riqueza autoconsciente de lo que es identifica a la naturaleza humana en la tematicidad de los bienes
expresados por cada una de estas dimensiones: bienes que, en cuanto que comportan una exigencia de respeto y de
realizacin, tienen una razn de fin.
Dinamizan como tales (como valores) la libertad, significando su ley de actuacin Y de realizacin: ley natural, como
ley de la naturaleza personal humana, del bien de la persona en la pluralidad de los bienes que la significan. Son los
bienes-valores de la persona como ser en s: la vida, el espritu, la libertad, la conciencia, la verdad, la corporeidad, la
sexualidad, el trabajo; los bienes-valores de la persona como ser de Dios y para Dios: la religin, la fe, la vida
sobrenatural, la gracia, la revelacin; los bienes-valores de la persona como ser con los dems: el derecho, la
comunicacin, la educacin, la paz, la amistad, la familia, la sociedad, la Iglesia, el Estado: los bienes-valores de la
persona como ser en el mundo: el arte, la cultura, la historia, el ambiente, la tradicin, la tcnica, la biosfera.
De esta forma todo se comprende en relacin ontolgica con la persona. Y su naturaleza no es ni una esencia ahistrica
y desencarnada ni un pedazo de mundo estructurado de manera particular, sino la uni-totalidad de un espritu en el
cuerpo, en la integralidad y en la riqueza axiolgica del propio ser. Esta ontologa de la persona es la que constituye y
define a la naturaleza humana. Y la ley que capta y que dirige sus dinamismos cualificativos y finalistas es llamada
natural: ley de la autoafirmacin de la persona. Esta ley toma forma primariamente en los primeros principios
expresados por los valores y los imperativos respectivos; y secundariamente en los principios o preceptos derivados
como prescripciones particulares y como temticas.
En cuanto expresin del ser de la persona, la ley natural es en s misma objetiva, universal e inmutable. Esto no
constituye ningn problema para los primeros principios, que son de suyo autoevidentes : su ignorancia equivaldra a
desconocer el bien humano, a la persona como criterio tico. El problema surge ms bien con los principios derivados,
para los que se verifica de hecho una diversidad de juicios. Escribe santo Toms: "La ley moral, en cuanto a los
primeros principios comunes, es la misma en todos, tanto por su validez objetiva (secundum rectitudinem) como por su
conocimiento (secundum notitiam). Pero en cuanto a ciertas prescripciones particulares, que son como las conclusiones
de los principios comunes, es la misma en todos o en la mayor parte de los casos (ut in pluribus)...; pero puede fallar en
un pequeo nmero (ut in paucioribus) tanto en lo referente a la validez objetiva..., como en lo referente al
conocimienton (5. Th. 1-11, q. 94, a. 4).
Esta variabilidad, "en cuanto a la validez objetivan, est determinada por el cambio de la materia y de las circunstancias
que son objeto de una valoracin normativa. De manera que, propiamente hablando, no es la ley moral en su verdad y
exigibilidad axiolgica la que cambia, sino la realidad efectivamente normada. sta puede presentar elementos
adicionales de valoracin o significar de hecho algo nuevo o distinto de lo que siempre ha sido entendido por todos.
Pensemos, por ejemplo, en la no obligacin de restituir un objeto al que tiene la mala intencin de perjudicar con l a
alguien, en la licitud de la violencia en un caso de legtima defensa, en la legitimidad actual del inters por un prstamo
respecto a la prohibicin del pasado, A su vez, "en cuanto al conocimiento", la variabilidad de las prescripciones
particulares est determinada por los cambios del ethos, o sea, por el modo de percibir los bienes-valores, por la
conciencia colectiva de los mismos, por su concepcin cultural. Si la persona, en la pluralidad de los bienes-valores que
la expresan de manera exigente, es el elemento permanente veritativo y normativo de la tica, la conciencia que de ella
tienen el hombre y la sociedad es histrica, y por tanto sujeta al crecimiento, al olvido, al error, a los retrasos, a los
retornos, a las recuperaciones, a las conquistas.
Pensemos en la esclavitud, en la tortura, en la intolerancia religiosa, en el racismo, en la desigualdad de sexos en el
pasado, o bien en el aborto, en el liberalismo sexual, en la impureza, en la contracepcin en nuestros das.
La ley natural, como participacin de la ley eterna en la criatura racional, y por tanto divina en su origen, es una ley
inscrita en el corazn del hombre (lmen insitum), de la que nadie puede sustraerse (cf. Rom 1 -2); y es tambin una ley
superior, referente normativo (mensura non mensurata) de toda legislacin humana.
M. Cozzoli
Bibl.: D. Lafranconi, Ley natural, en DTI, 111. 292-309. E. Chiavacci, Ley natural, en NDTM, 101~-1028: E. Bloch,
Derecho natural y dignidad humana, Madrid 1980: E. Schillebeeckx, La ley natural y el orden de la salvacin, en
Dios y el hombre. Ensayos teolgicos, Sgueme, Salamanca 1969, 34328: A. Osuna, Derecho natural y mora1
cristiana, San Esteban, SalamanCa 1978: F, BOckle (ed.), El derecho natural, Herder, Barcelona 1971.
LEY NUEVA
Es la ley de la "nueva alianza (2 Cor 3,6; Jr 31,31), la ley del hombre nuevo, creado segn Dios en la justicia y en la
santidad verdadera"" (Ef 4,2324). Expresa el principio dnmico y normativo de la vida cristana como vida nueva" en
Cristo (Rom 6,4).
Anunciada de antemano por los profetas como ley del corazn nuevo" (cf. Ez 36,26-27. Jr 31,33), diseada por el
mensaje testimonial de Jess que instituye el corazn " como centro decisivo de la vida moral (cf. Mt 12,34; 15,l8-
20; Mc 7 18-23; Lc 6,45), significada por Pablo como ley del Espritu" (Rom 8,2), la ley nueva se va configurando
teolgicamente en las reflexiones de los Padres (Orgenes, Ambrosio, Agustn), recogidas y reelaboradas a su vez de
forma sistemtica por santo Toms, cuya sntesis marca la reflexin posterior hasta nuestros das.
La ley se llama nueva en anttesis a la antigua. sta es una ley exterior y coactiva. De manera que -la novedad consiste
esencialmente en la interioridad y en la libertad de la ley de Cristo.
La interioridad es su promulgacin en el ser (el corazn"") renovado por la gracia sacramental: una ley escrita "no en
tablas de piedra, sino en las tablas de carne de vuestros corazones" (2 Cor 3,3). Alusin evidente a la ley mosaica, cuya
renovacin anuncian ya los profetas: Pondr mi ley en su alma, la escribir en su corazn"" (Jr 31,33); "os dar un
corazn nuevo, pondr dentro de vosotros un espritu nuevo, os quitar el corazn de piedra y os dar un corazn de
carne; pondr mi espritu dentro de vosotros y... os har observar y poner en prctica mis leyes"" (Ez 36,26-27). El
Espritu es el principio de esta interiorizacin ontolgica: una ley escrita no con tinta, sino con el Espritu del Dios
vivo"" (2 Cor 3,3).
La ley nueva es ley del Espritu Santo (Rom 8,2) y por tanto ley de la gracia: expresin-fruto de la gracia del Espritu de
Cristo, que santifica el ser y dinamiza como deber-ser de santidad el obrar moral cristiano (cf. 1 Cor 1,2).
Este deber-ser es la ley nueva. A diferencia de la ley - exter ior que es pura letra y por eso mismo ""ley de pecado y de
muerte"" (Rom 8,2) ltra que notifica el pecado, que conduce a la muerte al transgresor, la ley del Espr'itu es "ley que
da la vida en Cristo Jess" (Rom 8,29): la letra mata, el Espritu da vida" (2 Cor 3,6). El Espritu nos relaciona en una
unidad viva de ser y de obrar con Cristo, formando un solo cuerpo con l"" (1 Cor6,17). A veces Pablo llama
simplemente a la primera ""ley"" y a la segunda <"gracia"". Es sa la ""ley"" de la que hemos sido librados:
""Ya no estis bajo la ley sino bajo la gracia (Rom 5,14). La gracia del Espritu Santo constitutiva del ser nuevo en
Cristo es la ley nueva: la forma ontolgica y dinmica de la vida sobrenatural.
Con la interioridad va unida la libertad de la ley nueva: ley perfecta de libertad (Sant 1:25; 2,12). Inscrita por el Espritu
en el ""corazn"" mismo del cristiano, ste no la siente como un vnculo coactivo externo, sino como una vocacin
filial. ""Dios ha mandado a nuestros corazones al Espritu de su Hijo... Por tanto, ya no eres esclavo, sino hijo"" (Gl
4,6-7). A diferencia del esclavo que sufre la ley y la teme, el hijo la reconoce y la cumple como exigencia y como tarea
testimonial (cf Rom 8, 15). La coaccin y - el miedo a la ley-precepto y a la pena correspondiente dejan s-u sitio a la
libertad y a la confianza de una ley-gracia y verdad"" (Jn 1,14.17), que suscita la fidelidad Esta es ley de amor. ley
plena de la caridad de Dios que 1 Espritu derrama en nuestros corazones (cf. Rom 5,5). Es la caridad revelada por la
cruz de Cristo que llama al amor de Dios y - del prjimo en la temtica del mensaje moral del Evangelio.
Ley del Espritu y de la gracia, de la libertd y de la caridad, la ley nueva es lo especfico cristiano de la ley
moral, Es la ley de la naturaleza divina participada al hombre (cf 2 Pe 1,4): ley sobrenatural, de elevacin y
transformiacin teologal de la ley natural, sta no queda abolida, sino cumplida: asumidla y elevada en la economa
salvfica de la charis-gracia, que acta en nosotros como luz y verdad de caridad, Por es ta innovacin .
redentora,lalevnaturalalcanz.a la radicalidad del Evangelio y la fuerza de posibilidad de la gracia, M. CozzoliBibl.: H,
H, Esser, Ley, en DTNT 11, 417432; A. Valsecchi, Ley, nueva, en NDTIM, 1028-1040; B Haring, La ley de, Cristo,
Herder Barcelona 1973; S Lyonet, Libertad y ley nueva, Sgueme, Salamanca I964 LEY POSITIVA Es una ley
elaborada y codificada (lex scripta) por una autoridad legtima: Dios para la ley positiva revelada; un legislador o una
asamblea legislativa para la ley positiva humana.
La ley positiva revelada consiste en prescripciones formuladas en la Biblia, o de ley natural o de obligaciones diversas.
Estas ltimas son de orden ceremonial-cultual y socio-judicial en el Antiguo Testamento, y relativas a los sacramentos,
a la evangelizacin y a la vida de la Iglesia en el Nuevo Testamento.La ley positiva humana - o simplemente ley
humana- puede darse en un nivel estrictamente tico o en un nivel civil y jurdico. En el plano tico consiste en
determinaciones prescriptivas de la ley natural por parte de una autoridad-moral en orden al bien natural o sobrenatural
de las personas. De este tipo son las leyes morales enunciadas por el magisterio del papa y de los obispos, as como las
promulgaciones de los derechos del hombre y de sus particulares determinaciones por obra de asambleas legislativas y
su recepcin en las cartas constitcionales de los Estados. En el plano civil-jurdico la ley positiva humana consiste en
codificaciones legales en orden al bien comn, o sea a la vida social armoniosa, por parte de una autoridad social y
poltica. Tambin aqu puede tratarse de prescripciones de normas de ley natural. como por ejemplo las leyes que
prohben el robo: o de obligaciones diversas, como por ejemplo el tiempo establecido para que prescriba un reato.Esta
ltima distincin tiene unos contornos poco definidos, ya que se dan interconexiones entre unas leyes y otras, Las leves
humanas estrictamente morales, que miran al bien tico simplemente, mandan todo lo bueno i prohiben todo lo malo,
Las leyes civiles-jurdicas, que miran al bien comn, mandan el bien y prohiben el mal relativos a la vida asociada.
Tienen, como tales, una importancia tica ms limitada y no exhaustiva de las exigencias del bien moral.
Las leyes positivas dimanan de la ley natural su normatividad y su obligacin. Esto significa que obligan moralmente en
conciencia y que en un estado de derecho, no se dan leyes meramente penales (que obliguen en razn solamente de la
pena y de la posibilidad efectiva de incurrir en ella): faltar a las leves positivas equivale a desatender la instancia de la
ley natural que las motiva y supone por tanto un pecado. Esto supone que dichas leyes han de ser justas. Una ley
humana injusta que contradiga a la ley natural pierde el valor de ley. Entonces es legtimo desobedecerlas: si no incluso
obligatorio. Aqu radican las razones de la objecin de conciencia a una ley humana. Y aqu no se puede invocar l
principio de autoridad, ya que cualquier autoridad est por debajo y no por encima de la ley natural. De esta dialctica
de obediencia a la autoridad "al servicio de Dios para tu bien"" (Rom 13,4. cf Rom 13,1-7. Tit 3.1. 1 Pe 2,13-17$ y de
resistencia a un poder que se pone por encima de la ley de Dios (cf. Hch 4,19-20; 5,29. Ap ~33), surgi la actitud de la
Iglesia apostlica frente a la autoridad humana y su ley. M. CozzoliBibl.: D. Lafranconi, Ley moral, en DTI 111, 270-
291, J. M, Aubert, Ley de Dios, leyes de los hombres, Herder Barcelona 1969; Vidal, tica civil y sociedad
democrtica, DDB, Bilbao 1984; Rodrguez Paniagua, Derecho y tica, Tecnos, Madrid 1977LIBERACINHa sido
ste un tema de gran inters para la teologa latinoaniericana de otros continentes (Asia y frica), La teologa de la
liberacin que de aqu surgi ve en Cristo al que libera, no ya en sentido espiritual y futuro, sino en sentido socio-
poltico en el presente histrico. Como tal la liberacin mueve a comprometerse, inclusorevolucionaria, y a vivir una
tica cristiana consecuente. Metodologicamente significa que la teologa ve los acontecimientos sociales como
realidades en las que encarnar el poder de la Palabra de Dios y con la que construir tambin una reflexin sobre el
anuncio del Evangelio. En Occidente, la teologa de la liberacin se desarroll en el mbito protestante, y luego en el
catlico, como atencin a la esperanza y a la dimensin poltica. El Magisterio eclesial (especialmente el
latinoamericano) ha hablado en trminos explcitos del valor del tema, pero tom sus distancias frente al planteamiento
radical de una cierta teologa de la liberacin. Hoy, despus de los grandes fracasos ideolgicos que han tenido lugar en
el este europeo, ha perdido algn mordiente la liberacin como tema de la teologa. El tema de la liberacin, sin
embargo, es intrnseco a la visin bblica. La intervencin de Dios en la historia se configura como una historia de
liberacin integral, realizada por etapas (cf. xodo; Deuteronomio). Pero en el Antiguo Testamento la liberacin que
Dios realiza se entiende siempre como liberacin del pecado. El don de la Ley los fracasos de las alianzas, las
infidelidades del pueblo, las tentaciones polticas, las deportaciones y las degeneraciones de los ltimos siglos de Israel,
todo esto ensea que la vida humana es esclava de un poder negativo, un nuevo faran: el pecado; siempre hay un
Egipto en el que Israel se encuentra a disgusto y no en su patria (cf los libros profticos y sapienciales). El mesianismo
pluriforme del Antiguo Testamento anuncia, por tanto, la intencin de Dios de realizar una liberacin definitiva del
hombre en un tiempo privilegiado, el escatolgico. En el Nuevo Testamento la venida del Mesas en Jesucristo asume el
carcter de liberacin (Jn 1,29). l libera al hombre de los verdaderos males que le afligen: el pecado, que lo separa de
Dios, con todas sus consecuencias (Rom 5,12; 6,23; Rom 8), la muerte, el egosmo, etc. Cristo repite para el hombre la
historia y la prueba de los l es el liberador orgenes y la supera.
integral del hombre, pero no en el sentido poltico tal como lo esperaba el ambiente de su tiempo; l, con su existencia
histrica hecha de palabras y de obras (predicacin del Reino, lucha contra Satans -Mt 4-, exorcismos que hacen
manifiesta la ndole polmica de la llegada del Reino de Dios -Lc 4-, y sobre todo con el misterio de su pasin, muerte y
resurreccin), estableci el seoro divino sobre la tierra. Es precisamente el carcter transcendente de esta liberacin el
que hace comprender la necesidad de la redencin: el hombre no es capaz por s solo de alcanzar esa libertad, a pesar de
sus deseos. La resurreccin se convierte en el signo de la transformacin del hombre que se ha llevado a cabo; nace as
el nuevo modelo antropolgico. Esta liberacin es la que se extiende y se comunica luego a todos a travs del don del
Espritu y por los canales histricos de la Iglesia (predicacin de la Palabra, la fe suscitada por ella y las acciones
sacramentales de Cristo), Transformado a nivel ontolgico (liberado de), el hombre es ahora una persona capaz de
dinamismos histricos escatolgicos (libre para), Pero esta liberacin es slo incoativa y prolptica, aunque garantiza el
futro absoluto del hombre (1 Cor 15). As pues, la liberacin est orientada hacia la superacin de s misma: la entrada
del hombre en la vida trinitaria de Dios.
Todos los proyectos humanos de liberacin que han aparecido hasta ahora en la historia se sitan claramente ms ac de
esta futurologa cristiana, lo cual tiene tambin la inmensa ventaja de anular el supuesto dualismo entre la historia y la
escatologa.
T Stancati
Bibl.: G, Gutirrez, Teologa de la liberacin, Sgueme, Salamanca 1972; H. Assmann, Teologa desde la praxis de la
liberacin, Sgueme, Salamanca 1973; L. Boff - Cl. Boff Libertad y liberacin, Sgueme, Salamanca 1982; J. lfaro,
Esperanza cristiana y liberacin del hombre, Herder, Barcelona 1972: J J Tamayo Acosta, Para comprender la teologa
de la liberacin. Verbo Divino, Estella '1992.
LIBERALISMO
Con el trmino liberalismo se indica una corriente de pensamiento que sostiene el valor absoluto de la libertad
individual y de la iniciativa personal libre; y al mismo tiempo exige que esta libertad sea garantizada por la sociedad y
por el Estado, de manera preferente a cualquier otro valor. El liberalismo representa el resultado doctrinal e institucional
de un proceso secular que tiende a poner unos lmites concretos a la autoridad del Estado y a salvaguardar a los
miembros del cuerpo poltico contra el despotismo del poder y contra los privilegios de casta, a travs de la afirmacin
de una serie de derechos inalienables e iguales en todos los hombres. En este sentido contribuyeron a la formulacin de
los principios del liberalismo, en el terreno jurdico, la escuela jusnaturalista del siglo XVII y XVIII (Locke); en el
terreno poltico, los tericos de la divisin de poderes del Estado (Montesquieu); en el campo econmico, los tericos
del liberismo, que exaltan el valor y la utilidad colectiva de la libre iniciativa individual (Smith, Ricardo). En esta
perspectiva, se puede afirmar que las afirmaciones ms sintticas de una concepcin poltica liberal estn representadas
por las " Cartas de los derechos (de donde se deriv el concepto de Estado constitucional como contrapuesto al Estado
absoluto), empezando por la Declaracin de los derechos humanos ingleses de 1689, hasta la Declaracin de los
derechos humanos por parte de los Estados Unidos, y la de los derechos del ciudadano, votada por la Asamblea
Nacional constituyente de Francia el 29 de agosto de 1789. Segn el liberalismo individualista, el Estado debe
simplemente tutelar los derechos de los individuos. No es tarea suya ir ms all, intentando coordinar las fuerzas
sOciales, sino dejar ms bien que todo se vaya desarrollando segn el libre juego de las fuerzas. La experiencia
histrica y la consideracin de la realidad del hombre, inclinado al egosmo, demuestran que el bien comn no queda
garantizado por un Estado que se limite a tutelar el derecho, sin intervenir positivamente para poner orden y ayudar, La
enseanza social de la Iglesia a partir de la recta concepcin de la persona se ha opuesto al concepto de libertad,
entendida en sentido individualista, y lo ha combatido en el terreno econmico y poltico, con la afirmacin del
derecho-deber del Estado de garantizar el bien comn, recuperando - ms all del principio de tolerancia- el principio
de solidaridad, principio que es el que mejor interpreta la concepcin de la persona en su individualidad y al mismo
tiempo en su socialidad.
L. Lorenzetti
Bibl.: L. Dez, El liberalismo doctrinario, CEC. Madrid 1973; Liberalismo y teologa liberal, en SM. 1V 273-284; R.
Fauca, Liberalismo y proteccionismo, Oikos-Tau, Barcelona 1988: Pont. Comisin "Justitia et Pax" La Iglesia y los
derechos del hombre, Madrid 1976: AA, W., Liberalismo, en Rev, de Occidente 1 01 ( 1989), nmero monogrfico
LIBERTAD
La libertad es parte esencial y constitutiva de la persona, un derecho inalienable de la naturaleza humana creada, apto
para promover el crecimiento del hombre hacia su propio cumplimiento. En sentido teolgico, libertad es la condicin
humana querida por el Creador para que Dios mismo pueda ser conocido por el hombre libre, es decir, por un sujeto
autntico y capaz de dilogo y de establecer relaciones de alianza. En el Antiguo Testamento, libertad es el programa
que Dios quiere llevar a cabo sacando a Israel de la esclavitud de Egipto. En la epopeva del xodo (Nm 33,3) Dios
rescata la libertad de Israel y le da con ella la dignidad de pueblo, la identidad de compaero de alianza, en el respeto a
la cual encontrar su bienestar y su futuro libre. A medida que crece la atencin a esta relacin de alianza entre Dios y
su pueblo, se descubre que la verdadera libertad est en prestar odos, en conocer-meditar y en poner en prctica la de
Dios (Dt 11,26; Jr 21,8, ley dada por Proverbios, Eclesistico y Sabidura).Estar privados del conocImiento de la
libertad es lo que equivale a ser esclavos. El Nuevo Testamento muestra el ms alto grado de libertad en Jesucristo, que
anuncia y establece el seoro soberanamente libre de Dios sobre el cosmos y sobre la historia, mostrndose superior a
tradiciones y leyes. Pero su venida y el objetivo de la misma demuestran que el hombre est privado de la verdadera
libertad. La predicacin del evangelio del perdn de los pecados y de la vida eterna en el Reino de Dios hace de Cristo
el anunciador de la verdadera libertad del hombre, la libertad trascendente y definitiva que viene de Dios. Los que se
adhieren a su anuncio entran tambin ellos en un mbito de libertad (Mt 16,24 y par.), en cuanto que se les confiere la
adopcin de hijos de Dios. La muerte expiatoria del pecado del hombre que sufre Cristo libremente y su resurreccin a
la vida gloriosa son el modo ltimo, escogido por Dios, para rescatar al hombre del pecado y de la muerte que lo
mantienen atado. No es la ostentacin de poder, sino el camino de la humildad y del sacrificio lo que produce la libertad
del hombre. La efusin del Espritu Santo sobre la comunidad de los discpulos indica que sigue adelante la atencin
que Dios tuvo por el hombre en Jesucristo. Le corresponde al Espritu la tarea de poner en relacin a los hombres con el
misterio salvfico de Cristo en la sucesin de los tiempos histricos, lo cual quiere decir liberarlos del pecado, de la
muerte y de la misma ley, que no ha surtido efecto alguno en la economa de las acciones de Cristo en la Iglesia. Pero
esto tiene tambin ciertas consecuencias en el plano histrico-social, En particular, la libertad asume el carcter de
gnosis, de conocimiento de la verdad como discpulos de Cristo. Quien consigue este conocimiento de Cristo, por
ejemplo con el bautismo, se hace libre de todo vnculo, sobre todo del vnculo del pecado, pero para ser libre de
proceder hacia la dimensin escatolgica de la libertad que es la misma gloria de Cristo. La libertad conseguida no slo
rompe las ataduras precedentes, sino que hace a los sujetos capaces y activos colaboradores de la obra de Dios. Esta
libertad conquistada por Cristo es ciertamente superior a cualquier otro tipo de libertad, tanto poltica como social y
econmica. As pues, teolgicamente hablando, la libertad es la condicin en que Dios ha creado al hombre (DS 685;
1486; 1521; 1555), es decir, capaz de emitir una decisin responsable, a nivel psicolgico y a nivel tico, en la
direccin de la justificacin o de la culpa sin verse forzado de ninguna forma por unas situaciones extrnsecas o
interiores. sta es la razn por la que el Magisterio eclesial ha defendido siempre la libertad (DS 3245), rechazando los
deterrninismos antropolgicos o, peor aun, los fatalismos, tanto en sentido positivo como negativo. En todos estos casos
(jansenismo, bayanismo, predestinacionismo, maniquesmo, pesimismo, etc.), la libertad del hombre queda gravemente
mutilada y el sujeto humano se convierte en objeto de operaciones extrnsecas a l. El Vaticano II ha subrayado la
importancia de la libertad de conciencia y de la libertad religiosa (DH y GS 26, 41 y 73). incluso despus del tremendo
influjo negativo del pecado, el hombre sigue sien do libre en sentido principal y puede adherirse libremente (o bien,
poner obstculos) al impulso de la gracia necesaria y previsora que lo lleva a consentir en la llamada a la salvacin
sobrenatural que Dios le comunica (DS 1 5 15; 1525. etc.). Y sta es una verdadera cooperacin del hombre, debida a
su estado de libertad, aunque acte de una forma fuertemente limitada por el pecado. Por s solo el ser humano no
podra ciertamente alcanzar la dimensin de la salvacin. La gracia hace que esa libertad sea activa en su ms alto
grado, sobre todo en la adhesin personal y plena a Dios que lo llama, que se acta en el bautismo o conformacin
cristolgica del hombre (DS 378; 3383'622; 1525; 1551; etc.). En resumen, la gracia divina lleva a cabo una liberacin
objetiva y misteriosa de la misma libertad del hombre, hacindola capaz de expresarse hasta el mximo y de aspirar a su
nueva meta definitiva, la de compartir la naturaleza divina, la absoluta y soberana libertad. T Stancati Bibl.: J Blunk -
H. Bett, Libertad, en DTNT 11, 433-440; K Rahner, Libertad (aspecto teolgico), en SM, 1V, 31 1-314; C, Spicq,
Caridad y libertad segn el Nuevo Testamento, Eler, Barcelona l964; J Comblin, La libertad cristiana, Sal Terrae,
Santander l969; F Pastor Liberacin y libertad, Narcea, Madrid 1982,
LIBROS PENITENCIALES
Catlogos para confesores que enumeran las penitencias que hay que imponer (tarifas) por determinados pecados.
Estos catlogos (los ms antiguos se remontan a comienzos del siglo Vl y desaparecen totalmente en el siglo XII) estn
relacionados con la introduccin en la Iglesia de Occidente de la penitencia privada, que se desarroll primero en los
monasterios irlandeses y anglosajones para difundirse luego gradualmente a travs de los misioneros irlandeses y
escoceses en el siglo Vll por toda Europa.
La imposicin de una penitencia tarifada parece estar relacionada con la institucin germnica del W ergeld, que
en el mbito civil permita expiar un delito a travs de una determinada prestacin onerosa, correspondiente al estado
civil del culpable. Es caracterstica de estos tarifarios no slo una correspondencia entre la gravedad del pecado y la
severidad de la penitencia impuesta (por ejemplo, por una masturbacin se prescriba un ao de ayuno; por un
pensamiento impuro voluntario, seis meses), sino tambin la consideracin de los motivos, de las circunstancias y de la
condicin del penitente (laico o clrigo, rico o pobre, etc.). Determinadas penitencias, por ejemplo el ayuno de un ao,
podan conmutarse o "redimirse" con penitencias ms cortas y ms intensas (ayuno total de tres das con oraciones y
misas).
Estos libros penitenciales, de los que los ms antiguos llevan el nombre de ilustres abades (Y inniano, Colombano,
Cummeano) o del lugar de procedencia o conservacin (por ejemplo, Parisiense, Bobbiense, Vallicellianum), no son
siempre completos y son adems muy diferentes entre S; por eso hubo poSteriores reformas que intentaron hacerlos
conformes con las disposiciones cannicas.
C Golser

Bibl.: Libros penitenciales, en ERC, 1V 1316-l3l7; M. Nicolau, La reconciliacin con Dios y con la Iglesia en la
Biblia y en la historia, Studium, Madrid l977; J amos Regidor, El sacramento de la penitencia. Reflexin teolgica a la
luz de la Biblia, la historia y la pastoral, Sgueme, Salamanca 1975; M. Righetti, Historia de la liturgia, 11, BAC,
Madrid 1956, 741-878.
LIMBO

Este trmino original de la teologa indica bien sea el estado escatolgico de las almas de los que, habiendo vivido
antes de Cristo, no consiguieron la salvacin eterna y la visin beatfica, pero se quedaron a la orilla (1imbos, borde,
franja, zona limtrofe entre lo interior y lo exterior etc.): ese estado dur hasta la muerte-resurreccin de Jess y es el
llamado 1imbus patrum,. o bien el estado escatolgico de los que, despus de Cristo, murieron sin bautizar,
generalmente los nios: 1imbus puerorum. Estos nios tienen el pecado original y esta ndole negativa sigue siendo su
caracterstica.
No se habla del 1imbo ni en la Escritura ni en los Padres de los primeros siglos, pero en estos dos mbitos se afirma con
claridad que la salvacin eterna depende del contacto transformador con Cristo en los sacramentos eclesiales. En la
Biblia y en la tradicin antigua encontramos, sin embargo, la expresin Seno de Abrahm, una especie de situacin
metafrica del estado intermedio de estos difuntos. Histricamente, el 1imbo parece ser que naci con la teora
pelagiana de la infravaloracin del pecado original y la afirmacin de un optimismo salvfico exagerado. Esto llev a
pensar que Dios no habra excluido de la bienaventuranza a los nios muertos sin el bautismo.
Agustn se enfrent con esta cuestin, sosteniendo un rigorismo salvfico para el cual los nios muertos sin bautizar no
pueden de ninguna forma conseguir la salvacin, sino que estn destinados a una situacin infernal. No obstante,
teniendo en cuenta el aspecto psicolgico del problema (se trata precisamente de nios!), califica su pena como
mitissima. El concilio de Cartago (418) pone a los nios sin bautismo y con solo el pecado original en una situacin de
condenacin (DS 224). A continuacin, la tradicin teolgica distinguir entre los que estn privados de la gracia de la
salvacin por causa del pecado original y los que se han alejado de ella culpablemente.
El 1imbo es entonces una situacin en la que los nios muertos sin bautizar viven la lejana del Reino de Dios, pero en
una condicin especial, no asociada a la de los demonios y de los autnticos condenados, ni con una condenacin
punitiva, sino slo de privacin de la visin de Dios, a partir del hecho de que el pecado original es privacin de la
justicia del hombre incluso post mortem, para quienes no han recibido la restauracin antropolgica de Cristo. La
posicin de Agustn sigui dominando hasta las elaboraciones teolgicas de la Edad Media, cuando Inocencio III
sancion (DS 780) la distincin entre pecado original y personal, y Toms de Aquino dijo que, siendo la pena del
pecado proporcionada a su naturaleza, los nios muertos con el pecado original viven en un estado particular en que
estn privados de la visin de Dios, de la dimensin de gloria, pero unidos a Dios por la participacin en los bienes
naturales. Esta actitud mitigada pasara a ser comn en los siglos sucesivos. El magisterio nunca se ha pronunciado
sobre el 1imbo, sino que ha afirmado solamente, con po VI (DS 2626), que no puede ser considerado como una fbula
pelagiana. La teologa contempornea no ha tratado formalmente a fondo este tema tan difcil, limitndose a presentarlo
como un dato histrico de la teologa; en otras ocasiones, lo ha problematizado radicalmente, ya que est privado de
todo fundamento revelado y va en contra de la voluntad salvfica universal de Dios.
T . Stancati
Bibl.: P. Gumpel, Limbo, en SM, 1V 321324; Limbos, en ERC, 1V 1327-1334: N.Lpez Martnez, El ms all de los
nios, Burgos 1955: A. Santos Hernndez, Los nios del mundo pagano, Sal Terrae, Santander 1960: A. Hamman, El
bautismo Y la confirmacin, Herder, Barcelona 1970' 224-230,
LIMOSNA
La limosna es la dispensacin inmediata de una parte, ms o menos importante, de los propios recursos en favor de los
pobres para aliviar su indigencia.
En lo que se refiere a la limosna existe una larga evolucin de pensamiento y de praxis dentro del mundo cristiano y
laico. Es posible encontrar frecuentes reflexiones sobre el valor de la limosna en el pensamiento patrstico (por ejemplo,
en Cipriano y en Clemente Alejandrino) que, basndose en la Palabra de Dios, relacionan estrechamente la limosna con
el perdn de los pecados.
Las obras asistenciales constituyen, en la poca medieval, una tarea eclesial que no plantea problemas de competencia,
sino slo admiracin. Fueron innumerables los donativos y los legados testamentarios en favor de los pobres, de las
obras de caridad y asistencia a los enfermos, ancianos, peregrinos, infancia abandonada, que la Iglesia suscit y
administr.
En la edad moderna, con la afirmacin de los Estados nacionales, comienza la crtica a la limosna, sobre todo en lo que
atae a las pretensiones eclesisticas y monsticas de ejercer plena jurisdiccin en el sector caritativo y asistencial.
Siguen siendo necesarios los socorros y la ayuda inmediata frente a las exigencias que se van planteando.Tambin hoy,
tanto a nivel nacional como planetario, se presentan urgencias que reclaman intervenciones inmediatas. Pero no es
posible conseguir una profunda renovacin social sobre la base exclusiva y primaria de la limosna, sobre todo si con
ella se pretende sustituir a la justicia.
G. Mattai
Bibl.: Limosna, en ERC, 1V 1335-1338; P Christophe, Para leer la historia de la pobreza, Verbo Divino, Estella 1989.
L. Gonzlez Carvajal, El ayuno y la limosna, versin "solidaridad, Sal Terrae 77 (1989) 119-126,
LITERATURA
El concilio Vaticano II especifica con claridad de qu manera tienen que referirse a la literatura la teologa y la
vida de fe: En su medida proporcional, tambin las letras y las artes son de gran importancia para la vida de la Iglesia,
ya que tratan de desentraar la ndole propia del hombre, sus problemas y sus experiencias, en un esfuerzo continuo por
conocerse y perfeccionarse a s mismo y al mundo, esforzndose por descubrir su posicin exacta en la historia y en el
universo, iluminar sus miserias y sus alegras, sus carencias y sus facultades, y - proyectar un porvenir mejor del
hombre, De ah su capacidad de elevar la vida humana, expresada en mltiples formas, segn los tiempos y - las
regiones (GS 62).
La literatura, como el arte en general, es una actividad en la que la persona expresa su propia capacidad creativa y
donde el lenguaje simblico, imaginativo y potico prevalece sobre el cientfico. Esta dimensin la aproxima va y la
presenta como una de las mediaciones privilegiadas para expresar el misterio de la revelacin. La Iglesia ha tenido una
relacin discontinua con la literatura; en algunos momentos exalt su valor, mientras que en otros la critic, impidiendo
a los cristianos que se acercasen a algunas de sus manifestaciones.
De todas formas, la literatura ha sido desde siempre una condicin a travs de la cual se han expresado y transmitido el
mensaje evanglico y la fe de la Iglesia. Pensemos en escritos como The divine Love, de Julien of Norwich, y en la
Imitacin de Cristo - que se sigue imprimiendo en nuestros das- o en algunos textos de Juan de la Cruz: en las
estratagemas de Luis de Len, que escribe una novela, Los nombres de Cristo, para sortear el escollo de la prohibicin
de la versin de la Biblia en lengua vulgar y dar a conocer de este modo algunos fragmentos del texto sagrado a sus
contemporneos: o en las novelas de Dostoievski, de Bernanos o de pguy, donde surgen en todo su dramatisrno las
preguntas que desde siempre han acuciado a la existencia personal. La literatura, con su fuerza expresiva y con la
capacidad narrativa propia que le compete, puede enriquecer notablemente la investigacin teolgica:
puede presentarle las instancias tpicas de una poca y dar a conocer el sensus hominis que se encierra en sus pginas.
Por otra parte, el movimiento tiene que ser mutuo; en efecto, tambin la literatura necesita tratar con la teologa para ser
capaz de mediar la originalidad del mensaje cristiano y el carcter paradjico de su contenido, dando de este modo la
respuesta definitiva a las preguntas existenciales del hombre.
R. Fisichella
Bibl.: H, u. von Balthasar Teodramtica, 3 vols,. Ed. Encuentro, Madrid 1990-1993; Ch. Moeller, El telogo ante la
evolucin de la literatura y de la imagen del hombre, en R. Y Gucht y Vorgrimler (eds,), La teologia en el siglo xx 1,
BAC, Madrid 1973, 87-120,
LITURGIA
La palabra liturgia, en griego leitourga, est compuesta de dos vocablos griegos: laos-leiton (pueblo, del pueblo) y
ergon (accin). A partir del sentido genrico de accin pblica, tanto civil o militar como religiosa, en el uso del griego
clsico, pas a adquirir un sentido estrictamente teolgico con la versin del Antiguo Testamento hecha por los Setenta,
para traducir las expresiones hebreas sheret y abhodah, que se refieren al servimo de Dios o al culto de los levitas en la
tienda o en el templo de Jerusaln. En el Nuevo Testamento, con la palabra "liturgia, lo mismo que ocurre con otras
palabras del rea cultual, se expresan varias realidades: el ministerio sagrado del templo (Lc 1,23), la accin sacerdotal
de Jess (Heb 8,2), la ofrenda de la vida de Pablo en sacrificio (Flp 2,17), el culto de oracin de la Iglesia apostlica
(Hch 13,2), las obras de caridad de Pablo y de la comunidad cristiana (Rom 15,27: 2 Cor 9,12). Esta variedad de
acepciones supone una verdadera teologa y pone de relieve la novedad del verdadero culto en la persona de Jess y en
su sacrificio pascual, la continuidad de este culto en las celebraciones de la Iglesia y en la vida de caridad de los
discpulos de Cristo, cuya existencia es un culto espiritual (Cf Rom 12,1-2).Liturgia significa la ciencia, la teologa, la
celebracin misma del culto cristiano. Pero bajo este nombre se indican tambin los diversos modos de la celebracin, o
las diversas familias o ritos que existen en la Iglesia de Oriente y de Occidente.
po XII ofreci un intento de definicin doctrinal de la liturgia en la encclica Mediator Dei ( 1947) con estas palabras:
"La santa liturgia es el culto pblico que nuestro Redentor rinde al Padre como cabeza de la Iglesia, y es el culto que la
sociedad de los fieles rinde a su Cabeza y por medio de l al eterno Padre; es el culto integral del Cuerpo mstico de
Jesucristo, es decir, de la Cabeza y de sus miembros. El Vaticano II, en la Constitucin Sacrosanctum concilium n. 7 y
en el rico contexto bblico y litrgico de los nmeros precedentes y siguientes (5-8), presenta un concepto teolgico ms
preciso y elaborado con estas palabras : " Con razn se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de
Jesucristo. En ella los signos sensibles significan y cada uno a su manera, realizan la santificacin del hombre: y as, el
Cuerpo mstico de Jesucristo, es decir la Cabeza y sus miembros, ejerce e1 culto pbliCo ntegro El concepto bblico
y central es el ejercicio sacerdotal de Cristo en su vida y en su presencia actual a la derecha del Padre, siempre vivo
para interceder en favor nuestro (Heb 7 25). En su mediacin sacerdotal, Cristo, siempre presente en la Iglesia,
especialmente en las acciones litrgicas, acta en la dimensin de la economa trinitaria, que supone la persona y la
obra del Padre, fuente de toda santificacin y fin de todo culto, y la accin del Espritu Santo. La dobl accin de la
santificacin de los hombres, es decir, de la comunicacin de la vida divina y del culto, con la respuesta de la oracin y
de la vida, indica la estructura esencial de la liturgia como dilogo de la salvacin entre Dios y su pueblo y la necesaria
respuesta tologal y existencial de la alianza.
La liturgia es eclesial por naturaleza, se realiza en la Iglesia y por la mediacin de la Iglesia, en su estructura
sacramental y jerrquica, con el sacerdocio de los .fieles y el sacerdocio ministerial, en la experiencia concreta de la
asamblea litrgica. As pues, los fieles tienen que participar de manera consciente, activa y fructuosa en la celebracin.
La mediacin entre Cristo y su Cuerpo, entre el tiempo de la salvacin cumplida y el hoy de la salvacin comunicada,
entre la eternidad donde Cristo est sentado a la derecha del Padre y el tiempo donde la Iglesia celebra sus misterios de
salvacin, se lleva a cabo mediante los signos sensibles y eficaces de la liturgia. Estos signos son en primer lugar la
Palabra de Dios, que tiene papel importantsimo en la liturgia, los sacramentos, la oracin y todas las dems
constelaciones de smbolos litrgicos (personas, acciones, cosas, tiempo, espacio) que presentan de manera propia y
variada, segn la institucin de Cristo y las disposiciones de la Iglesia, la gracia multiforme de Cristo.
Esta celebracin, por medio de ritos y de plegarias, expresa la ndole social humano-divina de la salvacin en Cristo.La
liturgia, especialmente en la celebracin de la eucarista, es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y . al
mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza" (SC lO). En efecto, es la fuente primaria y necesaria de donde
han de beber los fieles el espritu verdaderamente cristiano" (SC 14). La liturgia celebra adems la fe de la Iglesia, de la
cual depende, a fin de que la ley . de la oracin (lex orandi) responda a la norma de la fe (lex credendi). Las exigencias
de ortodoxia y de ortopraxis litrgica vienen de la necesidad de una recta confesin y de una mistagogia o celebracin
de la fe en las palabras y en los ritos, en cuanto que es una manifestacin particular del misterio de Cristo y de la
naturaleza de la verdadera Iglesia, En el mbito de la liturgia de la Iglesia se comprenden las celebraciones de los
sacramentos y de los sacramentales, la misma celebracin o liturgia de la Palabra en sus diversas formas y acepciones,
la liturgia de las horas, el ao litrgico con la riqueza de los misterios de Cristo, la veneracin especial de la Madre de
Dios y la memoria de los santos.
J Castellano
Bibl.: A. G. Martimort, La Iglesia en oracin. Introduccin a la liturgia, Herder Barcelona 1987. J P. Jossua - y Congar
(eds ), La liturgia Despus del Vaticano II Taurus, Madrid 1969. L. Maldonado, Iniciacin litrgica, Marova. Madrid
1981; D. Borobic) (ed), La celebracin en la Iglesias, 1. Liturgia y sacramentologa fundamental Sgueme, 'Salamanca
1985. J Lebon, Para vivir la liturgia. Verbo Divino, Estella 1992.
LITURGIA DE LAS HORAS
Es la oracin pblica y comn de todo el pueblo de Dios, que se llamaba tambin en el pasado Ocio divino o Breviario.
Sus caractersticas ms importantes son las siguientes: tiene un trasfondo slmico, es oracin de alabanza, es oracin en
el tiempo y segn las horas (de ah procede su nombre).
Las Laudes, como oracin de la maana, y las Vsperas, como oracin de la tarde, son el doble quicio del oficio
cotidiano, las dos horas principales. El Oficio de las lecturas (llamado anteriormente MaitineS) tiene un carcter
original de oracin de la noche o al menos de meditacin (est compuesto de lecturas bblicas, patrsticas,
hagiogrficas). Las Horas menores representan tres momentos de oracin dispersos a lo largo de la jornada (hora tercia,
sexta y nona). Completas es la oracin para concluir la jornada del cristiano.
Entre todos los elementos que estructuran la Liturgia de las Horas, los salmos se han considerado siempre como el
elemento ms expresivo de la oracin cristiana: constituyen la voz de Cristo que ora al Padre, y en este sentido
representan una cumbre de la oracin que la Iglesia eleva a su Esposo.
R. Gerardi
Bibl.: Sagrada Congregacin para el culto divino, ordenacin general de la liturgia de las Hora', en Liturgia de las
Horas, 1, Coeditores litrgicos, Barcelona 1979, 27-107. B, Baroffio, Liturgia de las horas, en DTI, II, 345-365; H. M.
Raguer, La nueva liturgia de las horas, Bilbao 1972.
LOCI THEOLOGICI
En la teologa catlica los lugares teolgicos son las fuentes del conocimiento teolgico, como la Escritura, la
Tradicin, el Magisterio, etc.; en la teologa protestante son, por el contrario, los artculos importantes de la fe, como el
pecado, la justificacin, la gracia, etc.
Este trmino, en su equivalente griego tpoi, se utiliz por primer vez en el rganon de Aristteles para indicar
aquellos principios fundamentales, aquellos lugares comunes", como por ejemplo los proverbios, a travs de los cuales
es posible dialogar para convencer a alguien, pero sobre los cuales no se puede erigir ninguna ciencia. Remitindose a
Aristteles, la tradicin retrica occidental posterior elaborar autnticas colecciones de lugares comunes", como
episodios histricos ejemplares, citas tiles, figuras retricas, etc., que el experto orador tena que aprender a tener al
alcance de las manos. Con el humanista Rodulfo Agricola (t 1485) los loci", no sern ya postulados sobre los que
fundamentar argumentaciones probables, sino diversos puntos de vista dentro de los cuales observar una cosa (por
ejemplo, los de substancia o de causa), una especie de categoras dentro de las cuales analizar un problema. Siguiendo
las huellas de Agricola, que en su De inventione dialectica del 1479 haba sealado hasta treinta loci"" el concepto de
lugar entr tambin en el terreno de la teologa, pero siguiendo dos caminos totalmente distintos: el protestante con
Felipe Melanton (t 1560) y el catlico con Melchor Cano (-t 150). Efectivamente, para Melanton, uno de los primeros
telogos que se ocuparon expresamente de este tema en su obra Loci communes rerum theologicarum ( 152 1), revisada
con el ttulo Loci praecipui theologici ( 1559), los lugares teolgicos sern los temas principales que constituven la
estructura de la Escritura, como nuestra condicin humana cada, el pecado, el evangelio, la justificacin, la fe, etc.,
temas sobre los cuales habra que articular todo el material teolgico. El recto uso de estos 1ugares teolgicos ayudar
sin ms a comprender mejor el testimonio bblico sobre la generosidad de Dios con la humanidad pecadora.
Para Melchor Cano, por el contrario, autor de un tratado fundamental para la metodologa teolgica, el De locis
theologiciS, publicado despus de su muerte en 1563 y reimpreso treinta veces hasta el 1880, los lugares teolgicos
sern las fuentes, los sitios de invencin, los cajones" de los que el telogo catlico sacar el material necesario para
sostener las doctrinas que deben exponerse y para refutar las doctrinas que deben rechazarse. Concretamente, Cano
distingue diez loci", divididos en dos grupos principales: las fuentes de conocimiento propiamente teolgicas (loci
theologici proprii,,), y las fuentes de conocimiento que la teologa toma en prstamo de las otras ciencias (loci
theologici alieni vel adscriptitii,,). Las fuentes teolgicas verdaderas se subdividen a su vez en dos grupos: las que son
constitutivas para la revelacin (revelationem constituentes"), es decir, la Escritura y la Tradicin, y las que interpretan
.la revelacin (-revelationis interpretationem continentes"), que son la Iglesia catlica, los concilios ecumnicos, la
Iglesia romana (el papa), los padres, los telogos escolsticos. Las fuentes de conocimiento que la teologa toma de
otras ciencias son, a su vez: la razn humana, los filsofos, la historia. En el mbito de la gnoseologa teolgica, esta
presentacin de Cano, si exceptuamos aquellos lmites objetivos que se deben al contexto histrico, sigue conservando
su actualidad, aun cuando una doctrina contempornea de los loci theologici intentar sealar algunos temas ausentes
en Cano, como el testimonio de la liturgia, la experiencia de las Iglesias locates, los problemas planteados en el dilogo
ecumnico e interreligioso, etc.
G. Occhipinti
Bibl.: E. Haible. Lugares teolgicos, en SM, 1V 369-374; J Wicks, Lugares teolgicos, en DTF 833-834; M, Andrs.
La teologa espaola en el siglo XVJ, 11, Madrid 1977, .31 1 329; 386-424; J Tapia, Iglesia y teologa en Melchor Cano
Roma 1989; Lonergan, Mtodo en teologa, Sgueme, Salamanca 1988; M. D. Chenu, La fe en la inteligencia, Estela,
Barcelona l 966.
LOGOS
Trmino griego que significa palabra", pero tambin razn, pensamiento" En la teologa cristiana ha adquirido una
enorme importancia, ya que el prlogo del cuarto evangelio confiesa la encarnacin del Logos divino en Jess de
Nazaret (cf Jn 1,1-18), llamado igualmente Logos de la vida" en 1 Jn 1,1 (cf. tambin Ap 19,13, donde se habla del
Logos de Dios). La investigacin bblica se ha empeado a fondo en averiguar sus races culturales y religiosas. Los
estudiosos del pensamiento de los Padres y de los grandes concilios de los siglos III-VIII han explorado a fondo el
terreno histrico y cultural para comprender plenamente el sentido con que la comunidad cristiana, atenindose al texto
del cuarto evangelio, siguieron confesando a Jesucristo como el Logos de Dios hecho carne.
El Logos en la cultura griega y en la tradicin judeo-helenstica.- A partir del filsofo Herclito (siglo VI a.C.) se
atribuy al Logos en gran parte de la cultura griega (aunque no en Platn ni en Aristteles) la funcin de principio de
realidad y de inteligibilidad de todo lo que existe. Para los estoicos en particular, era el concepto central del pensar y del
hablar recto (lgica), la fuerza divina que anima al cosmos (lgos spermatiks), la fuente de las reglas de accin moral
(rthos lgos); para el neoplatnico Plotino es el principio (arch) (Enn., 111, 3. 4), la forma racional de lo real, la
realidad que fluye del nous, de la inteligencia raz de toda la realidad (111, 2, 2).
Esta visin greco-helenista del Logos no es considerada por la investigacin reciente como el humus cultural y
lingUstico del Logos de Juan. El caldo de cultivo parece estar ms bien en las especulaciones del judasmo tardo sobre
la sabidura y sobre la Tor-ley, en lo que se refiere al contenido, y en la doctrina filosfico-religiosa de Filn de
Alejandra, pensador judo helenizado, en lo que se refiere a la tenoinologa. Efectivamente, la primera concibe la
sabidura divina (atributo divino personificado, pero no distinto de Dios!) como una realidad que est junto a Dios y
gracias a la cual Dios crea el mundo (cf. Prov 3,19. 8,22-36. Sab 728; 8,5; 9,2; Eclo 1,1-l; etc.) y , moran entre los
hombres, aunque estos la rechacen muchas veces (cf. especialmente Eclo 24,8-10ss; Sab 9,1; 18,14ss; etc.). En los
crculos rabnicos contemporneos la Forlley es identificada con esta sabidura (cf Prov 8,331 Sall) 18,4; Eclo 23,3-22;
Billerbeck, 11, 353358). El segundo, por su parte, reflexionando sobre la relacin Dios-mundo sobre el trasfondo de la
visin bblico-juda de la palabra" creadora, asume el concepto/trmino helenista Logos para indicar al mediador entre
Dios, creador trascendente, y el mundo que llega al ser en virtud de su poder (cf. Op. 20, 24, 139., Spec. leg. 81). Sin
embargo, este Logos no es de naturaleza divina ni parece tener una dimensin personal.
El Logos en la comunidad cristiana, ya antes de la redaccin actual del cuarto evangelio, se haba creado el himno en el
que se habla del Logos divino mediador de la creacin y hecho carne. Con la asuncin de la categora Logos, la
comunidad cristiana hizo suyo, sin duda alguna, un concepto que haba surgido en el contexto cultural helenista, pero
encuadrado ya en una perspectiva filosfico-religiosa por Filn y cargado de aspectos sapienciales de la especulacin
religiosa juda: en Jesucristo Dios ha dirigido su Palabra definitiva a la humanidad. Sin embargo, al confesar la
dimensin divina del Logos y al afirmar que ha puesto su morada entre los hombres, dio al concepto un valor
substancialmente distinto del que tena en la especulacin religiosa juda y filosfica filoniana, decididamente
antignstico.
El Logos en la reflexin teolgica de la poca patristica.- La poca de los Padres, siguiendo al cuarto evangelio, se
dedic a una fuerte y profunda reflexin teolgica sobre Jesucristo Logos de Dios, comenzando por Ignacio de
Antioqua (cf. Magn. 8, 2; tambin Rom 8,27; Ef3,2). Globalmente se puede decir que, para ellos, l es, en cuanto
Logos, revelacin de Dios, viene del Padre, es eterno como el Padre, es su consejero en la creacin y su instrumento en
la conservacin del mundo y en la realizacin de la redencin. La doctrina del Logos que enseaban Arrio y el
arrianismo puso de manifiesto estas dificultades y motiv la intervencin del concilio de Nicea (325). Arrio conceba al
Logos como un ser intermedio entre la realidad trascendente, incomunicable e inalcanzable de Dios y la realidad
humana-csmica; en oposicin, el concilio de Nicea propuso la doctrina segn la cual el Logos divino, revelado en
Cristo, es de la misma substancia que el Padre (omousios to Patr consubstancial al Padre), Logos/Hijo divino, eterno
mediador de la creacin y encarnado para la salvacin del hombre (cf. DS 125). Con esta toma de decisin doctrinal,
Jesucristo, como Logos encarnado, era reconocido plenamente como perteneciente a la esfera divina y su realidad
humana con su historia poda ser considerada como verdadera encarnacin y verdadera historia de Dios, ms
concretamente del Logos/Hijo del Padre.
La reflexin cristolgica ortodoxa postnicena mantuvo firme esta definicin de fe e hizo girar en torno a ella todas las
dems cuestiones/disputas cristolgicas. Ya no se puso nunca en discusin la verdadera definicin del Hijo/Logos ni
por tanto la concepcin de la divinidad como comunin de personas (Padre, Hijo, Espritu Santo), quedando
confirmado, una vez para siempre, el rostro cristiano de Dios, radicalmente distinto del de las religiones, del de las
filosofas y del de la tradicin juda. Lo que se pregunt ms bien fue cmo el Logos/Hijo pudo encamarse en el hombre
Jess, unirse a l, constituir una nica realidad con l.
Fueron stas las cuestiones ms profundas con que tuvo que enfrentarse la cristologa postnicena.
Sin embargo, en una perspectiva histrica se puede afirmar que tanto Nicea como la reflexin teolgica postnicena
sobre el Logos/Hijo eterno no valoraron adecuadamente la historicidad, ciertamente afirmada, de su encarnacin en la
vida concreta de Jesucristo. Se sintieron ms inclinados a meditar sobre ella partiendo de la categoral concepto del
Logos que a reflexionar sobre la realidad divina del Logos poniendo como base su manifestacin histrica en Cristo. La
historia de la teologa ofrece figuras de telogos que centraron su reflexin teolgica en el Logos/Verbo: Orgenes,
Agustn, Buenaventura.
El Logos en la teologia contempornea.- La teologa contempornea sigue siendo, aunque no se limita a serlo, una
teologa del Logos, sobre todo del Verbo encarnado: al reflexionar sobre l y al valorar la gran tradicin cristolgica del
Logos, se orienta hacia el camino de conocimiento y de reflexin que le traza el pasaje del cuarto evangelio: Felipe,
quien me ve a m, ve al Padre" (Jn 14,9). La contemplacin del hombre Jess, el Cristo, la atencin a la narracin que
hizo de s mismo y del Padre con toda su vida histrica (Cf, Jn 1,18), lleva al creyente a exclamar con fe ante Jess
como Toms: Seor mo y Dios mo:" (Jn 20,28). La confesin del Logos divino, de su identidad y de su relacin con
el Padre en el Espritu, tiene su raz y pasa a travs de la contemplacin del Verbo hecho carne. La comunidad cristiana
en la que surgi esta confesin y el autor de la redaccin actual del cuarto evangelio alcanzaron al Logos del que
hablan, pasando por la meditacin profunda del misterio de Jesucristo y de su significado respecto a la historia del
hombre y del cosmos entero. La reflexin teolgica contempornea ha intentado e intenta recorrer ese mismo camino,
con la seguridad de que al final no alcanzar a otro Logos ms que al que nos ha revelado los rayos de su luz (y los del
rostro del Padre y del Espritu) en el rostro humilde del hombre Jess de Nazaret, crucificado y resucitado.
G. Iammarrone
Bibl.: G. Fries - B. Klappert, Logos. Palabra, en DTNT 111, 251-275; J L, Espinel. Logos en DTDC. 841-852: R,
Schnackenburg, El evangelio segn san Juan, 1, Herder, Barcelona l980, 24l-357; Ibd" 1V Herder, Barcelona 1987
l08-l25: W Kohlhammer Logos, en TWNT 1V 69-l40.
LUCAS
El nombre de Lucas va ligado a la composicin del dpticon neotestamentario: el tercer evangelio y los Hechos de los
Apstoles. En el mismo Nuevo Testamento se cita al personaje Lucas en tres ocasiones (Co14,14.2 Tim 4,1 1 y Flm
24); y si estos testimonios se refieren a la misma persona, surge la figura de un mdico y sobre todo de un discpulo de
Pablo. stos datos quedan confirmados tanto por la importancia que se le da al mismo Pablo en la segunda parte de los
Hechos (9,1-28,31) como por los primeros testimonios patrsticos (cf. Ireneo, Adv. Haer., 111, 1, 1 ; 14, 1; Tertuliano,
Adv. Marc., 1V, 5; Clemente de Alejandra, Strom. 1, 21, 145; Eusebio, Hist. eccl.,II, 4, 6; Jernimo, Epist. 19, 4). La
dependencia de Pablo implica que Lucas debi de ser un cristiano de la segunda generacin, de origen helenista. Estas
precisiones ulteriores estn corroboradas por el estilo y por la teologa del dptico" lucano.
Efectivamente, el estilo y el lenguaje de su lengua griega son d los ms elevados del Nuevo Testamento; y el
universalismo de la salvacin constituye en Lc-Hch un dato central.
La fecha de redaccin del tercer evangelio est sometida a continuas revisiones: algunos autores tienden a sealar la
segunda mitad de los aos 60; por el contrario, la mayora de los exegetas desplaza esta fecha hasta despus de la cada
de Jerusaln y la destruccin del templo (ao 70).En esta perspectiva, los orculos escatolgicos de Lc 19,34-44.
21,20.24 figuran como vaticinia post eventum.
Como el evangelio de Lucas y los Hechos constituyen un dptico teolgico y literario, no podemos limitarnos a uno de
los dos escritos: en ese caso el primero resultara incompleto y el segundo se quedara sin base. De-hecho, el proemio"
de Lc 1,1 -4 representa el principio hermenutico no slo del evangelio, sino tambin de los Hechos (cf la repeticin del
proemio en Hch 1,1-5): se trata de un dptico caracterizado por el gnero diegtico" o narrativo, con el que Lucas se
propone consolidar la fe de Tefilo y de todo cristiano. Por esto no resulta impropio definir la obra lucana como el
primer catecismo narrativo de la Iglesia (cf. kathechetes en Lc 1,4).
Al trazar las coordenadas teolgicas, quizs sea necesario partir de la composicin del evangelio de Lucas, mediante la
cual es posible definir algunas proporciones temticas internas. Partiendo de un anlisis de la narrativa, la composicin
del tercer evangelio sera la siguiente: 1. Proemio (1,1-4); 11. Los orgenes (1,5-4,13); 111. La misin en Galilea (4,24-
9,50); 1V El itinerario del viaje a Jerusaln (9,'51 1946); Y Jess en el templo (19,4721 :38); vi. La pasin y la
ascensin (22,1-24,53).
Despus del proemio general ( 1, 1 4), en el que Lucas propone la finalidad pedaggica de su dptico, el evangelio se
divide en cuatro partes funda mentales. La primera parte se refiere a los orgenes" (1,5-4,13): en primer 1ugar est el
evangelio de la infancia" (1,5-2,52) y luego la comparacin entre la misin de Juan Bautista (3,1 -20) y la de Jess
(3,21-4,13). Esta delimitacin permite adems insertar en la seccin de los orgenes la genealoga de Jess', (Lc 3,23-
38), que en el lugar paralelo de Mateo (Mt 1,1-17) serva de introduccin al evangelio de la infancia". Finalmente, esta
seccin presenta la inclusin del templo". la primera escena presentaba a Zacaras en el templo (Lc 1,5-24) y la ltima
se refiere a la tentacin de Jess sobre el pinculo del templo (Lc 4,9-13).
La segunda seccin (4,14-4,50) est dedicada al ministerio de Jess en Galilea, con la creacin en torno a l de los
primeros discpulos. Esta seccin se abre con la escena de la sinagoga de Nazaret: Jess actualiza el orculo proftico
de 1s 61,1 -2, presentndolo como su propio programa misionero: El Espritu del Seor est sobre m..." En esta
seccin Lucas mantiene a Jess siempre en Galilea: no se dirige nunca a Jerusaln y raras veces llega hasta el territorio
de la Decpolis (cf Lc 8,16-39). Quizs haya una finalidad teolgica contenida en esta concentracin topogrfica: se
trata del tiempo de la preparacin para el gran viaje".
Sin embargo, la seccin ms propia y original del tercer evangelio est representada por la gran insercin" 1ucana: el
viaje a Jerusaln (9,51-19,46).
En efecto, si en Mt y en Mc el itinerario a la ciudad santa se narra en un breve espacio (Mc 10,1 - 1 1; Mt 19,1 21,10),
en Lucas llega a ocupar hasta 10 captulos. En la perspectiva lucana, la subida de Jess y sus discpulos a Jerusaln no
constituye una simple subida material, sino un progreso en el apostolado, detrs de Cristo. El viaje de su ascensin (se
encamin decididamente hacia Jerusaln") se cierra con la permanencia de Jess en el templo (Lc 19,46). Entre estos
lmites Lucas pone las diversas enseanzas de Jess sobre la vida del discpulo: el radicalismo en el seguimiento (Lc
9,57-62; 14,25-27), la oracin (10,38-11,13), la humildad ( 17 7- 10), el desprendimiento de las riquezas (12,13-21.33-
34. 14,28-33; 18,18-27) y la confianza en la providencia divina (12,22-32). Merecen especial atencin las parbolas de
la misericordia (15,1-32; cf. tambin la parbola del buen samaritano en 10,29-37), que revelan la centralidad teolgica
de la misericordia en Lucas. A medida que se acerca a Jerusaln, la narracin crece en suspense. Jess no hace una
entrada en Jerusaln, sino que lleva a cabo una especie de salto teolgico, entrando en su propia casa:
el templo.
En la tercera seccin (1947-21,38) Jess permanece siempre en e1 templo, enseando y discutiendo con sus
opositores. Tambin en esta seccin se puede verificar una reduccin espacioteolgica : en contra de los paralelos de
Mc 11,15 y Mt 21,17 en Lc Jess no abandona -nunca el templo (cf. 19,47. 21,38). As se cumple su permanencia en el
templo que anticip en su infancia (2,22-38). Sin embargo, durante la noche Jess se dirige al monte de los Olivos
(21,37).
Finalmente, en la cuarta seccin (22,1-24,53) vuelve a aparecer el material sinptico, casi totalmente ausente en las
partes anteriores: es el relato de la pasin. Pero, analizando bien las cosas, se ve que tanto la perspectiva teolgica como
las sub-unidades de Lc 14,11-53 ponen una vez ms en evidencia las peculiaridades lucanas. Efectivamente, en el
centro de esta seccin no se encuentran tanto la muerte y resurreccin de Jess como su ascensin desde el monte de los
Olivos (Lc 24,50; cf tambin Hch 1,12). Por eso, la misma escena sirve de introduccin a los Hechos de los Apstoles,
donde Lucas demuestra las condiciones y narra los acontecimientos a travs de los cuales la misma Iglesia est llamada
a testificar el Seoro de Jess en la historia (cf. Hch 1,6-12). Estas coordenadas de la composicin revelan la misma
teologa de Lucas, que se propone trazar el camino de Jess entre los hombres. Este camino se caracteriza como
revelacin de la misericordia salvfica de Dios (15,4-32), que se manifiesta sobre todo en la participacin en el mismo
gozo (2,10; 10,7,10.32; 19,6; 24,41). Pero a su vez el gozo cristiano llega a su cumbre ms alta con la ascensin de
Jess a la derecha del Padre (24,52). Podemos definir esta primera obra de Lucas como el evangelio de la misericordia
y - del gozo.
A. Pitta

Bibl.: H. Conzelmann, El centro del tiempo, La teologa de Lucas, FAX, Madrid 1974; J A. Fitzmyer , El evangelio
segn Lucas, 2 vols,. cristiandad, Madrid 1986-1988; A, George, El evangelio segn Lucas, Verbo Divino, Estella
91989; E. Rasco, La teologa de Lucas. Origen, desarrollo, orientaciones. Roma 1976; N, Aletti, El arte de contar a
Jesucristo. Lectura narrativa del evangelio de Lucas, Sgueme, Salamanca 1992; R, Aguirre A, R, Carmona, Evangelios
sinpticos y Hechos de los Apstoles, Verbo Divino, Estella 21994.
LUMEN FIDEI (GLORIAE, RATIONIS)
Expresin tcnica con la que se de fine la accin de la gracia que permite al sujeto reconocer un contenido como
revelado por Dios. En la criatura existe una dinmica que tiende a adquirir formas de conocimiento cada vez ms
elevadas; sin embargo, para que se pueda llegar al conocimiento de Dios, es necesario que se d una luz" que permita
alcanzar el misterio.
La accin de la gracia que permite alcanzar este conocimiento es llamada lumen fidei. Lo explica con palabras claras
santo Toms en la Summa Theologiae: para conocer a Dios es necesario que haya en nosotros algo que permita
participar de Dios de manera que el entendimiento sea capaz de percibirlo (1, q. 12, a. 2). Ha sido sobre todo p,
Rousselot el que ha vuelto a proponer esta visin tomista en la teologa del acto de fe, hablando de ojos de la fe" que
permiten ver la verdad revelada por Dios.
En la teologa de la fe, lumen fidei tiene que integrarse con otras dos expresiones: lumen gloriae, que expresa la
elevacin de la criatura creyente para poder ver a Dios en virtud (fe su gracia; y lumen naturale rationis, que reconoce
como elemento esencial del hombre su propio caudal de conocimientos naturales innatos, que lo habilitan para una
adquisicin progresiva de conocimientos mayores en virtud de una capacidad espiritual para espacios cada vez ms
amplios de conocimiento que llegan hasta el infinito.
R. Fisichella

Bibl.: F. Ardusso, Fe (el acto de), en DTl, 11, 520-542; J, Alfaro, Fides, Spes. Charitas, Roma 1970; M, D, Chenu, La
le en la inteligencia, Estela, Barcelona 1966; K. Rahner, Oyentes de la palabra. Herder Barcelona 1967. R, FisichelIa,
Introduccin a la teologa fundamental, Verbo Divino, Estella 1993,
LUMEN GENTIUM
Son las dos palabras iniciales que dan ttulo a la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia del concilio Vaticano
II, promulgada por Pablo VI el 21 de noviembre de 1964. El documento consta de ocho captulos. Su ttulo, Lumen
gentium, expresa sintticamente su finalidad: Cristo es la luz de las gentes y esa luz resplandece en el rostro de la
Iglesia para que todos los hombres sean iluminados por ella mediante el anuncio del Evangelio.
Los dos primeros captulos de la Constitucin forman una unidad, describiendo el primero a la Iglesia como misterio
y el segundo como sujeto histrico. La Iglesia es fruto de la accin trinitaria (cap. 1) y est presente de forma activa en
la hiStoria contribuyendo a orientarla (cap. 11). En particular el primer captulo, de fuerte entonacin bblica, comienza
con una descripcin rpida, pero eficaz, de la obra trinitaria para concluir con un texto sacado de san Cipriano: la
Iglesia se presenta como un pueblo unificado en la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (n. 4).
Inmediatamente despus, se describe el misterio de la Iglesia en su relacin con el Reino de Dios, luego a travs de las
imgenes que de ella nos presenta el Nuevo Testamento, y finalmente mediante la nocin tpicamente paulina del
Cuerpo de Cristo. El captulo termina explicitando el carcter sacramental de la Iglesia, anunciado desde el principio, o
sea, describiendo a la Iglesia como una nica y compleja realidad, que resulta -en analoga con el misterio del Verbo
encarnado- de un doble elemento, humano y divino. El captulo segundo se centra en la nocin de pueblo de Dios ,
indicando su vinculacin con el pueblo de la antigua alianza, su dignidad, su universalidad y su ndole misionera. En
este captulo ocupan un 1ugar relevante las enunciaciones sobre el sacerdocio comn de los fieles (n. 10) y sobre el
sentido de la fe y los carismas en el pueblo de Dios (n. 12).
Despus de describir lo que atae a todos en la Iglesia, los captulos tercero y cuarto se detienen en las funciones de
algunos. El tercer captulo est dedicado a la constitucin jerrquica de la Iglesia y en particular al episcopado. Los
temas ms destacados son los que se refieren a la afirmacin de la sacramentalidad del episcopado y a la realidad del
colegio episcopal. En las discusiones conciliares fue ste uno de los textos ms delicados y al que se dedic ms
tiempo. Para su interpretacin es normativa la Nota explicativa praevia, notificada, por mandato de la autoridad
superior, el 16 de noviembre de 1964 en el curso de la 123 Congregacin general. El captulo cuarto de la Constitucin
est dedicado enteramente a los laicos, describiendo su naturaleza, su misin y su dignidad, El concilio enuncia la plena
eclesialidad de los laicos, as como su ndole secular: Por su vocacin, es propio de los laicos buscar el Reino de Dios
tratando las realidades temporales y ordenndolas segn Dios .
El captulo quinto vuelve a ensanchar la mirada a todos en la Iglesia, a travs de la apelacin a la vocacin universal
a la santidad: Todos en la Iglesia, tanto si pertenecen a la jerarqua como si estn dirigidos por ella, estn llamados a la
santidad" (n. 39); todos los fieles de cualquier estado y condicin estn llamados a la plenitud de la vida cristiana y a
la perfeccin de la caridad (n. 40). Luego, la Constitucin sobre la Iglesia se detiene de nuevo a hablar de algunos o
sea, de los religiosos (captulo sexto), cuyo estado, constituido por la profesin de los consejos evanglicos, aunque no
pertenecen a la estructura jerrquica de la Iglesia, pertenecen sin embargo firmemente a su vida y a su santidad (n, 44).
Los dos ltimos captulos tratan de la ndole escatolgica de la Iglesia peregrina y de su unin con la Iglesia celestial
(captulo sptimo) y de la bienaventurada Virgen Mara, Madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia. Son los
dos captulos que constituyen algo as como la cumbre de la Lumen gentium. El captulo sptimo dice hacia qu puerto
se encamina la Iglesia, que es ahora un pueblo peregrino sobre la tierra. Pero ya desde ahora, la Iglesia en la tierra est
en relacin con la Iglesia celestial y se une a ella sobre todo en la celebracin del sacrificio eucarstico. Finalmente,
como en un espejo, la Iglesia se contempla en Mara, que es su tipo y su modelo.
El captulo octavo, sobre cuya colocacin en la Lumen gentium hubo grandes discusiones, trata de la funcin de la
Virgen en la economa de la salvacin y de sus relaciones con la Iglesia. En l se ofrecen adems los fundamentos del
culto mariano y se describe su naturaleza.
La Constitucin dogmtica Lumen gentium, junto con las otras tres constituciones sobre la sagrada liturgia, sobre la
divina revelacin y sobre la Iglesia en el mundo contemporneo, es uno de los pilares del magisterio del Vaticano II. Es
posible ver cmo gravitan en torno a ella muchos de los otros decretos y declaraciones del concilio.
El decreto sobre el ecumenismo tiene ya sus premisas en el n. 15 de la Constitucin sobre la Iglesia. Los nn, 18-27
dedicados al episcopado y al colegio episcopal, tienen su Decreto de aplicacin en el Christus Dominus. El Decreto
Perfectae caritatis sobre la vida religiosa es un desarrollo del captulo VI.
El Decreto Presbvterorum ordinis sobre el ministerio y la vida de los presbteros tiene sus premisas en el n. 28 de la
Lumen gentium. El Decreto Apostolicam actuositatem recoge, en relacin con el apostolado de los laicos, lo que ya se
describi en el captulo 1V El decreto Ad gentes explicita en clave misionera toda la Constitucin, recogiendo incluso a
veces la sucesin de los temas (cf. los respectivos nn. 2-4), llevando a su madurez algunos puntos fundamentales. La
Gaudium et spes, finalmente, como ella misma declara en el n. 40, al tratar de la misin de la Iglesia en el mundo
contemporneo, presupone todo lo que ya haba promulgado el concilio sobre el misterio de la Iglesia.
La Constitucin sobre la Iglesia, a pesar de su cualificacin de dogmtica", no defini ningn dogma, ni conden
ninguna hereja, ni siquiera expuso doctrinas que no perteneciesen ya al terreno revelado. Hay algunos puntos que quiso
dejar expresamente abiertos a la reflexin teolgica. En otros, por el contrario, se empe con mayor energa.
Abstenindose de dar definiciones, la Lumen gentium es como una frontera abierta a otras conquistas, que tienen su
principio estimulante y al mismo tiempo su punto de referencia continua en la doctrina all proclamada ( U. Betti).
M, Semeraro
Bibl.: G. Barauna (ed,), La Iglesia del concilio Vaticano II 2 vols.. J. Flors, Barcelona 1966; G, Philips, La Iglesia y su
misterio en el concilio Vaticano II 2 vols., Herder, Barcelona 1968; C. FIoristn J. J. Tamayo (eds.), El Vaticano II
veinte aos despus. Cristiandad, Madrid 1985; R. Latourelle (ed.). Vaticano II: Balance y perspectivas (Veinticinco
aos despus: 1962-1987), Sgueme, SaIamanca 1989,
LUTERANISMO
Es el nombre que se dio a la complejidad de pensamiento y de prctica que surgi de la vida y ([e la obra de
Martn Lutero (1483-1546). Lutero estaba personalmente interesado por la cuestin de la justificacin, cuestin que lo
llev a buscar modos y medios para asegurarse de que su posicin ante Dios fuese correcta" o justa. Como fraile
agustino, segua las prcticas usuales de mortificacin, oracin, direccin espiritual y confesin sacramental para
conseguir la paz en su propia conciencia. A pesar de ello, segua sintindose oprimido por el sentimiento de su propia
pecaminosidad.
Cmo encontrar un Dios de gracia?, era la pregunta que Lutero se planteaba constantemente.
El reformador alemn encontr la respuesta a esta pregunta en la sagrada Escritura y sobre todo en las cartas de san
Pablo donde se ensea que los seres humanos son justificados por la fe, independientemente de las obras de la ley
(Rom 3,28). Para Lutero y sus seguidores, la paz puede llegar al pecador solamente por la fe en Jesucristo, que fue
entregado a la muerte por nuestros pecados y fue resucitado para nuestra justificacin (Rom 4,25). Esta fe es mucho
ms que la aceptacin intelectual de la verdad de la revelacin de Dios. Es ms bien el don que hace capaz al ser
humano de abrazar a Jess y sus beneficios salvficos de tal manera que no se apoya en ninguna otra cosa ms que en la
justicia conseguida una vez para siempre por Jesucristo, En consecuencia, ni la gracia inherente ni el cumplimiento de
buenas obras hechas en la caridad justifican al pecador.
La justificacin se lleva a cabo por la imputacin de la justificacin o santidad de Cristo a la persona que acepta
confiadamente (fides fiducialis) la accin salvfica de Jesucristo.
As pues, la justificacin y la fe son los dos temas dominantes que caracterizan a la teologa luterana. Dios declara
justificados a los que se apoyan nicamente en la obra de la redencin de Cristo (Solus Christus - sola fides).
La justificacin de Cristo que alcanza al creyente se describe en los escritos luteranos como justicia imputada o
ajena. Viviendo segn y bajo el poder de la justicia de Crist, el cristiano se ve liberado de tener que indagar
ansiosamente si habr hecho bastante para obtener el favor de Dios. Las obras de caridad y los dems actos virtuosos se
ven como fruto de la justificacin, ms bien que como causas de la misma. Por tanto, la justificacin por la fe sola, con
todas sus implicaciones, es vista por el luteranismo como una defensa poderosa contra toda forma de pelagianismo.
Mientras Lutero reformulaba la relacin entre Dios y el creyente sobre la base de la justificacin y de la fe, buscaba una
nueva comprensin de la comunidad creyente o Iglesia. Acentuando la doctrina del sacerdocio de todos los creyentes,
disminua la importancia de los clrigos, y especialmente la del episcopado. Haciendo de la sagrada Escritura la nica
norma de las verdades cristianas, minimizaba el oficio de la ensefianza tanto del papa como de los obispos. Lutero
reconoca el bautismo y la cena del seor como dados por Cristo a la Iglesia. Aqu en la tierra, la Iglesia de Cristo est
presente en todos los lugares en que se predica rectamente el evangelio y se administran debidamente los sacramentos.
K. McMorrow
Bibl.: G. Lindbeck - J Wicks, Luteranismo, en DTF, 834- 840: R. Garca Villoslada, Martn Lutero, 2 vols., BAC,
Madrid 1973; d., Races histricas del luteranismo, BAC, Madrid 1969; Comisin mixta catlico-luterana, Martn
Lutero, testigo de Jesucristo, en Actualidad Catequtica 24 ( 1984) 21 1 -220,
LUZ
La imagen de la luz se usa con frecuencia en la Biblia. Dios, creador de la luz, est revestido de luz. La luz es como el
reflejo de su gloria, la vestidura con que Dios se cubre (Sal 104,2). La sabidura, efusin de la gloria de Dios, es un
reflejo de la luz eterna superior a toda luz creada (Sab 7 27- 29). La luz es una de las imgenes preferidas por el
evangelio: Cristo se revel como luz, la luz verdadera que ilumina a todo hombre (Jn 1,9), la luz del mundo (Jn
8,12), la luz para iluminar a las gentes (Lc 2,32).
El simbolismo de la luz designa igualmente con frecuencia a los cristianos, hijos de la luz (Ef 5,8): "vosotros sois la
luz del mundo...; brille as vuestra luz ante los hombres (Ml 5,14-16). Los cristianos son los iluminados. en el
bautismo recibieron la luz que es Cristo. Por eso san Gregorio de Nisa llama la fiesta de las luces al da del
bautismo. Se comprende, por consiguiente, por qu la primera parte de la vigilia pascual est constituida por la liturgia
de la luz (el fuego, el cirio pascual, el pregn pascual). Aquella noche la Iglesia, como comunidad de vrgenes
prudentes sale al encuentro del Esposo con sus lmparas encendidas. A partir de esa noche, durante los cincuenta das
pascuales, el cirio ilumina las celebraciones de la comunidad cristiana. El eco de la Pascua se refleja luego en el
bautismo (entrega de la vela encendida en el cirio: " una llama que siempre tenis que alimentar y procurad que
vuestros hijos, iluminados por Cristo, vivan siempre como hijos de la luz) y en las exequias (los que empezaron a
caminar bajo la luz de Cristo glorioso, concluirn su camino bajo la misma luz). Otro rito de la luz es el del 2 de
febrero, fiesta de la Presentacin del Seor.
En las celebraciones litrgicas, en el altar o cerca de l se ponen dos o ms velas encendidas: son un signo de
veneracin o de celebracin gozosa. Lo mismo se hace en la proclamacin del Evangelio. Finalmente, delante del
sagrario la lmpara encendida es con su luz un signo de la presencia sacramental de Cristo en la eucarista.
R. Gerardi
Bibl.: J Chevalier - A. Gheerbrant, Diccionario de los smbolos. Herder, Barcelona 1986, 663-668; H. Ch. Hahn, Luz,
en DTNT 11, 462-474; J Ratzinger Luz, en CFT 11, 561-572; J. Aldazbal, Gestos y smbolos, 1, CPL. Barcelona 1985,
57-63; H, Schelkle, Teologa del Nuevo Testamento, 1, Herder, Barcelona 1975. 199ss.
X-MACABEOS
Es un trmino de significado incierto: algunos lo hacen derivar del neoaramaico maqqOba (martillo), en referencia a la
demolicin de los enemigos o a una malformacin de la cabeza; otros, de la raz hebrea mqb (nombrar) con el
significado de nombrado, elegido (por Yahveh). Otras derivaciones ms sofisticadas son menos crebles.
Macabeo (griego, makkabaios) es propiamente el sobrenombre del tercer hijo de Matatas de Modn (cf. 1 Mac 2, 4),
que pas luego a indicar a la familia de los asmoneos y, posteriormente, los libros que tratan de la lucha de liberacin
de los judos de Palestina de manos de Siria, que ocupaba por entonces la regin, lucha que llevaron adelante hasta el
xito final precisamente los asmoneos, particularmente Judas.
Los dos libros (1 Macabeos y 2 Macabeos) no son continuacin uno del otro sino que cuentan en parte los mismos
sucesos, aunque recogidos desde diversos ngulos y con una finalidad distinta. El primero comienza prcticamente por
la sublevacin (167 a.C.) contra las pretensiones de Antoco 1V Epfanes de deshebraizar a los judos para
amalgamarlos mejor con el resto de su Imperio, y termina con el asesinato de Simn, - realizador de la independencia,
el ao 134 a.C. El segundo libro empieza el verdadero relato con el sacrilegio de Heliodoro bajo Seleuco 1V, hermano y
predecesor de Antoco, y termina con la derrota del :. . Nicanor, el ao 160 a.C., general sIrIo poco antes de que
muriera Judas en la batalla. 1 Macabeos, escrito originalmente en hebreo o en arameo, pero que ha llegado a nosotros
en su versin griega, es de carcter encomistico respecto a la familia asmonea, pero procede con seriedad histrica y
buena documentacin, llevando a cabO un relato a la altura de la tradicin historiogrfica de Israel. 2 Macabeos, escrito
directamente en griego, se resiente del estilo pattico, aficionado a la exuberancia narrativa y a una estrecha interaccin
entre el - mundo celestial y el mundo terreno. Desconocemos quines son los autores de los dos libros, pero del primero
sabemos que resumi la obra en 5 volmenes de Jasn de Cirene. La fecha de redaccin suele ponerse para 1 Mac en
torno al ao 130 a.C.; para 2 Mac, alrededor del 120 a.C.
Los dos libros desean mostrar cmo el Dios de la alianza sigue guiando la historia de Israel y lo salva de los peligros
que acechan a su identidad religiosa. El primero tiene los ojos vueltos a los instrumentos humanos, los asmoneos,
presentados en la lnea de los salvadores del pasado, y se muestra preocupado por la independencia, incluso poltica,
como espacio para una realizacin ms segura de su propia vocacin. Al segundo le preocupa ante todo la santidad del
templo, centro de la vida religiosa de Israel, y parece aliviado cuando se obtiene sus purificacin y cuando Dios
defiende su santidad contra los impos. Los dos libros son "Palabra de Dios para el creyente catlico, va que estn
recogidos en el canon propuesto por el concilio de Trento (cf. DS 1502), a pesar de que algunas Iglesias particulares y
algn Padre de la Iglesia (por ejemplo, san Jernimo) en los siglos 111-Y lo incluyeron en el nmero de los
deuterocannicos. Por el contrario, los judos y los protestantes no los consideran inspirados, lo cual constituye una
dificultad para obtener algunas verdades (sobre el purgatorio, el sufragio por los difuntos, la intercesin de los santos)
que se contienen en estos libros, especialmente en 2 Mac (cf. 12,28-45; 15,1 lss).
E. Vallauri
Bibl.: Ch. Saulnier, La crisis macabea, Verbo Divino, E5tella 31990; M. Schoenberg, Macabeos, Mensajero/Sal Terrae,
Bilbao/Santander 1970; M. Igle5ia5-Gonzlez - L. Alonso Schokel. Macabeos, Cristiandad. Madrid 1976: E. Schurer,
Historia del pueblo judo en tiempos de Jess, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1985,
X-MACEDONIO / MACEDONIAN0S
Macedonio fue obispo de Constantinopla del 342 al 360. Las noticias sobre su vida y su doctrina son inciertas. Durante
mucho tiempo dicono de Constantinopla, era presbtero por el 332335, bajo el obispo ortodoxo Pablo, a quien acus en
varias ocasiones. Desterrado Pablo por el emperador Constancio y sustituido por Eusebio de Nicomedia, al morir ste,
fue elegido Macedonio como obispo de Constantinopla por el partido arriano. Se preocup de poner en las sedes
episcopales vacantes a personas de sus ideas, entre ellos a Maratonio en la sede de Nicomedia y a Eleusio en la de
Czico. Cay luego en desgracia ante el emperador Constancio, probablemente por la poltica eclesistica general que
promovi. Macedonio fue depuesto por los acacianos en un concilio celebrado en Constantinopla en el 360. Lo
encontramos en el 362 actuando contra los arrianos. Macedonio fue considerado como uno de los iniciadores de la
cuestin sobre el Espritu Santo, ya que junto con otros homoousianos se habra negado a reconocer su carcter divino.
Probablemente muri poco despus, A partir del 380 empieza a ser comn entre los autores ortodoxos la expresin
macedonianos , que hasta aquel momento se daba generalmente a los pneumatmacos, es decir a los que negaban la
divinidad del Espritu Santo (Atanasio, Serap. 1, 32; Epifanio, Panar 74, 1). As Jernimo en su Chronicon. (desde el
380 al 342 d.C.) indicaba: Macedonio, bordador de oficio, fue hecho obispo por los arrianos en lugar de Pablo. De l
se deriva la actual hereja macedoniana Ddimo el Ciego en su De Trinitate habla a menudo de los macedonianos y
afirma que su heresiarca es Macedonio, ordenado obispo por los aITianos. El canon 1 del concilio de Constantinopla
del ao 381 condena a los pneumatmacos, pero ignora a los macedonianos. El Cdigo teodosiano del 383 mencionaba
entre los herejes a los "macedonianos (Cod. Theod. XVI, 5, 11).
En Constantinopla floreci el pneumatomaquismo precisamente entre los homoousianos que haban pertenecido al
grupo de Macedonio y que, segn nos dice el historiador Sozomeno (Hist. Ecles. 1V, .27. VIII, 1), a pesar de formar un
partido distinto, no lograron tener, por la oposicin de los arrianos, un obispo oficialmente reconocido ni iglesias
propias.
En un primer momento, con el nombre de macedonianos se indic a un grupo de homoousianos de regiones
cercanas a Constantinopla. La denominacin de macedonianos que se dio a los pneumatmacos no tuvo, por
consiguiente, hasta entonces, al parecer, la intencin de hacer de Macedonio el heresiarca propiamente dicho del
pneumatomaquismo. Los macedonianos se presentaron, debidamente invitados, en el concilio de Constantinopla, del
ao 381, guiados por Eleusio de Czico y Marciano de Lampsaco; pero se negaron a firmar el credo de Nicea y por eso
tuvieron que abandonar enseguida los trabajos del concilio. Entre ellos estaban los que se negaban a reconocer la
identidad de substancia del Hijo con el Padre, aceptando solamente una semejanza perfecta. Por lo que se refiere al
Espritu Santo, parece ser que algunos de ellos lo definan como criatura, mientras que otros lo reconocan como divino,
pero no como propio y verdadero Dios.
A. Tomkiel
Bibl.: M. Simonetti. Macedonio/Macedonianos, en DPAC, 11, 1334-1335; L. Ortiz de Urbina. El Espritu Santo en la
teologa del siglo 1V desde Nicea a Contantinopla, en AA, VV , El concilio de Constantinopla 1 y el Espritu Santo,
XVII Semana de Estudios Trinitarios, Secr. Trinitario, Salamanca 1983, 75-911 L. Perrone, El concilio de
Constantinopla (381), en G. Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecumnicos, Sgueme, Salamanca 1993, 55-66.
X-MAGIA
Este trmino indica una presunta capacidad de influir milagrosamente sobre el curso de los acontecimientos humanos y
de dominar las fuerzas naturales (generalmente experimentadas por la mentalidad primitiva como incontrolables y
amenazadoras) por medio de varias tcnicas ocultas, de tipo benfico (mafia blanca) o de tipo malfico (magia negra).
Este ltimo tipo de magia se confundi luego con el concepto de brujera, que no era idntico en su origen. En nuestros
das las formas mgicas son objeto de estudio por parte de etnlogos, antroplogos, psicoanalistas, y se consideran
como un trmite de gran importancia para el conocimiento de las relaciones naturaleza-cultura.
La magia y la religin reconocen ambas la existencia y la importancia de una realidad distinta', pero el pensamiento
religioso vive esta realidad esencialmente en un contexto relacional, sea cual fuere su forma de concebirse y de
mediarse, y sita en el centro las actitudes y las opciones del sujeto religioso; el pensamiento mgico, por el contrario,
cree posible influir en la realidad distinta por medio de habilidades y de tcnicas reservadas. Naturalmente, este
concepto no est claro ni mucho menos y, en determinados ambientes y circunstancias, puede resultar surriamente lbil.
Tambin es posible (como sucedi a lo largo de los tiempos y como quizs sucede todava hoy) que se usen algunos
elementos de la religin cristiana (consciente o inconscientemente) de manera mgica y autotranquilizante.
El trmino griego magia se refera originalmente slo a la doctrina de los magos persas; luego conoci, por razones
histrico-religiosas evidentes, una notable dilatacin o degradacin de su significado. Hoy se han recuperado, gracias
sobre todo a la literatura y al lenguaje de los medios de comunicacin social y de la publicidad, ciertos valores del
trmino ms amplias y positivas en su conjunto, aunque banalizadas; en estos sentidos magia puede indicar diversos
tipos de fascinacin secreta, alusiva y sugestiva.
L. Sebastiani
Bibl: G, Silvestri, Supersticin, en NDTM, 1747-1762: A. G. Hamman, Magia, en DPAC, 11. 1336-1337; J. G, Frazer,
La rama dorada, Magia y religin, Fondo Cultura Econmica, Mexico 1956; L. Maldonado, Religiosidad popular.
Nostalgia de lo mgico, Cristiandad, Madrid 1975; P Siwek, Herejas y supersticiones de hoy, Herder Barcelona 1965.
X-MAGISTERIO
La afirmacin de que existe una relacin intrnseca entre el Magisterio de la predicacin de la Palabra
verdadera y la sucesin apostlica (cf 1 Tim 1,10; ~,6; 2 Tim 4,3; Tit 1,9) est en la base de la comprensin y de la
justificacin de un Magisterio en la Iglesia. Se trata del poder conferido por Cristo a los apstoles y a sus sucesores de
exponer, guardar y defender la doctrina de la revelacin de forma autntica, y en ciertos casos infalible, presentndola
como objeto de fe para conseguir la salvacin. Esta potestad de enseanza es de institucin divina, como se deriva de
las palabras con que Cristo confa a los apstoles la misin de evangelizar a las gentes: id y ensead a todos los
pueblos (Mt 2-8,18), y tambin: id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura (Mc 16,15). Por lo
dems, la misma Iglesia primitiva es consciente de que el evangelio no es la doctrina de la comunidad entendida de
manera distinta, sino que es la enseanza de los apstoles (Hch 2,42), As pues, los apstoles constituyen el punto de
referencia irrenunciable para conocer con certeza la palabra del Seor Y la verdad salvfica.
Por consiguiente, es verdad que toda la Iglesia, globalmente entendida, vive de la verdad de Cristo Y es el sujeto
portador y fiel de la revelacin, que no puede engaarse en el creer; pero es igualmente verdad que la Iglesia es
jerrquica por su misma naturaleza y que en ella la autoridad est relacionada con la sucesin apostlica y deriva su
origen del propio Cristo, confiado al colegio de los apstoles, despus de la constitucin del primado de Pedro (Mt
16,18; Jn 21,15ss), principio de unidad y pastor supremo y universal de la Iglesia, este Magisterio reside en los
sucesores de Pedro y de los apstoles, mediante la sucesin apostlica, garantizada por el sacramento del orden. A la
luz de la enseanza dogmtica de la Iglesia, con especial referencia al Vaticano I (DS 3074) y al Vaticano II (LG 25), se
pueden precisar ulteriormente el sujeto, las modalidades de ejercicio del Magisterio Y el objeto de la enseanza
magisterial
El sujeto del Magisterio es todo el colegio episcopal en unin con el papa y bajo su autoridad; este colegio expresa la
continuidad con el colegio apostlico constituido por Cristo, y es sujeto de plena y suprema potestad sobre toda la
Iglesia (LG 22). Tambin el sucesor de Pedro es, por otra parte, sujeto y portador de la misma potestad (DS 3074; LG
22). Sin embargo, no hay que pensar que existan dos sujetos adecuadamente distintos, sino un solo sujeto magisterial,
que acta de dos maneras: o con un acto propiamente colegial, o con un acto del papa como cabeza del colegio.
El ejercicio del Magisterio puede expresarse de varias modalidades. Segn la enseanza de la Lumen gentium (n. 25),
se pueden considerar tres modos de ejercicio del Magisterio, desde la perspectiva del sujeto que acta:
- la enseanza de los obispos dispersos en sus respectivas dicesis, en comunin entre ellos y con el papa;
- la enseanza del colegio episcopal, reunido en concilio;
- la enseanza del papa, en cuanto cabeza del colegio episcopal.
Esta enseanza o Magisterio puede ser de dos tipos:
- Magisterio autntico infalible, - Magisterio autntico ordinario (no infalible).
El Magisterio autntico infalible se expresa en tres modalidades especficas:
- la primera modalidad se llama Magisterio extraordinario del concilio, que se realiza cuando todos los obispos unidos
al papa proclaman de forma solemne y formal una doctrina como procedente de la revelacin y que todas las Iglesias
tiene que creer o retener definitivamente (LG 25);
- la segunda modalidad es el Magisterio extraordinario del papa, que se realiza cuando el sumo pontfice proclama ex
cathedra, es decir, solemnemente y con una declaracin oficial, que una doctrina relativa a la fe o a la moral tiene que
creerse o retenerse de modo definitivo por todos los fieles (DS 3074; LG 25). La definicin del Vaticano I precisa que
las definiciones dogmticas del romano pontfice son irreformables por s mismas (ex sese) y no por el consentimiento
de la Iglesia (DS 3074). De esta forma se ha querido excluir la interpretacin galicana, segn la cual la verificacin en
el sentido jurdico del consentimiento al pronunciamiento dogmtico tena que ser la condicin previa para reconocer la
verdad de la definicin papal. Por tanto, no puede ser objeto de verificacin por parte de instancias extrnsecas el
cumplimiento de las condiciones de una definicin dogmtica. Pero esto no tiene que entenderse en el sentido de que la
definicin del papa ex cathedra no dependa de la fe de la Iglesia. A este propsito la Declaracin Mysterium Ecclesiae
de la Congregacin para la doctrina de la fe ensea que el Magisterio se vale de la contemplacin, de la experiencia
espiritual y de la investigacin de los fieles, que exploran la riqueza del depositum fidei; pero su oficio no se reduce a
ratificar el consentimiento ya expresado por ellos; ms an, en la interpretacin y en la explicacin de la Palabra de
Dios escrita o transmitida, l puede llegar a exigir ese consentimiento (AAS, LXV, 1973, 399ss); - la tercera
modalidad es el Magisterio ordinario universal, que se realiza cuando una doctrina de fe o de moral es enseada
constantemente por todos los obispos unidos al papa, dispersos por el mundo, sin que haya una proclamacin solemne,
sino con el convencimiento concorde y explcito de que transmiten una enseanza verdadera y definitiva (LG 25).
El Magisterio autntico ordinario (no infalible) es la forma comn y ms frecuente del ejercicio de la enseanza
magisterial. El carcter fundamental de esta enseanza (del papa y de cada uno de los obispos) es que se trata de una
enseanza autntica , es decir, ejercida por la autoridad de Cristo (LG 25). Acta y hace concreta en la comunidad
del pueblo de Dios la autoridad intrnseca de la palabra divina, dado que la autoridad del Magisterio est al servicio de
la Palabra de Dios (DV 10. LG 25). La tarea del Magisterio ordinario no es la de formular con precisin una verdad,
sino la de guiar a la comprensin de los misterios de la salvacin, la de indicar los medios de la accin pastoral y la de
aplicar espiritual y vitalmente el mensaje de la fe. Esto explica por qu las indicaciones del Magisterio ordinario no son
de suyo irreformables, sino que tienen a menudo un valor y un significado prudencial.
Pero estas dos formas de Magisterio, infalible u ordinario, no deben separarse ni dividirse ms all de lo debido. En
efecto, expresan, a niveles distintos, pero unidos y relacionados entre s, la naturaleza de la enseanza magisterial de la
Iglesia. El Magisterio eclesistico constituye un momento .avanzado y peculiar del camino de la Iglesia en la
comprensin cada vez ms plena de la verdad, pero precisamente por este motivo no totaliza este camino, sino que es el
Magisterio ordinario el que representa el camino habitual mediante el cual se anuncia en la Iglesia la doctrina de la
verdad.
El objeto de la enseanza del Magisterio es la Palabra de Dios en toda su amplitud, es decir, la doctrina revelada que
concierne a la fe y a las costumbres (DS 3018). La reflexin teolgica distingue un objeto primero y otro secundario. El
objeto primario comprende todo lo que Dios ha revelado con vistas a nuestra salvacin (DV 11). El objeto secundario,
aunque no ha sido directamente revelado por Dios, est sin embargo ligado ntimamente con los misterios de la
salvacin, de manera que no es posible un anuncio eficaz de stos sin unas aclaraciones doctrinales del objeto
secundario (DS 3015;
3017). Este objeto secundario se refiere a los prembulos de la fe, a la ley moral natural, a los llamados hechos
dogmticos , como la legitimidad de un concilio, la validez de la eleccin papal, la canonizacin de los santos.
Si consideramos, por otra parte, ms especficamente el objeto de la enseanza del Magisterio en relacin con el grado
de adhesin o de asentimiento al que el Magisterio vincula al pueblo cristiano, habr que hacer esta triple distincin, tal
como ha recordado recientemente la Professio fidei et iusiurandum (cf. AAS, LXXXI, 1989, 105).
Deben creerse como inspiradas por Dios las doctrinas contenidas en la Palabra de Dios escrita o transmitida, y
proclamadas como tales por un acto solemne del Magisterio extraordinario o por el Magisterio ordinario universal. Se
trata de las verdades de fe divina.
- Deben retenerse firmemente todas y cada una de las doctrinas que propone el Magisterio de manera definitiva. Se
trata de doctrinas que el Magisterio enuncia, no como reveladas por Dios, pero a las que se debe un asentimiento
definitivo, ya que estn ntima y estrechamente relacionadas con la revelacin (objeto secundario).
- Deben aceptarse con el obsequio religioso del entendimiento y de la voluntad las doctrinas que se refieren a materias
de fe y de moral, que el Magisterio autntico del papa y del colegio episcopal proponen de manera no definitiva. Se
trata de una enseanza sobre la fe y las costumbres que no pretende pronunciarse de modo definitivo sobre las
cuestiones en discusin, pero que intenta ser orientativa y que, por tanto, obliga segn el modo con que se propone tal
enseanza. El asentimiento que se exige no es de fe, ni tampoco es definitivo, sino religioso, mediante el cual uno se
adhiere a esa enseanza, sin excluir una maduracin ulterior en la comprensin del problema ni una reforma eventual de
la misma enseanza.
As pues, la misin del Magisterio es la de afirmar, en coherencia con la naturaleza escatolgica propia del
acontecimiento de Jesucristo, el carcter definitivo de la alianza salvfica establecida por Dios por medio de Jesucristo
con su pueblo, protegindolo de desviaciones y errores y garantizndole la posibilidad objetiva de profesar sin
equivocaciones la fe autntica, en todo tiempo y en las diversas situaciones histricas. El servicio a la verdad cristiana
que rinde el Magisterio es un servicio a todos los fieles llamados a entrar en la libertad de la verdad que Dios ha
revelado en Cristo y que, mediante la asistencia del Espritu Santo, es guardada y profundizada por la Iglesia.
G. Pozzo

Bibl.: G. B. Sala, Magisterio, en DTI, 111, 36 38; K. Rahner, Magisterio eclesistico, en SM, 1V 382-398; M. LOhrer,
Sujetos de la transmisin, en MS, 112, 625-669. AA. VV Teologa y magisterio, Sgueme, Salamanca ., 1987. D.
Prez, El Magisterio de la Iglesia, Madrid 1972; J Alfaro, La teologia y el Magisterio en R. Latourelle - G. O'Collins
(eds.), problemas y perspectivas de teologia fundamental, Sgueme, Salamanca 1982.
X-MAHAYANA

Trmino snscrito que significa vehculo mayor- Es el nombre que tomaron los que se separaron, a comienzos de
nuestra era, de los seguidores de Buda considerados como ms conservadores. La palabra "vehculo" expresa la idea de
la doctrina budista considerada como una balsa que transporta a los seres humanos sobre el ocano de las ilusiones y
sufrimientos para alcanzar la paz del nirvana.
Un elemento caracterstico del budismo mahayana es la figura del bodhisattva ("cuya esencia es la iluminacin'"): se
trata de una persona humana que, despus de alcanzar la iluminacin, retrasa su propia entrada en el nirvana para poder
contribuir as a la salvacin de los otros. En el bodhisattva se encuentran las virtudes de la sabidura y de la compasin.
El nmero de bodhisattvas no es limitado.
Gracias a esta figura se ha desarrolla do en el budismo mahayana un elemento de devocin. Adems, el nmero
fundamentalmente ilimitado de bodhisattvas permita la asuncin entre ellos de diversas divinidades veneradas en otras
religiones y contribua as a un "ecumenismo'" de tipo sincretista. El canon de las escrituras sagradas del budismo
mahayana se conserva en snscrito, excepto algunos textos cuyo origen se ha perdido y de los que slo existe la
traduccin tibetana o china. Esta forma de budismo, mucho ms numerosa que la del budismo hinayana ("pequeo
vehculo,,), est difundida principalmente por Asia Oriental y Central. Entre sus escuelas ms importantes estn el
budismo de la Tierra Pura, el Zen y el Nichiren.
A. Roest Crollius

Bibl.: J Lpez-Gay, La mstica del budismo, BAC, Madrid 197-4; P Gmez Bosque, El budismo. Su concepcin ,
religiosa y filosfica de la vida, Valladolid 1973; A, Samuel, Para comprender las religiones en nuestro tiempo, Verbo
Divino, Estella 31992, 69-86,
X-MAHOMA / MUHAMMAD

Nombre rabe que significa "el que es alabado". Fue el nombre de aquel que, en la primera parte del siglo Vll, predic
la religin del islam. Era un rabe de la tribu de Quravsh, nacido en la Meca por el 570. A los cuarenta aos le
sobrevinieron unos fenmenos de orden espiritual, en los que tuvo la experiencia de recibir una palabra divina que
haba de comunicar a su gente.
Esta experiencia era interpretada a la luz del profetismo monotesta, conocido por el judasmo y el cristianismo, as
como de las antiguas tradiciones rabes. El mensaje se proclam en primer lugar a los politestas de la Meca, mientras
que la religin de los judos l de los cristianos se propona como ejemplo a sus oyentes.
El ao 622, Mahoma y sus seguido res emigraron al oasis de Yatrib, que fue llamado a continuacin Medinat al Nabiy,
"la ciudad del profeta", la actual Medina. A partir de entonces, el grupo de musulmanes se constituye como una
comunidad autnoma, no slo con sus propias creencia religiosas, distintas incluso de los dems monotestas, sino
adems con sus propias estructuras jurdicas y polticas. Esla comunidad forma el ncleo de lo que un siglo ms tarde
ser un imperio entendido del Indo al ocano Atlnlico, Mahoma muri el 632 y dej a sus sucesores la tarea de
codificar su predicacin en el libro llamado "al Qur'an, Aunque la ortodoxia sunnita no admite la veneracin de los
santos, a nivel de la religiosidad popular Mahoma es el centro de muchos actos de devocin, especialmente cuando se
celebra la fiesta de su nacimiento. Las especulaciones de los msticos musulmanes han exaltado tambin su papel como
mediador entre el Creador y la creacin. Es considerado por todos los musulmanes como un ejemplo que se ha de seguir
en la vida y un ejemplo que se ha de imitar.
A. Roest Crollius
Bibl.: J Jomier Para conocer el islam, Verbo Divino, Estella 21993; F Gabrieli, Mahoma y las conquistas del islam,
Madrid 1967, E. Dermenghem, Mahoma y la tradicim islmica, Aguilar, Madrid 1963,
X-MAL

El mal es la situacin que experimenta el hombre como contraria a una positividad concreta (el bien), que resulta
ausente, a pesar de que podra y debera resultar presente. Como tal, el mal es desde siempre el problema del hombre.
Las culturas han intentado durante siglos ofrecer diversas explicaciones de la presencia del mal en el mundo del
hombre: teolgicas, mitolgicas, filosficas, csmicas, antropolgicas, sociales o sociolgicas, cientficas, etc" hasta
llegar a pensar en la presencia simultnea del bien y del mal como divinidades, como realidades presentes en el hombre
debido a un acontecimiento primordial (los dualismos de las filosofas y de las visiones religiosas); se ha intentado
conciliar la presencia del mal con la afirmacin opuesta de la existencia de Dios; o bien se ha atribuido el mal a la
condicin oscura y misteriosa del alma humana, viendo en la bsqueda del bien la finitud angustiosa del hombre que
vive una vida inautntica y absurda, cuya nica perspectiva verdadera es morir a esa existencia (existencialismo). La
Biblia sigue un recorrido alternativo : excluye a priori que el mal pueda tener origen en Dios, que es un Dios de amor y
de bien: Dios ha creado el mundo y - al hombre sin el mal; la razn de ser de este mal se encuentra, por el contrario, en
la condicin creada, pero degenerada, del hombre que ejerci de manera profundamente equivocada su condicin de
criatura libre. La etiologa de Gn 2-3 afirma que todo el mal del hombre y su misma inclinacin a obrar el mal tiene su
fuente en el pecado del hombre; a partir de aqu se difundi en todos los hombres, hacindolos destructibles y presa
mortal del pecado (Rom 5,12), es decir, suscitando la situacin universal y objetiva del mal. La responsabilidad
primaria de todo esto no recae tanto sobre el hombre, sino sobre otro personaje, persuasivo y maligno, del drama de los
orgenes, que la misma Biblia interpretar como responsable principal: es Satans, adversario de Dios y del hombre. Por
eso es juzgado severamente por el poder de Dios, a quien est totalmente sujeto (Gn 3,14ss; Sab 2,24). Y mientras que
para el hombre el mal se transforma, por obra de Dios, en ocasin de salvacin, para aquel otro sujeto del drama,
misteriosamente, no se manifiesta en la revelacin ninguna posibilidad de redencin y de perdn. Si sta es la situacin
del hombre, a Dios se le ve, por el contrario, como Aquel que a disgusto permite (el misterio de la permisin del mal)
que se d lugar a esta degeneracin de su creacin (un riesgo que, por otra parte, es intrnseco en la creacin del hombre
libre), pero que con su intervencin produce en el hombre la conciencia del mal (Gn 3,7-12) (y consiguientemente la
nostalgia del bien perdido); finalmente Dios se pone en obra enseguida para cambiar la situacin en sentido original, ya
que el hombre se ve en la imposibilidad absoluta de hacerlo. En este sentido el mal en la Biblia es la oposicin radical
al programa creativo y elevador de Dios; pero, paradjicamente, es tambin el elemento que desencadena la dimensin
de la salvacin que Dios quiere dar al hombre, prisionero del mal. La historia de la salvacin comienza concretamente
por el hombre pecador (Gn 3,15), que, como tal, precisamente por estar privado de la gracia, se convierte en el
destinatario de la autocomunicacin cognoscitiva, salvadora y elevadora de Dios. Esta revelacin avanza por etapas
histricas sucesivas hasta culminar en la encarnacin misma de Dios. Aqu es donde se sita la solucin del problema
del mal: Dios viene a eliminarlo personalmente, desde dentro de la naturaleza humana, puesto que tambin el mal haba
nacido dentro de ella. El modo de realizarse este acto salvfico resulta paradjico y desconcertante: Dios toma sobre s
e1 mal y el pecado del hombre (Jn 1,29) para expresar en este acto su caridad omnipotente con el hombre (Lc 15,1 ss)
y la capacidad de transformarlo en salvacin, sanndolo en su propia raz. Acaba con la dimensin destructiva del mal
en una muerte en la cruz y en una sepultura real, la del Hijo encamado: Cristo muere por, a causa y en favor de los
hombres prisioneros del mal (Rom 5,8). Con este acto divino realizado en la humanidad de Jess, Dios, exigiendo la
colaboracin de la humanidad, que se muestra completamente obediente (Flp 2,1 ss), destruye la fuente misma del mal
Y el dominio que ste tiene sobre el hombre (Rom 3,23). De esta manera Cristo acerca de nuevo a Dios y al hombre. Su
resurreccin es la declaracin divina Y universal de que ha nacido el hombre nuevo, prototipo de todos los hombres de
todos los tiempos, sobre los cuales ya no tiene poder alguno el mal, que ha sido vencido, y que se hacen capaces de
resistir y de derrotar el mal en todas sus mltiples dimensiones. De aqu la necesidad para el hombre, so pena de perder
irremediablemente la salvacin y de recaer irreversiblemente en el mal eterno (Mt 10,33; 1 Jn 5,14), del contacto
contagioso con este estado de salvacin que le ofrece Cristo, el nuevo Adn. Esto se lleva a cabo a travs de la
actividad del Espritu Santo en la Iglesia de Cristo, con la asimilacin progresiva al prototipo del hombre nuevo, que se
realiza por la predicacin de la Palabra de Dios, por la dimensin litrgico-sacramental y por la moral cristiana,
reproduciendo en cada uno de los creyentes los misterios de la vida de Cristo, sobre todo su dimensin de vencedor en
la lucha contra el mal del hombre: desde su pasin y su muerte al pecado (el perdn y la gracia) hasta su resurreccin a
la gloria (la vida eterna, en un nivel incoativo en la vida histrica y luego, de manera perfecta, en la eternidad).
T . Stancati
Bibl.: J. Bernhart, Mal, en CFT 11, 573-589. Ch. Journet, El mal, Rialp, Madrid 1964; H. Haag, El problema del mal,
Herder, Barcelona 1981;J.Maritain,...y Dios permite el mal, Madrid 1967. R. Latourelle, El poder del mal y la salvacin
por la cruz, en El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Sgueme, Salamanca 1984, 335-359; A. Gesch, El mal,
Sgueme, Salamanca 1994.
X-MALAQUAS
Es el ltimo libro de los doce profetas menores y probablemente annimo. Se podra pensar que el redactor final de los
doce libros puso este nombre como titular de los tres captulos sacndolo de 3,1 : He aqu que yo envo a mi mensajero
(mal'aki), como si se tratara de un nombre propio. La poca de la actividad del profeta es posterior a la recuperacin
posexlica del culto en el santuario ya reconstruido (ao 515 a.C.) y anterior a la prohibicin de los matrimonios mixtos,
que tuvo lugar bajo Nehemas (445 a.C.).
Los temas son dos: los pecados cultuales del sacerdocio y de los fieles ( 1,62,9 y 3,6-12), y el escndalo de los
matrimonios mixtos y de los divorcios (2,10-16). El mensaje es una apelacin a una religin interior y renovada; la
promesa de la venida del ngel de la alianza, precedido de un enviado misterioso; el anuncio de una era mesinica que
ver la restauracin del orden cultual y moral, que culmina en el sacrificio perfecto, ofrecido a Dios por todos los
pueblos (3,3).
G. Lorusso
Bibl.: L. Alonso Schokel - J L. Sicre, Los profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980, 1205- 1220; G. Denzer Libros de
Ageo, Zacarias, Malaquias, Joel y segundo Zacarias, Sal Terrae, Santander 1969; L. Moraldi, Malaquias, en DTB, 1 1
10-11 12; J L. Sicre. Profetismo en Israel, Verbo Divino. Estella 1992,
X-MANIOUESMO
Se deriva este nombre de Manes o Manichaeus (216-274i277), nacido de un prncipe parto de origen arscida, casado
con Mvriam, probablemente una judeocristiana de la misma estirpe, en un distrito de la Babilonia septentrional. Muri a
los 60 aos decapitado, y sus miembros fueron dispersados. Precisamente por esa procedencia de su fundador, el
maniquesmo es un sincretismo de doctrinas judeocristianas e indoirnicas. Su referencia teolgica central es el
problema de la salvacin, que se estructura de una manera compleja y difcil de seguir, con una secuencia de imgenes
y de personajes que, al final, se reducen al mismo Salvador y Salvado, a travs de una 1ucha implacable entre el Bien
y el Mal, que representa la contraposicin esencial de la concepcin maniquea, iluminada por la revelacin de Manes.
Esta iluminacin se transmite a travs de la llamada a la justicia, proclamada por los elegidos maniqueos a todo el resto
del pueblo, que se integra con ellos a travs del ejercicio de la limosna Junto con la limosna, la oracin y el ayuno
sintetizan la tica maniquea. La limosna asegura el descanso en la Iglesia y el perdn de los pecados; la oracin es una
anticipacin luminosa del viaje definitivo hacia la Luz; el ayuno es una expiacin penitencial, que libera al pecador de
la angustia, mientras que los pecados que tienen que ver con la boca, las manos y el sexo se perdonan por medido de la
confesin.
La solemnidad principal de los maniqueos era la celebracin del Bema, en los ltimos das de febrero o en marzo, para
recordar la pasin de Manes, cuya imagen y cuyos escritos se exponan en un baldaquino, cubierto de velos, al que se
suba a travs de cinco escalones, en recuerdo de los cinco grados de la jerarqua maniquea. La oracin y los cantos de
los maniqueos era un urgente recuerdo de todos los males que apenan al hombre, pero sobre todo una inmersin en la
Luz, a travs de la invocacin del propio Manes.
G. Bove
Bibl.: C, Riggi - A. di Berardino, Maniqueismo, en DPAC. 11, 1343-1345: J P. Asmussen, Maniqueismo, en C. J
Bleeker - G, Widengren, Historia religionum, Manual de hstoria de las religiones, 1, Cristiandad, Madrid 1973, 561-
589.
X-MANIPULACIN
Las conquistas de la ciencia y su aplicacin prctica le permiten al hombre realizar modificaciones inteligentes y
creativas, ms o menos profundas, dentro del mundo creado, a fin de producir en l cambios perfectivos, tiles y
ventajosos para la existencia humana. Como tal, la manipulacin es una actitud muy antigua en el hombre y muy
difundida, con plena justificacin, en muchos niveles de la actividad humana. La Biblia parece afirmar la ndole
organizadora y modificadora de la realidad por parte del hombre, cuando narra que fue colocado por Dios en el jardn
del Edn para trabajarlo y guardarlo (Gn 2,15). Esto significa que el cosmos y el hombre mismo no son realidades
intangibles e inmodificables, sino que estn sujetos a mejoras y a evoluciones sucesivas, pero no a devastaciones
degenerativas. Sin embargo, la manipulacin se convierte en un problema teolgico moral cuando la capacidad de
alteracin alcanza dimensiones planetarias, como el ambiente en que vive el hombre, o ciertos aspectos de la vida
humana tan delicados como su ser biolgico, su psiquismo, su libertad, su inteligencia, sus sentimientos, etc. Las
posibilidades concretsimas a partir de los descubrimientos genticos que comenzaron en los aos 60 y que hoy son
plenamente factibles, de intervenir en este plano, a nivel celular y gentico, plantean una objecin de fondo. No es lcito
realizar experimentaciones o modificaciones del hombre que puedan producir una reduccin, un empobrecimiento
temporal o perpetuo, radical o parcial del valor del hombre mismo y que puedan ser instrumentalizables como ejercicio
de poder del hombre sobre el hombre, ni influir en la reproduccin humana o en la hereditariedad. Se necesita, por
tanto, fundamentar una nueva dimensin tica que corresponda a las realidades humanas actuales. Esto permitira la
aparicin de una autntica asuncin de responsabilidades en los operadores de la manipulacin, as como en los
polticos y legisladores de las sociedades civiles que la regulan. En consecuencia, la manipulacin del hombre slo es
lcita si mejora y enriquece la condicin humana y est exenta de posibilidades de riesgos degenerativos, de errores o de
abusos. De aqu la necesidad de la certeza, no va de la probabilidad o de la duda, de que cierta manipulacin tendr
resultados positivos para el hombre y que respetar su dignidad. Si no es verificable este principio, toda manipulacin
sobre el hombre resulta ilcita e inmoral. stas parecen ser las lneas indicativas, as como de denuncia y de crtica, de
los recientes documentos magisteriales sobre el aborto, la eutanasia, la procreacin, la tica sexual, etc., dirigidos a una
defensa de la dignidad de la persona humana, ya que son conscientes de su valor creado y de su destino escatolgico
perfecto, basado en el misterio pascual de Cristo, hombre nuevo y perfecto.
En la sociedad actual se advierten no pocas operaciones de manipulacin violenta sobre la condicin humana: el control
obligado de nacimientos tanto en el hombre como en la mujer; la muerte, mediante la legalizacin del aborto procurado,
de centenares de miles de individuos. Estn luego las manipulaciones polticas y econmicas que se sirven de los
comportamientos de masa para someter al hombre de manera global: tal es el caso de la difusin del uso de
estupefacientes, que ha explotado a nivel mundial y que, adems de explotar econmicamente a muchos, afecta tan
cruelmente a muchos jvenes, inclinndolos a la indiferencia total, a la prdida de valores humanos, a la falta de
compromiso y de responsabilidad. Lo mismo se puede decir de la manipulacin que se realiza a travs del uso de los
medios de comunicacin social y de determinadas ciencias de conocimiento, que pueden inculcar en el hombre una
serie de ideas que se propalan como verdades indiscutibles. Es distinto el caso de aquellas intervenciones manipulativas
que pretenden la perfeccin del ser humano y de las que el hombre puede aprovecharse, superando la incapacidad
personal de vencer situaciones negativas: es lo que ocurre con la curacin de las enfermedades, la sustitucin de ciertas
partes del organismo, los transplantes (aunque en este tema la legislacin de los diversos pases no se ha puesto todava
de acuerdo), la superacin de la esterilidad (en la que habr que atender a los mtodos cientficos que puedan usarse), la
armonizacin de la esfera psquica del hombre, etc. De todas formas, tambin en estos casos resulta problemtico
sealar los lmites infranqueables de la manipulacin, ms all de los cuales no es lcito realizarla con legitimidad.
T Stancati
Bibl.: G, Perico, Manipulacin del hombre, en DTI, 111. 395-412: L. Rossi, Manipulacin del hombre, en DETM, 611-
616; K. Rahner, Libertad y manipulacin en la sociedad y en la Iglesia, Pamplona 1971; A. Lpez Ouints, Estrategia
del lenguaje y manipulacin del hombre, Madrid 1979; B. Haring. tica de la manipulacin, Herder, Barcelona 1977.
X-MANIPULACIN BIOLGICA
Es una intervencin sobre un organismo vivo a fin de modificar uno o varios de sus caracteres.
Las posibilidades de manipulacin son diferentes y permiten intervenciones en los niveles ms profundos del
organismo. Son grandes las potencialidades positivas en la solucin de problemas patolgicos que no haban encontrado
solucin hasta ahora (pensemos solamente en las terapias genticas de algunas enfermedades hereditarias). Pero es
vasto y alarmante el repertorio de experimentaciones que empiezan a realizarse: seleccin de sexo, eugentica,
clonacin, hbridos entre hombres y otras especies... Estas manipulaciones afectan no slo al mundo de la investigacin
cientfica, sino tambin al de la cultura, al de la economa, al de la poltica. En efecto, hoy es posible un nuevo
imperialismo que se sirva de los nuevos descubrimientos cientficos y, en primer 1ugar, de los que nos ofrecen las
ciencias biomdicas. Se trata de una manipulacin pensada, realizada metdicamente segn programas precisos y a
largo plazo, que no piensan en algn que otro aspecto humano, sino en todo el hombre, no como utopa de un
superhombre en una escatologa profanizada, sino como un plan y un programa objetivo, como un clculo cientfico y
un consiguiente producto tcnico (Rahner). Las tecnologas biomdicas estn transformando los esquemas
tradicionales de la relacin ciencia-poder. Se camina hacia una sociedad en la que todo estar deter minado por la
simbiosis entre polticos y biomdicos. Podemos entonces hablar de biopoltica, es decir, del recurso a las ciencias y a
las tcnicas biomdicas para la conquista o el ejercicio del poder poltico. Por lo dems, los lamentables ensayos de una
accin biomdica en apoyo del totalitarismo se verificaron ya durante el nazismo, aunque con medios tcnicos muy
inferiores a los actuales.
La posicin del Magisterio de la Iglesia est definida en la Instruccin Donum vitae (1987), en la que, partiendo de la
consideracin de las tcnicas de la fecundacin in vitro, se afirma que estas tcnicas abren la posibilidad a otras formas
de manipulacin biolgica o gentica de los embriones humanos. La misma congelacin de los embriones, aunque se
lleva a cabo para garantizar una conservacin en vida del embrin -crioconservacin, constituye una ofensa al respeto
que se debe a los seres humanos, ya que los expone al grave peligro de que mueran o de que resulten daados en su
integridad fsica, los priva al menos temporalmente de la acogida y de la gestacin materna y los pone en una situacin
susceptible de ulteriores ofensas o manipulaciones. Hay algunos intentos de intervencin sobre el patrimonio
cromosomtico o genrico que no son teraputicos, sino que miran a la produccin de seres humanos seleccionados
segn el sexo u otras cualidades establecidas de antemano. Estas manipulaciones van en contra de la dignidad personal
del ser humano, de su integridad y de su identidad. Por consiguiente, no pueden justificarse de ninguna manera con
vistas a posibles consecuencias benficas para la humanidad futura. Toda persona tiene que ser respetada por s misma:
en esto consiste precisamente la dignidad y el derecho de todo ser humano desde sus comienzos (Parte 1, n. 6).
B. Marra
Bibl.: l. Gafo, Problemas ticos de la manipulacin gentica, San Pablo, Madrid 1992. Id. Manipulacin gentica en 10
palabras claves en Biotica, Verbo Divino, Estella 21994, 203-232: AA, VV , Manipulacin gentica y moral cristiana,
CEM, Madrid 1988: AA, VV Dilemas ticos de la medicina actual, Univ, Pont, de Comillas, Madrid 1988,
X-MANUALSTICA
En teologa se indica con la palabra manualstica una forma determinada de su enseanza, que se impuso sobre todo
en el siglo XVIII y se puso plenamente de manifiesto en el manual de teologa. El mtodo que seguan los manuales
podra definirse como " mtodo regresivo , va que se remonta de la enseanza actual explcita de la Iglesia,
reformulada en una afirmacin fundamental o tesis, hasta los textos bblicos, pratrstico-tradicionales y magisteriales
que la expresaron en l pasado. Despus de formular su tesis y de ilustrar sus trminos fundamentales, el manual
procede recordando algunas afirmaciones contrarias (adversarii). Se pasa luego a presentar los argumentos que prueban
la tesis afirmada (argumenta o probatio) mediante pruebas sacadas ex Scriptura, ex Traditione, ex Magisterio. Vienen a
continuacin los argumenta rationis en los que se corrobora, sobre todo lnediante razonamientos silogsticos, la verdad
de la afirmacin inicial. Finalmente, se da una respuesta a las objeciones y se seala el valor teolgico de la doctrina
(cualificaciones teolgicas, notas y censuras). Algunas cuestiones ms especficas se tratan al final de la exposicin en
los llamados scholia. El momento propiamente ms especulativo asumi en el manual una amplitud mayor o menor
segn los casos y en los ltimos tiempos se dej mayor espacio, en una perspectiva apologtica, al valor probatorio de
las fuentes. La gnoseologa teolgica pone hoy de relieve las limitaciones inherents a este mtodo. Entre ellas, la de
favorecer un falso sobrenaturalismo que, con la intencin de salvaguardar la fe cristiana, podra inducir a eliminar los
textos especialmente difciles y a forzar el alcance de otros ms favorables. Otros riesgos podran ser los del
anacronismo, queriendo encontrar en los textos del pasado exactamente la misma doctrina que la Iglesia fue poco a
poco explicitando o aclarando, y tomando de la revelacin slo los aspctos subrayados por el Magisterio. Y sobre
todo. se critica la insuficiente lectura de las fuentes en este mtodo.
M, Semeraro
Bibl.: J. Wicks, Teologa manualista, en DTF 1471-1475: R. Fisichella, lntroduccin a la teologa fundamental Verbo
Divino, Estella 1993, 16-28: R, Latourelle, Teologa, ciencia de la salvacin, Sgueme, Salamanca 1 968.
X-MARCIONISMO
El nombre de esta secta se debe a su fundador, Marcin. Nacido en snope (en la actual Turqua), en los primeros arios
del siglo 11, parece ser que fue excomulgado por su propio padre, obispo de aquella Iglesia. Tertuliano lo presenta
como un rico armador naval (De praescriptione, 30, 1). Al llegar a Roma, entr a formar parte de aquella Iglesia, a la
que don 200,000 sextercios, cantidad que se le restituy cuando en el 144 fue expulsado de la comunidad.
Despus de su separacin, Marcin fund una Iglesia dotada de jerarqua, de telogos y hasta de mrtires, que se
extendi hasta los ltimos confines de la tierra (Justino) y estuvo vigente hasta mediados del siglo V.
La intencin original de Marcin parece ser que no era la de fundar una nueva Iglesia, sino la de anunciar el mensaje de
Jess, que le pareca adulterado por la comunidad cristiana de su tiempo. El ncleo de la doctrina marcionita era la
proclamacin de la redencin realizada por Jess por la misericordia de Dios Padre. La constatacin de que el Dios del
Antiguo Testamento no presentaba los rasgos de misericordia del Dios anunciado por Jess llev a Marcin a distinguir
entre el Dios benvolo y Padre de Cristo. que salva libremente y por amor, del Dios del Antiguo Testamento, seor de
este mundo al que somete mediante el temor y la ley.
Siguiendo esta orientacin antijuda, Marcin rechaz todos los libros del Antiguo Testamento e incluso algunos del
Nuevo. que consideraba interpolados por los judaizantes. Acept, aunque con algunas correcciones, a Lucas y a Pablo,
dando vida de este modo al primer canon neotestamentario.
Sobre la base del dualismo existente entre las dos economas del Antiguo y del Nuevo Testamento, Marcin impuso a
sus seguidores una moral muy severa, que predicaba la abstinencia de todas las obras del Dios creador, especialmente el
matrimonio, el uso de la carne y del vino.
No cabe duda de que Marcin represent uno de los ms graves peligros para la comunidad cristiana del siglo II.
Ejerci una influencia fundamental en la evolucin de la doctrina de la Iglesia con su drstica denuncia de un peligro
realmente existente, a saber, la progresiva deformacin del kerigma en sentido legalista" (B. Aland).
L. Padovese
Bibl.: B. Aland, Marcin, marcionismo. en DPAC, 11, 1354-1355; A. Orbe, Introduccin a la teologa de los Siglos 11-
y 111, Sgueme, Salamanca 1988,
X-MARCOS
En el canon del Nuevo Testamento, el pequeo libro de Marcos est catalogado como el segundo evangelio, pero
durante varios siglos fue considerado como un evangelio secundario: Papas (por el 130 d.C.) habl de l como de un
escrito desordenado", y - Agustn (354-430) defini a su autor como un "imitador de Mateo, que resumi su
evangelio". Los estudios bblicos de los ltimos aos han invertido literalmente las posiciones y han colocado el escrito
de Marcos en el primer puesto en el orden de edicin (por el 65-70 d.C.) de los cuatro evangelios,
1. La obra de Marcos.- Al comienzo del cristianismo la buena noticia se proclam en Palestina y en las regiones
cercanas; la historia de Jess era demasiado reciente para sentir la necesidad de ponerla por escrito. En esta primera fase
de la evangelizacin, la mayor exigencia que se les planteaba a los misioneros cristianos no era tanto la de dar a conocer
la obra y la vida del maestro de Nazaret como la identificacin de Jess como Seor y Cristo', (Hch 2,36). Pero a
medida que pasaban los aos y se difunda el Evangelio, se haca mS fuerte para los misioneros cristianos la necesidad
de informar sobre Jess, para no correr el riesgo de ser tomados, como Pablo en Atenas, por predicadores de
divinidades extranjeras" (Hch 17 18).
Antes de Marcos no haba an un libro sobre Jess llamado evangelio", hasta Pablo este trmino indicaba, bien sea la
predicacin oral ( 1 Cor 9,14), bien el contenido de aquella proclamacin (Rom 1,1), Sobre la vida l las obras de Jess
de Nazaret existan colecciones de frases, de parbolas, relatos de milagros, sobre todo de la pasin; como nos informa
Lucas ( 1 ,1 ), se haban hecho algunos intentos de componer un relato de los acontecimientos que se han cumplido
entre nosotros. Probablemente, se iba haciendo cada vez ms urgente la necesidad de enfrentarse con el gran reto que
suponan las corrientes gnsticas y espiritualizantes, que tendan a olvidar la historia terrena de Jess para proponer un
Cristo celestial, fantstico e impalpable.
En esta lnea se coloca el proyecto" de Marcos: presentar no algn que otro aspecto, sino toda la historia de Jess, a fin
de ayudar a los que se adheran a la fe a identificar al Cristo como Jess de Nazaret, crucificado bajo Poncio Pilato.
Para ejecutar su plan, el evangelista Marcos se basa en el esquema de la predicacin a los paganos, tal como nos lo
ofrece el discurso de Pedro al primer pagano bautizado, el centurin Cornelio (cf. Hch 10,36-43): la historia de Jess va
introducida por un prlogo, el bautismo en el Jordn (y. 37), se desarrolla en un primer tiempo en Galilea (vv. 37-38)
para terminar en Jerusaln (vv. 39-42). Siguiendo este modelo, Marcos abre la narracin con el prlogo del bautismo
(11,1-13), describe la actividad de Jess en Galilea (hasta el c. 10), y termina con el relato de la pasin y resurreccin
en Jerusaln (cc. 1 1-16)1 Este esquema biogrfico-geogrfico traza las lneas generales del relato de Marcos, pero no
explica las divisiones ms detalladas. Segn algunos indicios, parece ser que el evangelista quiere distribuir la narracin
siguiendo una estructuracin teolgica que, sin sustituir a la historia, la asume para proponer el evangelio", es decir, la
buena noticia de la salvacin realizada por Jess. El primer dato nos lo ofrece el versculo inicial: Comienzo del
evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios" ( 1,1). Marcos recoge la fe de la Iglesia que identifica a Jess con estos dos
ttulos: Cristo e Hijo de Dios, Los primeros captulos estn inspirados por una pregunta .Quin es Jess? lo pregunta la
gente (1,27. 6,2), los discpulos (4,41 ), los adversarios (6,14ss). El mismo Jess plantea esta pregunta (8,27); slo
Pedro da la respuesta exacta: Jess es el Cristo (8,29; despus de 1,1 no haba vuelto a aparecer este ttulo). Se puede
entonces sealar una primera parte del evangelio que podra titularse: Quin es Jess? Con la primera confesin de fe
en Jess como Cristo el relato da un giro; hay que aclarar ahora en qu sentido Jess es el Cristo: no ciertamente en el
sentido que se esperaba la gente o los discpulos (8,31ss; 9,30ss; 10,32ss); es el Cristo como "Hijo de Dios" crucificado
y resucitado. De hecho, esta segunda parte culmina en la declaracin de Jess ante el sanedrn (14,61-62) y en la
profesin de fe del centurin pagano al pie de la cruz: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios" (15,39).
La primera parte (desde el comienzo hasta la profesin de Pedro) se abre con una declaracin en favor de Jess por
parte del Padre (T eres mi Hijo amado,,: 1,1 1) y concluye con la declaracin de un hombre (Pedro): T eres el
Cristo" (8,29); tambin la segunda parte (desde la profesin de Cesarea hasta el final) registra al comienzo una
declaracin divina (ste es mi hijo amado" : 9,7) y al final una declaracin humana, la del centurin (15,39).
Es posible subdividir estos dos grandes bloques teniendo en cuenta otros datos literarios concretos. Marcos, adems de
la pregunta sobre Jess, muestra que quiere responder a Quin es el discpulo? otra pregunta: La respuesta empieza a
dibujarse con estas tres secciones primeras: el discpulo es llamado por Jess (1,16-3,6), es convocado para formar un
grupo (3,7 6,6a) y es enviado en misin (6,6b8,30).
Tambin la segunda parte sigue un ritmo de tres secciones : la primera describe el viaje hacia Jerusaln (8,3110,52); la
segunda, las ltimas jornadas de actividad de Jess en Jerusaln (1 1,1-13,37); la tercera, su muerte y resurreccin
(14,1-16,8). As pues, el discpulo, en la catequesis de Marcos, es el que recorre todas las etapas del camino que sigui
Jess, desde el bautismo hasta la cruz, hacia la vida nueva de la resurreccin.
2. La teologa de Marcos,- El esquema literario seguido por el evangelista ha puesto va de relieve los arcos temticos
que abarcan todo el evangelio: el cristolgico, el eclesiolgico y el tema escatolgico. La cristologa de Marcos se
caracteriza por la revelacin progresiva del misterio de Jess; en la primera parte del libro es muy frecuente, en labios
de Jess, que se imponga silencio a los discpulos sobre su verdadera identidad. Esta actitud de reserva ha sido definida
con una expresin acuada por W Wrede: el secreto mesinico". La crtica ms reciente tiende a descartar las
interpretaciones opuestas que se han dado sobre l: el "secreto" sera una cifra teolgica ideada por el evangelista, o
bien la transcripcin exacta de un dato real de la historia de Jess.
No hay motivos fundados para dudar que Jess intentara poner su identidad al amparo de los equvocos peligrosos del
mesianismo poltico-nacionalista, pero tambin hay que tener en cuenta que, respecto a los sinpticos de Mateo y de
Lucas, se advierte en Marcos la tendencia a subrayar intencionalmente el motivo del " secreto" Es tan slo con la cruz
como se revela el misterio de Jess ( 15,39) y, despus de la resurreccin, la revelacin del secreto se hace a los que se
les dio la clave del misterio del Reino (4,11) y - de la persona de Jess (9,9).
La eclesiologia parece a primera vista poco desarrollada en Marcos; en realidad est contenida en embrin en la
relacin Jess-discpulos, una relacin que recibe en el segundo evangelio un relieve particular, hasta el punto de que
desde el comienzo del ministerio pblico de Jess ( 1,16-20) hasta la pasin, exceptuando el relato del martirio del
Bautista (6,14-29), nunca se pone a Jess solo en la escena. Adems, si se quiere fijar mejor la identidad del discpulo
segn Marcos, hay que recorrer los verbos que usa para captar su fisonoma interior el discpulo es ante todo el que se
encuentra con Jess y lo sigue (1,1720; 2,14), con el objetivo de estar con l y - de ir a predicar y echar los demonios
(3,14-15).
As pues, esquematizando las cosas, el itinerario del apstol se desarrolla segn estas etapas: seguimiento-comunin-
misin. Dentro del crculo de los discpulos se distinguen los doce : este trmino es usado por Marcos 11 veces y es
caracterstico en l; el tema de los doce aparece a intervalos regulares : en el captulo 1 (vv. 16-20) su eleccin, en el
captulo 3 (vv 13- 19) la constitucin del grupo, en e1 captulo 6 (vv 6b- 13) su misin. Todo esto deja vislumbrar cmo
en el colegio", de los doce reconoce el evangelista las races de la Iglesia.
Un tercer arco temtico que atraviesa y enlaza a los otros dos est constituido por la escatologia apocalptica, que
encuentra su centro en el discurso del captulo 13. Pero la perspectiva escatolgica se anuncia ya desde el principio: con
el bautismo de Jess se inauguran los nuevos tiempos, como demuestra la lucha victoriosa contra el demonio (1,12-13)
y como anuncia el mismo Jess con su mensaje programtico ( 1,15). Hay signos de que el crecimiento del Reino es
imparable (4,26-32) y de que la lucha contra las fuerzas del mal ha llegado a su eplogo dramtico: el Hijo del hombre
est a punto de venir sobre las nubes, con gran poder y gloria ( 13,26). Ese da comienza con la hora de la cruz, tal
como anuncia el mismo Jess ante el sanedrn ( 14,62), identificndose de nuevo con el misterioso personaje de Daniel
7 13-14. Jess confa a los discpulos el poder de vencer al demonio (3,15: 6,7-13): le toca ahora a la Iglesia prolongar
la victoria del Resucitado, que sigue precediendo a los suyos en Galilea y en el mundo ( 16,7).
F, Lambiasi

Bibl.: J Delorme, El evangelio segn san Marcos, Verbo Divino, Estella s19SS; J Gnilka, El evangelio segn san
Marcos, 2 vols" Sgueme, Salamanca 19S6-19S7; w Marxsen, El evangelista Marcos. Estudio sobre la historia de la
redaccin del Evangelio, Sgueme, Salamanca 19S1; Y Taylor, Elevangelio segn san Marcos, Cristiandad, Madrid
19S0. J Mateos - R. Camacho, El evangelio de Marcos. Anlisis lingustico y comentario exegtico, Almendro-Epsilon,
Crdoba-Madrid 1994; R. Aguirre A, R, Carmona, Evangelios Sinpticos y Hechos de los Apstoles, Verbo Divino,
Estella 1994.
X-MARA

Es la joven juda, esposa de Jos Madre de Jess de Nazaret, a quien la comunidad cristiana confiesa como Madre del
Mesas, del Hijo de Dios hecho hombre. Conviene distinguir pero no separar, la persona de Mana de la mariologa. sta
es la reflexin teolgica sobre la persona y la misin de Mara que se afirman en la fe. Mara, por el contrario, es la
persona con su trayectoria histrica, que tiene tambin -como es lgico- una importancia fundamental para una
mariologa que quiera basarse en la historia real de la mujer de Nazaret y no ser una simple elaboracin doctrinal
apriorista y terico/ideolgica sobre ella o por causa de ella. Haremos tan slo unas breves consideraciones sobre el
aspecto histrico y sobre el teolgico :

1. La mujer Mara de Nazaret.- Sobre el significado del nombre Mara no estn de acuerdo los autores. Se consideran
como ms plausibles dos indicaciones: la que lo hace derivar del compuesto egipcio-hebreo Myr-ya/yam , que significa
la amada de Yahvh: y la que lo hace derivar del ugartico mrym , que significa altura, esto es, la excelsa, la sublime.
Las dos etimologas son posibles y las dos indican perfectamente lo que la fe ve en la Madre de Jess.
El Nuevo Testamento, los apcrifos, toda la tradicin cristiana estn de acuerdo en atestiguar que la joven juda Mara
fue la madre de Jess, El lenguaje sobrio de los evangelios cannicos nos presenta a Mara como madre que sigue con
atencin, y podramos decir con temblor, los pasos de su Hijo, guiada por un espritu de fe que la va conduciendo
gradualmente hacia una comprensin cada vez ms profunda de la misin y de la identidad de su Hijo y la lleva a una
disponibilidad mayor para darlo por la realizacin de los designios divinos. La vemos al lado de Jess, comprometida
en su actividad apostlica (cf. Jn 2,1-1 1); la encontramos finalmente a su lado en el momento de sufrir, al pie de la cruz
(cf Jn 19,25-27). Los evangelios no nos hablan de su encuentro con Jess resucitado. Sin embargo, los Hechos nos la
presentan entre los discpulos de Jess al comienzo de la vida de su comunidad despus de su muerte, al empezar la
tarea misionera de la Iglesia (cf. Hch 1,14). La tradicin cristiana a lo largo de los siglos empieza a hablar de su
"dormitio y posteriormente de su asuncin al cielo por el poder de Dios.
2. Mariologa, partiendo de Mara y a la luz de Mara.- Hoy se presta mucha atencin al dato histrico concreto de la
vida de la Madre de Jess. De modo particular, y a diferencia del pasado, se acenta su verdadera y autntica
humanidad, que lleva consigo su experiencia de limitaciones de diverso gnero, de su sufrimiento, de sus pruebas, de su
maduracin espiritual en la fe y en las otras virtudes. Mara en la conciencia cristiana ha vuelto a ser una persona
humana femenina, inserta realmente en la trama de la historia terrena, con todas las limitaciones a las que sta est
sometida. Mara hermana nuestra es la expresin que seala de la manera ms acertada esta sensibilidad cristiana, que
la restituye a su humanidad, que es la nuestra.
3. Mara, objeto de la mirada de fe. La fe cristiana consider desde el principio a la persona y la vida de Mara dentro
de una perspectiva que, a pesar de basarse en su verdad histrica, bajo la luz de la confesin de la misin y de la
identidad trascendente del Hijo, la capta con una profundidad y en una dimensin que van ms all de todo cuanto
puede desvelarse en una mera constatacin emprica. La joven de Nazaret, a los ojos de la comunidad cristiana, se
revela como la Virgen que acogi libremente la invitacin de Dios para hacer miembro del gnero humano a su Hijo
salvador, habiendo sido preparada para ello con una singular eleccin divina de gracia; cooper activamente en la
realizacin del misterio de la salvacin, realizada por su hijo Jesucristo, con su servicio obediente, su disponibilidad sin
reservas, su fe slida y su amor hasta el sacrificio, especialmente al pie de la cruz de su Hijo.
Adems, la comunidad de los creyentes no representa a Mara como una figura del pasado, sino como Madre del Seor
glorioso que fue exaltada por l con toda su realidad humana en la gloria divina, asistiendo maternalmente a los
hermanos de su Hijo a lo largo de los siglos con su maternal proteccin y estimulndolos a esperar aquella liberacin y
salvacin plena, de la que ya goza ella. "asunta al cielo" (vase el hermoso resumen de mariologa de la LG 56-59).
Esta mirada de fe en su articulacin orgnica y sistemtica constituye el sector teolgico de la mariologa ms o menos
floreciente segn las vicisitudes histricas, pero que nunca falt en la conciencia crtica cristiana. Una sana mariologa
debe tener siempre a Mara en la base de sus reflexiones. No ha sido siempre as en el curso de la historia. En varias
ocasiones ciertas imgenes (la Virgen, la Madre celestial, la Abogada, etc.) y ciertas categoras teolgicas (maternidad,
mediacin, virginidad, corredencin, etc.), consideradas en su contenido abstracto y sin vinculacin alguna con la
concrecin histrica de la vida de la Mujer de Nazaret, han llevado a una reflexin mariolgica genrica, deductivista,
rica en conclusiones y pobre en puntos slidos de partida:- a exaltaciones de la Madre de Jess capaces de alimentar
ms la curiosidad y la imaginacin de los hombres que la verdadera y slida fe de los cristianos. Una recol~cacin en el
centro de la figura real de Mara es la nica condicin de elaboracin de una mariologa bien fundada, rica en
contenidos aptos para alimentar substanciosamente la fe, para exaltar de veras la gracia de Dios donde sta se ha
manifestado y de la forma en que se ha revelado, para hacer til y - productiva para la vida cristiana la referencia devota
a la Madre de Jess.
La mariologa contempornea ha superado las abstracciones y los triunfalismos precisamente porque ha anclado su
contemplacin de fe en el dato histrico de la existencia y del testimonio de vida que ofreci Mara. En primer lugar ha
re-situado su historia en el contexto socio-religioso judo de su poca: luego volvi a centrar su figura en la historia de
la salvacin, donde ocupa una posicin realmente nica gracias a su maternidad divina, y tom en serio su devenir
histrico de mujer y de persona creyente: finalmente relacion de forma ms orgnica los dones singulares de gracia
que haba recibido de Dios, tan meditados por la vida de fe y por la reflexin teolgica, con su misin histrico-
salvfica nica respecto al Hijo, a la Iglesia y a cada uno de los creyentes, particularmente del mundo femenino, del que
ella, la bendita entre todas las mujeres, es la concrecin ms excelsa.
Una buena documentacin de este giro concreto, mariano , de la mariologa contempornea es la que representa el
captulo VIII de la Lumen gentium del Vaticano II. Pero la mariologa posconciliar ha ido todava ms all en esta
direccin. Los nuevos problemas y aspectos antropolgicos que han hecho surgir la emancipacin de la mujer y el
feminismo contemporneo, los problemas planteados por la exigencia de una vida de fe comprometida ms en concreto
por la emancipacin y liberacin del hombre, la conviccin de la necesidad de una vida cristiana entendida como
verdadero camino de obediencia a Dios en la obscuridad de la fe, han llevado a los telogos y al Magisterio de la Iglesia
(veans, por ejemplo, los documentos Marialis cultus de Pablo VI, de 1974, y Redemptoris Mater de Juan Pablo 11, de
1988) a conceder cada vez ms espacio y a poner ms de relieve la humanidad y la contextualidad histrica de Mara,
Convirtiendo siempre a la mariologa en una reflexin de fe, sostenida por la fe de Mara y sobre Mara.
G. Iammarrone
Bibl.: E. Testa, Mara de Nazaret, en NDM, 1244-1272; S, de Fiores. Mara en la teologa contempornea, Sgueme,
Salamanca 1991; B. Forte, Mara, mujer icono del misterio, Sgueme, Salamanca 1991; L. Boff, El rostro materno de
Dios, San Pablo, Madrid 1985.
X-MARONITAS
La Iglesia maronita debe su origen al eremita san Marn, que vivi en las montaas de Siria secunda y muri en tomo al
ao 410. 5us seguidores fundaron un monasterio en su memoria y en el siglo VI se convirtieron, en la regin en tomo a
Antioqua, en los ms ardientes defensores de la ortodoxia cristolgica de Calcedonia, La Iglesia en su espiritualidad
estaba muy influida por el monaquismo y, tras la toma de posesin de un patriarca maronita distinto en la persona de
san Juan Marn en el ao 686, el patriarca empez a ser cada vez ms, no slo un dirigente religioso, sino tambin civil.
Aunque los maronitas no acogieron el lenguaje de las dos voluntades para describir mejor a Cristo, nunca fueron
monotelitas en el verdadero sentido de la palabra.
Durante la expansin musulmana, los maronitas se retiraron a lugares aislados en las montaas del Lbano, manteniendo
un difcil contacto con Roma y con Constantinopla. Acogieron la llegada de los cruzados en el siglo XI y un patriarca
maronita asisti al concilio 1V de Letrn (1215). Inocencio 111 comenz un proceso de latinizacin de la Iglesia
maronita, introduciendo muchos elementos romanos en la liturgia, que es la versin siriaca de la liturgia de Santiago, de
la familia litrgica siro-antioquena. Despus de la fundacin de un colegio maronita en Roma en 1584, este proceso
continu y fue codificado como ley en el snodo de Monte Lbano (1736) y confirmado por Benedicto XIV (1741). Los
cambios litrgicos incluan el uso de muchos ornamentos latinos y del pan zimo para la eucarista, la modificacin de
la frmula de la epclesis, la recepcin de la comunin bajo una sola especie y hasta la introduccin del Filioque en el
Credo. Sin embargo, los maronitas mantuvieron el estilo, los temas y la estructura bsica de la liturgia antioquena.
La Iglesia maronita ofreci a lo largo de los siglos mucha hospitalidad a otros cristianos, especialmente a aquellas
Iglesias orientales que restablecieron la plena comunin con el obispo de Roma (cf. Iglesias orientales catlicas). Es la
nica Iglesia oriental que no tiene ningn elemento que la aparte de la comunin con Roma. Los cristianos maronitas
emigraron del Lbano a Chipre, Palestina, Egipto, Australia, frica y Amrica del Norte y del Sur. Hay una poblacin
maronita bastante importante en los Estados Unidos. En la clausura del concilio Vaticano II, el papa Pablo VI beatific
y en 1977 canoniz al monje maronita Charbel Makhlouf (1828- 1898), conocido por su santidad de vida y sus muchos
milagros. Actualmente viven en el Lbano casi la mitad del milln y medio de maronitas que hay en el mundo.
W Henn
Bibl.: J M. Sauget, Marn, en DPAC, 11, 1371-372; S. J. Voicu, Maronitas, Ibd., 11.1372; A. Santos Hernndez,
Iglesias de Oriente, Sal Terrae, Santander 1969; R. Etteldorf La Iglesia catlica en el Oriente Medio, F AX, Madrid
1962; J Snchez Vaquero, El Oriente Prximo y la unidad de los cristianos, Flors, BarcelOna 1962.
X-MARTA/MARA (Ella baila sola)
El binomio Marta y Mara, hermanas de Lzaro (Lc 10:28-38; in 11,13) y residentes en Betania (in 11,1), ha tenido
en la tradicin cristiana un amplio desarrollo teolgico-espiritual debido al episodio que se nos narra en Lc 10,38-42,
con acentuaciones a veces poco halagueas para Marta, vista como el prototipo de la persona metida en el activismo
inmoderado y absorbente. En realidad, de in 11,17-44 resulta que Marta no ignora ni descuida el papel de Mara: sale al
encuentro de Jess (y. 20), manifestndole toda su fe y confianza (vv. 21-22) y recibiendo por ello la revelacin sobre
Cristo resurreccin y vida (vv. 25-26). Adems, el texto de Lc 10,38-42 subraya slo esencialmente la inutilidad de
las preocupaciones por las cosas materiales y por los asuntos de este mundo (12,2231; cf. Mt 6,25-34) y la importancia
de escuchar la palabra de Jess.
Mara, segn in 12,3-8, es la mujer que ungi a Jess con un ungento precioso en Betania. De los datos evanglicos,
que nunca la presentan como pecadora, no se deduce ningn motivo para identificarla con Mara de Magdala, la que fue
liberada por Jess de la posesin diablica (Mc 16,9; Lc 8,2), o con la pecadora annima de Lc 7 3750. La tradicin
griega (padres y liturgia) hasta hoy las han considerado siempre distintas. En la latina, por el contrario, el papa Gregorio
Magno fue el primero en identificarlas en una sola persona, a la que llam Mara Magdalena. lectura que pas a ser
comn entre los autores posteriores, exceptuando a Pascasio Radberto, a san Bernardo y a Nicols de Clairvaux. Hoy la
crtica- histrica y bblica tiende cada vez ms a distinguir tres personajes.
En la percopa de Lc 10,38-42, Marta y Mara representan con claridad el papel de dos tipos, especialmente si en el y.
42a se escoge la leccin breve que hoy se sigue ms (hay necesidad de una cosa solamente), que sugiere una
interpretacin espiritual y liga mejor con la frase de Jess sobre Mara (y 42b), que en las intenciones de Lucas quiere
subrayar el alcance doctrinal del episodio. -Mara, por su actitud de absorcin total en la escucha de la palabra de
Cristo, junto con la frase de Jess de que esto es lo mejor (y. 42b), representa el tipo del discpulo autntico de Cristo,
tema predilecto de Lucas (ella, sentada a los pies de Jess, escuchaba su palabra. y. 39, posicin que en la antigedad
constitua la tpica actitud del discpulo ante el maestro), que da a la palabra de Jess la primaca absoluta (6,47-49.
8,19-21. 11,27-18; cf. Mt 724) y anhela cultivar las disposiciones de animo necesarias para que la semilla de la palabra
evanglica pueda fructificar plenamente en su vida (8,15). Marta, por el contrario, es el tipo del que se deja llevar por la
inquietud y dominar por la dispersin psicolgica con la consiguiente distraccin de aquello a lo que se querra sin
embargo dirigir la atencin y con el resultado de infravalorar la importancia primaria de la divina palabra en sus
imperativos ms urgentes.
El sentido inmediato de la percopa no contempla, por tanto, la contraposicin entre la vida activa y la contemplativa.
La parbola del buen samaritano, que viene inmediatamente antes ( 10,25-37), demuestra realmente que tambin las
diversas actividades de la vida diaria pueden verse animadas por las motivaciones del amor evanglico. Sin embargo, la
tradicin cristiana se ha movido en la justa direccin cuando los Padres de la Iglesia y los autores espirituales,
destacando el aspecto tipolgico de las dos figuras evanglicas, que est contenido en el texto, han visto en Mara el
prototipo de la actitud absorbente y satisfactoria del contemplativo, totalmente inmerso en la escucha exclusiva y vital
al Seor, mientras que vieron en Marta el tipo del que se expone a los riesgos de una actividad incontrolada, siempre
que no conceda la debida prioridad a la Palabra del Seor. Pero tanto una visin como la otra se completan mutuamente
en el misterio de la vida cristiana: si Marta no hubiera escuchado al Verbo, no se habra encargado del servicio, y
Mara, a su vez, supo alcanzar la gracia inmensa de ungir los pies de Jess por el ejercicio perfecto de las dos
virtudes (San Ambrosio, Expos. in Lucam 1, 9).
A. Dalbesio
Bibl.: J. A. Fitzmyer, El evangelio segn Lucas, 111, Cristiandad, Madrid 1986, 292-301; F, Puzo, Marta y Mara. en
Est Ecl 34 (1960) 651-657., AA. VV . Accin y contemplacin. Speiro, Madrid 1975; P. Alonso, Los papas hablan a los
monjes, Zamora 1980.
X-MARTIRIO
El mrtir es un signo del amor ms grande, un testigo que se ha puesto en el seguimiento de Cristo hasta el don de la
vida para atestiguar la verdad del Evangelio. Dentro de esta definicin es posible reconocer algunos aspectos esenciales
que constituyen y determinan la visin cristiana del martirio. Se pueden sintetizar de esta manera: a} la perspectiva
cristolgica: el mrtir sigue el ejemplo de Cristo, que dio la vida por sus hermanos como signo del amor ms grande; b}
la dimensin eclesial: sin la Iglesia no hay martirio:
si existen mrtires, es porque participan totalmente de la naturaleza de la Iglesia, que lleva en s misma impresa la forma
Christi; c} el don de la vida como prueba absoluta y radical de un amor que sabe darse a todos en virtud de una
conviccin que es fe; d} la verdad del Evangelio: el mrtir no muere por l mismo, sino porque quiere atestiguar,
delante de quien lo persigue, la fe que tiene en el resucitado como verdad ltima del sentido de su existencia.
En los diversos momentos histricos ha habido diferentes comprensiones del martirio; una sntesis que recoge las
tradiciones pasadas y abre nuevas perspectivas es la que nos ofrece el n. 42 de la Constitucin Lumen gentium, donde
se dice: "As como Jess, Hijo de Dios, manifest su caridad ofreciendo su vida por nosotros, nadie tiene mayor amor
que el que ofrece la vida por- l y por sus hermanos. Pues bien, ya desde los primeros tiempos algunos cristianos se
vieron llamados, y lo sern siempre, a dar este mximo testimonio de amor delante de todos, principalmente delante de
los perseguidores. El martirio, por consiguiente, con que el discpulo llega a hacerse semejante al Maestro, que acept
libremente la muerte por la salvacin del mundo, asemejndose a l en el derramamiento de su sangre, es considerado
por la Iglesia como el supremo don y la prueba mayor de la caridad. Y si ese don se da a pocos, es menester que todos
vivan preparados para confesar a Cristo delante de los hombres l a seguirle por el camino de la cruz en medio de las
persecuciones que nunca faltan a la Iglesia" (cf tambin LG 50; GS 20; AG 24; DH 1 1.14).
El concepto de martirio, en la acepcin que hoy se le da, surge alrededor del ao 155 d.C. y lo vemos atestiguado en el
Martyrium Policat.pi: " Policarpo, que fue l duodcimo en sufrir el martirio en Esmirna, con los de Filadelfia, no slo
fue un insigne maestro, sino tambin un mrtir excelso, cuyo martirio todos anhelan imitar, ya que ocurri a semejanza
de Cristo, como nos lo narra el Evangelio ( 19,1). A partir de aquel momento, se comprende al mrtir como aquel que
da la vida por la verdad del Evangelio; hasta entonces todos eran llamados simplemente testigos (martyres): incluso en
el caso de Esteban (Hch 7), no se le llama "mrtir porque le quitaran la vida, sino porque con su obra de
evangelizacin era un testigo. Comienza entonces a hacerse una distincin importante entre mrtires y confesores; un
texto de Orgenes arroja mucha luz sobre esta cuestin: "Todo el que atestigua de la verdad, tanto con las palabras como
con los hechos o trabajando de cualquier modo por ella, puede llamarse justamente "testigo" Pero el nombre de
"testigos" en sentido propio, la comunidad de hermanos impresionados por la fortaleza de nimo de los que 1ucharon
por la verdad o por la virtud hasta la muerte ha tomado la costumbre de atriburselo a los que han dado testimonio del
misterio de la verdadera religin con el derramamiento de sangre (In Joh. 11, 210).
Una teologa del martirio encuentra fcilmente datos abundantes dentro del Antiguo y del Nuevo Testamento, La suerte
de los profetas, las vicisitudes del pueblo que sufre injustamente por su fe en Yahveh, y sobre todo el texto de 2 Mc
6,12-30, pueden leerse en la perspectiva del martirio; en efecto, se trata de personas inocentes que son entregadas a la
muerte por su fidelidad a la Tor. El Nuevo Testamento, como es lgico, est dominado por la figura de Cristo que da
su vida por amor: su pasin y su muerte se convierten en clave hermenutica para comprender los sufrimientos de los
discpulos y la misma muerte que tendrn que sufrir por su nombre (Mc 8,34; Mt 16.24).
As pues, el martirio es un testimonio; como tal, es un lenguaje expresivo y performativo, capaz de erigirse en una de
las formas ms altas de la comunicacin interpersonal. Con el martirio no slo se atestigua que uno est dispuesto a dar
su vida por la verdad del Evangelio, sino sobre todo que, a travs de su aceptacin, est en disposicin de expresar un
signo de amor, el amor ms grande, va que incluye el perdn al perseguidor y al asesino.
Con el martirio se demuestra que, incluso ante la muerte, cada uno es libre de dar el sentido ms profundo a su propia
existencia; en efecto, el mrtir es capaz de relativizar la misma muerte, puesto ante del don de la vida que ve realizarse
en el acto de entregarse al verdugo.
La Iglesia, antes de ser una comunidad en la que estn presentes los mrtires, es ella misma "mrtir en sentido pleno;
slo con esta condicin puede acoger en s a los mrtires. En efecto, son ellos los que le garantizan que siga creyendo y
transmitiendo ininterrumpidamente el Evangelio y la fe a lo largo de los siglos. El martirio es el nico criterio verdadero
del carcter genuino de la fe; por esto, ningn creyente que tome en serio su fe puede dejar de pensar que el martirio
est en la perspectiva de su futuro.
R. Fisichella
Bibl.: R, Fisichella, Martirio, en DTF, 858, en NDE, 869-880; 871; S. Spinsanti, Mrtir H. U. von Balthasar, Slo el
amor es digno de fe, Sgueme, Salamanca 1988; K. Rahner Sentido teolgico de la muerte, Herder Barcelona 1965, 88-
128; AA. VV , La Iglesia martirial interpela nuestra animacin misionera, Burgos 1988; P. Allard, El martirio, FAX,
Madrid 1943.
X-MARXISMO
Con el trmino marxismo se designa no solamente la doctrina filosfica y poltico-econmica de Karl Marx, sino
tambin el cumplimiento, el desarrollo, la revisin y la crtica inmanente que lo han caracterizado, desde finales del
siglo XIX hasta nuestros das.
Desde el punto de vista teolgico, despus de considerar el significado central del pensamiento de Marx y sus
principales evoluciones ( 1), nos detendremos en el valor de la crtica a la religin del marxismo (2) y en la posibilidad
de encontrar en el ms all de su unilateralidad y de sus deformaciones inaceptables- una autntica vena humanista (3).
1. El punto de partida del pensamiento de Marx (1818-1883) es la crtica a la filosofa de Hegel sobre las bases de L,
Feuerbach, es decir, la inversin del idealismo en el materialismo histrico, como estudio cientfico de la historia en
cuanto lugar concreto de realizacin de la humanidad. En este contexto se reconoce al hombre como existencia social
que, a travs del trabajo y de la asuncin consciente y colectiva de su destino, puede transformar su condicin de vida
eliminando aquellos elementos que la alienan. A travs del estudio de la economa clsica, Marx llega a sealar la base
material y econmica de la sociedad y de la historia humana (estructura) que determina el conjunto de las ideas y de las
instituciones religiosas, filosficas, polticas de una poca (superestructura); analiza sus contradicciones a nivel
econmico y social (el conflicto entre el capital y e1 proletariado) e indica en el proletariado la fuerza que -a travs de
la lucha de clase- gua a la sociedad hacia una evolucin definitiva. De este modo el proceso histrico se concibe como
un desarrollo dialctico unitario, que tiene su resorte en la contradiccin (caracterizada en las fuerzas productivas y en
las relaciones de produccin), y su meta final en el comunismo, como organizacin social en la que se unirn la teora y
la praxis y donde, una vez eliminadas la alienacin econmica, se llevar a cabo el verdadero humanismo. En El Capital
se exponen sinttica y sistemticamente todos los temas centrales de la filosofa de Marx desde la perspectiva de la
estructura econmica.
F. Engels (1820-1895), con el que Marx escribi muchas de sus obras ms clebres, lleva a cabo una primera evolucin
del marxismo en clave positivista, extendiendo la dialctica materialista marxiana desde el campo histrico-social al de
la naturaleza, desarrollo que prosigui K. Kautskv (1854-1938). Con Lenin (1870-1925), l marxismo se convierte en
una teora poltica que, a travs del concepto de la conciencia de clase. el principio de la dictadura del proletariado y la
primaca del partido, transforma con la revolucin rusa el marxismo en una ideologa totalizante. A partir de aqu se
desarrollar la teora sovitica oficial del marxismo-leninismo.
Resulta importante, y nueva, la historia posterior del neo-marxismo en el rea cultural alemana, francesa e italiana, ms
o menos contempornea de la edicin de los famosos Manuscritos econmico-filosficos del 1944 de Marx ( 1932), y
bastante rica en la perspectiva de profundizacin filosfica y humanista. Hay que recordar ante todo, en la primera rea,
a G. Lukcs (18851971 ), con el retorno a la dialctica como categora eminentemente histrica y la recuperacin de las
races hegelianas del marxismo. E. Bloch, con su marxismo utpico, atento a la confrontacin con el cristianismo, as
como la escuela de Francfort con Max Horkheimer, Adorno y Marcuse y su teora crtica de la sociedad; R. Garaudy,
J. P. Sartre y L. Althusser, en la segunda, con el encuentro entre el marxismo, el existencialismo y el estmcturalismo;
as como la original reinterpretacin de A. Gramsci en Italia. Tampoco hay que olvidar la interpretacin del marxismo
propuesta en China por Mao Tse-Tung, el pensamiento de autores como el polaco L. Kolakowski, as como la
utilizacin del anlisis marxista de la estmctura socio-econmica de la sociedad y, ms ampliamente, de los movos
humanistas del marxismo en los llamados cristianos por el socialismo y en algunas corrientes de la teologa de la
liberacin.
2. Sobre la crtica de la religin en general, y del cristianismo en particular (con el problema hermenutico de fondo
sobre si el marxismo es intrnsecamente ateo o no), hay que distinguir al menos cuatro niveles de marxismo: el
humanismo del joven Marx (en el que es evidente la inspiracin feuerbachiana, y por tanto atea); el materialismo
dialctico de inspiracin engelsiana (que es igualmente ateo por naturaleza, ya que es materialista); el materialismo
histrico (donde hay que matizar ms el discurso, en el sentido de que se le puede ver como principio metodolgico de
anlisis social que de suyo no implica el atesmo- o bien como una Weltanschaung que no deja espacio alguno a la
dimensin espiritual y religiosa-); el marxismo utpico al estilo de Bloch o el neomarxismo humanista, que, a pesar de
abrirse a una confrontacin con el cristianismo, corren el riesgo de inmanentizarlo radicalmente. En todo caso resulta
difcil (tanto por su gnesis como por la sistemtica intrnseca a la ideologa) separar el atesmo del anlisis social
marxista. Por otro lado, la crtica a la religin como fuga mundi alienante y opio de los pueblos, si carece
decididamente de fundamento en el aspecto terico, ha demostrado que es un importante factor crtico en el aspecto
prctico y como tal lo ha asumido la Iglesia (cf. GS 19-21).
3. Sobre la vena humanista del marxismo, hay que subrayar que su elemento ciertamente positivo y fundamental ha sido
el de recuperar la dimensin de la socialidad dentro de la cultura y de la organizacin socio-econmica, en dialctica
con las posiciones individualistas del liberalismo clsico. Es la solidaridad con los pobres, 1no slo en el propio
contexto social, sino en una perspectiva de escala universal, lo que constituye el gran principio, de matriz
indudablemente judeocristiana, que aparece en las diversas formas del socialismo marxista, junto con el intento de un
anlisis cientfico-estructural de las causas de la miseria proletaria. En este contexto, tambin la dignidad del trabajo
adquiere un papel importante, junto con la insistencia en la creatividad demirgica del hombre en el cosmos y en la
historia. Pero ms all de estos aspectos positivos, tenemos otros fuertemente negativos, que connotan estructuralmente
la ideologa y la praxis marxistas y que han provocado las desastrosas insuficiencias y las trgicas distorsiones de los
experimentos socio-polticos de inspiracin marxista en nuestro siglo y, en definitiva, su disolucin. Por un lado, la
reduccin del hombre al elemento econmico y material; por otro, la reduccin del sujeto a lo colectivo, con el
desconocimiento de la dignidad fundamental de la persona; finalmente, el principio conflictivo de la lucha de clase con
la consiguiente justificacin de una praxis violenta. Sin hablar de aquella carga utpico-mesinica (y hasta escatolgica)
que el marxismO saca del humus judeocristiano, con la nica tremenda diferencia de cargar de valor escatolgico a la
clase o al Estado. invirtiendo la perspectiva cristiana y llegando a una sacralizacin de lo poltico que a la cultura
cristiana le cost tanto trabajo desacralizar.
P. Coda
Bibl.: G, Wetter, Marxismo, en DTI, 111, 432-475; P Vranicki, Historia del marxismo 2 vols., Sgueme, Salamanca
1977. G, Girardi, Fe cristiana y materialismo histrico, Sgueme, Salamanca 1978: W Post, La critica de la religin en
Karl Marx, Herder Barcelona 1972: G. R. de Yurre, El marxismo, 2 vols., Ed. Catlica, Madrid 1976,
X-MASORA / MASORETAS
La Masora es el nombre que se dio a la coleccin de instrucciones que tenan la funcin de preservar inalterada la
disposicin tradicional del texto bblico hebreo. En las fuentes antiguas encontramos escrito: mswrh, o mwsrh, o mswrt.
Se deriva ciertamente de la raz hebrea msr, pero se discute el significado de la palabra. En general se re relaciona con
el significado ms comn de la raz, y se le comprende como transmisin de la tradicin de una generacin a otra.
Algunos lo relacionan con otro significado de la raz y lo traducen por signo. Z. ben Havyim ( 1957) lo ha
relacionado con e1 significado de contar : se habra dado este nombre a los masoretas porque contaban las letras, las
palabras y - los versculos del texto.
Se atribuye a Rabb Akiba una de las expresioiles fundamentales de la historia de la Masora: La tradicin (masora) es
un valla en torno a la ley - (m. Aboth 3, 13): de aqu se sigue que la Masora tiene dos aspectos complementarios, es
decir, tiene la tarea de preservar el dato tradicional y al mismo tiempo de interpretarlo.
Tiene especial importancia la actividad de los masoretas por la preservacin del texto bblico; en sus diversas escuelas
(Nehardea, Pumbedita y Sura en Mesopotamia; Yavne y luego Tiberades en Palestina), a partir del siglo V y hasta
finales del Xl, aplicaron al texto consonntico hebreo (que, segn se cree, estaba ya establecido desde la poca de Rab6i
Akiba) unos signos voclicos para indicar la pronunciacin exacta del mismo (de ah el nombre de texto masortico
). Las diversas academias desarrollaron adems sistemas diversos de vocalizacin y acentuacin del texto; existen tres
sistemas: babilonio, palestino y tiberiense, que es el ms perfeccionado; los manuscritos bsicos de las ediciones
contemporneas de la Biblia hebrea pertenecen todos ellos a esta tradicin.
Existen diversas colecciones de la Masora; la ms importante es la Ochlah we Ochlah, una coleccin medieval que
utiliz Jacob ben Chayyim para su Biblia rabnica publicado en Venecia en 1524i1525 (conocida como Bombergiana).
Los masoretas occidentales distinguen entre Masora marginal, escrita en los cuatro mrgenes de la pgina (en torno al
texto bblico), y Masora final una lista alfabtica puesta al final de la Biblia. La Masora marginal se subdivide en
Masora parva (puesta al lado del texto) y Masora magna (puesta por encima y por debajo del texto). Las dos ofrecen las
mismas informaciones - es decir, las veces que se repite una cierta expresin o una palabra, las anomalas del escrito,
las correcciones de los escribas- pero la magna completa a la otra en e1 sentido de que donde la parva presenta las
estadsticas o la frecuencia de palabras o expresiones, la magna presenta la lista completa. La lengua de la Masora es
principalmente el arameo, pero se encuentra tambin el hebreo.
F Dalla Vecchia
Bibl.: Masora, en ERC, Y 179: AA, VV., Introduccin al estudio de la Biblia, 1, Biblia en su entorno, Verbo Divino.
Estella 1993, 461-464: J Trebolle, Biblia juda , la Biblia cristiana, Trotta, Madrid 1993,
X-MASS-MEDIA
El trmino mass-media (medios de comunicacin de masa) indica los instrumentos que permiten una difusin
colectiva de contenidos del mismo tenor a los individuos y a los diversos grupos que componen la sociedad.
Forman parte de los mass-media: la prensa, el cine, la radio, la televisin, as como los libros, los discos, las cintas
magnetofnicas, los vdeos... En oposicin a la comunicacin interpersonal que caracteriza a las relaciones directas,
propias de las pequeas comunidades, la comunicacin social designa el intercambio de noticias, ideas y opiniones que
se establece en las grandes sociedades, especialmente en la sociedad industrial, gracias a las nuevas tcnicas. U. Eco ha
analizado con eficacia en Apocalpticos e integrados una aproximacin ambivalente a los mass-media. Hay quienes ven
en ellos, con preocupacin, un poderoso instrumento de homogeneizacin cultural, de aplastamiento general a base de
lugares comunes, de pasividad y de ausencia de sentido crtico. Al contrario, otros los valoran como instrumentos
eficaces de universalizacin de la cultura y como factores positivos de participacin social. No valen ni las
condenaciones fciles ni los optimismos ingenuos, propios de quienes ignoran los aspectos negativos en los modernos
instrumentos de comunicacin. Se trata de una realidad que hay que dominar y guiar con competencia y sabidura para
que sirva al hombre y a la comunidad humana. Se necesita prudencia en los que gestionan estos instrumentos y sentido
crtico en quienes se aprovechan de ellos.
El Magisterio de la Iglesia catlica usa intencionadamente el trmino instrumentos de comunicacin social, ya que
contribuyen o, mejor dicho, deben contribuir a la informacin y al entendimiento entre los hombres, El Decreto
conciliar Inter mirifica ( 1 964) los pone incluso entre los maravillosos inventos de la tcnica que, de modo especial en
nuestros das, extrajo de las cosas creadas el genio humano, con la ayuda de Dios" (IM 1). El pensamiento eclesial
sobre los mass-media est presente en importantes documentos : el Decreto del concilio Vaticano II Inter mirifica (
1965); las dos instrucciones pastorales Communio et progressio (1975) y Aetatis nostrae (1992). Consciente de la
importancia que tienen los mass-media, la Iglesia ha establecido adems importantes organismos, tanto a nivel central
como perifrico, para una utilizacin de estos instrumentos en orden a la evangelizacin.
L. Lorenzetti
Bibl.: L. Bini, Comunicacin social, en NDTM, 216-233: G. Palo, Comunicacin, en DTI, 11, 51 -63; M, de Moragas,
Sociologa de la comunicacin de masas, Gustavo Gili, Barcelona 1985; AA. VV , La Iglesia ante los medios de
comunicacin social. San Pablo, Madrid 1987. , AA, VV , La comunicacin y los mass media, Mensajero, Bilbao 1975.
X-MATEO
Desde comienzos de la era cristiana, y de manera ms penetrante que los otros sinpticos, el evangelio de Mateo ha
ejercido un influjo consistente en la teologa, en la liturgia y en los otros mbitos de la vida eclesial. Entre otras muchas
razones podemos mencionar el carcter didctico y catequtico de este escrito, la densidad de vida eclesial que all se
refleja, el equilibrio constante entre el pasado y el presente, el carcter sistemtico y esmerado de sus enseanzas.
1. Cuestiones sobre el autor , la fecha y el lugar de composicin.- Los problemas relativos al autor se entrecruzan con
los de su retrato teolgico. Mateo, a diferencia de Lc 11,1-4 y sobre todo de Pablo, no utiliza nunca el pronombre de
primera persona en singular para presentarse a s mismo.
El testimonio de Papas que recoge Eusebio (Hist. eccl. 3, 39, 16) est en la base de las posteriores especulaciones sobre
la identidad del evangelista con la persona mencionada en la lista de los Doce (Mt 10,3; cf. Mc 3,18; Lc 6,15; Hch
1,13). En todo caso, el hecho de que Mateo haya querido esconderse detrs de su escrito nos mueve a considerar sus
connotaciones teolgicas y literarias como ms importantes que sus datos biogrficos. Desde este punto de vista, la
atencin que se reserva a Israel y al cumplimiento de las Escrituras, - la ordenacin literaria de la obra, la sensibilidad
lingUstica y algunos otros elementos revelan la mano de un escritor judeocristiano, plasmado en el ambiente greco-
helenista de la dispora, que ha reconocido al Mesas en Jess de Nazaret.
En cuanto a la fecha del evangelio, podemos trazar el lmite temporal inferior en la poca de las cartas de Pablo,
obligado a defender y a justificar su misin entre los paganos, mientras que para Mateo esto parece ser un dato ya
adquirido (cf. 28,16-20). Por arriba, el lmite temporal puede establecerse sobre la base del evangelio de Juan, en el que
los judos" constituyen un frente compacto y los que se han hecho cristianos han sido va expulsados de la sinagoga (cf.
Jn-9,22), mientras que en Mateo la situacin parece ser todava hbrida y fluctuante (cf. 10,5b-6). Mt 22,7, con su
noticia sobre el incendio de la ciudad, insina una fecha posterior a la destruccin de Jerusaln el ao 70, mientras que
el episodio de la excomunin de los judeocristianos, referida por Jn 9,22, sugiere una fecha anterior al 90. Adems, una
cierta organizacin eclesial, que conoce profetas y escribas cristianos (Mt 10,41; 23,34), pero no los ministerios de las
llamadas "cartas apostlicas", sugiere una poca alrededor del ao 85.
El lugar de la composicin sigue siendo problemtico. No hay pruebas apodcticas en favor de una de las localidades
que se han propuesto con el correr de los siglos: Jerusaln y Palestina, Cesarea, Fenicia y Alejandra son los posibles
pases de origen, aunque Antioqua de Siria parece ser la que goza de ms probabilidad.
2. Unidad y estructura del evangelio.Uno de los planes propuestos se basa sobre todo en dos cesuras que se encuentran
en 4,17 y 16,21 : Apo tote erxato ho Ieso,{s (desde entonces comenz Jess...,,). Esto nos permite dividir la obra en
tres partes:
1) 1,1 -4,16: presentacin de Jess;
11) 4,17-16,20: la misin de Jess; 111) 16,21-28,20: pasin, muerte y resurreccin de Jess.
Este modelo es el que hoy siguen muchos autores, pero debera profundizarse ms mediante la bsqueda de un nmero
mayor de indicios convergentes. El esquema que proponemos sigue fundamentalmente el plan sealado, pero
desarrollando sus lneas esenciales.
III-4,16: Preludio 1,1-2,23: generacin de Jess 3,1-4,16: manifestacin de Jess II 4,16-16,20: proclamacin del Reino
y reacciones.
A. 4,1 7- 1 1 ,1 : la proclamacin del Reino 4,17-9,35: palabras y obras 9,35-1 1,1 : encargo de misin a los discpulos
B. 11,2: da serie de preguntas y respuestas III i6,2i-2820: Pasin, muerte y resureccin de Jess A. 16,21-25,46:
Anuncio y comienzo de la pasin 16,21-20,34; Anuncio de la pasin 21,1-25,46: Jess en Jerusaln B. 26,1-28,20:
pasin, muerte y resurreccin 26,1-28,15. pasin de Jess, muerte y resurreccin 28,16-20: conclusin: la misin de los
discpulos.
3. Lneas teolgicas fundamentales: Jess y la Iglesia de los discpulos.- La historia de Jess se sita en un contexto que
va desde Abrahn (Mt 1,2) hasta la consumacin de los tiempos (Mt 28,20). La frase: Yo estoy con vosotros todos los
das hasta el final de los tiempos" (Mt 28,20) pone en contacto a los protagonistas de esta historia: Yo" y vosotros",
Jess y la comunidad d los discpulos; en ellos es donde se concentra esencialmente el inters teolgico del escrito
mateano.
En primer lugar se presenta a Jess como el Hijo de Dios,,-"Dios con nosotros", Las llamadas citas de
cumplimiento", dispersas por todo el evangelio (Mt 1,22-23; 2,15.17-18.23: 4,14-16;
8,17. 12,18-21; 13,35: 21,4-5: 279), tienen la funcin de demostrar que en l se realiza todo lo que haba sido anunciado
de antemano por la ley y los profetas, La primera de estas citas es la de Mt 1,22-23 sobre el Enmanuel anunciado por 1s
7,14: de este modo se ha querido crear intencionadamente una inclusin con la frase final: Yo-estoy-con-vosotros"
(28,20). As pues, para Mateo, Jess es el Enmanuel, el Dioscon-nosotros, la Shekinah de Yahveh en la tierra: una
presencia en la historia de la comunidad, a quien le toca vivir las vicisitudes de los tiempos escatolgicos (cf Mt 8,23-
27). Mt 1,1 presenta adems a Jess como Mesas, hijo de David, hijo de Abrahn". En la lnea davdica, Jess es el
que lleva a su cumplimiento la historia de Israel que haba comenzado con Abrahn ( 1, 1 17); el que tena que venir (cf
3,1 1 ) para reconstituir en la unidad al pueblo disperso de Israel (15,24). Pero en Jess-Mesas se cumple tambin la
promesa antigua, que vea a todas las gentes bendecidas en Abrahn (cf Gn 12,3). Con su muerte y resurreccin
quedaron suprimidas las barreras que separaban a Israel de "los pueblos" (ta ethne: cf. Gn lS,lS; 1s 2,2; 40,17. 52,10);
efectivamente, en Mt 2S,19 son llamados a ser discpulos de Cristo hombres de toda raza y de toda lengua (cf. tambin
Mt 24,14)- La mesianidad de Jess se revela en su enseanza y en sus obras (cf. Mt 5-7. S-9. 11,4.6)- El anuncio de la
buena nueva da un significado a las obras; las obras dan una ejecucin al anuncio.
ltima observacin: Marcos acenta fuertemente el motivo de Jess "maestro"; Mateo parece ser de otra opinin, ya
que no permite a los discpulos que se dirijan a Jess llamndolo didaskale (nmaestron), sino siempre y slo Kyrie
("seor) (cf., por ejemplo, Mc 4,28; Mt S,25), mientas que solamente Judas, el traidor, se dirige en dos ocasiones a
Jess como rabbi (Mt 26,25.49. cf., por su parte, Mc 9,5; 11,21). Sin embargo, es interesante ver cmo el mismo Jess
habla de s en tercera persona, usando la expresin to didaskalos (23,8). As pues, l es "el Maestro.
No un simple rabino que gua a sus discpulos a la Tor, sino su intrprete autorizado (Mt 5,17-4S). Su magisterio en la
tierra, en el tiempo pospascual, se convierte en el "mandamiento" (2S,19) del Kyrios a su Iglesia.
Por lo que se refiere a la Iglesia de los discpulos, es sabido que en los escritos evanglicos ekklesa slo aparece en dos
ocasiones: en Mt 16,lS y 18,17 Mathets (discpulo) aparece '3 veces en Mateo, 46 en Marcos y 37 en Lucas.
Relacionado con el uso del substantivo mathets, aparece solamente en Mateo el verbo matheteuo (hacer discpulos):
13,52; 25,57; 2S,19. En 28,19 matheteuo define la misin de "los once discpulos" (2S,16). sta es la nica vez en que
el verbo se encuentra en imperativo activo. El mandato de evangelizar en todos los tiempos a todas las gentes es
recogido por Lc 24,47 con un trmino que parecera ms apropiado : kerysso (proclamar). El uso de matheteuo en Mt
28,19 resalta fuertemente el carcter paradigmtico y la estilizacin de la figura del mathetes, ya que el verbo participa
de la ejemplaridad del substantivo correspondiente. A diferencia del modelo rabnico, en cuyo centro est la Tor, el
modelo cristiano descubre en la relacin con Jess y con su reino el elemento decisivo del seguimiento de los discpulos
(cf. Mt l3-52; 27,57). La vida de los mathetai se caracteriza por el bautismo y por la observancia de los mandamientos
(28,1 8-20). La constante apelacin a una fe ms madura (cf. oligopistoi en Mt 6,30; 8,26; 14,31; 16,S y tambin 1720)
no desea ser ms que una urgente llamada a vivir plenamente la propia condicin de mathetai. Otro rasgo de la Iglesia
es el que nos ofrece la teologa sobre "los doce y Pedro'". En Mt 10,1 se encuentra por primera vez la expresin hoi
dodeka mathetai ("los doce discpulos). La peculiaridad de Mateo consiste precisamente en designar a "los doce" como
mathetai. En 10,1 y 11,1 integra el hoy dodeka de Marcos (Mc 6,7 cf tambin 3,14) con el aadido mathetai.
En 13,10 (cf. Mc 4,10) elimina el primer trmino enunciando slo el segundo. Pero, a pesar de tener los rasgos de la
"ejemplaridad, los Doce no han perdido la peculiaridad que proviene de su colocacin histrica: son "los doce
apstoles" (10,2), En Mt 2S,16-20 reciben la investidura de " delegados plenipotenciarios . La exousa del colegio de
los Doce se extiende as en la actividad de los misioneros.
Dentro de este grupo se le reconoce a Pedro un lugar de preeminencia especial. Mateo subraya el papel de Pedro ms
que los otros evangelistas. En la lista estructurada de los Doce, contenida en 10,2-4, se califica a "Simn llamado
Pedro como el "primero'" (protos 10,2). Y el evangelista, a pesar de que no cuenta el cambio de nombre hasta 16,18,
desde su encuentro inicial con Jess, acompaa el nombre de "Simn con la locucin ho legomenos Petros ("el
llamado Pedron. 4,18; cf 10,2), Este apndice tiene la funcin de establecer una lnea de continuidad, por la que Pedro
constituye "la roca", el punto de referencia, desde el comienzo de la vida de Jess (4,18) hasta el tiempo de la Iglesia (cf
16,18). l es tambin "el hombre de poca fe" (14,31); pero, a pesar de ello, es elegido: al como el destinatario de una
revelacin especial de Dios (16,17); b) como el fundamento del edificio formado por los creyentes en Cristo (16,18); c)
como el administrador jurdico plenipotenciario ( 16,19).
Los lectores perciben que, mediante la institucin de los ministerios, nos adherimos a la voluntad y a la actividad de
Jess y de los apstoles. A sus ojos, Pedro y los Doce desempean la funcin de garanta de la transmisin fiel del
mensaje a las generaciones de los tiempos futuros.
M. Grilli
Bibl.: P. Bonnard, El evangelio segn san Mateo, Cristiandad, Madrid 1976; P Le Poittevin - E, Charpentier El
evangelio segn san Mateo, Verbo Divino, Estella 1994. J. Zumstein, Mateo, el telogo, Verbo Divino, Estella 31993;
W Trilling, El verdadero Israel. La teologa de Mateo. FAX, Madrid 1974; M. Quesnel, Jesucristo segn san Mateo,
Verbo Divino, Estella 1993; R. Aguirre A. R, Carmona, Evangelios Sinpticos y Hechos de los Apstoles, Verbo
Divino, Estella 1994.
X-MATER ET MAGISTRA
Encclica de Juan XXIII sobre los desarrollos de la cuestin social, publicada el 21 de mayo de 1961. Aunque recoge
substancialmente las enseanzas de la Rerum novarum de Len XIII y de la Ouadragesimo anno de po XI, demuestra
una significativa evolucin de pensamiento, de lenguaje y en general de actitud ante la sociedad contempornea:
elementos todos ellos que hacen pensar en el concilio Vaticano II, que pronto habra de inaugurarse.
La primera parte reexamina rpidamente y sintetiza los temas de fondo de la Rerum novarum (nn. 7-16), de la
Quadragesimo anno (nn. 17-27) y del mensaje radiofnico de Pentecosts de 1941, con el que po XII haba
conmemorado el quincuagsimo aniversario de la Rerum novarum (nn. 18-33). Los nn. 34-37 aluden rpidamente a los
principales factores que convierten el escenario de comienzos de los aos 60 en notablemente distintos de los de veinte
aos atrs.
La parte segunda recoge las ideas fundamentales de la Rerum novarum, pero con una notable modernidad de acentos.
Se subraya particularmente la importancia de la socializacin (nn. 45-55). Se sealan las ventajas de la misma, as como
el hecho de que restringe notablemente el campo de libertad de accin de los individuos y su independencia, incluso de
pensamiento.
Se toca luego el problema de la retribucin del trabajo (nn. 56-59) y de la justa distribucin de bienes. Es fundamental
la idea del bien comn, cuya definicin implcita aparece ms dctil, articulada e integral que en los documentos
anteriores, bajo la influencia de la reciente doctrina del personalismo cristiano. Los nn. 69-90 exponen las exigencias de
la justicia respecto a las estructuras productivas.
Se reafirma el carcter positivo de la participacin directa de los trabajadores en la vida y en las decisiones de las
medianas y grandes empresas: "se debe tender a que la empresa se convierta en una comunidad de personas, en las
relaciones, en las funciones y en la posicin de todos sus sujetos (n. 7S), Siguiendo las orientaciones de la Rerum
novarum y de la Ouadragesimo anno, se vuelve a proponer la licitud y el valor tico-social de la propiedad privada
como garanta de la libertad esencial de la persona y como elemento insustituible del orden de la sociedad,
especificando sin embargo que esto no debe entenderse como defensa en principio del status quo o como apoyo que se
presta al rico contra el pobre.
La parte tercera va dedicada a los nuevos aspectos de la cuestin social. Entre stos hay que mencionar la crisis de la
agricultura y la necesidad de una poltica econmica adecuada (nn. 111-135). Se puede advertir que se le dedica a la
agricultura una atencin particular, incluso en trminos de espacio (llegando incluso algunos a pensar que la Iglesia
tiende a privilegiar o idealizar una forma de ordenamiento social rural, patriarcal y precapitalista). Se alude luego a la
exigencia de una obra de reequilibrio social y de impulso a las zonas en vas de desarrollo (nn. 136- 142) y a las
exigencias de justicia en las relaciones entre las diversas comunidades polticas, as como a la aportacin especfica que
compete a la Iglesia en este sector tan delicado (nn. 136-171). Finalmente, se trata un problema del que en tiempos de
Len XIII todava no haba una conciencia adecuada, a saber, el desequilibrio entre el crecimiento de la poblacin
humana (sobre todo en ciertas reas) y la disponibilidad de los medios de subsistencia.
La parte cuarta muestra el deseo de que las relaciones humanas vuelvan a establecerse segn criterios de verdad, de
justicia y de amor (nn. 197-241), aludindose, como ya se haba hecho en la Quadragesimo anno de po XI, a la
importancia de la accin apostlica de los laicos.
L. Sebastiani
BibI.: Texto en MPC, 11, 690-736; A. Herrera Oria (ed.), Comentarios a la "Mater et Magistra, BAC, Madrid 1965;
AA. VV., Mater et Magistra. Estudio y comentario, CBE, Madrid 1963.
X-MATRIMONIO
El sacramento del matrimonio es el pacto con que un hombre y una mujer bautizados establecen entre s la comunidad
de toda su vida, ordenada por su propia naturaleza al bien de los cnyuges y a la procreacin y educacin de la prole.
Nos dice el Gnesis que fue el Dios creador el que quiso la pareja humana sexuada. La unin entre el hombre y la mujer
es buena y est destinada a la fecundidad: la manera de expresar la imagen de Dios y la condicin para realizar el
dominio sobre el mundo.
Despus de citar a Gn 2,24 (por eso el hombre dejar a su padre y a su madre y se unir a su mujer y sern los dos una
sola carne", Pablo aade en Ef 5, 32: ste es un gran misterio; lo digo en relacin con Cristo y con la Iglesia). Es
grande el misterio porque es importante y sublime la realidad a la que se refiere: la unin del hombre y de la mujer,
querida por Dios creador es figura de la unin de Cristo con la Iglesia. ste es el profundo significado que hay que
reconocer a las palabras de la Escritura, y aqu est la razn de la sumisin y del respeto que la mujer debe al marido,
del amor y de la entrega total del marido a la mujer, de la grandeza del matrimonio y de los deberes que impone. El
amor de Cristo a la Iglesia se ha convertido en punto de referencia obligado y sacramental de la comunidad conyugal.
Por eso el matrimonio cristiano se sita en el corazn del misterio de Cristo y vive de la gratuidad y de la fidelidad del
amor de Cristo.
En los siglos primeros de la Iglesia no exista una liturgia nupcial especfica. Los cristianos usaban las ceremonias
tradicionales propias de su ambiente, convencidos de que en definitiva era el consentimiento lo que haca legtimas las
bodas y de que el acto que realizaban quedaba "transfigurado desde dentro en virtud del bautismo: se unan "en
Cristo. Pero a partir del siglo 1V se fueron dibujando progresivamente los elementos caractersticos de la celebracin
litrgica del matrimonio. Sobre todo se impuso la bendicin de la esposa. Este rito fue escogido como expresin
litrgica de las bodas, mientras que se continu haciendo consistir su valor jurdico en el intercambio de
consentimiento, que slo ms tarde habra de insertarse en la liturgia.
Frente a la postura de los reformadores, el concilio de Trento (sesin XXIV, ao 1563) declar que el matrimonio es un
sacramento instituido por Cristo y que por eso mismo confiere la gracia. Afirm su unidad y fij los impedimentos para
su validez. En el decreto de reforma introdujo la forma cannica, que normalmente es la nica forma vlida para
contraer matrimonio entre cristianos (delante del prroco y de dos testigos). Por tanto, entre los bautizados no puede
haber un contrato matrimonial vlido que no sea por eso mismo sacramento.
La causa eficiente del matrimonio es el consentimiento, acto de voluntad y acto jurdico. Si como acto psicolgico de la
voluntad es transitorio y se extingue una vez realizado, como acto jurdico es un pacto mutuo que produce un efecto
irrevocable que perdura toda la vida de los cnyuges, en cuanto indisoluble. El acto de la voluntad presupone un acto
del entendimiento, que le presente el objeto sobre el que ha de actuar. Y es un acto humano (GS 48), que debe brotar
por consiguiente de una opcin libre y consciente por parte de ambos cnyuges, y que tiene como objeto la total entrega
mutua de ellos mismos, de toda su persona, en todas sus dimensiones (espirituales , corporales, interiores y exteriores),a
fin de constituir una comunin ntima de vida, ordenada por su misma naturaleza al bien de los cnyuges y a la
procreacin y educacin de la prole (can. 1055, 1).
La unidad (bonum fidei) y la indisolubilidad (bonum sacramenti) son las propiedades esenciales del matrimonio.
Propiamente hablando, la unidad en el matrimonio se ve excluida por la poligamia: pero se puede extender este atentado
contra la unidad a los casos en que el cnyuge, a pesar de querer permanecer ligado a una sola persona, no pretende
reservarle slo a ella el derecho propio del matrimonio. Se verifica aqu la exclusin del "bien de la fidelidad, que
supone la invalidez del mismo matrimonio. La segunda propiedad esencial es la indisolubilidad, en virtud de la cual el
matrimonio es smbolo (imagen y participacin) de la unin esponsal indisoluble entre Cristo y la Iglesia. El
matrimonio no puede existir sin la perpetuidad del vnculo. Por eso la indisolubilidad pertenece a la esencia del
matrimonio, como propiedad suya; y el que se casa proponindose intentar una especie de matrimonio de prueba ,
que pudiera romperse en el caso de que las cosas no fueran bien, o se reserva el derecho a pedir el divorcio para su
propio matrimonio, no contrae ciertamente un matrimonio vlido.
De todo lo dicho se deduce la extraordinaria importancia de la preparacin para el matrimonio, a fin de que se tenga
conciencia del misterio que se celebra. Los novios deben ser instruidos sobre el significado del matrimonio cristiano y
sobre la tarea de los cnyuges y de los padres cristianos; tienen que prepararse personalmente para la celebracin, para
que sea fructuosa: tienen que recibir toda la ayuda necesaria para que, observando y - guardando con fidelidad el pacto
conyugal, consigan llevar una vida familiar cada da ms santa y ms intensa. La preparacin al matrimonio supone
adems que se pongan en acto toda una serie de intervenciones, para que se pueda estar seguro de que no hay nada que
se oponga a su vlida y lcita celebracin. Por tanto, hay que indagar sobre los eventuales impedimentos.
R. Gerardi
BibI.: E. Schillebeeckx, El matrimonio, realidad terrena y misterio de salvacin, sgueme, Salamanca 1965; P.
Evdokimov El sacramento del amor. Libros del Nopal, Barcelona 1966; W Kasper, Teologa del matrimonio, cristiano,
Sal Terrae, Santander 1975: J. P Bagot, Para vivir el matrimonio, Verbo Divino, Estella 1993.
X-MATRIMONIO CIVIL
El matrimonio civil es el matrimonio contrado ante un oficial del Estado civil y segn la ley civil. Fue introducido en la
poca moderna en casi todas las naciones, al afirmarse la laicidad del Estado.
En algunas naciones es obligatorio, en cuanto que es el nico que reconoce el Estado para todos los ciudadanos. El que
slo celebrase el matrimonio religioso no sera considerado como civilmente casado. En otras naciones es facultativo,
en el sentido de que cada ciudadano puede escoger la celebracin civil o la religiosa, reconocidas ambas por el Estado.
En otras es subsidiario, y a que el Estado admite al matrimonio civil a los ciudadanos que no pertenecen a ninguna
confesin religiosa. La Iglesia afirma su competencia sobre los matrimonios de los bautizados catlicos (can. 1059),
mientras que reconoce que los Estados modernos tengan su legislacin matrimonial completa para regular los
matrimonios de los ciudadanos no catlicos o que intentan contraer un matrimonio que slo tenga efectos en la sociedad
civil. Para los matrimonios celebrados por los catlicos en forma cannica, la Iglesia reconoce la competencia del
Estado slo para los efectos meramente civiles" (can. 1059).
La Iglesia reprueba y condena el matrimonio civil de los bautizados, dado que para ellos no se puede dar matrimonio
que no sea sacramento (can. 1055, 2). Su unin marital fuera del sacramento del matrimonio es considerada como un
mero concubinato.
No obstante, algunos telogos desean que se reconozca dignidad al matrimonio civil de los bautizados que ya no creen
y que por coherencia renuncian al matrimonio religioso y por tanto al sacramento, poniendo el matrimonio civil de esas
personas, desde el punto de vista moral-subjetivo, en el mismo plano que el matrimonio legtimo natural de los no
bautizados.
G. Cappelli
BibI.: F. R. Aznar Gil, El nuevo derecho matrimonial cannico, Universidad Pontificia, Salamanca 1983: A. Hortelano,
Problemas actuales de moral, 1, Sgueme, Salamanca 1982, 231-270: M, Lpez Alarcn, El nuevo sistema matrimonial
espaol: nulidad, separacin y divorcio, Tecnos, Madrid 1983.
X-MATRIMONIOS MIXTOS
El papa Pablo VI, en Matrimonia mixta ( 1970), define los matrimonios mixtos generalmente como "contratos
de una parte catlica con otra no catlica, tanto si est bautizada como si no lo est...",. Por otra parte, los cnones
1124- 1129 del nuevo Cdigo de derecho cannico (1983), titulados Los matrimonios mixtos, los definen ms
concretamente como matrimonios contrados entre un miembro catlico y otro bautizado vlidamente en una Iglesia o
comunidad eclesial que no est en plena comunin con la Iglesia catlica.
Tanto si se adopta la definicin ms general como la ms precisa, est claro que ni en la doctrina ni en la prctica la
Iglesia considera el matrimonio contrado entre un catlico y un cristiano bautizado en el mismo nivel que un
matrimonio entre un catlico y una persona no bautizada. El matrimonio entre dos cristianos bautizados es considerado
un sacramento y no necesita para su validez una dispensa del impedimento dirimente, como ocurre con el matrimonio
entre un catlico y una persona no bautizada (can. 1086$ El pensamiento y - la prctica catlica respecto a los
matrimonios mixtos se han desarrollado a partir del concilio Vaticano II, debido en parte al cambio de situacin
sociolgica y en parte a algunos temas teolgicos que surgieron del concilio. Entre estos temas encontramos: el
matrimonio como don de Dios para la promocin de la dignidad humana (GS 47-50); una mayor sensibilidad por la fe
de cada persona (DH 2-3; 10); el reconocimiento de una vida espiritual capaz de ser compartida entre los catlicos y los
otros cristianos (LG 15; UR 3. 14-15; 20-23).
Se sostiene adems que estos matrimonios tienen algunas dificultades que no estn presentes en un matrimonio entre
dos catlicos, como el peligro de que el catlico abandone la prctica de la fe o la posibilidad de disensin entre los
esposos sobre la educacin religiosa de los hijos. Para recibir una dispensa a fin de acceder a un matrimonio mixto, el
catlico tiene que prometer apartar los peligros de no practicar la fe catlica y asegurar -en la medida de sus
posibilidades- que los hijos se bauticen y crezcan como catlicos, La parte no catlica tiene que ser informada de esta
obligacin que contrae la parte catlica. Adems, la instruccin para la preparacin del matrimonio debera ayudar a la
pareja a comprender las diversas dimensiones del matrimonio (fidelidad, fecundidad, indisolubilidad y principios
morales), tal como las ve la Iglesia catlica, y a discutir algunos de los problemas particulares que pueden surgir en un
matrimonio mixto.
Antes del concilio, se les exiga a los dos esposos la promesa de bautizar en la Iglesia catlica a los hijos y a formarlos
como catlicos. El exigir esta promesa solamente a la parte catlica supone un mayor respeto a la fe de la parte no
catlica y reconoce que la formacin religiosa de los hijos es una responsabilidad compartida por los dos esposos.
Un nuevo cambio se refiere a la forma cannica del matrimonio. Ya el Decreto sobre las Iglesias orientales catlicas
(OE 18) prevea que, en los matrimonios entre una parte no catlica de rito oriental y una parte cannica oriental, la
dispensa de la forma cannica se requera solamente para la licitud, y no para la validez. El Decreto Crescens
matrimoniorum ( 1967) extenda esto mismo a los matrimonios entre los catlicos de rito latino y los no catlicos
orientales. Este reconocimiento de la validez del matrimonio celebrado ante un ministro ordenado de una Iglesia
oriental no-catlica refleja la estima general del concilio Vaticano II del alto grado de comunin que ya existe entre la
Iglesia catlica y las Iglesias de Oriente (UR 14-18). El Directorio para la aplicacin de los principios y de las normas
sobre el ecumenismo (Consejo para la promocin de la unidad de los cristianos, 1993, nn. 143- 1260) resume los
principios y las prcticas catlicas en lo que se refiere a diversos aspectos especficos de los matrimonios mixtos.
Se han dedicado varias conversaciones ecumnicas a la teologa del matrimonio y a la cuestin de los matrimonios
mixtos, especialmente entre los anglicanos y los catlicos romanos (1975) y entre catlicos, luteranos y reformados
(1976). Aunque existen importantes convergencias sobre la naturaleza del matrimonio y su relacin con Cristo, las
diversas prcticas pastorales en lo que se refiere a los divorciados reflejan diversas interpretaciones de la indisolubilidad
del matrimonio.
El papa Juan Pablo 11 ha puesto de relieve un aspecto positivo de los matrimonios mixtos en la Familiaris consortio
(1981), n. 78, donde afirma que estos matrimonios pueden contribuir a una mayor unidad entre las Iglesias.
Estos matrimonios ofrecen adems una oportunidad de contacto y de colaboracin entre ministros catlicos y no
catlicos en la atencin pastoral a los fieles. Sin embargo, la participacin en la eucarista debera seguir las normas
sealadas por la Iglesia catlica sobre la communicatio in sacris.
W Henn
Bibl.: G. Cereti, Matrimonios mixtos, en NDTM, 1 123- 1 131; Comisin internacional anglicano-catlica. La teologia
del matrimonio y su ampliacin a los matrimonios mixtos (1975), enA.Gonzlez Montes (ed,),Enchiridion
Oecumenicum, 1, Salamanca 1986, 81 - 120; Comisin de estudios catlico-luterano-reformada, La teologa del
matrimonio y los problemas de los matrimonios interconfesionales (Venecia 1976), en Ibd., 616-650; J. Garca
Hernando, Los matrimonios mixtos en Espaa, PPC. Madrid 1975.
X-MEDIADOR
Del trmino latino mediator, que tiene el correspondiente griego en la palabra mestes. Se trata de un concepto utilizado
en el mbito civil, poltico y religioso de la sociedad y de la cultura helenista, as como de la - tradicin religiosa
israelita (Moiss, mediador de la alianza), sacado de las fuentes neotestamentarias para expresar la funcin y misin de
Jesucristo de reconciliar al mundo con Dios (cf. 2 Cor 5,18-21) y de apaciguar el cielo y la tierra (Col 1,19-20). El
Nuevo TeStamento aplica expresamente esta categora/ttulo (mestes) a Jess en tres ocasiones: en Heb 8,6: l es
mediador de una alianza mejor'; en Heb 9,15: l es mediador de una nueva alianza'; en 1 Tim 2,5-6, donde se dice:
"Porque Dios es nico, como nico es tambin el mediador entre Dios y los hombres: un hombre, Jesucristo, que se
entreg a s mismo para redimir a todos",. Sin embargo, la funcin y la misin que contiene e implica este ttulo se
expresan en perspectivas y maneras distintas. La fe pospascual confiesa que Jesucristo es mediador ya en el momento y
en el plano de la creacin: Dios Padre ha creado y lleva a su cumplimiento al mundo por medio de l (a&), en l y con
vistas a l (cf 1 Cor 8,6; Col 1,1~17; Heb 1,1-3; Jn 1,3). Por otra parte, lo proclama tambin como mediador de la
ofrenda de reconciliacin (cf. 2 Cor 5,18-21), de la gracia como sentencia y ofrecimiento de perdn por parte de Dios a
la humanidad (es toda la temtica paulina de la justificacin sobre la base de la gracia y por la fe en Jesucristo, justicia
de Dios, su eje, su forma y tambin su causa instrumental, corno se deduce de Rom 3,21-26; 5,1-2.
12-21. Gl 2,16; etc.); del nuevo pacto con alcance universal que Dios establece con la humanidad pecadora en su
sangre: este pensamiento est claramente presente en los textos evanglicos de la ltima cena y de manera especial en la
Carta a los-Hebreos, donde se presenta a Jess como el "sumo sacerdote' de los ltimos tiempos, que ha reconducido a
la humanidad a Dios con su sacrificio, ofrecido en la cruz una vez para siempre y de valor perenne, y que contina
ejrciendo eternamente su funcin de intercesor y de mediador para toda la humanidad (cf. Heb 10).
En las fuentes neotestamentarias la funcin mediadora de Jesucristo se expresa de otras muchas maneras. Recordemos
dos. En varios pasajes, sobre todo paulinos, aparece el tema del intercambio entre Dios y los hombres.
As en 2 Cor 8,9 se dice: Pues ya conocis la generosidad de nuestro Seor Jesucristo, el cual, siendo rico. se hizo pobre
por vosotros, para enriqueceros con su pobreza' (cf. adems 2 Cor 13,4; Ef 3,19). Esta misma idea se expresa con
afirmaciones de este tenor: ",A quien no conoci pecado, Dios lo trat por nosotros como al propio pecado, para que,
por medio de l, nosotros sintamos la fuerza salvadora de Dios, (2 Cor 5,21); Cristo nos ha rescatado de la maldicin de
la ley hacindose a s mismo maldicin por nosotros (Gl 3,13; Rom 8,2-4).
La tradicin de Juan se distingue por sus propios acentos: Jess es el camino por el cual se va al Padre (cf Jn 14,6); es
la puerta que introduce en la comunin con Dios (cf. Jn 10,9); la verdadera vid que nos da savia vital (cf. Jn 15,1 ss); la
luz que conduce al hombre de las tinieblas al resplandor de Dios (cf Jn 1,4; 8,12); el pan que da la vida del Espritu
divino al hombre (Jn 6,22s). Con estas imgenes tan senci11as y elementales se expresa la funcin mediadora de
Jesucristo de la manera ms eficaz y profunda, Todas ellas pueden considerarse como explicitaciones de la afirmacin
fundamental de Jn 1,17-18: "La ley fue dada por medio de Moiss, pero la gracia y la verdad vinieron por Cristo Jess.
A Dios nadie lo vio jams; el Hijo nico, que est en el seno del Padre, nos lo ha dado a conocer".
La funcin mediadora de Cristo en el Nuevo Testamento se le atribuye al hombre Jess, como se dice claramente en 1
Tim 2,5-6, concretamente a su ofrecimiento por los hombres. Sin embargo, se dice expresamente de l que esta funcin
la ha recibido de Dios, del Padre (cf 2 Cor 5,18-21 : es Dios/Padre el que ha enviado a Jesucristo para reconciliar
consigo al mundo); por obra de Dios/Padre (apO tou Theon), l se ha hecho para nosotros sabidura, justicia,
santificacin y redencin ( 1 Cor 1,30). Ejerce luego esta funcin de alcance universal porque en su humanidad es el
Hijo mismo de Dios, que cumpli la ley y hace a los hombres capaces de cumplirla (cf. Rom 8,3); es el Hijo, y por
consiguiente es muy superior a Moiss, el mediador de la primera alianza (cf. Heb 3,3-6; tambin 1,2ss).
En estos pasajes el Nuevo Testamento seala la raz ltima de la mediacin de Jesucristo de manera bastante explcita;
en otros se refiere a ella de manera ms bien implcita, pero siempre de una forma ms que suficiente para ofrecer un
fundamento slido a la explicitacin que irn haciendo progresivamente la reflexin de los padres y toda la tradicin
teolgica hasta nuestros das.
El tema de la mediacin de Jesucristo tuvo gran importancia en la poca patrstica. Estuvo relacionada en gran parte
con la reflexin sobre la funcin mediadora del Logos respecto a la creacin, que algunos telogos prenicenos no
siempre distinguan con claridad de la mediacin cosmolgica del Logos del medio-platonismo, en el que ste era
considerado como un ser intermedio entre Dios y el mundo. Sin embargo, desde que el concilio de Nicea (325) defini
con claridad la pertenencia de Cristo como Logos a la esfera divina, y el concilio de Calcedonia (451), confirmando a
Nicea, aadi por su parte que Jesucristo es tambin "consubstancial a nosotros", (omoosios emn) (cf. DS 301), se
11'azaron a la reflexin sobre su mediacin unos cauces en los cuales tena que moverse y de hecho se movi. As, la
mayor parte de los Padres profundiz en el tema del intercambio entre lo divino y lo humano que se verific en
Jesucristo y que hace posible su funcin mediadora. Sin embargo, los Padres, especialmente los griegos, meditando
sobre ella, se detuvieron sobre todo en su arraigo en la encarnacin del Logos/Hijo y en el sacrificio de la cruz, y no
tanto en la funcin mediadora del Cristo resucitado y del Jess de la historia. En la tradicin teolgica latina, que hunde
sus races en Tertuliano, Cipriano y Agustn, la funcin mediadora de Cristo se puso prevalentemente en la muerte
reparadora de Jess en la cruz, que recibe una validez universal gracias a la encarnacin como acontecimiento
constitutivo del Dios-hombre, capaz de ejercer la funcin mediadora entre la humanidad pecadora y el Dios
infinitamente ofendido por l pecado, pero misericordioso y dispuesto al perdn. Este planteaminto, caracterstico de la
obra de san Anselmo de Aosta (siglos XI-Xll), Cur Deus homo?, constituye el marco dentro del cual los grandes
telogos Toms, Buenaventura y otros muchos, hasta los ltimos decenios, han elaborado substancialmente su reflexin
sobre Jesucristo mediador. La teologa de la Reforma exalt la unicidad de la mediacin de Cristo (solus Christus),
excluyendo cualquier otra forma de mediacin (de Mara, de los santos), que consideran ofensiva y perjudicial para la
mediacin de Cristo.
La teologa contempornea, tanto catlica como protestante, ha concedido gran importancia al tema del Cristo
mediador, bien sea porque constituye el artculo fundamental de la fe cristiana, bien por el hecho de que se trata de un
punto en el que convergen plenamente las dos confesiones cristianas.
No obstante, en esta atencin se dan ciertas acentuaciones que distinguen con bastante claridad a la teologa reciente de
la teologa patrstica y de la posterior hasta hoy En particular, la funcin mediadora de Cristo se extiende con decisin a
todo el acontecimiento Jess de Nazaret, el Cristo, ntegramente, profundizando en su sentido y en el modo en que ha
actuado y sigue actuando en la historia humana, y en particular en las experiencias religiosas de la humanidad
(presencia de Cristo salvador en las religiones del mundo, cristianismo annimo, etc.).
G. Iammarrone

Bibl.: po XII, Mediator Dei, en MPC, 1, 630 680: J Moller Mediacin. en CFT 11, 614619' F J Schierse, Mediador en
CFT 11, 620:623; W Pannenberg, Fundamentos de cristologa, Sgueme. Salamanca 1974: B. Sesbou, Jesucristo, el
nico mediador, Secretariado Trinitario, 2 vols., Salamanca 1990-1993,
X-MEDIOPLATONISMO
Con el trmino de "medioplatonismo'" o "platonismo medio", se entiende la fase intermedia de evolucin desde
el platonismo original hasta el neoplatonismo, fase que cubre ms o menos el arco de tiempo entre el siglo 1 a.C. hasta
el siglo 11 d.C. El primer exponente del medioplatonismo es considerado generalmente Eudoro de Alejandra (siglo 1
a.C.), que dio un nuevo impulso al platonismo despus de la crisis progresiva de la Academia de Atenas que culmin
con Antoco de Ascaln.
Tratndose de un momento intermedio de transicin, el medioplatonismo presenta algunos caracteres antitticos que
reflejan el clima general de incertidumbre y de eclecticismo propios de la poca en que floreci. Entre los pensadores
del medioplatonismo baste como ejemplo el clebre Plutarco de Oueronea (50-120 d.C.), en quien se advierte un
marcado inters por los temas religiosos y la aspiracin a una concepcin ms pura de lo divino, acentuando la
trascendencia de Dios e introduciendo entidades intermedias entre Dios y el mundo. Se advierte adems una tendencia
difusa a privilegiar la intuicin inmediata, exttica, de lo trascendente con la consiguiente devaluacin de los
procedimientos puramente tericos. Respecto a la concepcin del hombre, se acenta el dualismo entre el alma y el
cuerpo, dando especial relieve al tema de la inmortalidad del alma; la psicologa se desarrolla en estrecha relacin con
las tradiciones mitolgicas y las especulaciones sobre las relaciones entre el hombre y los demonios.
Se advierte igualmente en el medio platonismo la oscilacin entre la tendencia eclctica y el retorno a la ortodoxia
platnica, despus de las graves desviaciones de las fases anteriores de la Academia; el retorno a Platn tuvo el mrito
de favorecer el trabajo de estudio y de comentario de los dilogos que se ordenaron en la clsica sistematizacin
tetralgica de Trasilo (siglo 1 d.C.).
Entre los protagonistas de la ltima fase del medioplatonismo hay que mencionar a tico (nacido en el 76 d.C.),
defensor de la tradicin platnica ms ortodoxa, y a Albino (siglo 11 d.C.), que con su fusin eclctica de elementos
platnicos y peripatticos prepara el camino a la sntesis neoplatnica.
A. Paris

Bibl.: S. Lilla, Platonismo y los Padres, en DPAC, 11, 1786-1810: J Chevalier, Historia del pensamiento, 1, Aguilar
Madrid 1968; 50255: Platonismo, en DF 111429-433: W K. C, Guthrie, Historia de la filosofa griega, Gredos, Madrid
(en prensa).
X-MEDITACIN

La meditacin pertenece a la fenomenologa de la religin. Efectivamente, en las grandes religiones clsicas se da el
momento meditativo que requiere la actividad del espritu para entrar en comunin con lo divino y su preparacin
adecuada. Ya en el hinduismo se encuentran mtodos de meditacin y momentos meditativos, principalmente en el
Yoga, y de manera especial en el Raja Yoga o Astanga Yoga, donde las tres ltimas etapas, de las ocho que se cuentan,
se dirigen a la meditacin bajo el nombre de dharana o concentracin, dhyana o profunda reflexin, para llegar al
samhadi o contemplacin.
En el mbito de la revelacin bblica el verbo hebreo hgh, usado en el Antiguo Testamento para indicar la actitud tpica
de meditacin del piadoso israelita, alude en su raz a una actitud de susurrar, de pensar murmurando, de leer en voz
baja. En el grupo de textos del Antiguo Testamento que usan el trmino hgh se pone en evidencia el sentido objetivo del
meditar, bien como reflexin profunda sobre el libro de la ley, bien como recuerdo de las maravillas realizadas por
Dios, bien como esperanza tensa hacia el cumplimiento de sus promesas. A Josu, por ejemplo, se le ordena meditar
da y noche en la ley del Seor (Jos 1,8). El salmista recuerda a menudo esta actitud orante (Sal 1,1; Sal 118). En otros
lugares se proponen las obras de Dios como objeto de reflexin; la memoria de las hazaas del Seor permanece viva
para confirmar la confianza en Dios en el momento de la prueba: En mi lecho me acuerdo de ti, en ti medito en mis
vigilias (Sal 63,7); Me acuerdo del pasado, medito todas tus acciones, y repaso las proezas que has realizado (Sal
143,5). Hay otros textos que indican la atencin a la meditacin del misterio del Seor que ha de realizarse (Eclo 39,7;
Dn 9,2). En el Nuevo Testamento aparece en toda su fuerza objetiva la meditacin que une a la tradicin del Antiguo
Testamento con el misterio de Cristo y que tiene como prototipo a la Virgen Maria; de ella nos recuerda dos veces el
evangelio de Lucas su actitud meditativa, en el sentido de que conservaba con esmero, profundamente y con intensidad
(Lc 2,19.51) todo lo que se refera al misterio de su Hijo. La meditacin es la actitud del discpulo sabio, atento a la
revelacin, tenso a la plenitud de la manifestacin del misterio.
La historia de la espiritualidad conoce la meditacin como ejercicio caracterstico de la perfeccin cristiana.
Hugo de San Vctor la define as: El pensamiento asiduo y reflejo que busca con prudencia conocer la causa, la
manera de ser y la utilidad de una cosa (De methodo orandi: PL 176, 878).
En los tratados clsicos la meditacin aparece como uno de los escalones inferiores de la oracin. Se propone como
objeto de este tipo de oracin meditativa la consideracin de los misterios de la fe cristiana, la de los episodios de la
vida de Cristo o la de las ltimas realidades, como se recomienda en los libros clsicos del siglo XVI sobre la oracin y
la meditacin, En algunos mtodos se sugiere una bsqueda compleja en la que intervienen el entendimiento para
captar, la memoria para recordar, la voluntad para adherirse con su afecto; pero tambin se intenta hacer que participe a
veces la imaginacin mediante la aplicacin de los sentidos.
La meditacin tiene como finalidad la profundizacin de la Palabra de Dios para conocer su voluntad y adherirse a ella,
para imitar la vida de Cristo y de los santos, objeto de la reflexin en ntimo dilogo con Dios, ya que la meditacin
lleva a la oracin. Por consiguiente, tiene un valor intelectivo y afectivo al mismo tiempo e intenta desembocar en la
vida. Es como el aceite que debe mantener viva la llama de la lmpara de la plegaria. Actualmente, con la cada de los
mtodos clsicos de oracin y de meditacin, existe en la Iglesia catlica un autntico movimiento de meditacin; en
las diversas modalidades de este movimiento se busca especialmente el retorno a una praxis que no sea compleja, que
ayude a recuperar la interioridad, que no se base en una variedad de actos y de afectos, que afecte ms directamente
incluso al cuerpo en la meditacin profunda. Aun manteniendo como objeto propio de la meditacin cristiana la Palabra
de Dios, la revelacin del misterio de Cristo, los dones de su gracia y los bienes que esperamos, la meditcin busca
adems relacionarse ms con la vida y se expresa en formas ms interiorizadas.
En orden a la validez y a la fiabilidad de las tcnicas orientales de meditacin y a la posibilidad de una integracin,
conviene tener presente la carta de la Congregacin para la doctrina de la fe Orationis formas (15 de octubre de 1989).
Seala como principio fundamental la necesidad de que las formas de la meditacin cristiana respondan al objeto y a la
estructura de la fe cristiana, de manera que la meditacin se oriente hacia lo que Dios ha revelado, excluyendo aquellas
formas de oracin que no respetan la alteridad entre Dios y el hombre y que favorecen ms bien la ilusin de una
absorcin de tipo pantesta en Dios por parte de la persona humana. La mediacin es el encuentro de dos la libertad
infinita de Dios y nuestra libertad finita.
J Castellano

Bibl. J. Lotz, Cmo meditar, Guadalupe, Buenos Aires 1969; AA. VV La meditacin como experiencia religiosa.
Herder, Barcelona 1976; W. Stimniseen, Meditacin cristiana profuda, Sal Terrae, Santander 1982.
X-MEMORIA

La reproduccin de las representaciones es un proceso de la fenomenogia psicosomtica; hay algunas experiencias que
pueden reproducirse imgenes, representaciones) y hay otras irreproducibles ( actos volitivos, sentimientos). Esta
complejidad de funciones suele comunmente identificarse con la memoria, llamada tambin reminiscencia,
imaginacin, o simplemente funcin mnemnica. A travs de interacciones psicofsicas, de orden cerebral o
neurofisiolgicas, se intenta hablar hoy de los momentos etiolgicos que estn en la base del fenmeno, pero tambin
de los momentos a travs de los cuales es analizado metodolgicamente el fenmeno: fijacin de las representaciones,
conservacin, evocacin, reconocimiento, fenmenos todos ellos que han llevado a los estudiosos a ciertas hiptesis
como el asocsiacionismo de las representaciones, el estmulo intercelular en que se insertan como momentos mismos de
explicacin. En este plano psico-fisiolgico todava hay muchas incertidumbres, lo mismo que en el plano filosfico,
donde todava se discute sobre la naturaleza de la memoria: reminiscencia intelectual (Platn, Plotino), facultad del
compuesto humano (Aristteles, Hegel, Bergson), factor fisiolgico (positivismo, evolucionismo).
En el campo cristiano, san Agustn distingue tres clases de memoria: del pasado (recuerdo), del presente (memoria de
s mismo y de Dios) y sensorial (de las sensaciones pasadas) (De Trinitate 14, lO). Santo Toms de Aquino sostiene una
doble memoria: una, llamada tambin reminiscencia, conserva atemporalmente las imgenes y no es distinta del
entendimiento posible, ya que ad rationem potentiae passivae pertinet conservare sicut et recipere (5. Th. 1, q. 79, a.
7); la segunda es una potencia sensitiva que conserva las imgenes pasadas, como una coleccin de imgenes sensibles
relativas al pasado : lo cual recuerda la clebre teora del asociacionismo en la conservacin de las imgenes. Tanto el
simbolismo trinitario de la concepcin agustiniana como el dualismo de la visin tomista son simples teorizaciones sin
comprobacin cientfica; es decir, estamos en un plano filosfico que no puede verificarse con ninguna metodologa
pertinente.
La memoria, en el terreno espiritual, debe considerarse como sedimentacin experiencial del espritu, que remite
siempre a la luz; por tanto, ticamente concurre a la perfeccin del acto humano; en el campo de la teologa espiritual,
la memoria va unida a la esperanza, a la prudencia y a los dones del Espritu Santo. Los maestros del espritu, como san
Juan de la Cruz, hablan con profusin de la purificacin de la memoria, para que el hombre pueda lograr una profunda
experiencia de Dios, libre de los afanes de la tierra; la memoria, en san Juan de la Cruz, es algo distinto del
entendimiento y de la voluntad; estamos entonces ante una concepcin agustiniana llevada hasta sus ltimas
consecuencias. Hoy se percibe ms bien la memoria como un torbellino oprimente: Falta el silencio interior para poder
advertir su mido y su importancia en la Fenomenologa de la vida espiritual.
G. Bove

Bibl.: J. B. Metz, Memoria, en CFF, 11, 517 530; M. Fernndez Manzanedo, Doctrina tomista sobre la memoria, en
Revista de Filosofa 3 (Madrid 1960); H. Bergson, Materia y memoria, Aguilar, Madrid 1963; A. Lieury, La memoria,
Herder, Barcelona 1978.
X-MEMORIAL
El memorial es la re-praesentatio de lo que se conmemora, la presencia real de lo que pas histricamente y
que se comunica aqu y ahora de manera eficaz. En la eucarista tenemos el memorial de la pasin del Seor. El concilio
Vaticano II en la Constitucin sobre la sagrada liturgia afirma: "Nuestro Salvador en la ltima cena... instituy el
sacrificio eucaristico..., con el que se perpeta a lo largo de los siglos, hasta su retorno, el sacrificio de la cruz,
confiando de este modo a su Esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y resurreccin (5C 47) .
Se trata de un memorial objetivo y real, no de una nuda commemoratio como especfic el concilio de Trento contra
Lutero. En efecto, los reformadores del siglo XVl haban entendido indebidamente el concepto de memorial.
La Iglesia, sin embargo, lo recuper, porque se trata de una importante expresin usada por los evangelistas y J por el
apstol Pablo para indicar la naturaleza de la Cena del Seor El memorial expresa la realidad del. acontecimiento, la
actualizacin objetiva y la presencia de lo que se conmemora.
No es que ste se repita, ya que el acontecimiento se puso histricamente una vez para siempre (ephpax); pero est
presente. El acto de Cristo hace sentir su efecto hoy y aqu, comprometiendo al que hace memoria del mismo. El
sacrificio de Cristo se realiz histricamente una sola vez: la eucarista es su memorial (en el sentido ms pleno de la
palabra), una presencia viva de gracia. La Iglesia, al celebrar este memorial, participa de la entrega sacrificial de Cristo.
Los fieles se insertan en l; y con l y por l ofrecen su sacrificio al Padre.
El mismo Jess, al celebrar con los apstoles la ltima cena y al instituir la eucarista, le indic a la Iglesia cmo haba
que hacer memoria de su sacrificio, de su pasin y muerte inminente.
Al bendecir el pan como el memorial de su cuerpo que estaba a punto de ser inmolado, y al bendecir el cliz como la
copa de la nueva alianza estipulada en su sangre, Jess le dio a su muerte un significado sacrificial y dijo a los suyos
que celebraran la cena como memorial de esta alianza hasta el final de los tiempos. As pues, es evidente el sentido que
tiene el sacrificio de la cena. Pero lo que confiere a la cruz misma un carcter sacrificial es el hecho de que fue evocada
en la comida ritual de la comunidad mesinica como aquello que habra dado su substancia al sacrificio que tena que
constituirla definitivamente.
En la tradicin bblica se conocen principalmente tres tipos de sacrificio:
el holocausto, el sacrificio de comunin y el sacrificio expiatorio. El holocausto es el sacrificio en el que la vctima, un
animal, es consumida totalmente por el fuego sobre el altar. Esto significa el carcter irrevocable del don total; y el
humo que sube hacia el cielo indica la aceptacin de la ofrenda sacrificial por parte de Dios. El sacrificio de comunin
es aquel sacrificio de paz que se ofrece para restablecer la alianza; el animal no se quema por completo, sino que se
divide en tres partes: una para Dios, otra para el sacerdote y otra para el oferente; la comida de comunin, durante la
cual el fiel recibe su parte de la vctima ofrecida, sellaba la comunin de Dios con los suyos. En el sacrificio expiatorio
se da una gran importancia a la sangre (que es como el alma de la vctima. su misma vida), con la que se hacen varias
aspersiones. Estas diversas maneras de ofrecer sacrificios en el mundo hebreo ayudan a entender el sentido del
sacrificio de Cristo. El holocausto, por su carcter irrevocable de la inmolacin, es sacrificio de comunin, pensando en
el banquete de alianza inaugurada por la cena; y es finalmente expiacin por los pecados, lo mismo que la sangre en los
sacrificios antiguos (Lc 17 11). Pero el sacrificio de Jess es singular, irreductible, trasciende todas las categoras de los
sacrificios antiguos, realiza la plenitud espiritual del holocausto, del sacrificio de comunin y del sacrificio de
expiacin.
El da de la expiacin, el sumo sacerdote ofreca en sacrificio un toro, en reparacin por los pecados (Lv 16), El
propiciatorio era rociado con la sangre del toro y de un cabrito, mientras que otro cabrito ofrecido por el pueblo era
cargado simblicamente de los pecados de toda la comunidad y echado al desierto, morada del diablo. De esta manera
el pueblo consagrado al Seor volva a ser santo. La Carta a los Hebreos se sirve precisamente de este ritual en el da de
la expiacin para explicar el sacrificio de Jess: Cristo, en cambio, ha venido como sumo sacerdote de los bienes
definitivos. Es la suya una tienda de la presencia ms grande y ms perfecta que la antigua, y no es hechura de hombres,
es decir, no es de este mundo. En este santuario entr Cristo de una vez para siempre, no con sangre de machos cabros
ni de toros, sino con su propia sangre, y as nos logr una redencin eterna. El da del perdn que nos consigui Cristo
se celebra de una vez para siempre, ya que su sacrificio es perfecto. Y como en el ritual antiguo la vctima no era
matada para aplacar la venganza de Dios. sino que la sangre derramada restableca la comunin de vida entre Dios y su
pueblo, as tampoco Cristo fue inmolado en castigo por nuestros pecados ni para aplacar la ira de Dios, sino por
nuestros pecados, para perdonarlos, para inundarnos con su sangre de la vida de Dios. Acept el sacrificio de su propia
vida por amor al hombre, para dar al hombre la salvacin.
La ltima cena es entonces necesaria para llegar a comprender mejor el sacrificio sobre el Calvario, en cuanto que es el
anuncio proftico de la muerte de Jess, llevando a su cumplimiento los otros anuncios que marcaron el camino de
Jess hacia Jerusaln. Y es adems el memorial ms significativo, ya que se anuncia en l una muerte violenta, la del
Siervo de Yahveh, la del cordero pascual sacrificado, cuya sangre se derrama lo mismo que el vino durante el banquete,
y cuyo cuerpo se despedaza lo mismo que se parte el pan para ser comido. Es lo que realiza la Iglesia, como memorial
del Seor y esperando su venida.
R. Gerardi
Bibl.: K. H. Bartels, Recuerdo, en DTNT 1V 49-53; B. Neunheuser Memorial, en NDL: 1253-1273; M. Thurian. La
eucarista, memorial del Seor Sgueme, Salamanca 1967; A. G, Martlmort, En memoria ma. Misa y sacramentos,
Villamala, Barcelona 1959. -M. Gesteira Garza, La eucarista, memorial del sacrificio de Cristo, en La eucarista,
misterio de comunin, Cristiandad, Madrid 1983, 393-420,
X-MENNONITAS
Los mennonitas deben su nombre a Menno Simons (1496-1561), un sacerdote catlico que se uni al
movimiento de los anabaptistas de los Pases Bajos en 1536 Y que logr reunir a un grupo de anabaptistas perseguidos
en una casa permanente en Oldesloe, cerca de Hamburgo. Los primeros seguidores de Simons queran volver a la vida
de la primitiva Iglesia, que crean ms espiritual y menos sacramental que el catolicismo tradicional. Al principio los
mennonitas tuvieron un fuerte sentido de misin, pero la continua persecucin los llev poco a poco a retirarse en
comunidades aisladas. Segn su visin, todos los verdaderos discpulos de Cristo sern inevitablemente perseguidos.
Un libro importante que sigue inspirando a los mennonitas es El espejo de los mrtires (editado en 1660 por el
mennonita holands Tieleman Janoz van Braght), que narra el martirio de muchos cristianos a lo largo de la historia del
cristianismo, incluidos muchos de los lderes mennonitas y anabaptistas.
Los mennonitas no componen una unidad monoltica. El grupo mayor la Conferencia general mennonita o simplemente
la Iglesia mennonita, dirige escuelas y casas editoriales y ha fundado una asociacin voluntaria para asistir a los
necesitados en varias partes del mundo. El esfuerzo misionero que emprendieron esos mennonitas a finales del siglo
XIX consigui adeptos en unos cincuenta pases. Otros grupos menores permanecieron aislados en comunidades rurales
y campesinas y siguieron un estilo de vida muy tradicional, desconfiando de las costumbres del mundo moderno.
Quizs el mayor de estos grupos sea la Old Order Amish Mennonite Church (Iglesia mennonita de Amman del viejo
orden), llamada as por Jacob Amman (16441708): algunos amish observan la prctica de la proscripcin, es decir, de
evitar el contacto con los que, por motivos doctrinales o prcticos, han sido excomulgados por la comunidad. El sentido
de simplicidad de los amish ha llevado a algunos de ellos a rechazar el uso de las comodidades modernas, como la
electricidad o el automvil.
Los mennonitas aceptan solamente la Biblia como fuente de su doctrina y creen que el lector tiene que ser inspirado por
el Espritu Santo para interpretar correctamente las Escrituras.
La luz interior del Espritu es ms importante que la pgina escrita. Profesan la fe en la Trinidad y en la muerte salvfica
y resurreccin de Jesucristo, el Hijo de Dios, que perdona los pecados humanos y concede el don de una vida ms sana
en este mundo y la promesa de vivir para siempre con Dios.
La cima del culto dominical mennonita es el sermn. La santa comunin slo se celebra unas pocas veces al ao y va
seguida del lavatorio de pies y del intercambio del beso de la paz. Las comunidades mennonitas tienen varias
modalidades de estructura eclesial. Los mennonitas destacan por su defensa de la paz y de la no violencia.
Mientras que algunos han sido activos en el movimiento ecumnico, el tono densamente doctrinal del dilogo
ecumnico les parece con frecuencia un tanto extrao.
W Henn
Bibl.: ERC, Y 291-292; E. Friesen, Iglesia de los hermanos mennonitas, en J Garca Hernando (ed.), Pluralismo
religioso, Atenas, Madrid 1981, 59-62; p, Damboriena, Fe catlica e Iglesias y sectas de la Reforma, Razn y Fe,
Madrid 1961.
X-MRITO
En las culturas humanas la palabra mrito indica el aprecio que una persona se ha granjeado con sus acciones y que
es igual o incluso superior al empeo que ha puesto en realizarlas.
En teologa, el mrito es la rplica final de Dios, que consiste en un don sobreabundante de gracia y vida eterna, al
esfuerzo del hombre en el plano de la praxis histrica de la fe. Dios reconoce los mritos del hombre en estado de gracia
y les da una recompensa exuberante, desproporcionada e hiperblica, a pesar de que el hombre nunca podr alcanzar el
nivel de igualdad con Dios ni corresponder perfectamente a las exigencias divinas. Nada le debe Dios al hombre: ni la
creacin (Gn 1-2), ni la eleccin (Dt 7 7), ni la redencin (Ez 16,2ss), ni mucho menos la elevacin al estado
sobrenatural (Mt 20,lss). Pero todo se le da al hombre debido al misterio de salvacin realizado por Cristo, que con el
sacrificio de su vida ha liberado al hombre del pecado y de la culpa y le ha merecido, en sentido propio, su
reconciliacin con Dios. Esto capacita al hombre para recibir la redencin por medio de la gracia del Espritu Santo en
la Iglesia, mediante la fe y la celebracin de los sacramentos, y para poner en acto, con su libertad, un modo de
existencia a medida de la existencia de Cristo y, por tanto, meritorio, aunque de modo distinto del de Cristo, es decir, en
sentido subordinado y analgico. Por consiguiente, el mrito es algo que intenta rendir un homenaje libre y gratuito a la
dimensin colaborador del hombre, querida por Dios, aun cuando la praxis meritoria del hombre debe verse no como
autonoma operativa del ser humano, sino como fruto de la presencia en l de la gracia de Dios y de la adhesin a ella.
As pues, es el hombre justificado el que se hace capaz de acciones sobrenaturales y de conseguir su mrito. En el
Nuevo Testamento es sobre todo Pablo (Rom 3) el que niega enrgicamente que el hombre pueda autoconquistar el
estado meritorio sobre la base del respeto o de la no transgresin del cdigo escrito de la Ley del Antiguo Testamento,
como pretendan el farisesmo y cierto judeocristianismo de los orgenes. La Ley fracas en este sentido, mostrando la
necesidad extrema de la redencin. En esta lnea proseguir la teologa de los Padres, en sentido antipelagiano, hasta la
gran sistematizacin teolgica medieval, que, con Toms de Aquino, construir una notable teologa de la gracia, en la
que encuentra amplio espacio el concepto de mrito, atribuido a diversos motivos: como debido en plenitud a Cristo y al
Espritu; en sentido de generosidad excepcional de Dios, al hombre mismo. Por tanto, la teologa del mrito
compromete a Dios, principio y fin del hombre en sentido creativo y redentivo, y al hombre, lugar histrico en el que- la
gracia tiene sus efectos junto con la voluntad humana, y la escatologa como objeto del mrito. A pesar de que Dios no
tiene necesidad alguna de la obra humana ni obligacin alguna de darle una recompensa, considera el esfuerzo del
hombre en Cristo y en el Espritu como merecedor de una recompensa que va ms all de toda previsin optimista. Y
esto es ms comprensible si se afirma que, cuando el hombre pone en prctica perfectamente la voluntad de Dios, no
hace ms que cumplir con su deber, sin poder pretender por ello absolutamente nada. Desde el punto de vista
dogmtico, el Magisterio de la Iglesia intervino y . a en los primeros siglos (DS 248) para afirmar que Dios, en su
generosidad sin medida, desea que sus dones de gracia se conviertan en verdaderos mritos de los creyentes por causa
de sus obras (DS 388). La formulacin madura de la teologa del mrito no se hizo, sin embargo, hasta el decreto
tridentino sobre la justificacin. En diversos puntos (DS 1525; 1532; 1535: 1545; 1572; 1574. 1582; etc.) se afirma que,
mientras que la justificacin del hombre es fruto de la iniciativa nica de Dios y mientras que la gracia, no debida al
hombre, es previa a la accin humana, se admite sin embargo que los redimidos alcanzan el orden sobrenatural perfecto,
la vida eterna, tambin con sus mritos. Debido a la gracia divina que acta en ellos y por los mritos salvficos de
Cristo, los fieles reciben de Dios un verdadero progreso en la gracia y en la elevacin perfecta a la vida sobrenatural de
la gloria, autntica meta de toda la condicin histrico-eclesial de los creyentes.
T. Stancati
Bibl.: J Auer, El evangelio de la gracia, Herder, Barcelona 1975; p, Fransen, Desarrollo histrico de !a doctrina de !a
gracia, en MS, IV1Z, 61 1-730; M, Flick - Z, Alszeghy Antropologa teolgica, Sgueme, Salamanca 1989, 527-549.
X-MESALIANOS
Este trmino de origen siriaco designa a los hombres de oracin y califica a los pertenecientes de un movimientos que
deba su origen al ambiente siro-mesopotmico de la Iglesia siriaca. Desde all, a mediados del siglo IV, los mesalianos
se extendieron por Asia Menor, influyendo en el ascetismo de Eustacio de Sebaste y en sus seguidores (eustacianos).
El ideal que vivan los mesalianos era la victoria sobre el demonio presente en todos los hombres, al que no haban
logrado alejar el bautismo ni los dems sacramentos. De aqu se deriva la gravedad del deber asctico con la
consiguiente renuncia a todos los bienes y con su atribucin del ttulo de pobres en el Espritu. No menos vinculante era
el compromiso de la castidad, basado en un desprecio del matrimonio. Juan Damasceno refiere que separaban sin
causa alguna los matrimonios legtimos y acogan como ascetas y proclamaban bienaventurados a los que se apartaban
del matrimonio (De haer. liber 80: PG 94, 1, 733C).
Sin embargo, se introdujo en este grupo la prctica de la cohabitacin de los ascetas de ambos sexos, abuso de la praxis
de los matrimonios espirituales comunes entre los ascetas. El movimiento se caracteriz adems por la negativa a
participar en las asambleas eclesisticas. Recordando su posicin, Juan Damasceno indica que " los ascetas no necesitan
estar presentes en las asambleas eclesisticas; les basta rezar en sus oratorios (De haer. lib. 80: PG 94, 1, 732D).
Condenado en los snodos de Gangre (por el 341), de Side (entre el 383 y el 394), de Antioqua (por el 390) y de feso
(431), este movimiento asctico en su ala ms intransigente tiene puntos de contacto con los posteriores bogomilos y
ctaros. Tambin fue muy grande la influencia de su maniquesmo en el movimiento eustaciano, de donde surgi la vida
monstica en el Asia Menor
L. Padovese
Bibl.: J Gribomont. Mesalianos, en DPAC, 11, 1432; Mesalianos, en ERC, Y 346-347. G, M. Colombs, El monacato
primitivo, 1, BAC, Madrid 1974; A. Masoliver Historia del monacato cristiano, 1, Ed, Encuentro, Madrid 1994.
X-MESIANISMO
Mesas, del arameo meshiha y del hebreo mashiah, significa ungido y fue traducido al griego por christs,
latinizado en christus. Semnticamente, nos encontramos ante una de las evoluciones ms sorprendentes: el participio
que habitualmente indicaba al rey de Israel -en alusin particular a su ceremonia de investidura- se convierte en el
nombre propio de una persona histrica en la que se ve realizada la antigua promesa.
Como fenmeno religioso, el mesianismo no es especfico de Israel; encontramos formas de esperanza mesinica en el
antiguo Egipto, en Mesopotamia y en Grecia. De todas formas, es una prerrogativa de todos los pueblos vivir
originalmente algunos elementos que cualifican y determinan la cultura; en este sentido el mesianismo es un fenmeno
peculiar de Israel, ya que se vivi y comprendi como un fenmeno poltico y religioso de forma particular. En Israel,
el mesianismo indica una esperanza, que jams se vino abajo, de ver una intervencin salvfica de Yahveh. En su
historia es posible ver una lectura mesinica que se extiende por diversas pocas histricas asumiendo en cada una de
ellas aspectos distintos, pero mantenindose intacta e invariable la misma y nica espera. Se suelen distinguir cuatro
formas diversas de mesianismo:
1. Real.- La monarqua, de suyo, no encontraba en Israel las condiciones favorables para poder establecerse; el fuerte
sentido teocntrico y teocrtico impeda cualquier otra expresin que pudiera de alguna forma hacer sombra al poder de
Dios. Sin embargo, comenz a adquirir tal valor que lleg a insertarse en las tradiciones sacrales del pueblo. A partir de
la profeca de Natn (2 Sm 7 1-16), se le promete a David que su casa ser compaera de la alianza de Yahveh. La
promesa contenida en esta profeca se convierte en uno de los elementos fundamentales en la perspectiva histrico-
salvfica: Dios lleva a cabo una nueva alianza con su pueblo, pero a travs de la mediacin de David y de su
descendencia, que pasa a ser desde entonces el punto de referencia constante para ver o no realizada la promesa de
Yahveh.
2. Sacerdotal.- Con la muerte violenta de Zorobabel, ltimo rey de la dinasta davdica, concluye la esperanza de la
restauracin definitiva de la monarqua en Israel despus de las vicisitudes del destierro. El nico punto catalizador, en
este momento, sigue siendo la figura del sacerdote, que asume en s las funciones que tena anteriormente el rey. La
figura del sacerdote pasa a ocupar el primer plano en la historia del pueblo y se convierte en el nuevo mediador de la
alianza. Los textos de Dt 33,8-1 1 y de x 40,15 confirman esta situacin, que encontrar un desarrollo ulterior en la
comunidad de Qumrn, donde se espera a un doble mesas: el de David (real) y el de Aarn (sacerdotal).
3. Proftico.- Lo mismo que la monarqua era signo de Yahveh que posee a Israel como propiedad suya, as tambin el
profetismo expresa la acogida que el pueblo presta a las palabras del Seor. El profeta acompaa a toda la historia del
pueblo, compartiendo con l los dolores y los gozos. El texto de Dt 18,15-18 constituye el punto culminante de esta
comprensin: la figura de Moiss se mantendr siempre viva en la mente y en la historia del pueblo como la de aquel
que hablaba con Dios "cara a cara" (x 33,1 1): ser considerado siempre como el tipo y la figura de todos los profetas.
El ao 586 seala, para la historia de Israel, el momento de la crisis: hundimiento de la monarqua, destruccin del
templo, deportacin a Babilonia, crisis del sacerdocio, de las tradiciones y de los , valores perennes de Israel. En este
perodo las figuras destacadas que dan continuidad a la esperanza mesinica son los profetas Jeremas, Ezequiel y
Dutero-Isaas. Con ellos se hablara "nuevo xodo, de una "nueva alianza, de una "nueva tierra prometida; en una
palabra, brilla una nueva esperanza mesinica bajo los rasgos del anuncio proftico que encuentran en los cantos del
Siervo de Yahveh su expresin culminante...
4. Escatolgico.- Sobre la base de los diversos fracasos histricos a los que se asiste, va tomando fuerza una corriente
que ve ya la intervencin de Dios como inmediata y realizada por un mediador directo. Hay al menos tres imgenes que
encuentran un lugar en esta comprensin del mesianismo: el ngel de Yahveh, la personificacin de la Sabidura y el
Hijo del hombre en la visin de Dn 7,13-14.
El cristianismo se caracteriza por la profesin de fe en el Mesas, a quien reconoce en la promesa de Jess de Nazaret;
l es el cumplimiento de las antiguas promesas y con l se hace visible la salvacin. Cmo es posible esta
identificacin? Es verdad que Jess nunca se autodefini como mesas",' el contexto de sus contemporneos, que
interpretaba las esperanzas mesinicas en clave poltica, le impeda asumir expresamente esta figura sin que cayera en
el equvoco todo su mensaje, Algunos datos de los evangelios, caracterizados por una fuerte y slida historicidad,
indican sin embargo su conciencia de ser el Mesas. En el texto de Mt 11,2-6, Jess, respondiendo a los mensajeros del
Bautista que le preguntaban si era el Mesas, les indica explcitamente las modalidades de su mesianismo: cumple las
obras de bondad y de misericordia del Padre y quien lo reconoce como tal participar de los bienes mesinicos. En Mc
8,25-30, ante la profesin de fe mesinica de Pedro y de los Doce, Jess acepta este ttulo, pero habla a continuacin de
un Mesas que tiene que sufrir y morir. En los relatos del proceso, Jess atestigua que es el Hijo del hombre que viene
sobre las nubes del cielo, pero el contexto de sufrimiento en que se pronuncian sus palabras le permite no crear
equvocos sobre la naturaleza de este mesianismo.
En lugar de ser un anuncio de liberacin genrica, la fe cristiana en el Mesas indica la realizacin de la salvacin
prometida y anunciada en la persona de Jesucristo. Con la fuerza de esta fe, nace un pueblo mesinico que hace suya la
esperanza de una plena y definitiva liberacin del pecado y de todas sus manifestaciones en el acontecimiento
escatolgico. Ningn otro Mesas podr venir en el futuro a anunciar nuevas liberaciones; basndose en las palabras del
Seor, la fe cristiana vive con esperanza esta certeza: "Entonces, si alguno os dice: "Mira, el Mesas est aqu o all", no
lo creis, (Mt24,23).
R. Fisichella
Bibl.: J L. Sicre, De David al Mesas, Verbo Divino, Estella 1995: R, Fisichella - G. Rochais, Mesianismo, en DTF
884-908: R, Fabris, Mesianismo escatolgico, en DTI, 111, 497-514: M, Cimosa, Mesianismo, en NDTB, 170-187" Ch.
Duquoc, Mesianismo de Jess y discrecin de Dios, Cristiandad, Madrid 1985; H. Cazelles, El Mesas de la Biblia,
Herder Barcelona 1981.
X-METATICA
Por metatica se entiende la reflexin sobre los problemas fronterizos que constituyen el horizonte ltimo de la
reflexin tica y sealan la lnea de demarcacin entre la reflexin puramente filosfica y la teolgica.
Una primera serie de los problemas que afronta la metatica es la que se refiere al anlisis del lenguaje moral, es decir,
de los trminos con que expresamos nuestros pensamientos morales, para aclarar la semntica de la terminologa
empleada. Correspondera a la explicatio terminorum de la reflexin moral o dogmtica de la teologa tradicional. Pero
ms concretamente, metatica indica aquel tipo de reflexin que, a pesar de que no intenta ofrecer indicaciones
normativas, profundiza en el conocimiento de las problemticas en torno a los postulados kantianos de la moralidad, a
los presupuestos de la tica normativa o a las condiciones indispensables para el planteamiento correcto de la reflexin
tica.
Otro orden de problemas con que se enfrenta la metatica es el relativo a la cognoscibilidad de los juicios morales
ltimos o a la distincin entre el bien y el mal, que determina la opcin moral fundamental. Con ella se nos pregunta si
es o puede ser considerada como el resultado de un acto cognoscitivo la afirmacin de la que se deduce la perspectiva
moral: asumir el punto de vista de la imparcialidad es bueno, mientras que asumir el punto de vista contrario es malo.
Los no cognostivistas sostienen que los juicios morales ltimos no pueden ser el resultado de un proceso cognoscitivo,
o que al menos no puede decirse nada sobre ellos, ya que no es posible verificar la consistencia de dicho conocimiento.
El proceso cognoscitivo, definido por la tradicin como adaequatio intellectus ad rem, necesita siempre una
verificacin; pero como en el terreno moral nunca podr ser demostrado empricamente, no se podr tener la certeza de
que el entendimiento haya captado el objeto que intentaba alcanzar, al faltar toda posibilidad de verificacin. En efecto,
la res de los juicios morales, en cuanto que est constituida por los valores, se escapa de todo control de tipo emprico.
Esto significa para el Fno cognostivista que no puede afirmarse nada sobre los valores: slo cabe suponer su existencia,
pero no demostrarla. Lo cual equivale a no poder afirmar nunca si es real o ilusorio lo que se cree que es un
conocimiento de los valores.
Los cognostivistas, por el contrario, aunque sostienen que el conocimiento de los juicios morales es totalmente peculiar
y distinto del emprico, as como es distinto el de los juicios sintticos a posteriori, observan sin embargo que se trata
siempre de una forma de conocimiento y precisamente por esto, no llegan a la negacin de su cognoscibilidad.
Finalmente, segn el decisionismo, que constituye la versin ms difundida de la teora metatica no cognostivista, es el
hombre con su decisin, que ni se basa ni puede basarse en datos cognoscitivos, el que establece la existencia de los
valores y los asume, no porque existan, sino porque l mismo determina su existencia.
Sobre esta base las propiedades especficamente axiolgicas del valor pierden su identidad, porque se reducen a ser
propiedades exclusivamente descriptivas El bien no es lo que se opone axiolgicamente al mal, sino una realidad que
slo puede observarse descriptivamente y que slo puede oponerse descriptivamente a l. El que vive bien no tiene por
qu ser alabado, a diferencia del que vive mal. Vivir bien o mal son solamente dos maneras distintas y opuestas que, al
no basarse en la realidad ideal de los valores o en lo que corresponde al bien y al mal, no pueden recibir ninguna
valoracin, no son motivo de aprobacin o desaprobacin y no determinan el valor moral de perseguir lo uno o lo otro.
En este sentido el no cognostivismo debe identificarse con el relativismo metatico no slo de una norma o de todo el
sistema normativo, sino del fundamento ltimo de la misma perspectiva moral.
El problema de la cognoscibilidad de los juicios morales repercute tambin en el plano teolgico-tico. En efecto,
sostener la incognoscibilidad de los juicios morales significa no slo desquiciar la objetividad de los valores, su
creaturalidad y su fundamento ltimo en Dios, sino que implica adems reconocer la incognoscibilidad de las verdades
de fe y poner en discusin el misterio de la creacin y el de la redencin.
El decisionista reconoce que ante el hombre se abren dos caminos, independientemente de su voluntad y como dos
posibles alternativas, pero cree que no puede decir nada sobre su origen y dependencia de la voluntad creadora de Dios.
Pensando adems que su alternativa slo puede describirse, y no valorarse, y sosteniendo la imposibilidad de
fundamentar cognoscitivamente el deber de elegir el uno o el otro, niega el deber de obedecer a la voluntad creadora de
Dios y la posibilidad para el hombre de encontrarse en pecado.
S. Privitera
Bibl.: S. Privitera, Epistemologa moral, en NDTM, 551-578; R. Le Senne. Tratado de moral general, Gredos, Madrid
1973; J Maritain, Filosofa moral, Examen histrico-crtico de los grandes sistemas, Morata, Madrid 1962; H Bergson,
Las dos fuentes de la moral y de la religin. E, Sudamericana, BuenoS Aires 1962; M. Santos Camacho, tica y
filosofa analtica, EUNSA, Pamplona 1965
X-METAFSICA
No importa mucho el origen del trmino que indica la colocacin de la obra aristotlica detrs de la obra sobre la Fisica
(Andrnico de Rodas). En el uso escolstico quiere indicar la filosofa primera de Aristteles, que tiene por objeto
el ser en cuanto ser, la causa primera, los primeros principios, y tambin por tanto la ciencia divina, la teologa.
En una perspectiva de philosophia ancilla theologiae, la metafsica se convierte en la ciencia racional de la doctrina
cristiana y de lo sobrenatural (cf., por ejemplo, S, Tlz, 11-11, q. 9, a. 2): se trata de la armona entre la ratio (metafsica)
y la revelatio (teologa). Puesto que la metafsica es el conocimiento especulativo de los seres que no caen bajo los
sentidos, de las realidades que trascienden a la realidad fsica, la niegan todos los tipos de materialismo (incluso el
dialctico), de empirismo (pensemos en el ingls), de positivismo (que considera a la metafsica como un periodo
intermedio entre la teologa y la ciencia), de inmanentismo.
En la sistematizacin de Wolff, la metafsica recibe el nombre de ontologa, si se ocupa del ser segn los principios
abstractos y universales, subdividindose ulteriormente en psicologa racional (ciencia del alma), cosmologa racional
(concepcin del mundo), teologa racional (teodicea, en la lnea de Leibniz). Entre tanto, con Descartes la metafsica se
haba convertido en el problema del conocimiento, de la razn facultad a priori, independiente de la experiencia. El
criticismo kantiano, por otra parte, cierra la transcendencia a la razn pura. El idealismo (Fichte, Schelling, Hegel) se
hace dialctico , es decir, contrapone el devenir histrico a la esencia abstracta e inmvil.
Son tambin diversas las crticas, ms o menos constructivas (no hemos hecho ms que aludir a las negaciones), que se
levantan contra la metafsica: desde la reivindicacin humanista de una valoracin global de los valores y de la cultura
del hombre hasta las razones del corazn de Pascal, desde la voluntad de Schopenhauer hasta el individuo
kierkegaardiano, desde el reproche de olvidarse del ser, que hace Heidegger a la metafsica occidental, hasta la
denuncia de ser un pensamiento dbil frente a los grandes problemas del ser.
S. Spera
Bibl.: M. Heidegger Qu es metafsica? y otros ensayos. Siglo XX, Buenos Aires 1974; J. Gmez Caffarena,
Metafisica fundamental, CSIC, Madrid 1969; d" Metafisica trascendental, en Rev de Occidente, Madrid 1970; A.
Gonzlez Alvarez, Tratado de Metafsica. Ontologa, Gredos, Madrid 1965,
X-METFORA
Tratar de la metfora significa, en cierto sentido, no limitarse a una definicin de la misma, sino valorar su funcin de
significacin dentro del lenguaje. Sin embargo, como el trmino metfora se deriva del griego metapherein, que
significa transportar, la metfora ha sido entendida, sobre todo por los manuales clsicos, como la transferencia de
significado de una palabra a otra (cf. Aristteles, Potica, 1457b- 1458a, 17). Esta caracterizacin de la metfora, como
figura de sustitucin, se conserv tambin en los manuales latinos, que definieron la metfora como similitudo brevior
(Quintiliano, Cicern). Cuando la lingUstica moderna adopt esta concepcin, se entendi la metfora como
sustitucin smica o de significado. As, en la figura bblica Jud es un len joven (Gn 49,9) se obtiene una
metfora realizada mediante la transferencia del trmino len desde el campo animal al humano, para significar la
fuerza o la realeza de la tribu de Jud. Por esto, algunos subrayan en la metfora una especie de cortocircuito",
lingUstico: la transferencia de significado se realiza por inmediatez y por intuicin, ms que por sucesin
argumentativa.
Sin embargo, puesto que la metfora se caracteriza como proceso intuitivo, y por eso se utiliza ms en la comunicacin
potica que en la prosa, sobre todo G. Vico la considera como la forma primitiva de comunicacin, ms que como la
expresin madura del lenguaje.
Por su parte, la lingUstica contempornea tiende a rechazar, con toda razn, esta concepcin de la metfora, entendida
como figura de sustitucin y como expresin primordial de la cornunicacin. Por esto, la metfora tiende a asumir cada
vez ms consideracin respecto a las otras figuras retricas: en ltimo anlisis est en cuestin el aspecto dinmico del
lenguaje. En primer lugar, no se ve ya a la metfora como similitudo brevior, en cuanto que la relacin entre el trmino
ilustrante y el trmino ilustrado no es ni mucho menos esttica, como ocurre en la semejanza. Al contrario, se trata de
una relacin dinmica, por la que la metfora pone en movimiento diversos procesos de conexin entre dos o ms
trminos. Este proceso se potencia al mximo en la metfora implcita, en la que no asistimos a una sola significacin
sino a una polisemia del lenguaje.
En consecuencia, 1. A. Richards prefiere hablar de la metfora como interaccin de lenguaje y de nociones, ms que
como sustitucin de las mismas. A su vez, M. Black no solamente pone de relieve la funcin interactiva de la metfora,
sino tambin la creativa: sta no se limita a evidenciar las conexiones lingUsticas ya reconocidas, sino que crea otras
nuevas en el momento en que se desarrollan y cambian los diversos contextos lingUsticos. Sin embargo, quizs
convenga advertir a este propsito que esta posibilidad polismica no constituye solamente el aspecto positivo de la
metfora, sino tambin, en cierto sentido, el aspecto negativo: la metfora puede caer en el subjetivismo interpretativo.
Por eso muchos subrayan que ninguna figura est ms ligada al propio contexto que la metfora.
De todas formas, en trminos positivos, la metfora y el lenguaje se empobrecen y se enriquecen mutuamente.
Finalmente, sobre todo U. Eco, prefiere calificar a la metfora como un clculo semntico que supone otras
operaciones semiticas y que por eso no puede reducirse a un lenguaje primordial, como pensaba Vico. De hecho, la
metfora, en cuanto figura de sntesis, ms que de sustitucin, exige una convergencia de relaciones previas para ser
reconocida y para hacerse a su vez creativa. Por eso mismo, aunque resulta adecuada la concepcin, tan propia del siglo
XVIII, de E. Tesaums, segn el cual la metfora se caracteriza como figura breve, es necesario reconocer la
orientacin sinttica de la metfora, sin la cual ella misma resulta incomprensible.
Esta concepcin de la metfora como figura de sntesis determina un anlisis no slo interlingUstico, a partir del cual
se relaciona la metfora con otras figuras, como la metonimia, el anacoluto, la simbologa, sino que introduce una
conexin vinculante entre la metfora y la sociologa del lenguaje. Sin esta relacin, la metfora no slo est sujeta a
continuas interpretaciones arbitrarias, sino que se reduce en ltimo anlisis a un significado reductivo, que empobrece
su significado.
De este modo, la metfora bblica segn la cual el Seor es mi pastor (Sal 23,1), si se coloca en su propio contexto,
adquiere una multiplicidad de referencias que perdera en unos contextos sociolgicos y culturales diversos. La falta de
atencin al contexto sociolgico de la metfora, como de cualquier otro lenguaje, puede inducir no solamente a un
empobrecimiento semitico relativo, sino incluso a un mala inteligencia semitica. Por ejemplo, el apstrofe dirigido
por Jess a la "zorra de Herodes (Lc 13,32) no suena como una denuncia en el contexto grecorromano, sino como una
alabanza: Jess reconocera de forma metafrica la astucia de Herodes, comparable con la de una zorra. En realidad,
el contexto pertinente de esta metfora, el semtico, clarifica que se trata de una denuncia: la zorra no es aqu el modelo
de la astucia, sino el de la necedad o el de la estupidez, en cuanto que se alimenta de las uvas mesinicas ya antes de
que estn maduras. En esta perspectiva se comprende la explicitacin posterior del reproche, segn el cual Herodes no
reconoce los tiempos mesinicos, que se manifiestan en Cristo: ...Sbete que expulso demonios y realizo curaciones
hoy y maana, y al tercer da acabar (Lc 13,32b).
La ltima cuestin que plantea la metfora, sobre todo en el lenguaje religioso como es el de la sagrada Escritura, o en
el sinttico y simblico de la poesa, se refiere a su hermenutica. A menudo se sostiene que una descodificacin de la
metfora, realizada mediante un proceso de heurstica del lenguaje, permitira una mayor comprensin de la misma
metfora. Por eso, volviendo a la metfora del pastor aplicada al Seor, algunos piensan que es preferible explicitar su
sentido hablando simplemente de Dios como gua de su pueblo.
En realidad, este proceso hermenutico, aunque permite una solucin inmediata del lenguaje metafrico, la verdad es
que lo empobrece. Al contrario, aunque es necesario determinar una jerarqua semitica de la metfora, sta no puede
reducirse a un simple equivalente cognoscitivo. Adems, este proceso corre el peligro de nivelar el mismo lenguaje en
su funcin fundamental de comunicacin de sentido, no slo la metfora: en qu podra diferenciarse entonces una
crnica narrativa de una lectura simblica del mismo acontecimiento? En definitiva, no se puede descodificar la
metfora en nombre de una comprensin ilusoria y mayor del mismo lenguaje, como ocurre a menudo en las
traducciones de textos poticos, en cuanto que la metfora no constituye una simple figura de sustraccin en la relacin
entre los niveles, sino el propio dinamismo del lenguaje que, en cuanto tal y en dependencia del propio contexto, est
llamado a asumir la connotacin de comunicacin metafrica.
A. Pitta
Bibl.: P Ricoeur. La metfora viva. Cristiandad, Madrid 1980; A. lvarez de Miranda, La metfora y el mito Taurus,
Madrid 1963; L. Alonso SchOkel, Estudios de potica hebrea, Flors, Barcelona 1963; d., Manual de potica hebrea,
Cristiandad, Madrid 1987; d., La traduccin bblica: lingstica , estilstica, Cristiandad, Madrid 1977; J. Mateos, El
aspecto verbal en el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1977.
X-METANOIA
1. Terinologia.- En el lenguaje bblico la metanoia dice ms que el trmino conversin segn su acepcin moderna de
paso de una conviccin o de una conducta a otra, ya que en la Escritura encierra la idea de permanencia que surge de la
nueva orientacin existencial que provoca.
Todo este rico proceso espiritual se traduce mediante una doble serie de trminos: 1) los que se relacionan con la raz
hebrea shlub, traducida en el griego de los Setenta por compuestos del verbo strepho, especialmente epistrepho, y 2) los
que se refieren a la raz nhm, traducidos siempre por metaneo/metanoia. La primera serie es la ms abundante, sobre
todo en el Antiguo Testamento, y conserva su sentido original concreto de volver, invertir el camino, apartarse de un
camino seguido hasta entonces, con la doble connotacin de movimiento tanto fisico (vuelta del destierro) como
psicolgico (conversin religiosa). En el Nuevo Testamento, entre los diversos compuestos de strepho, tan slo
epistrepho posee, y no siempre, un sentido claramente religioso. En cuanto a la segunda serie de trminos, en el Antiguo
Testamento es menos frecuente que la primera y conserva tambin la connotacin original de nhm ( sollozar,
suspirar), que en forma reflexiva dice "arrepentirse, dolerse, no siempre en un sentido primordial y exclusivamente
religioso. Por eso, "estos trminos no evocan para el lector del Antiguo Testamento una actitud o una iniciativa
caracterstica de la fe de Israel (J Guillet, Metanoia, 1094).
Por el contrario, cuando se pasa al Nuevo Testamento, se observa el fenmeno contrario: metanoeo/metanoia son
mucho ms usados que epistrepho, y siempre para indicar una actitud de fondo de la fe cristiana. Si se tiene en cuenta
que el Antiguo Testamento de los Setenta distingue siempre rigurosamente entre metanoeo y epistrepho, por lo que
nunca se traduce shub por metanoeo y, viceversa, nunca se traduce niham por strepho o alguno de sus compuestos, hay
que concluir que metanoeo/metanoia en el Nuevo Testamento significan esencialmente narrepentirse y
arrepentimiento. Sin embargo, no por eso se puede separar drsticamente la conversin del Antiguo Testamento
del arrepentimiento del Nuevo, ya que los contactos entre ambos conceptos estn presentes tanto en el Antiguo (Gn
3,9; Ex 32,12; Jr 31,18-19) como en el Nuevo Testamento (Lc 17,4; Hch 3,19: 26,20).
2. Concepto.- De hecho, los caracteres y el contexto existencial del arrepentimiento neotestamentario coinciden en
sus contenidos con la conversin del Antiguo Testamento. En efecto, en ambas partes encontramos la misma
exigencia imperiosa de un cambio de vida, la misma necesidad que surge de un acontecimiento inminente (la llamada
proftica en el Antiguo Testamento. la venida del Reino de Dios en el Nuevo), la misma ruina irreparable para los que
se niegan a entrar en el Reino de Dios, as como, por otra parte, la misma promesa esperanzadora para los que acogen la
llamada (cf. J. Guillet, Metanoia, 1095).
Adems, la idea subyacente a esta exigencia de cambio d~ vida es siempre la misma: volver, recorrer en sentido inverso
el camino hecho, convertirse con un arrepentimiento sincero (Hch 3,19), con la conviccin de acoger de este modo la
invitacin al encuentro con Dios, roto por el propio pecado (Os 2,9; 6,1. 14,2; Jr 24,7. 25,5; Hch 2,38; 3,19.26; 1730).
sta es la condicin esencial para poder "creer en la buena nueva de la llegada del Reino de Dios y para adherirse a l
(Mc 1,15; Hch 1 1,21). Para los judos se tratar de volver al Dios de la alianza, reconocindolo presente ahora en la
persona de Jess de Nazaret, constituido Seor por su resurreccin de entre los muertos (Hch 2,36; 2 Cor 3,16- 18); los
paganos, por el contrario, tienen que volver a Dios abandonando sus propios dolos (1 Tes 1,9; G14,9; 1 Cor 7 14; Hch
14,15).
En este contexto existencial la metanoia combina necesariamente la connotacin de pesar Y de arrepentimiento por el
planteamiento equivocado de la vida anterior (valor semntico propio de la raz hebrea nhm) con la de un profundo
cambio interior, expresado por la preposicin meta unida a la radical de nous (sentimiento, entendimiento, nimo), que
lleva a un cambio radical del nimo (Heb 6,6) y de sus orientaciones determinantes. As pues, la metanoia tiene como
caracterstica especfica la de inaugurar un nuevo modo de situarse en la existencia, debido al hecho de que el individuo
ha abierto su propio nimo de forma total e incondicionada a la llamada de Dios.
Este sentido resalta con claridad en los textos en que hay una relacin entre rnetanoein y epistrephein (Hch 3,19; 20,26).
En estos casos, mientras que metanoein subraya el arrepentimiento que lleva a alejarse del camino equivocado,
epistrephein acenta la nueva direccin positiva que se imprime a la propia existencia: al dirigirse una persona hacia
Dios y hacia Cristo, el Seor (Hch 20,21), fija la atencin en el nuevo estilo de vida que de all se deriva para l (Hch
26,20).
En esta perspectiva la metanoia constituye en la vida del creyente un hecho permanente y no slo el punto inicial de su
nueva orientacin religiosa. Este dato aparece sobre todo en el vnculo que tiene la metanoia con el bautismo. Si la
metanoia representa la respuesta del hombre a la llamada divina, el bautismo expresa el momento de la intervencin
salvfica de Dios, que hace nacer la comunin de vida entre Dios y el hombre, comunin que hay que proseguir luego
en un continuo crescendo. Que no reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal. No os sometis a sus apetitos, ni
prestis vuestros cuerpos como armas perversas al servicio del pecado. Ofreceos ms bien a Dios como lo que sois:
muertos que habis vuelto a la vida, y haced de vuestros miembros instmmentos de salvacin al servicio de Diosn (Rom
6,12-13).
Sin embargo, a pesar de la exigencia del concurso humano activo para que pueda realizarse, la metanoia sigue siendo un
don de Dios: "(Dios lo (a Cristo) ha exaltado a su derecha como prncipe y salvador, para dar a Israel la ocasin de
arrepentirse y de alcanzar el perdn de los pecados" (Hch 5,31; cf. 11,18; 2 Tim 2,25). Por eso la metanoia, adems de
constituir el objeto de un imperativo urgente, es tambin el punto central de la buena nueva por parte de Juan Bautista
(Mt 3,2; Mc 1,4; Lc 3,3), de Jess (Mt 4,17. Mc 1,15) y de los apstoles (Hch 2,38; 20,21; 26,20), ya que representa la
notificacin de que Dios quiere nuestra salvacin a travs de nuestra adhesin a una vida de comunin con l. Este
aspecto gracioso de la metanoia es postulado por su misma naturaleza, que, como se ha visto, lleva a cabo una
revolucin radical en la vida del individuo.
Se identifica, en otros trminos, con la opcin fundamental que lleva a cabo el creyente en su existencia. Y esta
iniciativa no le es posible ms que con la intervencin determinante de la ayuda divina. Estando as las cosas, no nos
sorprende ver cmo a menudo la metanoia est presente en el mensaje del Nuevo Testamento, incluso donde no se la
menciona expresamente, hecho que se percibe sobre todo en los escritos joneos, en los que se la vislumbra en el
discurso sobre la fe, vista como opcin radical del creyente. En este sentido el paralelismo en Juan del sinptico
convertos y creed en el evangelio" (Mt 4,17. , Mc 1,15) lo tenemos en Jn 6,29: "(sta es la obra de Dios: creer en el
que ha enviadon. En esta misma perspectiva insistir Juan en la exigencia del dinamismo progresivo de la vida de fe, lo
mismo que los sinpticos insisten en la metanoia como hecho que afecta a toda la existencia cristiana. Este postulado se
enuncia de manera casi programtica como la conclusin del signo de Can: (" Eslo sucedi en Can de Galilea. Fue el
primer signo realizado por Jess. As empez a manifestar (aoristo ingresivo!) su gloria y sus discpulos empezaron a
creer (otro aoristo ingresivo!) en l" (Jn 2,1 1).
3. Efectos de la metanoia.- Estos efectos se enuncian siempre en el Nuevo Testamento de forma muy amplia.
Tenemos en primer lugar la afirmacin general de que la metanoia hace entrar en la vida, dicha de forma absoluta sin
ninguna especificacin, lo cual significa que la metanoia hace participar de la vida plena y verdadera, que es
nicamente la vida divina: es la que perciben los fieles de la comunidad de Jerusaln en los paganos que se han
convertido: As que tambin a los paganos les ha concedido Dios la conversin que lleva a la vida!" (Hch 11,1 8; cf.
Heb 6,1). Pero esto slo es posible en la medida en que la conversin crea las condiciones de nimo para que Dios
pueda perdonar los pecados (Mc 1,4; Lc3,3; 24,47; Hch2,38; 3,19; 5,31).
Esta ruptura completa y definitiva con el mal traslada al convertido a una existencia totalmente comprometida al
servicio convencido y filial de Dios ( 1 Tes 1,9), ya que lleva a la fe verdadera, haciendo al individuo disponible para
acoger la propuesta salvfica de Dios en su integridad y de forma incondicionada: ("Sin hacer diferencia entre ellos (los
paganos) y nosotros, (Dios) purific sus corazones con la fe" (Hch 15,9).
A. Dalbesio
Bibl.: AA. VV., Conversin, penitencia, arrepentimiento, en DTNT. 1, 331 -338: D. Borobio, Conversin, en CFP 209-
226; F Herrez, Conversin, en CF, 249-256: Vergs, La conversin cristiana en san Pablo, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1981 : B. Haring, La conversin, en Pastoral del pecado, Verbo Divino, Estella 1970, 97-202,
X-METEMPSCOSIS
Trmino derivado del griego que significa "(traslado de un alma a otro (cuerpo)n; se le llama tambin reencarnacin" o
transmigracin (del alma)". Con esto se quiere indicar la conviccin de que el principio vital humano, el alma-
espritu, que se experimenta como no totalmente dependiente del cuerpo (por ejemplo, la experiencia del sueo), pasa a
travs de sucesivas etapas de unin con cuerpos distintos antes de alcanzar el estado final de descanso o de disolucin.
Esta conviccin se encuentra en varias tradiciones africanas y de la antigua Asia occidental, y es caracterstica de las
religiones escritursticas de la India: el hinduismo, el budismo, el jainismo y el sikhismo, as como de algunas escuelas
indias del sufismo y de otras sectas ms recientes que se encuentran bajo la influencia del hinduismo.
La metempscosis puede considerarse como un intento de hacer inteligibles ciertos datos en la existencia de los seres
humanos, como la diferencia de dotes y de suertes, y el hecho de que muchos puedan desarrollar solamente de manera
imperfecta las dotes y talentos con que han nacido. La sucesin de existencias terrenas se interpreta tambin a veces
como un camino de purificacin para poder entrar en el estado de salvacin.
Las religiones monotestas nacidas en Asia occidental, el judasmo, el cristianismo y el islam, afirman el carcter
irrepetibl de la relacin entre el cuerpo y - el alma en una sola vida en la tierra.
A. Roest Crollius
Bibl.: ERC, Y 355-356; E. Cornlis, Metempscosis, en' SM, 1V, 589-595; J. Dupuis, Reerlcarnacin, en DTF 1111-
1113: A, Dclahoutre, Reencarnacin, en DR, 1485-1486: Metempscosis, en DRC, 11, 1012-1014: M Eliade, El mito
del eterno retorno, Alianza, Madrid 1979: H. Kng, Vida eterna?, Cristiandad, Madrid 1983, 107-117
X-METODISTAS
John Weslev (1703-1791), el padre del metodismo, era un sacerdote anglicano que al principio no tena ninguna
intencin de fundar una comunidad separada. Se comprometi con otros estudiantes de Oxford a recibir con frecuencia
la santa comunin, al estudio de la Biblia y a la visita de los encarcelados; fueron llamados ("metodistas" por seguir un
mtodo especial de vida. El 24 de mayo de 1738, en un encuentro de oracin con los hermanos moravos, Wesley tuvo
una profunda experiencia religiosa en la que " sinti su corazn extraamente recalentado" por la confianza de que
Cristo lo haba salvado personalmente.
Pronto empez a predicar entre las clases obreras, animando a la gente a acoger a Cristo como su salvador y a
esforzarse por llevar una vida ms perfecta. Wesley organiz su reforma dividiendo el pas en "distritos", dentro de los
cuales haba varios "(circuitos', de congregaciones sociales. stas eran visitadas regularmente por evangelizadores
itinerantes, a veces laicos, lo cual suscit la oposicin del clero anglicano. Solamente cuatro aos despus de la muerte
de Wesley se fund en Inglaterra una Iglesia metodista separada.
El metodismo se difundi rpidamente en Amrica, convirtindose all en una Iglesia separada once aos antes de su
existencia independiente en Inglaterra. Su acento en la experiencia religiosa personal y su sistema de distritos y de
circuitos la puso en condiciones ldeales para un rpido crecimiento. El mismo Weslev orden al primer clero metodista
en - Amrica despus de haberse convencido de que no existe ninguna diferencia esencial entre un obispo y un
sacerdote, en lo que se refiere a la capacidad de ordenar presbteros. Los heroicos misioneros Francis Asbury (1754-
1818) y Thomas Coke ( 174711814) contribuyeron mucho a la difusin del metodismo en los Estados Unidos, donde
pronto fueron nombrados obispos algunos lderes locales, una seal que distingue al metodismo americano del
britnico. Sucesivamente las misiones fundaron comunidades metodistas en frica, Asia y Amrica Latina.
Actualmente hay unas ochenta Iglesias metodistas que pertenecen a la Conferencia metodista mundial, fundada en
1888.
Los metodistas siguen las doctrinas tradicionales cristianas sobre la Trinidad, sobre la persona y la obra de Cristo, y
sobre la salvacin por medio de la fe. Sin embargo, ms importante que la doctrina es la aceptacin de Cristo como
propio salvador y el esfuerzo por alcanzar la perfeccin con la ayuda de la gracia del Espritu Santo. Los metodistas
practican el bautismo de los nios y celebran regularmente la eucarista. Tanto el clero como los laicos participan
plenamente en el culto y en el gobierno de la Iglesia; frecuentemente los predicadores laicos presiden reuniones de
culto. Desde 1956 (Estados Unidos) y 1974 (Gran Bretaa), la Iglesia metodista ha ordenado mujeres para el ministerio.
Los metodistas se han mostrado muy activos en el movimiento ecumnico y se han unido con otros cristianos para
formar comunidades como la Iglesia unida del Canad ( 1925), la Iglesia de la India meridional ( 1947) y la Iglesia de la
India septentrional (1970).
W . Henn
Bibl.: Metodistas, en ERC, Y 357-362; Metodismo, en DRC, 11, 1014-1017; P. Damboriena, Fe catlica e Iglesias y
sectas de la Reforma, Razn y Fe, Madrid 1961, 687-753; J Bosch, Para comprender el ecumenismo, Verbo Divino,
Estella 1991, 74-75.
X-MTODO HISTRICO-CRTICO
Con esta denominacin se refieren los autores a una aproximacin exegtica al texto bblico que conjuga una pluralidad
de mtodos, que se distinguen por su atencin a dos aspectos fundamentales : la forma lingUstica de los textos y las
estructuras subyacentes a la misma; el sentido original de un texto y consiguientemente las condiciones dentro de las
cuales tuvo su origen y sus primeros destinatarios. De aqu se derivan los dos puntos de vista que caracterizan a la
investigacin histrico-crtica: el filolgico, con el que se atiende a la forma lingUstica del texto, y el histrico, con el
que se estudian las condiciones en que tuvo su origen el texto.
Estos mtodos se afirmaron a partir de la poca moderna, pero slo se impusieron definitivamente en el siglo XIX y
finalmente se explicitaron y - se pusieron a punto en el siglo xx. Los mtodos histrico-crticos comprenden varios
mtodos, que dependen ms o menos unos de otros y cuya combinacin global y organizacin estn lejos de encontrar
la unanimidad. Hov se reconoce universalmente la validez de los mtodos aplicados a la aproximacin histrico-crtica
(aunque con algunas crticas que se le han hecho ltimamente), que comprenden: la crtica textual (reconstruccin del
texto original), la crtica de las fuentes (identificacin de las fuentes escritas que han contribuido a la formacin del
texto; esta operacin se designa generalmente, en las obras que presentan los mtodos histrico-crticos, como crtica
literaria una terminologa que resulta actualmente ambigua y que no corrresponde ya al trabajo efectivo de los
exegetas), la crtica de los gneros literarios (que intenta comparar un texto concreto con textos estructuralmente
idnticos o anlogos, para insertarlo, sobre la base de coincidencias estructurales, en un grupo de textos -llamado
precisamente gnero literario"-, anclado a situaciones e instituciones socio-culturales tpicas), el mtodo comparativo
(que busca la confrontacin de un sistema religioso con otro, para destacar sus semejanzas y sus diferencias), la historia
de las tradiciones (que recoge las tradiciones subyacentes al texto y estudia la historia- de la transmisin de las mismas),
la historia de la redaccin (que parte del texto en su redaccin final para resaltar el objetivo que persigue, la posicin
que se toma, o bien la orientacin teolgica del redactor final).
F. Dalla Vecchia
Bibl.: J. Schreiner, Introduccin a los mtodos de la exgesis bblica, Herder Barcelona 1974; W Stenger, Los mtodos
de la exgesis bblica, Herder, Barcelona 1990; P. Grelot, Los evangelios y la historia, Herder, Barcelona 1987; H. -
Zimmermann, Los mtodos histrico-crticos en el Nuevo Testamento, Ed. Catlica, Madrid 1969.
X-MTODO TEOLGICO
En el sentido ms restringido de la palabra, se indica con "mtodo" un procedimiento de investigacin ordenado,
repetible y autocorregible, de tal manera que haga posible la obtencin de resultados vlidos. Este significado vale
tambin para la teologa, bajo el aspecto por el que sta se configura como reflexin crtica, metdica y sistemtica de
la fe de la Iglesia. l iniciador de una metodologa teolgica (llamada tambin "gnoseologa teolgica), en el sentido
ms cercano a lo que se entiende por esta expresin, fue el dominico Melchor Cano (t 1560), en cuyo tratado De locis
theologicis se plante expresamente el problema de la invencin de las fuentes del trabajo teolgico (loci propri), que
constituyen e interpretan la divina revelacin, (loci alieni). Sin embargo, va en los primeros siglos del cristianismo, la
lucha contra el gnosticismo exigi la elaboracin de criterios concretos para la defensa de la fe cristiana. Podemos
recordar adems el Commonitorium de Vicente de Lrins. La historia de la teologa presenta diversos modelos de
reflexin teolgica que implican diversidades metodolgicas. Si recuerdan, por ejemplo, el modelo gnstico-sapiencial
que es propio de la Biblia y de los Padres, que llega hasta la Edad Media y que, centrado totalmente en el misterio de
Cristo, atiende a la historia de la salvacin; el modelo escolstico, en sus diversas articulaciones y corrientes, empeado
principalmente en la profundizacin del dato de fe sacado de la Escritura, de la Tradicin y de la vida de la Iglesia, que
opera en un marco de pensamiento de inspiracin filosfica prevalentemente aristotlica; el modelo postridentino de los
manuales, caracterizado por la demostracin apologtico-histrico-crtica del dogma catlico contra los protestantes, en
el que se elabora un procedimiento teolgico total basado en los principios de fe, de los que se deducen las
consecuencias, por medio de la especulacin escolstica. Son muchos los factores que han de sealarse en el nivel
filosfico (positivismo, idealismo, marxismo, fenomenologa, existencialismo, neopositivismo), antropolgico
(desarrollo de las ciencias humanas), histrico-crtico (mtodo filosfico-crtico), socio-poltico (secularizacin y
secularismo), intercultural (relaciones entre las diferentes culturas) e interconfesional (dilogo ecumnico e
interreligioso), que han llevado a un replanteamiento de la metodologa teolgica. La voluntad de una renovacin se
hizo sentir va en la fase de celebracin del concilio Vaticano II, en el que no falt una reflexin explcita sobre el tema.
El texto fundamental en este sentido es el de Optatam totius 16, donde se piensa en la enseanza de las disciplinas
teolgicas dentro de una visin de conjunto vital global, de cuo claramente gnstico-sapiencial... y en la lnea del
concretismo, vitalismo, operativismo modernos. En l se reconoce claramente la dimensin no slo cientfica, en el
sentido aristotlico y moderno de la palabra, sino tambin especulativo-ontolgica, de la teologa, que ha de hacerse, se
dice, sancto Thoma magistro; ms an, la teologa misma se considera en funcin de la vida total concreta de la Iglesia,
de los fieles y del telogo (C. Vagaggini). Este procedimiento supone que todo el trabajo teolgico ha de estar
animado y sostenido por la sagrada Escritura. Las diversas etapas prevn el estudio del tema bblico, la ilustracin de la
aportacin reflexiva ofrecida por la tradicin patrstica y por la historia del dogma en el contexto de la historia de la
Iglesia, la profundizacin especulativa, la exposicin dirigida a mostrar el nexus mvsteriorum inter se y su integracin
en las diversas formas de la vida de la en Iglesia (sobre todo litrgica y espiritual), la responsabilidad teolgica frente a
los problemas del hombre contemporneo. Estas meras indicaciones no bastan para hacer ver cmo la elaboracin de un
mtodo en teologa tiene su especificidad concreta. En efecto, su punto de partida, a diferencia de la filosofa, es
dogmtico en el sentido de que se identifica con la Palabra de Dios, entendida globalmente, que nunca podr poner
en discusin la reflexin teolgica sin fallar a su estatuto epistemolgico, a su misma constitucin de inteligencia de la
fe. Esta Palabra de Dios es la que exige ser intellecta, es decir, conocida y comprendida cada vez mejor. En esta
inteligencia de la fe la teologa procede con su propio mtodo (fides quaerens intellectum). Los dos momentos
principales de su actuacin son el momento positivo del auditus fidei (toma de conciencia de la fe de la Iglesia a travs
de su desarrollo histrico a partir del tema bblico) y el momento reflexivo del intellectus fidei en sus niveles
explicativo, especulativo y actualizante. Estos dos momentos pueden organizarse de varias maneras; de todas formas, se
apelan mutuamente y estn siempre presentes en toda reflexin que tenga un valor teolgico autntico. As pues, el
objeto del trabajo teolgico es la fe de la Iglesia en su referencia a la divina revelacin, respecto a la cual la teologa se
pregunta sobre el quid sit: qu es lo que significa?, cmo puede interpretarse y hacerse inteligible para el hombre?,
cmo destacar la importancia interior que tiene para 1? En estas preguntas, el sujeto es la misma comunidad eclesial,
en cuyo interior y en cuya comunin vive y est colocado el mismo telogo. El predicado es la exigencia concreta de
comprender la vida y el pensamiento de la Iglesia en su apelacin a la revelacin y al misterio de Dios. Otras cuestiones
particulares que tienen que ver con el mtodo teolgico son las de la relacin teologa-filosofa y la relacin teologa-
Magisterio.
M. Semeraro
Bibl.: R. Fisichella, Mtodo, en DTF 908934; d., Introduccin a la teologa fundamental, Verbo Divino, Estella 1993.
Y -M. Congar, L4 fe y la teologa, Herder, Barcelona 1970; B. Lonergan, Mtodo en teologa, Sgueme, Salamanca
1988; Z Alszeghy - M. Flick, Cmo se hace la teologa?, San Pablo, Madrid 1976.
X-MIDRS
El trmino midrs se deriva del verbo hebreo daraS, que significa "buscar"; en este caso la bsqueda se refiere al
estudio interpretativo y actualizante del Antiguo Testamento. As, ya en Esd 7 lO se lee que Esdras se dedicaba a la
"bsqueda de la Tor" (cf. tambin 2 Cr 13,22).
Sin embargo, prescindiendo del origen etimolgico del trmino, resulta complejo definir del midrs, hasta el punto de
que muchas veces se prefiere describir solamente esta bsqueda exegtica del Antiguo Testamento (Le Daut). Por lo
que se refiere a la catalogacin del material midrsico, se suelen seguir sobre todo dos criterios, uno cronolgico y otro
en relacin con el contenido. As, desde el punto de vista cronolgico, se pueden identificar en primer lugar los
midrasim tannaticos es decir, las interpretaciones del Antiguo Testamento que van desde el siglo 1 a.C. hasta la
redaccin final de la Misn (siglo 111 d.C.). Estos midrasim se atribuyen sobre todo a las dos principales escuelas
rabnicas de la poca: la de Hillel y la de Shammai. A su vez, una segunda fase cronolgica " midrsica" guarda
relacin con el perodo de los amoraim, es decir, de los rabinos que vivieron entre la redaccin final de la Misn y el
final de la poca talmdica (siglo VII d.C.). As pues, generalmente el trmino final de la literatura midrsica suele
ponerse en la redaccin definitiva del Talmud de Babilonia.
Aunque no ignora la importancia de una criteriologa cronolgica, dada la dificultad de atribuir un midrs a Hillel ms
bien que a Shammai, sobre todo debido a la pseudoepigrafa, la metodologa sobre el contenido parece ser la ms
difundida. De esta manera se pueden sealar los midrashim haggdicos (derivados del verbo nagad, que significa
"contar)"); otro tipo de midrs que puede identificarse en la literatura juda es el halkico, o sea, moral. El trmino
halakah se deriva del verbo hebreo halak, que significa "caminar, " proceder"), bien en sentido material o bien en
sentido interior o tico. En este segundo modelo midrsico predomina el aspecto tico de la interpretacin bblica.
Una tercera clasificacin, que de hecho siguen pocos autores, distingue entre midrasim homilticos y midrasim
estrictamente exegticos; se trata de una clasificacin demasiado marcada y por consiguiente, poco adecuada para una
verificacin de los textos.
La escasa solidez de esta ltima clasificacin se ve confirmada por el tipo de midrs que se practicaba en la comunidad
de Oumrn (siglo 1 a,C.siglo 1 d.C.): el pesher Los rollos de esta comunidad nos ofrecen un importante pesher de
Habacuc, es decir, una interpretacin construida palabra por palabra sobre el libro del profeta.
En efecto, despus de cada cita directa, el comentarista se introduce con el trmino pishro que se puede traducir por:
"SU significado es ste..." (cf 10pHab 7, 7-8). En este tipo de midrs, la interpretacin homiltica no se distingue
claramente de la exegtica. Segn. algunos, el mismo Nuevo Testamento atestigua la utilizacin del midrs pesher
sobre todo en Lc 4,16-21 y 1 Cor l,3-4. Sin embargo, es necesario decir que la naturaleza midrsica del pesher es
discutida por los autores, bien sea por la instancia escatolgica que se encuentra en Oumrn de forma masiva, o bien
por el papel interpretativo que la misma comunidad atribua al " Maestro de justicia".
Por tanto, aun reconociendo la interdependencia entre historia y moral, entre anuncio e instancia tica, la distincin
entre midrs haggdico y midrs halkico parece ser la ms adecuada.
La identificacin de las reglas midrsicas o middot no slo es fundamental para analizar los diversos midrasim que nos
ha transmitido la tradicin juda, como la Mekilta al xodo, o bien el Sifr a los Nmeros y al Deuteronomio, sino
tambin para valorar la metodologa con que el Nuevo Testamento interpret el Antiguo.
Por ejemplo, la regla de qal wahomer, conocida tambin como "argumentacin a fortiori", puede reconocerse en Rom
5,15-21; Lc 1 1,13; Jn 723. De forma anloga, la regla segn la cual dos textos bblicos que comparten las mismas
palabras se explican mutuamente se encuentra tambin en Rom 4,1-12, donde Pablo sita a Gn 15,6 junto con el Sal
32,1-2, debido al verbo "acreditar" presente en ambos textos.
As pues, en la exgesis midrsica es necesario tener presentes las reglas bsicas atribuidas a Hillel por la tradicin
juda:
1. Qal wahomer. lo que vale para un caso menor se aplica mejor an a un caso mayor.
2. Gezerah shawha: analoga literal o semntica entre dos textos que, debido a esta conexin, se iluminan mutuamente.
3. Binyan ab nzikathub ehad: identificacin de una categora temtica a partir de un solo texto, que sirve de base
interpretativa.
4. Binyan ab mishene kethubim : identificacin de una categora temtica sobre la base de la relacin entre dos textos
que se clarifican mutuamente.
5 Kelal upherat upherat ukelal: de lo general a lo particular y de lo particular a lo general. Un principio general vale
para la interpretacin de uno particular, y viceversa.
6. Kayoze bo bemaqom aher. las dificultades de un texto pueden resolverse a partir de otro texto que se le puede
yuxtaponer incluso en trminos generales.
7, Dabar halamed me'inyano'. el significado de un trmino o de un versculo debe explicarse a partir de su contexto.
Con Rabb Ismael (siglo 11 d.C.), se multiplicaron estas reglas midrsicas, que llegaron a formar las 33 normas
interpretativas del Antiguo Testamento.
Los mbitos en los que la investigacin sobre el midrs se va orientando cada vez ms se refieren sobre todo a su
contexto sociolgico y a su relacin con la retrica clsica. .De hecho, los autores estn de acuerdo en reconocer que el
midrs revela un contexto marcadamente litrgico o celebrativo-sinagogal. Quizs el mismo carcter primario que
recibe el texto bblico, tanto respecto a las instancias del autor como a las del lector, se deriva de este fondo
sociolgico. Sin embargo, el movimiento interpretativo no se detiene en el mismo texto, sino que procede del texto al
lector; quizs no ser entonces equivocado considerar la finalidad interpretativa y actualizante como el elemento ms
caracterstico del midrs.
Finalmente, el valor retrico o persuasivo del midrs se puede reconocer por el anlisis argumentativo del propio texto.
Por eso mismo, la relacin entre el midrs hebreo y la retrica grecorromana no est ni mucho menos fuera de lugar, a
pesar de la complejidad de sus conexiones. As, por ejemplo, las figuras retricas de la metonimia, de la sincdoque, de
la anfibologa, expresan en el mundo grecorromano lo mismo que el midrs se propone realizar con sus reglas, en el
contexto sinagogal. Por consiguiente, la relacin entre el midrs judo y la retrica grecorromana no pone de manifiesto
una simple oposicin, sino una relacin compleja entre el judasmo y el helenismo.
A. Pitta
Bibl.: A. del Agua prez, El mtodo midrsico y la exgesis del Nuevo Testamento, Inst, San Jernimo, Valencia 1985;
H. L, Strack G. Stemberger, Introduccin a la literatura talmdica y midrsica, Inst. San Jernimo, Valencia 1988; P.
Lenhardt - M. Collin, La Tor oral de los fariseos, Verbo Divino, Este11a 1991.
X-MILAGRO
Intervencin libre de Dios dentro de la creacin y en el hombre para expresar la victoria sobre el mal y la llamada a la
participacin en su Reino. El milagro se distingue del prodigio: en efecto, ste tiende a destacar el carcter
extraordinario y portentoso de un hecho, mientras que el segundo es una llamada a la fe para que se haga ms genuina y
reconozca la presencia de Dios.
Una terminologa diversa caracteriza al mismo acontecimiento: en el Antiguo Testamento, el milagro se define al menos
con tres trminos: traton, que indica prodigio, no va en el sentido que acabamos de mncionar, sino como una
intervencin mediante la cual se puede reconocer la actuacin de Yahveh; thumasion, que expresa ms bien la
provocacin al asombro; y pardoxon, que acenta la dimensin de sorpresa inesperada del suceso. En todo caso, el
milagro se ve como un acto mediante el cual Dios se da a conocer; es algo imposible para el hombre, que se queda
maravillado y estupefacto ante estos signos de grandeza.
El Nuevo Testamento prefiere la terminologa de smeion y rgon para indicar el milagro; es una obra realizada por el
Hijo de Dios que manifiesta de este modo su poder (dynamis). Es posible clasificar los milagros narrados en el Nuevo
Testamento: 1) Exorcismos: intentan mostrar la liberacin del maligno y ponen en oposicin los dos reinos, el de
Belceb y el de Dios; este ltimo es capaz de destruir al primero, liberando a la persona poseda y restituyndola a su
ambiente natural. 2} Las curaciones: son acciones realizadas sobre las personas, que tienden a restituir la salud; en estos
casos se requiere la mediacin de la persona enferma, que con su fe en Jesucristo hace posible el milagro. 3) Dones
inesperados: son los milagros en los que interviene directamente la voluntad de Jess para aliviar y favorecer al pueblo;
tal es el caso de la multiplicacin de los panes y el de la pesca milagrosa, 4) Resurrecciones : son acciones en las que
interviene Jess para devolver la vida a una persona fallecida; deben distinguirse de la resurreccin gloriosa del Seor,
pero no pueden reducirse a meras reanimaciones".
Todos los relatos de milagros presentes en los evangelios se caracterizan por una intencin teolgica del evangelista
que quiere expresar con ellos algn aspecto de la personalidad de Jess. As pues, se ve claramente que para Marcos los
milagros estn destinados a mostrar el poder de Jess con el que establece su Reino; para Mateo deben interpretarse
ms bien como signos que revelan la misericordia de Dios con los afligidos y con los que lloran por el sufrimiento y la
enfermedad; para Lucas son sobre todo signos que manifiestan a Jess como profeta del Altsimo, que ha venido a
liberar a su pueblo; para Juan, finalmente, son signos de la gloria que resplandece ya en la actividad terrena del
Maestro.
Teolgicamente, los milagros tienen una finalidad: no es ante todo la de suscitar la fe; efectivamente, se le dan al
creyente para que reconozca el obrar de Dios y no porque tenga que creer en l por la fuerza del prodigio, El objetivo
del milagro es ante todo mostrar el amor y la misericordia de Dios; se trata, por tanto, de signos que mueven a ver la
accin ininterrumpida del Padre por el bien de sus hijos. En este sentido, el milagro anticipa ya desde ahora la situacin
del futuro scatolgico: entonces no habr enfermedad, ni sufrimiento, ni muerte, sino slo vida. Los milagros
atestiguan, finalmente, la presencia del Reino de Dios en medio de nosotros y los frutos de este Reino; tienen, por tanto,
un valor de revelacin, en la medida en que expresan el poder y la gloria del Hijo de Dios sobre la creacin.
As pues, el milagro sigue siendo un signo que provoca la reflexin y el discemimiento; no se realiza solamente en el
orden de la naturaleza o en la parte fsica de la persona, sino tambin y sobre todo en el silencio de la transformacin de
su corazn. En todo caso, siempre tendr necesidad de un serio discernimiento, para que en todo se valore la densidad
de su contenido de revelacin. En este horizonte, es necesario distinguir entre los milagros de Jess y los milagros que
suceden despus de su resurreccin por intercesin de la Virgen Madre o de los santos. Los milagros de Jess se
someten a una estricta crtica literaria, histrica y teolgica, mediante la cual se desea llegar a la capa ms antigua del
relato y a su historicidad. Esto significa que el telogo no discute sobre cmo se verific el milagro o sobre cmo pudo
haber ocurrido: esto sigue un signo indicativo de que se ha realizado y de que debe ser reconocido por la f. El anlisis
se refiere ms bien a la demostracin de que estos relatos son fieles a lo que se describe y no son una narracin
mitolgica, fruto de la comunidad primitiva.
Por lo que se refiere a los milagros que suceden despus de la resurreccin de Jess, hay que tener presente ante todo
que tambin ellos deben insertarse en el mismo horizonte de significacin que los milagros de Cristo; por tanto, deben
ser signos para la fe y no prodigios para la curiosidad o productos de magia. Sobre este aspecto es oportuno que se
vengan abajo los prejuicios y las precomprensiones de los que quieren salvar a toda costa o el carcter cientfico del
propio discurso o la intangibilidad del cosmos. A cada uno le corresponde su propia competencia.
El cientfico, el filsofo y el mdico, puestos ante un acontecimiento milagroso, tendrn que atenerse a una lectura seria
y a un anlisis de las leves de la naturaleza, de la fsica y del cosmos, con todos los instrumentos -incluso los ms
sofisticados- que estn en su poder, para indagar el fenmeno; sobre esta base, emitirn su juicio, que nunca podr ser
sobre la verdad o no del milagro, ya que esto excede de su competencia. El milagro es pronunciado por el hombre de fe,
porque reconoce que su oracin ha sido escuchada y que se ha hecho evidente la bondad misericordiosa de Dios. El
milagro, incluso para la fe, sigue siendo un acontecimiento extraordinario, mediante el cual Dios da un signo de su
revelacin; multiplicar su nmero equivaldra. a banalizar el verdadero significado que posee para la vida de fe eclesial.
En cuanto signo de revelacin, posee la misma dialctica revelativa: se presenta y pretende ser ledo, pero al mismo
tiempo remite ms all, hacia el silencio del misterio.
R. Fisichella
Bibl.: H. Fries, Milagro y signo, en CFT 111, 24-46; J M. Riaza, Azar ley, milagro, BAC, Madrid 1964; R. Latourelle.
Milagro, en DTF 934-959; d., Milagros de Jess y teologa del milagro, Sgueme, Salamanca 1990; F Mussner, Los
milagros de Jess, Verbo Divino, Estella 1970; E. Charpentier Los milagros del evangelio, Verbo Divino, Estella 1994,
X-MILENARISMO / QUILIASMO
Con el nombre de milenarismo o quiliasmo (del griego kilias, millar) se designa una doctrina de origen judeocristiano
que, apoyndose en algunos textos bblicos y apcrifos (cf. Ez 36,40; Ap de Baruc 39,4; Ap 19-20; 1 Tes 4. etc.)
profesaba la existencia de un reino terreno de Cristo, que habra de durar mil aos, colocado entre la resurreccin y el
juicio final. El milenarismo constituye uno de los caracteres tpicos de la cultura cristiana asitica"', que se desarroll
en el Asia Menor en el siglo 11 y que se resenta de la influencia de las comunidades judas que all existan.
La difusin que alcanz esta doctrina fue tan grande que lleg a ser considerada como patrimonio comn de fe. As la
considera Ireneo de Lyn, que cita a los presbteros y a Papias de Gerpolis como garanta de esta enseanza, recibida
de Juan, el cual a su vez afirmaba que se la haba odo al Seor (Adv. haer. Y, 33, 3. 4; Y 36, 1; etc.). Lo mismo que
Ireneo, tambin Melitn de Sardes, Tertuliano y Justino sostuvieron el milenarismo. Pero este ltimo nos indica que
hay muchos autnticos y devotos cristianos que no reconocen esta doctrina (Dial. cum Triph. 80, 2). En efecto, al lado
del milenarismo moderado de estos autores, apoyado en textos bblicos (cf Ap 20,21; 1s 65), se fue desarrollando otro,
heterodoxo, excesivamente materializante, que insista en el reino milenario caracterizado por la libertad sexual y por la
persistencia de las observancias judas.
En el pensamiento antignstico de Ireneo el milenarismo entraba en su concepcin de la historia de la salvacin. era
la ltima etapa en que el hombre -su carne- se preparara para acoger la incorruptibilidad que proviene de la visin de
Dios.
Tambin los montanistas afirmaron un milenarismo que consideraban como ya iniciado. En reaccin contra ellos y
tambin debido a la afirmacin progresiva de la cultura espiritualista alejandrina sobre la orientacin teolgica asitica,
se fue reduciendo el quiliasmo, cada vez ms sospechoso, hasta desaparecer. Sin embargo, todava quedarn algunos
restos en ciertos autores occidentales, pero ms bien como expresin aislada de un arcaicismo teolgico.
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Milenarismo, en DPAC, 11, 1442-1443; Milenarismo, en ERC. Y 404-410; E. Bettencourt,
Milenarismo, en SM, 1V 605-608.
X-MINISTERIO
La palabra ministerio (del latn ministerium) es la traduccin del griego diakona, y sirve para indicar fundamentalmente
la realidad del servicio eclesial. En el Nuevo Testamento se refiere con frecuencia a los apstoles (Hch 1,25; 20,24; Col
1,7), y en particular al ministerio de la palabra (Hch 6,4), a su misin de servir a los hombres para los misterios de Dios
( 1 Cor 4,1), de cooperar a la accin de reconciliacin (2 Cor 5,18-6,1).
Pero ante todo la diacona es de Cristo: l es el dicono siervo de todos (como dice san Policarpo, Ad Phil. 5,2). l vino
a servir (Mt 20,28; Mc 10,45). En la ltima cena se viste de siervo y lava los pies de sus discpulos (Jn 13,12-15). El
sentido autntico de su sacerdocio es el de ser una forma de servicio a los ltimos (Heb 5,1); y es sta la forma ms
eficaz y necesaria, porque, al asumir la naturaleza humana y al hacerse en todo semejante a nosotros, Cristo dio la vida
por nuestra salvacin. El servicio que Jess ofrece a los hombres es la confiada entrega de s mismo al Padre, en un
eterno acto de culto que resume toda su vida (Heb 5,7-9).
Cuerpo de Cristo y Esposa suya, la Iglesia participa de la ministerialidad de Cristo. Acoge en s misma e imita a Cristo
como siervo, en la entrega plena a su misin. Son varios los ministerios en la Iglesia de los orgenes, aunque se da cierta
vacilacin en la terminologa: apstoles (los Doce, Y tambin Pablo, Bernab, Silas, Tito, Timoteo), presidentes,
profetas, epscopos, presbteros, diconos, pastores. Lo cierto es que ningn ministerio es llamado sacerdocio. Se trata
en este caso de un ttulo derivado del paralelismo con el ministerio y el culto del Antiguo Testamento. Todo el pueblo
de Dios es sacerdotal Y - slo ms tarde los presbteros fueron llamados sacerdotes. En las cartas a Timoteo y a Tito
podemos descubrir interesantes matizaciones de pensamiento y de lenguaje sobre los ministerios. Para cuidar de las
Iglesias que haba fundado, Pablo tiene colaboradores prontos a intervenir donde se les necesite. Entre ellos est
Timoteo, elegido por indicacin de los profetas de la comunidad y confirmado en el oficio con la imposicin de manos
por parte de Pablo (2 Tim 1.6) y del presbiterio local (1 Tim4,14). Estos colaboradores reciban quizs el nombre de
evangelistas (2 Tim 1,5) estaban encargados de la evangelizacin y la catequesis, de la liturgia, de la asistencia a los
pobres y a las viudas. Adems, tenan que constituir para la direccin de cada comunidad un colegio de presbteros (1
Tim 5,17-22; Tit 1,5-9) y de diconos (1 Tim 3,8-13), Entre los diconos destaca va, como coordinador de los mismos,
un " epscopo (1 Tim 3,1-7) (o quizs se trataba del grupo de los presbteros), con la tarea de vigilar y de presidir a la
comunidad.
En el siglo 11 el obispo adquiri una funcin cada vez ms destacada dentro del presbiterio, aunque en estrecha
conexin con el mismo y con toda la comunidad, por la que era elegido. Pero luego reciba la aprobacin, con el rito de
la imposicin de manos, de los responsables de las comunidades cristianas precedentes, manteniendo as una
vinculacin continua y viva con las personas y el mensaje de los apstoles. De todas formas, la estructuracin actual de
los ministerios directivos de la comunidad local con el obispo en su cima, ayudado por el colegio de los presbteros y de
los diconos, se afirm con claridad en Antioqua con Ignacio a comienzos del siglo 11. Al obispo Y a los presbteros
corresponde la liturgia, sobre todo el ofrecimiento del sacrificio, y la tarea de apacentar la grey. Los diconos no ejercen
un servicio sacerdotal.
Desde la antigUedad existan adems varias categoras de fieles con funciones subalternas y no siempre distintas de las
de los diconos. De las listas que tenemos no resulta fcil reconstruir su nmero y sus funciones. En los Statuta
Ecclesiae Antiqua, del siglo y, se nos presentan para la Iglesia de Roma cinco rdenes menores: el subdicono (que
desde el siglo XIII fue considerado orden mayor), el aclito, el exorcista, el lector y el ostiario. La reforma vaticana,
con el motu proprio Ministeria quaedam ( 15 de agosto de 1972), los suprimi como rdenes menores. Slo quedan el
acolitado y el lectorado como ministerios instituidos, que no se confieren por ordenacin y que por tanto son laicales:
los fieles que los ejercen no asumen ya funciones de suplencia respecto al clero, sino que ejercen un derecho basado en
el sacerdocio comn. Por consiguiente, se ha abierto una nueva perspectiva, que valora ampliamente la ministerialidad
propia de la Iglesia pueblo de Dios y que llega a expresarse bien con ministerios instituidos por la Iglesia, bien con
ministerios de hecho (en dependencia y en relacin con los sacramentos cristianos). El documento Evangelizacin y
ministerios ( 1977) de la Conferencia episcopal italiana ofrece las siguientes caractersticas del ministerio no ordenado :
sobrenaturalidad de origen (nacen de una vocacin que es don y gracia del Espritu Santo), eclesialidad de fin y de
contenido, estabilidad de prestacin, publicidad de reconocimiento.
La revalorizacin de los ministerios laicales es ciertamente fruto de la eclesiologa conciliar. En el centro est el
sacerdocio de Cristo, nico sumo sacerdote, en cuanto que comprende tanto el sacerdocio ministerial como el
sacerdocio comn de los fieles. Aun participando del nico sacerdocio de Cristo y estando por tanto ordenados el uno al
otro, difieren entre s de manera esencial (LG 10). El sacerdocio ministerial se distingue del sacerdocio comn por la
potestad sagrada que le confiere la sagrada ordenacin. Pero tambin el sacerdocio comn es verdadero sacerdocio. De
ambos se desprende una rica ministerialidad, que contina el servicio de Cristo dicono, pastor, sacerdote Y maestro.
R. Gerardi
Bibl.: AA. VV..Ministerio, en CFT 111, 47-70; S. Dianich, Ministerio, en DTI, 111, 515-528; J Lcuyer, Ministerios,
Ministros ordenados, en DpAc, 11, 1444-1449; J Delorme, El ministerio y los ministerios segn el Nuevo Testamento
Cristiandad, Madrid 1975; E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana,
Cristiandad, Madrid 1983; J. Equiza - G. Puhl, Para vivir el ministerio, Verbo Divino, Estella 1988,
X-MINISTERIOS (NO ORDENADOS)
Por ministerio se entiende toda funcin ejercida dentro de la comunidad y para la edificacin de la misma. En general,
el ministerio se caracteriza por una cierta continuidad y por la existencia de un mandato eclesial ms o menos explcito.
Se trata, pues, esencialmente de un "servicio, que expresa adems la idea de una fidelidad y adhesin especial a Dios y
por tanto a los hermanos.
Una de las novedades del perodo posterior al Vaticano II reside en la valoracin de los ministerios no ordenados, que
no slo han ocupado el sitio de las antiguas rdenes menores, sino que han modificado su estatuto teolgico-eclesial.
Efectivamente. las rdenes menores estaban reservadas para los candidatos al sacerdocio, y su sentido fundamental,
incluso existencialmente, era el de constituir una etapa de transicin con vistas al sacerdocio ordenado. Esta situacin
cambi despus del motu proprio Ministeria quaedam de Pablo VI ( 15 de agosto de 1972), con el que -una vez abolido
el subdiaconado, el exorcistado y el ostiariado- el lectorado y el acolitado se convertan, de rdenes menores, en
ministerios instituidos (para distinguirlos de los ministerios ordenados: diaconado, presbiterado, episcopado) y no
ya en simples etapas de paso para los aspirantes al sacerdocio, dado que pueden ser recibidos tambin por viri laici.
El primer proyecto de reestructuracin de los ministerios que apareci en el Vaticano II se limitaba a proponer la
supresin del exorcistado, del ostiariado y del subdiaconado, manteniendo el lectorado y el acolitado como rdenes
menores (es decir como prerrogativa de los clrigos y etapa de transicin hacia el sacerdocio). Pero el hecho de que
hoy se trate de ministerios instituidos, es decir, no relacionados con una ordenacin, y que estn tambin abiertos a
los laicos, supone un cambio importante tanto de sus funciones como (sobre todo) de su significado eclesial.
Tambin es apropiado hablar de ministerios laicales, ya que los fieles que los ejercen no actan como suplentes de los
clrigos, sino que hacen operativa una especificacin particular de su dignidad bautismal.
En este momento, son ministerios instituidos el de lector y el de aclito.
Es tarea del lector procamar la sagrada Escritura en la asamblea litrgica -pero no leer el evangelio del da, que es
funcin presidencial- y el salmo responsorial, siempre que no haya un salmista (como sera preferible), y proponer las
intenciones para la plegaria de los fieles. El aclito est instituido para ayudar al sacerdote y al dicono; sus tareas, ms
fluidas que las del lector, son: llevar la cruz en las procesiones, presentar el libro al sacerdote o al dicono, cuidar de
los vasos sagrados, ayudar al sacerdote y al dicono en la distribucin de la comunin a los fieles, exponer
pblicamente la eucarista a la adoracin de los fieles.
Estos ministerios siguen siendo recibidos por los candidatos al sacerdocio, pero tambin en este caso puede observarse
un cambio en cuanto a su finalidad, que es principalmente pedaggica: para disponerse mejor a las futuras tareas de la
palabra y del altar.
Hay que recordar que el documento de 1912 pensaba en otros posibles ministerios, entre ellos el de catequista y otros
concernientes sobre todo a las actividades caritativas.
L. Sebastiani

Bibl.: D. Borobio, Ministerio sacerdotal. Ministerios laicales, DDB, Bilbao 1982; Conferencia episcopal francesa,
Todos responsables en la Iglesia? Sal Terrae, Santande' 1975; L. Ligier, Ministerios laicales de suplencia. sus
fundamentos en los documentos del Vaticano II en R. Latourelle, Vaticano II Balance y perspectivas. Sgueme,
Salamanca 1989, 559-569.
X-MIQUEAS

Este libro figura en el canon entre los doce profetas menores. Contiene probablemente partes que proceden de pocas
muy diversas. El ncleo bsico lo constituyen las palabras del profeta Miqueas, del siglo Vlll, con sucesivas
reelaboraciones en el perodo del destierro. Sobre la persona de Miqueas nos da noticias sobre todo el ttulo ( 1 , 1), que
lo presenta como un conten-lporneo algo ms joven que Isaas, y del reino de Jud como l. A comienzos de su
actividad, por el 740-736, todava exista el reino del norte: Miqueas conoci su lenta agona, sufri por la toma de
Samara y por la deportacin de sus habitantes (721); conoci tambin la invasin de Senaquerib sobre Judea. En su
mensaje se van alternando los reproches ( 1 -3; 6-7: procesos a Israel) y los anuncios de salvacin (cc. 4-5: promesas a
Sin). Los primeros atacan la idolatra, la avaricia y la codicia de los ricos, la corrupcin en la administracin pblica.
Se acusa a todas las categoras sociales, ya que todas ellas actan contra la orden del Seor de cumplir la justicia (6,8),
De aqu el anuncio del castigo. Pero en una situacin tan amenazadora surgen los orculos de esperanza, que culminan
en los cc. 4-5 con la confirmacin de la doctrina del resto (.7, Ams) .1 con el anuncio del nacimiento del Msas
davdico en Beln (5,1-5).
G. Lorusso

Bibl.: L, Alonso Schokel - J L. Sicre. Proftas. 11, Cristiandad, Madrid 1980, 10331072; N. Flanagan, Ams, Oseas y
Miqueas, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao y Santander 1969; J. L. Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino. Estella 1992,
X-MISA

La misa es el nombre ms habitual en Occidente para designar la celebracin de la eucarista, el acto de culto por
excelencia. Al principio la palabra latina missa indicaba la despedida al final de cada reunin; a continuacin pas a
significar el conjunto de las oraciones con que terminaban una celebracin, e incluso todo el oficio divino; desde el
siglo Vl se utiliz para indicar la eucarista.
Desde siempre la Iglesia dirige a los creyentes la invitacin a reunirse en asamblea en torno a Jess resucitado para
celebrar su memorial. Es una asamblea eclesial, pero convocada por el Seor: Jess sale al encuentro de sus amigos,
est en medio de ellos para revelar su presencia de resucitado y comunicarse a ellos mediante las Escrituras y el pan
compartido, como a los discpulos de Emas (Lc 24,13-35).
Pero es tambin una iniciativa del Padre que quiere abrazar en la unidad a sus hijos dispersos. Y es iniciativa del
Espritu Santo, don del Padre transmitido por el Hijo, para que nos unamos a su muerte y resurreccin y nos hagamos
miembros vivos de su cuerpo. Por eso la misa se abre y se cierra siempre con el signo de la comunin trinitaria.
La Institutio generalis (Principios y normas) que presenta y comenta l nuevo Ordo Missae (Rito de la Misa) ofrece las
indicaciones teolgicas y la orientacin pastoral fundamental : La celebracin de la misa... es accin de Cristo y del
pueblo de Dios, jerrquicamente ordenado (n. 1). Por eso implica y supone una presencia activa, una conciencia
responsable y un compromiso consecuente para realizar el acto sagrado. El contenido de la accin de Cristo y del
pueblo de Dios consiste en el don de la salvacin, realizada por Cristo y ritualizada sacramentalmente en la
celebracin; y es , ofrenda del culto al Padre, en la mediacin de Cristo y en la comunin con l. La salvacin y el culto
alcanzan su cima en el signo litrgico: por eso en la misa se lleva a cabo en el plano objetivo sacramental la realizacin
ms intensa del misterio pascual, en el cual se ha cumplido la obra de la redencin del hombre y de la perfecta
glorificacin de Dios. En torno al misterio pascual, actualizado en cada una de las eucaristas, se hace memoria de los
misterios de la redencin en la sucesin de los tiempos del ao. Adems, de la celebracin eucarstica dimanan, por
derivacin, participacin y eficacia, todas las dems acciones sagradas y toda la vida cristiana, de la misma manera que
se orientan hacia ella: la eucarista es la cumbre y la fuente (SC 10) de la salvacin.
As pues, la misa es el centro de toda la vida cristiana para la Iglesia universal, para la local y para cada uno de los
fieles. Por consiguiente, es de suma importancia que la celebracin de la misa se ordene de tal manera que los ministros
y los fieles, participando cada uno en ella segn su propio orden y grado, obtenga la abundancia de aquellos frutos
para cuya consecucin nuestro Seor Jesucristo instituy el sacrificio eucarstico de su cuerpo y de su sangre, y lo
confi a la Iglesia como memorial de su pasin y resurreccin (n.2).
La celebracin del memorial del Se or consta de dos partes: la liturgia de la palabra y la liturgia eucarstica. que
forman un nico acto de culto: otros ritos sirven de apertura y de clausura de la misma celebracin.
Tras el canto de entrada, la seal de la cruz y el saludo, toda la asamblea realiza l acto penitencial, que concluye con
una frmula de perdn pronunciada por el sacerdote, El Gloria, que sigue en las fiestas, es una de las composiciones
ms antiguas: con l la comunidad eclesial, reunida en el Espritu Santo, glorifica y suplica a Dios Padre y al
CorderoMs tarde, con la colecta, se expresa el carcter de la celebracin.
La liturgia de la palabra est constituida principalmente de lecturas escogidas de la sagrada Escritura; la homila, la
profesin de fe y la oracin universal desarrollan y terminan esta parte de la celebracin, La Constitu cin
Sacrosanctum concilium, n. 7, presenta la liturgia de la palabra como un grado de la presencia real de Cristo en la
comunidad: cuando en la Iglesia se lee la sagrada Escritura, Dios mismo habla a su pueblo, y Cristo, presente en su
palabra, anuncia el evangelio (n. 9). Los domingos y las fiestas hay tres lecturas: el Profeta, el Apstol y l Evangelio.
Su proclamacin educa al pueblo cristiano en el sentido de la continuidad en la obra de la salvacin, segn la pedagoga
divina. Se ha organizado un ciclo de lecturas en tres aos (A-B-C), haciendo proclamar los evangelios sinpticos segn
el criterio de la lectura semi-continua. Para los das feriales hay un ciclo de dos aos para la primera lectura, y un ciclo
nico para el evangelio.
La liturgia eucarstica se abre con la preparacin y presentacin de los dones y prosigue con la parte central y
culminante de la misa, la plegaria eucarstica, oracin de accin de gracias y de santificacin. Junto al canon romano (la
plegaria), texto antiqusimo y solemne, figuran en el Misal romano otras seis plegarias eucarsticas. Todas ellas
concluyen con la doxologa final.
Se recita luego el Padre Nuestro con las plegarias que siguen y se intercambia el signo de la paz. Despus de la fraccin
del pan y de la conmixtin, viene la comunin de los ministros y de los fieles: cuando la hacen todos bajo las dos
especies, se expresa con ms plenitud su forma de signo del banquete, as como la voluntad divina de ratificar la nueva
y eterna alianza en la sangre del Seor. Pero incluso bajo una sola especie se recibe al Cristo entero y se participa del
sacramento en toda su verdad.
El ritual de comunin termina con una oracin, a la que sigue la bendicin y la despedida (como significa aqu
literalmente el trmino latino missa).
R. Gerardi
Bibl.: P Fahey. Misa. en DPAC, 11, 14501454; 1. 'Oatibia, Eucarista, en CFP, 309323; J Jungmann, Missarum
Sollemnia, Madrid 1955-1956; L. Maldonado, La plegaria eucarstica. Estudio de teologa bblica y litrgica sobre la
misa, Ed. Catlica, Madrid 1967
X-MISIN
Del latn mittere (enviar, mandar). En la reflexin teolgica la palabra ocupa un lugar importante en la doctrina
trinitaria, va que expresa la relacin que liga al Padre con el Hijo y con el Espritu Santo. Se distingue entre las
"misiones ad intra" (el Hijo procede del Padre; el Espritu Santo, segn la frmula occidental del Smbolo, ex Patre
Filioque procedit) y las "misiones ad extra'": para llevar a- cabo la comunicacin ntima entre s mismo y los hombres y
la unin de los hombres entre s, el Padre envi a su Hijo al mundo; Cristo, a su vez, envi de parte del Padre al Espritu
Santo para que cumpliera desde dentro su obra de salvacin.
A este significado trinitario el trmino "misin aadi posteriormente otro que indica la accin evangelizadora de la
Iglesia entre las poblaciones que no conocen todava el Evangelio, En este sentido se habla en plural de las misiones ad
gentes (y tambin de "misiones extranjeras); se trata de llevar el Evangelio a todos los que todava no conocen a
Cristo, redentor del hombre.
La historia de las misiones de la Iglesia catlica es una historia muy rica. La Edad Media conoce las misiones entre los
pueblos germanos, en las islas britnicas, entre los pueblos eslavos. En el siglo XiII comienzan las misiones en Oriente
y en Asia. En el siglo xv, sobre todo por obra de los misioneros espaoles y portugueses, comienzan las misiones en el
nuevo continente y en las Indias. En 1549 san Francisco Javier llega al Japn. En 1622 se funda una Congregacin
romana (de propaganda fide) para dirigir expresamente la actividad misionera. En la poca contempornea los papas
pro mueven las misiones, dedicndoles diversos actos magisteriales. Recordemos particularmente la carta Maximum
illud ( 1919), de Benedicto XV las encclicas Rerum Ecclesiae (1926), de po XI, la Evangelii praecone (1951) y la
Fidei donum (1957), de po XII, la Princeps pastorum (1959), de Juan XXIII, y la Exhortacin apostlica Evangelii
nuntiandi (1975), de Pablo VI. Muchas rdenes religiosas tendrn como finalidad la misin ad gentes. En el mbito del
trabajo teolgico se desarrollar la misionologa como disciplina especial. Examinando la historia de la misin de la
Iglesia, es posible trazar la actuacin de una variedad de modelos a lo largo de los siglos y en los diversos contextos
culturales. S. Dianich ha indicado algunos, descubrindolos en la praxis eclesial, en la espiritualidad y en la reflexin
teolgica, y dndoles una denominacin indicativa: el modelo de la misin "cumplida, "diferida, "escondida" ,
"contra gentes"' "ad gentes"' e "histrico-salvfica. Esta distincin, que debe entenderse sin rgidas esquematizaciones,
va dirigida a la necesidad de elaborar una criteriologa para la misin de la Iglesia.
Por lo que se refiere al momento actual de la vida de la Iglesia, se dir que ha conocido un nuevo desplazamiento de
significado y que el trmino "misin"' ha pasado a indicar todo el aspecto histrico-dinmico de la Iglesia. En otras
palabras, de sealar una actividad de la Iglesia este trmino ha pasado a indicar la naturaleza misma de la Iglesia. El
punto principal de referencia en este sentido ser el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia del concilio
Vaticano II (Ad gentes):
La Iglesia peregrinante es misionera por su naturaleza, puesto que procede de la misin del Hijo y de la misin del
Espritu Santo segn el designio de Dios Padre (n. 2). Se trata de un texto en el que el trmino misin se vincula con
el significado que tiene en su primer empleo trinitario. De la naturaleza misionera de la Iglesia se deriva su actividad
misionera. A este propsito ha escrito Juan Pablo 11: El llamado "reingreso" de las misiones en la misin de la Iglesia,
la confluencia de la misionologa en la eclesiologia y la insercin de ambas en el proyecto trinitario de la salvacin, han
dado un nuevo aliento a la misma actividad misionera, concebida no ya como una tarea al margen de la Iglesia, sino
como inserta en el corazn de su vida, como compromiso fundamental de todo el Pueblo de Dios (RM 32). Con la
encclica Redemptoris missio, publicada el 7 de diciembre de 1990 en el XXV aniversario del decreto Ad gentes, Juan
Pablo 11 quiso no slo recordar la enseanza conciliar, sino tambin contribuir a superar algunas tendencias negativas.
Los mbitos confiados a la misin son de tipo territorial (en cuanto que se ejerce en territorios y entre grupos humanos
bien delimitados), pero no slo. Sus lugares privilegiados son los espacios en que surgen nuevas costumbres y modelos
de vida, nuevas formas de cultura y de comunicacin. Todas las formas de la actividad misionera de la Iglesia deben
caracterizarse, adems, por la fidelidad a Cristo y por el empeo de promocin de la libertad del hombre, Vinculado al
tema de la misin est el de la encarnacin del Evangelio en las culturas de los pueblos.
M. Semeraro
Bibl.: G. Coffele, Misin, en DTF 968-985; J Masson, Misin, en DTI, 111, 529-544; N. Silanes, Misin, misiones, en
DCDT 879890; d" La Iglesia de la Trinidad Secretariado Trinitario, Salamanca 1981, 179-200; AA. VV, Trinidad y
misin, Secretariado Trinitano. Salamanca 1981; A, Caizares, La evangelizacin hoy, Madrid 1977; Obras M.
Pontificias, La misin universal de la Iglesia y la educacin de la le, Verbo Divino, Estella 1994; A. Santos, Teologa
sistemtica de la misin, Verbo Divino, Estella 1991.
X-MISN
La palabra Misn se deriva de snh, raz hebrea que significa repetir o tambin estudiar oralmente.
Puede significar varias cosas: la tradicin oral, globalmente considerada; las enseanzas de los doctores hasta el siglo
11 d.C., llamados tanna'im; la coleccin del material hecha por R. Jehudah ha-Nasi, en el siglo II-III d.C.
La Misn, escrita en lengua hebrea, se subdivide en seis sedarim (rdenes), que son los siguientes;
1. zera'im, que significa "simientes;
2. mo'ed, que significa "fiestas'"',
3. naShim, que significa "mujeres.
4. neziqim, que significa "daos,";
5. qodaShim, que significa "cosas sagradas'";
6. tohOrOt que significa "purezas'".
Cada uno de estos seder se divide a su vez en tratados, que son en total 63; cada tratado se subdivide en captulos y
cada captulo en secciones.
Recordemos finalmente que no toda la enseanza tannatica est incluida en la Misn, est recogida en el Talmud (raz
lmd, estudiar. comentario y discusin de la Misn, en la Baraita (coleccin de midraSim) y en la Tosefta (coleccin del
siglo III d.C.).
L. Pacomio
Bibl.: De la Misn disponemos en espaol de una traduccin hecha por C. del Valle, La Misn, Editora Nacional,
Madrid 1981 : P. Stefani, Lectura juda de la Biblia, en NDTB, 998-1018; H. L. Strack - G. Stemberger Introduccin a
la literatura talmdica y midrsica, Inst. San Jernimo, Valenci1 1988; P. Lenhardt - M. Collin, La Tor oral de los
fariseos, Verbo Divino, Estella 1991.
X-MISTAGOGIA
Del griego mystagoghen (iniciar, introducir en los misterios). En la historia de las religiones el trmino
"mistagogia se usa precisamente para indicar lo que se refiere a la iniciacin en los misterios. En la terminologa
cristiana, mistagogia indica el ltimo perodo del catecumenado antiguo, de ordinario la semana despus de Pascua,
durante la cual se impartan a los nefitos las catequesis llamadas mistaggicas. Son famosas las de Ambrosio, Cirilo de
Jerusaln, Teodoro de Mopsuestia y Juan Crisstomo. La explicacin de los ritos de iniciacin no se haba dado
anteriormente, debido a la llamada " disciplina del arcano . La mistagogia ha sido revaluada por el nuevo Rito para la
iniciacin cristiana de los adultos (RICA), nn. 37-40, como cuarto y ltimo grado del itinerario de iniciacin, como
tiempo de la experiencia de los sacramentos recibidos y como fase de la experiencia de la comunidad. Los nefitos
prosiguen su camino durante el perodo pascual mediante la meditacin del evangelio, la participacin en la eucarista
Y el ejercicio de la caridad, e intentan- traducir cada vez ms el misterio mismo en la prctica de la vida. Renovados
interiormente por la experiencia de los sacramentos recibidos, los nefitos pueden entonces alcanzar un sentido
completamente nuevo de la fe, de la Iglesia Y del mundo.
Se habla a veces de mistagogia (como tambin de catecumenado) en relacin con otros aspectos de la vida sacramental
(matrimonial, penitencial) Y para designar la preparacin de 16s candidatos a los ministerios.
R. Gerardi
Bibl.: B, Studer Mistagogia, en DPAC, 11, 1456; E. Lodi, Iniciacin,-cacecumenado, en DTI, 111, 146-158; D,
Borobio, Catecumenado, en CFP, 99-120; C. Floristn, El catecumenado, PPC, Madrid 1972,
X-MISTERIO
Del griego mystrion, este trmino suele utilizarse en teologa con dos significados. El primero, de carcter
intelectualista, sirve para indicar una verdad inaccesible a una comprensin humana exhaustiva (baste recordar las
expresiones " misterios del cristianismo", el misterio de la Trinidad, etc.).
El segundo significado es el de cualificar a ciertos actos cultuales, en el sentido de que se considera que la celebracin
litrgica est cargada de una presencia sobrenatural y , por tanto, de unas reales posibilidades salvficas, aunque
imperceptibles.
El significado de algo arcano, secreto, particularmente sagrado, ordinariamente inaccesible a la inteligencia humana, lo
encontramos en el Antiguo Testamento (Eclo22,22; 17 16-1721. 2Mac 13,21; Dn2,18; Ap 1, 20,'. 177). En el Nuevo
Testamento el trmino mystrion est presente slo 28 veces, especialmente en Pablo. En la triple tradicin sinptica el
trmino no tiene un relieve especial: "A vosotros se os ha dado conocer los misterios del reino de los cielos, pero a ellos
no" (Mt 13,11), donde "los misterios..." deben interpretarse bien como el significado oculto de las parbolas, o mejor
como la irrupcin concreta del Reino mediante la palabra y la accin de Jess, y percibido por los discpulos con la fe.
Segn Pablo, el misterio, visto en su devenir, es un proyecto divino global, que tiende a una realizacin progresiva lo
ms amplia posible, tanto en extensin como en intensidad, con la perspectiva de un cumplimiento final inevitable. El
escondimiento es la etapa fontal del misterio (1 Cor 2,7. Rom 16,25; Col 1,26; Ef3,9): el misterio participa de la
naturaleza misma de Dios, Pero desde siempre Dios ha preordenado el desvelamiento y la comunicacin de su sabidura
a los hombres. Lo que estaba callado y escondido, es va cosa conocida y al alcance de la mano de todos. El misterio
tiende, por su naturaleza, a una propagacin de dimensiones universales. El misterio cristiano requiere una publicidad:
para todos los paganos (Rom 16,26), para "iluminar a todos" (Ef 3,9). Y nada est va libre del destino del compromiso
testimonial cristiano: el horizonte es csmico (Ef 3,10). Pero hay tambin un camino que va del hombre al misterio, Se
trata de la apropiacin subjetiva del misterio y de los medios disponibles para ese fin. Aunque en los textos paulinos la
apropiacin parece ser substancialmente un hecho cognoscitivo, y por tanto intelectivo, lgicamente el misterio de Dios
tiene que vivirse, sentirse, amarse, practicarse. El misterio pertenece siempre a la esfera de lo divino, y la aproximacin
al mismo es, al mismo tiempo, un acercamiento a Dios: tanto el momento del anuncio como el de la experiencia ntima
suponen un encuentro con Dios.
Hasta el siglo 1V, en los escritores cristianos el trmino mystrion conserva siempre su sentido bblico original, pero se
advierte tambin una evolucin significativa del pensamiento. Y a Ignacio de Antioqua llama mystrion no slo a la
persona de Jess, sino asimismo a los acontecimientos de su muerte y resurreccin. En los apologistas la palabra sigue
siendo de uso corriente para indicar los cultos mistricos paganos y las doctrinas gnsticas, pero en la- terminologa
cristiana empieza a significar los hechos fundamentales de la redencin (como el nacimiento o la crucifixin), as como
las figuras y los acontecimientos veterotestamentarios de carcter tipolgico. Justino, a pesar de que no usa nunca el
trmino mystria para indicar las celebraciones cultuales cristianas, compara y opone los misterios paganos con los
sacramentos. Lo mismo hace Tertuliano. Como los misterios paganos hacen presentes, en las celebraciones sagradas, el
destino y las acciones de sus dioses, haciendo participar a quienes los celebran de la suerte de la divinidad, as tambin
en el rito simblico de la celebracin sacramental cristiana el acto salvfico, histrico e irrepetible de Cristo es
reproducido Y se hace presente en el culto.
En Clemente Alejandrino se da una primera adaptacin de la palabra mystrion a la fe y a la praxis religiosa cristiana,
partiedo del culto que se rinde a los dioses falsos, llamado mvstrion por ser representacin de las cosas sagradas
mediante signos sensibles. Cristo es el mistagogo que conduce al iniciado desde los "pequeos misterios," (como la
creacin del mundo) a los grandes misterios , que slo pueden ser comunicados mediante parbolas, para dejarlos a
salvo de las profanaciones. Tambin en Orgenes se advierte una exgesis anloga del trmino misterio De todo lo
dicho se comprende con mayor facilidad por qu la palabra mystrion lleg a aplicarse a los ritos de santificacin
cristiana: mystrion se convierte en la designacin precisa de los sacramentos. La realidad del misterio de la salvacin
vuelve a encontrarse en la pequea historia salvfica del rito sacramental. A veces, en los siglos posteriores, lleg a
designarse el dogma como mystrion : en cuanto tal, nunca podra desvelarse a la inteligencia, ni siquiera a la del
creyente, ya que de lo contrario se vera profanado por la discusin o, lo que es peor, por la incomprensin de los
herejes. La lamentable consecuencia a la que condujo esta concepcin del misterio fue que qued separado del kerigma,
siendo as que san Pablo lo haba subordinado estrechamente al mismo, El trmino, en su contenido bblico tan rico y
fundamental, ha vuelto a tener hoy una posicin central, gracias entre Otras cosas al uso que hace del mismo la
Constitucin del Vaticano II Sacrosanctum concilium (nn. 5-6) y la reforma litrgica posconciliar: indica la accin
salvfica de Cristo y su proclamacin y realizacin en el culto de la Iglesia, en toda la actividad eclesial y en la vida de
los cristianos, como realidad central y unitaria de la fe y de la vida cristiana.
R. Gerardi
Bibl.: G. Finkenrath, Misterio, en DTNT 111, 94-98; B. Studer, Misterio, en DPAC, 11, 1456-1457; K. Rahner,
Misterio, en CFT, 111, 88-94; d., Sobre el concepto de misterio e" la Iglesia catlica, en Escritos de teologia, Y,
Taurus, Madrid 1962, 53-101; R. Otto, Lo santo, Alianza, Madrid 1980; E, JUngel, Dios como misterio del mundo,
Sgueme, Salamanca 1984.
X-MISTERIO PASCUAL
Se indica con esta expresin el conjunto de acontecimientos que giran en torno a la pasin, muerte, resurreccin y
glorificacin de Jesucristo. Recogiendo bajo la nica expresin de " misterio pascual unos hechos tan diversos, se
quiere destacar la profunda unidad que todos ellos manifiestan en la economa de la revelacin.
La pasin y la muerte de Jess de Nazaret, tomadas slo en s mismas, no tendran la lectura coherente que les da la
resurreccin; se limitaran a ser unos hechos provocativos por su dureza y su crueldad, pero no podran alcanzar la
plenitud de la expresin revelativa. Del mismo modo, la resurreccin de Cristo no puede prescindir de su muerte, ya
que esto equivaldra a reducirse a un mito.
Slo en su mutua implicacin estos hechos se convierten en revelacin de Dios, que se manifiesta a s mismo, su
naturaleza y la vida que quiere compartir con todos los que creen en l. Tanto la muerte de Jess como su resurreccin
pueden ser una provocacin a la fe; lo demuestra el texto de Mc 15,39 que ante la cruz hace proclamar al centurin la
profesin de fe;
y el de Jn 20,29, que hace profesar a Toms la fe slo ante el Cristo resucitado. Pero una profesin de fe que se
detuviera solamente en uno de estos acontecimientos correra el riesgo de no alcanzar la globalidad del misterio.
R. Fisichella
Bibl.: w. Kern - G. O'Collins, Misterio pascual, en NDTF 987-1011; J Moltmann, El Dios crucificado, Sgueme,
Salamanca 1977. H. SchUrmann, Cmo entendi y vivi Jess su muerte? Sgueme. Salamanca 1982; H. U. von
Balthasar El misterio pascual, en MS, 111, 666-814.
X-MISTERIOS DE CRISTO
El trmino misterio (con su forma plural misterios) se deriva de la palabra griega mystrion. Originalmente
significaba algo que no poda ser dicho; el plural mystria, por su parte, significaba las celebraciones cultuales secretas
en las que se participaba despus de una iniciacin (por ejemplo, los misterios eleusinos, los de Mitra, etc.); en el
ambiente gnstico se trataba de revelaciones secretas hechas slo a los perfectos.
En la traduccin bblica de los Setenta, mystrion significa cultos paganos (cf. Sab 12,5; 14,15.23), o bien planes
secretos de los polticos (cf. Tob 12,7.11; Jdt 2,2); en la apocalptica del judasmo tardo, los acontecimientos de los
ltimos tiempos, ya prontos ante Dios para ser realizados y revelados en una visin a los profetas (cf Dn 2,28ss; 4,6;
Hen Aeth. 83,7). En el Nuevo Testamento mvstrion aparecen varias veces, especiaimente en las cartas paulinas y
deuteropaulinas (pero tambin hay que tener presente a Mt 13,1 1; Mc4,11 1; Lc 8,10: ,"los misterios del Reino").
El significado fundamental del trmino es el siguiente: el mystrion es el designio de salvacin ideado y establecido por
Dios (Padre) desde toda la eternidad de recoger (recapitular) a la familia humana (con su mundo) en torno a Jesucristo,
su primognito (cf. Rom 8,29-30) y su amado (cf. Ef 1,6), as como el reconciliador de sus hermanos por medio de su
ofrenda sacrificial (cf. Ef 1,7); este misterio se va realizando a lo largo de los siglos y tiende a su plena actualizacin
escatlgica. Se ha revelado en los ltimos tiempos (los actuales) en Cristo a la Iglesia y es llevado al conocimiento y
predicado en el mundo entero, mediante el ministerio eclesial de anuncio y de testimonio de vida (cf. especialmente Col
1,25ss; Ef 3; Rom 16,25; tambin Mc 4,1 1).
En las fuentes neotestamentarias se dan dos tendencias en la consideracin de Jesucristo como misterio: la
kerigmtica, que se centra en el anuncio de Jesucristo crucificado/resucitado, es decir, en el misterio pascual (as
ocurre en los discursos de Pedro, en los Hechos de los Apstoles, en las cartas de san Pablo y en otros escritos
neotestamentarios); y la evanglica representada por los cuatro evangelios, empeada en la narracin de los
acontecimientos histricos de la vida de Jess (las palabras, los hechos, las actitudes, la pasin y la muerte), pero en la
perspectiva de la confesin de fe en l, como Seor glorioso y como Cristo, a fin de ofrecer a los lectores unos
contenidos capaces de concretar su camino de seguimiento y de testimonio del Seor (cf. Lc 1,1-4). As pues, los
evangelios son el anuncio de los misterios de la vida de Jesucristo hecho por la comunidad cristiana d~ los
orgenes, que constituyen la fuente y - el punto de referencia de todo testimonio, reflexin, meditacin y asimilacin
vital de los mismos en las pocas sucesivas.
La Iglesia de los Padres dedic tambin una gran atencin al nico misterio de Cristo, realizado en una multiplicidad de
momentos. Especialmente en la instruccin catequtica present e ilustr la riqueza de sus contenidos, La celebracin
de los diversos momentos de la vida de Cristo en determinados das del ao litrgico, que se iba constituyendo, llev a
los Padres a detenerse en los momentos ms significativos del vivir histrico del Logos/Hijo de Dios: el bautismo, la
Pascua, la pasin, en un perodo posterior la Navidad, etc., y a subrayar la presencia y la eficacia salvfica a lo largo de
los tiempos en los ritos sacramentales, llamados precisamente misterios No obstante, las controversias cristlgicas de
los siglos IV-VI y la preocupacin por aclarar la identidad personal divina de Cristo y la integridad de sus naturalezas
divina y humana los llevaron gradualmente en el plano de la reflexin teolgica a centrarse en la encarnacin del Logos
eterno de Dios en Cristo, como misterio de salvacin, sin atender adecuadamente a los momentos de su vida histrica
como acontecimientos mistricos. Una tendencia inversa en la vida de la Iglesia de los primeros siglos se observa en la
produccin exuberante de escritos apcrifos, muy empeados en ofrecer noticias detalladas de la vida misteriosa de
Cristo y preocupados quizs de colmar lagunas presentes en la predicacin corriente sobre l.
La Edad Media cristiana, a partir del siglo XI, empieza a mostrar un vivo inters por la humanidad de Jesucristo y por
tanto por los diversos momentos en que se concret histricamente. La teologa monstica, especialmente la
cisterciense con san Bernardo, puso ante el espritu del monje los ejemplos de la vida de Cristo como temas de
meditacin espiritual y de imitacin cotidiana. Los movimientos de vida evanglica de los siglos XII-XIII atendieron a
la vida concreta de Cristo, especialmente a su pobreza. San Francisco de Ass se impuso, como programa de vida,
referirse slo al Jesucristo del evangelio y a los contenidos cristolgicos salvficos narrados por ellos (cf. el comienzo
de sus Reglas y su Testamento).
La teologa de las rdenes mendicantes se impuso la tarea de reflexionar crticamente sobre la referencia al Cristo del
evangelio. Santo Toms de Aquino dedic la parte 111 de su Summa Theologiae a los misterios de la vida de Cristo;
san Buenaventura, aunque telogo del Verbo, no dej de contemplar, meditar e ilustrar los misterios de la vida de
Jess, especialmente en sus opsculos msticos.
En el perodo que sigui a la gran Escolstica, la teologa acadmica y cientfica fue marginando cada vez ms la
temtica de los misterios de Cristo, limit gradualmente su exposicin a la encarnacin y a la muerte redentora de
Cristo y confi la meditacin de los contenidos de la vida de Jess a la devocin popular y a los escritos de edificacin
espiritual. Los acontecimientos de la vida de Cristo constituyeron, por el contrario, la substancia de la meditacin del
movimiento de la devotio moderna, en cuyo crculo naci el librito La imitacin de Cristo, el de los ejercicios
espirituales de san Ignacio de Loyola y el de la escuela francesa de espiritualidad de los siglos XVI-XVII.
En estos ltimos decenios la teologa contempornea, tanto catlica como protestante, ha recuperado este filn de
contenidos y se ha preocupado de indicar su valor tanto para una reflexin ms adecuada sobre el misterio de la
salvacin de Jesucristo como para la vida de asimilacin de sus contenidos por parte de la Iglesia y de cada creyente,
llamado a revestirse" de Cristo y a conseguir que Jesucristo, con los contenidos concretos de la humanidad vividos y
santificados por l, sea el motivo y constituya la substancia de su vida y de su testimonio en el mundo. Para - ella est
claro que el acontecimiento salvfico, el misterio, es uno y nico: la realidad una e integral de Jesucristo, la historia del
Verbo de Dios hecho carne, raz y motivo de salvacin para el hombre y para el mundo (cf. Col 4,3; Ef 3,4). Sin
embargo sabe tambin que esto se concreta en el tiempo en diversos momentos, cada uno de los cuales tiene su propio
contenido, aunque reciba su sentido pleno del conjunto del que forma parte. En su valoracin tiene en cuenta esta
multiplicidad de momentos y de su significado especfico de revelacin y de salvacin.
En la aproximacin a los datos concretos de la vida de Jess que nos narran los evangelios, la teologa y la reflexin
espiritual contemporneas se distancian palpablemente del pasado.
Se acercan a los contenidos cristolgicos del Nuevo Testamento con una metodologa crtica y con unos instrumentos
hermenuticos que desconocan los siglos anteriores. Esto les hace posible liberar el dato histrico de revestimientos
culturales y literales, ligados a esquemas narrativos va superados, y concentrarse en su substancia en la- perspectiva de
la fe, que hoy como ayer ve all la revelacin y la realizacin de la salvacin (misterio) ofrecida al creyente para que la
asimile de forma productiva en su propia existencia.
G. Iammarrone
Bibl.: M. Serentha, Misterios de Cristo, en DTI. 111, 545-564; A. Grillmeier. Panormica histrica de los misterios de
Jess en general, en MS, 11111, 245-414; Ch, Duquoc, Cristologa, Sgueme, Salamanca 1985; W Kasper, Jess, el
Cristo, Sgueme, Salamanca 1986; P Schoonenberg, Un Dios de los hombres, Herder Barcelona 1972.
X-MSTICA
Esta palabra se deriva de una raz griega, que quiere decir "cerrar la boca; en sentido prctico, la mstica es una etapa
de la vida espiritual que supone un conocimiento y una percepcin de Dios de una gran profundidad, acompaada a
menudo de una fenomenologa extraordinaria (xtasis, estigmas, levitacin...). Tericamente la mstica se propone
como lugar cientfico que estudia esta fenomenologa y esta espiritualidad (teologa de la mstica, psicologa de la
mstica).
Esencialmente, la mstica es la experiencia de Dios que, entre otros muchos grados a travs de los cuales se puede llegar
a Dios, llega incluso a la contemplacin, como cumplimiento de la gracia y de las virtudes infusas.
Sus modalidades pueden ser activas y pasivas, segn se acente el compromiso del hombre o la invasin directa de
Dios. Las clasificaciones de la mstica son varias y - proceden de diversas teorizaciones o experiencias; santa Teresa,
por ejemplo, propone cuatro grados de la vida mstica: 1} quietud, en que el espritu descansa, aunque no est libre de
toda distraccin; 2} estado unitivo, en el que es vivo el sentimiento de la continua presencia de Dios y desaparecen los
fenmenos de distraccin; 3} el xtasis, como cese de la actividad de los sentidos; 4} mstica esponsal, en la que el
alma empieza a saborear la presencia de Dios, implicando tambin al cuerpo, en un acto entre conocimiento y visin
beatfica inmediata de Dios, que se expresa como irrupcin amorosa. La fenomenologa psquica que acompaa a esta
etapa, aunque a menudo se puede encontrar en ella, no es, sin embargo, necesaria.
G. Bove
Bibl.: J Jimnez Duque, Teologa de la mstica, Madrid 1963; A. Rovo Marin, Feologa de la perfeccin cristiana. BAC,
Madrid 1958; J Sudbrack, Mstica cristiana, en T, Goffi - B. Secondin, Problemas y perspectivas de espiritualidad,
Sgueme, Salamanca 375-396; Ch. A. Bernard, Teologa espiritual Atenas, Madrid, 483-514,
X-MSTICA NUPCIAL
Uno de los aspectos ms caractersticos de la mstica cristiana es la unin con Dios propuesta y vivida como desposorio
o como matrimonio espiritual con Dios. En la raz de esta experiencia y doctrina encontramos la revelacin del Antiguo
Testamento, donde Dios se presenta como el esposo, traicionado a menudo por Israel, que sigue siendo la esposa amada
del Seor, a pesar de sus infidelidades. El tema de la alianza se reviste en los profetas de la caracterstica de una alianza
nupcial de Dios con su pueblo especialmente en Oseas (2,21), en Isaas (pssinz) y en Jeremas (3,1-15). El Cantar de
los Cantares, recibido como expresin teolgica del amor de Dios a su pueblo en los comentarios rabnicos, fue
interpretado en sentido espiritual por la tradicin cristiana primitiva, siguiendo los textos del Nuevo Testamento que
presentan a Cristo como Esposo de la Iglesia, para cantar la experiencia esponsal de la comunidad cristiana y de cada
una de las personas con Dios. El texto fundamental de la mstica nupcial es Ef 5, 25-33: "Cristo am a la Iglesia y se
entreg a s mismo por ella para consagrarla a Dios, purificndola por medio del agua y la palabra. Se prepar as una
Iglesia esplendorosa, sin mancha ni arruga ni cosa parecida: una Iglesia santa e inmaculada. Tambin el libro del
Apocalipsis presenta a la Iglesia como Esposa del Cordero, cuyas bodas se celebran en el cielo (Ap 21,1-10).
Son tres las lneas fundamentales que desarrolla la mstica nupcial a lo largo de la historia de la Iglesia:
1. En primer lugar, los comentarios espirituales de los Padres de la Iglesia a los textos bblicos, en especial al Cantar de
los Cantares, a partir de Orgenes, Ambrosio, Gregorio de Nisa, hasta el amplio comentario de san Bernardo y las obras
de autores medievales como J. de Ruysbroeck, en su tratado Las bodas espirituales.
2. El segundo filn lo constituye la coherente aplicacin del tema del desposorio espiritual y de las bodas divinas al
sacramento - del bautismo y a la comunin eucarstica. Esta doctrina se encuentra abundantemente documentada en las
obras de Orgenes, en Tertuliano, pero de manera muy especial en Ambrosio en su De Mysteriis 7 39-42 y en las
Homilas bautismales de Juan Crisstomo: en ellas, comentando el texto de Ef 5,25-26, afirma este santo Padre: "El
Seor amoroso, obrando a imitacin de la propia bondad, acept este hecho grande y paradjico por su solicitud con la
Iglesia, a fin de hacerla santa mediante la propia sangre y, despus de haberla purificado con el bao del bautismo.
colocar a su lado a la Iglesia gloriosa (Cat. V). El texto de Ef 5,27, que alude al don del Esposo de su propio cuerpo, es
interpretado tambin por la tradicin patrstica como una comunin y alianza esponsal: "Cristo dio a los hijos de su
cmara nupcial el gozo de su cuerpo y de su sangre, dice Cirilo de Jerusaln (PG 33, 1100); Teodoreto de Ancira
afirma: nComiendo los miembros del Esposo y bebiendo su sangre, realizamos una unin esponsal (PG 81, 128).
Nicols Cabsilas, en su tratado La vida en Cristo, a propsito del bautismo y de la eucarista, escribe: "Las bodas no
pueden unir al Esposo y a la Esposa hasta tal punto que los hagan vivir al uno en el otro, como ocurre con Cristo y la
Iglesia... Se trata de esas bodas tan alabadas, en las que el Esposo santsimo une consigo como esposa a la Iglesia como
una virgen novia. Aqu Cristo alimenta al coro que lo rodea y por esto slo entre los dems misterios- somos carne de
su carne y huesos de sus huesos (lib. 1, c. 2: lib. 1V c. 3).
3. Una tercer lnea de desarrollo de la mstica nupcial es la de la experiencia mstica y la posterior tematizacin de dicha
experiencia en algunos msticos cristianos. Los Comentarios de san Bernardo al Cantar de los Cantares y - de manera
especial las obras de Ricardo de san Vctor, su Comentario al Cantar y el Tratado de los cuatro grados de la violenta
caridad, marcaron profundamente la espiritualidad medieval. Pero probablemente han sido los dos msticos espaoles
Teresa de Jess y Juan de la Cruz los autores que han dejado una huella indeleble en la teologa mstica en este sentido.
Teresa de Jess desarroll la mstica nupcial en su Castillo interior, Presenta bajo el simbolismo del matrimonio las tres
ltimas etapas de la vida espiritual (Moradas Y, 4, 3). Distingue los tres momentos sucesivos: la unin que equivale al
"conocerse de los novios (quintas moradas), el desposorio o noviazgo espiritual (sextas moradas) y el matrimonio
espiritual (sptimas moradas). El desposorio espiritual se caracteriza por la intensa comunicacin del Esposo Cristo a la
esposa, mediante xtasis, heridas de amor, revelaciones, visiones que tienen como objetivo la purificacin total del alma
y el enriquecimiento de su caridad, como preparacin al don del matrimonio (sextas moradas). La gracia del matrimonio
espiritual (cf. Moradas VII, cc. 2 y 3) supone la mutua entrega del Esposo Cristo al alma esposa, como personalizacin
de la Iglesia, con el mandato de velar por las cosas propias del esposo.
La actualidad de la mstica nupcial se deriva de la recuperacin del simbolismo esponsal de la Iglesia y de la
elaboracin de una eclesiologa nupcial.
J. Castellano
Bibl.: T lvarez, Matrimonio espiritual, en DE, 11, 568-572; A. Tanquerey, Compendio de teologa asctica y mstica,
Palabra, Madrid 1990, 1469-14-9; L. Zabalza, El desposorio espiritual segn san Juan de la Cruz, Monte Carmelo,
Burgos 1964; A. Mas Arrondo, Teresa de Jess en el matrimonio espiritual, Facultad de Teologa, Burgos 1993.
X-MSTICA PROFTICA
Aunque es intensa y profunda, la experiencia del profeta no es igual a la experiencia del mstico; se trata de dos
experiencias religiosas esencialmente diversas. Mientras que el mstico anhela la unio mystica, el anonadamiento, el
convertirse en una sola cosa con lo divino, la personalidad del profeta, lejos de disolverse, se hace presente con
intensidad y se compromete fervorosamente en lo que percibe. Jeremas ve un objeto insignificante, un ramo de
almendro; inmerso en la observacin, siente que Dios lo llama y le invita a reflexionar en lo que est viendo en aquel
instante (Jr 1,11-12). El acto proftico es el encuentro de una persona concreta con el Dios vivo. La profeca es una
confrontacin : Dios es Dios, el hombre es hombre: los dos pueden encontrarse, nunca fundirse uno en el otro. Hay
comunin, no fusin. El profeta, a diferencia del mstico, recibe y participa al mismo tiempo. Su respuesta a lo que se le
ha revelado transforma la revelacin en dilogo.
El mstico est totalmente tenso a vivir la experiencia del xtasis, experiencia a la que llega slo despus de mucho
esfuerzo: momentos preparatorios, escalones que hay que subir con fatiga. El profeta, por su parte, no se siente
impulsado por el deseo de tener una experiencia proftica. Mientras que la experiencia mstica tiene un carcter
estrictamente individual y privado, la profeca es una misin para guiar al pueblo; al profeta no le preocupa su salvacin
individual, sino la vida del pueblo.
F Raurell
Bibl.: L. Alonso Schokel - J. L. Sicre, Los profetas, Cristiandad, Madrid 1980; L. Monloubou, Profetismo y profetas,
FAX, Madrid 1971; A. Neher, La esencia del profetismo, Sgueme, Salamanca 1975; W, H. Schmidt, Introduccin al
Antiguo Testamento, Sgueme, Salamanca 1983, 215-355; E. Beaucamp, Los profetas de Israel, Verbo Divino, Estella
1988.
X-MISTICISMO
Tendencia o sistema mstico, que puede observarse tambin fuera del cristianismo en las religiones misteriosficas (por
ejemplo, el orfismo) o en sistemas filosficos como el de Plotino. Pero tampoco dentro del entramado cristiano ha
faltado la experiencia de un misticismo heterodoxo, que pronto se vio condenado por la autntica experiencia cristiana
de la mstica, por ejemplo, el sistema de Molinos y todas aquellas acepciones reductivas de la fenomenologa mstica,
que a algunos psiclogos y fisilogos les gustara definir como histerismos y neurastenias. A veces, el trmino
misticismo se usa en sentido peyorativo, y los autores catlicos lo contraponen a la mstica para indicar toda forma
degenerativa, como las teosofas nebulosas, el espiritismo inmotivado, el quietismo de sumisin.
Algunos escritores no catlicos creen que es ilusoria toda expresin de la fenomenologa mstica; para ellos el trmino
"misticismo agrupa y teoriza elementos despreciativos de dicha fenomenologa. Tambin puede significar un autntico
sentimiento religioso por parte de quien tiende sinceramente a una vida mstica, preparndose para ella con la
penitencia y la oracin, El contexto de la fenomenologa merece especial atencin, precisamente por las valoraciones
diferentes que pueden surgir: en esta semntica tan articulada, el sentido de la voz "mstica va ligado y guarda relacin
con la profundidad y la hermenutica de cada escritor.
G. Bove
Bibl.: A. Vergote, Psicologa religiosa, Taurus. Madrid 1969; A. Vzquez, Freud y Jung, dos modelos antropolgicos,
Sgueme, Salamanca 1981; E. Freijo, El problema religioso en la historia de la psicologa mdica contempornea, ESET
Vitoria 1976; L. Beirnaert, Experiencia religiosa y psicologa, Estela, Barcelona 1969.
X-MITO
En su significado ms general, el mito es una leyenda, un relato caracterizado como "palabra sagrada, con el que se
intenta dar una explicacin-causa y una garanta de la validez de todos aquellos elementos que constituyen el
patrimonio social, intelectual n moral de una cultura determinada.
Producto de una mentalidad arcaica, el mito est dominado con frecuencia por el pensamiento mgico: las cosas, los
animales, los fenmenos de la naturaleza son animados y humanizados; el mundo de los dioses, de los hroes y de los
hombres se presenta como un todo en donde lo sagrado y lo profano actan en absoluta continuidad. Esta continuidad
resalta adems por el empleo del mito en el culto: en efecto, muchos ritos religiosos no son ms que la repeticin en el
presente de un suceso mtico, realizado con frecuencia de forma dramtica. De ordinario, en el mito se tocan temas muy
variados y heterogneos, como, por ejemplo, la creacin del mundo (mitos cosmognicos ), el nacimiento y la vida de
los dioses (mitos teognicos), la aparicin del hombre en la tierra (mito antropognicos), el motivo y el origen de la
existencia humana con todas sus experiencias, obscuridades y enigmas, como la sexualidad, el dolor, el mal, la culpa, la
muerte, etc. (mitos sobre el estado original, mitos de la transformacin, mitos soteriolgicos y escatolgicos) El
trmino, pero sobre todo el concepto de mito, ha sido sometido en la historia de la cultura occidental a diversas
interpretaciones. En primer 1ugar, el mito como simple relato de fbula popular, privado totalmente de racionalidad, en
anttesis con la verdad, donde no habra ms que la realidad del lenguaje y el revestimiento de la fantasa. Contra este
mito de fbula se sublev la mentalidad ilustrada y - debido a ciertas reducciones al mismo de la realidad religiosa-
tambin la critica racionalista, con su programa de desmitificacin absoluta. En segundo lugar, el mito como expresin
inadecuada, potica y alusiva, a veces simblica, elegida adrede para comprender y conceptualizar algunas verdades
difciles de captar. Seran mitos en este sentido que, como dice P. Ricoeur, "dan que pensar, los mitos platnicos de la
caverna (Rep. 5 14a-51Sd), el mito de Er Armenio (Rep. 613e615d), el mito "geogrfico del destino final (Fed. 108c-
11Ob). De este tipo de mito se sirvieron con frecuencia los Padres de la Iglesia del siglo 11-111, sobre todo los ligados
a la escuela de Alejandra, en sus interpretaciones alegricas de la Escritura, y algunos filsofos romnticos, como
Schelling en la Filosofa de la mitologa, para quienes el mito es un modo directo de manifestacin del Absoluto y su
interpretacin uno de los camino ms seguros para llegar al corazn secreto de la realidad.
En tercer lugar, el mito como huida hacia adelante, propio de las utopas, tanto en el sentido clsico (la Utopa, de
Toms Moro; La ciudad del sol, de Toms Campanella), bien en el sentido milenarista, como en la democracia mstica
de Thomas MUnzer, el animador de la guerra de los campesinos, y en el todava-no ontolgico, humanista, natural de
los mitos productivos de lucha con vistas a la resurreccin total del hombre, como en la propuesta reciente de E. Bloch.
Finalmente, desde el punto de vista psicoanaltico, el mito, estudiado sobre todo por Jung, se ha visto como la expresin
de un inconsciente colectivo, anterior al inconsciente individual, capaz de imponer a este ltimo sus smbolos ms
profundos y ms cargados de fuerza emotiva.
Substancialmente, la ciencia moderna de las religiones (M. Eliade, R. Pettazzoni, W. F. Otto, K. Kerenyi, L. Lvy-
Bmhl) ha reconocido a los mitos una funcin positiva en la historia de las civilizaciones, va que representan una
experiencia vivida del misterio de la realidad y de todo el devenir histrico: por eso siempre pueden ser comprendidos
por el hombre si permanece fiel a su ser de hombre y no se deja esclavizar por la tirana de la tcnica y de la ciencia.
G. Occhipinti
Bibl.: G. Betori, Mito, en NDTB, 1234-1256; L. Cencillo, Mito, semntica y realidad, Ed. Catlica, Madrid 1970; E.
Cassirer, Filosofa de las formas simblicas, 3 vols" FCE, Mxico 1971-1079, especialmente el 11, dedicado a El
pensamiento mtico; L. Duch, Ciencia de la religin y mito, Abada Montserrat 1973; L, Lvy-Bluhl, El alma primitiva,
Edicions 62, Barcelona 1974.
X-MODALISMO
Con la expresin "modalismo se califica a la doctrina trinitaria que se afirm en el siglo 11, segn la cual el nico
Dios se nos manifiesta de " modos diversos: como Padre, como Hijo y como Espritu Santo, Esta orientacin de
pensamiento encontr una amplia difusin incluso en los ambientes oficiales, ya que protega al mismo tiempo la
unidad de Dios y la divinidad de Cristo. Los modalistas crean que podan salvar la unidad de Dios solamente
rechazando una verdadera distincin entre el Padre y el Hijo.
Sirvi para allanar el camino a esta concepcin la falta de distincin entre los conceptos de naturaleza y de persona,
pero tambin el hecho de que el ttulo de "Padre, antes de convertirse en el nombre propio de una persona divina (el
Padre de Jesucristo), en el lenguaje religioso comn y dentro del cristianismo del siglo 11 constitua un sinnimo de
Dios, atributo de la naturaleza divina.
Fue Noeto de Esmirna el que difundi el pensamiento modalista (final del siglo u). Para l, Cristo es el Padre: el Padre
es el que se encarn, sufri y muri (Hiplito, Contra Noetum 1).
Con esta concepcin modalista o patripasiana (el Padre que sufre) se uni una cristologa de tipo pneumtico, que
distingua entre Jess (Hijo) y Cristo (Padrel. Como nos confirma Tertuliano en el Adversus Praxeam (27, 1), los
modalistas distinguen ciertamente, aunque siempre dentro de una nica persona, al uno y al otro, al Padre y al Hijo'
diciendo que el Hijo es la carne, o sea, el hombre, o sea Jess: mientras que el Padre es el Espritu, o sea Dios, o sea
Cristo". Se trataba evidentemente de una distincin de naturaleza, no de persona.
Noeto fue condenado por los presbteros de la ciudad de Esmirna, pero encontr un discpulo, Epgono, que propag su
doctrina en Roma. Por su parte Tertuliano, en su Adversus Praxeam (por el ao 213), combati el modalismo de este
personaje desconocido llegando a precisar con claridad unos trminos y ~ unos conceptos que adquiri de esta manera
la especulacin teolgica occidental (persona)", substantia, trinitas"...).
L. Padovese
Bibl.: S. del Cura Elena, Modalismo, en DCDT 916-922: M. Simonetti, Praxeas, en DPAC, 11, 1828: J M. Rovira
Belloso, La humanidad de Dios, Secretariado Trinitario, Salamanca 1986: A, Orbe, Introduccin a la teologa de los
siglos 11 y 111 Sgueme, Salamanca 1988.
X-MODERNIDAD
Del latn hodiemus, o de modo = ahora indica una distribucin histrica de perodos que asume lo moderno como
poca de lo nuevo y la interpretacin de lo moderno como Weltanschauung (S. Cotta). Desde un punto de vista
historiogrfico, la edad moderna es la poca que sigue a la antigUedad y a la Edad Media, segn un ritmo que sustituye
a la distribucin anterior entre historia secular e historia religiosa. En la ruptura con el pensamiento tradicional, la
modernidad en los siglos XVI-XVII tiende a diferenciarse de la concepcin clsico-cristiana con la investigacin de un
orden natural crtico-racional, segn el modelo de la nueva ciencia; con la 11ustracin afirma el carcter central de la
libertad humana, independiente de cualquier principio, que renuncia a la hiptesis de un orden estable y descifrable: con
Kant toma la forma de una crisis de poca que establece nuevos fenmenos histrico-culturales en el corte con la
tradicin y en la enfatizacin del novum. La modernidad, por consiguiente, reestructura la temporalidad humana con la
tesis del proceso como forma de la conciencia histrica del hombre, superando la concepcin de la temporalidad
clsica, caracterizada por el sentido del lmite y secularizando la concepcin cristiana del tiempo. Segn A. del Noce, la
modernidad tiene los siguientes caracteres: comienzo cartesiano de la filosofa moderna, conexin entre la filosofa
moderna y el atesmo, doble lnea de pensamiento en la filosofa moderna (desde Descartes a Nietzsche la primera,
desde Descartes a Rosmini la segunda), destinada a alcanzar y a pasar por el tamiz el pensamiento metafsico
tradicional)" Es decir la modernidad conjuga los motivos de la aparicin del sujeto, la dislocacin del centro teolgico y
la afirmacin de la ciencia como nueva visin del mundo y de la historia.
Si la pars construens de la modernidad seala en la especificidad del sujeto y en el significado del valor del mundo (H.
de Lubac) las notas positivas del mismo, e indica en la ciencia universal la gua ideal de una racionalidad que no se
doblegue ante el subjetivismo del cogito ni ante el relativismo positivista (E. Husserl), los elementos negativos son: el
individualismo de la voluntad de poder, de inspiracin nietzscheana: la inmanencia como ruptura de la pretensin de un
fundamento y la afirmacin de la diferencia como cifra del tiempo histrico hasta la prdida de identidad del hombre
mismo. Para R. Guardini, el fin de la poca moderna" traduce la experiencia religiosa en religiosidad sincretista,
hasta llegar a una cualificacin negativa de la misma, cuyo resultado es la historia paradigmtica de la secularizacin.
Si para J. Habermas el futuro de la modernidad est en la revaloracin de su racionalidad comunicativa, para otros (J F.
Lyotard, G. Vattimo) la posmodernidad es el contrapunto hermenutico de lo moderno: edad del debilitamiento de las
pretensiones de la razn, edad de la plurivocidad de modelos de racionalidad no homogneos; edad de un pensamiento
sin fundamentos; edad de la disolucin de la categora de lo nuevo y del fin de la historia: edad en que la ciencia y la
tcnica parecen peligrosas y - no liberadoras" (P. Rossi).
C Dotolo
Bibl.: N. Provencher, Modernidad, en DTF 1011-1013, P Berger, B, Berger y H, Kellner, Un mundo sin hogar,
Modernizacin y conciencia, Sal Terrae, Santander 1979 N. Eisenstadt, Modernizacin, Amorrortu, Buenos Aires 1968;
H. Lefebvre, Introduccin a la modernidad, Tecnos, Madrid 1971; C. Sol. Modernizacin: un anlisis sociolgico,
Pennsula, Barcelona 1976.
X-MODERNISMO
Con el nombre modernismo entendemos la tendencia en los comienzos del siglo xx a conciliar el patrimonio
del cristianismo con las exigencias de la cultura y de las ciencias de la poca, que culmin con su condenacin por parte
de po X en el decreto Lamentabili y en la encclica Pascendi (1907). Ya durante el pontificado de Len XIII no pocos
pensadores catlicos intentaban adecuarse a los resultados de las recientes investigaciones de la historia comparada de
las religiones y de los dogmas, de la filologa de los textos, de la arqueologa bblica, para ofrecer una apologtica del
cristianismo conforme con las necesidades de los tiempos nuevos. En el campo bblico los representantes principales
son A. Loisy (L'Evangile et l'Eglise, 1902), en Francia, y G. Tyrrell ( 1909), en Inglaterra.
El principio fundamental del modernismo no consiste tanto en la oposicin a alguna que otra de las verdades reveladas,
sino en el cambio radical de la nocin misma de verdad, de religin y de revelacin La esencia de este cambio
est en la aceptacin incondicionada del principio de la inmanencia como fundamento del pensamiento moderno.
Pero este principio teortico raras veces se encuentra expresado por los promotores del modernismo de forma
sistemtica, ya que se entregan preferentemente a la investigacin positiva de la historia de la Iglesia, de los dogmas y
de la Biblia. Sin embargo, la orientacin crtica que siguen en sus investigaciones est dominada por aquel principio
que abandona sin residuos la verdad cristiana a la contingencia de la cultura humana y de la experiencia subjetiva.
La encclica Pascendi declara perentoriamente que el modernismo, debido a su profesin de subjetivismo radical, va
ms all de toda religin en su agnosticismo absoluto y que por tanto acaba en el atesmo.- Los errores del modernismo,
denunciados ya por el decreto Lamentabili (DS 3401-34661, se recogen en la Pascendi con una exposicin clara de los
principios de la doctrina catlica. La parte doctrinal de la encclica se divide en tres puntos, en los que se analizan las
tres principales etapas o fases del error o, mejor dicho, tal como seala la encclica, las diversas personalidades que se
funden y entrecruzan en los promotores del modernismo: el filsofo, el creyente, el historiador, el crtico, el apofogeta,
el reformador (cf. DS 3475-3500). A esta parte dogmtica, la ms amplia y elaborada, le siguen las instrucciones
disciplinares que los obispos deben llevar a cabo en la eleccin de los profesores en los seminarios y para el incremento
de los estudios filOsficos, teolgicos y materias profanas auxiliares.
Con el motu proprio Sacrorum antistitum (1910) po X introduca un juramento antimodernista (DS 3537-3550). Las
polmicas en torno al modernismo se acallaron bajo la autoridad de Benedicto XV en 1914.
La desviacin primordial del modernismo fue la pretensin de adquirir la posesin de Dios-verdad por el camino
prctico-afectivo, prescindiendo tanto del camino intelectual como del de la vivencia asctico-mstica. Pretendi reducir
la verdad teolgica a pura expresin del sentimiento ntimo vital.
T Jansen
Bibl.: N. Provencher Modernismo, en DTF, 1013-1017. E. Touron, Modernismo, en DCDT 922-929; E, Poulat, La
crisis modernista (Historia, dogma y crtica}, Taurus, Madrid 1974: R Aubert, La crisis modernista, en HdI, VIII, 586-
668: R, Garca Haro, Historia teolgica del modernismo, EUNSA, Pamplona 1972.
X-MOLINISMO
En sentido estricto, es la doctrina del telogo jesuita L. Molina ( 15361600), que reflexion mucho sobre las relaciones
entre la gracia y la libertad: en sentido amplio, indica una perspectiva teolgica particular, correspondiente a estas
relaciones, que tiene en L. Molina su principal representante.
Para comprender bien el molinismo, hay que tener presente que el concilio de Trento, al tratar de la justificacin, haba
afirmado dos principios irrenunciables para la fe catlica: a} la absoluta necesidad de la gracia para realizar el bien y
salvarse; b} la autntica cooperacin y libertad del hombre en el ejercicio del bien. Al tener que precisar el papel de la
libertad, L. Molina recuerda la importancia decisiva de los "dos polos" (E. Vansteenberghe) : el concurso simultneo y
la ciencia media. En los actos libres, segn el telogo jesuita, la voluntad humana no es slo un instrumento en las
manos de Dios, que es la causa principal, sino que es tambin causa autntica de los efectos realizados; el concurso
divino es simultneo y no precedente respecto al ejercicio del acto mismo. Esto vale tanto en el orden natural como en
el orden sobrenatural;
en este ltimo caso se necesita ciertamente el influjo de la gracia, para que la voluntad pueda producir los actos
sobrenaturales, pero no es necesario admitir una mocin divina ulterior que determine a la voluntad (como piensan los
tomistas).
Para comprender, por otra parte, de qu manera conoce Dios infaliblemente el futuro y dirige a las criaturas al fin
previsto para ellas, Molina apela a la scientia media. A diferencia de la scientia naturalis, que es el conocimiento de lo
posible, y de la scientia libera, que es el conocimiento de lo real, la scientia media de Dios es el conocimiento de los
futuribles, es decir, de lo que se realizar en determinadas circunstancias.
Puesto que Dios, gracias a la ciencia media, conoce lo que har la voluntad libre en las diversas situaciones en que
llegue a encontrarse una persona y sabe, en virtud de la ciencia libre, en qu situaciones llegar efectivamente a
encontrarse la persona, puede prever con certeza el buen resultado de la gracia que va a dar a cada uno.
En esta perspectiva, los predestinados son aquellos que han recibido de Dios las gracias con las que han colaborado
libremente segn la previsin infalible de Dios (ciencia media); los rprobos, por el contrario, no son aquellos a los que
Dios no ha concedido las gracias para salvarse, sino los que reciben el castigo debido a su negativa va prevista a
salvarse.
Es evidente en el molinismo la intencin de reconocer y de afirmar el papel decisivo de la libertad del hombre, tanto en
el orden natural como en el sobrenatural. La opcin por el bien de parte del hombre provoca el concurso simultneo de
Dios, hace que sea eficaz el don de la gracia, realiza el plan del Creador y conduce de este modo a la salvacin. A lo
largo de los siglos el molinismo ha suscitado vivos debates y polmicas; es muy clara la postura que contra l adopt la
escuela tomista, protagonizada por el dominico Domingo Baez (1528-1604).
G. M. Salvati
Bibl.: Molinismo, en ERC, Y 526-529: A Bayn, La escuela jesutica desde Surez a Molina, en AA. W , La teologa
espaola, II, Fundacin universitaria espaola, Madrid 19871 39-73; B. Parera, La escuela tomista espanola, en Ibd., 9-
38; M. Andrs, Pensamiento, teologa y cultura. Historia de la teologa, Atenas, Madrid 1989, 142ss.
X-MONAQUISMO
La palabra mnachos (nico, solo) tiene una larga historia que se remonta a Platn. En el mbito cristiano el trmino
aparece en el Evangelio de Toms (por el 150), donde tiene un carcter filosfico. Probablemente surgi tambin por
aquel tiempo en las comunidades de Siria una denominacin del mismo significado para designar a los ascetas: el
ihidaya, el nico, el particular, el discpulo a quien se atribuye el mismo ttulo que a Cristo, el monoghens. Jess es el
monoghens y el discpulo que vive los trpous kyros (las formas de vida del Seor) se convierte tambin en el
"nico. Alrededor del 330 los monjes son designados por primera vez por Eusebio con el mismo ttulo de Cristo: como
monoghenis (Comm. in Ps. 68, 7). Son los que viven en una semejanza total a Cristo. Evidentemente, en el origen no
existan rdenes o estructuras constituidas.
La primera expresin de vida " monstica es la eremtica o anacortica.
Como declara san Jernimo, "son anacoretas los que habitan solos en los desiertos y toman su nombre del hecho de que
se han retirado lejos de los hombres" (Carta 22, 34). Originalmente, el verbo griego anachoro (retirarse) significa la
huida al desierto de los deudores insolventes. Pero Jernimo atestigua un uso ya "bautizado" de la palabra.
Aunque pueden documentarse huellas del anacoretismo ya en torno a la mitad del siglo 111, parece ser que lo que ms
contribuy al desarrollo de esta forma asctica fueron las conversiones en masa al cristianismo tpicas del siglo 1V, con
la consiguiente mengua del fervor espiritual y la necesidad de sustraerse de las seducciones de una sociedad que no
haba logrado transformar la nueva religin. As pues, en el anacoretismo cristiano hav una tendencia reactiva y una
necesidad de fuga de las ciudades, consideradas como lugar de pecado.
Los anacoretas se caracterizaban por su aislamiento casi total, por la abstinencia sexual, las penitencias, el trabajo
manual y la falta de un superior. Tambin a- juicio de san Jernimo, "el que instituy este gnero de vida fue Pablo, el
que le dio lustre fue Antonio y, remontndonos ms arriba, su promotor fue Juan Bautista (Carta 22, 36).
Aparte de estas afirmaciones, la cuestin sobre el origen del anacoretismo sigue sin resolverse por falta de fuentes. Al
contrario, puede demostrarse la rpida difusin de esta forma asctica en Egipto, Palestina, Siria y Asia Menor. Fase
primitiva del monaquismo cristiano, que pronto dar paso a la vida cenobtica o asociada, el anacoretismo lleva la
marca de su patria de origen y asume formas muy diversas de comportamiento. Los diversos gneros de vida
anacortica encontraron seguidores no slo entre los hombres, sino tambin entre las mujeres. Teodoreto de Ciro, en su
Historia de los monjes (29-30), recuerda tres: Marana, Cira y Domnina. Es un hecho que el anacoretismo ejerci una
fuerte influencia en la espiritualidad posterior, debido entre otras cosas al carcter "heroico de sus expresiones.
Se ha observado que, cronolgicamente, la experiencia del aislamiento precedi a la cenobtica (konos bos, vida
comn). sta no tard en imponerse debido al hecho de que a un anacoreta clebre se iban asociando poco a poco
algunos discpulos, deseosos de compartir su vida.
Considerando los riesgos inherentes a la vida solitaria y las ventajas derivadas de una vida asociada, Pacomio (por el
292-347), tras una experiencia personal de vida eremtica. dio forma al cenobitismo, asentado en la convivencia de
quienes compartan todos sus bienes, en la oracin comn, en la observancia de la misma regla, en el trabajo manual y
en la obediencia absoluta al abad.
Pacomio fund la primera comunidad en el 323 en Tabennisi (alto Egipto). En poco ms de veinte aos las fundaciones
pacomianas, dirigidas por una Regla de 194 artculos, comprendan nueve conventos masculinos y dos femeninos. La
experiencia innovadora de Pacomio, aunque animada de moderacin y de prudencia, no estaba sin embargo- libre de los
riesgos inherentes a comunidades numricamente cada vez ms elevadas.
No hay que olvidar a la persona de Antonio (t por el 355), que, despus de un perodo de anacoretismo, se hizo "Padre
de algunos pequeos monasterios dirigidos por l. Su biografa, escrita por el obispo Atanasio de Alejandra, alcanz un
valor normativo en las sucesivas expresiones de vida monstica. Pero fue Basilio de Cesarea (por el 330-379), basado
en las experiencias monsticas precedentes, el que aport correcciones y mejoras a las formas cenobticas ya en acto.
Plante la convivencia comunitaria sobre un tipo de relaciones de amistad, convencido de que slo la vida cenobtica
garantizaba el ejercicio de la caridad. "La habitacin en comn -declara en las Regulae fusius tractatae, VII, par. 4 -
constituye un campo de prueba, una hermosa va de progreso, un continuo ejercicio, una meditacin ininterrumpida de
los preceptos del Seor. Y la finalidad de esta vida en comn es la gloria de Dios...
Este gnero de vida en comn es conforme con la que llevaban los santos que se recuerdan en los Hechos de los
Apstoles: los fieles se mantenan unidos y lo tenan todo en comn.
En conformidad con este planteamiento, Basilio limit el nmero de los monjes que vivan juntos e insert sus
monasterios dentro del contexto social y eclesial, aadindoles escuelas, hospicios y orfelinatos. Tambin reglament el
trabajo manual, dejando ms espacio para la oracin Y el estudio.
Las experiencias cenObticas orientales encontraron en los siglos 1V y y una rpida y vasta difusin en Occidente. Fue
Jernimo (por el 347-419) el que hizo propaganda de esta forma de ascesis. Pero no hay que silenciar las aportaciones
originales que hizo Martn de Tours, el cual, a pesar de ser obispo (3701371), mantuvo una vida en comn con sus
discpulos. Una situacin anloga presenta el obispo Eusebio de Vercelli (t por el 370), fundador de un cenobio para
clrigos. Se afirma de este modo una forma de cenobio episcopal que, favoreciendo la vida comn del clero, dio origen
al nacimiento de los cannigos regulares.
En frica, Agustn dio origen a un monasterio episcopal (395), que segua una Regla compuesta expresamente por l
(Carta 21 1). En torno al ao 400, Honorato fund el clebre monasterio de Lrins y Juan Casiano (por el 360430), que
con sus obras puso a Occidente en contacto con el cenobitismo oriental, dio vida en Marsella a dos monasterios.
La afirmacin diversificada de estas formas cenobticas en Occidente encontrar una sntesis original en la Regla de san
Benito (t por el 547), que, asimilando el pensamiento pacomiano y la experiencia basiliana, se impondr sobre las otras
formas de vida religiosa asociada por la determinacin clara de sus funciones, su slida organizacin interna y su
insercin en la Iglesia local.
Despus del cuadro histrico que acabamos de esbozar, podemos preguntarnos si existe una espiritualidad monstica
original En este sentido, G. M. Colombs declara: Los grandes Padres, legisladores tericos de la vida monstica en
sus orgenes Y en su desarrollo, no indicaron a sus discpulos ms objetivo de santidad que el que se seala a todos los
cristianos de la Iglesia, ni trazaron otro camino para llegar a l que el del Evangelion No se trata, por tanto de una
espiritualidad reservada a una lite, ni los monjes quieren ser un grupo esotrico, una especie de gnsticos. As pues, la
vocacin monstica no puede entenderse ms que como una ratificacin y una profundizacin consciente de las
promesas bautismales que el monje toma de observar en toda su radicalidad.
Por tanto, si no existe una perfeccin reservada a los monjes, sino que a todos, tanto laicos como monjes, se les propone
la nica perfeccin evanglica, est claro que a todos se dirige el doble precepto del amor de Dios sobre todas las cosas
y el del amor al prjimo ms que a uno mismo. Dentro de este ideal hay, sin embargo, ciertos arquetipos o ideas
fuerza que en diversa medida han ejercido su influencia sobre las distintas formas de vida monstica y sobre su
espiritualidad. En este sentido baste recordar el ideal de la vida como imitacin de Cristo, como imitacin de la
comunidad primitiva que nos presentan los Hechos (2,44-45~ 4,32-34), la asuncin de la vida asctica como sustitutivo
del martirio, la vida monstica como batalla contra el demonio, la emigracin asctica Y el xodo espiritual, la
imitacin de la vida anglica, el retorno a la inocencia de Adn, la espera vigilante de la parusa, la vida como ideal
filosfico. Estos diversos arquetipos que hemos reseado muestran la rica variedad del ideal monstico; una diversidad
que no altera absolutamente la unidad esencial : el monje es aquel que, bajo diversas formas, busca el conocimiento, la
adoracin y el servicio de Dios.
L. Padovese
Bibl.: J Gribomont, Monacato, en DPAC, 11, 1465-1467; G. Turbessi - T. Spidlik, Monacato-Monacato oriental, en
DE, 11, 637650; G, M. Colombs, El monacato pri,,2itivo, 2 vols., BAC, Madrid 1974-1975; A, Masoliver, Historia del
monacato cristiano, Ed, Encuentro, Madrid 1993.
X-MONARQUIANISMO
Hereja trinitaria, bastante difundida en los siglos 11 y 111, caracterizada por la negacin a las tres Personas divinas de
una existencia propia y distinta, en favor de un monotesmo radical.
El monarquianismo hunde sus races en aquel judeocristianismo escandalizado por el anuncio de la divinidad de Cristo.
Desde este punto de vista se le puede considerar, por consiguiente, como la hereja tpica del alma juda del
cristianismo.
Tuvo una doble conformacin: monarquianismo adopcionista (o adopcionismo), para el que Cristo -segn diversas
orientaciones- sera un ngel (Engelchristologie) o un simple hombre (Jess), adoptado por Dios mediante la bajada de
Cristo sobre l en el momento del bautismo.
El defensor de esta doctrina fue Teodoto de Bizancio, que actu en Roma a finales del siglo 11. La proclamacin de
Cristo como simple hombre parece que le sirvi para atenuar la gravedad de la apostasa en que haba incurrido durante
una persecucin, negando que Cristo era Dios.
Teodoto encontr seguidores en Teodoto el Banquero, Asclepiodoto y Artemas. Se encontrarn huellas de este
adopcionismo en el siglo IU-IV, en el pensamiento de Pablo de Samosata, Fotino de Sirmio y Marcelo de Ancira.
Muy distinto es el monarquianismo patripasiano o modalista ( ver modalismo), para el que el nico Dios se manifiesta
de tres modos distintos: como Padre, como Hijo y como Espritu Santo. En ese caso, puesto que la encarnacin Y la
pasin fue producida por el - (Padre = Dios), se entiende fcil Padre mente que esta corriente pudiera llamarse tambin
patripasianismo (el Padre-Dios que padece).
El modalismo fue difundido por Noeto de Esmirna (finales del siglo 11), condenado por los presbteros de la ciudad.
Como observa Hiplito, para Noeto Cristo es el mismo Padre; el Padre es el que se encarn, sufri y - muri (Contra
Noetum, 1).
A partir del siglo 111, el monarquianismo modalista tom tambin el nombre de sabelianismo, del hereje Sabelio, que,
directamente o a travs de sus discpulos, lo difundi en Libia y en Egipto. Condenado en Roma por el 220, Sabelio se
present como rgido defensor de la monarqua divina". Tenazmente ligado al monotesmo, presentaba a la divinidad
como una mnada que se dilataba en tres operaciones distintas: Padre en el Antiguo Testamento, Hijo en la
encarnacin, Espritu Santo en Pentecosts. Se trataba, de todas formas, de un solo prosopon y de una sola hipstasis.
El Sabelianismo -precisamente por su difusin en Libia y en Egipto- se afirm en oposicin a la teloga del Logos
sostenida por Orgenes y por la escuela de Alejandra, donde iba articulndose cada vez ms el discurso sobre el Dios
cristiano.
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Monarquianos, en DPAC, 11, 1467-1468: S, del Cura Elena, Modalismo - Subordinacionismo en
DCDT 916-922 y 131 1-1317. A, Orbe, introduccin, a la teologa de los sigios II y III Sigueme, Salamanca 1988: W
Kasper El Dios de Jesucristo, Sigueme, Salamanca '1990, 331-340,
X-MONISMO
Este trmino designa aquellos sistemas filosficos que asumen como nota dominante la univocidad del ser,
sufriendo la fascinacin de la frmula presocrtica (eletica) del n kai pan (Uno-Todo, o unitotalidad). Si en la poca
clsica se puede considerar a Plotino como uno de los mximos exponentes del monismo filosfico, en la edad moderna
el monismo ontolgico cuenta entre sus paladines a Spinoza y ciertamente a los romnticos e idealistas (entre ellos, en
primer lugar, a Schelling de la filosofa de la identidad y a Hegel).
Fundamentalmente, en estas concepciones se olvida la analoga del ser, es decir, su manifestacin en formas
diversificadas, entre ellas, en primer lugar, las del ser absoluto y el ente finito. Este olvido de la analoga supone, por
consiguiente, un olvido de la diferencia ontolgica entre el Ser y el ente, con la consiguiente prdida de consistencia del
segundo trmino en favor del primero. Se llega as a la que P. Bayle (hablando del spinozismo) defina como la
hiptesis ms monstruosa que pueda concebir la mente humana;
en efecto, si somos slo expresin de la nica substancia, cuando ocurre algn conflicto por ejemplo entre los turcos y
los cristianos, Dios en forma de turco mata a Dios en forma de cristiano. En esta concepcin, tan rigurosamente
entendida -como pasa en Spinoza-, la libertad debe entenderse solamente en el sentido de la autodeterminacin Y no
tambin como posibilidad de elegir entre diversas opciones. Adems, el mal csmico e histrico se entiende nicamente
como lmite del universo, y no como pecado o debilidad debida a una eleccin libre del hombre.
En el plano religioso es posible encontrar concepciones monsticas sobre todo en las religiones orientales, que predican
la aniquilacin del yo en el gran todo del universo, como ltimo estado al que se llega a travs de la peregrinacin en
esta vida. La mstica cristiana ha sufrido a veces notablemente la influencia de las concepciones monsticas filosfico-
religiosas.
Pensemos en Jacob BOhme y sobre todo en el Maestro Eckhart. En estas concepciones se encuentra fcilmente una
notable vena nihilista, En efecto, la criatura resulta, por un lado, profundamente comprometida en descubrir su propia
nada radical, y por otro, en perderse en el todo de lo divino como gota de agua en el ocano.
N Ciola
Bibl.: 1. Ouiles. Panteismo, Y 159- 163; J Gmez Caffarena - J Martn Velasco, Filosofa de la religin, en Revista de
Occidente, Madrid 1973; AA, W , El ateismo contemporneo,4 vols., Cristiandad, Madrid 1971 (cf ndice sistemtico).
X-MONOERGISMO / MONOTELISMO
El trmino monotelismo (del griego mono + thelema) entr en el lenguaje teolgico para afirmar que en Cristo existe
una sola voluntad. Esta doctrina, que surgi en el siglo VlI en Oriente, tena la finalidad de reconciliar a los difisitas
calcedonenses con los monofisitas.
Para salir al encuentro de estos ltimos, evitando las cuestiones relativas a la naturaleza, el patriarca Sergio de
Constantinopla, a comienzos del siglo VII -a pesar de mantener la fe calcedonense de las dos naturalezas- empez a
hablar de la nica operacin de Cristo (monoergismo), dado que su obrar nico proviene de la persona, no de las dos
naturalezas.
El monoergismo defendido por Sergio y sostenido por el emperador Heraclio encontr al principio un amplio consenso,
fundado por otra parte en el equvoco teolgico y en el oportunismo poltico, pero fue combatido por Mximo el
Confesor y por el monje Sofronio y cay en el descrdito.
Heraclio, convencido de que solamente la unidad religiosa poda salvaguardar la solidez ya minada del Imperio, dej
caer el monoergismo para propugnar el monotelismo, es decir, la admisin en Cristo de una sola voluntad. En el 638,
con un edicto (llamado Ekthesis) impuso el monotelismo a toda la Iglesia. Los efectos fueron desastrosos: Mximo, jefe
del grupo antimonotelita, para quien la admisin de las dos naturalezas supona en Cristo la presencia de las dos
voluntades divina y humana, fue deportado, torturado y muri en el destierro; una suerte anloga le toc al papa Martn
1, que haba condenado el monotelismo en el concilio Lateranense del ao 649.
Tan slo treinta aos ms tarde, al cambiar la situacin poltico-religiosa, el sexto concilio ecumnico, convocado en
Constantinopla (680-681), conden el monoergismo y el monotelismo, afirmando las dos energas y - las dos
voluntades en Jesucristo, en conformidad con su doble naturaleza, que haba sido solemnemente proclamada en
Calcedonia (451).
L. Padovese
Bibl.: Monoergismo, monotelismo . en DPAC, 1469-1470: A. Grillmeier, Monotelismo, en SM, 1V 791-793: P. A.
Yannopoulos, El tercer concilio de Constantinopla (680681) o sexto concilio ecumnico, en G, Alberigo (ed,), Historia
de los concilios ecumnicos, Sgueme, Salamanca 1993, 1 17- 1 23,
X-MONOFISISMO
Del griego mnos physis (una naturaleza), este trmino indica la doctrina por la cual Cristo es el resultado de la
composicin de dos naturalezas (humana y divina) que no subsisten como distintos. Segn los monofisitas, despus de
la encarnacin exista una sola naturaleza. Consiguientemente, el cuerpo de Cristo no era como el nuestro, sino que
estaba divinizado.
Esta doctrina, presente germinalmente en la enseanza de la escuela teolgica de Alejandra, que pona absolutamente
de relieve la iniciativa divina respecto a la aportacin del hombre (el Verbo se hace carne), fue divulgada por Eutiques.
Nacido en el 378 y monje de Constantinopla, haba favorecido a Cirilo de Alejandra contra Nestorio. Segn Eutiques,
la unin de la naturaleza divina con la naturaleza humana en Cristo supona la absorcin de sta en la primera, hasta el
punto de que no se poda hablar ms que de una sola naturaleza, es decir, la divina ( Confieso que nuestro Seor era
"de dos naturalezas" antes de la unin, pero despus de la unin confieso "una sola naturaleza"). Evidentemente, el
monofisismo de Eutiques depreciaba la humanidad de Cristo. Basndose en el apoyo del patriarca Discoro de
Alejandra y teniendo que acallar todos sus adversarios, Eutiques y su enseanza prevalecieron en el concilio
convocado en el 449 en feso, conocido como latrocinium ephesinum.
De nada valieron las quejas y las invitaciones del papa Len al emperador Teodosio para la convocatoria de un nuevo
concilio. La muerte imprevista del emperador (450) cambi la situacin. Pulqueria y Marciano, que sucedieron a
Teodosio, convocaron un snodo en feso, pero debido a una guerra en curso la sede se traslad a Calcedonia, cerca de
Constantinopla.
En el concilio que aqu se celebr (451) fue condenada la doctrina de Eutiques, no sin la resistencia de algunos obispos.
En esta asamblea prevaleci la enseanza expuesta anteriormente por el papa Len en una carta dogmtica al obispo
Flaviano de Constantinopla (Tomus ad Flavianum, 449). En este escrito Len precisaba que las dos naturalezas en
Cristo, dejando a salvo sus propiedades respectivas, se unen con la encarnacin en una sola persona. As pues, Cristo es
perfecto tanto en la naturaleza humana como en la divina.
Incluso despus del concilio, el monofisismo no dej de encontrar partidarios. De todas formas, hay que precisar que no
todos los que rechazaron la frmula calcedonense fueron monofisitas (coptos, jacobitas, armenios, etc.).
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Monoisismo, en DPAC, 11, 1470-1474: L. Perrone, De feso (341) a Calcedonia (451). La
cuestin cristolgica, G. Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecumnicos, Sgueme, Salamanca 1993, 70-103.
X-MONOGENISMO
Es la afirmacin de la descendencia de todos los hombres de un solo progenitor. Se distingue del monofiletismo, que
indica la descendencia de la humanidad de un nico grupo o de un grupo de criaturas que llegan casi al mismo tiempo
al nivel humano desde un nivel inferior. La teologa tradicional, basada en la Biblia (Gn 1-5: Lc 3,23-38; Hch 17. Rom
5,12-21), que presenta a Adn como el primer hombre y como el padre de toda la humanidad, sostuvo siempre y
defendi el monogenismo; la interpretacin literal de los relatos bblicos de creacin del Gnesis llevaba a dar un valor
histrico a las afirmaciones relativas al modo en que surgieron a la luz en los comienzos del tiempo el hombre y las
cosas. Desde mediados del siglo XIX los defensores de la hiptesis poligenista (descendencia de la humanidad de varias
parejas primordiales) pusieron en discusin esta comprensin tradicional del dato bblico: contra ellos, durante la fase
preparatoria del concilio Vaticano I, lleg incluso a pensarse en una condenacin; los telogos seguan sosteniendo que
el monogenismo pertenece al patrimonio revelado, por lo que es indisociable de la fe eclesial en el Dios creador.
A mediados del siglo xx, la teologa tom una postura distinta respecto al monogenismo. Se advirti sobre todo que los
autores bblicos conciben el nacimiento de la humanidad sobre la base del esquema patriarca-descendencia, vlido
para la comunidad tribal Y culturalmente difundido en la antiguedad, donde es bastante comn la imagen de un
progenitor nico universal. Esto llev a concluir que el uso del esquema monogenista... en la Escritura puede ser un
modo de hablar espontneo y no reflejo, sin que se apele por este detalle al consentimiento del que escucha (M. Flick -
Z. Alszeghy); por otro lado, segn la perspectiva antropolgica de los antiguos, la descendencia de un nico progenitor
sirve para fundamentar y justificar la necesidad de la solidaridad y de la igualdad entre los miembros del mismo clan o
del mismo pueblo. Adems, hay que tener en cuenta otro dato: la tradicin teolgica eclesial defendi enrgicamente el
monogenismo a lo largo de los siglos para salvaguardar una verdad indiscutible y fundamental de la fe cristiana: Cristo
es el salvador de todos los hombres: esta verdad, a su vez, va unida a otra afirmacin inspirada en el dato bblico: todos
los hombres necesitan de la salvacin, va que todos estn tocados por el pecado, precisamente por descender todos
ellos de un solo hombre pecador, Adn. En otras palabras, el monogenismo est en funcin de la afirmacin de la
universalidad del pecado y de la universalidad de la salvacin cristiana.
En tiempos recientes, el problema del monogenismo fue reconsiderado por po XII en la encclica Humani generis
(1950: DS 3875ss); en relacin con el poligenismo se dice que "los fieles no pueden abrazar la sentencia de los que
afirman que despus de Adn existieron en la tierra verdaderos hombres que no procedieron de aquel como del primer
padre de todos por generacin natural, o que Adn significa una especie de muchedumbre de primeros padres. Tras
esta toma de distancia de la hiptesis poligenista, el pontfice sigue diciendo: "No se ve por modo alguno cmo puede
esta sentencia (de los polige,.listas) conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del
Magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un
solo Adn y que, transfundido a todos por generacin, es propio a cada uno (cf. Rom 5, 12-19. concilio de Trento, sess.
Y, 1 14) (DS 3897). De aqu se deduce con evidencia que el monogenismo parece ser la nica justificacin vlida de
la difusin universal del pecado original;
el monogenismo tiene aqu una funcin de "enunciado de apoyo, ms que de verdad dogmtica. Como se ha sealado
justamente, "no existen argumentos directos que impongan el monogenismo como perteneciente a la fe (M. Flick - Z.
Alszeghy). Por eso, si se lograra justificar la universalidad del pecado de Adn prescindiendo del monogenismo o, ms
en general, salvaguardar el dogma del pecado original, la conviccin de que todos los hombres nacen de un nico
progenitor podra replantearse o abandonarse, teniendo en cuenta igualmente que la exgesis y las ciencias naturales
demuestran hoy sus limitaciones. En sntesis, es posible conciliar el monogenismo con la afirmacin del pecado
origina1? La teologa contempornea responde positivamente y propone dos posibles soluciones. En la primera, se
afirma la existencia de un "pecado colectivo , que habran cometido en los orgenes diversos progenitores del gnero
humano; en esta perspectiva, el pecado de Adn correspondera al pecado de estos progenitores de los diversos grupos
humanos aparecidos en los diversos lugares de la tierra. En una segunda hiptesis, que parece menos ingenua que la
anterior y que tiene en cuenta una cierta evolucin en el proceso primordial de la hominizacin, se considera como
sujeto del pecado de origen el individuo (o grupo de individuos) que lleg en primer lugar a poder distinguir entre el
bien y el mal, dentro del horizonte de la libertad (M. Flick - Z. Alszeghy). A la luz de esta ltima hiptesis podemos
preguntarnos cmo se salva la universalidad del pecado, en el caso de la descendencia de la humanidad de varias
parejas originales. La solucin podra venir de la consideracin adecuada de la perspectiva evolucionista, segn la cual
la unidad del gnero humano no queda garantizada tanto por la descendencia de un solo progenitor, como por la
procedencia de todos los hombres, a travs de caminos y tiempos diversos, "de una comn materia primordial, creada
por Dios en orden a la hominizacin (M. Flick - Z. Alszeghy - ). Para comprender luego de qu manera u n solo
individuo pudo influir en todos los seres humanos, aunque no procedan fsicamente de l, se recurre al concepto bblico
de personalidad corporativa: segn la mentalidad semtica, hay personas que en cierto sentido encarnan a toda la
comunidad, por 1") que sus actos tienen un relieve y unas consecuencias para todos los miembros de dicha comunidad,
a pesar de que stos no desciendan directa o naturalmente de ellas. Esta categora de la personalidad corporativa podra,
sin embargo, parecer contraria a la afirmacin dogmtica del concilio de Trento, segn el cual el pecado de Adn se
transmite "por propagacin, no por imitacin (DS 1513); en resumen, parecera necesario pensar en una descendencia
fsica de los hombres de Adn. En realidad, hoy se admite entre los telogos que los Padres tridentinos demuestran con
sus palabras que lo que les interesaba era afirmar dogmticamente la universalidad del pecado; ms que referirse al
modo en que el pecado original afecta a todos los hombres, lo que queran era afirmar el hecho de la existencia del
pecado original en todas las criaturas humanas.
G. M. Salvati
Bibl.: K, Rahnct. Pecado original y evolucin, en Concilium 26 ( 1967) 4OO-424; M, Flick - Z. Alszeghy El hombre
bajo el siglo del pecado, Sgueme, Salamanca 1972; J. L, Ruiz de la Pea, Imagen de Dios, Sal Terrae, Santander 1988,
261 -267; J Salgucro, Pecado original y poligenismo, Guadalajara 1971, Y Marcos, El hombre en el espacio y en el
tiempo, Studium, Madrid 1961.
X-MONOTESMO
Con esta expresin se quiere indicar la existencia de un nico Dios (mnos, nico, thes, Dios). Al menos en primera
aproximacin se puede hablar de monotesmo en la reflexin filosfica y en relacin con las religiones, aunque, sobre
todo en la antigedad, estos dos terrenos no pueden considerarse como claramente distintos.
El lxico filosfico presenta el monotesmo como afirmacin de la existencia de un solo Dios, trascendente, primer
principio, causa y fin ltimo de la realidad, distinto del mundo pero en vinculacin estrecha con l, ya que lo mantiene
continuamente en el ser.
El mundo no puede concebirse ni existir sin Dios; al revs, Dios, no necesitado por el mundo, es libre respecto a l. El
monotesmo se opone as a otras concepciones filosficas de la realidad, en primer lugar al monismo, que no comprende
las diferencias y lo abarca todo en una sola substancia, identificando el espritu y la materia, el ser y el obrar. Esta
visin panlogista engendra el pantesmo (monismo pantesta), opuesto tambin al monotesmo. Se encuentran huellas de
pantesmo en algunas religiones asiticas y en algunas filosofas antiguas, como el estoicismo y el propio platonismo;
en la poca moderna, aunque con algunas matizaciones, ciertas concepciones de la naturaleza presentes en Giordano
Bruno, Spinoza, en el idealismo moderno y bajo algunos aspectos en los autores romnticos, vuelven a proponer en el
nivel metafsico el tema de la relacin Dios-mundo, releda de hecho en estas filosofas en la categora de Substancia
que absorbe al ser en el pensamiento. Dios y la naturaleza dependen mutuamente, o de modo esttico o bien
dialcticamente como en Hegel, segn el cual la sntesis de Espritu y naturaleza-historia est siempre por hacerse y en
movimiento, lo cual explicara mejor la realidad omnicomprensiva del Uno que se nos manifiesta como Espritu
Absoluto.
Si consideramos el monotesmo desde un punto de vista religioso, debemos distinguir, siempre a nivel lexicogrfico, el
monotesmo del politesmo (adoracin de varias divinidades), del henotesmo (se cree en una divinidad, aun admitiendo
que existen otras), del dualismo , especialmente del dualismo hertico, que vea como rectores del mundo los principios
del bien y del mal en contraste entre s. Adems, son diversas las interpretaciones del origen del monotesmo religioso,
a saber, si se da un paso gradual desde el animismo fetichista hasta el politesmo y luego al monotesmo (que no debe
entenderse ya como un hecho sobrenatural original entre los pueblos primitivos, como sostena W Schmidt), o si estos
esquemas no corresponden va a la investigacin fenomenolgica-del hecho religioso.
El monotesmo como religin es profesado, de hecho, por las religiones de Abrahn, a saber el judasmo, el islam y el
cristianismo.
Considerando las cosas en orden al cristianismo hay que sealar otros dos niveles, es decir, el monotesmo bblico y el
monotesmo trinitario, o sea, en qu sentido es peculiar del cristianismo el ser monotesmo de la Uni-Trinidad.
1 La interpretacin de cmo naci el monotesmo bblico no es ciertamente fcil. La historia de la investigacin ha
puesto de relieve en nuestros das que no existe un desarrollo lineal hacia adelante en la investigacin, sino que se da un
entrecruzado dialctico entre tesis y anttesis. No hay que extraarse de que haya que retrasar ms todava la fecha de la
veneracin exclusiva de Yahveh. Pero en algunos puntos encontramos una convergencia substancial. Al comienzo de la
entidad " Israel enfrentada con la cultura cananea, se percibe que existe una sociedad independiente de campesinos
libres e iguales comprometida en la veneracin de Dios Yahveh, que haba sido identificado va con el Dios creador El.
A nivel familiar, tribal y local estaba el compromiso por la veneracin exclusiva de Yahveh como grupo, como corte
suya, sin nombre ni individualidad. "No se trata an de un monotesmo en sentido estricto.
Pero al mismo tiempo es una concepcin de Dios que ha abandonado ya el politesmo tpico. En efecto, all cada uno de
los dioses es un elemento de la constelacin divina 1N. Lohfink).
Otra adquisicin en la que se da actualmente un consenso entre los especialistas del Antiguo Testamento es que slo a
partir del destierro, sobre todo con el Deutero-Isaas, comienza a afirmarse con mayor claridad la conciencia de un
monotesmo terico, aun cuando Israel adoraba anteriormente a un solo Dios (monolatra o monotesmo prctico),
aunque a veces admitiera la presencia de otros dioses.
Por lo que se refiere a los perodos histricos que surgen en la evolucin de la conciencia monotesta en Israel, hay
varias maneras de proceder. Como ejemplo, recordaremos tres datos.
a} Ante todo, en la experiencia de los patriarcas se registra una relacin con Yahveh como con un Dios nico y
exclusivo. Lo afirma con claridad la visin elohsta del declogo: "Yo soy Yahveh tu Dios, que te he hecho salir del
pas de Egipto, de la condicin de esclavitud; no tendrs otros dioses frente a m (x 20,2-3), Pero tambin el declogo
de la tradicin yahvista ve las cosas del mismo modo, va que se dice al israelita que no se postre ante otra divinidad
fuera de Yahveh, porque l es un Dios celoso (x 34,14).
b} El profetismo, desde el ms arcaico hasta el Deutero-Isaas, contribuy a que el monotesmo bblico afirmase sin
rodeos que Yahveh es el nico Dios, no slo para Israel, sino para todos los hombres. Los dioses de los dems pueblos
son nada; slo el Dios de Israel puede salvar (Jr 2,11; 1s 43,11-12; 45,21-22). La lnea proftica comienza en el siglo IX
con Elas y la lucha despiadada contra el culto- de Baal, afirmando definitivamente su concepcin monotesta despus
del 586 (destierro en Babilonia). La justificacin de la unicidad de Yahveh se explica particularmente en el
DuteroIsaas en sentido soteriolgico: solo Yahveh puede rescatar y liberar (1s 44,8; 45,8.14.22).
c} Finalmente el monotesmo bblico absoluto se afirma en la tradicin deuteronomista, que de hecho conserva el
declogo de la tradicin elohsta : "No tendrs otros dioses delante de m (Dt 5,7. x 20,3), expresin que puede tener
un sentido cultual, poltico-militar y teolgico; a saber, el Seor no quiere que Israel siga a otros dioses de pueblos
extranjeros, sino slo a l, Se trata, por tanto, no de un monotesmo a nivel terico, sino del reconocimiento en la vida
de que Yahveh representa lo absoluto para el hombre , para la historia de Israel. La literatura deuteronomista lo resume
todo en el mandamiento: "Escucha, Israel: Yahveh es nuestro Dios, Yahveh es uno solo. Amars a Yahveh tu Dios con
todo el corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas (Dt 6,4-5). No solamente hay que reconocer la unicidad del
Dios absoluto, sino que sta llega a estructurar la existencia misma del creyente; por eso el monotesmo bblico forma
parte del declogo, resulta ser un mandamiento; y por eso la afirmacin de la unicidad de Yahveh tiene consecuencias
de carcter cultual (sbado), poltico (restauracin de Israel) y tico (declogo).
2. El Dios nico y absoluto no es slo el Dios de los Padres, del xodo, de la alianza, de Israel que vuelve del destierro,
sino que es tambin el Dios de Jesucristo. Jess se refiere al Dios que habl y que actu en favor de Israel su pueblo y
en su Persona; en su causa est presente Dios. Aquel Dios que se manifiesta definitivamente en Jess es el mismo Dios
que Jess proclama que es su Padre. La toma de conciencia de que Jess forma parte del monotesmo del nico Dios
abre el camino a una interpretacin ms profunda y radical del monotesmo. El cristianismo impone al monotesmo una
profunda revisin: el atributo de la unicidad va en direccin a Jesucristo; en efecto, el Dios nico se afirma en el nico
Mediador absoluto y definitivo. Por tanto, el monotesmo se conjuga y se basa de ahora en adelante en el Unignito y
en lo que l nos revela. Efectivamente, como el acontecimiento cristolgico es a la vez acontecimiento pneumatolgico,
la paradoja cristiano-trinitaria da un sentido nuevo al monotesmo bblico. En las formulaciones del Credo, tanto
binarias como ternarias, el atributo "uno' no se dice solamente de la esencia divina, sino tambin de las personas
divinas, ya que se cree en un solo Dios Padre, en un solo Seor Jesucristo, en un nico Espritu. Por tanto, sera un error
"poner una coma despus de "Creo en un solo Dios". El "Dios" en cuestin es el Padre todopoderoso' (Manaranche). La
fe de la Iglesia, sobre todo contra el arrianismo, insisti ciertamente en la unidad de la esencia divina, pero nunca
escondi la diversidad de las tres Personas en Dios; lleg a la formulacin dogmtica despus de haber explicado que
Jess pertenece al monotesmo de Dios, y que el Espritu Santo debe co-adorarse juntamente con el Padre y con el Hijo.
En nuestro siglo, sobre todo en Occidente, el monotesmo cristiano se ve sometido a algunos retos que merecen especial
atencin; la teologa trinitaria y la Iglesia tendrn que arrostrar las nuevas situaciones. Las principales estn
representadas por el neo-paganismo, por la seduccin del islam, por la difusin de las sectas. La provocacin que viene
del neo-paganismo seala al cristianismo como el principal responsable de la homologacin de los mritos y de las
cualidades humanas; el cristianismo habra suprimido a los fuertes, alinendolos con los dbiles; habra engendrado
esclavos en rebelda, paralizado las iniciativas espontneas en nombre de la moral, practicado el autoritarismo y la
intolerancia frente a concepciones religiosas y filosficas distintas del cristianismo.
No menos atractiva resulta la seduccin del monotesmo islmico, visto como religin sin instituciones, que responde a
la pregunta del Absoluto en una situacin de sin-sentido tpica de la sociedad occidental, con un rigor moral y una
disciplina que acompaan a la sed de espiritualidad. Las sectas con su fundamentalismo amenazan al monotesmo
cristiano a nivel doctrinal y existencial: los que se adhieren a ellas se ven metidos en una comunidad esotrica e
inicitica que se opone con intolerancia rabiosa al anuncio evanglico. La teologa trinitaria tiene hoy una ocasin
importante para presentar una nueva imagen del Dios cristiano trinitario y responder as, a travs de una nueva
evangelizacin tan deseada por la Iglesia y por sus pastores. Se trata de revisar los modos en que a veces se ha
presentado el monotesmo, ms bajo el signo de la nica substancia que como un autntico monotesmo trinitario.
Al hombre moderno, necesitado de dar un fuerte sentido a su existencia, de alcanzar una comunin intersujetiva y de
armona con la creacin, el anuncio del monotesmo de la Uni-Trinidad se presenta como el anuncio de la salvacin
absoluta y definitiva.
En efecto, hoy la teologa trinitaria recupera de forma ms dinmica el discurso relacional de las Personas en Dios como
relaciones de amor (exigencia de una ontologa trinitaria del Amor); evidentemente, el tema del monotesmo se ve
influido notablemente por este nuevo planteamiento. El Dios nico se percibe en la Uni-Trinidad; pues bien, la
peculiaridad del Dios cristiano est, por un lado, en la negacin de la pluralidad de la divinidad, pero, por otro, en la
afirmacin de la paradoja de la pluralidad en Dios.
Dios es nico, pero es Trinidad, o sea, efusin de amor. El modo de ser uno de Dios es ser Amor, un Amor que se hace
Don y que es Don por esencia. Por eso el fondo del ser es comunin: el Uno, esto es, el absoluto, es un Nosotros. El
uno es comunin entre los Tres. Es intercambio eterno de amor.
No es un entramado cualquiera; es amor. El fondo del ser es el amor entre las personas (Danielou). Por consiguiente, el
monotesmo cristiano es un monotesmo de la Uni-Trinidad. La doctrina trinitaria no es un apao que venga despus de
la afirmacin de la unidad de Dios. Decir que Dios es Uno significa para los que creen en Cristo que Dios es Amor; en
efecto, no hay otra manera para decir que Dios-Trinidad es Amor ms que la de afirmar que es Uno. La Trinidad es la
substancia misma del monotesmo del nico Dios de Jesucristo.
N Ciola
Bibl.: J, M, Rovira Belloso, Monotesmo, en DCDT 935-943; B, Lang, Slo Yahv. Origen y configuracin del
monotesmo bblico, en -Concilium 197 (1985) 57-66; H. Muhlen, El concepto de Dios, en Trinidad, ,mito o misterio?,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1973, 153-179; S. Bergs, Dios revelado por Cristo, BAC, Madrid 1969; L.
Scheffczyk, Dios uno y trino, FAX, Madrid 1973.
X-MONTANISMO
"Todos los grandes desarrollos de la religin cristiana en el siglo 11 tuvieron en Asia su comienzo y aqu es donde
principalmente se libraron las grandes batallas de la Iglesia Esta constatacin de A. von Harnak encuentra su
confirmacin en el movimiento montanista, que debe su nombre a Montano (siglo u), sacerdote del dios Apolo
Lairbeno convertido al cristianismo.
Presentndose como profeta llamado a inaugurar para la Iglesia la era del Espritu Santo, Montano se asoci a dos
mujeres, Priscila y Maximila, investidas tambin de una funcin proftica. El montanismo o nueva profeca o
movimiento catafrigio (se llama de todas estas formas), de rasgos severos y entusisticos, tuvo su centro geogrfico en
el valle de Kirbasan, en Frigia.
Rechazaba la autoridad de los obispos y negaba la Iglesia institucional, exasperando sus anhelos escatolgicos.
En el pasado se le interpret de varias maneras: fenmeno de supersticin religiosa, expresin del milenarismo asitico
influido por la teologa de Juan, intento de retorno a la Iglesia de los orgenes, en protesta contra un episcopado
monrquico ciudadano.
Aunque hay que tener en cuenta todos estos aspectos, no conviene olvidar que este movimiento se arraiga, se afirma y
persiste largo tiempo en las aldeas d Frigia. Por tanto, se le puede considerar como una reaccin de conservadurismo
cristiano del campo contra una Iglesia urbana que se va helenizando cada vez ms, perdiendo su fisonoma original.
Pero ms all del problema teolgico se capta tambin en l un sentido social. La llegada de la nueva Jerusaln a
Pepuza (Frigia) marcar el final del actual estado de cosas, realmente insoportable. El montanismo habla, de hecho, la
lengua del campesino frigio y alimenta sus sueos de liberacin social.
No cabe duda de que debi su enorme xito al gran esfuerzo de inculturacin o de indigenizacin del anuncio
cristiano, desde el momento en que se construy sobre estructuras devocionales de la precedente religiosidad frigia, con
rasgos al mismo tiempo severos y entusisticos.
La vida de fe, la liturgia y la organizacin eclesistica llevan el cuo del ambiente frigio. Por poner un ejemplo,
pensemos en la igualdad religiosa de la mujer y, en cierto modo, en su posicin sacerdotal proftica atestiguada va
anteriormente en el ambiente frigio, y. gr. en relacin con el templo de Apolo Lairbeno -centro del culto pagano frigio-,
que tena que disponer de igual nmero de sacerdotes que de sacerdotisas, como atestiguan las inscripciones
descubiertas en aquel lugar.
Pensemos adems en la influencia frigia respecto a las formas radicales y extticas del montanismo que llevan e1 cuo
de la religiosidad microasitica anterior. As pues, se da una continuidad singular de algunos fenmenos que se explican
como una accin de influencia mutua entre el hombre y su ambiente. En una palabra, se trata de formas religiosas
ligadas a su tierra de origen.
De todas formas, el montanismo no se limit a Frigia, sino que se extendi por el orbe antiguo encontrando adeptos por
todas partes. Huellas de la prolongada persistencia del movimiento catafrigio pueden observarse en la repetidas
condenaciones a las que se vio sometido. Una de las ltimas se remonta al sexto concilio ecumnico, a finales del siglo
VII (can. 95).
L. Padovese
Bibl.: B. Aland, Montano. Montanismo, en DPAC, 11, 1475-1477. A. Orbe, Introduccin a la teologa de los siglos II y
III Sgueme, Salamanca 1988.
X-MORAL ESPECIAL
La teologa moral especial constituye actualmente la parte de la teologa moral dedicada a las cuestiones particulares.
Segn sea el modelo de moral fundamental que se tome, debera darse tambin una estructuracin correspondiente de la
moral especial. La divisin en general y especial se deriva ~ hizo santo Toms de la distincin que de la 11 parte de la
Summa Theologiae, Pero entre esta obra del siglo XIII y los tratados sistemticos de hoy se desarrollaron los modelos
de las Sumas para confesores, antes del concilio de Trento, y las Institutiones morales despus de l. Las Instituciones
morales conservan la distribucin en general y especial sacada de santo Toms, pero eliminando algunos tratados de su
Summa Theologiae tan esenciales como el fin, la virtud, la gracia. Los manuales de los dos ltimos siglos son sus
herederos directos, aunque dejan sitio a una moral fundamental a travs de la reflexin sobre ciertos temas bsicos,
mediante la recuperacin de la Escritura y de la historia, as como de una actitud positiva ante la cultura en general.
Estos manuales organizaban la materia segn los tipos de deberes (para con Dios; para con uno mismo; para con el
prjimo) y segn un reparto basado en los tres objetos de la caridad/agap. Otros manuales dividan la materia segn el
declogo. Finalmente, los manuales tomistas organizaban la exposicin segn las siete virtudes.
Tampoco faltaron otras formas mixtas. La moral especial necesita una estructura bien definida, si se expone
sistemticamente en un manual. Pero hoy prevalecen ms bien los tratados, incluso sistemticos, ligados a reas de
especial atencin: pensemos en los recientes manuales de biotica o en las renovadas exposiciones de Doctrina social
de la Iglesia, o en los actualsimos Tratados de tica de la vida econmica (Business Ethics).
F. Compagnoni
Bibl.: J GrUndel, Teologia moral, en E. Neunhausler - E. GOssmann, Qu es teologa? Sgueme, Salamanca 1969,
259-295; G. Palo, Feologa moral (metodologa), en DETM. 1055-1062; L. Spallacci, Moral especial, en DTI, 111,
583-611. B. Haring, Libertad y fidelidad en Cristo, 3 vols" Herder Barcelona 1981-1983; M, Vidal, La teologa moral,
en CFP, 2201-234; d., El camino de la tica cristiana, Verbo Divino-San Pablo, Estella-Madrid 1985.
X-MORAL FUNDAMENTAL
La teologa moral se ocupa del obrar del hombre como ser moral salvado en Cristo. Esta disciplina se estructura a nivel
de los principios de partida como una tica filosfica, con la peculiaridad especfica de algunos principios aceptados por
la fe.
La moral fundamental es una distribucin reciente de la disciplina que se interesa por la parte ms general del tratado.
Reflexiona sobre la experiencia moral vivida e intenta encontrar las estructuras ms fundamentales y por tanto ms
generalmente vlidas, Un ejemplo clsico de moral fundamental es la Prinza secundae de la Summa Theologiae de
Toms de Aquino. En el centro est la cuestin del fin como principio organizativo (e interpretativo) de la vida del
hombre y de su actividad. El fin se alcanza a travs de la accin: por eso santo Toms trata de los actos del hombre,
tanto de los que tiene en comn con los animales (las pasiones) como de los suyos propios (actos intelectivos y
volitivos). Los actos propiamente humanos son estudiados luego en su estructura (actos voluntarios y moralidad) y en
sus principios intrnsecos (virtudes y vicios) y extrnsecos (ley y gracia). Esta estructura -que todava hoy es punto de
confrontacin para los autores catlicos, e indirectamente para los cristianos en general- se aplica luego, en la Secunda
Secundae, a la vida moral especificada segn las tres virtudes teologales y las cuatro cardinales y, sucesivamente, segn
los estados de vida.
La divisin entre la parte general y la especial de la moral ha estado constantemente presente en la tradicin teolgica
catlica, desde los viejos manuales hasta los ms modernos, incluso de orientacin distinta como Libertad y fidelidad en
Cristo, de B. Haring, y la Llamada y respuesta, de A. GUnthor.
En un pasado reciente se subray que la moral fundamental y la general no se identifican; pero esta distincin no resulta
hoy significativa, va que la primera expresin abarca - tambin funciones tpicas de la segunda. Parece ser que fue el
belga Thomas Bouquillon, en 1890, el primero en usar esta distincin: la fecha no es casual, ya que es la poca en que
la teologa catlica desarrolla una amplia apologtica frente a la cultura laicista y pasa gradualmente de la polmica
defensiva a la fundamentacin sistemtica de sus propias posiciones. De esta manera se venan constituyendo las
premisas de la teologa fundamental. Una moral fundamental catlica contiene una serie de temas insoslayables: unos
formales, otros filosficos, otros expresamente cristianos. Los ms importantes son: problemas del lenguaje moral
(normativo, de valores, de valoraciones); indicaciones sobre la visin de lo real u opcin epistmica a la que se refiere;
relacin entre ciencias del comportamiento (biosociologa, etologa, psicologa, sociologa) y consideracin moral;
relacin entre moral cristiana hoy y moral del Nuevo Testamento; ley y gracia; especificidad cristiana; magisterio moral
en la Iglesia. Al final, o al comienzo, se plantea la cuestin del principio o de los principios unificadores de la tica
cristiana: el fin, el bien, el precepto, la gracia. No se puede olvidar -dado el dogma cristiano- una exposicin adecuada
del error moral/pecado ni del devenir de la vida moral. Este ltimo, tanto en sentido pedaggico (formacin de la
conciencia, por ejemplo) como en el sentido clsico de la relacin entre crecimiento de las virtudes y santidad cristiana.
F. Compagnoni
Bibl.: C. Caffarra, Moral fundamental, en DTI, 111, 565-582; L. Vereecke, Historia de la teologia moral, en NDTM,
816-843; F. Bockle, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980; J G. Ziegler, La teologa moral, en AA. VV , La
teologia del siglo xx, 111, BAC, Madrid 1974, 264-304; K. Demmer, Introduccin a la teologia moral, Verbo Divino,
Estella 1994.
X-MORALISMO
En el uso actual de nuestro idioma este trmino tiene siempre una connotacin negativa, tanto si se refiere a una actitud
como si alude al portador especfico de esta actitud.
El trmino moralista se us por primera vez en Francia en 1690 a propsito del autor que trata de moral, en referencia a
los grandes moralistas griegos. Posteriormente, sin perder este significado, asumi tambin el sentido negativo de
moralizador. Moralismo aparece en 1771 en el Dictionnaire universel, de los jesuitas de Trevoux, pero ya en la edicin
de 1743 moralista indicaba al rigorista en la discusin entre telogos morales. En efecto, en 1719, en Nouveau
Dictionnaire francais, de Richelet, opuesto al de Trvoux, se refera con la palabra moralistas a los jansenistas
flamencos. En la Encyclopdie de Diderot, de 1778, a la voz moralista, escrita por De Jaucourt, se le atribuye un
sentido totalmente nuevo: se desea aqu la fundacin de una tica sistemtica ilustrada (es decir no cristiana), necesaria
despus de que la moral religiosa escolstica hubiera cado en la casustica. Esta nueva tica se realizar a travs de la
doctrina del derecho natural, despus de haber aclarado la relacin entre moral cristiana y recta ratio. .
Nietzsche, enfrentndose sobre todo con Leibniz, Kant y Hegel, sostiene que el intento de un moralismo ilustrado es el
intento reaccionario (tras la cada de la moral cristiana) de construir una tica autnoma partiendo de principios
abstractos.
Tambin E. Durkheim insiste en el sentido negativo de la palabra: los moralistas slo expresan lo que piensan que debe
ser la moral. M. Scheler, hablando en su obra principal El formalismo en tica ( 1921) de la relacin entre la tica del
valor y la tica del deber, afirma que el moralista obtiene exactalnente lo contrario de lo que le gustara obtener: en
efecto, el moralista no advierte que necesariamente tiende con sus normas a producir lo que tan vehementemente
prohbe y que con sus mandamientos e imperativos rechaza a las personas libremente morales -que quieren el bien, no
porque est mandado, sino porque lo ven-, de modo que no hacen lo que ven que est bien.
F. Compagnoni
Bibl.: E. Lpez Castelln, Sistemas de tica, en NDTM, 637-656; S. Privitera, tica normativa, en NDTM, 706-713; W
D. Hudson, La filosofa moral contempornea, Alianza, Madrid 1974; AA, VV., Percepcin de los valores y norma
tica, en Concilium 120 (1976$ nmero monogrfico.
X-MORAVOS
Los moravos deben su origen a dos perodos distintos de fundacin, uno anterior a la Reforma y el otro durante
el pietismo alemn del siglo XVIll. Los primeros moravos eran conocidos como la Unitas fratrum, uno de los muchos
grupos que seguan el espritu de Jan Hus (1369-1415). Hus era un reformador checo, algunas de cuyas concepciones
personales sobre la naturaleza espiritual de la Iglesia fueron condenadas por el concilio de Constanza.
Fue quemado en la hoguera en Basilea el 1415. Los hermanos moravos (Fratres) siguieron a Hus en la opinin de que
gran parte del culto y de la doctrina de la Iglesia catlica romana era una corrupcin de la verdadera cristiandad. Segn
ellos, la Biblia es la nica norma para la fe y para la prctica. Los seres humanos son totalmente pecadores y encuentran
la redencin solamente en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Afirmaban que los verdaderos cristianos
deberan dar pruebas de su nueva vida en Cristo, siguiendo la lnea trazada en los Hechos de los Apstoles.
Despus de la reforma y especialmente despus de la Guerra de los Treinta Aos (1618-1648), la mavor parte de los
moravos fueron absorbidos por Iglesias de tradicin luterana o calvinista. Sin embargo, a comienzos del siglo XVIIl,
algunos grupos de Bohemia y de Moravia emigraron a las posesiones sajonas del conde Nikolaus Ludwig von
Zinzendorf (1700-1760), con la ayuda del cual fundaron la comunidad Herrnhut, subrayando la importancia de la
piedad sobre la doctrina y comprometindose a caminar segn la regla apostlica. La situacin poltica en Sajonia
oblig a los moravos a aceptar, al menos en parte, la confesin luterana de Augsburgo ( 1530), aunque sosteniendo que
esas expresiones de la fe cristiana eran tiles, pero no vinculantes. Zinzendorf crea que las pequeas comunidades
fervorosas podan servir de levadura para difundir la renovacin de toda la Iglesia. Se haba comprometido por la
unidad de los cristianos, proponiendo que las diferencias reflejadas en la vida de las diversas comunidades cristianas
representan modos legtimos (Tropen) de una vida cristiana genuina.
Los moravos establecieron misiones en Groenlandia, frica, Oriente Medio, India y Amrica del Norte Y del Sur,
llegando a la creacin de 18 provincias de la Iglesia morava con medio milln de miembros, la mitad de los cuales
pertenecen a las cuatro provincias de Tanzania. Los moravos se han comprometido con frecuencia en contactos
ecumnicos con otros grupos cristianos, como en su intento de unir a las diversas Iglesias en Pensilvania por el ao
1740 y sus discusiones sobre la validez de la ordenacin morava con los anglicanos por el 1880. Su acentuacin de la
piedad influy en John Weslev (1703-1791), el fundador de los metodistas, y en Friedrich Schleiermacher (1768-1834),
el padre de la teologa liberal protestante.
W. Henn
Bibl.: Bohemios o Moravos, en ERC 11, 4850; p, Damboriena, Fe catlica e Iglesias y sectas de la Reforma, Razn y
Fe, Madrid 1961, 280s, 694s,
X-MORMONES
Los mormones, oficialmente la Iglesia de Jesucristo de los santos del ltimo da, tuvieron su origen en el
siglo XIX bajo la gua de Joseph Smith (1805-1840). Smith, consternado por las pretensiones conflictivas de las
diversas comunidades cristianas e inspirado en la carta de Sant 1,5 (Si alguno de vosotros carece de sabidura, que se
la pida a Dios..., y se le dar), pidi que Dios le revelase cul de los grupos cristianos competitivos entre s era la
verdadera Iglesia de Cristo. Una visin le revel que la verdadera Iglesia de Cristo haba cesado de existir en la tierra
haca ya unos 1 .400 aos y que el propio Smith debera ser el instrumento de Dios para restaurarla de nuevo en estos
ltimos das: de ah su nombre de santos del ltimo da.
Visiones posteriores por parte del ngel Moroni llevaron a Smith a descubrir unas tablillas de oro en las que estaba
escrito el Libro de Mormn, el cual, segn la fe de los mormones, fue un profeta cristiano que vivi hace unos 1.500
aos y del que se deriva el nombre de mormones con que se suele conocer a este grupo. Este libro narra la historia de
algunos judos que emigraron a la tierra hoy conocida como Amrica del Norte, despus de la destruccin de Jerusaln
en el siglo Vl a.C. Posteriormente, se dividieron en dos grupos: los lamanitas, que fueron los antepasados de los indios
americanos, y los nefitas, destruidos luego por los lamanitas en torno al siglo y d.C.
Despus de su ascensin, Jess apareci entre los nefitas y estableci su Iglesia en Amrica. Cuanto stos fueron
destruidos, tambin haba dejado de existir la Iglesia fundada en Jerusaln debido a la apostasa Y - la corrupcin. La
restauracin del sacerdocio Y de los ritos de la verdadera Iglesia pude considerarse como la idea fundamental y
caracterstica que subrayan los mormones. Los mormones datan la fundacin de su Iglesia el 6 de abril de 1830, cuando
Joseph Smith fue ordenado en una visin con el "sacerdocio de Melquisedec, con lo que qued restaurada de nuevo la
estructura primitiva de la Iglesia de Cristo.
Los mormones profesan muchas doctrinas cristianas comunes, como la Trinidad, Jesucristo como el Hijo encarnado de
Dios y salvador del mundo, la Biblia como la Palabra inspirada de Dios. Practican el bautismo de los adultos con la
inmersin y la imposicin de manos para el don del Espritu Santo. Utilizan pan y agua para la celebracin de la cena
del Seor (tienen prohibido el vino).
Su caracterstica peculiar es la inclusin del Libro de Mormn entre los otros libros inspirados de la Escritura y la fe en
una revelacin continua que da Dios a los dirigentes de la Iglesia para resolver las cuestiones difciles que se presentan:
por ejemplo, la revelacin que en 1980 abola la poligamia.
Los mormones tienen una estructura bastante compleja de rdenes en el sacerdocio y de guas.
Los mormones aprecian el matrimonio, la familia y el compromiso activo en la vida de la Iglesia (incluyendo la prctica
bblica de pagar los diezmos y el requisito de que los jvenes mormones empleen dos o tres aos como misioneros). En
nuestros das, casi el 800Z0 de los mormones vive en los Estados Unidos. Los mormones creen que Dios premia con la
prosperidad a los que trabajan mucho: prohben el uso del tabaco, del caf, del alcohol y del t. El culto semanal se
celebra en capillas situadas en todos los sitios en que hay comunidades mormonas, pero los templos mormones estn
limitados en su nmero y se reservan para solemnizar los matrimonios, los bautizos, el recuerdo de los muertos y otros
ritos especiales. A pesar de qu tuvieron su origen en el contexto del renacimiento protestante, su fe y su prctica, sobre
todo respecto a la revelacin y las estructuras de la Iglesia, diferencia notablemente a los mormones de la mayor parte
de los otros cristianos. La doctrina de que la Iglesia de Jesucristo de los santos del ltimo da es la verdadera Iglesia de
Cristo, en contraste con todas las dems Iglesias cristianas, los aparta del movimiento ecumnico.
Hay, adems, pequeas subdivisiones dentro del mormonismo, aunque la gran mayora est unida a la Iglesia que tiene
sus cuarteles generales en Salt Lake Citv, Utah.
W Henn
Bibl.: Mormones, en ERC, Y 611-613; P Damboriena. Fe catlica e Iglesias y sectas de la Reforma, Razn y Fe,
Madrid 1961, 935-956; J. Bosch, Para conocer las sectas, Verbo Divino, Estella 1993, 77' Libro de Mormn, Madrid
1980; C, Vidal' Manzanares, Diccionario de sectas y ocultismo, Verbo Divino, Estella 1994.
X-MOTIVOS DE CREDIBILIDAD
Con esta expresin se indican una serie de pruebas que tienden a convencer y a comprometer la libertad personal en el
acto de fe. Los motivos de credibilidad pueden ser diversos y de varios tipos: dependen del referente, que puede ser,
segn las ocasiones, la fe, Cristo, la Iglesia o el cristianismo.
Entre los motivos de credibilidad que utilizaba la teologa de los manuales hay que distinguir entre los que tienden a un
juicio de credentidad y los que expresan una credentidad.
Entre los ms conocidos hay que mencionar: a} en lo que concierne a la fe: la inmortalidad del alma, la capacidad
natural de conocer a Dios, el sentimiento de felicidad despus de haber alcanzado la fe; b} para la persona de
Jesucristo: los milagros, las profecas y su resurreccin: c} para la Iglesia: el desarrollo milagroso que ha tenido a lo
largo de los siglos, su santidad y las notas que la caracterizan como Iglesia, los mrtires: d} para el cristianismo: su
origen en un grupo de pobres pescadores y el martirio de tantos cristianos,
R. Fisichella
Bibl.: H. Bouillard, L.gica de la fe, Taurus, Madrid 1966; R. Fisichella, La revelacin: evento y credibilidad, Sgueme,
Salamanca 1989. ,w Kasper, Introduccin a la fe, Sgueme, .Salamanca 1976; R. Latourelle, Teologa de la Revelacin,
Sgueme. Salamanca 71989. R, Snchez Chamoso, Los fundamentos 'de nuestra fe, Sgueme, Salamanca 1981.
X-MUERTE
La muerte es la conclusin de la existencia terrena e histrica del hombre, smbolo de la finitud humana,
sufrida de forma impotente y pasiva: no est en manos del hombre poder evitarla. Con ella terminan los procesos
biolgicos fundamentales, pero tambin las relaciones sociales del hombre. La muerte es, por tanto, un acontecimiento
que afecta a todo el ser del hombre. En las culturas humanas ha sido considerada como un fenmeno interno a la
naturaleza, a pesar de que en el hombre se encuentra un dato que contradice radicalmente a esta conciliadora
tanatologa: la repugnancia angustiosa y la aversin instintiva a la muerte. l ncleo vital ms profundo del hombre
tienden as, de una manera absoluta, a la superacin de la muerte.
La cultura contempornea mantiene ante la muerte una doble actitud: por un lado, el intento de apartar la muerte del
contexto de la vida humana, como una realidad que hay que esconder o que ignorar, mientras subsistan las condiciones
vitales y productivas del hombre; por otro lado, la filosofa y la ciencia muestran un notable inters por la muerte,
convirtindola en el ncleo de sus reflexiones; el existencialismo ve en la muerte la nica posibilidad para el hombre de
vivir su existencia de manera autntica, mientras que la ciencia no consigue todava explicarse el porqu y el cundo se
inserta en el hombre el proceso de la muerte.
La teologa propone una visin original de la muerte, que pone en el escenario a Dios mismo. En el Magisterio reciente
de la Iglesia, la muerte se define como el mayor enigma de la condicin humana (GS 18), pero que encuentra una
formidable respuesta en el misterio de la salvacin, sobre todo en su parte culminante que ve al Hijo de Dios, encarnado
en la humanidad, asumir como suya la muerte del hombre. La muerte de Cristo es el momento ms relevante de su
misma existencia de Dios encarnado, en cuanto que asume desde dentro y voluntariamente la muerte, cifra del pecado
del hombre, para aniquilarla con su muerte y resurreccin; sta es la seal de que Dios mismo considera de forma
negativa la muerte, como un dato innatural, totalmente disconforme y extrao a sus intenciones de Creador.
La muerte maldita del hombre, de la que Crsto muere, revela la hiprbole de la gracia divina de justificacin del
hombre. Este acto de la Persona divina del Hijo, realizado en la humanidad de Jess, ha transformado por completo a la
muerte, en cuanto que l la ha sufrido no como consecuencia del pecado, sino con una libertad y una voluntad absolutas
(Cristo es el- nico hombre que vivi de esta manera la muerte), es decir, con absoluta exclusin en l de toda forma de
inclinacin al mal y a la nada. Cristo muere la muerte de Adn para obedecer en espritu de fe a la voluntad de Dios, en
anttesis total al hombre de los orgenes. Y a partir del Cristo pascual, esta muerte est pronta a volcarse, por medio del
poder del Espritu Santo, en los miembros de la Iglesia (primero en la celebracin vital de los sacramentos y luego en la
muerte personal, al final de la propia existencia histrica), a fin de realizar una sustitucin global y universal de la
muerte de Adn por- la muerte de Cristo. Pero, lo mismo que para Cristo la muerte fue la experiencia lmite de su
caridad para con Dios y para con el hombre, as como el triste eplogo de su existencia terrena, a la que sigui sin
embargo la entrada en la gloria con el acto de su resurreccin, lo mismo ocurrir tambin con el que muere en Cristo;
sta es la manera de alcanzar la dimensin escatolgica del hombre. As es como Dios ha injertado en la historia
humana la esperanza de la existencia sobrenatural.
Esta ptica de fe lleva a cabo de forma retroactiva, partiendo del misterio pascual de Cristo, una etiologa de la muerte,
reconducindo su existencia a una experiencia humana primordial, que fue la causa de la entrada de la muerte en el
mundo de los hombres: el pecado (Gn 2-3; Rom 5,12). Desde entonces la muerte es un fenmeno de alcance universal y
de duracin paralela al cosmos.
Pero, si no hubiera habido pecado, habra estado el hombre exento de la muerte? La Escritura no dice esto, sino que ve
la muerte como signo claro de la lejana del hombre de Dios y de su decadencia religiosa y moral. De aqu se puede
deducir que, si el hombre no hubiera pecado, no habra existido esta muerte trgica: la muerte podra haber existido,
pero totalmente privada de los caracteres negativos que la han convertido en el principal enemigo del hombre, y se
habra vivido sencilla mente como una experiencia de trnsito para alcanzar la definitividad de la condicin
antropolgica respecto al programa creativo de Dios. En este sentido hay que leer las afirmaciones magisteriales de la
Iglesia sobre el origen de la muerte en el pecado original (DS 222, 371s, 1512, 1521, etc.). Ningn hombre est exento
de ella, ya que todos estn bajo la herencia del pecado.
Desde el punto de vista antropolgico, la teologa ha descifrado el acontecimiento de la muerte como separacin de los
dos elementos que constituyen la unidad del hombre: el cuerpo y el alma. Con la muerte el principio espiritual del
hombre asume una condicin de existencia independiente de la corporeidad. Este tipo de afirmaciones, aunque no
entran en profundidad en el tema de qu es realmente el fenmeno de la muerte, implican sin embargo la asuncin de
una certeza: con la muerte, el alma del hombre alcanza su estado definitivo, comenzando una supervivencia sin relacin
directa con el propio cuerpo histrico, pero orientada a su reunin con l.
Ms que el cese de las relaciones con la corporeidad, el estado del alma separada significa entonces que se verifica un
cambio antropolgico, una especie de suspensin de las relaciones, de la que sabemos muy poco. La muerte entendida
en este sentido no es, por consiguiente, el fin del hombre entero, sino el comienzo de una condicin nueva de
existencia.
T. Stancati

Bibl.: K. Rahner, El sentido teolgico de la muerte, Herder, Barcelona 1965; L. Boros, Mysterium mortis. El hombre y
su ltima opcin, San Pablo, Madrid 1972; J. L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte. Antropologa teolgica actual,
Aldecoa, Burgos 1971; 1d., El ltimo sentido, Madrid 1980, 131154; O. Gonzlez de Cardedal, Madre y muerte,
Sgueme, Salamanca 1993; AA. VV La muerte del cristia,20, en Concilium 9:1 (1974), nmero monogrfico.
X-MUJER

Tema que ha adquirido una gran importancia antropolgica debido al impulso del personalismo y del movimiento de
liberacin-emancipacin de la mujer, que se ha desarrollado a partir del siglo XVIII. Esto ha producido en Occidente
un cambio radical en la condicin femenina a nivel poltico, civil y social. En las culturas antiguas, la mujer era
considerada infeor al hombre: un varn no logrado, una forma biolgica que no ha llegado plenamente a su desarrollo,
degeneracin del lquido seminal del varn, que tiene la funcin de servir de receptculo al semen masculino en el acto
generativo, atribuido sobre todo al varn. Estas concepciones limitadas se encuentran en Hesodo, Platn, Aristteles y
otros filsofos, poetas, trgicos y comedigrafos griegos. De ellos pasan a las etapas culturales posteriores y tambin al
mbito teolgico patrstico: algunos Padres dudan de que la mujer tenga alma, de que sea imago Dei o de que tenga
derecho a la salvacin. Pero entre tanto se afirma que la decadencia de Eva ha sido plenamente rescatada por la nueva
mujer, Mara. No pocos telogos medievales y luego la escolstica, considerando a Aristteles como suma autoridad
cientfica, aceptan de manera acrtica sus conclusiones biolgicas sobre la mujer. Estudios recientes indican
perspectivas muy distintas en Toms de Aquino. La teologa contempornea ha tomado distancias frente a estas
afirmaciones que, por otro lado, nunca haba hecho suyas el Magisterio eclesial, llevando a cabo una revisin del papel
de la mujer en el plano de la creacin y de la redencin. Ha aparecido entonces que la misma condicin diferenciada
entre hombre y mujer, que se narra en las etiologa de Gn 1 -3, no pretende legitimar ninguna superioridad del hombre
sobre la mujer, ni fundamentar una oposicin entre ellos; con ella el Creador da vida a seres complementarios y .
modelados sobre Dios mismo: el hombre y la mujer son imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26). En el relato de Gn 2-3,
ms antiguo y de distinta redaccin, Dios crea a la mujer materialmente del hombre, que le precede; los dos tienen, por
tanto, la misma naturaleza. Esto indica que los sujetos, derivados de la doble accin de Dios, estn en una sintona de
fondo que produce su unidad (Gn 2,28) y su diferencia nominal y real. Las cosas cambian con el drama del pecado. La
mujer es vencida por la tentacin del pecado y contagia de ella al hombre; de aqu se origina la condicin de sumisin
de la mujer al hombre: se trata de un desorden de la condicin humana y del desconcierto antropolgico que produce el
pecado.
En el Nuevo Testamento Jess, aun, que no afirma nada temtico sobre la !mujer, inaugura una nueva actitud para con
ella, opuesta al talante de desprecio del judasmo de su poca y distinta del pesimismo del Antiguo Testamento (cf., por
ejemplo, Eclo 7,26-29). Jess habla de la mujer en su predicacin ms temtica (cf. Lc 13,20ss; etc.) y tiene numerosos
contactos con mujeres de diversas clases. Es un dato cierto que le seguan a l y sus apstoles un grupo de mujeres,
como discpulas y para prestarle un servicio de asistencia con sus propios bienes (Lc 8,lss). Las mujeres son, adems,
las primeras destinatarias del mensaje de la resurreccin de Cristo (Mc 16,1-8y par.); es importante en el Nuevo
Testamento el papel de la Virgen Mara. En la Iglesia ! primitiva, las mujeres tuvieron una funcin importante (cf. 1
Tim 3,11. Rom 16,1 s), como efecto de la salvacin realizada por Cristo (Gl 3,28). No , faltan textos, controvertidos y
de difcil '" interpretacin, donde parece afirmarse , una inferioridad de la mujer respecto , al hombre (Ef 5-6; Col 3-4),
pero no parecen constituir una norma comn a la que referirse. En la Iglesia de los Padres est comprobado el papel de
las mujeres, por ejemplo en las Constituciones apostlicas (siglo 1V), donde las diaconisas tienen la funcin de asistir a
las mujeres en algunas celebraciones , litrgicas (Const. Ap., 111, 16). Pero el , canon 19 de Nicea afirma que las
mujeres pertenecen slo a la dimensin laical de la Iglesia. Ms tarde, aunque , en una condicin subordinada de la
mujer, la Iglesia trabaja en favor de la liberacin global y elevacin de la mujer, rindindole como un acto de justicia y
de reparacin. El Magisterio de la Iglesia ha afrontado el papel de la , mujer a partir de las intervenciones de Len XIII
y de po XI, con la Casti connubii. Despus de la Segunda Guerra Mundial, po XII invita a las mujeres catlicas a
defender la familia; Juan XXIII, en la Pacem in terris, les invita a tomar conciencia de su dignidad y compromiso en la
familia y en la sociedad.
El Vaticano II con GS 29 enuncia el principio absoluto de la igualdad substancial del hombre y de la mujer en el
designio de Dios y del valor y la funcin de la mujer en la familia cristiana (GS 60), en la vida interna de la Iglesia y en
la vida social (LG 1V). El documento Inter insigniores ( 1976) ha reafirmado las motivaciones por las que en la Iglesia
catlica se confiere slo a los hombres el sacerdocio ministerial.
Esta ratificacin, unida a las ordenaciones de algunas mujeres celebradas en las Iglesias protestantes evanglicas
alemanas y en la Iglesia anglicana, provoc en el mbito catlico reivindicaciones por parte de varios ambientes de la
teologa feminista, que naci y se desarroll en los ltimos aos en Europa y en los Estados Unidos. La Mulieris
dignitatem, de Juan Pablo 11, junto con la Familiaris consortio, la Christifideles laici y la Redemptoris Mater, no slo
ratifican el valor de la dignidad de la mujer y su igualdad con el hombre en el plan divino y en la sociedad, sino que
piden repetidamente a la mujer que colabore, ms que en el pasado, en la vida eclesial y en el desarrollo de la fe. La
carta pastoral Ordinatio sacerdotalis, del papa Juan Pablo 11, hecha pblica el 30 de mayo de 1994, aunque deja zanjada
en sentido negativo la cuestin de la posibilidad de la ordenacin de mujeres para el sacerdocio, reconoce el amplio
espectro de funciones que le corresponde a la mujer en la obra de la salvacin.
T. Stancati

Bibl.: P Grelot, La pareja humana en la sagrada Escritura, Euroamrica, Madrid 1969; P. Evdokimov, La mujer y la
salvacin del mundo, Sgueme, Salamanca 1980; L. Boff, El rostro materno de Dios, San Pablo, Madrid 51985; M.
Alcal, La mujer y los ministerios en la Iglesia, Sgueme, Salamanca 1982; diversos nmeros monogrficos de
Concilium 111 (1976), 154 (1980), 202 (1984); M. Navarro (dir.), 10 mujeres escriben teologia, Verbo Divino, Estella
1994.
X-MUNDO

La palabra mundo" recoge una serie diferenciada de sentidos y significados, segn la perspectiva que se adopte: en el
sentido ms emprico designa el conjunto de los seres y de las cosas; una definicin tcnico-cientfica lo ve como un
conjunto de cosas, estructurado con leyes inmanentes e inherentes a la materia y a los seres, incluido el hombre: en una
perspectiva cultural, el mundo se refiere a las estructuras sociales de vida y a las relaciones que las sostienen. En el
mbito del cristianismo, el "mundo" ha significado a veces una realidad contaminante, de la que hay que huir (fuga
mundi) para encontrar el verdadero lugar del espritu, pero tambin una realidad que expresa una "cristificacin"
inslita (Teilhard de Chardin).
En el contexto bblico y del cristianismo primitivo el mundo" es un hecho concreto, relacionado siempre con un
momento histrico determinado: la misma primera comunidad cristiana vive en el mundo y no se imagina la posibilidad
de huir de l, de aislarse de l, ni siquiera en los duros perodos de persecucin. Sin embargo, esta misma experiencia
cristiana no puede ignorar que el mundo est dominado por unas leves y unas relaciones impregnadas ntimamente de
mal: Clemente de Alejandra invita a permanecer en el mundo, pero como dominadores del espritu mundano,
emancipados de su mentalidad (Strom. Vll, 3, 18, 2): es decir insertarse en el mundo con una actitud no mundana, sino
fermentados por el anuncio de Cristo Resucitado que madura el mundo nuevo".
A pesar de que no existe en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento una cultura de huida del mundo", a no ser durante
perodos limitados y ascticamente ordenados, en la cristiandad, sobre todo la medieval, se acenta esta experiencia con
tonalidades a veces fuertemente negativas. La ascesis del desierto, presente en el judasmo esenio y en san Juan
Bautista, as como la huida al desierto animada por algunos textos neotestamentarios (Ap 12,6: 1 Cor 10,1 -6), podan
constituir exhortaciones vlidas para una concepcin general que, sin embargo, se manifiesta en el cristianismo mucho
ms tarde.
Esta tendencia coincide con la " libertad de la 1glesian (siglo rv) y con el aburguesamiento gradual de la experiencia
cnstiana, asimilada o identificada cada vez ms tenazmente con la del Estado: para evitar esta decadencia, lleg la
respuesta radical de los anacoretas y de los monjes, que apelan a veces en tonos exagerados a la realidad escatolgica
del Reino. y, a pesar del peligro de constituir una comunidad fuera de la sacramentalidad eclesial, esta experiencia
alcanz profundidades espirituales que enriquecieron a la 1glesia. El abandono del mundo fue una opcin dictada por el
amor de Dios y por la voluntad de atestiguar lo esencial/escatolgico, es decir, una apelacin a los interrogantes ltimos
que deben articular la vida del cristiano. Desde Oriente hasta Occidente esta huida del mundo se concret en la
invitacin a entrar en un monasterio: desde este momento, se desarroll una teologa espiritual, de significado
totalmente monstico, en la que la misma llamada a la gracia mediante el bautismo viene a reducirse a la
vocacin"/llamada en el mbito de una experiencia concreta, que no era todo el contenido del cristianismo.
A esta tendencia condenatoria del mundo se enfrenta la limpia experiencia de Francisco de Ass, con quien la misma
expresin arquitectnica y la imagen espacial rompen aquel silencio oscuro de las iglesias medievales para abrirse a la
luz exterior, que no violenta el espacio interior, sino que se proyecta en l con la tibieza del vidrio hecho historia
sagrada. El salto longitudinal del gtico, pero sobre todo su intencin de diafanidad, representan no slo una evolucin
artstica, sino tambin y sobre todo esa opcin pastoral de los franciscanos que se abran al mundo para consagrarlo,
compartiendo sus afanes. El mundo, en la experiencia y en la visin cristiana de la poca moderna y contempornea, se
configura unas veces como lugar de conflictividad, otras como cntico al Creador: muchas veces se ha acentuado la
soledad del hombre dentro de l, cuando la experiencia secularizante ha marginado a Dios o cuando un psicologismo
perverso ha anulado en el hombre el sentimiento de relacin. El binomio hombre-mundo se ha convertido en lugar de
mutuas influencias l de interaccin necesaria, ya que se trata de un conjunto que proviene de Dios. La incidencia
cristiana en el mundo, actualmente, se siente cada vez ms como transformacin del mundo, liberndolo de la
esclavitud del pecado y de la muerte: pero el mismo creyente tiene que sentirse alcanzado por esta libertad si desea
atestiguar la fuerza liberadora de Cristo resucitado.
G. Bove
Bibl.: T Goffi, Mundo, en NDE, 990- 1002; R. Guardini, Mundo y persona, Guadarrama, Madrid 1963; P. Roqueplo,
Experiencia del mundo, (experiencia de Dios? Sgueme, Salamanca 1969; J B. Metz, Teologa del mundo, Sgueme,
Salamanca 1970,
X-MUNIFICENTISSIMUS DEUS
Es la Constitucin dogmtica pontificia con la que el papa po Xll el 1 de noviembre de 1950 defini
solemnemente como verdad revelada que Mara, Madre de Cristo redentor, una vez terminado el curso de su vida
terrena, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial (cf. AAS 42 [ 1950] 770).
Se trata de un documento del Magisterio solemne extraordinario del obispo de Roma, como testigo supremo de la fe y
maestro del pueblo de Dios. Su promulgacin estuvo precedida por una consulta a todos los obispos de la 1glesia
catlica, realizada por el papa con el documento Deiparae Virginis, del 1 de mayo de 1946. En l po Xll preguntaba a
sus hermanos en el episcopado si crean definible la verdad de la Asuncin (.71) y . si les pareca oportuno definirla. La
respuesta positiva casi universal a estas dos preguntas movi al pontfice a la promulgacin de la Munificentissimus
Deus.
La Constitucin apostlica presenta algunas caractersticas dignas de atencin. En ella se recoge en gran medida y de
manera ordenada todo el materil bblico y tradicional cristiano que constituye la base y la expresin de la fe del peblo
de Dios en la asuncin de Mara. En ella adquiere una grande y decisiva importancia la fe del pueblO de Dios como
testigo de la revelacin divina de esta verdad. No se trata slo de algunos pasajes bblicos (por lo dems, meramente
implcitos y alusivos) ni de las afirmaciones de un largo nmero de doctores y de telogos lo que constituye la
motivacin de la proposicin de la Asuncin de Mana como verdad revelada, sino ms bien la fe viva y constante del
pueblo de Dios en la lectura e interpretacin de la palabra bblica y de la doctrina de la 1glesia: la fe del pueblo de Dios
como expresin de la animacin y de la gua del Espritu de Cristo en la comunidad de los creyentes en el plano de la
asimilacin vital, de la formulacin ideal y de la representacin visual.
El documento, al ilustrar las diversos aspectos y las distintas dimensiones de la verdad de la Asuncin, se resiente
lgicamente de la elaboracin teolgica y de la sensibilidad mariana del perodo en que se public. As por ejemplo, se
pone en l de relieve con cuidado la dimensin cristolgica de la Asuncin (Mara es la estrecha colaboradora de Cristo,
ntimamente asociada a su misin salvfica y asimilada por tanto a l en su vida y en su situacin gloriosa); la
dimensin mariolgica (la Asuncin es un privilegio ninsignen concedido a Mara) (cf AAS 42 [ 1950] 769), (la
coronacin de los privilegios concedidos por la generosidad de Dios a la Madre del Redentor): pero no se pone
debidamente de manifiesto la dimensin eclesiolgica (la Asuncin como anticipacin de lo que la 1glesia entera cual
comunidad de la salvacin aguarda y . espera para s misma). Este aspecto se destacar oportunamente ms tarde en el
concilio Vaticano II (cf LG 68).
En conclusin, la MD es un documento pontificio de extrema importancia, con un slido arraigo teolgico,
adecuadamente inserto en lo ms vivo de la fe del pueblo de Dios; la formulacin dogmtica de una verdad de fe vivida
desde haca siglos en la 1glesia entera, que surgi de un sentimiento vivo de piedad mariana y de comunin eclesial.
G. Iammarrone
BibI.: po XII, Munificentissimus Deus, en AAS 42 (1950) 753-771: S, Meo. Asuncin, Dogma, historia, teologia, en
NDM, 263-270; K, Rahner, Sobre el sentido del dogma de la asuncin, en Escritos de teologa, 1, Taurus, Madrid 1967,
239-252.
X-NATURALEZA
La teora de la evolucin y las capacidades tcnicas de intervenciones genticas, por un lado, y la necesidad del
dominio tcnico para permitir tanto la supervivencia como la calidad de vida de los hombres, por otro, plantean en
nuestros das el problema de la relacin hombre/naturaleza de forma indita. Y esto hasta el punto de que el recurso a la
Tradicin (tpico de la bsqueda de orientacin tica en las nuevas situaciones) resulta problemtico. As pues, esta
nueva relacin de disponibilidad real de la naturaleza (humana biopsquica, viviente subhumana y no-viviente del
cosmos) parece inducir tambin a un desarraigo histrico-cultural de nuestras races. En efecto, una vez terminados los
diez milenios de historia de la civilizacin agrcola (que culmin en la era industrial), estamos entrando en la poca
posindustrial y posmodema, caracterizada por la potencial artificialidad total del mundo cotidiano del hombre, tanto real
como simblico.
El hombre tiende hoy a definir tres tipos de naturaleza: a} el mundo fsico y qumico, que capta con los sentidos y cada
vez ms con los instrumentos), que ha modificado ya, bien con la introduccin de productos sintticos, bien con la
produccin de muchas radiaciones artificiales; b) el mundo de los vivientes; y finalmente c} su propia corporeidad (que
se impone sobre todo en el dolor o en la experiencia del lmite). Adems se considera como natural el comportamiento
del hombre que responde a una elevada frecuencia estadstica, o bien el conjunto de modelos bsicos neuro-fisiolgicos
en los nios o en los adolescentes.
En todo lo dems, parece ser que en nuestra cultura nada puede llamarse natural. El principal significado que atribua
Aristteles al trmino substancia o "esencia de las cosas parece ser que se ha venido totalmente abajo tanto en el
nivel de lo pragmtico cotidiano implcito como en el nivel de la reflexin cultural. Es evidente que no siempre ha sido
as. El Ordo naturale (estructura bien ordenada de la naturaleza) de la que habla Agustn, como efecto de la continua
fuerza constructiva de Dios; el systema mundi o la machina mundi (la organizacin de lo mltiple, la obra forjada con
arte dentro del mundo), de la que hablan los autores medievales refirindose a lo s modelos de la antigUedad clsica, se
ha convertido en el mechanismus cosmicus de los ilustrados, que puede explicarse totalmente por las leyes mecnico-
materialistas. Aunque en la actualidad la filosofa de la ciencia est muy lejos de este modelo mecanicista, es cierto que
las metodologas de las ciencias naturales consideran lo que designan con el nombre de naturaleza como objeto
solamente de la ciencia emprica. Para los cristianos, esta visin es legtima slo si es instrumental, metodolgica, pero
no cuando pretende ser la explicacin total de s misma. En efecto, el cristiano se siente solidario con el cosmos, fsico
y viviente; sustraerle del mbito de la creacin pondra al hombre mismo fuera de ella. La autonoma del hombre
moderno en el estado de derecho, la crtica libre de las instituciones, no tiene su consecuencia lgica en una
disponibilidad total del propio destino individual y social.
La teora de la evolucin, la etologa, la biologa molecular, nos han enseado que cambia la estructura profunda de los
seres vivos; pero nos han dicho tambin con cunta lentitud y en qu condiciones se realiza este cmbio. La tendencia a
la agresividad intra-especfica, debida al amontonamiento de personas en un lugar cerrado o en un rea urbana, no
puede negarse en nombre de la libertad; tiene que asumirse y, precisamente porque somos seres libres y responsables,
tenemos que quitarle su carga negativa con medios cientficamente significativos.
La historia de las ciencias nos ha enseado que conocemos solamente una parte mnima de la naturaleza, que
progresamos por medio de un continuo trial-and-error. pero esto no significa que tengamos slo un conocimiento
incierto, vago, prcticamente irrelevante de la realidad natural. Para los creyentes, la evolucin del mundo de los seres
vivos y de las capacidades cognoscitivas y eficientes del hombre tienen que verse dentro del plan de la creacin, que
nunca se conoce de una vez por todas, a no ser en unas cuantas cosas esenciales.
El mundo, que Dios ha amado en la creacin y ha vuelto a amar en la redencin, vuelve a l a travs del obrar del
hombre. No se prescinde de la responsabilidad del hombre, sino que se la exalta ms todava. Pero el hombre est
ligado en una parte de su propio obrar a las estructuras que Dios ha impreso en el mundo y en l mismo. La capacidad
humana de amar desinteresadamente es la cima de su creaturalidad. Si el amor no es capricho, sino querer el bien real
del otro, el bien que debe hacerse tiene que seguir la medida de la naturaleza, en cuanto estructura esencial del hombre
mismo.
F. Compagnoni
Bibl.: R. Spaemann, Naturaleza, en CFF, 11, 619-633; U Galeazzi, Naturaleza, en DTI, 111, 630-635; A, N. Whitehead,
El concepto de naturaleza, Gredos, Madrid 1968; A. Galindo, Ecologia y creacin, Univ. Pont. de Salamanca, 1991; J
Moltmann, Dios en la creacib Sgueme, Salamanca 1987; J M, Aubert, Filosofa de la naturaleza, Herder Barcelona
41981,
X-NAHN
Este libro est incluido entre los doce profetas menores. De Nahn conocemos slo el nombre, que significa
consolador' y el lugar de origen, Elcs. La introdccin no nos dice cundo se escribi este vaticinio, pero del
contenido se puede deducir que fue entre dos fechas: la cada de Tebas (668) y la cada de Nnive (612). Nahn sera
entonces el nico profeta conocido durante el largo reinado de Manass (698-643). El libro canta la desaparicin de
Asiria y la conquista de Nnive en el 612 por Obra de los medos y los babilonios. Describiendo la cada del Imperio
asirio con la rabia del oprimido, sin hacer concesin alguna a la compasin, Nahn no manifiesta solamente el odio
ciego contra los enemigos seculares o un nacionalismo desenfrenado, sino que narra la victoria de la santidad del Seor
sobre la ciudad de Nnive, smbolo de la realidad diablica, reivindicando la soberana absoluta de Yahveh sobre la
historia y los imperios de la tierra.
G. Lorusso
Bibl.: G, Ravasi, Nahn, en NDTB, 12951297; L. Alonso Schokel - J. L, Sicre, Profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980,
10731089. G. T. Montagne, Los libros de Sofonas, Nahum, Habacuc, Lamentaciones, Abdas, Mensajero/Sal Terrae,
Bilbao/Santander 1970; J L, Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1992,
X-NEHEMAS ( ver ESDRAS)
X-NEOESCOLSTICA
Orientacin filosfico-teolgica de la cultura catlica que se desarroll a partir de la primera mitad del siglo XIX y que
se caracteriz por la recuperacin de los temas de la filosofa escolstica como una base para la crtica del pensamiento
moderno; se usa con frecuencia como sinnimo el trmino neotomismo, por el privilegio que concede al pensamiento
de santo Toms dentro de la valoracin general de la Escolstica. Los promotores de la neoescolstica fueron el
cardenal V. Buzzetti, profesor de filosofa en el seminario de Piacenza desde 1806, y sus discpulos Serafn y Domingo
Sordi, que entraron en contacto con L. Taparelli de Azeglio, el cardenal G. Pecci y M. Liberatore. Los centros
principales de la neoescolstica italiana fueron Npoles, con la escuela de G. Sanseverino, y Roma con la fundacin de
"La Civilt Cattolica, promovida por C. Curci en 1849. luego el movimiento se difundi por Espaaa con Ceferino
Gonzlez, en Francia con Rosset y Jourdain, en Alemania con G. Kleungen. Este renacimiento tomista fue
definitivamente sancionado por la encclica Aeterni Patris, de Len XIII (1879), la fundacin de la Academia Romana
de Santo Toms y del Instituto Superior de Filosofa dr la Universidad Catlica de Lovaina ( 1889).
La primera fase de la neoescolstica hered la visin histrica antimoderna del romanticismo catlico (De Maistre,
Bonald): se vea la edad moderna como una profunda crisis de la unidad espiritual de Europa, que haba comenzado con
el nominalismo ( .7,) de la Escolstica tarda y haba proseguido con el psicologismo de Lutero. En el plano filosfico
se rechazaba el planteamiento cartesiano con sus desarrollos tanto en sentido lgico-racionalista como religioso: de aqu
la infravaloracin del ontologismo cristiano que se haba desarrollado desde Malebranche hasta Rosmini y Gioberti, con
quien polemiz M. Liberatore y La Civilta Cattolica .
En el siglo xx se dio un nuevo impulso con la fundacin de la Rivista di Filosofia neoscolastica ( 1909) y de la
Universidad Catlica del Sagrado Corazn ( 1921) de Miln. El promotor de este movimiento fue A. Gemelli, que se
mantuvo dentro de los esquemas tradicionales antimodernos. Con F. Olgiati, E. Chiocchetti, A. Masnovo y G.
Bontadini se asoma un sentido ms vivo de la historicidad y la tendencia a captar los elementos del pensamiento
moderno que pueden enriquecer el tomismo.
En esta tesitura se sitan tambin entre las dos guerras Marchal, Gilson y Maritain, replanteando frente a los trgicos
acontecimientos histricos los esquemas antimodernos tradicionales. La tendencia al dilogo con la cultura moderna se
desarroll ulteriormente en los aos despus de la guerra, abriendo una nueva fase de la neoescolstica que se fue
confrontando sucesivamente con el kantismo, la fenomenologa husserliana, el existencialismo, la psicologa, los
analistas del lenguaje. Un punto importante de referencia de la neoescolstica italiana despus de la guerra fue el
movimiento de Gallarate, que surgi de las reuniones de estudios promovidas por C. Giacon; el nuevo fermento de
estudios de aquellos aos llev tambin a la recuperacin de la confrontacin entre las diversas corrientes del
pensamiento cristiano, especialmente entre el neotomismo y el espiritualismo agustiniano.
Entre los exponentes contemporneos de la neoescolstica recordemos finalmente a A. Masnovo, S. Vanni Rovighi, U.
A. Padovani y C. Fabro, que propone un retorno al espritu autntico del tomismo contra las tendencias que
prevalecieron a partir de la Escolstica tarda.
A. Paris
Bibl.: O. Muck, Neoescolstica, en SM, II, 715-721; Neoescolstica, en ERC, Y 763-772; E. Vilanova, Historia de la
teologa cristiana, 111, Herder Barcelona 1992, 585-605" M. Andrs (ed.), Historia de la teologa espaola, 11, Ed,
Catlica, Madrid 1987, 553575; T Urdnoz, Los orgenes del neotomismo en Espaa, en Rev, Esp. Teologa 34 (1974)
403-426; M, Sciacca, La filosofa hoy , 11, Escelicer, Madrid 1973. 272-455.
X-NEOPLATONISMO
Con el trmino general de neoplatonismo se define el conjunto de doctrinas y escuelas de inspiracin platnica que se
desarrollaron desde el siglo 111 al siglo Vl, ms concretamente desde la fundacin de la escuela alejandrina de
Ammonio Sacca (232) hasta la clausura de la escuela de Atenas impuesta por el edicto de Justiniano del ao 529, El
neoplatonismo se nos presenta como la ltima gran expresin del pensamiento pagano antiguo, una amplia sntesis en la
que convergen las aportaciones de las diversas corrientes de pensamiento que haban caracterizado a la primera fase de
la filosofa helenista, desde la filosofa greco-juda, hasta el neopitagorismo y el medioplatonismo, que representa- la
mediacin ms directa entre la doctrina platnica original y la reelaboracin neoplatnica. As pues, si por un lado el
neoplatonismo entra en la tendencia general sincretista de la poca, por otro intenta situarse -especialmente con Plotino-
como un intento de salvaguardar la pureza de la tradicin helnica de contaminaciones extraas. Este ltimo aspecto se
comprende en relacin con la profunda inquietud religiosa de la edad tarda antigua, que, adems de determinar un
campo complejo de interferencias entre las diversas escuelas, tenda a ofuscar la claridad lgica de la racionalidad
griega con las inclinaciones mstico-irracionalistas de Oriente.
El centro de este encuentro entre Oriente y Occidente fue Alejandra, donde floreci la filosofa greco-juda por obra,
sobre todo, de Filn, dando vida a un intento de sntesis entre la cultura griega y la tradicin juda, que actu como
eStmulo fecundo para el pensamiento posterior. El neoplatonismo recoge en parte la herencia de la filosofa greco-
juda, su planteamiento decididamente teocntrico y su fuerte tensin religiosa, ponindose as en la lnea de encuentro
con Oriente, pero rechaza con decisin la contaminacin del monotesmo por las turbias mitologas gnsticas, la
literatura zorostrica y los orculos caldeos. Rechazando adems toda representacin antropomrfica de Dios, el
neoplatonismo se sita como ltima lnea de resistencia de la religiosidad antigua frente al cristianismo naciente.
La sistematizacin ms orgnica del neoplatonismo se debe a Plotino (205270), en el que el intento de superar los
puntos aporticos del platonismo original da vida a una sntesis nueva y genial. Son dos las exigencias fundamentales
que caracterizan al sistema plotiniano: en primer lugar, la tendencia a acentuar hasta el extremo la trascendencia del
Uno, puesto ms all del ser, de la substancia y de la mente, dando vida de este modo a una forma de teologa negativa
que supera francamente los lmites del intelectualismo griego.
En segundo lugar Plotino intenta salvaguardar la continuidad del universo, trazando un puente entre el Uno
trascendente y la realidad sensible a travs de una serie de hipstasis. La doctrina de la emanacin se convierte de este
modo en el eje central de todo el sistema, y las relaciones entre el Uno, el Entendimiento y el Alma del mundo definen
la estructura metafsica del cosmos.
Dentro de este marco metafsico con su estructura inmvil y jerrquica se desarrolla el destino de las almas
individuales, suspendidas entre el impulso hacia el Uno y la opacidad de la materia, lmite extremo, negativo, de las
emanaciones. El regreso al Uno a partir de la condicin cada va ligado a la libertad del individuo, que se levanta con un
impulso mstico contra la ley de la necesidad que rige el proceso de emanacin: la ascesis progresiva hacia el Uno se
desarrolla por etapas sucesivas a travs de la liberacin de las dependencias exteriores, sensibles, de la purificacin
mediante las virtudes, del ejercicio de la msica, del amor y de la filosofa.
Porfirio (233-305) continu la escuela romana de Plotino: adems de sistematizar los escritos del maestro en la
estructura clsica de las ennadas, hizo una aportacin personal al desarrollo del neoplatonismo, centrando su reflexin
en la problemtica moral de la salvacin del alma.
Con los pensadores sucesivos, especialmente con Jmblico (245-325), el neoplatonismo dio un giro decisivo asumiendo
caracteres ms palpablemente religiosos e iniciticos. Se haba perdido ya el programa original de restauracin de la
tradicin helnica, va filosofa se combina ahora con la teurgia, actividad metarracional en la que es la potencia divina
lo que invade al hombre que busca la unin con Dios a travs de prcticas y de smbolos mgicos.
El ltimo captulo del neoplatonismo antiguo est dominado por la figura de Proclo (410-485), que intent abarcar en
una sntesis grandiosa las diversas formas filosficas, religiosas y cientficas de la espiritualidad griega.
Si la clausura de la escuela de Atenas marc el fin oficial del neoplatonismo antiguo, ste sigui ejerciendo una
profunda influencia en el pensamiento filosfico posterior, empezando por la filosofa de los Padres de la Iglesia,
contribuyendo a la fusin del humanismo griego con el cristianismo. En la filosofa moderna, desde el Renacimiento
hasta el idealismo alemn, el neoplatonismo fue recogido y desarrollado, por el contrario, eSpecialmente en sus
aspectos anticristianos, como alternativa a la metafsica creacionista.
A. Paris
Bibl.: S, Lilla, Neoplatonismo, en DPAC, 11, 1509- 1527; d., Platonisnzo y los Padres, en DPAC, 11. 1786-1810; E.
des Places, P!atonismo cristiano, en DTF 1057-1059; F Copleston, Historia de la filosofa, 1, Ariel, Barcelona 1979
454-474; N, Abbagnano, Historia de la filosofa, Montaner i Simn, Barcelona 1973, 206-221
X-NEOPOSITIVISMO
El neopositivismo es la visin filosfica nacida del empirismo moderno en la experiencia del Crculo de Viena, cuyos
miembros ms representativos, durante las persecuciones antisemitas en Europa, emigraron a los Estados Unidos y a
Inglaterra, donde desarrollaron sus ideas.
Es caracterstica del neopositivismo la reduccin de la filosofa al anlisis del lenguaje, tomado tanto de la ciencia como
de la vida comn del hombre. La doble realidad del lenguaje produce las dos corrientes del neopositivismo, como
filosofa del lenguaje cientfico y del lenguaje comn. Las dos dependen del principio dogmtico que Wittgenstein
codific en su Tratado lgico-filosfico, a saber, que las afirmaciones hechas sobre las realidades existentes solamente
tienen sentido si se prueba su verificabilidad; la nica excepcin a este principio se refiere a alguna de estas
afirmaciones: las enunciaciones lgico-matemticas que no pueden verificarse, pero que gozan de veridicidad en cuanto
que sus trminos de base son verdaderos.
Es sta una forma de tautologa cientfica. De aqu la negacin que hace el neopositivismo de las verdades metafsicas:
no tienen ningn significado, en cuanto que no pueden someterse a ninguna verificacin emprica. La corriente de la
filosofa del lenguaje cientfico, que sigue a R. Carnap y a H. Reichenbach, desarrolla sobre todo la metodologa de la
ciencia cuantstica, probabilista, de la fsica y de la matemtica. En ella confluye tambin la lgica matemtica
contempornea, sobre todo la corriente de la lgica formal, que considera los axiomas como las afirmaciones de fondo
de las que la matemtica puede sacar las deducciones lgicas. La otra corriente, dedicada al anlisis del lenguaje
comn, y que sigue a Popper, Ayer y otros, considera por el contrario el lenguaje como un juego cuyas reglas
intrnsecas es preciso captar debidamente (Wittgenstein).
La hermenutica del lenguaje consiste precisamente en el uso que se hace de l. A partir de esta afirmacin se deduce
que, para comprender lo que el lenguaje comn afirma sobre una realidad, no hay ninguna necesidad de tener en cuenta
que esa realidad sea realmente existente en sentido substancial. Por consiguiente, el mundo de la experiencia queda
plenamente identificado con la escala de los significados propios del lenguaje comn.
T Stancati
Bibl.: M, Lenoci, Neopositivismo y filosofia analtica, en DTI, 111, 636-641; L, Kolakowski, Filosofa positivista,
Ctedra, Madrid 1979; A, J Ayer, La filosofa y los problemas, actuales, Madrid 1981; J Muguerza, La razn sin
esperanza, Taurus, Madrid 1977, ,A, Grabner-Haider, Anlisis lingstico y pedagoga de la religin, Verbo Divino,
Estella 1976; D. Antiseri, El problema del lenguaje religioso, Cristiandad, Madrid 1976; N, Abbagnano, Historia de la
filosofa, 3 vols., Hora, Barcelona 1981.
X-NESTORIANISMO
Orientacin doctrinal que debe su nombre a Nestorio, patriarca de Constantinopla (desde el 428). Temiendo ver "
mezcladas las dos naturalezas en Cristo, se mostr contrario al uso popular de llamar a Mara "madre de Dios
(theotkos), por el riesgo de equvoco inherente a esta expresin, que por otra parte usan comnmente los telogos del
siglo 1V. Distingua claramente en Cristo las propiedades divina y humana y por eso mismo prefera hablar de Mara
como "madre de Cristo. Sobre todo, esta expresin garantizaba mejor la integridad de la naturaleza humana de Cristo,
entendida como personalidad completa.
Es difcil definir los lmites doctrinales exactos del error de Nestorio, dado que l crea tanto en el misterio de la
perfecta humanidad y divinidad de Cristo como en la indisoluble unidad de la Palabra encarnada, aunque sin predicar a
"dos Cristos, como se le achacaba.
Es verdad que su cristologa se revel poco afortunada, al estar privada de instrumentos conceptuales adecuados.
Si profesaba la unidad de Cristo, no sac todas las consecuencias de esta conviccin. En efecto, mostr que rechazaba
la llamada communicatio idiomatum, es decir, la aplicacin al hombre de los atributos del Hijo de Dios y viceversa, en
virtud de la primaca ntolgica de la persona en Cristo. El concilio de feso, presidido por el patriarca Cirilo de
Alejandra. promotor de una cristologa alejandrina radical que hablaba de unidad de naturaleza, unidad de hipstasis en
Cristo, conden y depuso a Nestorio, que se retir a un monasterio de Antioqua.
Incluso despus del concilio Nestorio mantuvo seguidores que llevaron hasta sus ltimas consecuencias su enseanza,
sosteniendo que en Cristo coexisten dos naturalezas y dos personas (humana y divina) sin unin hiposttica. El
nstorianismo se desarroll en Mesopotamia y sobre todo en Persia, donde gan a la Iglesia cristiana de aquella regin.
De aqu lleg luego al Extremo Oriente, penetrando incluso en China.
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Nestorio. Nestorianismo en DPAC, 11, 1529-1531; K, Jedin, Breve his~oria de los concilios,
Barcelona 1 963, 2936; J. Quasten, Patrologa. 11, BAC, Madrid 1962, 537-542; P. Th, Camelot, feso. y Calcedonia,
ESET Vitoria 1971; L. Perrone, De feso (431) a Calcedonia (451), La cuestin cristolgica y la ruptura de la ecumene,
en G. Alberigo (e(.), Historia de los concilios ecumnicos, Sgueme. Salamanca 1993, 67-103.
X-NICEA
El primer concilio ecumnico, promovido por el emperador Constantino y celebrado en Nicea (Asa Menor) en mayo
del 325, en el que participaron 250 obispos, procedentes casi todos ellos de las Iglesias de Oriente, tom posiciones
contra la hereja propugnada por Arrio. Vista como un intento de helenizacin del cristianismo, minaba las races de la
fe monotestico-trinitaria, centrada en la identidad divino-filial de Jess de Nazaret.
Condicionado por un rgido monotesmo de cuo neoplatnico, Arrio, presbtero de Alejandra, haca de Jesucristo una
especie de semi-dios o de super-hombre: inferior a Dios, en cuanto engendrado por l en el tiempo, era, sin embargo, la
primera de las criaturas y el mediador de las mismas.
Formulando una declaracin que tiene todas las caractersticas y el valor de una confesin de fe, los Padres conciliares
indican cul tiene que ser la verdadera interpretacin de la fe propuesta en las sagradas Escrituras y, en el caso
especfico, de todo lo que el Nuevo Testamento ensea sobre las relaciones entre Jess y el Padre.
Los puntos neurlgicos del smbolo, cuya estructura recuerda de cerca el smbolo bautismal, estn contenidos en estas
afirmaciones: Jesucristo es el Hijo unignito y pre-existente del Padre; nadie est como l en relacin con Dios, ya que
slo l, al no ser creado, sino engendrado del Padre, es consubstancial (omoousios) a l.
Afirmar la identidad de substancia entre Jess y el Padre significa reconocer que l es Dios como el Padre. En cuanto al
nivel del ser no es en nada inferior a l: es "Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero. Posee, por
tanto, todas las caractersticas de la divinidad, empezando por las de la eternidad y la inmutabilidad.
Existe "desde siempre junto con el Padre, y es en todo igual a l, excepto en la diferencia personal determinada por la
relacin de generacin. La relacin entre Jess y el Padre queda sustrada, por tanto, de toda interpretacin que tienda al
subordinacionismo. A fin de apreciar el valor de la confesin nicena, hay que destacar dos aspectos de la misma. El
primero se refiere a la mediacin revelativo-salvfica desarrollada por Jess: si l no fuera el Hijo igual al Padre en la
divinidad, unido desde siempre y para siempre a l en la plenitud del amor, no sera capaz ni de hacerlo conocer, de
hacerlo "ver, por lo que realmente es, ni de conducir a los hombres hasta l, dndoles la gracia de llegar a ser sus hijos
adoptivos. El segundo seala la ejemplaridad de un procedimiento dirigido a inculturar la fe sin comprometer su
especificidad. Hay varios trminos presentes en el texto que provienen del mundo filosfico griego, pero son utilizados
despus de un riguroso replanteamiento crtico que llev a modificar su sentido hasta hacerlos aptos para recibir y
traducir la verdad revelada transmitida por el lenguaje bblico.
V Battaglia
Bibl.: J. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, ESET Vitoria 1969; L. Perrone, Camino de Nicea. El concilio de
Nicea, en G, Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecumnicos, Sgueme, Salamanca 1993, 17-44.
X-NICOLATAS
Secta hertica, pre-gnstica, sealada en el Apocalipsis como activa en algunas Iglesias del Asia Menor: prgamo,
feso y Tiatira. No se sabe nada concreto sobre el nombre de la hereja y su fundador. Los Padres de la Iglesia que
hablan de la secta (Ireneo, Tertuliano y otros) atribuyen su paternidad al dicono helenista Nicols, que se menciona en
Hch 6,5. Acusado de ser demasiado celoso de su mujer, para justificarse o humillarse (2). la habra llevado a la
asamblea de los creyentes diciendo: "Puede casarse con ella quien la quiera, porque parachrsthai te sarki dei,
expresin griega que significa: hay que abusar de la carne, o bien: hay que maltratar o despreciar la carne.
Esto, que quizs fue un acto de renuncia al estado conyugal, fue interpretado ms bien como un principio de libertinaje:
usar del propio cuerpo como uno quiera e incluso de la mujer de otro; en efecto, la fornicacin y el adulterio deben
considerarse como realidades de poca importancia. Esta hiptesis sobre la identidad del fundador de la secta, que no
compartan ya Clemente de Alejandra ni otros Padres, no tiene ningn valor probatorio.
Una explicacin distinta es la que ve en el nombre Niklaos (en griego = vencedor o dominador del pueblo) la
traduccin griega del hebreo Bala'am (dominador del pueblo), del nombre del profeta-adivino que provoc, segn
algunas interpretaciones judas, la desviacin moral y religiosa de Israel, que comi de los idolotitos y pec de
fornicacin (Nm 25,1-9; 3l,~.16; Jos 13,22). En este sentido, nicolata sera sinnimo de persona que pervierte las
costumbres morales y religiosas. El ambiente eclesial de la comunidad de Juan combate esta hereja por sus
caractersticas peculiares : tendencia a la gnosis, falta de valores morales, libre desahogo de las pasiones, desrdenes
sexuales, etc. Las cartas de Ap 2 (Ap 2, 6.14-15.20-24) presentan la hereja como un cmulo de horrores y definen las
doctrinas nicolatas como profundidades de Satans (Ap 2,24). A pesar de esta fuerte polmica, la hereja sobrevivi
hasta finales del siglo 11, cuando fue absorbida por la primitiva hereja gnstica, la ofita, nombre que alude al culto de
la serpiente (en griego ophis}.
Muchos siglos ms tarde, durante la Edad Media y ms adelante todava, el trmino nicolata se us para indicar a los
que se oponan al celibato eclesistico.
T . Stancati
BibI.: Nicolatas, en ERC, y 809-810: E, Peretto, Nicolatas, en DPAC, 11, 15345: Nicolaites, en DTC, 11, 499-506;
EB, Y, 514-515.
X-NIHILISMO
Del latn nihil, designa una corriente de pensamiento, descrita por las novelas rusas del siglo XIX (desde Turgenev
hasta Dostoievski), caracterizada por una dinmica atesta, positivista y revolucionaria (Y. Verra).
Trmino usado en el curso de la polmica sobre el criticismo kantiano sobre el idealismo, se emplea en la cultura
occidental para problematizar la cuestin fundamental del ser. Por eso, el nihilismo se inscribe en la interpretacin del
ser, donde la nada se presenta como un ocaso y olvido del ser. Respecto a la pregunta metafsica, es pensamiento del
desfondamiento, posibilidad ltima que en la ambigedad del ser hace una ltima opcin, que es la de la nada y la
del vaco de sentido), configurndose histricamente como nihilismo religioso, tico, esttico, etc.
El nihilismo anrquico-existencial de M. Stirner expresa la autenticidad del yo en la ecuacin ser-uno-mismo = ser-no-
dependiente-de, declarando 1~1 relacin con la trascendencia como motivo de alienacin; en A. Schopenhauer la nada
abre, tras la anulacin de las representaciones de la verdad, la posibilidad de contemplar el ser, ms all del cierre de la
racionalidad en una posible apertura religiosa. Para F Nietzsche el nihilismo interpreta la modernidad como decadente
que ha agotado su finalidad y se ha equivocado en la respuesta a los porqus del mundo. El mundo verdadero se ha
convertido en una fbula sin necesidad de un fundamento; por eso la verdad no existe y este nihilismo extremo
constituye fa condicin existencial que oscila entre el no-sentido y la nostalgia del sentido. En ella se debate un doble
nihilismo: el reactivo" que asiste al arrollamiento de los valores eternos y al desenmascaramiento de los mitos de las
certezas indiscutibles, hasta la declaracin de la muerte de Dios", que conecta el nihilismo anti-onto-teolgico con la
cuestin de la secularizacin; y el nihilismo activo, que segn el mtodo genealgico" se dirige a la transvaloracin de
los valores y a las instituciones de las diferencias que pueden experimentar la voluntad de poder" y el super-hombre.
En M. Heidegger, el nihilismo es el destino de la metafsica como olvido del sentido del ser y signo de un malestar
ontolgico que hay que superar. La superacin de la metafsica por parte del nihilismo conduce a descubrir de nuevo el
olvido ontolgico de fondo: el Ser se revela en el ente permaneciendo escondido, como una ausencia que no puede
representarse. De aqu la diferencia ontolgica entre el ser y el ente, por la que la nada constituye el itinerarium mentis
hacia el Ser en la medida en que libera al ser del vnculo con el ente. W. Weischedel considera al nihilismo como la
esencia misma de la filosofa entendida como problematicidad radical. Slo el nihilismo que no bloquea la dialctica
pregunta-respuesta mantiene abierta la bsqueda de la verdad que no tiene un fundamento universal, ni siquiera en el
Dios de los filsofos", cuyo misterio exige un pensar en el umbral de la escucha. Otras expresiones del nihilismo son
el pensamiento dbil , metfora de una ontologa del ocaso (G. Vattimo), y el pensamiento de la differance como
hermenutica de la ausencia de la verdad lejos de la palabra (J Derrida).
C. Dotolo
Bibl.: Nihilismo, en DI, 11, 289: H, Fries, El nihilismo, Herder Barcelona 1967 : J. Hernndez Pacheco. F Nietzsche.
Estudio sobre vida y trascendencia, Herder, Barcelona 1990: F Savater, Nihilismo . y accin, Taurus, Madrid 1970.
X-NIRVANA
Trmino snscrito que significa literalmente extincin, apagar soplando". En el hinduismo se indica con este
trmino el estado de apagamiento de los deseos que son el resultado de la ilusin y de la ignorancia, en el que el alma
queda iluminada y liberada y, segn algunas interpretaciones, nida con la realidad original y divina del Brahman.
La nocin del nirvana se ha desarrollado especialmente en el budismo, donde significa el estado de extincin del
sufrimiento y de la conciencia individual. Mientras que, para el budismo hinayana, la entrada en el nirvana significa la
terminacin del ciclo de renacimientos, en el budismo mahayana se afirma ms bien la centralidad de la iluminacin en
una comprensin del sunya (el vaco,,) en que se experimenta el carcter ilusorio de la distincin entre el samsara y el
nirvana. Esta concepcin es fundamental para el desarrollo de la figura del bodhisattva, lo mismo que en el camino de
iluminacin del budismo zen.
A. Roest Crollius
Bibl.: H. Dumoulin, Encuentro con el budismo, Herder, Barcelona 1982: J, Lpez Gay, La mstica del budismo, BAC.
Madrid 1974
X-NO CRISTIANOS
No cristianos son todos aquellos (individuos, pueblos o grupos) que no han recibido el Evangelio y por consiguiente no
creen en Cristo, y que no pertenecen a ninguna 1glesia o comunidad cristiana. El concilio Vaticano II les ha dedicado
algunas intervenciones importantes, entre ellas el n. 16 de la Lumen gentium y el decreto Nostra aetate sobre las
religiones no cristianas.
Entre los no cristianos la Iglesia considera en primer lugar a las personas de las diversas religiones, ante todo a los
miembros del pueblo judo, del que sin embargo naci Cristo segn la carne: pueblo en virtud de la eleccin,
queridsimo por razn de sus padres, ya que los dones de Dios son irrevocables". A ellos se aaden los musulmanes, los
que pertenecen a las religiones vinculadas con la cultura (por ejemplo, los budistas y los hinduistas) y todos los
dems que buscan al Dios desconocido" en las otras religiones. La Iglesia tiene tambin en cuenta a los que no han
llegado todava al conocimiento claro de Dios, pero que se esfuerzan, no sin su gracia, por alcanzar el camino recto. En
relacin con estos no cristianos, el concilio ha hablado de una diversa ordenacin de los mismos a la Iglesia y . ha
mostrado su respeto por todos aquellos modos de obrar y de vivir, por aquellos preceptos y doctrinas que, aunque en
muchos puntos se diferencian de lo que ella misma cree y propone, sin embargo no raras veces reflejan un destello de
aquella verdad que ilumina a todos los hombres". Finalmente est la situacin de los que, engaados por el Maligno,
estn extraviados en sus ideas", confundiendo la verdad con la mentira, sirviendo a la criatura en lugar de al Creador,
viviend.o y muriendo sin Dios en este mundo y exponindose a la desesperacin final. La atencin de la Iglesia por
todas estas personas tiene su fundamento en el hecho de que Dios quiere la salvacin de todos y est motivada por su
condicin de instrumento puesto por Cristo en el mundo como sacramento universal de salvacin. De aqu se deriva su
empeo en la actividad misionera, en el dilogo interreligioso, su actitud pastoral ante el atesmo (cf. GS 1921).
En relacin con el conocido axioma extra Ecclesiam nulla salus, se plantea la cuestin de la salvacin de los no
cristianos. "Para ellos la salvacin de Cristo es accesible en virtud de una gracia que, a pesar de tener una misteriosa
relacin con la Iglesia, no los introduce formalmente en ella, pero los ilumina de forma adecuada a su situacin interior
y ambiental (Juan Pablo 11, Redemptoris missio, 10). La teologa ha intentado muchas veces reflexionar sobre esta
"iluminacin divina. Santo Toms lo hizo en varias ocasiones (cf. De veritate 14, 11, ad 1; S. Th. 1-11, q. 89, a. 6 y q.
109, a. 3). Siguiendo sus huellas J. Maritain ha reflexionado sobre la dialctica inmanente del primer acto de libertad
(ensayo del ao 1945) y K. Rahner ha elaborado su teora sobre el ncristianismo annimo. En los ltimos decenios se
ha desarrollado adems una teologa de las religiones. Por otra parte, en el mbito de las actividades de la Santa
Sede, despus del Vaticano II, se han establecido organismos para el dilogo con los no cristianos y tambin con los no
creyentes.
Un fenmeno que en los ltimos tiempos ha asumido caracteres macroscpicos es el de los no cristianos
poscristianos, es decir de los que, a pesar de haber recibido el bautismo, han perdido el sentido de la fe, no se
reconocen ya en la Iglesia ni en ninguna otra estructura religiosa y llevan una vida apartada de Cristo y de su Evangelio.
Para estas situaciones se habla de reevangelizacin o de "nueva evangelizacin .
M. Semeraro
Bibl.: K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas , en Escritos de- Teologa, Y Taurus, Madrid 1964 135-
1S6; d., Los cristianos annimos, Ibd., VI, Taurus, Madrid S3S-S44; p, Damboriena, La salvacin en las religiones no
cristianas, BAC, Madrid 1973; J Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones, San Pablo, Madrid 1991.
X-NOMINALISMO
Con el trmino nnominalismo se designa a una doctrina filosfica segn la cual los universales o conceptos
generales son simples trminos abstractos que designan conjuntos ms o menos vastos de realidades individuales.
El nominalismo niega, por consiguiente, que los universales puedan subsistir como realidades anteriores o
independientes, puestas en las cosas o fuera de ellas, y -en la medida en que tiende a considerar como reales nicamente
a las individualidades concretas- pone en duda la misma posibilidad de conceptos universales.
El trmino nominalismo fue utilizado por los historiadores de la filosofa para indicar una solucin particular a la
disputa sobre los universales, que se mantuvo durante el siglo XII entre los pensadores escolsticos; sin embargo, el
problema de los universales representa una de las cuestiones constantes en la historia de la filosofa; el primer debate
entre soluciones nominalistas y realistas tuvo lugar entre los sofistas (Gorgias y Antstenes) y la escuela platnica. En el
mbito d la filosofa antigua, la contribucin principal a la elaboracin del nominalismo se debe a la escuela estoica
con la definicin del significado de los trminos -significado que se distingue del simple sonido sensible- como algo
abstracto, incorpreo, que no existe propiamente hablando.
En el pensamiento medieval volvi a plantearse el problema con el estudio de la lsagoge de Porfirio (232-303), en la
que se suscitaron, pero quedaron sin resolver, los problemas de la existencia real de los gneros y de las especies, de si
se trata de entidades corpreas o incorpreas, de si estn o no separados de las cosas sensibles. En el mbito de las
soluciones nominalistas la posicin ms extrema es la que se atribuye comnmente a Roscelino (t 1125), que resulta
difcil de interpretar dada la escasa entidad de los informes que de l tenemos y la nube de polmicas que suscit.
Roscelino habra sostenido que los universales son puros nombres, flatus vocis, mientras que la realidad verdadera,
concreta, pertenece nicamente a los individuos que conocemos. Una forma de nominalismo ms moderado es la que
sostuvo Abelardo (1079-1142), cuya doctrina presenta, sin embargo, aspectos bastante complejos que han movido a
algunos historiadores a negarle la calificacin de nominalista.
Las posiciones de Roscelino y de Abelardo provocaron fuertes reacciones por parte de las autoridades eclesisticas, que
teman las consecuencias negativas que estas ideas podan suscitar en los contenidos teolgicos.
En efecto, se intua el riesgo de que las doctrinas nominalistas vaciaran de densidad ontolgica los trminos clave de la
teologa y de la metafsica cristiana; en particular, el nominalismo avalaba la hereja tritesta, que de hecho fue
defendida por Roscelino.
Los aspectos positivos de las diversas posiciones sobre los universales encontraron una armoniosa sntesis en el
realismo moderado de santo Toms, pero luego, en la Escolstica tarda, el nominalismo volvi a cobrar vigor con la
lgica de los trminos de Occam. La unin entre las tendencias nominalistas y empiristas en el pensamiento de Occam
tuvo como consecuencia una acentuacin de la separacin entre el pensamiento lgico-filosfico y los contenidos de la
fe, y su planteamiento filosfico ejerci una influencia decisiva sobre el pensamiento posterior.
En la filosofa moderna el nominalismo fue sostenido con acentuaciones diversas por Hobbes (1588-1679), Locke
(1632-1704) y de forma ms radical por Berkeley (1685-1753), que neg la existencia misma de ideas generales y
abstractas, afirmando que slo existen ideas particulares, expresadas mediante nombres comunes. As pues, la corriente
empirista, reduciendo el concepto o la idea a ser una imagen sensible, siempre individual, lleva a una negacin ms
radical de los conceptos universales.
Finalmente, en el pensamiento contemporneo ha vuelto a proponerse el nominalismo en el programa neopositivista de
una reforma radical de la lgica que, resolviendo los trminos generales o abstractos en los elementos ltimos,
individuales, cree que es posible superar definitivamente los "pseudoproblemas metafsicos. En este programa
neoempirista encuentran plena expresin las potencialidades antimetafsicas del nominalismo que fueron surgiendo
progresivamente a lo largo de la filosofa moderna.
A. Paris
Bibl.: E. Gilson, La filosofia en la Edad Media, Gredos, Madrid 1972, 197-242; A Dempf, Metafisica en la Edad
Media, Gredos 1987, 268-284; E, Vilanova, Historia de la teologa cristiana, Herder, Barcelona 1987 821-8S6: P. P.
Gilbert, Introduccin a la teologa medieval, Verbo Divino, Estella 1993,
X-NON EXPEDIT
Esta frmula expresa de suyo un "no hay lugar para proceder a una instancia por razones de oportunidad; se hizo
famosa el 10 de septiembre de 1874 cuando la Penitenciara apostlica respondi negativamente a la pregunta de si los
catlicos podan participar en las votaciones polticas con voz activa y pasiva. La cuestin se discuti largamente
durante varias fases:
a} 1849-1874, cuando entre los catlicos se discuta la oportunidad de reconocer la realidad de los hechos del "
Risorgimento italiano; b} 1874-1903, cuando surgen interrogantes sobre la obligacin moral de las prohibiciones
pontificias y empez a discutirse sobre los lmites dentro de los cuales podan participar los catlicos en la vida poltica;
c} 1904-1918, cuando po X concedi una derogacin particular, relegndola, sin embargo, al juicio de los obispos y
slo en casos de especial importancia.
En 1918 Benedicto XV aboli definitivamente la prohibicin, fomentando la entrada responsable de los catlicos en la
vida poltica. La abstencin de los catlicos de la vida poltica se vio favorecida, antes an que por la Santa Sede, por
ciertos grupos de catlicos intransigentes; pero este abstencionismo fue slo un medio de oposicin, con todas las
acepciones diversificadas y articuladas del caso. En efecto, dentro de los mismos abstencionistas se fue abriendo
camino una doble posicin: ni elegidos ni electores, y desde 1881, preparacin en la abstencin. De estos dos
elementos hermenuticos y vitales del compromiso de los catlicos surgieron las variadas opciones del futuro y sobre
todo la discusin sobre el compromiso operativo de los catlicos en la trama operativa del mundo poltico. Un elemento
histricamente situado que tiene hoy nuevas connotaciones y articulaciones ideolgicas y filosficas mucho ms
diferenciadas.
G. Bove
Bibl.: R. Aubert, La Iglesia en Italia despus del concilio Vaticano I en Fliche-Martin, Historia de la Iglesia, XXIV
EDICEP Valencia 1984, 405-409: A, Utz - B. von Galen, Concepcin cristiana de la democracia pluralista, Herder,
Barcelona 1978: G. Ruggeri, Comunidad cristiana y teologa poltica, Sgueme, Salamanca 1471,
X-NORMA
Es una regla -del latn norma- de conducta para la consecucin de un objetivo. Hay normas en el mbito
cientfico-tcnico, social-jurdico y moral. Aqu nos ocupamos de la norma moral, como regla destinada a dirigir las
intenciones y las acciones hacia la realizacin propiamente humana de la persona.
La moral es normativa para la libertad. No es una ciencia puramente descriptiva de los comportamientos humanos, que
seale sus preferencias, sus cambios y sus tendencias; sino una ciencia valorativa y directiva, que diferencia y orienta
sus opciones. Esto quiere decir que la moral es por s misma normativa y que, si se la reduce a sociologa tica, se la
niega como moral.
El criterio normativo consiste en el bien central, fontal y final de la tica: la persona, creativa y redentivamente querida
por Dios con dignidad de sujeto y llamada a la realizacin integral de s misma. La norma tica interpreta y traduce las
exigencias dinmicas del bien axiolgico y proyectivo de la persona en la pluridimensionalidad de su ser. No es
expresin de otra cosa distinta de este bien, que como tal es el bien moral y tiene que ser buscado por l mismo.
Cualquier otro bien -el bien til, agradable, tcnico- es parcial Y sectorial, no expresa lo humano en S mismo Y por eso
tiene que relativizarse en orden al bien moral.
La persona expresa de este modo el valor central, la norma piloto del obrar tico. Cualquier otra expresin normativa es
una determinacin ulterior de la misma. En primer lugar, los valore' morales y las relativas virtudes en las que se refleja
la policroma axiolgica de la persona. Estos valores significan las exigencias de respeto y de realizacin que llevan
consigo los bienes de la persona: as por ejemplo, el derecho y la justicia, la verdad y la veracidad, la vida y la no-
violencia, la intersujetividad y el amor. Los valores y las virtudes tienen un alcance normativo trascendental y abstracto
muy fuerte, pero un alcance categorial y concreto muy dbil. Como tales, indican unos recorridos ticos, pero no trazan
todava reglas de accin. Estn en el origen de un proceso mediador de las exigencias axiolgicas de la persona en las
normas objetivas de la moralidad y en los juicios subjetivos de la conciencia.
La primera es la mediacin de las normas objetivas en la forma de los principios y de las leyes morales. Los principios
son juicios morales, formales y autoevidentes -juicios sintticos a priorin (J Messner)-, porque no son ms que la
traduccin en juicios analticos y proposiciones apodcticas de los valores-virtudes. Se trata de proposiciones
tautolgicas, que expresan, por as decirlo, la relacin del valor moral con uno mismo" (B. Schuller) y que pueden
reducirse esencialmente -al principio, evidente de suyo, de que es bueno (legtimo/obligado) hacer el bien, mientras
que "es malo (ilcito/inmoral) hacer el mal". As por ejemplo, es bueno proteger la vida, es injusto apropiarse del
derecho de otro, es malo impedir la convivencia social, es obligatorio observar las leyes justas. A su vez, estos
principios pueden formularse en proposiciones apodcticas de carcter imperativo: conserva y promueve la vida, da a
cada uno lo suyo, no asumas comportamientos asociales, observa las leves justas. El declogo es la expresin clsica y
emblemtica de los principios morales. A ellos debe reducirse la codificacin actual de los derechos humanos, Por su
autoevidencia y - por su carcter formal, los principios morales pueden reconocerse fcilmente y compartirse por todos.
Pero estn privados de contenidos concretos. Se necesita entonces la mediacin ulterior de la ley moral, es decir, de
unas afirmaciones normativas (llamadas tambin principios de contenido o materiales) que los traduzcan en reglas de
accin, en directivas de unos actos humanos precisos y especficos.
As por ejemplo: el aborto es un acto para suprimir la vida y como tal es ilcito; la masturbacin es una fruicin egosta
de la sexualidad y - por tanto es mala: es lcito defenderse del injusto agresor: es inmoral la contracepcin: es legtimo
exigir y es obligado reconocer un justo inters por el dinero prestado.
En la medida en que enuncian el comportamiento tico que responda concretamente a exigencias y demandas concretas
procedentes de la vida operativa, esas afirmaciones se designan como juicios sintticos a posteriori" (F. Bckle).
Como no gozan de la misma autoevidencia que tienen los principios formales y como es posible que se configure un
conocimiento inadecuado y provisional, pluralista y discordante de los actos que hay que normar, las leyes morales
puede ser que no gocen de la misma inmutabilidad y de una aceptacin universal.
En la elaboracin de las afirmaciones normativas concurren criterios deontolgicos ofrecidos por los bienes-valores en
juego, que se imponen como deberes (deon), y criterios teleolgicos determinados por las consecuencias o finalidades
(telos) previsibles de un acto. Se dan normas de una fundamentacin slo deontolgica debido a la inmoralidad
intrnseca de la accin, que ningn fin o consecuencia buena puede legitimar jams: Hay cosas que no se pueden hacer
bien de ninguna manera, ni por un fin bueno ni por buena voluntad" (San Agustn, Contra mendacium 7).
Recientemente ha surgido una tendencia discutida -conocida con el nombre de proporcionalismo o consecuencialismo
tico- que relega la fundamentacin deontolgica slo a las normas formales (principios) y fundamenta por el contrario
slo teleolgicamente las normas de contenido (leyes).
Esto equivale -en contraste con la Tradicin y con el Magisterio tico de la Iglesia- a la negacin de actos
intrnsecamente malos Y a derivar la moralidad concreta del saldo activo entre consecuencias malas y buenas. La norma
en su concrecin pierde su carcter absoluto: se reduce a ser funcin de un clculo de las debidas proporciones, con
concesiones al utilitarismo y al naturalismo tico.
La ltima mediacin normativa es la que da el juicio de conciencia. Como principio y como ley la norma presenta un
carcter objetivo que tiene necesidad de ser subjetivado en la unicidad e irrepetibilidad del obrar en situacin.
La conciencia de la norma es objetiva, pero la aplicacin es siempre subjetiva. La norma objetiva se hace subjetiva en la
traduccin de la conciencia a un juicio de la accin prctica que hay que poner. De este manera, se dice que la
conciencia es la ltima norma en situacin : norma subjetiva y - prxima de moralidad.
La determinacin normativa es obra de la razn humana que llega a la determinacin del bien que hay que realizar y del
mal que hay que evitar.
En la economa de la fe, la razn es iluminada por la luz del Espritu Santo. sta es una posibilidad nueva: la
posibilidad de la gracia en el hombre de llegar a la inteligencia radical y total del bien de la persona humana, echa a
imagen de Dios, redimida por Cristo y llamada a la comunin filial divina. La inteligencia sobrenatural de la dignidad y
del fin de la persona son el fundamento nuevo, es decir, propiamente cristiano, de la norma moral.
Esta inteligencia es la que constituye lo indicativo-imperativo de la vida nueva, que no slo no suprime o ignora la
norma natural (a la que el hombre llega con slo la razn), sino que la reconoce, la asume y la lleva a su plenitud de
inteligencia y de exigencia. Este cumplimiento tiene en el Evangelio su expresin temtica y en la gracia del Espritu
Santo su forma de actuacin.
M. Cozzoli
Bibl.: G, Trentin, Norma moral, en NDTM, 1224-1238: M. Vidal, Moral de actitudes, Moral fundamental PS, Madrid
61990, 447483: B. Haring. Norma y ley. La ley de Cristo, Herder Barcelona 1965, 261-270.325-339. A. Hortelano,
Problemas actuales de moral, Sgueme, Salamanca 1981, 41-55.
X-NORTE-SUR
Se trata de la distancia cada vez mayor que se advierte en el nivel de vida entre el mundo industrializado y el
mundo en vas de desarrollo. La condicin de la humanidad se muestra desequilibrada, dramtica, casi insuperable. La
relacin Norte-Sur pone radicalmente en cuestin el modelo de desarrollo de las sociedades euroamericanas. La
enseanza social de la Iglesia en estos ltimos decenios ha despertado sobre este problema la conciencia civil y eclesial.
Un anlisis atento reconoce las causas internas de la pobreza, pero descubre con rigor y severidad las estructuras
econmicas y polticas internacionales que influyen de manera nefasta en las naciones pobres. Se trata del comercio
internacional, del dinero, de las inversiones y de las polticas asistenciales que manipulan y dirigen los pases ricos de
manera totalmente ventajosa para ellos mismos. Los gastos de armamento con sus cifras de locura es un lujo trgico que
se permiten los pueblos ricos a costa de los pueblos pobres, una patente y grave injusticia, va que se consumen riquezas
que les pertenecen a ellos. El subdesarrollo no es un dato fatal, de forma que no llame directamente a la conciencia de
cada uno: ni mucho menos tiene que interpretarse como un simple retraso en el desarrollo. Es ms bien el resultado de
un dominio, de una explotacin y de un despojo histrico de los pases ricos de Occidente. En una palabra, se da una
interdependencia entre el desarrollo del Norte y el subdesarrollo del Sur. Se trata de una injusticia y, como tal, tiene que
ser reparada y satisfecha reintegrando el derecho violado. Los mecanismos econmicos intemacionales son
manipulados en ventaja total de Occidente y de este modo representan una violacin sistemtica del derecho al
desarrollo que es propio de toda persona y de todo pueblo. No se puede prever una relacin positiva Norte-Sur sin
profundos cambios estructurales en el norte del mundo. Por eso se exige un nuevo orden socio-econmico y poltico
mundial. La perspectiva necesaria para la humanidad de hoy es la creacin de una autoridad mundial que tenga la
capacidad jurdico-poltica de constituirse como titular eficiente del bien comn universal.
L. Lorenzetti
Bibl.: J de Santa Ana, Nuevo orden econmico internacional, en NDTM, 1250-1259; Ll. G. Reynolds, El crecimiento
econmico en el Tercer Mundo, Alianza, Madrid 1989; F Carrillo, El nacimiento de la economa intemacional, Espasa-
Calpe, Madrid 1991; A. A. Cuadrn (ed,), Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993, 613-662; C. del
Valle, La deuda externa de Amrica Latina, Relaciones Norte-Sur. Perspectiva tica, Verbo Divino, Estella 1992,
X-NOTAS DE LA IGLESIA
A partir del siglo XVII los evangelistas sealan cuatro notas que caracterizan a la Iglesia y que permiten a todos los que
buscan- la verdadera Iglesia llegar a encontrarla y reconocerla. Estas cuatro notas caractersticas estn sacadas de la
profesin de fe del concilio de Constantinopla, donde se dice: " Creo en la Iglesia una, santa, catlica apostlica". Esta
demostracin fue llamada via notarum y se desarrollaba en dos etapas : en primer lugar, se intentaba demostrar que la
voluntad de Jess en la fundacin de su Iglesia era la de que fuera una, santa, catlica y apostlica; y luego se sealaba
cmo esta Iglesia puede identificarse en la Iglesia catlico-romana. Esta va de las notas se sigui ininterrumpidamente
en teologa al menos durante dos siglos; en el concilio Vaticano I se intent dar mayor relieve a la va emprica, gracias
al inters del cardenal Deschamps, pero los tratados de eclesiologa apologtica siguieron prefiriendo la solucin de las
,"notas".
El concilio Vaticano II, en virtud de un mtodo renovado de lectura de las fuentes, privado ya de toda perspectiva de
defensa apologtica y abierto al dilogo ecumnico, ha dado una interpretacin ms amplia del tema de las notas, sin
limitar su uso a la demostracin de la verdadera Iglesia de Cristo (cf. LG 8. 15; UR 3. 4).
R. Fisichella
Bibl.: s. Dianich, Notas, en DTI, 111, 643651; Y Congar Propiedades esenciales de la Iglesia, en MS, IVll, 371-605; R.
Latourelle, Cristo y la Iglesia, signos de salvacin, Sgueme, Salamanca 1971; S. Pi-Ninot, Tratado de teologa
fundamental, Salamanca 1991, 340-366,
X-NOTAS TEOLGICAS
Las calificaciones teolgicas sirven para valorar las proposiciones relativas a la fe cristiana, con la finalidad de precisar
su cualidad doctrinal y su grado de certeza, tomando como base su concordancia o su contradiccin mayor o menor con
la revelacin. Si se toman "positivamente", estas calificaciones reciben el nombre de " notas teolgicas" (notae o
notationes theologicae): si negativamente, el de "censuras" (censurae).
La finalidad que se persigue con las notas es la defensa de la fe, as como evitar que se confunda la verdadera
revelacin divina con las opiniones de los telogos.
Este juicio doctrinal se puede referir a una simple proposicin, o a un sistema completo, o a un libro o escrito
cualquiera. Tambin es importante tener en cuenta cul es la autoridad que emiti la sentencia Y hasta qu punto se
quiso comprometer en la condenacin y, cuando esta condenacin es formal (constituyendo una verdadera sentencia
judicial y no una simple opinin), cul es la nota concreta con que se la califica.
Es importante recordar que no basta con que la persona que emite la calificacin teolgica Y la correspondiente censura
est constituida en autoridad pblica en la Iglesia; es menester adems que declare expresamente que intenta intervenir
en cuanto tal y no -por ejemplo- como telogo particular. Tampoco basta con que se trate de un grupo de telogos.
Ninguna persona privada tiene derecho a declarar una nota teolgica Y a extender la censura ms all de los lmites del
grado de autoridad que le haya confiado la misma Iglesia, sin cometer un acto ilegtimo.
Hay toda una gradacin en la declaracin de las notas teolgicas y de las correspondientes censuras. En los concilios a
distintos niveles, en la Curia romana y en la teologa de los manuales se ha tenido siempre una gran sensibilidad a la
hora de precisar y pronunciar sus calificaciones. stas dependen adems del hecho de que se realicen en trminos
solemnes que comprometan a la infalibilidad de la Iglesia, por parte de un papa o de un concilio ecumnico, o por parte
de una congregacin romana, sin que haya recibido la aprobacin del papa a no ser en forma commune o, simplemente,
por un concilio local o un obispo. Adems, hay que ver bien si la nota y la censura correspondiente se refieren a una
verdad dogmtica o son ms bien de tipo disciplinar.
Ofrecemos unos ejemplos de las notas ms significativas y de las censuras correspondientes.
1. De fide divina (de fe divina): verdad formalmente revelada, contenida con toda claridad y explcitamente en la
revelacin divina (dogma material). Lo opuesto es "error en la fe divina" y la censura es: "sea anatema" - hereja
manifiesta .
2. De fide divina et catholica (de fe divina y catlica) : verdad formalmente revelada y reconocida adems como tal por
el Magisterio de la Iglesia (dogma formal). Lo opuesto es " formalmente hertico".
3. De fide (divina et catholica) definita (de fe divina y catlica definida): como la de la nota anterior, pero que adems
ha sido definida por el magisterio extraordinario del papa y/o de un concilio. Lo opuesto es " formalmente hertico"
(por ejemplo, si se niega la inmaculada concepcin)
4. De fide ecclesiastica (definita) (de simple fe eclesistica definida) : es una proposicin que, como tal, no es
considerada como directamente revelada por Dios, pero que est garantizada por el Magisterio autntico (no infalible)
de la Iglesia (por ejemplo, todas las veritates catholicae o "verdades catlicas" : algunas conclusiones teolgicas,
muchas afirmaciones de las encclicas papales, etc.). La Iglesia exige para las verdades que as se presentan una
adhesin interna, pero no una adhesin absoluta e irrevocable de fe. La adhesin que se da por la autoridad de la Iglesia
puede dejar de prestarse cuando uno, con consideraciones que superan el estado del problema vigente hasta entonces,
ha adquirido la conviccin segura de que una opinin, propuesta por la Iglesia de manera autntica, pero no infalible, no
tiene va vigencia. Lo opuesto es " error en- la fe (definida) de la Iglesia".
5. Proxima fidei (prxima a la fe): verdad que se considera como revelada por un consenso casi unnime, pero que la
Iglesia no ha proclamado todava expresa y definitivamente como tal. Su contrario es " sospechoso de hereja".
6. Theologice certa (teolgicamente cierta) : de su negacin se seguira tambin la de un dogma. Es una verdad revelada
y cierta por algn otro motivo. En esta nota entran los llamados lacta dogmtica. Su contrario es proposicin errada o
temeraria'", o bien error teolgico.
No siempre los telogos estn perfectamente de acuerdo en incluir en una u otra nota algunas afirmaciones teolgicas,
sobre todo en las ltimas notas que hemos referido. Algunos califican los facta dogmatica con la nota de fe divina y
catlica, mientras que otros -la mayora- de simple fe eclesistica . La lista de notas o calificaciones teolgicas
puede ampliarse ms todava y su significado es bastante claro y transparente: doctrina comn (entre los telogos),
opinin probable, opinin piadosa, opinin tolerada, parecer probable, concepcin que ofende al sentimiento religioso,
opinin insidiosa o escandalosa, etc.
Gl Coffele
Bibl.: S. Cartechini, De valore notarum theologicarum et de criteriis ad eas dignoscendas, Pont. Univ Gregoriana, Roma
1951.
X-NOUVELLE THOLOGIE
Nombre que el dominico Reginald Garrigou-Lagrange, precisamente en la poca en que diriga la tesis doctoral del
joven Karol Wojtyla, daba a la corriente de renovacin francesa representada sobre todo por los dominicos M. D.
Chenu y L. Charlier. A estos dos telogos se aadieron posteriormente los colaboradores de las dos importantes
colecciones teolgicas Sources chrtiennes y Thologie. Lo ms destacado en esta corriente era la oposicin al
intelectualismo escolstico y la denuncia de la distancia existente entre la teologa y la cultura moderna. En su artculo-
manifiesto del movimiento, J Danilou, Les orientations. prsentes et la pense religieuse, en Etudes 86 ( 1946) 5, 21,
relaciona esta propuesta con las vicisitudes todava sin terminar del modemismo En el plano filsfico, la Nouvelle
Thologie denuncia las carencias de la teologa tradicional escolstica en el campo epistemolgico. Una teologa que no
es actual es una teologa falsa: es el problema que trata H. Bouillard (Conversion et grace chez Thomas d'Aquin, Pars
1944), donde presenta el teorema, bastante discutido, sobre la historicidad de las nociones: "Cuando el espritu
evoluciona, una verdad inmutable no se mantiene ms que gracias a una evolucin simultnea y correlativa de todas las
nociones p. 2119).
En el plano propiamente teolgico, la Nouvelle Thologie critica, en nombre de las exigencias de la actualidad, la
nocin tradicional de revelacin identificada con la comunicacin de un sistema de ideas, siendo as que es, sobre
todo, la manifestacin de una persona: Cristo. Tambin es caracterstica de la Nouvelle Thologie en su polmica
antiescolstica el vivo inters que siente por la patrstica, que no debe entenderse como expresin de un programa de
restauracin arcaizante.
La Nouvelle Thologie recibi una fuerte censura por parte de la Humani generis, de po XII ( 1950), que supuso un
grave retraso en los intentos de puesta al da de la teologa y la condenacin prctica del pluralisrno teolgico. A nivel
de conciencia eclesial, las grandes tesis de la Nouvelle Thelogie lograron abrirse paso en los documentos del Vaticano
II.
F Raurell
Bibl.: A. A. Esteban, Nota bibliogrfica sobre la llamada " Teologa nueva, en Rev Esp. de Teologa 9 (1949) 303-
318.537-546: E. Vilanova, Historia de la teologia cristiana, 111, Herder, Barcelona 1992, 585-605; H Rondet, Nueva
Teologia, en SM, 1V, 922926; R. Winling, La teologia del siglo xx, La teologia contempornea (J945-J980), sgueme,
Salamanca 1987.
X-NOVACIANISMO
Este movimiento debe su nombre a Novaciano, presbtero de Roma de mitad del siglo 111 y autor de un excelente
tratado sobre la Trinidad, primera obra en latn de un autor romano. Con el martirio del papa Fabin (250), la Iglesia de
Roma fue regida temporalmente por el colegio de presbteros. En esta circunstancia es donde destac ms an
Novaciano, escribiendo cartas a todo el mundo en nombre de sus colegas: entre otras, se conservan dos a Cipriano de
Cartago. Es posible que Novaciano, debido a la posicin que haba asumido, aspirase a suceder a Fabin, pero la gran
mayora prefiri a Cornelio. Sostenido por un grupo de presbteros y confesores descontentos de la eleccin, Novaciano
se hizo ordenar obispo con la consecuencia de que un snodo romano celebrado aquel mismo ao (251) lo expuls de la
Iglesia. Logr, no obstante. fundar una Iglesia propia, con sus comunidades y obispos, que encontramos hasta el Siglo
Vl. Parece ser que fue martirizado bajo Valeriano.
Novaciano debe el xito de su Iglesia, no en ltimo lugar, a su rigorismo en la cuestin de la penitencia. Los novacianos
queran construir una Iglesia de puros, de "santos solamente. Los catlicos que deseaban formar parte de esa Iglesia
eran rebautizados. Se les negaba la reconciliacin a los apstatas y a los que, aunque arrepentidos, hablan incurrido en
pecados capitales : pero quizs en este punto los discpulos de Novaciano haban ido ms all que su maestro. La secta
se difundi por frica, Galia, Espaa y sobre todo en Oriente, donde obtuvo la adhesin de numerosos seguidores del
montanismo (.71).
L. Padovese
Bibl.: H. J. Vogt, Novaciano, en DPAC, 11, 1558-1560: R. J de Simone, Novacianos, Ibd" 1560-1561; Novacianos, en
ERC, Y, 877-878.
X-NOVIAZGO
Se entiende por noviazgo el perodo de tiempo en que un joven y una joven comienzan una relacin amorosa,
que los lleva progresivamente a madurar entre ellos la voluntad de pertenecerse de manera total, exclusiva y definitiva
en el matrimonio.
Desde el punto de vista cristiano, este conocimiento y voluntad gradual de pertenecerse es un signo de gracia: el amor
que nace y crece entre los novios es va un instrumento con que el Espritu Santo va transformando su unin en aquella
unidad esponsal a imagen del amor de Cristo y de la Iglesia a la que dar plena actuacin el sacramento del matrimonio.
Esta condicin de vida se caracteriza por una espiritualidad particular, la espiritualidad del noviazgo, entendida como
itinerario de fe hacia el sacramento y hacia la vida cristiana de la pareja.
En estos ltimos tiempos el noviazgo ha sufrido profundas transformaciones respecto al pasado, Incluso el trmino va
desapareciendo. No se trata slo de una evolucin del lenguaje, sino de un cambio de costumbres.
Las expresiones nuevas ( tengo un chico/a, salgo con un muchacho/a, voy con uno/a) parecen ignorar la relacin
con la sociedad y la orientacin hacia el futuro, para subrayar por el contrario, la dimensin de la interpersonalidad
libremente escogida e intensamente vivida en el presente. La Iglesia siempre se ha mostrado sensible al problema de la
preparacin de los jvenes al matrimonio. Su accin, que ha pasado por etapas sucesivas y que ha tomado diversas
modalidades en el tiempo, ha recibido un impulso decisivo en el Vaticano II, donde se considera el estado conyugal
como una vocacin y el noviazgo como el primer momento de este estado de vida (LG 11;
35; 41; GS 48; 49: 52). La encclica Familiaris consortio, de Juan Pablo 11 ( 1981), seala en la parte cuarta que la
preparacin al matrimonio (remota, prxima, inmediata) abarca toda la vida que precede al matrimonio y ha de
desarrollarse en un contexto comunitario. Se invita a toda la comunidad eclesial a acercarse y a actuar con los jvenes
que se estn preparando para decir "s a la llamada de Dios, que surge espontneamente de la naturaleza y que pide ser
iluminada por la Palabra revelada en Cristo.
Esta visin del amor a la luz de la Palabra y de la vida de Cristo permite entrar en la comprensin ms profunda y
completa del amor. De esta manera los novios encuentran en la Palabra de Dios una clave de lectura de lo que est
sucediendo en ellos y encuentran indicaciones claras sobre el camino que tienen que recorrer.
La Palabra de Dios engendra ante todo confianza en el amor. Si Dios es amor y el hombre est hecho a su imagen,
cuanto ms intensamente viven el hombre y la mujer la experiencia del amor, tanto ms realizan su vocacin.
La Palabra de Dios hace reconocer adems el amor verdadero, entendido no como cerrazn de la persona en su emocin
amorosa, sino como apertura a la relacin oblativa de pareja. Pero ms todava revela el amor verdadero, liberando a la
pareja de la ilusin de una autosuficiencia que excluya cualquier otra relacin. Toda relacin humana, incluso la
conyugal, puede ser verdadera, o sea portadora de vida, si se vive en relacin con Dios y en comunin de vida con los
hermanos. Todo esto incluye la adquisicin de las virtudes que regulan los diversos aspectos de la vida. Aqu tienen
importancia primordial las virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza), en cuanto que sirven y -
disponen para el amor.
El tiempo del noviazgo se convierte de este modo en un tiempo activo en el que se revisa totalmente la propia vida y se
la modifica para hacer que sea toda ella un instrumento vivo del amor.
De nada servira sentir, gozar, desear la emocin amorosa, si luego sta no se orienta a la persona amada. El amor lleva
en s mismo una gran fuerza de renovacin, ya que pide lograr la unidad completa con el amado (lo cual supone un
trabajo de eliminacin de todo lo que impide lograr esa unidad), y hacer bien al amado (lo cual impulsa a eliminar de
uno mismo todo lo que pueda desilusionar o amargar al otro y a construir en s mismo lo que el otro espera de nosotros).
Pero como cualquier otra fuerza natural humana, tambin este impulso a cambiar necesita apartarse del terreno inestable
de la espontaneidad y tiene que ser asumida en el compromiso y en la responsabilidad de la pareja para abrirse a la
dimensin social y eclesial, El itinerario de los novios se revela entonces como un camino que afecta a todos los
aspectos de la persona y la obliga a tomar conciencia de lo que todava no es; y tambin la induce a transformarse segn
las exigencias del amor y del proyecto de vida que Dios ha puesto en la experiencia del amor.
En este tiempo de compromiso y de gracia es posible encontrar hechos que dificulten u obstaculicen el camino de los
novios : entre estos hechos hemos de citar el significado de la sexualidad en el noviazgo y en particular el problema del
gesto fsico del encuentro sexual. La respuesta a este problema la sugiere la toma de conciencia de las realidades
contenidas en el mismo gesto de la sexualidad genital. Analizando este gesto, se constata que lleva en s mismo -a su
manera- una triple capacidad: engendra placer, une y procrea.
Se comprende entonces cmo el gesto de la intimidad fsica adquiere su significado humano y su verdad plena, y
tambin, por tanto, su bondad moral, cuando se realiza en un contexto de vida estabilizado en el amor, es decir, cuando
el amor se ha convertido en "estado de vida va que slo entonces es posible realizar todos los significados contenidos
en el gesto de la sexualidad genital.
G. Cappelli
Bibl.: G. Muraro, Noviazgo, en NDTM, 1239-1250; M. Vidal - J Kohne, Sexualidad prematrimonial, Sgueme,
Salamanca 1974; M. Vidal, Moral y sexualidad prematrimonial, PS. Madrid 1987; AA, VV.. Nueva pastoral
prematrimonial PS. Madrid 1981. J M. Vigil, Plan de pastoral prematrimonial, Sal Terrae, Santander 1988.
X-NOVSIMOS
Con este trmino se indica el tratado de la teologa catlica sobre la escatologa, en la forma que fue tomando desde la
Edad Media hasta mediados del siglo xx, cuando fue sustituido por un tratado escatolgico ms orgnico.
Dado que est confeccionado en un sentido manualista, desconectado de los temas ms centrales de la fe cristiana y
ajeno a todo intento de dilogo con la cultura contempornea, el trmino "novsimos ha sido usado en la teologa
contempornea en sentido negativo, como sinnimo de un modo obsoleto de hacer escatologa. El mayor defecto de
este planteamiento consiste en su inclinacin a ofrecer una ilustracin casi fisicista de los temas escatolgicos y en la
incapacidad de ofrecer una visin de conjunto de la historia de las intervenciones salvficas de Dios realizadas en
Cristo, que es en lo que reside por el contrario la tarea de la escatologa.
Dentro del curso de estudios teolgicos el tratado sobre los novsimos recibi varias colocaciones: despus del tratado
sobre los sacramentos, a veces dentro de la problemtica sobre Dios creador, pero siempre como apndice o apostilla
teolgica de escasa importancia y con intereses objetivistas cada vez mayores, algo as como el intil tratadillo final de
la teologa (von Balthasar).
Los contenidos fundamentales del tratado sobre los novsimos son los clsicos de la escatologa: la vida eterna, la
muerte, la retribucin del hombre despus de la muerte, el juicio particular la resurreccin, el purgatorio, el infierno, el
paraso, el final del mundo, la parusa, el juicio universal. Pero su presentacin adolece de un defecto de planteamiento,
que ve esos temas como reales slo en la precomprensin excesivamente especulativa que ofrece de ellos la teologa.
Esto denota la falta de inclusin de estos acontecimientos dentro de la economa de la salvacin, en particular su
colocacin fuera del centro del misterio pascual de Cristo, lo cual impide obtener una mirada precursora de conjunto de
toda la historia humana, lugar en el que se desarrolla la intervencin salvfica y elevadora de Dios en favor del hombre.
T. Stancati
Bibl.: G, Moioli, Escatologa, en DTI, 11, 372-381. H. U von Balthasar, Escatologa, en AA. Panorama de la teologa
actual, Madrid 1961, 499-518; J J Tamayo-Acosta, Para comprender la escatologa cristiana, Verbo Divino, Estella
1993; A, Tornos, Escatologa, Univ, Pont, Comillas, Madrid 1991.
X-NUEVA EVANGELIZACIN
Expresin reciente en la terminologa teolgica y pastoral, usada a menudo y de buen grado por Juan Pablo 11 para
recordar la urgencia de la evangelizacin del mundo contemporneo.
Con este trmino se tiende a subrayar, ante todo, la tarea perenne que incumbe a la Iglesia en la evangelizacin del
mundo, de los pueblos y de las culturas. En la pluralidad de expresiones que se refieren a las diversas fases de la
evangelizacin (preevangelizacin, reevangelizacin...), la expresin nueva evangelizacin subraya sobre todo la
bsqueda de nuevas metodologas de intervencin que parten de la reflexin y del estudio y proceden hacia la
predicacin y la catequesis, para alcanzar finalmente las formas concretas de testimonio, que sepan reproponer la
vitalidad y la fuerza provocativa del Evangelio como fuente y respuesta a la pregunta sobre el sentido y la salvacin.
Sobre todo en el contexto occidental, marcado por fuertes contradicciones derivadas de formas de secularizacin y de
secularismo, se entiende por nueva evangelizacin el descubrimiento de las matrices culturales comunes y de los
valores tico-sociales, que durante siglos han constituido la historia de poblaciones enteras y que encontraban en el
Evangelio y en la cultura inspirada cristianamente su referencia de base. Finalmente, nueva evangelizacin hace pensar
en la responsabilidad que tienen los creventes, en las diversas comunidades, de anunciar el Evangelio; se invita a los
laicos, a los sacerdotes y a los pastores a redescubrir, en sus respectivos ministerios, la vocacin bautismal de
sacerdotes, profetas y reyes en un mundo en continua transformacin, pero que requiere todava la presencia de signos
que recuerden el valor y la exigencia insuperable de lo trascendente.
R. Fisichella
Bibl.: c. Floristn, Nueva Evangelizacin, en CFC, 461-478; d., Para comprender la evangelizacin, Verbo Divino,
Estella 1993; Conferencia Episcopal Espaola. Impulsar una nueva evangelizacin, Madrid 1991; B, Caballero, Bases
de una nueva evangelizacin, San Pablo, Madrid 1993; F Sebastin, Nueva evangelizacin: cultura y poltica en la
Espaa de hoy, Ed, Encuentro, Madrid 1991 .
X-NUEVO TESTAMENTO
El trmino "nuevo testamento o nueva alianza se deriva del sintagma griego kaine diatheke y se utiliza para indicar
los 27 libros que forman, junto con el Antiguo Testamento, la Biblia cristiana. Esta doble posibilidad de traducir por
alianza y por "testamento se deriva de los diversos significados que encierra el trmino diatheke, en dependencia
del contexto.
Por ejemplo, en Gl 3,15, diatheke corresponde a testamento, mientras que en Heb 9,15 significa "alianza.
Esta expresin parece ser que se remonta al mismo Jess que, durante la ltima cena, bendice el cliz hablando de
"nueva alianza (cf. Lc 22,20; Mc 14,24; Mt26,2S; 1 Cor 11,25). Sin embargo, quizs convenga precisar que el nuevo
testamento no viene a abolir el antiguo, sino andarle cumplimiento. Por esto, para no caer en la concepcin
"marcionita de la Escritura, conviene utilizar la expresin "antiguo testamento o "primer testamento, en vez de
"viejo testamento y veterotestamentario .
La eleccin de este trmino, que corresponde a una perspectiva histrica y teolgica sobre la formacin del canon,
queda confirmada por el hecho de que, durante el siglo 1 d.C., el texto normativo para la fe de la Iglesia sigue siendo el
llamado Antiguo Testamento.
Adems, el mismo Nuevo Testamento confirma la importancia que asume el Antiguo Testamento para la fe de la
Iglesia. De hecho, sin el Antiguo Testamento resultan incomprensibles no solamente las argumentaciones midrsicas
de san Pablo (cf. Gl 3,6-14; Rom 9-1 1), sino las mismas perspectivas teolgicas de los evangelios que, a partir de l,
transmiten su teologa (cf. Mc 1,2-3; Mt 1,23; Lc 4,18-19).
As pues, solamente en la segunda mitad del siglo 11 d.C. asistimos a una conformacin bastante clara del Nuevo
Testamento: en efecto, aunque ya en Justino y en Melitn de Sardes (siglo 11 d.C.) pueden verse algunas referencias
implcitas, solamente con Tertuliano (siglo 111 d.C.) el trmino nuevo testamento designa claramente los escritos
cristianos incluidos en la sagrada Escritura.
El canon del Nuevo Testamento se compone de 27 libros, escritos ciertamente antes del ao 125 d.C., aunque las
comunidades cristianas ponan a su lado, y a veces prescindiendo de algunos textos considerados luego como
cannicos, algunos escritos fundamentales como las 2 Cartas de Clemente, el Pastor de Hermas, la Carta de Bemab y
la Didaj. La utilizacin de estos textos en las principales comunidades cristianas, su calidad de regla de fe y su
apostolicidad ms o menos directa constituyen los criterios definitivos para que estos 27 escritos se convirtieran en
cannicos. Y al revs, esto fue lo que determin la exclusin de las 2 Cartas de Clemente, a pesar de la gran
consideracin de que gozaban en la Iglesia de Alejandra.
Desde el punto de vista de su contenido, el Nuevo Testamento se compone ante todo de tres cuerpos o secciones: la
seccin paulina, la de Juan y la de Lucas. A Pablo se le atribuyen generalmente 13 cartas, que a su vez se pueden
subdividir en grandes cartas en las que se reconoce generalmente la paternidad paulina (Rom, 1-2 Cor, Gl, Flp, Flm,
1 Tes y quizs 2 Tes), las deuteropaulinas , es decir, las atribuidas a la escuela de Pablo, ms que a l personalmente
(Ef, Col), y las pastorales, llamadas as porque van dirigidas a la atencin pastoral de Timoteo y de Tito (1-2 Tim,
Tit). Por conveniencia, junto al epistolario paulino suele colocarse la Carta a los Hebreos, que de hecho no es una carta,
sino una discurso homiltico, que no se dirige a los hebreos sino a los cristianos y que, finalmente, no es de Pablo, sino
de un autor desconocido de la segunda parte del siglo 1.
Luego, la segunda seccin ms consistente de los escritos neotestamentarios est constituida por la seccin de Juan, que
comprende su evangelio, las 3 Cartas ( 1 -3 Jn) y el Apocalipsis, aunque para este ltimo muchos sostienen la
paternidad, no directa de Juan, sino de su escuela.
Finalmente, est el dptico lucano, compuesto del Evangelio y de los Hechos de los Apstoles, que por su material
consistente ocupa un espacio fundamental en el Nuevo Testamento.
A estas secciones hay que aadir las otras Cartas catlicas (Sant, 1 -2 Pe y Jds) y sobre todo el evangelio de Mateo y de
Marcos, que a su vez componen junto con el de Lucas el grupo de evangelios sinpticos.
Por lo que se refiere a la fecha de redaccin de estos escritos, generalmente se opta por 1 Tes (50 d.C-) como terminus
a quo, y por el Apocalipsis como tenninus ad quem (90 d.C.), Sin embargo, muchos creen que estas fechas estn
destinadas a cambiar, sobre todo por las nuevas hiptesis papirolgicas. As, habra que adelantar el evangelio de
Marcos, mientras que el ltimo escrito del Nuevo Testamento no sera el Apocalipsis, sino la segunda Carta de Pedro,
puesta entre finales del siglo 1 y comienzos del 11.
Pero, prescindiendo de la fecha de redaccin de los escritos del Nuevo Testamento, resulta cada vez ms problemtico
trazar una teologa de los mismos. Se puede sealar, en el mismo siglo xx, una multiplicacin de ensayos sobre la
teologa del Nuevo Testamento. As, la teologa neotestamentaria de H. J. Holtzmann (1897-1911), trazada sobre la
base de una aproximacin inspirada en la historia de las religiones, dio paso a la teologa de E. Stauffer (1948) y sobre
todo a la de O. Cullmann (1948), que pone el acento en la dimensin histrico-salvfica de la teologa neotestamentaria.
Con R. Bultmann (1948-1953) se impuso una teologa de tipo existencialista, que pone el acento en la interpelacin
existencial del kerigma presente en el Nuevo Testamento.
Luego se multiplicaron las diversas teologas para cada uno de los autores del Nuevo Testamento, que pusieron de
manifiesto hasta qu punto la cristologa de Pablo es diferente de la de Juan, o de la de Mateo. De una comparacin
entre los mltiples aspectos de la teologa del Nuevo Testamento, como la cristologa, la pneumatologa, la eclesiologa,
la tica, se deduce que el criterio de la canonicidad basado en la regula fidei no significa una masificacin de la teologa
neotestamentaria, sino el reconocimiento de una mltiple interrelacin entre la unidad y la diversidad del mensaje. Si el
acontecimiento Cristo, con su muerte y resurreccin, constituye el centro cronolgico y teolgico del Nuevo
Testamento, resulta igualmente cierto que ste representa la fuente primordial de la que nacieron y se desarrollaron los
escritos del Nuevo Testamento. Si nos situamos en esta perspectiva, resulta innegable una teologa del Nuevo
Testamento; pero esto no significa todava su explicitacin. Al contrario, dicha teologa se hace posible y creble
cuando se desentraa a partir de las diversas teologas que no necesariamente estn llamadas a reducirse in unum para
resultar reales, a costa de mutilar alguno de sus aspectos concretos. Por eso, la teologa del Nuevo Testamento no puede
significar la concrecin de un canon en el canon".
Resulta significativo observar cmo la teologa de Santiago, sobre la relacin entre fe y obras, no ha obtenido de
hecho en la exgesis contempornea la misma fortuna que la teologa paulina sobre la justificacin mediante la fe y no
mediante las obras". En realidad, las diferentes teologas neotestamentarias parten del requisito fundamental de la nica
fe en Cristo y llegan a transmitir un mensaje unitario cuando se les respeta en su comprensin propia, original y
fundamental, del acontecimiento Cristo en la fe de la Iglesia.
A. Pitta

Bibl.: G. Segalla, Teologia del Nuevo Testamento: orientaciones actuales, en NDTB, 1834-1840; d., Panoramas del
Nuevo Testamento, Verbo Divino 21994, 359-457 (panorama teolgico); d., Teologa de los sinpticos, en DTI, 1V
437-460; P. Myer Teologa biblica y sistemtica, Cle, Tarrasa 1973; E. Charpentier, Para leer el Nuevo Testamento,
Verbo Divino. Estella l995.
X-NMEROS

Cuarto libro del Pentateuco, describe parte del viaje de Israel despus de la liberacin de Egipto (xodo) y antes de
llegar a la tierra prometida (Josu).
El ttulo nmeros (griego arith moi) proviene, a travs de la Vulgata, de la traduccin griega (llamada de los Setenta)
del Antiguo Testamento, y se debe al contenido de los cuatro primeros captulos dedicados al censo de la comunidad
israelita segn las rdenes que Yahvh dio a Moiss. En la tradicin hebrea, como ocurre con los otros libros de la Tor
(Ley), el ttulo se saca de las primeras palabras de la obra:
bemidbar (en el desierto).
Estos dos ttulos distintos dan ya razn en parte de su contenido: el censo-organizacin y la peregrinacin por el
desierto constituyen realmente los dos aspectos fundamentales de la obra en que se presenta la organizacin y la
estructura de Israel como pueblo de Dios. Israel es desde su origen, segn la presentacin de los Nmeros, una sociedad
teocrtica; su camino en la historia y su futuro estn guiados por Yahveh.
A estos temas se aaden algunos otros que son caractersticos de la descripcin de las relaciones de Israel con su Dios,
como el tema tan importante de la continua infidelidad del pueblo que ya se conoca en la narracin del Exodo.
La formacin del libro de los Nmeros, como la de los otros libros del Pentateuco, liberada de la atribucin tradicional
a Moiss como autor" en el sentido moderno de la palabra, es fruto de un largo proceso de composicin literaria, en el
que se fueron fundiendo paulatinamente entre s varias tradiciones de tipo histrico, jurdico y litrgico.
La forma final de la obra se atribuye al llamado redactor sacerdotal (con la sigla Pn, del siglo VI a.C.). A este redactor
le debemos no slo la aportacin de algunas tradiciones propias, sino tambin la forma definitiva de la obra, a travs de
la sistematizacin de las fuentes precedentes Yahvista, siglo x a.C., y Elohsta, siglos IX-VIII a.C.). La compleja
formacin del libro y su naturaleza teolgica no permiten, evidentemente, una reconstruccin simple de los
acontecimientos, tal como son narrados. Pensemos a este propsito en los problemas histrico-geogrficos que plantea
el intento de reconstruir el itinerario del viaje por el desierto. Tampoco se puede prescindir del carcter histrico de la
revelacin, que constituye un aspecto fundamental del relato bblico. Sobre esta base las narraciones deben ser reledas
para distinguir, donde sea posible, los acontecimientos de su interpretacin teolgica. Una sumaria articulacin del
libro, en el que la trama histrica se ve interrumpida continuamente por leyes y reglamentos, presenta tres partes
principales : a} 1,1-10,10: los ltimos diecinueve das de estancia en el Sina. Esta seccin suele atribuirse a la tradicin
sacerdotal.
b} 10,11-22,1: la larga peregrinacin por el desierto (38 aos). El tema principal de esta seccin es la marcha
progresiva de Israel entre asechanzas e infidelidades. Forman parte de esta seccin algunos episodios conocidos de la
peregrinacin por el desierto; las codornices (1 1,31-35); las aguas de Merib (20,1 - 1 1); la serpiente de bronce (21 ,4-
9); son relatos que ya conocemos por el libro del xodo, pero en los que se pone aqu de relieve el elemento de juicio y
de castigo divinos con vistas a la conversin. En esta seccin central es donde suele identificarse la aportacin ms
significativa de la tradicin yahvista.
c} 22,2-36, J3: es la parte ms heterognea, en la que se narran los acontecimientos relativos a la permanencia del
pueblo en Moab, en las fronteras de Canan, la tierra prometida. En esta ltima parte se inserta el conocido ciclo de
Balan (22,2-24,25), fruto de la fusin de las tradiciones yahvista-elohsta, particularmente importante para las
relecturas tanto judas como cristianas en clave mesinica.
Los temas teolgicos de este libro, el itinerario de Dios con su pueblo, la presencia de Yahveh que se manifiesta de
varias maneras, entre ellas la "nube, la morada, constituyen otros tantos temas centrales de la teologa tanto hebrea
como cristiana. Esta ltima, ya desde los escritos del Nuevo Testamento, aplica al pueblo de la nueva alianza el
concepto de pueblo de Dios (asamblea: hebreo qahal; griego: ekklesa), as como el tema del pueblo en camino hacia
la presencia de Dios, que ha alcanzado tanto relieve en la teologa que anim al Vaticano II (cf" en especial, la Lumen
gentium).
G. Castello
Bibl.: G. Ravasi, Nmeros (libro de los}, en NDTB, 1306-1313; A. Gonzlez Lamadrid, Nmeros. Texto y comentario,
La Casa de la Biblia, Madrid 1990: Ph. J King, Los Nmeros, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1969; J. Briend,
El Pentateuco, Verbo Divino, Estella "1995,
X-OBEDIENCIA
1. La alianza.- La alianza sugiere el modo de vivir plenamente la obediencia. La criatura que ha entrado en contacto
directo con Dios obedece a su amor y a sus leyes.
Jess, a travs de su palabra de vida, propone de nuevo la autoridad-obediencia dentro del espritu de la alianza, que l
renueva perfeccionndola.
Toda su existencia tuvo como nica intencin uniformarse a la voluntad del Padre IJn 8,29. 16,32), hasta sentirse una
sola cosa con l (Jn 10,30).
2. La comunidad primitiva.- La comunidad primitiva mantuvo su fe en la enseanza caritativa del Seor Jess. Acept
la obligacin de tender a vivir la obediencia de manera ideal como respuesta a la Palabra, como sumisin a la voluntad
de Dios en Jesucristo, como participacin-continuacin de la obediencia de Cristo. La obediencia entra en la historia
salvfica slo si es una manera de unirse a Dios en Cristo segn las indicaciones de la nueva alianza.
3. Autoridad-obediencia en la comunidad eclesial.- La autoridad-obediencia en la comunidad eclesial estn ancladas en
Cristo (2 Tes 3,14), para llegar a Dios Padre (Hch 6,7. ,Roml,5, Tes 1,8). Este don del Espritu, que capacita para
obedecer a Dios en la propia intimidad, se comunica al alma a travs de la participacin en el misterio pascual, que
prcticamente se verifica en la recepcin de los sacramentos. En virtud del bautismo, el yo va adquiriendo lentamente
una transformacin radical; se convierte en un ser resucitado; se califica como espritu: se hace uniforme con la vida
caritativa; adquiere la capacidad de permanecer en unin de intimidad con el Seor.
4. El Vaticano II - El Vaticano II dice que la autoridad humana tiene que ser cada vez ms transparente a la voluntad
divina, de forma que la misma obediencia de los creyentes pueda expresarse y orientarse como sumisin inmediata a
Dios Padre en Jesucristo. La autoridad-obediencia refleja la ndole escatolgica de toda la vida cristiana (LG 42). En
los obispos, asistidos por los presbteros, est presente Jesucristo, sumo pontfice, en medio de los creyentes (LG 21;
CD 2). La jerarqua, al hacer presente a Cristo, no hace ms que facilitar una autntica obediencia cristiana entre los
fieles, obediencia que puede definirse de esta manera: ofrecer directamente a Dios la plena entrega de la propia
voluntad como sacrificio de s mismo (PC 13). El Vaticano II, sealando una perspectiva ideal de la autoridad eclesial,
no ha pretendido negar las posibles deformaciones de las situaciones existenciales autoritativas, Cristo est presente en
la jerarqua, aunque sus titulares pueden ser intermediarios y representantes indignos.
El concilio es consciente de las limitaciones del hombre, incluso cuando est revestido de lo sagrado. El Vaticano II
recomienda a todos los que ejercen la autoridad que "no apaguen el Espritu (LG 12) y que sean conscientes de que
toda la comunidad tiene siempre necesidad de purificacin (cf. LG 8. UR4 7).
El' Vaticano II dirige un discurso anlogo a los fieles sobre el deber de la obediencia. Recordando cmo tienen que
vivir acatando inmediatamente al Seor, les recomienda que se preserven ante todo de la ilusin de estar iluminados de
forma carismtica y que no deben creerse autosuficientes en su caminar hacia el Seor Al mismo tiempo les invita a
recordar que estn en posesin de Cristo, evitando vivir en el servilismo a los superiores : Hermanos, vosotros habis
sido llamados a la libertad (Gl 5,13).
El Vaticano II reconoce repetidas veces la vocacin del cristiano a la libertad (LG 9. GS 39, 42): Lleva a una libertad
ms madura a los hijos de Dios (PO 15). La autoridad debe ejercerse como humilde servicio y no como dominio: "El
que quiera ser grande entre vosotros, que se haga siervo vuestro (Mt 20,26; Rom 11,13; LG 24, 27, 32). De manera
semejante los cristianos son obedientes cuando, siguiendo el ejemplo de Cristo y hechos conformes a su imagen,
obedeciendo en todo a la voluntad del Padre, se consagran con toda su alma a la gloria de Dios y al servicio del prjimo
(LG 4142).
La autoridad se confiere dentro del dinamismo pascual, con el empeo concreto de purificarse cada da del propio
egosmo radical y con la conviccin de que as se ofrece a los dems a travs del servicio a la redencin de Cristo.
El cristiano sabe que la obediencia vivida como seal el concilio no disminuye su dignidad personal, sino que la lleva
a su desarrollo pleno, ya que acrecienta su libertad de hijo de Dios (cf. PC 14). El que obedece, posee la verdadera
libertad, la paz, el gozo de quien cumple la voluntad de Dios. Y -aade la Escritura- da gozo tambin a Dios: El Seor
se alegrar... por ti, hacindote feliz..., cuando obedezcas a la voz del Seor tu Dios, guardando sus mandamientos...
(Dt 30,9-10). Si observis mis mandamientos, permaneceris en mi amor, como yo he observado los mandamientos de
mi Padre y permanezco en su amor. Os he dicho esto para que mi gozo est en vosotros y vuestro gozo sea pleno (Jn 1
5, 1 0- 1 1 ).
A.A. Tozzi
Bibl.: T Goffi, Obediencia, en NDE, 1002-1015: d., Obediencia y antonoma personal, Mensajero, Bilbao 1969: A,
MUller, El problema de la obediencia en la iglesia, Taurus, Madrid 1970: R, Laurentin, La contestacin en la iglesia,
Taurus, Madrid 1970:AA. W , La obediencia en el cristianismo, en Concilium 159 ( 1980), nmero monogrfico,
X-OBISPO
Del griego epskopos, el trmino significa literalmente inspector, vigilante.
En la Iglesia el obispo es el que ha recibido el sacramento del orden sagrado en el grado del episcopado. En virtud de su
consagracin sacramental y en comunin jerrquica con la cabeza y con los dems miembros del colegio, es constituido
miembro del cuerpo episcopal. Puesto al frente de una Iglesia particular, desempea en ella en nombre de Cristo el
oficio de ensear, santificar y gobernar.
En el Nuevo Testamento se menciona por primera vez la figura del epscopo en Flp 1,1. En 1 Tim 3,1-7 se encuentran
algunas indicaciones sobre las cualidades requeridas para los epscopos: se trata de figuras ministeriales que residen en
la comunidad, pero resulta un tanto difcil decir hasta qu punto se diferencian de los presbteros o ancianos que
aparecen en otros lugares (cf. Tit 1,5-7; Hch 20,1728; 1 Pe 5,1). Parece ser que los epscopos-presbteros ejercen en la
comunidad una autoridad que les han confiado los apstoles y en dependencia de ellos, como se ve sobre todo en las
Iglesias paulinas. Ms significativo de una nueva situacin puede ser el hecho de que las llamadas epstolas pastorales
vayan dirigidas a personas concretas (Timoteo y Tito). La figura de un obispo que ocupa el primer puesto en una
trada ministerial con los presbteros y los diconos est ya presente en el siglo 11 con Ignacio de Antioqua. La
Traditio apostolica contiene ya las indicaciones litrgicas para la ordenacin del obispo, de los presbteros y de los
diconos. La actual doctrina catlica sobre los obispos y sobre su oficio est contenida en el captulo tercero de la
Constitucin sobre la Iglesia del Vaticano II, completada por el Decreto Christus Dominus. Respecto a los obispos, el
Vaticano II recuerda ante todo que son los sucesores de los apstoles .
Desde un punto de vista histrico es bastante difcil reconstruir las modalidades bajo las que se realiz la transicin de
la funcin de los apstoles a la de los obispos. Sin embargo, la secuencia lineal Cristo-apstoles-obispos vale sobre todo
en una perspectiva teolgica para afirmar la conciencia de fe de la Iglesia de que el oficio concedido por Cristo a los
apstoles de apacentar a los fieles contina siendo activo en el ministerio de los obispos, los cuales por divina
institucin suceden en su puesto a los apstoles, como pastores de la Iglesia (LG 21). Las ltimas palabras de este
texto sirven para indicar que la designacin de sucesores de los apstoles que se reconoce a los obispos vale, no ya
para todas las prerrogativas que tuvieron los Doce, sino slo para las que se refieren a la funcin pastoral de la Iglesia.
La Constitucin Lumen gentium describe las funciones de los obispos como participacin en el triple ministerio de
Cristo. Anlogamente se habla, por consiguiente, de un oficio de enseanza (n. 25), de santificacin (n. 26) y de
gobierno (n. 27). Los obispos cumplen estos tres oficios actuando in persona Christi o sea como signos sacramentales
de Cristo maestro, sacerdote y pastor. En el ejercicio de su oficio de ensear, los obispos son para los fieles maestros
autnticos, es decir, estn revestidos de la autoridad de Cristo, cuando predican al pueblo que se les ha confiado la fe
que hay que creer y que aplicar en la prctica de la vida. La Constitucin LG 25 distingue el ejercicio de la funcin
docente de cada obispo en sus Iglesias particulares del ejercicio de su magisterio en formas colegiales. En su oficio de
santificar, el obispo es ministro de los sacramentos y regulador de toda la vida litrgica de la Iglesia particular. Esto se
ve de forma palpable en la celebracin de la eucarista dirigida por el obispo. En su oficio de gobierno, el obispo est
revestido de potestad sagrada y de autoridad para que se sirva de ella para la edificacin de la Iglesia.
La potestad de un obispo en su propia Iglesia particular es calificada de propia, ordinaria e inmediata. Considerando
la relacin entre esta potestad de cada obispo en su Iglesia particular y la potestad del romano pontfice sobre la Iglesia
universal, la Constitucin LG 27 advierte que a los obispos se les confa plenamente el oficio pastoral, es decir, el
cuidado cotidiano y habitual de sus ovejas y no deben s~r tenidos como vicarios del romano pontfice...
Su potestad no queda anulada por la potestad suprema y universal, sino que, por el contrario, queda afirmada,
robustecida y defendida....
El lugar teolgicamente apropiado para el ministerio del obispo es la Iglesia particular, en la que est puesto como
centro visible de su unidad, llamado a vigilar (episkopein) sobre la porcin del pueblo de Dios que se le ha confiado, a
guiar y hacer converger en la unidad la diversidad de oficios y de carismas, a defender la koinona de los fieles. El
vnculo del obispo con su Iglesia particular es tan interior que hace exclamar a san Cipriano: el obispo est en el
Iglesia y la Iglesia en el obispo. En torno al ministerio del obispo en la Iglesia particular se organizan y estructuran
todas las dems formas de ministerialidad, de servicios y de oficios en los que se articula la comunin eclesial. Los
presbteros son cooperadores del orden episcopal en el servicio al pueblo de Dios: con su obispo, con el que estn
unidos por el honor sacerdotal, constituyen un nico presbiterio con los dems ministros ordenados y, de alguna
manera, lo hacen presente en cada una de las comunidades locales de fieles.
M. Semeraro
Bibl.: J Lcuyer. Episcopado, en SM, 11, 617-627: d., Colegialidad episcopal, Guadalupe, Barcelona 1966; J Delorme
(ed.), El ministerio y los ministerios segn el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1975: K. Rahner - J, Ratzinger,
Episcopado y primado, Herder, Barcelona 1965: AA.- W., El episcopado y la Iglesia universal, Estela, Barcelona 1966,
X-OBJECIN DE CONCIENCIA
La objecin de conciencia, en sentido general, es el rechazo de un orden particular por motivos de conciencia o por
razones de conviccin personal.
Habitualmente, y en sentido comn, se entiende por objecin de conciencia la oposicin de la conciencia al servicio
militar o a tomar las armas. El problema sobre la licitud moral del cumplimiento de las obligaciones militares se
remonta al cristianismo primitivo, cuando estaba muy difundida la praxis contraria al alistamiento. Entre los mrtires
cristianos se encuentran de hecho muchos objetores de conciencia. En la Edad Media y en la poca moderna, varias
corrientes pacifistas (franciscanismo, valdenses, cuqueros) han advertido el valor de la objecin de conciencia. En
nuestro tiempo se ha agravado el problema moral del servicio militar, al haberse puesto en cuestin la teora de la
guerra justa. Puede considerarse todava como justa una guerra atmica, e incluso una guerra hecha con armas
convencionales, dada la altsima tecnologa y la cruel destructividad de las armas modernas? Por este motivo ha perdido
su fundamento objetivo la distincin clsica entre objetores radicales (toda guerra es injusta) y los objetores contra una
guerra determinada considerada como injusta. Tanto el Consejo europeo y mundial de las Iglesias como el concilio
Vaticano II (1965) se han comprometido en el reconocimiento jurdico de la objecin de conciencia.
Casi todos los Estados europeos reconocen la objecin de conciencia, aunque introduciendo clusulas restrictivas para
desaconsejar esta opcin y hacerla difcil. En Espaa, el Real decreto 2011988, en aplicacin de la ley orgnica 811984
del 26 de diciembre de 1984, aprueba el reglamento de la prestacin social de los objetores de conciencia. El fenmeno
de la objecin de conciencia es fruto y causa, al mismo tiempo, de una nueva mentalidad y cultura: el rechazo de la
violencia armada para solucionar las controversias internacionales supone un mayor sentimiento de universalidad y de
unidad de la humanidad. El fenmeno de la objecin de conciencia ha contribuido notablemente a la aparicin de un
nuevo concepto de patria y de defensa. Los objetores que trabajan por la prevencin, la recuperacin, la reinsercin y la
defensa de los marginados o para asegurar los derechos fundamentales a los sujetos dbiles, rinden un verdadero
servicio a la patria, promoviendo la solidaridad, la tolerancia y el espritu de servicio.
L. Lorenzetti
Bibl.: A, Hortal, Desobediencia civil, en CFET 709-723: L. Perea, La objecin de conciencia en Espaa, Univ. Pont.
Salamanca, 1971; R, Taboada, La objecin de conciencia, Ed. Catlica, Madrid 1979; A, Milln, L4 objecin de
conciencia, Tecnos, Madrid 1990; P Singer, Democracia y desobediencia, Barcelona 1991; M. Vidal, Para comprender
la objecin de conciencia y la insumisin, Verbo Divino, Estella 1995.
X-OBJECIN FISCAL
La objecin fiscal (mejor llamada objecin a los gastos militares) es la negativa a contribuir a los gastos militares por
motivos de conciencia. No se trata ni mucho menos de evasin fiscal. El objetor fiscal declara totalmente sus rentas, no
esconde nada a Hacienda y deduce deliberada y pblicamente una parte de lo 4ue debe, destinndolo a obras en favor
de la paz. El objetor quiere poner en cuestin el hecho de que la defensa armada tenga que considerarse como la nica
defensa que el Estado impone a los ciudadanos. La objecin fiscal, lo mismo que la objecin al servicio militar, no
intenta ser una exencin del individuo de los deberes comunes, sino que piensa en una manera distinta de proveer a la
defensa de la patria, a saber, organizando una defensa no armada.
La objecin fiscal tiene una historia muy reciente. Hasta el ao 1980 los actos de objecin fiscal se pusieron de relieve
de forma episdica y circunscrita: desde entonces ha ido creciendo cada vez ms hasta alcanzar a un nmero
considerable de personas. En Espaa la objecin fiscal no ha obtenido hasta ahora ningn reconocimiento de legalidad,
a diferencia de lo que ha sucedido con la objecin contra el servicio militar. La objecin fiscal es hoy por hoy un acto
ilegal. Por tanto, la objecin fiscal se expone a sanciones administrativas, dirigidas a recuperar por parte de Hacienda la
cantidad pagada por el contribuyente objetor. Este podra sufrir incluso una condena a penas de prisin, en el caso de
que su gesto apareciese como instigacin a desobedecer las leyes de orden pblico, La objecin fiscal no debe
considerarse como una realidad autnoma, sino que ha de unirse a otras formas de objecin: objecin a la investigacin
cientfica militar, al trabajo en la industria de armamentos, al comercio de armas, es decir, a todo lo que sea funcional y
orgnico a la cultura de la guerra. Cada una de estas objeciones tiene su carcter peculiar y propone un aspecto especial.
Pero hay un denominador comn que las introduce en una misma lgica y una misma dinmica: la obediencia a la
modalidad no violenta en la solucin de los conflictos entre los Estados y, por consiguiente, la desobediencia a la
modalidad violenta, Se le niega a la guerra toda racionalidad tica. No hay ninguna causa justa que pueda confiarse a la
violencia de las armas. Las causas justas deben resolverse con medios e instrumentos justos y legtimos. Y la guerra no
lo es.
L. Lorenzetti
Bibl.: G. Higuera. tica Rscal, en CFET 765-787; d., Objecin fiscal y tica, en Rev Fomento Social 39 (1984) 297-
305; A. Galindo, Estrategias para la paz, La objeci, Rscal, en Corintios XIII, 39-40 ( 1986) 1 1 5140; P Yebra Martul-
Ortega, La justicia social y el impuesto sobre la renta, Santiago de Compostela 1973.
X-OBLIGACIN
Es la imposicin de un deber -del latn obligatio (de obligare: atar)- que lleva consigo el bien moral. ste no es un puro
dato que deje indiferente a la libertad: es tambin una tarea que suscita la fidelidad. No hay libertad de opcin en
presencia del bien o del mal: bonum est faciendium, malum est vitanium. No se trata de un aadido de naturaleza
autoritaria, emotiva, social, cultural, utilitaria, es decir, de una funcin de algo distinto del bien: la obligacin forma una
sola cosa con l, surge de su misma esencia, como un bien que es al mismo tiempo propio de la persona e imperativo de
sus exigencias.
En efecto, la persona no es un simple dato. objeto de un saber que no obliga a nada: es una conquista y un objetivo,
objeto de un conocer proyectivo y finalizado. El ser humano no coincide con su estar-ah es un deber ser: lleva inscrito
el deber en su propio ser. La verdad-dignidad de la persona que la conciencia conoce como bien, la libertad la reconoce
como deber. Es un reconocimiento intrnseco a la conciencia del bien, que no slo constituye un lmite para la libertad,
sino que significa su promocin y su afirmacin.
Efectivamente, la libertad es y se realiza a s misma en una opcionalidad (libre albedrio) indiferente: en ese caso se
tratara de una libertad abocada a la angustia de la insignificancia. La libertad se afirma a s misma vinculndose a las
exigencias ineludibles e irrenunciables del bien significativo y finalizador de la persona humana. Asumiendo como
deber lo que ste significa como ser, la libertad se carga plenamente de sentido y lleva a cabo una tarea de creacin (de
realizacin de la persona).
Vinculada creativamente al bien que hay que hacer y al mal que hay que evitar, la libertad es igualmente inmune de la
necesidad y del determinismo.
Porque la obligacin moral no acta sobre la libertad como una fuerza coactiva y por tanto predeterminante y
mortificadora, sino en la libertad, como sintonizacin y conformacin dinmica con los significados y los finalismos del
bien. El deber que exige el bien no es para la libertad una necesidad fsica de no poder obrar de otro modo (deber-
necessitas, massen), sino una obligacin moral de no tener que obrar de otro modo (deber-obligatio, sollen). De manera
que, dejndose obligar por el bien, la libertad excluye consciente y voluntariamente la posibilidad contraria. La libertad
se vincula siempre al bien en presencia de la posibilidad fsica de optar por el mal.
La obligacin del bien no anula la posibilidad fsica del mal, sino que deslegitima su posibilidad moral.
El desconocimiento o la desatencin de la obligacin moral constituye de todas formas una fijacin o represin infantil
de la libertad. sta no est ya bajo el principio del bien, sino del placer,. de la ventaja, de la autoridad, de la situacin,
de la opinin prevalente, de la estadstica, de la moda y de todos aquellos hechos y personas que tienen un poder de
determinarla. Con la diferencia de que la determinacin del bien es una promocin liberadora, mientras que cualquier
otra determinacin es un condicionamiento reductivo.
As pues, no hay comportamiento tico sin obligacin La obligacin est en el origen de la tica en el contexto de bien-
valor y es inseparable de ella: es algo as como su dinmica interna: tengo que hacer una accin porque es buena, no es
buena porque la tenga que hacer. El deber moral no se acredita por mandatos y prohibiciones, sino por la formacin de
las conciencias en los valores en que toma cuerpo el bien y en el amor que ste suscita. Este amor es una exigencia de
respeto, que no puede soslayarse sin traicionar culpablemente a la libertad.
Para el cristiano la obligacin moral es intrnseca al dinamismo de la caridad: expresa su exigencia ineludible.
Caridad es ser amados por Dios, que afecta a la libertad como amor exigente de Dios, englobando todos los bienes
queridos por Dios y confiados a la responsabilidad del hombre. La caridad da un valor salvfico a la obligacin moral.
sta expresa las exigencias de una realizacin ultrahumana del bien: la de finalizarse en el reino de Dios y su justicia'"
(Mt 6,33), que es nuestra justificacin. De manera que sustraerse de la obligacin moral es desmentir el dinamismo
salvfico de la gracia en m mismo y en el radio de la reverberacin eclesial y social de mi falta de compromiso.
La obligacin de la caridad es para Pablo todo lo contrario de la de la ley sta es coactiva, porque el hombre carnal
(sarkiks) la experimenta como contraria a su querer ms ntimo: ley del pecado y de la muerte (Rom 8,28)
La obligacin de la caridad, por el contrario, es una tarea liberadora de gracia -ya no estis bajo la ley sino bajo la
gracia (Rom 6,14)- que suscita en el hombre espiritual (pneumatiks) la libertad exigente de los hijos de Dios (Rom
8,21), como fidelidad por connaturalidad al bien (Rom 8,5-6.9: Gl 5,18-23).
M, Cozzoli
Bibl.: F. BOckle, (Ley o conciencia), Nova Terra, Barcelona 1970; A. Cortina, tica sin moral, Madrid 1986; K. L.
Aranguren, tica. Revista de Occidente 1958: E, Gusn, Razn y pasin en tica, Madrid 1986: C, Diaz, yo quiero,
Salamanca 1991.
X-OBRAS DE LA FE
Esta expresin en teologa va ntimamente unida a los temas de la justificacin, de la gracia y de la fe. La justificacin
se realiza, sin duda, como recuerda san Pablo, en virtud de la fe y no ya como recompensa a una prestacin humana.
Justifica independientemente de las obras; sin embargo, el hombre justificado da " frutos para Dios (Rom 7,41. En el
que est en Jesucristo la fe acta por medio de la caridad (cf. Gl 5,61. Todo esto en contraposicin a las obras de la
ley, expresin con la que Pablo critica el legalismo farisaico. La relacin fe-obras aparece tambin en Sant 2,14-26:
Con mis obras te mostrar mi fe; la fe sin obras no tiene valor, est muerta. Tambin en Juan la fe verdadera va
ligada connaturalmente a las obras y por eso todos los que obraron bien tendrn una resurreccin de vida (cf. Jn 5,29).
En la historia del dogma el tema de las obras surgi con ocasin de la polmica pelagiana. San Agustn se
aprovechar de ella para afirmar con energa que las obras buenas del cristiano no se derivan de su actividad autnoma,
sino de la gracia de Dios. En la Escolstica se repetir la frmula de que la fe que salva es la fides caritate forrnata, es
decir la fe que se expresa en obras de caridad. La polmica contra las obras se expresar con fuerza en el mbito de la
Reforma protestante. Una vez afirmada la corrupcin total del hombre cado, resulta imposible atribuir ningn valor a
las obras que se hacen, incluso despus de la justificacin (que Lutero entiende como justicia puramente imputada). Los
principios luteranos de la sola gratia y de la sola fide hacen prcticamente superfluas las obras en orden a la
justificacin. No podrn faltar, desde luego, partiendo de la premisa de una fe sincera, como tampoco podrn faltar los
frutos buenos en el rbol bueno. Pero no tienen ningn carcter meritorio, ya que significan simplemente la accin de
gracias y la alabanza por los beneficios de Dios. Por lo dems, siguen estando corrompidas y, por tanto, es necesario
que Dios con su misericordia no impute al justo estas obras, que en s mismas seran dignas de condenacin. El concilio
de Trento, por el contrario, ensear que para la salvacin no basta la fe sola, y cita a 2 Pe 1,1 0 segn este texto:
Procurad hacer cada vez ms segura vuestra vocacin y eleccin por medio de vuestras obras buenas" (cf. DS 15381.
Es lcito obrar bien con vistas a la vida eterna, con tal que no se excluya la tendencia radical que tiene toda obra buena
hacia la gloria de Dios, fin ltimo de toda la realidad creada.
Las obras del cristiano son positivamente salvficas y meritorias cuando se realizan como aceptacin de la
autocomunicacin de Dios, que perdona y santifica, es decir, como fe que se hace operante en el amor a Dios y al
prjimo. El don de la justificacin mediante la fe se manifiesta y es atestiguado por las obras de la fe. La teologa
protestante subraya hoy tambin el vnculo entre la vida de fe y el obrar moral.
M. Semeraro
Bibl.: L. Serentha, Justificacin, en NDT 111, 238-251: H, KUng, La justificacin, Herder Barcelona 1967: M. Flick -
Z, Alszeghy Antropologa teolgica, Sgueme, Salamanca 1970; J L. Ruiz de la Pea, El don de Dios, Sal Terrae,
Santander 1991,
X-OBSEQUIUM RELIGIOSUM (AL MAGISTERIO)
El concilio Vaticano II declara en la Lumen gentium que los obispos, cuando ensean en comunin con el romano
pontfice, deben ser respetados por todos como los testigos de 1 a verdad divina y catlica; los fieles, por su parte,
tienen obligacin de aceptar y hacer suyo con religiosa sumisin d~ espritu (religioso animi obsequio) el parecer de su
obispo en materias de fe y de costumbre cuando l las expone en nombre de Cristo. Esta religiosa sumisin de la
voluntad y del entendimiento se debe de modo particular al magisterio autntico del romano pontfice, aun cuando no
hable ex cathedra; de tal manera que se reconozca con reverencia su magisterio supremo y con sinceridad se haga suyo
el parecer expresado por l (LG 25).
Esto significa que la asistencia del Espritu Santo que se presta a los sucesores de los apstoles, que ensean en
comunin con el sucesor de Pedro, y de manera especial al romano pontfice, se extiende tambin a la enseanza de su
magisterio ordinario. Cuando el Magisterio, aun sin llegar a una decisin dogmtica infalible o sin poner la intencin de
un pronunciamiento definitivo, ensea una doctrina destinada a una comprensin ms profunda de la fe o apela a su
conformidad con las verdades va definidas o tambin a la salvagurdia del patrimonio de fe contra concepciones
incompatibles con l, se exige a los creyentes una religiosa sumisin de la voluntad y de la inteligencia. Esta sumisin
no puede ser puramente exterior o disciplinar, sino que tiene que colocarse en la perspectiva y bajo el impulso de la
obediencia de la fe.
La actitud de respeto leal a esta enseanza del Magisterio ordinario en materias que no son de suyo irreformables tiene
que constituir la norma del comportamiento de los fieles, dado que la praesumptio veritatis est siempre en favor del
Magisterio, que, a pesar de no comprometerse con el carisma de la infalibilidad, no se mueve en el mismo plano de
opinin que el fiel o el telogo particular. Aunque el telogo est legitimado a plantear nuevos interrogantes relativos,
segn los casos, a la oportunidad, a la formulacin e incluso al contenido de cada una de las intervenciones del
Magisterio, tendr que proceder en su investigacin verificando con esmero el grado de autoridad de esas
intervenciones magisteriales, tal como se deduce, bien de la naturaleza del documento, bien de la frecuente
reproposicin de la misma doctrina, o bien del tenor de su expresin verbal (LG 25).
G. Pozzo
Bibl.: Congregazione per la Dottrina della fede, Istruzione sulla vocazione ecclesiale del teologo, en AAS, LXXXII
(1990) 1550-1570: G. B. Sala, Ortodoxia, en NDT, 11, 11871211; L. Boff, La misin del telogo en la Iglesia, Verbo
Divino, Estella 1991; p, M. Lamet, La rebelin de los telogos, Plaza i Jans, Esplugues 1991.
X-OBSTINACIN TERAPUTICA
Es el conjunto de iniciativas clnicoasistenciales de carcter excepcional con las que se interviene en el caso de un
enfermo terminal, a fin de retrasar a toda costa su muerte, aun sabiendo que no se dispone va de terapias capaces de
bloquear el mal.
Si los tratamientos intentados por el mdico se muestran ineficaces y su continuacin acaba siendo un grave dao en
trminos de angustia o de tensin para l o para sus familiares, el enfermo puede solicitar con toda legitimidad moral la
suspensin de todo tratamiento que no tenga nada que ver con la verdadera terapia. Y esto dentro de una valoracin de
conjunto de sus intereses mayores y en nombre de unos valores que l - considera importantes, como la necesidad de
reflexionar en el recogimiento sobre sus momentos finales y la posibilidad de mantener una relacin digna con los
parientes y amigos. Es lo que afirma la Congregacin para la doctrina de la fe en su Declaracin sobre la eutanasia (5
de mavo de 1980): "Siempre es lcito contentarse con los medios normales que puede ofrecer la medicina. Por tanto, no
se le puede imponer a nadie la obligacin de recurrir a un tipo de cuidados que, aunque estn va en uso, no estn an
exentos de peligros o son demasiado costosos. Su rechazo no equivale al suicidio; significa ms bien o una simple
aceptacin de la condicin humana, o el deseo de evitar que se ponga en obra un dispositivo mdico desproporcionado
a los resultados que se podran esperar o finalmente la voluntad de no imponer gastos demasiado onerosos a la familia o
a la colectividad .
Del mismo modo, en relacin con la posicin del mdico, dicho documento afirma: En la inminencia de una muerte
inevitable a pesar de los medios usados, es lcito en conciencia tomar la decisin de renunciar a tratamientos que
solamente procuraran una prolongacin precaria y penosa de la vida, aunque sin interrumpir los cuidados normales que
se deben al enfermo en casos semejantes. Por eso el mdico no tiene por qu angustiarse, como si no hubiera prestado
asistencia a una persona en peligro. (ver Eutanasia).
B. Marra
Bibl.: J Gafo, Eutanasia. en 10 palabras claves en biotica. Verbo Divino, Estella 21994, 91-135; AA, VV , Morir con
dignidad, Marova, Madrid 1976; AA. VV , La eutanasia y el derecho a morir con dignidad, San Pablo, Madrid 1984. P
Sporken, Ayudando a morir Santander 1978, Sal Terrae, .
X-OCASIONALISMO
Corriente filosfica del siglo XVII que dio origen a un sistema gnoseolgico y moral en oposicin al pensamiento
cartesiano. Si Descartes haba dado gran importancia al influjo fsico de la realidad (la res extensa) en la dimensin
mental y espiritual (la res cogitans), el ocasionalismo atribuye slo a Dios la causalidad eficiente, tanto en el
conocimiento como en la moral. Los entes finitos tienen slo una causalidad de tipo pasajero, esto es, ocasional.
El ocasionalismo puede interpretarse como una forma de metafsica religiosa que intenta utilizar la razn para justificar
la fe.
El primero en sistematizar el ocasionalismo fue A. Geunlicx ( 16241669), seguido con ms xito por V. Malebranche,
filsofo, telogo y cientfico (1638-1715), sacerdote dei Oratorio, fundado por Berulle, amigo personal de Descartes,
para promover la elaboracin cientfica de la doctrina de la Iglesia. Malebranche es el mximo representante del
ocasionalismo, que influy mucho en los ambientes filosficos catlicos, pero fue mal visto por la autoridad magisterial
de la Iglesia y por los ambientes filosficos y religiosos de la poca (por ejemplo, Port Royal). Para Malebranche no
existe ninguna posibilidad de influencia entre las realidades fsicas y las espirituales, ni una autonoma de las realidades
y de los sujetos finitos. La nica causa de todo es Dios, que de manera directa acta en la realidad y en los sujetos. Ex
parte hominis, lo nico posible es saber que la mente humana puede percibir las ideas. Las sensaciones y las pasiones
humanas no dan el conocimiento, sino que provocan una visin distorsionada de la realidad, ya que las ideas no tienen
origen ni en los sujetos ni en los objetos, ni pueden por otra parte decirse innatas: slo estn presentes en la mente de
Dios y, por tanto, el conocimiento de las ideas slo tiene 1ugar cuando el hombre entra en relacin participativa con la
mente divina.
Por consiguiente, ninguna realidad puede ser conocida como verdaderamente es en s misma. Concepcin mstica en el
terreno del conocimiento, el ocasionalismo lo es tambin en el plano moral: la libertad del hombre se percibe slo como
un misterio. En efecto, ni Dios ni el hombre pueden ser conocidos de manera lcida, sino slo a nivel intuitivo, y esto
incluso cuando Dios, por ejemplo, es el objeto por excelencia del pensamiento. Slo es vlido el sendero religioso de la
participacin en el conocimiento de Dios y esto vale para los mismos conocimientos racionales y matemticos que se
conciben en sentido mstico, en cuanto que muestran a Dios actuando en el mundo de los objetos fsicos, mientras que
les da leyes estables, universales, inmutables. As pues, el ocasionalismo se presenta como una reaccin y una
alternativa crtica a la gnoseologa con races aristotlicas, aquel realismo antropolgico cognoscitivo que tanto haba
influido en la formacin de una perspectiva filosfica cristiana durante la poca medieval.
T. Stancati
Bibl.: Ocasionalismo, en DF 11, 316-317. F Copleston, Historia de la Filosofa, 1V Ariel: Barcelona 1979, 172-193; N.
Abbagnano, Historia de la filosofa, 2, Montaner y Simn, Barcelona 1973, 201-220; G. Realm - D, Antiseri, Historia
del pensamiento filosfico y cientfico, 11, Herder, Barcelona 1988, 341-350,
X-OCCAMISMO
El occamismo es una visin filosfica antimetafsica propuesta por Guillermo de Occam, filsofo y telogo franciscano
ingls (por el 1295-1350).
El occamismo introduce en el pensamiento humano una lgica nueva, basada en el valor nico del conocimiento
intuitivo de la realidad, el nominalismo, es decir, la negacin de los universales y su reduccin a signos naturales. En
este sentido es una forma acentuada de escepticismo teolgico. Las universidades de Europa, particularmente Pars,
condenaron el occamismo. El magisterio papal, desde Avion, hizo lo mismo. Pero la nueva doctrina se difundi
rpidamente. Los nominales, como se llamaba a los seguidores del occamismo, para distinguirlos de los reales, que
seguan las enseanzas tradicionales, difundieron durante un siglo el occamismo por todo el mundo filosfico europeo.
La adhesin al occamismo fue comn en aquellos pensadores que se sentan ya inclinados a una visin naturalista y
matemtica del saber. El occamismo fue la base filosfica en la que pudieron apoyar sus investigaciones cientficas.
Filosofar se convirti en sinnimo de anlisis de lo real, mientras que los problemas de ndole gnoseolgica pura y la
misma condicin espiritual del hOmbre quedaron marginados como pertenecientes a la esfera de la fe.
Todo esto llev a rechazar la filosofa y la teologa precedentes. Para los nuevos filsofos (Telesio, Bruno, Campanella,
etc.) el criterio de conocimiento es el sujeto, mientras que el objeto es la naturaleza fsica en su complejidad
mecanicista. No existe un conocimiento universal: ese conocimiento es slo probable (no cierto) y esto hasta sus
ltimas consecuencias, incluida por tanto la trascendencia divina. La existencia de Dios no es va una tesis, sino slo un
postulado hipottico, del que no pueden darse pruebas. Esto significa que slo es posible conocer lo sensible y lo
particular. El occamismo, como subjetivismo cognoscitivo, est en la base del empirismo y del racionalismo: tambin
stos estn privados voluntariamente de conceptos universales, Pero el significado histrico ms relevante del
occamismo es sin duda la influencia que tuvo en el joven Lutero. Las tesis relativistas del occamismo abonaron
ciertamente el terreno para que naciera la perspectiva antropolgica pesimista de Lutero, tanto en sentido cognoscitivo
como en sentido moral-religioso: y las influencias nominalistas acabaron provocando tambin las dudas y las
determinaciones teolgicas de la Reforma sobre el sacramento de la eucarista, dada la concepcin filosfica de la
substancia presente en el occamismo. Por consiguiente, el occamismo se presenta como una forma de escepticismo
cognoscitivo y teolgico de alcance verdaderamente histrico, cuya influencia todava se deja sentir en - el pensamiento
filosfico actual : no hay nada plenamente demostrable: ninguna verdad de fe puede racionalizarse de alguna manera, es
decir, exponerse secundum rationem, sino que todo vive solamente en la ms alta de las probabilidades.
T. Stancati
Bibl.: Occamismo, en DF 11, 317-318; E. Gilson, La filosolia en la edad Media, Gredos, Madrid 1972, 197-242: A.
Dempf Metafsica en la Edad Media, Gredos 1957, 268284; E. Vilanova, Historia de la teologia cristiana, Herder,
Barcelona 1987 821 -856;P P. Gilbert, Introduccin a la teologa medieval, Verbo Divino, Estella 1993,
X-OFICIO
Este trmino es la traduccin espao1a del latn offlcium. Si exceptuamos el significado de rgano de la
administracin pblica (que aparece en el Decreto Inter mirifica), en los textos del Vaticano II este trmino tiene dos
acepciones fundamentales. En primer lugar, el de tarea y deber, referido a diversos mbitos, desde los deberes
familiares hasta los relativos a las funciones litrgicas. En sentido ms tcnico, se entiende por oficio eclesistico
todo encargo conferido de manera estable para un fin espiritual (Presbyterorum ordinis 20). Como puede deducirse
del texto y de la historia del mismo, en esta definicin el concilio tiene una nocin amplia de oficio, pero sin ligarla
al orden sagrado o a la asignacin de una jurisdiccin particular. De esta manera queda abierta la posibilidad de atribuir
tambin a los laicos determinados oficios. Efectivamente, en la Lumen gentium se lee que los laicos tienen la
capacidad de ser asumidos por la jerarqua para ejercer algunos oficios eclesisticos por un fin espiritual (LG 33). En
este sentido, en el Cdigo de derecho cannico de 1983 se define como oficio eclesistico cualquier cargo, constituido
establemente por disposicin divina o eclesistica, que haya de ejercerse para un fin espiritual" (c. 145, 1). Esto no
quita que haya oficios para cuyo ejercicio se reqiera la potestad de orden o la potestad de rgimen eclesistico y que
por eso mismo slo puedan ser obtenidos por los clrigos (cf. c.274, 1).
M. Semeraro
Bibl.: 0, Robleda, Notio officii ecclesiastici in concilio Vaticano II en Periodica de re morali,." 58 (1969) 175-179,
X-ONTOLOGISMO
Este trmino -introducido en la historia de la filosofa probablemente por Gioberti- designa fundamentalmente aquella
corriente gnoseolgico-metafsica segn la cual todo conocimiento humano tiene como horizonte constitutivo propio el
conocimiento de Dios (alcanzado inmediatamente), por lo que -segn la conocida frmula de Malebranche- "vemos
todas las cosas en Dios".
Se considera justamente a Nicols Malebranche (Pars, 1638-1715) como el padre fundador del ontologismo. Su
filosofa nace de la mezcla de elementos agustinianos-oratorianos (Agustn, ledo a la luz de la interpretacin de A.
Martin) y cartesianos, ysegn Hegel se presenta como un piadoso y religioso spinozismo. En esta perspectiva la
gnoseologa se carga de una fuerte connotacin metafsica o, mejor dicho, teolgico-filosfica, en la que en ltimo
anlisis la idea o nocin de Dios (de quien tenemos un conocimiento inmediato) resulta ser la condicin de posibilidad
de todo conocimiento humano. A travs del cardenal G. S. Gerdil (1 1718-1802), la filosofa de Malebranche y en
particular su ontologismo ejerce una notable influencia en autores tradicionalistas como De Bonald (1754-1802) y De
Maistre (17531821) y en el pensamiento de Gioberti ( 180 1 - 1 852). Cornoldi (y con l recientemente Fabro), en un
famoso libro inspirado directamente por Len XIII, enumera entre los ontologistas a Antonio Rosmini (1797-1855),
calificando su filosofa como sntesis del ontologismo y del pantesmo. La filosofa de P. Carabellese ( 1877- 1948) es
interpretada como una forma laica de ontologismo o tambin como un ontologismo crtico", caracterizado por la
identificacin de Dios con la forma misma del pensamiento inmanente al pensamiento, que es la idea del ser.
El ontologismo se vio fuertemente criticado por la filosofa neotomista en varias ocasiones. La Congregacin del Santo
Oficio, en decreto del 18 de septiembre de 1861, conden siete proposiciones o errores, de tipo ontologista (cf. DS 2841
-2847), sacadas de las obras Theodicea y Logica del profesor de Lovaina Gerardo Casimiro Ubaghs, que se someti y
renunci a la ctedra, Con la condenacin de las 40 proposiciones de Rosmini (cf. DS 3201-3241), y en particular de las
diez primeras, que muy difcilmente pueden interpretarse en sentido tomista, el ontologismo recibi el golpe de gracia
por parte de la autoridad eclesistica.
N. Ciola

Bibl.: A, Fonck, Ontologislne, en DThC, Xl, 1000-1061; Ontologismo, en DF, 11, 330-331 : AA.VV., La filosofa
cristiana en el pensamiento catlico de los siglos XIX y xx, 1, Ed Encuentro, Madrid 1993.
X-OPCIN FUNDAMENTAL

Es la orientacin tica global y bsica de la libertad de una persona, Libertad es ante todo opcin: posibilidad de
decidirse y decisin de hecho. En esta opcin no se trata slo de bienes particulares y temticos por los que decidirse en
las diversas ocasiones; se trata tambin y sobre todo del bien en cuanto tal, que realiza y verifica a la persona, expresin
de su proyecto de vida. Por eso la opcin cualifica a la libertad moral de la persona: opcin fundamental.
Se trata de un concepto relativa mente nuevo en moral. Han sido la filosofa y la teologa trascendental, el
existencialismo y el personalismo filosfico y teolgico, los que lo han introducido con la aportacin y las exigencias
de las ciencias antropolgicas, en el contexto de esa atencin particular al sujeto, a la globalidad unificada a la
historicidad de su obrar, que muestra el pensamiento contemporneo.
Este giro antropolgico ha polariza do en la tica la atencin sobre el sujeto moral, sobre la libertad constitutiva de la
persona. Ms que un productor de actos, el hombre es una persona en acto: un ser que se expresa a s mismo en el obrar.
Se intenta ir ms all de una consideracin atomista, cosificada y mecanicista de los actos morales. Sin quitarle nada a
la moralidad objetiva del acto, expresada por la norma, se mira al mismo tiempo al agente, a su libertad moral: a la
opcin de vida por la que los actos son motivados, intencionados, unificados. Detrs de cada decisin particular hay una
pre-decisin global que mueve absolutamente el querer y el obrar. De manera consciente o inconsciente, todo hombre
vive de su opcin fundamental, que se constituye con la capacidad de entender y de querer del sujeto. Libertad para la
verdad de la vida, para el bien-valor absoluto y por tanto para Dios, positivamente es una opcin que abre al don y a la
acogida; negativamente es un encerramiento egocntrico imperado por el provecho y el placer. Para el cristiano
coincide con la opcin de fe y juntamente de caridad y de esperanza de la vida en Cristo, que significa de una forma
irreductiblemente nueva todo su ser y todo su obrar.
Se percibe entonces la prioridad de la formacin humana y cristiana de la libertad y de las actitudes (hbitos) que la
estructuran ticamente. En una socio-cultura dominada por el hedonismo y por el utilitarismo, la pedagoga moral, antes
an que sobre los actos, tiene que incidir sobre las opciones antropolgicas, sobre las predecisiones de significado que
las determinan.
As pues, la opcin fundamental mueve a las opciones particulares; stas se despliegan positivamente como su
actuacin situacional y su fidelidad operativa. Siempre es posible la infidelidad categorial (el pecado venial), en cuyo
caso la opcin fundamental mueve a la conversin y a la reintegracin en el bien. Por otra parte, las opciones
particulares estructuran e intensifican la opcin fundamental: sta no es el resultado de unas declaraciones de principio
abstractas, sino de unas opciones situacionales efectivas por el bien.
Esto supone que una infidelidad operativa habitual y difusa debilita y menoscaba la opcin fundamental psitiva, hasta
llegar a cambiarla o invertirla. Esto es posible incluso con un solo acto de in6delidad en el que est en juego un bien
muy grande, como ocurre con el pecado mortal. Lo mismo hay que decir, en sentido opuesto, de toda opcin
fundamental negativa, que expresa la libertad del malvado, conformada y consolidada por los pecados situacionales.
Tambin l es capaz de realizar el bien, pero por una afortunada incoherencia o una causal coincidencia de su propio
inters con la norma moral. Esto no quita que tambin la opcin fundamental del malvado sea capaz de debilitarse, esto
es, de verse positivamente desmentida y convertida poco a poco por una vida categorial que vaya actuando cada vez
ms el bien.
M. Cozzoli

Bibl.: s, Dianich, opcin fundamental en DETM, 731-741: M. Vidal, Opcin fundamental en CFC, 865-880: d" la
tica cristiana, Verbo Divino, Estella 1990, 33-43: F Herrez, Opcin fundamental, en CFET: 343-366: d" la opcin
fundamental, Sgueme. Salamanca 1978: B, Haring, Libertad y fidelidad el Cristo, 1, Herder, Barcelona 1981, 177-232,
X-OPININ PBLICA

Se entiende por opinin pblica el juicio sobre los hechos pblicos expresado por la colectividad. Su existencia y su
vivacidad presupone una sociedad libre y democrtica. Todo rgimen totalitario procura sofocar de mil maneras la
expresin de la sociedad civil y de sus elementos. La opinin pblica desempea una gran funcin en un Estado
democrtico. Las decisiones polticas y la solucin de los problemas estn fuertemente condicionadas por la opinin
pblica expresada por la sociedad. Todos pueden y deben contribuir a su formacin. Los educadores tienen en este
mbito una responsabilidad particular El proceso de formacin de la opinin pblica se ve impedido cuando un grupo
impone al otro o a los otros su propia opinin con mtodos dictatoriales.
Entre democracia y opinin pblica se da una estrecha relacin de interdependencia. A nadie se le escapa la
importancia de estar presentes y activos en los medios de comunicacin social. En efecto, la opinin pblica se forma
por los medios de comunicacin de masas, que dan al Estado, a las organizaciones y a las asociaciones la posibilidad
de manipular a las personas con su propaganda. Una opinin pblica caracterizada por la desconfianza y la inseguridad
o, por el contrario, por un clima de apertura y respeto a los dems, depende muc6o de los medios de comunicacin de
masa. Los sondeos y las encuestas son instrumentos importantes para conocer los datos reales de la situacin. Pero no
hay que sobrevalorarlos, sacando a veces conclusiones generalizantes que tienden a fciles simplificaciones y a juicios
sumarios.
L. Lorenzetti

Bibl.: M. Korfias, Opinin pblica, en DSoc. 1 116-1 199; R, E, Lane, La opinin pblica, Fontanella, Barcelona 1967'
, Habermas, Historia y crtica de la opinin pblica, Gustavo Gil, Barcelona 1981: Piquer, La opinin pblica en la
Iglesia, Barcelona 1965: L. Gonzlez Seara, Opinin pblica y comunicacin de masas, Ariel, Barcelona 1968.
X-ORACIN
Sin perder de vista el aspecto misterioso y trascendente que envuelve a la realidad divina, est claro que la base
fundamental de la oracin cristiana es la fe en un Dios personal, Uno y Trino.
El carcter personal y trinitario distingue esencialmente a la oracin cristiana de cualquier otra expresin humana frente
a la trascendencia. Y esto se pone ampliamente en evidencia en la historia de la Iglesia. Los diversos movimientos de
espiritualidad en sus varias situaciones no podrn ofrecer, respecto a la oracin, ms aportacin que la de unos mtodos
slo accidentalmente diferenciados.
1. Descripcin de la oracin. La oracin del cristiano no es ms que el encuentro personal del hombre en dilogo
humilde con Dios Padre a travs de Jesucristo, su Hijo y hermano nuestro, en la fuerza del Espritu Santo.
a} Encuentro: es cercana y contacto con la posibilidad de intercambiar sentimientos.
b} Personal: no se trata de un ser indefinido a manera de explicacin filosfica. No es "otra cosa, sino el Otro a
quien nos dirigimos como a un "T, que nos mira y nos comprende, dispuesto a escucharnos, dispuesto a hablarnos.
c} Del hombre: soy yo ese hombre, en mi singularidad y en mi circunstancia. Aqu y ahora. No se trata de una
entrevista-limitada a un tiempo, entre el saludo y la despedida de los interlocutores.
d} En dilogo: es hacer real la posibilidad de intercambio en los sentimientos. Dios tiene siempre la iniciativa.
Jesucristo es su Palabra. Hay el ofrecimiento de una amistad. No nos obliga. Nos presenta las condiciones para entrar en
la maravilla de su amor. Nos toca a nosotros corresponder, incluso pidiendo claridad, ayuda.
e} Humilde: es humilde por parte de Dios, que se rebaja hasta nuestra miseria, a nivel de nuestro pecado. Pero tambin
debe ser humilde por parle nuestra: como nuestro ser mismo de criaturas es un don de Dios, sin posibilidad de un mrito
previo, nuestra condicin de pecadores inclinados a una independencia egosta nos hace positivamente indignos. Por
tanto, la oracin tiene que ser un grito ante su misericordia.
D Con Dios Padre: la paternidad de Dios, como cercana y solicitud amorosa por el hombre, es el aspecto ms profundo
de la revelacin cristiana, La conciencia de la inmediatez divina, captada en la fe, no elimina la sensacin de su
trascendencia, que se hace paradjicamente cercana ms ntima que nuestra misma persona y se muestra como raz
activa de nuestro ser.
9} A travs de Jesucristo: la cercana de Dios no es una idea abstracta. Dios se ha hecho hombre en su Hijo. Utiliza
nuestro lenguaje. Lo podemos tocar, Lo podemos llamar. Es l!", Eres t!" Es cuestin de fe, pero de una fe con
fundamento histrico, con la serie de testigos que siguen formando la Iglesia, desde que Jess permaneci sensible entre
nosotros. y, lo que es ms interesante, or y nos enseft a orar, hacindose solidario con la humanidad.
h} En la fuerza del Espritu Santo: el Espritu Santo, que es el amor personal unitivo del Padre y del Hijo, entra en la
vida espiritual de todo cristiano y de la Iglesia entera como un don de gracia que inspira y mueve los resortes de nuestra
vida espiritual. l sigue dando testimonio y haciendo que sea una vivificante realidad la accin salvadora de Cristo,
dando consistencia a su Cuerpo mstico "la Iglesia" y a su Cuerpo sacramental "la eucarista".
2. Expresiones humanas de la oracin.
a) Como palabra y como situacin : las dos definiciones clsicas de la oracin, "conversacin con Dios o con Cristo
(Padres apostlicos) y elevacin del alma a Dios (san Juan Damasceno), puede decirse que expresan dos elementos
de la misma realidad existencial. La primera tiene un carcter activo, mientras que la segunda manifiesta lo que
podramos llamar la "situacin oracional.
b} Interioridad y expresin exterior: la interioridad corresponde al recogimiento o toma de conciencia necesaria del
Dios presente, sin lo cual la oracin externa resulta vaca. La expresin exterior responde a la condicin sensible del
hombre, en correlacin vital con el espritu. De aqu la necesidad de frmulas sensibles, de movimientos corporales, de
espacios privilegiados, de ritmos temporales cada da, cada semana, cada ao...
c} Individual y comunitaria: esta divisin se refiere al sujeto orante, a la persona particular o al conjunto de los que se
han congregado ante el Seor.
De todas formas, la contraposicin entre el individuo y la comunidad no es exclusividad mutua, ya que el cristiano se
presenta siempre delante de Dios como miembro de la comunidad que, msticamente unida a Cristo, forma la Iglesia. A
su vez, la comunidad orante no es nada sin la oracin de cada uno de sus miembros.
d} Como acto humano personal, la oracin puede expresar la diversidad de sentimientos que inundan al hombre ante la
grandeza y la bondad de Dios. Por consiguiente, la oracin tiene diversas expresiones: de alabanza, de peticin de
beneficios, de accin de gracias, de splica de perdn, de aceptacin de sus designios, etc. El Padre nuestro,
enseado por Jess, ofrece un compendio insuperable de los temas de oracin.
3. Cualidades de la oracin.- Aunque ya las hemos indicado fundamentalmente en la descripcin hecha al principio, hay
cuatro cualidades principales que se deducen de la sagrada Escritura: atencin (cf. Mt 6,6: Ef6,18: Sant 4,3), humildad
(cf. Lc 7 6: Rom 8,26: Jn4,6), confianza (Mt 21,22: Mc 1 1,24) y perseverancia (Lc 18,1 : 1 Tes 5,17) La confianza y la
humildad implican la fe en que Dios es ms bueno y ms sabio que nosotros, que sometemos nuestra peticin a la
soberana amorosa de su voluntad, dejando aparte nuestros eventuales deseos. El modelo de esta actitud es el mismo
Jess en el huerto de los olivos: " Padre, si es posible, que pase de m este cliz: pero no se haga mi voluntad, sino la
tuya (Mt 26,39: Lc 22,42).
4, Dimensin social de la oracin, El hecho de la unin espiritual que se establece entre los hombres, hacindose en
Jesucristo hijos del mismo Padre celestial -comunin de los santos", le da a la oracin del cristiano una dimensin de
solidaridad que encuentra su expresin en el recurso a la intercesin de los santos, sobre todo de la Virgen Mara, y en
la splica de unos por otros.
5. Proceso espiritual del orante.- Siguiendo la doctrina del doctor serfico san Buenaventura en su opsculo De triplici
via, se pueden indicar tres etapas en la vida de oracin, que no significan una sucesin temporal, sino tres actitudes del
espritu que no se excluyen mutuamente. En la va (o situacin) purgativa, la oracin tiene como objeto la pureza del
corazn, pidiendo al Seor la gracia de que nos libre de nuestras miserias. En la va (o situacin) iluminativa se pide
luz y ayuda para penetrar en 'el misterio de Cristo por medio del estudio de la sagrada Escritura. En la va (o situacin)
unitiva la oracin se convierte en dilogo de amor con la entrega al Seor, tan total que puede alcanzar la unin
mstica con l.
6. Los diversos mtodos de orar. Los movimientos espirituales especialmente los institutos de vida consagrada~ han
promovido estilos caractersticos de oracin: los monjes benedictinos fomentan la oracin litrgica distribuida en las
diversas horas del da: los dominicos proponen la oracin con un predominio especulativo: los franciscanos subrayan la
actitud marcadamente afectiva... Especialmente despus del concilio Vaticano II han surgido entre los laicos diversos
grupos de oracin comunitaria, a veces con influencias de los mtodos orientales de meditacin y como reaccin a la
secularizacin moderna.
B. Garca
Bibl.: G, Moioli, Oracin. en NDT 11, 1 1721 187: B. Baroffio, Oracin, en DTl, 111, 666679: B. Haring, Oracill, en
NDE, 10151024. H. U, von Balthasar La oracin Contempiativa, Ed. Encuentro, Madrid 1989: A. Hammann, La
oracin, Herder Barcelona 1967' . M, Castillo, Oracin y existencia cristiana, Sgueme, Salamanca 1969,
X-ORDEN
Entre los siete sacramentos de la Iglesia, el orden es el que consagra Y capacita a un cristiano para desempear
el ministerio de obispo, de presbtero o de dicono. La ordenacin es el rito que confiere los diferentes rdenes. La
palabra latina ordinatio, que usaban los romanos para indicar el nombramiento de los funcionarios civiles, pas al latn
cristiano para designar la eleccin para el ejercicio de una funcin eclesistica. Tambin el trmino ordo, para indicar
los diferentes grados jerrquicos en el clero, entr en el lenguaje eclesistico a partir de las instituciones de la antigua
Roma, en las que, entre otras cosas, serva para designar a una categora social privilegiada (por ejemplo, el orden de
los senadores, de los caballeros, etc.).
Tertuliano habla de orden sacerdotal o de orden eclesistico precisamente para designar a los que haban recibido
la imposicin de manos para el ministerio. Remitindonos a la descripcin que hace san Pablo de la Iglesia como de un
cuerpo, en el que cada uno tiene su propia funcin Y donde todos los rganos tienen que cooperar al bien comn,
podemos decir que al ministro ordenado le corresponde la misin de organizar, conducir, santificar a la comunidad:
es signo-persona de Cristo cabeza en la gua del pueblo de Dios, y pone a los bautizados en disposicin para
desempear su ministerio especfico. Es signo eficaz de Cristo en el sentido de que, cuando anuncia la palabra, bautiza,
reconcilia, consagra el pan y el vino, es el mismo Cristo el que acta y obra a travs de l.
El sacramento del orden, que da a la Iglesia su estructura ministerial jerrquica, no puede ser, por consiguiente, una
invencin humana, sino que procede del mismo Cristo. En efecto, Jess constituy a los apstoles llamndolos y
envindolos a anunciar el Evangelio. Les dio el mandato de realizar el gesto de la cena de la nueva Pascua en
memoria suya; les confiri el poder de atar y desatar, de perdonar y de retener los pecados; les orden bautizar a los
creyentes en el nombre de la Trinidad. Escogidos por Jess para ser los testigos de su ministerio y de su muerte y
resurreccin, los apstoles
despus de Pentecosts son los responsables de la nueva comunidad.
La Traditio apostolica, de Hiplito, es el testimonio ms antiguo que se conserva sobre el rito de la ordenacin El gesto
central de la ordenacin del obispo es la imposicin de manos, hecha en silencio por parte de todos los obispos
presentes, con la oracin consecratoria recitada por un solo obispo ordenante. Al obispo se le atribuye el espritu de
principalidad o soberana. Tambin para la ordenacin del presbtero los elementos esenciales son la imposicin y la
oracin consecratoria. Todo el presbiterio se asocia al obispo que impone las manos para expresar la comunin
ministerial y su asentimiento. Al presbtero se le atribuye el espritu de gracia y de consejo para gobernar al pueblo y
celebrar el sacrificio. A su vez, para la ordenacin del dicono slo el obispo impone las manos, ya que el dicono no es
ordenado para el sacerdocio, sino para el servicio del obispo, para cumplir lo que ste le indica que haga para el bien del
pueblo de Dios. Al dicono se le atribuye el espritu de gracia, de solicitud y de diligencia.
Durante la Edad Media se introdujo el rito de la imposicin del evangeliario sobre la cabeza del que era ordenado
obispo durante toda la oracin de ordenacin, en la que se desarrollaba la idea del episcopado como sumo sacerdocio,
ms que como sucesin apostlica y servicio pastoral. A mediados del siglo IX adquirieron una importancia
desproporcionada la uncin de la cabeza y la entrega de las insignias (primero el anillo, luego el bculo pastoral: por
analoga con la investidura de los grados jerrquicos no eclesisticos). Con el Pontifical de Durando, que adopt la
Iglesia latina desde el siglo XII, los ritos aumentaron todava ms : la uncin de las manos, la entrega de la mitra y de
los guantes, la entronizacin del obispo. Para la ordenacin de los presbteros y de los diconos se introdujeron la
uncin de manos del presbtero y la entrega de los instrumentos (el evangeliario para el dicono, el cliz y la patena
para el presbtero). La entrega de los instrumentos fue incluso considerada por el concilio de Florencia (Decreto para los
armenios, 1439) como el elemento principal del sacramento del orden, es decir, la materia (DS 1326). Fue el papa po
XII en 1947 el que estableci (en la Constitucin Sacramentum ordinis) que el gesto esencial de la ordenacin era la
imposicin de manos acompaada de la oracin consecratoria.
Anteriormente, el concilio de Trento haba contribuido a elaborar una teora del orden sagrado que acentuaba
fuertemente la dimensin sacerdotal Y sacrificial. Tambin la funcin dl obispo se describa a partir de la del
sacerdote, como aquel que ofrece el sacrificio de la misa. El concilio Vaticano II, libre de preocupaciones polmicas y
atento a las implicaciones ecumnicas, puso el orden sagrado en su contexto cristolgico Y eclesiolgico (cf. LG 28-
29): es un pder singularsimo conferido por el Espritu Santo a algunos miembros de la Iglesia, en virtud del cual
participan estrechamente del oficio sacerdotal, proftico y real de Cristo, Cabeza del Cuerpo.
Los nuevos ritos de ordenacin expresan esta doctrina de la Iglesia de manera evidente. Despus de la imposicin de
manos y de la oracin que la acompaa (momento central y fundamental del rito) vienen unos ritos complementarios y
simblicos. Para el obispo: la uncin de la cabeza con el crisma Y la entrega del evangeliario, del anillo, de la mitra y
del bculo. Para el presbtero: la uncin de las manos con el crisma y la entrega de la estola y la casulla, la patena con el
pan y el cliz con el vino Y el agua para la celebracin eucarstica. Para el dicono: la entrega de la estola y la
dalmtica, y del libro de los evangelios.
R. Gerardi
Bibl.: M. Castillo, Sacerdocio en CFP 887-895: d., Orden sacerdotal. en'CFC.913: 923; G. Ferraro, Orden/Ordenacin,
en NDL. 1474-1494; R. Tura, Orden, en DTI, 111, 680701; Y Congar, Sacerdocio y laicado, Estela, Barcelona 1964; E.
Schillebeeckx, El ministerio eclesial Responsables en la comunidad cristiana, Cristiandad, Madrid 1983,
X-ORDEN SOBRENATURAL
Con esta expresin se alude ex parte Dei al obrar divino constante, ntimo a la realidad, pero no evidente, sobre
cuya base Dios lo dirige todo, el cosmos, la historia, el espritu y la materia, el hombre Y al espritu anglico, desde un
origen absoluto hasta un fin ltimo y absoluto, establecido por l para el niverso existente. Como si la historia, y la
historia de la salvacin en particular, tuvieran una estructura bsica que se mueve hacia un fin establecido de antemano.
Esta orientacin general del universo comenz con la protologa de cada una de las cosas y tendr su trmino en la
escatologa absoluta de toda realidad. Si todo ha sido sabiamente ordenado por Dios hacia esta realizacin, esto
significa que no existe ninguna realidad, incluso las que aparentemente se oponen a este fin, que pueda tomar un curso
equivocado o dirigirse hacia un objetivo antittico y alcanzarlo. La posibilidad de esto, sin caer en la contradiccin, se
puede explicar por el hecho de que el pecado del hombre consiste en la desobediencia a Dios, pero al mismo tiempo se
afirma as la normatividad de la voluntad de Dios, esto es, su afirmacin positiva aun en la negacin de la situacin. Es
difcil comprender cmo ocurre esta ordenacin, permaneciendo libre la condicin humana; no obstante, esto significa
que la multiplicidad de la realidad, precisamente de aquella que se diferencia singularmente respecto al Creador, llega a
ser tensionalmente proyectada hacia la unidad fundamental de Dios mismo.
Pero ex parte hominis et mundi, esta accin dirigente de Dios, que es soberanamente libre, necesaria solamente en
cuanto que Dios mismo desea realizarla, resulta completamente gratuita, es decir, no debida al hombre ni al mundo.
Esto significa que toda la realidad no est naturalmente proyectada hacia un ms all de ella misma, sino gracias a una
decisin elevadora (sobrenatural) de Dios mismo frente a la condicin natural creada. Este orden sobrenatural es
entonces aquel plan o misterio escondido durante siglos del que nos habla san Pablo (Ef 1,9. 3.5.9. Col 1,26; cf. Ap
10,7). Este plan eterno queda confirmado con mayor razn cuando en la condicin humana se verifica el impedimento
intrnseco a su realizacin objetiva Y universal: el pecado. Dios revela entonces aquel misterio escondido,
introducindolo en la historia y en la plenitud de los tiempos y lo realiza a travs de las misiones, redentoras y
santificadoras de toda la realidad, del Hijo crucificado, muerto y resucitado, y del Espritu Santo que mora en la Iglesia.
Este misterio es el deseo de elevacin de todo el universo creado a la condicin de la vida divina; es la divinizacin del
hombre integral, es decir con su mundo, hecha posible por la encarnacin, el misterio pascual y la ascensin de Cristo
Hombre-Dios al Padre. En cuanto que es adems presencia trascendente del Espritu Santo en la historia, este
dinamismo es imparable, irreversible e ineludible. Todo lo real tiene, por consiguiente, en el plan divino un destino de
superacin de la historia terrena, en lo cual consiste la mejor produccin de su definitividad, mientras que su cima
unitaria se encuentra en la posibilidad de descubrir y de gozar directamente del misterio ntimo de Dios.
T Stancati

Bibl.: Danilou, El misterio de la historia, Dinor San Sebastin 1963; H. U, von Balthasar, Teologa de la historia,
Cristiandad. Madrid 1964; H. 1. Marrou, Teologa de la historia, Rialp, Madrid 1978; B, Forte, Trinidad como historia,
Sgueme, Salamanca 1988.
X-ORDENACIN DE LAS MUJERES

El tema de si las mujeres deban o no ser ordenadas para el ministerio afecta a cuestiones al mismo tiempo antiguas y
nuevas para la vida de la Iglesia. El Nuevo Testamento habla de cmo las mujeres atendan al ministerio de Jess (cf.
Lc 8,2-3), as como de las funciones importantes que tenan algunas mujeres en las Iglesias a las que Pablo diriga sus
cartas (Rom 16,1-12; Flp 4,3). Hay pruebas substanciales de que las mujeres sirvieron como diaconisas durante varios
siglos del primer milenio, aunque no resulta tan claro cul era exactamente la funcin de una diaconisa. Las maneras
innumerables en que las mujeres laicas y religiosas ejercan funciones de ministerio y de servicio llenan muchas pginas
de la historia de la Iglesia y se narran en las vidas de los santos.
Al mismo tiempo, la cuestin de la posibilidad de ordenar mujeres para el sacerdocio slo apareci en pocas ms
recientes. Es verdad que alguno de los grupos anabaptistas ms radicales n tenan como una de sus caractersticas ms
peculiares la aceptacin de mujeres pastoras y predicadoras,
pero esta prctica fue vigorosamente criticada por los principales reformadores y slo apareci dentro de las
comunidades protestantes principales despus del ao 1950. Su vuelta a la actualidad en el siglo xx guarda
probablemente relacin con el cambio gradual del papel de la mujer en la sociedad. Juan XXIII indic en la Pacem in
terris (AAS 55 [ 1963] 267-268) que la diversa situacin de las mujeres en la vida pblica es uno de los signos ms
importantes de los tiempos.
Recientemente, varias Iglesias protestantes empezaron a admitir a las mujeres en los oficios pastorales al mismo nivel
que los hombres: los metodistas en 1956 (Estados Unidos) y en 1974 (Inglaterra), los congregacionalistas en 1917
(Inglaterra) y en 1929 (Escocia), la Iglesia reformada de Francia en 1965 y la mayor parte de las Iglesias luteranas en
Alemania, Escandinavia y Estados Unidos por el 1960, Un estudio hecho por orden del Consejo Ecumnico de las
Iglesias sobre la ordenacin de las mujeres sealaba que, en 1970, entre las 239 Iglesias miembros, haba 68 en las que
se ordenaban mujeres. El estudio aada que muchas de las comunidades que ordenaban mujeres en Europa occidental y
en Norteamrica evitaban hacerlo en frica, en Asia y en Amrica Latina, Desde 1970, el nico grupo principal de
Iglesias que cambi su prctica respecto a la ordenacin de las mujeres ha sido la comunin anglicana, en la que
algunas provincias decidieron introducir la ordenacin de las mujeres, mientras que otras se negaron a ello. En la
conferencia de Lambeth de 1978, las diversas provincias anglicanas votaron por mantener la comunin entre ellas,
aunque no estuvieran de acuerdo sobre la ordenacin de las mujeres. Del mismo modo, la conferencia de Lambeth de
1988 estimul a mantener la comunin en el caso de una inminente ordenacin de una mujer como obispo, lo cual
ocurri muy pronto con las ordenaciones episcopales de Brbara Harris en 1989 en los Estados Unidos y de Penlope
Jamieson en 1990 en Nueva Zelanda. ltimamente, en noviembre de 1992, la Iglesia anglicana de Inglaterra decidi
admitir, en lnea de principio, la posibilidad de la ordenacin sacerdotal de las mujeres, posibilidad que se hizo efectiva
un ao ms tarde con la consagracin de un grupo numeroso de las mismas.
La Iglesia catlica romana y las Iglesias ortodoxas siguen manteniendo el uso antiguo de ordenar solamente a los
varones para el sacerdocio, posicin reafirmada por los ortodoxos en la Declaracin de Atenas de 1978" de la
Comisin doctrinal mixta anglicanoortodoxa y por la Congregacin romana para la doctrina de la fe en Inter.
insigniores ( 1976). Tanto los ortodoxos como los catlicos subrayan que la cuestin de si las mujeres pueden o no ser
ordenadas no afecta a la igualdad entre hombres y mujeres ni puede resolverse a partir de estudios sociolgicos o
culturales. Se refiere fundamentalmente a la voluntad de Dios sobre la Iglesia. Esta voluntad se nos ha revelado en la
Escritura y en la Tradicin, cuya correcta interpretacin est confiada a los sucesores de los apstoles, los obispos. El
documento Inter insigniores argumenta que la Iglesia no tiene ninguna autoridad para alterar la ininterrumpida tradicin
de no ordenar a las mujeres, tradicin mantenida unnime y pacficamente durante 1.900 aos tanto en Oriente como en
Occidente, Esta posicin se basa en la conviccin de que la Tradicin revela la voluntad de Dios para la Iglesia, y por
eso mismo su preservacin significa fidelidad a Cristo. A los que argumentan que Cristo estaba puramente
condicionado por su cultura al no elegir a las mujeres en el nmero de apstoles, la Congregacin responde que la
actitud de Jess con las mujeres se apartaba de muchas maneras de las normas generales de su sociedad y que, por
tanto, no se puede presumir que en este nico caso l no se sintiera libre para actuar contra dichas normas. Adems, se
afirma en dicho documento la profunda conveniencia de que slo los varones sean ordenados para el sacerdocio
ministerial, va que el sacerdote, especialmente en la eucarista y en los otros sacramentos, acta in persona Christi, es
decir, en el puesto de Cristo, que, como cabeza de la Iglesia, es el ministro principal de los sacramentos. Dado que Jess
era varn, los sacerdotes varones lo representan ms convenientemente: argumento que sera coherente con una sana
teologa sacramental, en la que se afirma que los signos se asemejan y reflejan lo que simbolizan.
El argumento anglicano en favor de la ordenacin de las mujeres se present en las cartas del arzobispo de Canterbury
al Vaticano, especialmente la del arzobispo Donald Coggan a PabloVI(9dejuniode 1975)y la del arzobispo Robert
Runcie al cardenal Jan Willebrands (17 de junio de 1986). Los exponentes anglicanos indican en primer lugar que el
Nuevo Testamento por s solo no ofrece una prueba concluyente de que sea voluntad de Dios la exclusin de las
mujeres del sacerdocio. Si no puede demostrarse que esta exclusin es de iure divino, entonces la ordenacin de las
mujeres puede ser muy bien un desarrollo legtimo de la Tradicin. El arzobispo Runcie continuaba sealando que la
humanidad asumida por el Verbo de Dios en el misterio pascual de su muerte y resurreccin es la humanidad entera,
incluyendo tanto a los hombres como a las mujeres. Dado que la humanidad de Jess en estos grandes acontecimientos
de la historia de la salvacin tiene que pensarse en trminos inclusivos, tambin Cristo estara mejor representado en la
celebracin de los sacramentos si tambin las mujeres fueran admitidas al sacerdocio.
El cardenal Willebrands contest que, si es cierto que al hacerse humano Jess entr en solidaridad con toda la raza
humana y que su intencin de salvacin abri e1 camino de la filiacin a todas las gentes de todo sexo, sin embargo
Jess no se hizo humanidad", sino un hombre. Adems, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento utilizan una
imagen femenina para describir al pueblo de Dios (Os 1-3; Ef 5), de modo que la Iglesia puede llamarse con propiedad
la esposa de Cristo".
Finalmente, la afirmacin de Pablo de que en Cristo no hay varn ni mujer (Gl 3,28) no intenta hablar de una
cualificacin para el ministerio, sino ms bien la igualdad de todos a la hora de compartir la nueva vida que Cristo ha
conseguido para nosotros. Cuando estos argumentos relativos a la identidad y a la relacin de la Iglesia con Cristo se
unen al papel simblico del sacerdote al representar a Cristo en los sacramentos, el argumento de que la agregacin de
sacerdotes mujeres representara ms adecuadamente a Cristo parece menos convincente.
Prescindiendo de estos puntos particulares, la existencia de una tradicin tan larga y unnime contra la ordenacin de
las mujeres y el hecho de que la Tradicin juegue un papel normativo para la vida de la Iglesia son fundamentales tanto
para las Iglesias ortodoxas como para la Iglesia catlica.
Abundando en estos argumentos y, a pesar de que las ordenaciones numerosas de mujeres en la Iglesia anglicana ha
vuelto a plantear con ello nuevos problemas en el dilogo ecumnico, el papa Juan Pablo 11 en su carta pastoral
Ordinatio sacerdotalis, hecha pblica el 30 de mayo de 1994, ha juzgado conveniente dejar zanjada en sentido negativo
la cuestin de la posibilidad de la ordenacin de mujeres para el sacerdocio.
W . Henn
Bibl.: Bosch, La mujer y el ministerio en las distintas Iglesias cristianas, en AA, VV El ministerio en el dilogo
interconfesional: Sgueme, Salamanca 1976, 437-455; M. Alcal, La mujer y los ministerios en la Iglesia. Sgueme,
Salamanca 1982; . Galot, La Iglesia y la mujer, Bilbao 1968; cf varios artculos en la revista Concilium 34 ( 1968)
126137 138-151; 72 (1972) 213-231: 80 (1972) 550-560; 134 (1980): 202 (1985); 218 (1988) 111-122,
X-RDENES RELIGIOSAS
El trmino latino ordo y sus equivalentes en las lenguas derivadas, como el espaol "orden, ha tenido muchos usos en
el mbito eclesistico; aqu, combinado con "religiosa sirve para designar el estado monstico y religioso en general.
El Ordo monasticus expresa una forma de vida que caracteriza a un grupo: el orden canonical designa a un grupo de
clrigos recogidos en vida comn, con notables afinidades monsticas. Las familias o nuevas rdenes religiosas, que
florecieron en los siglos XII-XIII, utilizaron enseguida el trmino "orden en el sentido de grupo constituido, sin
olvidar sus propias matizaciones: as los trinitarios, los carmelitas, los dominicos, los franciscanos, etc.
G. Bove
Bibl.: F Demarche, rdenes y congregaciones religiosas, en DSoc, 1111-1209: B. Metz, Las rdenes religiosas: su
misin en un futuro prximo como testimonio vivo del seguimiento de Cristo, Herder, Barcelona 1978; M. R, Tillard,
El proyecto de vida de los religiosos, Inst, Teol. de vida religiosa, Madrid 1980.
X-ORIGENISMO
Se llama as la orientacin de pensamiento relacionada con Orgenes ( 185-por el 253). ste se nos presenta ante todo
como mstico, al tratar un tema procede por tesis-anttesis, no crea un sistema sino que ofrece una sntesis del
pensamiento cristiano y en las cuestiones dudosas, a pesar d que manifiesta lo que l piensa, deja la ltima palabra al
lector. Orgenes es consciente de que no puede decir la "ltima palabra sobre muchos temas y se muestra bastante
modesto al confesar su ignorancia ("demos gracias a Dios de que... no ignoramos nuestra ignorancia, Comm. in Joh).
En esta teologa suya de investigacin o de "hiptesis de trabajo acogi algunas doctrinas, restos de la tradicin
platnica, que se consideraron heterodoxas, al menos en una poca posterior, como la teora de la preexistencia de las
almas y de su cada en pecado en una vida anterior: la teora de la eternidad del mundo; la de la apocatstasis
(restauracin al final de los tiempos: la teora de la subordinacin del Hijo al Padre, etc.).
En el siglo 1V algunos monjes egipcios y palestinos llevaron hasta el exceso algunas posiciones del maestro
alejandrino. El representante tpico de esta orientacin fue Evagrio Pntico, el cual, en el intento de sistematizar el
pensamiento teolgico de Orgenes, asumi solamente algunos elementos, olvidando el carcter dialctico, de tesis-
anttesis, fundamental en l. As pues, la obra de Evagrio tiene un fundamento real en algunas ideas e hiptesis de
Orgenes, pero la construccin que ofrece se aparta del mtodo y de las intenciones del doctor alejandrino, La
controversia que continu hasta el siglo VI se centr ante todo en el De principiis, que constitua el fundamento de las
especulaciones de los monjes palestinos y egipcios, as como de las acusaciones del frente antiorigenista (Epifanio,
Jernimo, Tefilo de Alejandra). Esta obra est, por consiguiente, en la base tanto del origenismo como del
antiorigenismo posterior. Tras la disputa que se produjo, Orgenes fue condenado por el Snodo " endemoum" del ario
543. Pero, de hecho, lo que se anatematizaba era el origenismo posterior. En el Y concilio de Constantinopla (553) se
conden de nuevo a Orgenes. Pero tambin en este caso, ms que al maestro alejandrino, se condenaba a los
"isocristos", es decir, a los que afirmaban que en la apocatstasis todos los hombres sern iguales a Cristo.
La acusacin fundamental que se les puede hacer tanto a los origenistas como a sus adversarios es el hecho de haber
aislado demasiado algunos aspectos de la teologa de Orgenes, olvidando su carcter dialctico. Finalmente, hay que
sealar la falta de "sentido histrico" por parte de los antiorigenistas, que juzgaron al doctor alejandrino, no slo a partir
de las elucubraciones de sus presuntos discpulos, sino tambin aplicando a su pensamiento unos criterios de ortodoxia
que slo se afirmaron ms tarde.
L. Padovese
Bibl.: H. Crouzel. Origenismo, en DPAC, 1617-1619: Orgenes, Controversias origenistas, en ERC, Y 1069-1073; E,
Vilanova, Historia de la teologa cristiana, Herder. Barcelona 1987 188-204.
X-ORTODOXIA
Trmino compuesto del griego rphos dxa, , que significa "correcto, que en esta caso significa "opinin.
En los textos de los Padres griegos es usual para indicar la sana doctrina o tambin la doctrina correcta y conforme con
el mensaje evanglico.
Aunque no se encuentra explcitamente este trmino en el Nuevo Testamento, hay en l expresiones similares que lo
implican. Sobre todo en las cartas pastorales, cuando se distingue entre la "doctrina sana y la falsa ( 1 Tim 1,10; 2 Tim
4,3: Tit 1,9. 2,1), o bien cuando se afirma la condenacin de los falsos maestros que predican a "otro Cristo, distinto
del que predicaba el apstol (cf. 1 Tim 1,3-7. 2 Tim 3,1-9. 4,1-5).
A partir de Eusebio y de los textos de los concilios de feso y Calcedonia.
la ortodoxia indica de forma privilegiada la enseanza tradicional y universal de la Iglesia, tal como la han transmitido
los apstoles y sus sucesores, Tambin el oriente cristiano usa este trmino, al que en el pasado se lleg incluso a
dedicar una fiesta, "la fiesta de la ortodoxia".
Recientemente, se suele valorar la consistencia de la ortodoxia por su relacin con la ortopraxis.
R. Fisichella
Bibl.: w Henn, Ortodoxia, en DTF 10401041; G, B. Sala, Ortodoxia, en NDT' 11871211; Y Grossi, Ortodoxia, en
DPAC, 11, 1622-1623; , B, Metz - E, Schillebeeckx (eds.), Ortodoxia y heterodoxia, en Concilium 23 ( 1987); - M.
Rovira Belloso, Ortodoxia y ortopraxis, en Pastoral Misionera 10 (1974t,
X-ORTOPRAXIS
En relacin con el trmino " ortodoxia, recientemente, sobre todo gracias a las teologas polticas y de la liberacin, se
ha introducido en el vocabulario teolgico el de nortopraxis para indicar un comportamiento correcto y coherente con
el mensaje evanglico.
Para algunos autores, la ortopraxis seala el momento determinante para el juicio sobre la ortodoxia; en efecto, no
puede haber un movimiento exclusivo de la una sobre la otra. Una praxis, para ser correcta y por tanto "ortopraxis,
tiene que relacionarse tambin necesariamente con una enseanza con la que verificar su propia coherencia.
Los textos de los profetas abundan en referencias a una ortopraxis como traduccin de la ortodoxia y como su
verificacin concreta, sobre todo cuando se trata de denunciar temas como la injusticia y la opresin de los derechos de
los ms pobres. Tambin en el Nuevo Testamento es fcil encontrar esta misma idea de fondo: Jess recuerda que "no
todo el que me dice: Serior Serior! entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que est
en los cielos (Mt 7 21): del mismo modo, llama bienaventurados y por tanto partcipes de su reino mesinico a los que
"construyen la paz (Mt 5,9). Lo recuerda tambin con firmeza la Carta de Santiago: "T tienes fe; yo tengo obras;
mustrame tu fe sin las obras, que yo por las obras te har ver mi fe" (Sant 2,18).
Como puede verse, el trmino es nuevo y ya de uso corriente, pero tomado en su justo horizonte no hace ms que
recordar un valor y una enseanza que pertenece a la Iglesia y a la teologa desde sus orgenes
R. Fisichella
Bibl.: w. Henn, Ortopraxis, en DTF 10421043; M. Gonzlez Ruiz. Praxis, en CFP 802-817. A, Acerbi, Ortopraxis, en
NDTl l2ll-l2~9: G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, Sgueme, Salamanca 1992: B, Metz, Teologia del mundo,
Sgueme, Salamanca 1969.
X-OSEAS
Pertenece a la coleccin de los doce profetas menores. Influy en muchos escritos del Antiguo y del Nuevo
Testamento. Con Oseas el amor humano se convierte en paradigma para hablar del amor de Dios al hombre y de la
respuesta humana al Dios que es amor (cc. 1 -3). Es ciertamente uno de los ms antiguos profetas escritores, algo
posterior a Ams. Su actividad se desarroll en el reino del norte, durante el reinado de Jerobon 11 (783-743) y
durante la crisis dinstica posterior que culmin con la toma de Samara por Sargn 11, rey de Asiria (721).
Todo el libro es una muestra de la vacilacin de Israel entre Egipto y Asiria. Oseas escribe en un perodo difcil, no
exento de cierta grandeza y prosperidad (sobre todo con Jerobon 11), pero minadas por la idolatra y por la
consiguiente inmoralidad.
El libro puede dividirse de esta manera: cc. 1 -3: el matrimonio de Oseas y su valor simblico; 4,1-5,7. el tema de los
pecados del culto; 5,8-6,9. el pecado de Israel en la poltica externa e interna; 9,10- 1 1 ,1 1 : meditacin sobre la
historia pasada de Israel para subrayar la ingratitud del pueblo en el presente; cc. 12- 14. referencias a la historia pasada
y orculo de salvacin.
El mensaje de Oseas coincide en parte con el de Ams (denuncia de las injusticias y de la corrupcin reinante y crtica
del culto). Pueden considerarse como aspectos nuevos la condenacin de la idolatra: la cultual (adoracin de Baal con
sus ritos de fertilidad) y la poltica (bsqueda de la salvacin fuera de Dios, en las alianzas con Egipto o asiria). Otro
elemento tpico de Oseas es su visin crtica del pasado.
El profeta desmitifica la historia de su pueblo, con sus grandes personajes, porque es una historia de pecado y rebelin.
Pero en lugar del merecid castigo, triunfa el amor de Dios, que de nuevo acoge a la esposa, aunque no est del todo
arrepentida. Este tema se desarrolla en el captulo 11 con una nueva imagen. Dios, como padre, ama, llama, ensea
a caminar: 1srael, por el contrario, se aleja no lo comprende : es el prototipo el hijo rebelde. Y cuando parece que
la situacin es totalmente desesperada, Dios lucha consigo mismo y su misericordia vence sobre la clera (1 1,8-9).
G. Lorusso
Bibl.: L. Alonso SchokeI - L. Sicre, Proftas, 11, Cristiandad, Madrid 1980, 859-921; F Beaucamp, Los profetas de
Israel, Verbo Divino, EsteIIa 1988, 43-70: Asunoendi, Ams y Oseas, Verbo Divino, EsteIIa 1989, H, W WoIff, Oseas
hoy, Sgueme, Salamanca 1984; Meja, Amor. pecado, alianza, Una lectura del profeta Oseas, Buenos Aires 1975; L,
Sicre, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1992.
X-PABLO
Quizs no ha habido, despus de Jesucristo, ninguna figura tan decisiva para la formacin y la difusin del cristianismo
primitivo como la del apstol Pablo. El Nuevo Testamento nos atestigua la presencia de dos nombres para indicar al
apstol de las gentes: Paulos (cf. Hch 13,9; Rom 1,1) y Saulos (cf Hch 7 58; 8,1). Mientras que el primer nombre lo
utiliza sobre todo Pablo en sus propias cartas, el segundo se encuentra solamente en los Hechos de los Apstoles. Esta
doble denominacin, difundida entra las familias judas de la dispora, se debe quizs a la ciudadana romana de la que
gozaba la familia de Pablo, despus de asentarse en la provincia de Cilicia. De este modo, por su ascendencia juda
Pablo lleva el nombre del rey Sal, el personaje ms ilustre de su tribu, la de Benjamn (cf. Flp 3,5).
Las fuentes que permiten trazar un curriculum vitae de Pablo son sus mismas cartas y los Hechos de los Apstoles, en
donde l se convierte en el personaje principal, sobre todo a partir de Hch 13.
Por los Hechos sabemos que Pablo naci a comienzos de la era cristiana, en Tarso de Cilicia, ciudad no ciertamente
sin prestigio (cf. Hch 21,39).
La importancia de Tarso, capital de Cilicia, puede sealarse tanto en el aspecto econmico como en el cultural: el ro
Cidno le permite una fcil navegacin y por tanto un rico comercio; las escuelas de retrica y de filosofa la convierten
en la cuna de famosos pensadores como Crisipo, Nstor, que ser el preceptor de Cicern, Atenodoro y sobre todo
Hermgenes, maestro de retrica. Sin embargo, aunque nacido en Cilicia, Pablo vivi en Jerusaln desde su infancia,
durante la cual asisti a la escuela de Gamaliel 1 (cf. Hch 22,3). Su profundo conocimiento del Antiguo Testamento,
que madur a los pies de Gamaliel , puede observarse ante todo en las argumentaciones midrsicas de su
epistolario (cf. Gl 3,6-14. 4,21-5,1; Rom 9,1-36). Segn dice e mismo Pablo, recibi una formacin rgida respecto a
la religiosidad y la ley juda (cf. Gl 1,13- 14; Flp 3,6). De su juventud no sabemos ms que el hecho de que, segn
Lucas, tom parte en la lapidacin de Esteban (Hch 7,58; 8,1). El encarnizamiento de Pablo contra la nueva secta que
empezaba a formarse dentro del judasmo se vio interrumpido por el encuentro con Jess resucitado en el camino de
Damasco (cf Hch 9,1-19; 22,5-16; 26,9-18), Este encuentro representa el giro fundamental de la vida de Pablo, aun
cuando l mismo lo describe, actualizando sobre todo la llamada proftica de Jeremas, como una vocacin ms que
como una conversin (cf. Gl 1,15-17. cf Jr 1,5). En la misma triple narracin del encuentro con Jesucristo en el
camino de Damasco, Lucas utiliza el vocabulario de la vocacin ms bien que el de la conversin.
Naturalmente, esto no significa que Pablo no tuviera, como todo creyente, necesidad de convertirse, sino que de todas
formas esta revelacin" consiste en el reconocimiento de que Jess es el Mesas, que de l se deriva la vida y el don
del Espritu. Por otra parte, pablo no tiene reparos en hablar de su celo por la Ley: Adems, el cristianismo del siglo 1
sigue formando parte de esa gran madre que era el judasmo: Pablo no pas de una religin a otra.
Finalmente, no tuvo tampoco que abandonar la Ley, considerndola como falsa; al contrario, reconoce que
indepedientemente de la Ley, se ha manifestado la justicia de Dios, atestiguada por la Ley y por los profetas (Rom
3,21). Esta justicia de Dios consiste sobre todo en la salvacin que se obtiene mediante la fe en Cristo. Los dos textos
del Antiguo Testamento que confirman el valor de la fe en Cristo, sin la Ley misma, son tambin los dos
fundamentos de toda la teologa paulina: Gn 15,6 (cf. Gl 3,6; Rom 4,3) y Hab 2,4 (cf. Gl 3,1 1; Rom 1,17).
Esta revelacin representa el punto de partida y el centro de la accin misionera de Pablo que, a travs de tres viajes,
llega a las principales regiones del Imperio romano, fundando las comunidades cristianas de Galacia, feso y Colosas
en Asia, de Tesalnica y Filipos en Macedonia, de Corinto en Acava. Los tres viajes misioneros se desarrollan entre
finales de los aos 40 (por el 47-49) y finales de los aos 50 (57-58). Entre el 58 y los comienzos de los aos 60 Pablo
es llevado como prisionero a Roma para sufrir all un proceso, ya que despus de su encarcelamiento en Jerusaln haba
apelado a sus derechos de ciudadano romano.
Casi seguramente sufri el martirio bajo el emperador Nern (60-63).
Durante sus permanencias proyectadas u obligadas, debido a la estacin invernal, Pablo escribe sus cartas dirigidas a las
comunidades fundadas durante sus viajes, excepto la carta a los Romanos, enviada a una comunidad no fundada por
Pablo. Bajo su autoridad figuran 13 cartas que pueden subdividirse as: las 7 grandes cartas (1 Tes, 1-2 Cor, Gl,
Rom, Flp, Flm) a las que aadimos la 2 Tes, que segn muchos resulta ser pseudoepigrfica, es decir, no de Pablo,
aunque recoge la temtica de la escatologa, trazada ya en 1 Tes: las cartas "eclesiolgicas - (Col, Ef) y las cartas
"pastorales (1-2 Tim, Tit). Adems, la crtica contempornea exegtica confirma la no paternidad paulina de la Carta a
los Hebreos, que por otra parte no es siquiera una carta, sino un discurso catequtico.
Quizs convenga precisar que las cartas de Pablo, aunque responden a situaciones y problemas concretos que viven las
comunidades cristianas, no se escribieron "a vuela pluma. Al contrario, el estilo, el vocabulario, la concatenacin
argumentativa y el tipo de demostracin revela unas iargas fases de reflexin y de maduracin. Por otro lado, cmo
puede hablarse de improvisacin en la carta a los Romanos, o bien en Gl 3-4; 1 Cor 1-4'2 Cor 10-13?
Lo que pasa es que la formacin de la epistolografa clsica era ms compleja que la contempornea: en cada carta
colaboraba un secretario, encargado de escribir a mano la carta, un cartero que llevaba la carta a los destinatarios y un
lector que explicaba el contenido de la carta. Aunque estas funciones poda desempearlas el mismo personaje, lo cierto
es que haba diversas fases de mediacin en la comunicacin epistolar. Debido a este itinerario sinttico de la
epistolografa clsica y paulina, que se serva de pergaminos o de papiros que, a su vez, sufran un largo proceso de
formacin, se deduce tambin su funcin "litrgica" o asamblearia: las cartas de Pablo no se enviaban para ser ledas en
particular por una persona, en su propia habitacin, sino para ser ledas y explicadas en una comunidad reunida para
escucharlas. La importancia litrgica de las cartas de Pablo se puede vislumbrar a travs de las doxologas finales con
que cierra las diversas secciones o cada una de las cartas (cf Rom 5,21; 16,25-27. Gl 6,18).
En el centro de la teologa paulina se encuentra el evangelio de Jesucristo, explicado de varias maneras, con diversas
implicaciones para la fe. As, el anuncio evanglico de Gl est representado por el don de la filiacin universal (cf. Gl
1,1 1-12; 3,6-7), mientras que en Rom corresponde ms bien a la universal "imparcialidad divina (cf Rom 1,16-17): y
en 1-2 Cor consiste en la sabidura de la cruz (cf. 1 Cor 1,18). As pues, el acontecimiento unitario de la muerte y
resurreccin de Jesucristo representa el fundamento de la escatologa (cf 1 -2 Tes), de la eclesiologa (cf. Col, Ef), de la
pneumatologa y de la tica paulina.
Quiz para Pablo el encuentro con Cristo se revel ms importante que un encuentro de visu con Jess de Nazaret,
durante un discurso en parbolas o un milagro: no hay nada tan importante como esto para quienes hoy estn llamados a
creer sin ver .
A. Pitta
Bibl.: G. Barbaglio, Pablo de Tarso y los orgenes cristianos. Sgueme, Salamanca 1989: F. Amiot, Las ideas maestras
de san Pablo, Sgueme, Salamanca 1966: A. Brunot, Los escritos de san Pablo, Verbo Divino, Estella 1982: L, Cerfaux,
Itinerario espiritual de san Pablo, Herder, Barcelona l 968: A. Fitzmyer Teologa de san Pablo, Cristiandad, Madrid
1975: F Pastor Ramos, Pablo, un seducido por Cristo. Verbo Divino, Estella l 993.
PACEM IN TERRIS
La Pacem in terris es una encclica de Juan XXIII, promulgada en 1963, que trata del problema de la paz como
actuacin de una poltica nacional e internacional, basada en los derechos de la persona e inspirada en las exigencias
ineludibles de la justicia y de la libertad. Tras una breve introduccin, dedicada a resaltar el vnculo tan estrecho que
existe entre el orden del universo y el orden interior de los seres humanos, el papa articula su reflexin en cuatro partes.
En la primera se enuncian los derechos y los deberes fundamentales del hombre, que tienen que constituir la base de la
construccin de todo ordenamiento social; en la segunda se examinan los problemas que nacen de las relaciones entre
los hombres y los poderes pblicos en el mbito de cada una de las comunidades polticas; la tercera parte est dedicada
a las relaciones entre las comunidades polticas: la ltima, finalmente, tiene por objeto trazar los presupuestos para la
construccin de una comunidad internacional.
La encclica, que se inserta en el cauce del Magisterio tradicional de la Iglesia, presenta algunos aspectos interesantes
de novedad. Entre stos el ms significativo est constituido por la historizacin de la idea de paz a travs del concepto
de los derechos del hombre. La aceptacin de estos derechos, en cuanto que se basan en la dignidad intrnseca del
hombre, y su concreta promocin por parte de todos los pueblos del mundo es la condicin fundamental para la
realizacin de la paz en la tierra segn los designios de Dios.
Reviste, adems, especial importancia el tema de la comunidad mundial, que tiene su fundamento en una necesidad de
naturaleza (nn. 98 y 125), de la que dimana el compromiso de todos los seres humanos de servir al bien comn
universal (nn. 98 y 125).
De esta manera la Pacem in terris relativiza el valor de los estados soberanos, insistiendo en la necesidad de que se
abran a las exigencias de la comunidad internacional y subrayando la instancia del nacimiento de una autoridad poltica
mundial, constituida de comn acuerdo y dirigida a asegurar el respeto efectivo de los derechos del hombre para toda la
familia humana (nn. 137-139).
G. Piana
Bibl.: Texto en MPC, 11, 737-772: AA, vv Comentarios a la "Pacem in terris" BAC Madrid 1963: A, F, Utz, La
encclica de Juan XXIII Pacem in terris, Herder, Barcelona l 965,
X-PACIENCIA
En el Antiguo Testamento la paciencia es una forma concreta de bondad; se expresa por el termino hsedh : la
benignidad, la buena disposicin para ayudar, especialmente en dependencia d la alianza establecida en el Sina.
Cada vez que Yahveh se conmueve por la miseria de su pueblo (o del individuo), se deja vencer por la compasin, que
se expresa en una paciente ayuda concreta. Aunque Israel se aleje de su Bienhechor ste no interviene con su justicia
punitiva, sino que espera con mucha paciencia.
Dios rico en paciencia - y ternura.- La reflexin teolgica sobre la paciente bondad de Yahveh empez muy pronto: "
Dios dueo y Seor, misericordioso y clemente, paciente, de mucha compasin (x 34,6-7).
La verdadera teologa de la paciente bondad de Dios se encuentra en los salmos: " Paciente y misericordioso es el
Seor, lento a la ira y rico en clemencia. Bueno es el Seor con todos, su ternura se derrama sobre todas las criaturas
(Sal 145).
Los enemigos, los ingratos, los pecadores endurecidos: a todos estos grupos se dirige en primera lnea la paciencia
misericordiosa del Dios del Nuevo Testamento (Lc 9,55; 13,6. Mt 18,23ss). Para Pablo es natural que todo cristiano,
gracias a la unin con el Maestro, tenga que ejercitar la paciencia. Este concepto est en la base de todas sus listas de
virtudes (Rom 3,25:
1 Pe 3,20). Jess pone la reconciliacin por encima de los deberes religiosos (Mt 5,23ss), el amor al prjimo por encima
del culto (Mt 9,13; 12,7. cf. Os 6,6).
El amor-caridad se caracteriza ante todo como actitud de paciencia y de misericordia con todos. Amaos los unos a los
otros como yo os he amado (Jn 13,34). De hecho, Dios juzgar a los seres humanos, no con la medida de la justicia,
sino con la de la paciencia misericordiosa, en un juicio de gracia. l quiere amnistiar al hombre. Pero Dios conceder
esta ((amnista al culpable slo si ste, a su vez, es paciente y misericordioso con los dems en la tierra, si ha sabido
amar y perdonar (cf Mt 5,7, 6,14ss; 9,13. 18,23.3435; 25,31-46; L~ 11,4; Mc 11' ,25).
El cristiano debe esperar con paciencia la segunda venida de Jess."En efecto -dice Pablo-, pienso que los sufrimientos
de la hora presente no pueden compararse con la gloria futura que habr de revelarse en nosotros (Rom 8,18-19).
A. A. Tozzi
Bibl.: Tertuliano, De patientia, en PL 1, 1359-1386; Cipriano, De bono patientiae, en PL 4, 645-662; U. Falkenroth,
Paciencia, en DTNT 111, 234-242; T Goffl, Paciencia, en DE, 111, 78-81; F Schierse, Paciencia, en CFT 111, 26O-
262,
X-PADRE
La imagen de Dios como Padre es esencial e imprescindible en orden a la revelacin bblica y a la confesin de
la fe cristiana, que se abre con la frmula Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso. En la sagrada Escritura y en la
primera tradicin cristiana el trmino Padre se le atribuye a Dios; cuando se dice Dios, sobre todo en el Nuevo
Testamento, se entiende siempre al Padre, el Padre de nuestro Seor Jesucristo.
En los ltimos decenios, sin embargo, la imagen de Dios como Padre ha sufrido diversas crticas por varias partes; en la
relacin entre el hombre y Dios-Padre se recapitulaban todos 16s motivos que se aducan para rechazar la religin
cristiana y para justificar el atesmo. El proces de emancipacin del hombre coincidi con un retroceso de la presencia
de Dios Padre, a quien los cristianos comprenden e invocan como Padre de Jesucristo y de todos los hombres. Las
principales contestaciones que han contribuido a poner en crisis la imagen de Dios Padre proceden de las crticas a la
religin de Freud, del anlisis sociolgico de la Escuela de Francfort, de algunas resoluciones mticas debidas a las
ciencias de la religin, del movimiento feminista (que desea tener carta de ciudadana en la teologa), del contexto
sociolgico en que se encuentra el mundo desarrollado occidental y norteamericano Al contrario, por lo que se refiere a
los pases en vas de desarrollo ya evangelizados, no se pone tanto en discusin la imagen de Dios-Padre, como ms
bien el problema de cmo anunciar que Dios es Padre en un mundo donde se pisotea y se humilla a la persona humana
y su dignidad.
En el Antiguo Testamento la palabra Padre est presente en raras ocasiones y con ciertas reservas. El motivo se explica
fcilmente: Israel tiende a liberarse de un cierto tipo de religiosidad de carcter tribal y desea distinguirse de las otras
religiOnes que vean a su Dios como progenitor, aunque en sentido superlativo respecto a la figura humana de la
paternidad. El trmino Padre que se atribuye a Dios es siempre metafrico y no expresa totalmente la naturaleza- de
Dios ni su relacin con el hombre. En el Antiguo Testamento se habla mucho del Dios de los padres (x 3,13), del Dios
de Abrahn, y de un pueblo,de Isaac y de Jacob, Israel, que es hijo no natural, sino de "eleccin y vocacin,
precisamente porque Dios es Padre (x 4,22; Os 1 1, 1 , Jr 31,9). Pero la paternidad de Dios con Israel est motivada
por las intervenciones salvficas en su favor. Aqu se ve claramente el paso de la concepcin mtica a la histrica en el
apelativo Padre que se da a Dios. En el Antiguo Testamento Dios es Padre porque establece una alianza, porque ha
creado y crea todas las cosas (Dt 32,6; Mal 2,10). La idea de la paternidad de Dios guarda relacin, no slo con la de
alianza o creacin, sino tambin con la de promesa o futuro. Dios es Padre porque intervendr, asistir, salvar. La idea
de Dios como Padre en el Antiguo Testamento no cubre por tanto la idea de sacralidad que era propia del "pater
familias , sino que es crtica proftica de toda otra paternidad, ya que solamente Dios puede ser llamado Padre, Por eso
mismo el Antiguo Testamento excluye toda interpretacin de carcter sexista del concepto religioso de padre: Dios
conoce tambin los rasgos femeninos de la madre (1s 49,14-15; 66,13).
Pero la mejor comprensin de Dios como Padre la tenemos en el Nuevo Testamento, donde el trmino Padre designa
explcitamente a Dios mismo.
Jess es el Revelador del Padre; Dos es siempre el Padre de nuestro Seor Jesucristo; la paternidad de Dios puede
comprenderse entonces a travs de Jess. Slo recorriendo la historia y el significado de Jess de Nazaret: se puede
comprender la novedad cristiana de un Dios que es Padre. Pero lo mismo que en el Antiguo Testamento la categora de
Padre estaba mediada por la de alianza, en el Nuevo (al menos en la perspectiva sinptica) esa mediacin se realiza
gracias a la categora de Reino. Jess, a travs de su vida pblica y de su predicacin, no se anuncia tanto a s mismo
como el Reino de Dios. El Dios con el que se relaciona Jess (la causa de Jess es realmente la misma causa de Dios),
es llamado y manifestado por l como Padre. Este es el ttulo preferido; efectivamente, en la tradicin jonica, el Padre,
en labios de Jess, es la definicin habitual de Dios. En la perspectiva sinptica los exegetas suelen identificar a
menudo el uso del trmino Padre: a} en los loghia de Jess; b} en sus plegarias.
En el primer caso tenemos once pasajes que pueden agruparse en tres series: el Padre, sin aadir ningn adjetivo
posesivo; vuestro Padre, referido a los discpulos y nunca a los extraos; mi Padre, expresin que no encuentra nunca
una correspondencia directa en el Antiguo Testamento y que expresa una relacin especialsima y nica de Jess con
Dios (esta expresin se sita sobre todo en los loghia de revelacin y sirve para indicar una relacin incomparable entre
Jess y Dios, su Padre); en estos contextos Jess reduce su potestad plena y absoluta al hecho de que Dios se revela en
l de forma extraordinaria y nica.
Respecto a las plegarias de Jess, el punto de referencia obligado es Mc 14,36 (se recoge esta tradicin en los pasajes
tan conocidos de Rom 8,15; Gl 4,6): Jess llamaba a Dios Padre suyo, Abba (pap, papato), que expresa la extrema
confianza que tena con l, inaudita en el contexto judo. Est suficientemente demostrado ( Jeremias, Michel) que el
trmino abba constituye el fondo arameo de todas las invocaciones a Dios Padre en las oraciones de Jess: en efecto, ni
el arameo ni el hebreo en tiempos de Jess tenan otra forma para expresar la invocacin Padre mo. Lo que ms
importa es que slo Jess y ningn otro piadoso israelita poda dirigirse as a Dios (en este sentido se trata aqu del caso
clsico del criterio histrico de la desemejanza): slo el que tuviera semejante conciencia filial poda dirigirse de una
forma tan confidencial a Dios! Pero la paternidad de Dios no se agota en Jess, sino que a travs de l se abre a todos
aquellos a los que el Espritu hace hijos, porque aceptan ser hermanos de Jess: todos los hombres en Jess pueden
invocar a Dios como Padre, Abba, y sentirlo como tal; la revelacin del Padre a los discpulos es la nica cosa que
puede dar sentido y reposo a la existencia humana.
En la literatura paulina los trminos Dios (thos) y Padre (Patr) aparecen siempre unidos, sobre todo en las frmulas
breves de apertura y de terminacin de las cartas y en las bendiciones finales, y siempre en un contexto litrgico y de
oracin (Dios y Padre nuestro, Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo). La profundizacin teolgica de Pablo
considera siempre la palabra ((Padre como nombre propio, no separado nunca de Cristo: el Padre es siempre Padre de
nuestro Seor Jesucristo; l es el punto de partida y el fin de la obra redentora de Jesucristo. La obra de salvacin parte
de Dios Padre, se manifiesta y se media en el Hijo y finaliza en el Padre. El reconocimiento de la paternidad de Dios en
Jesucristo va ligado para nosotros a la toma de conciencia de que somos hijos ya mayores de edad, liberados de la
esclavitud y del miedo (Gl 4,1-7; 5,13). En la literatura jonica se nos presentan las ntimas relaciones entre el Padre y
Jess. El mensaje de la paternidad de Dios coincide con la idea de que el Padre es la Revelacin y Jess, su Hijo, el
Revelador. Jess se - dirige a Dios llamndolo e1 Padre o mi Padre. Ya el prlogo, en la expresin junto a Dios (pros
ton Then, con artculo) sirve para significar no slo que el Padre es Dios, sino que el Logos es Dios como el Padre,
est en el mismo plano que el Padre, est en relacin con l, en obediencia al mismo. sta no es ms que la
transcripcin histrica de la actitud de relacionalidad entre Jess y el Padre, precisamente porque el Hijo est desde
toda la eternidad vuelto hacia el Padre. Las mismas polmicas entre Jess y los judos se referan en el fondo al hecho
de que Jess llamaba a Dios Padre suv - o y se pona en el mismo plano que Dios (Jn 5,18; 7,1618.28; 8,54-59). Juan
afirma expresamente la igualdad entre Jess y el Padre (Jn 14,7-10), su intimidad con l (c.
17), en donde el centro del captulo es la mutua inmanencia entre el Padre y el Hijo y donde esta relacin se difunde a
los discpulos (Jn 17 1 1), a los que se adhieren a la palabra de los discpulos (Jn 17 20-21) y al mundo (Jn 17 23). Las
categoras jonicas que expresan todas estas realidades son significativas: estar en, una Sola cosa, perfectos en la
unidad.
Las mismas consecuencias de carcter teolgico de todo lo que se ha expuesto sobre el tema de Dios-Padre a nivel
bblico constituyen las premisas para descifrar el significado de la Tradicin eclesial. El Padre es siempre el polo central
de la existencia de Jess, de su oracin, de su causa. Jess muestra un rostro indito de Dios-Padre, como de Aquel que
a travs de su persona est sumamente cercano al mundo.
Jess es ciertamente derivacin radical de Dios-Padre, pero el Jess que se dirige al Padre supone a un Padre que se
dirige a Jess, ya en un dilogo anterior, comenzado en la eternidad. Jess pertenece a la esencia eterna del Padre, el
cual es cognoscible en su relacin con el Hijo sobre todo en el misterio pascual que revela la novedad de Dios como
Amor. El esfuerzo de elaboracin doctrinal de la fe creyente ha intentado siempre salvaguardar cmo Dios es Padre
desde toda la eternidad y cmo la economa de la creacin y de la redencin se vincula a Dios-Padre a travs de
Jesucristo; de este modo Dios poda ser llamado Padre, Creador y Seor (pantokrtor) Todo el esfuerzo por precisar y
aclarar las relaciones de paternidad y de filiacin tienden entonces a demostrar que Dios es Padre desde toda la
eternidad y que la generacin del Verbo no debe entenderse en sentido subordinacionista, sino que significa la
transmisin de su misma substancia. Las definiciones dogmticas de Nicea y de Constantinopla son, por una parte, el
resultado de encendidos debates para aclarar cul es la fe recta de la Iglesia y, por otra, la premisa para nuevas
reflexiones. La manera de entender a Dios Padre, a nivel no slo de precisin lingUstica sino tambin teolgica, parte
por consiguiente de aquellas definiciones: Nicea establece la co-eternidad del Logos con el Padre y Constantinopla
afirma que el Espritu Santo (como el Hijo) no es ciertamente una criatura dependiente, sino que pertenece a la
monarchia del Padre. La teologa oriental exaltar as la figura del Padre, en quien encuentra su origen la unidad de la
Trinidad. Por eso el Padre es principio sin principio (anarchos anarch) no ha sido engendrado por nadie (aghennesa),
engendra eternamente al Hijo y por medio del Hijo espira al Espritu Santo. El Padre es entonces fuente y trmino de la
divinizacin del hombre y del cosmos. La teologa occidental, por su parte, quiere cerrar el camino al arrianismo,
partiendo de la unicidad de la esencia divina y declara la consustancialidad y la co-esencialidad de las personas divinas.
De este modo los procesos vitales en Dios quedan un poco nublados en comparacin con la tradicin oriental.
En este esquema la naturaleza divina, y no el Padre en primer lugar es expresin de la unidad de la Trinidad. La persona
del Padre se define por las relaciones opuestas de subsistencia por va de generacin, a travs de la cual se distingue del
Hijo, y de espiracin activa por la que se distingue de la persona del Espritu Santo. En la tradicin latina se desarroll
igualmente una lnea personalista (Ricardo de San Vctor, Alejandro de Hales, san Buenaventura) que vio en la persona
del Padre la unidad de los procesos vitales en Dios y por tanto de la Trinidad.
Hay que reconocer que, sobre todo en el caso de la teologa latina, se asisti posteriormente a una esterilizacin de la
doctrina sobre Dios-Padre, reducida a disputas terminolgicas de escuela, que la relegaba al mundo de las cuestiones
abstractas y alejadas de la vida concreta. La teologa contempornea intenta hoy descubrir las motivaciones ideales de
la doctrina clsica sobre la paternidad de Dios en orden al Hijo eterno, al Hijo encarnado y a los hombres como hijos de
Dios, pero procurando ilustrar mejor el carcter paradjico del monotesmo cristiano como monotesmo trinitario. Es el
acontecimiento histrico-salvfico de Jesucristo muerto y resucitado el que preserva la imagen de Dios Padre de las
interpretaciones mitolgicas antiguas o proyectivas modernas. La realidad de Dios como Padre hace referencia a la obra
de la salvacin en Cristo y en el Espritu. La imagen de Dios padre no puede servir nunca de cobijo a ninguna figura de
autoridad paterna, poltica, materna: todo simbolismo aplicado a Dios es siempre caduco, ya que la paternidad del Dios
de Jess tiene siempre una funcin crtica contra cualquier absolutizacin humana. En el anuncio actual de la fe
cristiana no habr que temer, por tanto. la presentacin de Dios como Padre; en efecto, el verdadero contenido que
subyace a esta figura no est condicionado por las crticas de carcter sociolgico, psicolgico, mitolgico, feminista,
etc., sino por la instancia metaftsica que evoca la imagen Padre. Decir que Dios es Padre significa declarar su
trascendencia absoluta, pero tambin, a travs de Cristo, su compromiso en la vida de los hombres: es Padre de todos
los hombres y precisamente por esto el mundo puede encontrar ms solidaridad, ms justicia, ms fraternidad. Slo por
el hecho de que los hombres tienen todos ellos la misma dignidad de hijos de un mismo Padre, pueden superarse las
discriminaciones, pueden caer las barreras, pueden anularse las divisiones.
N Ciola
Bibl.: Jeremias. Abba, El mensaje central del Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca 1981 : AA, VV , Dios es Padre.
Secretariado Trinitario, Salamanca 1991; F:-X. Durrwell, Nuestro Padre. Dios en su misterio, sgueme, Salamanca
1990: . M. Pohier En el nombre del Padre, Sgueme. Salamanca 1976: N. Silanes, Dios, Padre nuestro, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1991,
X-PADRE NUESTRO
A diferencia de las otras religiones del Medio Oriente antiguo, los redactores del Antiguo Testamento manifiestan cierta
reticencia a la hora de utilizar el trmino "Padre para indicar a Dios (Dt 32,6; 2 Sm 7 14; 1s 63,16; 64,7. Jr 3,4.19;
31,9; Mal 1,6; 2,10; Sal 68,6; 89,27. Tob 13,4; Sab 14,3; Eclo 23,1.4; 5l,10). Algunos de estos textos presentan a Dios
como Padre del rey; en la mayor parte de estos casos se trata de la relacin entre Dios y el pueblo de 1srael; tan slo
algn texto ms reciente guarda relacin con la oracin de un individuo particular. En contra de los mitos paganos, la
paternidad de Dios aparece totalmente disociada de la idea de generacin y se muestra relacionada ms bien en el
concepto de eleccin.
La relacin que Jess mantiene con Dios no dej de sorprender a los discpulos, y los evangelios recogen el eco de esta
intimidad que viva Jess con aquel a quien llama " Padre En labios de Jess, el trmino "Padre aparece 170 veces: 4
en Mc, 15 en Lc, 42 en Mt, 109 en Jn. Esta distribucin revela una tendencia cada vez ms fuerte a introducir este
trmino en las palabras mismas de Jess. Aunque la crtica literaria no permite atribuir directamente a Jess todos estos
usos, es innegable que Jess se sirvi de este trmino para hablar de Dios y para invocarlo en su oracin. A menudo
Jess designa a Dios como Padre y esto le permite revelar su amor paternal (Mt 6,8; Lc 15.11-32), su misericordia (Lc
6,36; Mt 18,21-35), su solicitud con los hombres (Lc 12,16-32; Mt 10,19-20). Jess habla de mi Padre o de "vuestro
Padre; no habla nunca de nuestro Padre (excepto en Mt 6,9; pero es para ensear el Padre nuestro a los discpulos):
Dios es tambin nuestro Padre, pero Dios es Padre de Jess de forma nica. Adems de designarlo como Padre, Jess
invoca tambin a Dios como Padre, y estas invocaciones se encuentran todas ellas en las cuatro grandes plegarias
evanglicas de Jess: el himno de jbilo (Mt 11,25-26yLc 10,21),la oracin en Getseman (Mc 14,36; Mt 26,39-42; Lc
22,42; Jn 12,27-28); la oracin en la cruz (Lc 23,34.46); la oracin sacerdotal (Jn 17,1.5.1 1.21.24.25).
Hay que admitir que casi todas las expresiones del Padre nuestro encuentran un paralelo en las oraciones judas de la
poca de Jess y que tambin Jess de nio y de joven recit especialmente la Tefillah, la oracin compuesta de 18
bendiciones, que se rezaba tres veces al da, y el Qaddish, la oracin con que terminaba la liturgia sinagogal. No ser
entonces el Padre nuestro ms que una oracin juda? Su novedad absoluta est constituida por Jesucristo, Hijo
unignito del Padre, que participa de una filiacin divina no meramente adoptiva y que permanece unido a l.
El Nuevo Testamento nos ha transmitido el "Padre nuestro" en dos formas distintas: Lc 1 1,2b-4 y Mt 6,9b-13. Al
brevsimo "Padre de Lucas corresponde "Padre nuestro, que ests en los cielos" de Mateo; en la primera parte, a las
dos peticiones de Lucas, Mateo aade una tercera: hgase tu voluntad as en la tierra como en el cielo. al final de la
oracin, slo en Mateo encontramos: "mas lbranos del mal. Es posible remontarse al Padre nuestro enseriado por
Jess? Probablemente es el del texto de Lucas, que es ms breve, pero con la formulacin de Mateo. Por lo que se
refiere al contexto, Mateo lo inserta en el sermn de la montaria (cc. 5-7), como modelo de verdadera oracin,
contrapuesta a la oracin de los fariseos. El contexto de Lucas parece histricamente ms verosmil, ya que los
discpulos se sintieron ciertamente impresionados por la frecuencia y por la manera de orar de su Maestro y un da le
pidieron: Seor, ensrianos a orar, lo mismo que enseri Juan a sus discpulos", (Lc 11,1).
La estructura del Padre nuestro'" es muy sencilla: un vocativo inicial (Padre nuestro, que ests en los cielos), tres
deseos dirigidos a Dios y que guardan relacin con l (la santificacin del nombre de Dios, la venida del Reino de Dios,
el cumplimiento de la voluntad de Dios), una frmula de enlace con la segunda parte (como en el cielo, as en la
tierra"'), tres peticiones relativas a nuestras necesidades (el pan, el perdn, la liberacin del mal). Padre nuestro, que
ests en los cielos",: sta es la versin de Mateo, explicitacin del "Padre"' original recogido por Lucas. Esta simple
palabra Padre"' es el corazn de toda la oracin.
En su lengua materna, Jess llamaba a Dios Abba, Padre (cf. Mc 14,36; Gl 4,6; Rom 8,15). Padre'" es una traduccin
que no logra captar toda la con fianza familiar de Abba, trmino tpico del lenguaje infantil y que, precisamente por eso,
no encuentra paralelo alguno en las plegarias judas de la poca. Pero el pap querido a quien podemos dirigimos con
tanta confianza y familiaridad es Dios, con su grandeza: esta conciencia es la que inspir el aadido explicativo de
Mateo: que ests en los cielos. Nuestro"' comprende a todos los que utilizan la oracin de Jess. De alguna manera,
el Padre nuestro forma a la comunidad, constituye a la Iglesia. El vocativo inicial da el tono y el sentido profundo a
toda la oracin de Jess.
"Santificado sea tu nombre : en el lenguaje bblico el nombre es la persona misma y es bien concocido por todos el
temor reverente que experimenta el Antiguo Testamento a la hora de pronunciar el nombre de Dios. Desear que sea
santificado el nombre de Dios expresa el deseo de que Dios se vea rodeado de honor y de respeto, que sea reconocida
su trascendencia. A travs de este deseo expresamos nuestra voluntad de que Dios revele su santidad a todos los
hombres; y esto suceder cuando el Espritu de -Dios haya transformado totalmente por dentro el corazn de los
hombres. Quin es el que tiene que santificar el nombre de Dios ?
Dios mismo, ciertamente; pero debe, adems, ser santificado en los hombres y por los hombres con una vida santa.
Venga tu Reino. Jess habla muchas veces del Reino de Dios ( 122 veces en el Nuevo Testamento: entre ellas 99
veces en los sinpticos, 90 en labios del mismo Jess), pero nunca define su contenido. El Reino de Dios parece
significar realeza ms que reino; es decir, hace referencia, no tanto a un espacio o un territorio donde el rey ejerce su
poder, sino ms bien a su soberana real. Pero pedir que venga el Reino de Dios significa pedir que Dios reine. Los dos
primeros deseos del Padre nuestro"' estn estrechamente vinculados entre s y tienen un nico contenido: la revelacin
escatolgica gloriosa y salvfica de Dios, que establezca su soberana, destruyendo la fuerza del mal y salvando a todos
los hombres. La peticin va dirigida sobre todo a Dios, pero nos compromete tambin a nosotros en la preparacin de
nuestros corazones para acogerlo.
Hgase tu voluntad",. este tercer deseo figura slo en Mateo e, incluso por su misma construccin gramatical parece
repetir el contenido de los dos deseos anteriores. Por una parte, le pedimos aqu a Dios que realice su voluntad, su plan
de salvacin, la santificacin de su nombre, la venida de su Reino; por otra parte, deseamos que todos los hombres
cumplan su voluntad, es decir, que sean fieles a la observancia de su ley, con un corazn nuevo, filialmente capaz de
hacer la voluntad del Padre.
As en la tierra como en el cielo: el cielo en la mentalidad bblica es el mundo de Dios, donde l reina sin oposicin
alguna. As en la tierra como en el cielo no significa "en el cielo y en la tierra, sino para que la tierra sea imagen
del cielo, para que la tierra sea como t la quieres". Esta expresin, con la que termina la primera parte del Padre
nuestro, no se refiere probablemente tan slo al tercer deseo, sino a los tres deseos ya expresados: que sea santificado
su-nombre en la tierra como en el cielo, que venga su Reino a la tierra como ya existe en el cielo, que se haga su
voluntad en la tierra como se hace en el cielo. De este modo esta expresin sirve de enlace entre la primera parte del
Padre nuestro, que estaba orientada hacia el cielo, hacia Dios, y la segunda parte orientada hacia la tierra, hacia
nosotros mismos.
Danos hoy nuestro pan de cada da : le pedimos aqu a Dios que nos d el pan necesario para subsistir; se trata ante
todo del pan cotidiano material, como aquel man que Dios le daba todos los das a su pueblo en el desierto; pero no se
puede excluir el man celestial, es decir, la Palabra de Dios y la Eucarista, necesarias para la existencia diaria del
cristiano. Lucas formula esta peticin con un imperativo presente, que subraya la continuidad del don y que se
compagina bien con el cada da que l emplea; Mateo, por el contrario, usa el imperativo aoristo y escribe danos
hoy, insistiendo en el momento presente. La peticin del pan nos lleva a tomar conciencia de la infinita bondad de
Dios, que renueva da tras da sus beneficios y nos educa a aguardarlo todo de l con confianza inquebrantable, pero sin
ceder a la pereza. Al creyente se le exige aqu una actitud de fe autntica, que tiene como preocupacin prioritaria la de
buscar ante todo el Reino de Dios.
Perdona nuestras ofensas, como tambin nosotros perdonamos a los que nos ofenden"'. esta frase parece condicionar el
perdn de Dios a nuestro perdn. En este sentido va tambin la explicacin que ofrece Mateo al final del Padre
nuestro"': Porque si vosotros perdonis a los dems sus culpas, tambin os perdonar a vosotros vuestro Padre
celestial. Pero si no perdonis a los dems, tampoco vuestro Padre perdonar vuestras culpas (Mt 6,14- 15). Sin
embargo, hay que decir que el conjunto del discurso evanglico y la parbola del siervo inmisericorde en s misma (no
en la aplicacin que hace de ella Mateo en 18,35) orientan a poner como prioritario el perdn de Dios. Nuestro perdn
no merece el perdn de Dios y condiciona no tanto el perdn de Dios como la sinceridad de nuestra peticin de perdn.
Nuestra capacidad y nuestro deber de perdonar se arraigan en el perdn que Dios es el primero en ofrecer, No nos
dejes caer en la tentacin y lbranos del mal". le pedimos a Dios que nos proteja, no en primer lugar de nuestras
pequeas tentaciones cotidianas, aunque no haya que excluirlas, sino ms bien de la gran prueba que puede provocar la
apostasa, la defeccin de todos los que no estn slidamente afianzados en la fe (cf. 1 Pe 5,9).
Cuando habla aqu de tentacin, Jess se refiere probablemente a la ltima prueba que debe conducir a todo su pueblo a
la salvacin, la gran prueba escatolgica en la que Satans intentar que se venga abajo el proyecto de salvacin de
Dios,". Lbranos del mal est presente solamente en Mateo y tiene la finalidad de precisar el sentido de la peticin
expresada anteriormente de forma negativa. Con esta peticin le suplicamos a Dios que no nos deje en una situacin
amenazada y que nos libre de la fuerza del mal que acecha al mundo. De alguna manera hacemos nuestra la misma
splica de Jess por nosotros: No te pido que los quites del mundo, sino que los protejas del Maligno (Jn 17 15).
El Padre nuestro es realmente, como escriba Tertuliano, "una sntesis de todo el evangelio,", una oracin realmente
evanglica: una oracin de accin de gracias dirigida a Dios Padre, deseando la llegada de su Reino; una oracin de
peticin de lo necesario para vivir y abrirse al Reino, compartiendo y perdonando a todos; una oracin de esperanza ya
que nuestra fe se basa en la certeza de la victoria de Dios sobre todas las fuerzas del mal y de la realizacin de su
designio de salvacin en favor de la humanidad.
D. Dozzi
Bibl.: S. Sabugal, La oracin del Seor, BAC, Madrid 1985: d" El Padre nuestro en la interpretacin catequtica
antigua y moderna, Salamanca 21990; H. Schumlann. Padre nuestro, Secretariado Trinitario, Salamanca 1982; L. Boff
El Padre nuestro, San Pablo, Madrid 1984; M, Cabodevilla, Discurso del Padre nuestro, Ed, Catlica, Madrid 1971; A.
Pronzato, El Padre nuestro, oracin de los hijos, Sgueme, Salamanca 1993; AA.VV Evangelio y Reino de Dios, Verbo
Divino" Estella 1995.
X-PADRE, PADRES DE LA IGLESIA
La palabra "padre (pater derivado del snscrito pitar) tiene diversos mbitos de aplicacin. En la Biblia el trmino
aparece referido a Dios y expresa temor, amor y confianza en l Ser supremo. En sentido natural indica al que ha
engendrado un hijo y, ms ampliamente, a los antepasados segn la carne hasta Adn ("Adn, la primera criatura, padre
del mundo: Sab 10,1).
En el judasmo se les atribuye a los antiguos testigos y beneficiarios de las promesas y de la alianza sinatica de Dios
("el Dios de nuestros padres"), empezando por Abrahn. La palabra "padre conoce adems un sentido metafrico, por
ejemplo, en relacin con el autor de alguna cosa (Job 38,28), con el iniciador de una forma determinada de vivir (Gn
4,20-21), con aquel que hace de consejero o de maestro (cf. Mt 23,8-10) y con el que se cuida paternalmente de otro,
como en el caso de Pablo que con su predicacin del Evangelio se convierte en padre de todos los que ha evangelizado
("aunque tuvierais diez mil maestros en la fe, padres no tenis muchos: he sido yo quien os he hecho nacer a la vida
cristiana por medio del Evangelio: 1 Cor 4,14-15). En 1 Tim 5,1 se le atribuye a los ancianos.
El hecho de considerar la iniciacin y la instruccin en la fe como una real paternidad espiritual llev a atribuir la
calificacin de "padre a los obispos, lo mismo que se haba hecho antes con los apstoles (1 Clem. 62, 2).
En la edad subapostlica, la relacin entre la enseanza y la paternidad se encuentra ya en el Martyrium Policarpi 12, 2,
donde aparece por primer vez el trmino "padre referido a Policarpo de Esmirna ("He aqu el doctor de Asia, el padre
de los cristianos).
Ireneo por su parte aclara que "el que ha sido adoctrinado por otro con la palabra se dice hijo de aquel que lo adoctrin
y l se dice su padre" (Adv. hael, 41, 2) En el 177 vuelve a aparecer este trmino en la carta de los cristianos de Lyn a
Eleuterio, obispo de Roma (Ettsbio, Hist. eccl. 4, 2). En su forma de "papa" resulta usual en los ttulos de algunas
cartas dirigidas a Cipriano (cl, Epist 8, 23, 30, 31). El hecho de encontrarlo ordinariamente en el ttulo de las cartas
indica honor y respeto, pero tambin se encuentra en otros 1ugares con el mismo carcter de deferencia). A partir del
siglo 1V el uso de este trmino se extendi a todos los que, aun sin ser obispos, se consideraban como representantes
autorizados de la Tradicin eclesistica: posteriormente se aplic tambin a los iniciadores y legisladores de la vida
monstica y a los ascetas. Usado en plural empez a designar a los obispos reunidos en concilio, dotados de autoridad
para transmitir e ilustrar la fe. En efecto, as se denomina a los 300 obispos presentes en el concilio de Nicea. Desde
este momento, en las controversias teolgicas la autoridad de los Padres conciliares y de cada uno de los "obispos
dotados de autoridad teolgica constituir una referencia constante. La ortodoxia o heterodoxia de una doctrina se
medir por su enseanza. En la carta que Caprolo de Cartago dirigi a los obispos reunidos en el concilio de feso
(431) leemos: "Para ejemplo de la posteridad es preciso que se mantenga todo lo que los Padres ya han definido. En
efecto, todo el que quiera que lo decretado sobre el sistema catlico dure para siempre tiene que confirmar su opinin,
no ya en su propia autoridad, sino en el voto de los ancianos" (Documento 61: Schwartz 1, 2, 60). El concepto de
"padre, tanto en sentido particular como colectivo, que se impondr en la Iglesia de los primeros siglos se refiere, por
tanto, a aquellos que, a nivel de fe o de disciplina.
marcaron la vida de la comunidad catlica. Cuando el monje Vicente de Lrins (t antes del 450) se pregunta en el
Commonitorium (Memorial, por el 435) "si existe un mtodo seguro, universalmente vlido y, por as decir, constante,
que nos permita distinguir la verdadera fe catlica de las mentiras de la hereja (Comm. 2), la respuesta ser positiva y
se basar en tres "notas" fundamentales: "...mantenerse firmes a lo que ha sido creado en todas partes, siempre, por
todos" (Com. 2).
A partir de este principio el recurso a los Padres es fundamental. Pero en ese caso hay que precisar quines deben
considerarse como "Padres". Vicente lo har en los trminos siguientes: "Son los que han enseado constantemente y
han permanecido siempre en la fe: los que murieron fieles a Cristo o tuvieron la fortuna de morir por l" (Comm. 28).
En el Commonitorium 3, Vicente los caracteriza por su antigUedad, la ortodoxia de su doctrina, la santidad de su vida y
la aprobacin por parte de la Iglesia en la que vivieron y murieron. La perspectiva en la que s les coloca ya en los
primeros siglos es prevalentemente la dogmtica y doctrinal. Nos ofrecen un testimonio de ellos las Actas del concilio
de feso (431), a las que van unidos algunos extractos de textos de los "santsimos y devotsimos Padres y obispos y de
diversos mrtires (docs. 54-59. Schwartz, 1, 2): pero tambin Agustn apelar con frecuencia al testimonio doctrinal de
los Padres, sobre todo con ocasin de la disputa con los donatistas y los pelagianos (cf., por ejemplo, Op. -incompl.
contra Iulianum, 1, 34,59. 1V 72: etc.).
En esta lnea de apelacin, pero tambin de fijacin y de delimitacin de la categora "Padre tendr una notable
importancia el Decreto, surgido a comienzos del siglo VI, De libris recipiendis et non recipiendis, falsamente atribuido
al papa Gelasio 1. Adems de la lista de libros cannicos y de concilios ecumnicos, este decreto presenta tambin una
lista de los autores aceptados en la Iglesia catlica, es decir, la primera lista de los que deben ser reconocidos como
"Padres. La influencia que este documento espurio ejerci en la Edad Media fue muy notable, sobre todo en lo que se
refiere a la transmisin de los textos.
La definicin de "padre que ofrece Vicente de Lrins sigui siendo " clsica durante muchos siglos (ortodoxia,
santidad, aprobacin de la Iglesia, antigUedad), pero se presta a varias crticas. Si se considera que el concepto de
"ortodoxia fue elaborado en poca posterior a aquella en la que vivieron muchos Padres, resulta antihistrico y
anacrnico aplicarles una norma o un "canon" que slo se impuso ms tarde.
En este sentido, es tpico el ejemplo de Orgenes, que no se mereci el ttulo de "Padre", bien porque algunos de sus
seguidores o de sus adversarios aislaron, asumieron y absolutizaron ciertos aspectos de su pensamiento, ignorando el
carcter dialctico de su "teologa de bsqueda", o bien porque se aplicaron al pensamiento del doctor alejandrino unos
criterios de ortodoxia que slo se afirmaron ms tarde.
No menos anacrnico resulta el criterio de aprobacin por parte de la Iglesia, desde el momento que impone estructuras
posteriores, no siempre homogneas a un perodo determinado. En efecto, fuera del mundo grecolatino ha habido
Padres sirios, coptos, persas, armenios, casi ignorados. La nota de la "antigUedad, finalmente, resulta tan discutible
como las anteriores: en efecto, cmo valuar y a partir de cundo aplicar sta, que es una norma histrica y no
teolgica?
El carcter opinable de las notas fijadas por Vicente de Lrins, junto con el criterio introducido por la Reforma
protestante de considerar a los Padres a partir de su atencin y conformidad con la sagrada Escritura, llev a revisar la
definicin de los mismos. As es como se entienden los diversos intentos de restablecer la categora de "Padres. F.
Overbeck (Uber die Anfange der patristischen Literatur, en Hist. Zeitsch. 48 [ 1822] 418) propuso considerarlos desde
un punto de vista "histrico-literario ms atento a la historia de los estilos y de las formas. A. Mandouze, en el tercer
congreso intemacional de Estudios patrsticos de Oxford ( 1959) volvi a definir a los Padres como "los autores de los
primeros siglos cristianos, invocados universalmente como testigos directos o indirectos de la doctrina cristiana o de la
vida de la Iglesia en una poca determinada. El protestante A. Benoit aplicar la categora de "Padres" "a los exegetas
del perodo en el que estaba unida la Iglesia, es decir, desde los orgenes hasta el cisma de Oriente..., testigos de la
comprensin que tuvieron los primeros siglos cristianos de la sagrada Escritura . La perspectiva bblica aqu sealada
puede parecer que deja en la penumbra el papel de los Padres, entendidos como " los testigos privilegiados de la
tradicin (Congregacin para la educacin catlica, Instruccin sobre el estudio de los Padres de la Iglesia en la
formacin sacerdotal, 11, 18). Esta dificultad se superar entendiendo las dos fuentes de la revelacin, la Escritura y la
Tradicin, en un sentido no restringido ni dualista. El concepto de exgesis tendr que comprender entonces no slo un
modo de leer e interpretar la Escritura, sino tambin de predicarla y de formular a partir de ella, la doctrina y la moral
cristiana. Por otro lado, el sentido de la Tradicin no debe verse en el sentido de aadir "nuevas verdades'" a las
enseadas por la Escritura, sino en el de ofrecer la clave de lectura, el principio de inteligencia, el "clima eclesial en el
que hay que leer la Escritura. Con estas precisiones, la definicin de los "Padres como los exegetas de la Iglesia
todava unida, o bien como los testigos privilegiados de la Tradicin, slo se distingue por la acentuacin de los
diversos aspectos. En ambos casos queda a salvo el carcter central de la palabra de Dios, que los primeros autores
cristianos asumieron para valorar la vida cristiana, pero que ellos intentaron adems inculturar y desarrollar en su
aplicacin a las nuevas situaciones, dando as origen a la ciencia teolgica (cf. Instruccin, 11, 25).
L. Padovese
Bibl.: A, Hammann, Patrologa y Patrstica, en DPAC, 11, 1711-1717; d., Padres. Padres de la Iglesia, en DPAC, 11,
1643; . Madoz, El concepto de la Tradicin en san Vicente de Lrins, Roma 1933; H. von Campenhausen, Los Padres
de la Iglesia, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1974; L. Padovese, Introduccin a la teologa patrstica, Verbo Divino,
Estella 1996,
X-PADRES APOSTLICOS
A la primitiva literatura cristiana pertenecen los textos apostlicos (cannicos), los de orientacin gnstica, otros de
matriz judeocristiana y una serie de escritos que, a partir del siglo XVIII, han tomado el nombre de Padres
apostlicos debido a su cercana con la edad apostlica.
Y ale la pena destacar que los textos mencionados, sea cual fuere su clasificacin (apostlicos, subapostlicos,
gnsticos y ebionitas), surgieron unos al lado de los otros, dentro de las mismas comunidades y a veces incluso en el
mismo perodo cronolgico. Limitamos aqu nuestra exposicin a los "Padres apostlicos, o sea: la Primera carta de
Clemente (alrededor del 96 d.C,), las siete Cartas de Ignacio de Antioqua (por el 115-120), la Carta a la comunidad de
Filipos, de Policarpo de Esmirna, la Carta de la Iglesia de Esmirna, que contiene el relato del martirio de Policarpo, la
llamada Carta de Bernab (probablemente posterior al 130), el llamado Pastor de Hermas (escrito en Roma alrededor
del 140), la llamada Segunda Carta de Clemente (de hecho, una homila de lugar y fecha inciertos), la Doctrina de los
doce apstoles o Didaj (finales del siglo 1), algunos fragmentos de Papas y de Cuadrato (primera mitad del siglo II),
el Discurso a Diogneto (primeros aos despus de la mitad del siglo II).
Observando de cerca esta obras se capta la heterogeneidad de temas, de ambiente, as como la diversa formacin y
capacidad de los respectivos autores. En estos textos est en cuestin la afirmacin del ministerio eclesial, la
problemtica .inherente a los herejes, al orden de la Iglesia, a la ascesis y el martirio, al valor de la Biblia, a la
introduccin de la segunda penitencia, etc. En una palabra, temas fundamentales para la evolucin posterior del
cristianismo.
La estructura espiritual del cristianismo posapostlico que conservan estos escritos es generalmente una sntesis entre la
tradicin judeo-helenista del anuncio cristiano. Los textos de los Padres apostlicos nos sitan entonces en un ambiente
judeocristiano, con las dificultades que senta por romper sus lazos que le unan al seno maternal, Hay que advertir
previamente que la influencia del mensaje cristiano sobre el mundo antiguo no habra tenido 1ugar si la fe juda no
hubiera puesto las premisas para ello.
El testimonio ms importante de este acercamiento anterior del judasmo al mundo helenista es, literariamente, la
traduccin griega del Antiguo Testamento, conocida como los Setenta (siglo 11 a.C.). Esta traduccin de los escritos
judos al griego revisti un enorme valor desde el momento en que su conocimiento -que antes era un privilegio
reservado a unos pocos doctores de la ley judos- pas a ser patrimonio de crculos de laicos judeo-helenistas, es decir,
de aquel grupo de personas del que nacera ms tarde la tradicin y la teologa judeocristiana.
La traduccin de los Setenta cambi, adems, el espritu mismo de la Biblia juda, que tuvo que asumir ropajes griegos
y tomar tambin concepciones helenizantes de contenido. Es verdad que la religin juda no perdi con ello su propia
identidad, pero sufri una notable transformacin abrindose a categoras universales y ampliando sus relaciones
originales entre Dios y su pueblo a unas relaciones entre D-ios y la humanidad.
No es un error afirmar que el judasmo helenista actu de precursor del joven movimiento cristiano que, siguiendo la
pauta trazada por aqul, mantuvo su propia identidad sin transformarse en una religin mundial sincretista. Pero,
evidentemente, el cristianismo subapostlico conserv la huella del ambiente judo de la dispora, aun cuando en
algunos autores, como Ignacio y en la Carta del PseudoBemab, aparece una clara tendencia antijuda.
Respecto a los temas centrales del Nuevo Testamento, podemos observar en los escritos de los Padres apostlicos
algunas variantes; efectivamente, aqu -a diferencia del Nuevo Testamento en donde el tema central del anuncio es
Cristo- son los temas eclesiales los que centran la atencin. Se da por presupuesto el kerigma cristolgico. Los mismos
datos morales aportados por el Nuevo Testamento -y entre ellos el tema de la libertad- aparecen con gran parsimonia.
Como escribe Liebaert, los Padres apostlicos estn lejos de sacar todo lo posible de la originalidad y del dinamismo
de una enseanza tal como la propona, por ejemplo, san Pablo.
Se afirma, por el contrario, una moral de preceptos o una moral de la virtud de inspiracin juda, que de todas formas no
degenera nunca en legalismo formalista. La fundamentacin de todo el discurso moral se apoya, no en una
consideracin de la naturaleza humana, sino en la voluntad de Dios. Por eso se trata de una tica religiosa entendida
como respuesta a Dios que salva gratuitamente. Como leemos en la 1 Clem 32, 3: Los que por la voluntad de Dios
hemos sido llamados en Cristo Jess no hemos sido justificados por nosotros mismos ni por nuestra salvacin, piedad o
inteligencia, ni siquiera por las obras cumplidas en la pureza del corazn, sino a travs de la fe. Por ella Dios
omnipotente ha justificado a todos los hombres desde el principio. Es casi comn entre los Padres apostlicos el
convencimiento de que el cristiano es una "nueva criatura. Toda la reflexin tica que encontramos en sus escritos se
basa por consiguiente en una ontologa que presupone esta novedad o alteridad, recordada frecuentemente sobre todo
por aquellos que tienden a distanciarse del judasmo.
L. Padovese
Bibl.: N. Brox, Padres apostlicos, en SM, Y 123- 129: D. Ruiz Bueno, Los Padres apostlicos, BAC, Madrid 1965; 1,
Errandonea, El primer siglo cristiano, Escelicer Madrid 1949. A, Orbe, Introduccin a la teologa de los siglos 11 y 111,
Sigueme, Salamanca 1988; L. Padoves, Introduccin a la teologa patrstica, Verbo Divino, Estella 1996.
X-PAGANISMO
Del latn pagus , el conjunto de terrenos de que estaba compuesto un distrito, una aldea; histricamente este trmino se
utiliz en los ambientes teolgico-cristianos para designar, no ya un sistema religioso concreto, sino aquel conjunto de
creencias politestas y de prcticas cultuales que estaban en contradiccin con el cristianismo.
En el pasado, entre los estudiosos se discuti particularmente sobre el motivo que indujo a los cristianos a llamar
paganos a los seguidores del paganismo. Entre las diversas explicaciones que se han dado de esta denominacin hay
dos que merecen cierta atencin:
a} habran sido efectivamente los paganos o habitantes de las aldeas entre los que se difundi ms tarde y con mayor
lentitud el cristianismo, como dice Agustn: Deorum falsorum multorumque cultores paganos vocamus (Retr 11, 43);
b} paganus en latn clsico tiene tambin el significa de civil o burgus en contraposicin a militar; por eso los
cristianos, que despus de su conversin se consideraban pertenecientes a la militia Christi (cf. Tertuliano, De cor.
mil., 11), habran sealado con este trmino a todos los dems no convertidos. En todo caso, el uso de paganismo en su
acepcin religioso-negativa de contraposicin al cristianismo slo est atestiguado a partir del siglo IV.
En la Escritura no est de hecho presente esta hostilidad que, a lo largo de la historia, sobre todo en el perodo inicial de
las misiones, determin un juicio altamente negativo y de desprecio contra los paganos. Solamente en Mt 6,7 32 se les
recomienda a los discpulos que no malgasten palabras en la oracin y que no se preocupen slo de los bienes
materiales, como hacen los paganos. Al contrario, domina un clima de apertura a los gentiles, a las naciones, a los
otros pueblos: no es una casualidad que los evangelios terminen con el mandato del Resucitado de bautizar y de hacer
discpulos a todas las gentes (Mc 16,15; Mt 19,19) y que los Hechos de los apstoles muestren una Iglesia que se va
abriendo progresivamente de los judos a los paganos (Hch 1,8), Por eso mismo, si queremos permanecer fieles al
concepto bblico de paganismo y ser teolgicamente precisos, tendramos que decir que los paganos son todos aquellos
hombres histricamente reunidos en pueblos que en su constitucin de pueblos no han sido alcanzados todava por el
mensaje cristiano o lo han rechazado en nombre de sus tradiciones histricas. Esto no significa ni mucho menos que
'"pagano sea sinnimo de "'primitivo o de " salvaje y . que el elemento decisivo del paganismo sea el rechazo
concreto del cristianismo Despus e la declaracin conciliar Nostra aetate del Vaticano II sobre las religiones no
cristianas y la creacin por parte de Pablo VI de un Secretariado para las mismas, la 1glesia y . la teologa han hecho
todos los esfuerzos posibles por liberarse de ese juicio negativo y de desprecio con que se ha visto el pganismo en la
historia. dando as una valoracin recta y honesta de las formas antiguas y . nuevas de paganismo.
G, Occhipinti
Bibl.: Zameza, La Roma pagana y el cristianismo, Madrid 1943; . Jeremias, La promesa de Jess para los paganos , F
AX, Madrid 1974; N, Brox, Historia de la Iglesia primitiva, Herder. Barcelona 1986~ P. Damhoriena, La salvacin en
las religiones no cristianas. BAC, Madrid 1973,
X-PALABRA DE DIOS
Frmula comn en la tradicin judeocristiana, que hunde sus races en la importancia del papel que se le confa a la
"'palabra y en la multiplicidad de sinnimos utilizados para expresar la relacin Dios-hombre.
La experiencia de Israel puede condensarse en la expresin palabra de Dios, en hebreo: dabar Yahveh, Dabar
significa comnmente "'palabra-hecho, es decir, el acontecimiento que surge de la comunicacin verbal; pero utilizado
de forma absoluta indica la comunicacin en s. Segn este significado, la expresin palabra de Dios indica que Dios es
el autor de una comunicacin.
Aunque la idea de una palabra de origen divino no es exclusiva de Israel, en el Antiguo Testamento lo que la caracteriza
es el hecho de ser dicha: se convierte entonces en acontecimiento histrico. Desde la palabra de la creacin hasta la
palabra de liberacin de alianza, desde la palabra proftica a la palabra de la sabidura, siempre se d una presencia de
Dios que acta y entra en relacin dialogal con el hombre No es palabra sobre Dios, sino de Dios, y goza de su
irresistible eficacia l 1s 5.10-11), Esta idea se diferencia de las concepciones del mundo antiguo particularmente de las
del mundo grigo y helenista. Aqu la palabra es logos, significativa por su contenido y no por su capacidad de
interpelar, anclada en la lgica del discurso y de la escucha En el Nuevo Testamento se da un salto cualitativo
insuperable en la comprensin de la Palabra de Dios; Jess de Nazaret es el hic et nunc (Jn 1 ,1 - 14, Heb 1,1) de la
Palabra de Dios, que en su acaecer pone en movimiento el amor de Dios al hombre. Fuera de esta palabra en la que
Dios se autocomunica, es imposible ver a Dios y es improbable captar la nueva economa de la salvacin.
En la reflexin teolgica, si por un lado la Palabra de Dios no es objetivable, es decir, precede al hablar y determina el
hablar humano, por otro lado tiene una dimensin objetiva que indica que se puede hablar de Dios. Por eso mismo es
principio objetivo de la reflexin teolgica que se caracteriza por la vinculacin entre la Palabra y la Escritura. Tanto la
Tor como el Kerigma viven en una forma escrita, sin identificarse con ella. En este sentido se da una circularidad
hermenutica entre Palabra y Escritura: la Palabra precede a la Escritura, que permite al hombre poder encontrar
siempre la Palabra. Sin la Escritura la Palabra sera tan slo un flatus vocis. Y al revs, sin la Palabra, la Escritura no
sera inspirada y normativa, va que no sera eco de la experiencia de la Iglesia y de su interpretacin elaborada en virtud
del Espritu Santo.
La teologa reconoce que la Palabra de Dios es un concepto anlogo. C. M. Martini seala en ella cinco significados: a)
la Palabra de Dios expresa la comunicabilidad de Dios que es el Verbo de Dios; b) la Palabra de Dios es sobre todo
Jesucristo, en quien la comunicacin de Dios tiene su expresin extensiva e intensiva; c) es palabra en plural: palabra
proftica y apostlica; d) es palabra escrita, por lo que la Biblia es Palabra de Dios; e) es la palabra de la predicacin
cristiana.
La liturgia. el Magisterio, la n ida son lugares en los que la Palabra es meditada, interpretada, actualizada.
C Dotolo
Bibl.: AA, vv , Palabra, en DTNT 111, 249-282; L, Alonso Schokel, LCI palabra inspirada, Herder Barcelona 1975; A
M Artola - M. Snchez Caro, Biblic, y palabra de Dio", Verbo Divino, Estella 1995; R Bultmann, El concepto de
Palabra de Dios en el Nuevo Testamento, en Creer y comprender, Studium, Madrid 1974, 253-254,
X-PALAMISMO
El palamismo es una doctrina teolgica espritual centrada en la idea de la "divinizacin" del hombre y en la distincin
en Dios entre la esencia inaccesible y las energas increadas en las que participan las criaturas racionales para ser
divinizadas.
Como dice el nombre, esta doctrina va ligada a la persona de Gregorio Palamas (1296-1359). Este personaje, nacido en
Constantinopla, despus de sobresalientes estudios humansticos se hizo monje, primero en su ciudad natal y luego en
el monte Athos, donde tuvo como maestro, entre otros, al gran hesicasta Gregorio Sinata. En 1347 fue consagrado
metropolita de Tesalnica. Muri el 14 de noviembre de 1359. Fue canonizado en 1368 por su amigo y admirador el
patriarca de Constantinopla Filoteo Kokkinos.
Pas gran parte de su vida escribiendo obras en defensa de la espiritualidad hesicasta (ver hesicasmo), que en aquel
perodo se presentaba en la Santa Montaa con algunas caractersticas inconfundibles. Los hesicastas tenan como
objetivo ltimo contemplar la luz divina Para llegar a ello, el hesicasta, retirado en el silencio y la penitencia, tena
que repetir. la )racin de Jess (Seor Jess, Hijo de Dios, ten piedad de m), Deca la primera parte inspirando y la
segunda expirando. Se enseaban ademas mtodos de autoconcentracin de tipo oriental, como el de tener la mirada fija
en el ombligo. Poco a poco el hesicasta tena la sensacin de una bienaventuranza y se senta rodeado de rayos de una
inefable luz divina, de aquella misma luz increida que haba iluminado a los apstoles en el monte Tabor. Este modo
de vivir y esta enseanza no era aceptada por algunos intelectuales bizantinos influidos por la escolstica latina. Uno de
ellos era Barlaam de Cilabria, un monje de origen calabrs, al que se aadi ms tarde Gregorio Akndynos y Nicforo
Gregoras, Aquel acusaba a los hesicastas de ser mesalianos, pero luego la polmica se desplaz hacia la distincin que
hacan los hesicastas entre la esencia de Dios incomunicable y las energas divinas increadas comunicables. Para
Barlaan-l y Akndvnos, en Dios no se poda dar esta distincin.
debido a la simplicidad de su naturaleza: cualquier cualidad que no se identificase con la naturaleza de Dios y con las
tres divinas personas era una. cosa creada. Afirmaba, adems, en lnea con la filosofa aristotlico-tomista, que el
conocimiento de Dios no puede ser una participacin de Dios, sino un conocimiento indirecto, por analoga con los
seres creados. Entre los hesicastas y sus adversarios empez entonces una larga polmica que se complic ms an con
la desastrosa guerra civil entre la aristocracia capitaneada por Juan Cantacuzeno, con la que se aliaban los hesicastas, y
la regente Ana de Sabova, sostenida por el pueblo y por los adversarios del hesicasmo.
Palamas defenda con sus numerosas obras la espiritualidad hesicasta, desarrollando y profundizando la distincin entre
la esencia divina y las energas divinas increadas. Para l y para los hesicastas, todo conocimiento de Dios, que es al
mismo tiempo participacin de Dios (deificacin) es una gracia de Dios, que no puede tener su origen en los seres
creados. En efecto, Dios es el absolutamente Otro, incognoscible, inalcanzable en su esencia. Nos hace partcipes de su
naturaleza divina por medio de sus energias divinas increadas. stas no son otra cosa sino Dios viviente que, a pesar de
seguir siendo trascendente e inefable, consigue por pura gracia llegar a nosotros y transformarnos en l. Esta doctrina-
fue canonizada por el snodo de Constantinopla del 1341, que conden a Barlaam y consagr la doctrina palamita.
Las energias divinas no son consideradas por este concilio como emanaciones divinas o un Dios disminuido: son la vida
divina tal como se la da Dios a sus criaturas; y son Dios, puesto que en su Hijo l se ha entregado verdaderamente a s
mismo por nuestra salvacin. Mientras que Barlaam traza una lnea divisoria absoluta entre lo eterno y lo temporal, en
el sistema de Gregorio Palamas existe entre Dios y el hombre un elemento intermedio y mediador, que procede de Dios
y se comunica al hombre. De esta manera el sistema hesicasta expresaba la aspiracin fundamental de la espiritualidad
griega, que haba caracterizado a la actitud de la Iglesia bizantina durante las controversias cristolgicas y durante el
conflicto sobre el culto a las imgenes: la aspiracin a colmar el abismo entre lo terreno y lo ultraterreno (G.
Ostrogorsky).
En ltimo anlisis se puede decir que Palamas se vio inducido a introducir la distincin en Dios entre la esencia y las
energas creadas comunicables, para salvaguardar la doctrina tradicional de la divinizacin del hombre por medio de
la gracia de Cristo sin admitir, como haca la escolstica latina, la existencia de una gracia creada inherente al
hombre. El rgido apofatismo de la tradicin greco-bizantina (Dios absolutamente incognoscible e incomunicable) se
abra hacia el hombre, que puede conocer y comunicarse realmente con Dios (methexis), siempre que el Seor lo
alcanza y lo transforma en l a travs de las divinas energas increadas, distintas de su esencia inefable, incognoscible e
incomunicable. Lo que ya no convence tanto de la doctrina palamita es su intento de identificar esta participacin en las
energas divinas con la luz tabrica que envolvi a los apstoles en el monte de la transfiguracin.
El palamismo se convirti en la doctrina oficial de la Iglesia griega. Discpulos de Palamas fueron el mstico Nicols
Cabasilas, el canonista Simeon de Tesalnica, el antiunionista Marcos Eugenio. Para los bizantinos y luego para los
ortodoxos en general, especialmente para los de lengua griega, el palamismo representa el elemento de diferenciacin
entre el mundo ortodoxo y el latino. En cierto sentido la ortodOxia se identifica hoy con el palamismo.
Y Spiteris
Bibl.: Gregorio Palamas. en ERC, Y, 1165: M. M. Garijo Guembe, Palamismo, en DTDC, 1029-1042; Y Lossky
Teologa mstica de la Iglesia de oriente, Herder Barcelona 1982: A. Santos, Espiritualidad ortodoxa, en Flors (ed.).
Historia de la espiritualidad, Y Barcelona 1969, 87-120,
X-PANTESMO
Se trata de la forma testa (ver tesmo) del monismo. Dios coincide con el universo natural (pantesmo csmico) y con el
devenir histrico (pantesmo histrico): l es el gran todo (griego Pan) en el que vivimos, nos movemos y somos.
Sealemos a este propsito en primer lugar la prdida (en el mbito poscristiano) o la no aparicin (en el mbito
precristiano) de la nocin de persona referida tanto a Dios como a los seres creados. Esta ausencia compromete
radicalmente tanto a la nocin de creacin como a la de revelacin, que resultan precisamente olvidadas o eliminadas en
las filosofas pantestas modernas y contemporneas. Se trata de todas formas de una concepcin de tipo pagano o
neopagano, que en algunos casos se infiltr, conjugndose con el neoplatonismo, en el pensamiento cristiano,
comprometiendo su fidelidad al Dios de la revelacin bblica.
Recordemos entre otros representantes de esta infiltracin al Maestro Eckhart, a Escoto Erigena y a Giordano Bruno.
A travs de la figura de Spinoza es como penetra el pantesmo en la modernidad filosfica y se difunde a los grandes
sistemas idealistas del siglo XIX. Es famosa a este propsito la conocida disputa llamada Pantheismisstreit, que
encendi los nimos en los ltimos decenios del siglo XVlll. Se trata de un fenmeno paradigmtico, en el que Jacobi
permanece casi aislado en la enrgica defensa de las posiciones personalistas, con fuertes toques de fidesmo, en contra
de los mavores exponentes del final de la Ilustracin (se trataba inmediatamente del spinozismo de Lessing) y del
Prerromanticismo. No podemos a este propsito dejar de recordar el pantesmo naturalista de Goethe, tal como resulta
por ejemplo en el himno a la Naturaleza madre, contenido en el famoso fragmento de Tierfurt. Aqu triunfa
palpablemente el neopaganismo. En el plano ms estrictamente filosfico Schelling se profesar pantesta, antes de
asumir la perspectiva de la filosofa positiva, y Hegel, a pesar de rechazar esta etiqueta, elaborar un sistema
fundamentalmente pantesta, afirmando contextualmente que para ser filsofos hay que ser necesariamente spinozianos.
Si por un lado la perspectiva hegeliana no puede reducirse ciertamente a un pantesmo vulgar e ingenuo, por otro lado
sigue siendo verdad que esta forma de idealismo acaba afirmando que todas las cosas, si se consideran en su
racionalidad (y por tanto no inmediatamente), son Dios.
As, en el sistema hegeliano el pantesmo filosfico alcanza su cumplimiento y su expresin relevante. Hay quien
sostiene que despus de Hegel el pantesmo no ha conseguido de hecho ningn progreso sustancial. Un autor que debe
mencionarse como eslabn entre el pantesmo Y el idealismo romntico es F Schleierrnacher, que por un lado afirma la
existencia y la vida de toda realidad finita contingente en lo infinito o lo absoluto, y por otro, en los Discursos de
religin- ( 1799) interioriza esta concepcin dirigiendo su atencin, no a Dios, sino a lo divino en el hombre. Jacobi, sin
embargo, acusaba al spinozismo no ya de pantesta, sino de ateo, dando un paso lgicamente muy sencillo y lineal: si
todo es Dios, nada es Dios. Spinoza, al resolver a Dios en la realidad natural habra abolido su esencia especfica de ser
trascendente y personal. Aqu el pantesmo se casa con el ms riguroso racionalismo y la modernidad hace va
vislumbrar - sus consecuencias desde el momento de nacer.
Desde el punto de vista terico, adems de las formas ya anunciadas, Weissenborn ha distinguido las siguientes formas
de pantesmo: mecanicista, ontolgico, dinmico-psicolgico, tico y lgico. Se trata ms bien de diversos puntos de
vista a travs de los cuales aparece la misma perspectiva de identificacin de lo absoluto con lo contingente. En el
primer caso el universo, como mquina maravillosa y perfecta, es considerado como divino y absoluto: en el segundo,
el ser absoluto se predica unvocamente de todos los seres: en el tercero, el hombre no tiene en s solamente una huella
de lo divino, sino que Dios mismo resulta inmanente a la conciencia: en el cuarto, el bien radical e incondicionado
unifica a los seres identificndoles con el sumo Bien: finalmente, la idea del ser es Dios mismo.
Como hijo y resultado de la modernidad no slo filosfica, el pantesmo racionalista parece radicalmente superado en el
mundo posmoderno, del que sin embargo no parecen estar del todo ausentes ciertas formas religiosas de pantesmo,
sobre todo de origen oriental y de tipo esotrico, que parecen fascinar particularmente al hombre contemporneo, a
quien le cuesta aceptar una concepcin de la trascendencia como pura separacin y distancia de Dios respecto al mundo
y la historia.
N Ciola
Bibl.: 1. Quiles, Pantesmo, en SM, Y 159163; Sahagn Lucas, Pantesmo, en DTDC,' 1042-1047; AA. VV,. El
atesmo contemporneo, 4 vols., Cristiandad, Madrid 1979; W Schultz. El Dios de la metafsica moderna, FCE. Mxico
1961.
X-PAPA / PAPADO
Es el ttulo con que suele designarse al obispo de Roma, vicario de Cristo, sucesor de Pedro, cabeza visible de toda la
Iglesia. El trmino se deriva del griego papas, que significa padre. En Oriente se llamaba tambin as a los obispos y
a otras autoridades notables, para indicar su autoridad espiritual.
En Roma, el ttulo aparece en la segunda mitad del siglo 1V en una inscripcin (sub Liberio papa). La lista oficial de los
papas comienza con el nombre del apstol Pedro y cuenta con 266 titulares hasta Juan Pablo 11.
Segn la doctrina catlica, el papado tiene su raz en la eleccin de Pedro por parte de Jess como primero de los Doce.
El puesto y la funcin especial de Pedro en el Nuevo Testamento es indiscutible. Son muchos los pasajes en los que se
atestigua esto directa o indirectamente. l fue de los primeros en ser llamado por el Seor y en el grupo de los Doce se
le indica siempre antes que a los dems: a veces hace de portavoz de todos ellos. l es tambin el primer testigo
autorizado del Resucitado. Sin embargo, los textos en los que se detiene particularmente la Tradicin catlica son los de
Mt 16,16-19 -el principal-, al que se aaden Lc 22,31-32 y Jn 21,15-17 Pedro es el apstol que confiesa a Cristo y
recibe de l el apelativo de Kephas, ptros en griego, roca sobre la cual Cristo, el constructor, edificar su 1glesia.
Pedro es tambin el llamado por el Seor para confirmar a sus hermanos y ser el pastor de sus corderos y ovejas. Del
conjunto de los textos y de las imgenes contenidas en ellos la Tradicin catlica deduce la funcin especial de Pedro
dentro del grupo apostlico, un servicio cargado de autoridad para con toda la Iglesia y de responsabilidad ante Cristo.
La fe catlica afirma adems que Pedro tuvo sucesores en sus prerrogativas y que sos son los obispos que le van
sucediendo en la ctedra de la Iglesia de Roma: la autoridad concedida por Cristo a Pedro est presente, de hecho, en el
obispo de Roma.
El vnculo entre la sede romana y el ministerio petrino est atestiguado muy pronto en la historia de la Iglesia.
Por eso la Iglesia de Roma es la que preside la agap (san Ignacio de Antioqua), es decir la comunin de las Iglesias.
Se encuentran otros testimonios en la Carta de Clemente a los Corintios, en san Ireneo de Lyn. En el ordenamiento
eclesistico la sede de Roma es tambin la prima sedes, seguida de Alejandra, Antioqua, Jerusaln y ms tarde
Constantinopla. Factores de orden histrico llevaron sucesivamente a la sede de Roma y a su obispo a desempear una
funcin de primer plano tambin en la historia poltica y civil de Occidente, como garanta de la libertad de la Iglesia y
en la Iglesia. Un papel importante en el siglo V-Vl tuvieron los papas Len 1 (440-461) y Gregorio Magno (590-604).
Tambin es verdad que, por ejemplo en la Edad Media y en la poca del Renacimiento, el papado tuvo momentos de
muy escaso esplendor (por ejemplo, el cisma de Occidente entre 1378 y 1417). Pero tampoco faltaron entonces
figuras egregias y santas de papas que estuvieron sin duda a la altura de la tarea que quiso Cristo para ellos (pensemos
en Gregorio VII y en Inocencio 111). El papa lleg tambin a tener poderes soberanos sobre un territorio (los Estados
pontificios ) y todava hoy despus de los Pactos Lateranenses de 1929, es soberano de la Ciudad del Vaticano. Sin
embargo, es preciso considerar aparte esta funcin, que por otro lado los mismos papas consideran hoy como una
condicin providencial de libertad para el ejercicio de su misin particular en la Iglesia universal.
En la historia de la Iglesia no siempre se acept pacficamente la autoridad del papa; ms an, se puso en cuestin en
las relaciones con la 1glesia de Oriente en una crisis que alcanz su punto culminante en 1054, y luego en el
conciliarismo, en la Reforma protestante, en el galicanismo, en el febronianismo, etc. A pesar de ello, la doctrina sobre
el papado se manifest en la Iglesia de formas cada vez ms ntidas hasta la declaracin dogmtica del concilio
Vaticano I, expresada en la constitucin dogmtica Pastor aeterrtus (1870). La Iglesia le reconoce al papa un oficio que
no es de simple inspeccin o direccin, sino un poder pleno y supremo de jurisdiccin sobre toda la Iglesia, no slo en
las cosas de fe y de moral, sino en todo lo que se refiere a la disciplina y al gobierno de la Iglesia difundida pOr todo el
mundo, Esta jurisdiccin, verdaderamente episcopal, es ordinaria e inmediata, tanto sobre todas y cada una de las
Iglesias como sobre todos y cada uno de los pastores y de los fieles (cf. DS 3064). El dogma del concilio Vaticano I
sobre el primado del papa incluye tambin el de su magisterio infalible, El concilio Vaticano II ha confirmado la
doctrina expresada en la Pastor aeternus. Enseando por su parte la institucin divina del colegio episcopal, ha puesto
de relieve el lugar de cabeza que ocupa el romano pontfice en este colegio: ms an, el colegio episcopal incluye
siempre en s mismo, como cabeza, al obispo de Roma, de forma anloga como el colegio apostlico comprenda dentro
de s, como primero, al apstol Pedro (cf. LG 20. 22). En la disciplina de la Iglesia el Cdigo vigente de derecho
cannico dedica expresamente al romano pontfice los cnones 331 -335. Su eleccin est regulada actualmente por la
constitucin apostlica Romarto porttifici eligertdo (1 de octubre de 1975), de Pablo VI.
La cuestin del papado ocupa un 1ugar importante en el dilogo ecumnico. Las comunidades protestantes y la
comunidad anglicana rechazaron vivamente en el pasado el ministerio papal.
Hoy se afronta expresamente este tema en los dilogos bilaterales, en donde se observa cierta disponibilidad para
reconocer el papel particular del obispo de Roma en la comunin eclesial. En el dilogo con las Iglesias ortodoxas no se
ha afrontado todava directamente este tema; lo cierto es que muchas de las dificultades ms importantes en el dilogo
ecumnico se derivan de una perspectiva eclesiolgica distinta.
M. Semeraro
Bibl.: M. Schmaus, Papa, en SM, Y, 163185: K. Rahner - , Ratzinger, Episcopado y primado, Herder, Barcelona 1965;
A, Antn, Primado y colegialidad, Ed. Catlica, Madrid 197rJ; . M. R. Tillard, El obispo de Roma, Sal Terrae,
Santander 1986,
X-PARBOLA
El trmino parbola, que aparece 47 veces en la versin griega del Antiguo Testamento y 50 veces en el griego del
Nuevo Testamento, hace referencia sobre todo a un tipo particular de narracin que ha recibido una atencin
privilegiada en la exgesis bblica del siglo xx. Siempre resulta difcil definir la parbola bblica: se trata de un
fenmeno comunicativo que puede ms bien describirse que definirse. Sin embargo, al tener que ofrecer una definicin
de la parbola, se puede entender con ella un relato anfibolgico que, remitiendo a otro acontecimiento o relato, lleva a
cabo un proceso en que se compromete al que lo oye.
Ante todo la parbla se presenta como relato anfibolgico es decir, como narracin con un doble significado, que
transmite continuas referencias a los acontecimientos o a las situaciones que la han engendrado. Se ha escogido adrede
hablar de anfibologa ms bien que de ficcin o falsedad va que la misma trama narrativa, presente en la
parbola, puede referirse a sucesos que han acontecido realmente, que no han sido inventados. De hecho, no pocos
autores opinan que la parbola evanglica del administrador astuto (Lc 16,1-8) se refiere a una situacin histrica
realmente sucedida en tiempos de Jess.
Por consiguiente, el problema no consiste en la dimensin ficticia o real del relato parablico, sino en su capacidad de
remitir a otra cosa.
Adems, la parbola se propone crear un compromiso progresivo entre el autor, el texto y el destinatario. Desde este
punto de vista resulta reductivo concebir la parbola como una modalidad a travs de la cual el narrador, por ejemplo
Jess, se propone ensear ciertas verdades que de lo contrario resultaran incomprensibles, como el concepto de Reino
de Dios. La tendencia que se deriva de esta valoracin equivocada se concreta en los continuos intentos de
conceptualizar las parbolas; sera una tarea propia del exegeta liberar el concepto o mensaje de la parbola del
ropaje envolvente de la misma. La parbola realmente, en el momento en que se narra, pierde su misma naturaleza de
relato que hace pensar en otra cosa. Por eso la parbola no slo es interpretada, sino que interpreta la realidad.
El proceso de compromiso presente en la parbola afecta ante todo al narrador, que al contar una parbola no intenta
simplemente hacer una crnica, exponer una historia o proponer una alegora. Al contrario, prescindiendo de las
finalidades especficas, intenta no solamente ensear o dialogar con el interlocutor, sino implicarlo en la narracin.
Este proceso de implicacin, visto desde la perspectiva del narrador, se logra tanto mejor cuanto mejor permite y, en
ltimo anlisis, obliga al destinatario a entrar en la trama misma de la narracin. La parbola contada por Natn a David
resulta perfectamente lograda cuando obliga al mismo David, a su pesar, a sentirse comprometido en la narracin (cf.2
Sm 12,1-14). En ese caso, la preocupacin fundamental del narrador consiste en ofrecer seales implcitas que remitan a
los acontecimientos que subyacen a la parbola; stos, a su vez, se harn explcitos solamente en el eplogo del relato.
Adems, este proceso de implicacin, particularmente significativo en la parbola, afecta al mismo relato.
Ms an, bajo algunos aspectos, la implicacin que opera el relato respecto al narrador y al destinatario, resulta ms
compleja de lo que el mismo narrador haba pensado en la confeccin de la parbola. Ouizs, en la narracin de la
parbola del padre misericordioso", Lucas no haba pensado en todas las implicaciones que esta parbola poda
determinar en la realidad del padre que remite a Dios mismo (Lc 15,1 1-32). Sin embargo, para este nivel de
implicacin es necesario captar en la medida de lo posible el contexto histrico o sociolgico en el que se inserta la
parbola. Por eso mismo, explicar la parbola del sembrador (Mc 4,1 -9) a partir del contexto agrcola de la Palestina de
aquel tiempo es muy distinto de comprenderla en un contexto agrcola occidental o contemporneo. En el primer caso,
el sembrador hace lo que resultaba ms lgico para los campesinos de aquel tiempo: sembrar antes de arar. En el
segundo caso, el mismo sembrador parecer un necio, al ser incapaz de sembrar en los amplios espacios del terreno
arado anteriormente. As pues, aunque las parbolas pueden ser ledas en diferentes contextos, es necesario tener en
cuenta los contextos ms pertinentes, para que no quede desnaturalizado su sentido hasta tal punto que llegue a resultar
incomprensible.
El que ms se ve invitado a un compromiso en la narracin parablica es el destinatario. Ciertamente, la narratologa
contempornea manifiesta que todo relato lleva a cabo un proceso de implicacin; pero quizs en ninguna relato como
en el parablico es tan caracterstico este proceso. Efectivamente, el destinatario se considera al principio como
totalmente extrao al relato parablico; si no fuera por las preguntas imprevistas que el narrador coloca para introducir
la parbola (cf. Mc 4,21-30), o bien por la misma autoridad del narrador, se vera incluso inducido a la distraccin. Pero
progresivamente se va operando un proceso de fusin de horizontes", por el que la situacin de la parbola
corresponde a la propia, y el oyente pasa de una situacin de mero espectador a la de actor parablico. Cuando el lector
no es solamente aquel que es interpretado por la parbola, sino tambin aquel que interpreta la parbola, es necesario
que no caiga en la trampa de la alegora. Se ha dicho que la parbola recuerda aspectos implcitos del suceso original;
pero esto no significa que cada uno de los elementos de la parbola remita a una realidad significada, convirtindose en
alegora. En otras palabras, detenerse por ejemplo en qu es lo que puede corresponder al smbolo del ternero cebado"
(Lc 15,23) significa confundir la parbola con la alegora.
Por lo que se refiere a las parbolas de Jess, aunque resulta exagerado considerarlo inventor de las parbolas, lo cierto
es que a menudo stas forman parte de su anuncio original del Reino ( Jeremias). Adems, es significativo que, para el
Nuevo Testamento, solamente en los evangelios propiamente dichos se refieren parbolas: Pablo no utiliza nunca este
arte tan adecuado para persuadir. En trminos cuantitativos es difcil establecer el nmero de parbolas evanglicas: se
va de un mnimo de 35 a un mximo de 72. El problema se plantea cuando hay que decidir la inclusin en las parbolas
de las comparaciones o de las metforas evanglicas. De todas formas, aunque el concepto de parbola puede ampliarse
a varias expresiones, es necesario no definirlo todo como parbola, va que en ese caso nada sera parbola, sino tan slo
relatos evanglicos que remiten a sucesos subyacentes mediante el proceso de implicacin trazado brevemente.
En la historia de interpretacin de las parbolas merecen especial mencin las aportaciones de A. JUlicher C. H. Dodd,
Jeremias, E. Fuchs y las ms modernas de E. JUngel, R. W, Funk, . D. Crossan, P. Ricoeur Dupont y V. Fusco.
A. Pitta
Bibl.: C, H. Peisker Parbola, en DTNT 111, 286-293; Y Fusco, Parbola/Parbolas, en NDTB, 1309-1409. . Jeremias.
Las parbolas de Jess, Verbo Divino, Estella 1992; d., Interpretacin de las parbolas, Verbo Divino, Estella 51994;
C, H. Dodd. Las parbolas del reino, Cristiandad, Madrid 1974, D. de la Maisonneuve, Parbolas rabnicas, Verbo
Divino, Estella 1985; Grupo de Entrevernes, Signos y parbolas, Semitica y texto evanglico, Cristiandad, Madrid
1979-
X-PARCLITO
Es uno de los ttulos pneumatolgicos que encontramos solamente en san Juan y en ningn otro lugar del Nuevo
Testamento. Parclito (Parakletos) designa el carcter personal de la revelacin del Espritu Santo; encontramos
tambin la expresin ms intensa otro Parclito", (allos Parakletos) que especifica ms an la identidad personal del
Espritu Santo respecto a la tradicin bblica vetero- y neotestamentaria. El contexto es el de los captulos 14- 16 de
Juan, que contienen precisamente los dichos sobre el Parclito". Aunque la revelacin del Espritu santo como
Parclito se coloca antes de Pascua, en los captulos 14- 16 la referencia es la del tiempo de la Iglesia; en efecto, cuando
Jess no est va fsicamente presente, el Espritu Santo lo har recordar y nos introducir en la Verdad entera; ser el
Consolador en los momentos de la prueba. Evidentemente, los dichos sobre el Parclito", que presentan
acentuadamente el carcter personal del Espritu Santo, interesan tanto al tiempo de la Iglesia como a la persona misma
de Jess y a la Trinidad en s misma; contienen, por consiguiente, una doctrina dogmtica de primera categora, El ttulo
pneumatolgico Parclito no se encuentra aislado, sino que va siempre acompaado de otros dos ttulos
pneumatolgicos: Esptritu Santo (Jn 14,25-26) y Espritu de verdad (Jn 14,16-17. l5,2~: 16,13. 1 Jn 4,6). Estos
apelativos se encuentran a veces en un mismo texto y el uno se convierte en -exgesis del otro. As por ejemplo,
Espritu Santo (to Pneuma to aghio), con el artculo neutro duplicado para indicar el carcter personal del Espritu),
especifica quin es el Parclito (o Parakletos, masculino). Pneuma (neutro) va unido con Parclito (masculino) por el
pronombre ekeinos (masculino), para indicar una vez ms que se trata de una realidad bien identificada y personal (as
en Jn 14,25-26). Tambin la expresin Espritu de verdad va unida al Parclito, y como el genitivo de verdad" es un
genitivo objetivo o calificativo, es decir un genitivo que designa lo que es peculiar del Espritu, a saber, comunicarnos
la Verdad que es Jess, resulta que el Espritu Santo est siempre vinculado a Cristo en el sentido de que ayuda a
interiorizar y a asimilar la Verdad de Jess.
Expondremos brevemente el significado lexical de Parclito", para establecer luego su funcin y observar sus
consecuencias desde el punto de vista dogmtico.
En el contexto griego Parclito significa abogado o ms sencillamente defnsor, a aquel que ayuda al imputado a
defenderse en un proceso. Al contrario, en el contexto hebreo Parclito indica al que intercede por los hombres ante el
tribunal de Dios; en el evangelio de Juan, el Parclito no es sin embargo abogado ante el tribunal de Dios, sino abogado
y defensor entre los discpulos. En la literatura de Juan ( 1 Jn 2.1) encontramos una vez el trmino Parclito (abogado)
en un tribunal de Dios, pero en este caso no es un atributo del Espritu Santo, sino de Jess (si alguien ha pecado,
tenemos un abogado -parakletos- ante el Padre, Jesucristo el Justo"). As pues, en conjunto, Parclito, tanto en el
contexto griego como en el hebreo, significa siempre abogado, defensor intercesor.
Si consideramos luego la funcin del Parclito, hemos de decir enseguida que va ligada al contexto redaccional del
evangelio de Juan, que en este caso especfico se concibe como un gran proceso entre los acusadores de Jess y el
mismo Jess, en donde de hecho el mundo es juzgadon por l y desenmascarado en su mentira y su pecado. En este
gran proceso que durarn hasta el final de los tiempos, el Parclito es quien defiende la causa de Jess frente al mundo
y ayuda a los discpulos a defender esa misma causa. Los prrafos fundamentales son los de Jn 16,5-15, donde se habla
del Parclito y de la blasfemia contra el Espritu Santo. El Parclito es el que convence al mundo en lo que se refiere al
pecado, a la justicia, al juicio, es decir aquel que lo sacar todo a luz para que se comprenda la malicia del mundo.
Los dichos sobre el Parclito, que en los textos de Juan van unidos a otros ttulos pneumatolgicos, revelan las
relaciones entre el Espritu Santo y el Padre y el Hijo. Con las debidas proporciones se puede afirmar que el dato
dogmtico est ya en gran parte contenido en los dichos sobre el Parclito".
Respecto a las relaciones entre el Espritu Santo y el Padre, destaca claramente el Espritu como el que es enviado por el
Padre, por ser don del Padre (Jn 14,26: ((el Consolador, el Espritu Santo que el Padre enviar en mi nombren: Jn 14,16:
Yo pedir al Padre y l os dar otro Consolador").
Adems, el Espritu es enviado por el Padre en el nombre de Jess: procede del Padre por medio de Jess (Jn 15,16:
((Cuando venga el Consolador que os enviar de junto al Padre, el Espritu de verdad que procede del Padre, l dar
testimonio de m). Este proceder (ekporeuetai asume en el Nuevo Testamento el significado de derivar, emanar, salir
fuera, proceder) tiene una gran importancia dogmtica. Dejando de lado la cuestin de si en este texto proceder" tiene
un sentido intratrinitario o histrico, como parece preferir 1. de la Potterie, se encuentran ya aqu algunos elementos
importantes de las cuestiones doctrinales que se desarrollarn ms tarde, ya que en esta accin del proceder"' hay una
presencia activa del Hijo.
Por lo que se refiere a las relaciones entre el Espritu y el Hijo, el Espritu da testimonio de Jess y lo glorificar (Jn
15,16; 16,14): al mismo tiempo el Hijo realiza respecto al Parclito una obra de mediacin, ya que en los mismos
versculos se dice: ("el Consolador que yo os enviar de junto al Padre" (Jn 15.26), o bien: l (el Espritu) tomar de lo
mo y os lo anunciarn (Jn 16,14). As pues, el Espritu y el Hijo son distintos entre s; es ste otro dato dogmtico
importante. Adems, hay otro dato dogmtico va presente a nivel bblico: entre el spritu y el Hijo existe un hecho
comn: los dos estn junto al Padre. Jess puede enviar al Consolador de junto al Padre, porque tambin l est junto al
Padre. La obra de acompaamiento y de gua en la verdad entera slo es posible porque hay una continuidad entre la
obra del Espritu y la de Jess, tal como atestigua uno de los textos ms ricos en potencial pnuematolgico, a saber, Jn
16,12-15: al final de su misin en la tierra, Jess tiene todava muchas cosas que decir pero los discpulos no estn
preparados todava para comprender. sin embargo, (( cuando venga el Espritu de verdad, l os guiar a la verdad
entera, porque no hablar por s mismo, sino que dir todo lo que haya odo y os anunciar las cosas futuras, l
glorificar al Hijo' pero el Espritu Santo podr hacer todo esto gracias a la comunidad de donacin que existe entre l y
el Hijo (((Tomar de lo mo y os lo anunciar. Todo lo que tiene l Padre es mo; por eso os he dicho que tomar de lo
mo y os lo anunciar,"), En conclusin, podemos resumir la concepcin bblica del Parclito en estos datos:
- ante todo Juan acenta fuertemente su sentido personal; el Espritu es Otro (allos, no teros) Parclito: consuela,
defiende, da vigor,. es como el maestro interior que ilumina (no es difcil constatar hasta qu punto estas concepciones
entran en la Tradicin eclesial tanto a nivel teolgico como experiencial);
- el papel del Parclito se manifiesta a nivel interior, en el corazn de los creyentes, para que puedan entrar en la Verdad
que es Cristo. Por tanto, si la perspectiva lucana acenta el carcter universalizador del Espritu Santo, Juan acenta el
in teriorizador.
el don del Espritu Parclito proviene de una unin intratrinitaria entre el Padre y el Hijo; esta unin es la que produce
el don del Espritu a los creyentes.
N Ciola
Bibl.: G. Braumann, Intercesor, en DTNT, 111, 353-355: F. . Scherse, El Parclito, en MS, 1111, 155-159. y M.
Congar, El Espritu Santo, Herder, Barcelona 1983; F. Porsch, El Espritu Santo, defensor de los creyentes, Secretariado
Trinitario, Salamanca- 1983; F -X, Durrwell, El Espritu en la Iglesia, Sgueme, Salamanca 1986,
X-PARADOJA
Del griego para, contra, y doxa, opinin; es una afirmacin o un juicio que contradice o parece contradecir a la
opinin comn. Su valor de verdad depende de la validez de la opinin contra la que se dirige. En el caso de que sea
universalmente aceptada por todos y no sea susceptible de crtica, la paradoja no tiene ningn valor de verdad y se usa
solamente por afn de extravagancia: al contrario, en el caso de que pueda ponerse en discusin, la paradoja se
convierte en la manera de hacer descubrir profundas verdades, escondidas a los ojos de quienes siguen acrticamente la
opinin comn.
La tradicin filosfica atribuye el descubrimiento de las paradojas a los filsofos de la escuela de Megara. Segn el
testimonio de Aristteles, la reduccin a la forma paradjica, o al menos fuera de la opinin comn, de la doctrina que
haba que refutar constitua para los sofistas una parte integrante del mtodo dialctico. La ms famosa de las paradojas
conocidas en la antigUedad es sin duda la que dijo un mentiroso. que Cicern nos transmite de este modo: Si dices
que mientes, o dices la verdad, y entonces mientes, o dices lo falso, y entonces dices la verdad" (Academia, 1V, 29, 96).
Son tambin clebres las paradojas del estoicismo (el dolor no es un mal", el que posee una virtud las posee todos").
En la filosofa moderna deben recordarse las famosas paradojas de Montaigne (superioridad de los animales sobre el
hombre), de Helvetius (igualdad de todas las inteligencias), de Proudhon (la propiedad es un robo, la anarqua es la
verdadera forma de gobierno).
Precisamente por su caracterstica de ir en contra de la opinin comn, de escandalizar", la paradoja se ha utilizado no
slo en el mbito lgico-filosfico y fsico-matemtico, sino tambin en el pensamiento religioso-cristiano. De suyo el
lenguaje de la revelacin es ya paradjico, pero la paradoja del cristianismo por excelencia es el escndalo de la cruz
(cf. 1 Cor 1,18-25, en donde la locura de la cruz se contrapone a la sabidura humana). Ejemplos ilustres de la paradoja
en teologa son Tertuliano, por su particular planteamiento de la relacin fe-razn, a quien se le atribuye el dicho credo
quia absurdumn; Nicols de Cusa, con su doctrina de la teologa negativa, especialmente el concepto de infinito como
coincidentia oppositorumn; Lutero, por su teologa de la justificacin (simul iustus et peccatorn); Pascal, con sus
clebres Pensamientos; Kierkegaard, que reivindica contra el panlogismo hegeliano el carcter irracional y paradjico
de la fe.
Tambin en nuestros das la teologa ha recurrido con frecuencia a la paradoja. Baste pensar en aquel movimiento que
surgi y se desarroll en el terreno prolestante entre las dos guerras, conocido como teologa dialctican, cuyos
exponentes principales son telogos como Barth, Brunner, Tillich, y en el terreno catlico telogos como Henri de
Lubac y Hans Urs von Balthasar.
G. Occhipinti
Bibl.: K. Schafer, Paradoja, en CFF, 111, 2131 ; Erasmo de Rotterdam. Elogio de la locura, Aguilar, Madrid 1960: H,
de Lubac, Paradoja y misterio de la Iglesia, Sgueme, Salamanca 1967. H. U, von Balthasar El misterio pascual , en
MS, III/1 243-333: E. w Beth, Las paradojas de la lgica, Universidad de Valencia 1975.
X-PARNESIS
Mientras que la tica normativa atiende a la fundamentacin del juicio moral en orden a definir la actitud y el
comportamiento humano, la parnesis no busca objetivos cognoscitivos o intelectuales, sino que se dirige a la voluntad,
al corazn, para exhortar y amonestar al individuo.
Al experimentar la propia debilidad volitiva, la persona humana advierte continuamente la necesidad de verse
estimulada, exhortada, animada, ayudada, dirigindose a los dems o recurriendo a todas las fuerzas que estn a su
alcance.
Lo que motiva esta exigencia es la distancia a menudo presente en el interior de la persona humana entre sus
dimensiones intelectivas y volitivas. En efecto, no siempre la voluntad est dispuesta a hacer lo que tiene que hacer o a
adecuarse a la perspectiva moral, mientras que por otra parte no siempre la esfera intelectual es capaz de secundar las
exigencias de la voluntad.
Si con el don de la gracia uno es va bueno, la verdad es que necesita hacerse bueno, cada vez mejor, o colaborar con la
gracia para serlo; esto significa conseguir mediante la gracia divina aquella actitud moral buena que en el lenguaje
teolgico se define como santidad de vida y que remite al comportamiento moralmente recto.
Para poder conseguir mediante la parnesis resultados positivos, se requiere que el que hace la parnesis tenga respecto
al que la recibe aquella autoridad parentica que se adquiere con la ejemplaridad de vida y con el testimonio cotidiano
de 6delidad al mensaje que se propone.
Otro presupuesto indispensable para el xito de la parnesis es la convergencia intelectiva en los juicios morales, en lo
que es moralmente bueno o recto, entre el que hace y el que recibe la parnesis. ste debe saber ya en qu consiste el
bien que hay que querer y que hay que hacer; y el bien al que se le exhorta tiene que ser percibido por l del mismo
modo como lo percibe el que hace la parnesis. Si falla este presupuesto intelectivo, exhortar a hacer el bien puede
significar tambin exhortar a hacer lo contrario de lo que se considera moralmente bueno y recto.
De tipo fundamentalmente -exhortativo, el discurso parentico ha de hacerse con un lenguaje apropiado:
quien habla al corazn intentar llegar a lo ms profundo del alma de la persona a quien se dirige e incidir de forma
decisiva en la intimidad de la persona, recurriendo a todos los medios lingUsticos disponibles y usando todas aquellas
expresiones pleonsticas y tautolgicas que puedan ayudarle a conseguir este objetivo.
La estructura lgica del discurso moral exhortativo es de tipo tautolgico, en cuanto que se identifica con la relacin
existente entre el ser y el deber ser, entre el indicativo y el imperativo.
Mientras que la parnesis no bblica o no teolgica puede referirse slo al indicativo, que se coloca en el plano de una
visin antropolgica puramente filosfico-racional, la parnesis bblico-teolgica podr referirse a la concepcin que
tiene la Escritura y la teologa sobre el hombre y, para ser realmente lo que ha de ser, tendr que apelar necesariamente
a ella. Como ocurre en la tica de los dems seres humanos, tambin el deber ser del creyente tendr que ser siempre
una consecuencia de su ser cristiano. En esto consiste fundamentalmente la especificidad cristiana de la moral del
cristianismo:
es posible dirigirse a la actitud del creyente apelando a toda la importancia especficamente teolgica que encierra el
mensaje bblico.
Es en la actitud del creyente, y no slo en la materialidad de su comportamiento exterior -como se deduce claramente de
las palabras de Cristo sobre la ofrenda de la viuda en el templo (Lc 21,1 ss), sobre el perdn solicitado y recibido por el
publicano y no por el fariseo (Lc 18,9ss) o sobre el rbol bueno que da frutos buenos (Mt 3,8; 7 17, 12,33; Lc 6,43)-,
donde se sedimenta 1~ bondad moral de la actitud y consiguientemente la dimensin especficamente cristiana de su
vida moral, entendida como respuesta amorosa al Padre que lo ha creado, salvado y llamado a la gloria por amor.
La especificidad de la parnesis bblico-teolgica dirigida al corazn del creyente se basa en el indicativo del nuevo ser
que posee, que remite siempre al va y al todava no de la realizacin histrica del plan salvfico de Dios.
S. Privitera
Bibl.: T. Filthaut, Predicacin, en CFT, 111, 507-518; P. Jacquemont, La animacin en la vida eclesial, en IPT 5; L.
Maldonado, El mensaje de los cristianos. Introduccin a la pastoral de la predicacin, Barcelona 1957; F. Cultrera,
Hacia una religiosidad de la experiencia, Atenas, Madrid 1994.
X-PARRESA
La palabra griega parresa se deriva de dos races: pan (todo) y rhsis (discurso). El significado fundamental de parrsa
es el de libertad para decirlo todo; de aqu las diversas modulaciones de su significado: franqueza, valenta, libertad
confiada.
Es un trmino presente en el mundo griego y se refiere tanto al mundo de las relaciones pblicas, como a una condicin
de vida, a un modo de ser de situarse, de obrar.
Bblicamente, tanto en la traduccin de los Setenta en lo que se refiere al Antiguo Testamento, como en el griego del
Nuevo Testamento, guarda relacin con algunos acontecimientos como el xodo y luego la Pascua cristiana, que son
sucesos cumbre de libertad, de liberacin, de experiencia de Dios salvador y liberador.
Se pueden poner como ejemplos y figuras bblicas de franqueza a Abrahn, a Moiss y a los profetas. Tambin se
advierte esta franqueza en Jess, en los discpulos, en Pablo. En la experiencia cristiana la fuente primera y la raz
ltima de la parresa es el don del Espritu Santo. En el Nuevo Testamento aparece unas cuarenta veces este trmino.
El dinamismo del Espritu tiene la capacidad, partiendo de la intimidad y del corazn, de limpiar las relaciones
humanas del egosmo y del miedo alienante...; el don interior del Espritu, fuente del amor, consiente vivir relaciones
justas y felices entre las personas (R. Fabris).
Tambin en la literatura posapostlica y patrstica la parresa va unida a las otras virtudes: la oracin, la sopha, la
verdad, la humildad, el martirio (cf. Nilo, Peristeria, 4, 2: PG 79, 828 ab; Epifanio, Hom. 5 in laudes s. Mariae
Deiparae: PG 43, 50lb).
L. Pacomio
Bibl.: T Spidlik, Parresa, en DPAC, 11, 1701; K. Berger, Libertad, en SM, 1V 284291; H. Ch. Hahn, Confianza,
Valentia, en DTNT 1, 295-297; R, Fabris, Le virtu del coraggio. La "franchezza ,nella Biblia, Casale Monferrato
1985; V Jacquemont, La audacia de orar Sal Terrae, Santander 1973.
X-PARTICIPACIN
La participacin, fenmeno analizado por la sociologa y por la ciencia poltica, indica la implicacin de la persona y
del grupo humano en la vida social y en sus orientaciones. En otras palabras, el trmino participacin se refiere a la
persona en su actividad de sujeto de la vida social. La cuestin de la participacin resulta hoy fundamental incluso en
los pases de rgimen democrtico, ya que se registra una progresiva tendencia del Estado a invadir niveles y espacios
que hay que dejar para la libre iniciativa de as personas y de los diversos colectivos sociales. La verdadera
participacin presupone un modelo de sociedad estructurada en personas y en formaciones sociales autnomas respecto
al poder poltico, abiertas al bien comn del que el poder poltico ha de seguir siendo el supremo valedor. El problema
de las sociedades democrticas es el de cmo hacer efectiva la participacin de los ciudadanos en la elaboracin de las
decisiones, y no solamente en su ejecucin; el de cmo conciliar la democracia representativa con la directa, sobre todo
en orden a opciones decisivas para el futuro de la humanidad, como el control democrtico de la economa, de la
ciencia y de la tcnica.
No se puede menos de advertir una contradiccin en las democracias de los pases europeos: por un lado, se percibe una
difusa ideologa de participacin popular; por otro, se observan prcticas cada vez ms oligrquicas en la direccin de
las instituciones.
La participacin figura entre las categoras ticas que estn ms presentes en la enseanza social de la Iglesia, en donde
se la considera como condicin indispensable del crecimiento del hombre y de la sociedad.
La participacin en la vida social y poltica es una exigencia de la dignidad y de la libertad del hombre. En la vida
privada y pblica, el hombre no puede ser objeto de opciones ajenas, sino sujeto participante de opciones que afectan a
todos. Aspiracin a la igualdad, aspiracin a la participacin: dos formas de la dignidad y de la libertad del hombre
(0T 22). La participacin social adquiere densidad y finalizacin a la luz de los principios que regulan la convivencia
humana: solidaridad, subsidiaridad y bien comn. La participacin, como derecho-deber de la persona, est en contra de
toda organizacin de la sociedad de tipo autoritario y totalitario, en donde se mortifica y se reprime toda instancia libre
y creativa de las personas y de los grupos sociales. Sin embargo, la participacin real no est garantizada
automticamente en las sociedades de tipo democrtico.
Puede quedar bloqueada por una excesiva presencia del Estado o por la hegemona de algunos grupos o colectivos
sociales. La sociedad participada es un objetivo ms que un dato real. Y esto hace pensar en la formacin de personas
capaces, as como en la creacin de estructuras adecuadas.
L. Lorenzetti
Bibl.: G. Mattai, Participacin, en DSoc, 1228-1236; B. Tellia, Participacin poltica, Ibd., 1236-1243; G. Barcel
Matutano, La participacin, solucin a la crisis de autoridad. Distresa, Zaragoza 1982; D. Butler, Estudios del
comportamiento poltico, Tecnos, Madrid 1964' E, Nasarre, El compromiso poltico del cristiano, en A, A, Cuadrn
(ed.), Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993, 739-761,
X-PARTIDO
El partido es el instrumento principal, pero no nico, de la accin poltica. La pluralidad de partidos es signo
de democracia. Sin embargo, la posibilidad de que los partidos sean un instrumento efectivo de democracia va ligado al
control directo y a la participacin de las masas.
La teora poltica reconoce a los partidos una doble funcin: transmitir las demandas polticas de la sociedad y permitir
a las masas participar en l proceso de formacin de las decisiones polticas.
Dentro de los partidos se plantea actualmente una doble cuestin: la cuestin democrtica y la cuestin moral. Falla la
democracia cuando los diputados no pueden votar segn su conviccin personal y en conciencia, estando obligados a
uniformarse con la decisin autoritaria de las secretaras de los partidos. La sana democracia prev partidos que estn
en el Gobierno y partidos que estn en la oposicin. La oposicin debe desempear su propia funcin teniendo
presentes los intereses del bien comn. Se pervierte el papel de la oposicin cuando busca exclusivamente el inters de
su propio partido y utiliza medios inmorales, por ejemplo, la calumnia, para alcanzar sus objetivos.
Dentro de los partidos se plantea hoy sobre todo la cuestin moral, que se ha advertido con mayor urgencia desde el
momento en que los partidos no estn ya ideologizados como lo estaban en el pasado. La crisis de las ideologas no
puede marcar la prdida de ideales y de valores, es decir de aquellas motivaciones y de aquellos objetivos
fundamentales- que impulsan a los partidos a hacer sus opciones polticas y sociales.
L. Lorenzetti
Bibl.: R, Nicolosi, Hacia Unfl tica del hombre poltico en NDTM, 1454-1456: F, Prieto, Los partidos polticos, PPC,
Madrid 1977; Y O. Kev, Poltica, partidos y grupos de presin, instituto de Estudios Polticos, Madrid 1962: M.
Moreno Ladrn, Participacin y compromiso poltico de los cristianos , PPC, Madrid 1977. , AA. W , Partidos polticos
e ideologas en Espaa, CIS, Madrid 1978.
X-PARUSA
Del griego parousa, significa presencia, llegada. Se trata de la venida de Cristo en poder y en gloria al final de la
historia. En el terreno poltico, en el mundo grecorromano indicaba la llegada, la visita oficial de los emperadores, como
manifestacin de su soberana.
En el Antiguo Testamento, entre los profetas, se utilizaba la expresin "da del Seor" (Am 4,18; Sof 1,14. 1s 2,1222)
para significar la manifestacin triunfal y judicial de Dios en la historia. En Dn 7 13ss aparece en relacin con el Hijo
del hombre que recibe la soberana universal.
En el Nuevo Testamento el trmino tiene un carcter cristolgico: se usa para designar la venida de Cristo al fin de los
tiempos; es el da de nuestro Seor Jesucristo (1 Tes 2,19; 1 Cor 1,81, En las cartas pastorales aparece el trmino
"epifana" (1 Tim 6,14; Tit2,131, que indica tanto la primera venida de Cristo en la pobreza como la llegada del Cristo
glorioso. En los orgenes de la Iglesia, los cristianos pensaban que era inminente la venida gloriosa del Seor (1 Tes
4,17. Ap 22,20), pero el mismo Seor nos dej sin saber el da ni la hora (Mt 24,36). Si parece que Cristo tarda, es
porque l no mide el tiempo como los hombres y espera con paciencia la conversin de todos (2 Pe 3,8).
La Iglesia vive en la espera de la parusa, en la vigilancia y la oracin, con la certeza de que despus de Pascua la
salvacin est ya en acto y de que nuestra vida est va desde ahora escondida con Cristo en Dios (Col 3,351, habiendo
comenzado ya los ltimos tiempos.
En la tradicin de la Iglesia hay otras afirmaciones escatolgicas relacionadas con la plena manifestacin de Cristo al
final de la historia: la resurreccin de los muertos (1 Tes 4,161, el juicio final y universal (Mt 24,37-431, los nuevos
cielos y la nueva tierra (Ap 21,1). En la escritura y corrientemente en la Tradicin, la parusa va precedida de algunos
signos precursores, como la predicacin del Evangelio en lodo el mundo (Mt 24,14: Mc 13,10), la conversin de los
judos (Rom 1 1,25ss), la difusin de la apostasa y la aparicin del Anticristo (2 Tes 2,8-11 ), grandes aflicciones y
calamidades (Mt 24,29). Estos signos apocalpticos deben interpretarse segn las reglas hermenuticas, distinguiendo
entre el signo y el significado. Adems, su repeticin a lo largo de la historia indica que no se trata de hechos que sea
posible fechar cronolgicamente, sino ms bien de la expresin de ese continuo y profundo esfuerzo de la historia que
se encamina ya desde ahora, bajo la accin del Espritu y a travs de sucesivas etapas, hacia la nueva creacin. La
salvacin est va en acto y con ella el desarrollo paraalelo del Anticristo como misterio de incredulidad.
La parusa dirige a la historia y al cosmos hacia su cumplimiento, recapitulndolo todo en Cristo (Ef 1,10), y marca el
establecimiento pleno del Reino, en el que la humanidad ser definitivamente glorificada, las potencias del mal sern
derrotadas, el cosmos quedar plenamente transfigurado y Dios ser todo en todos ( 1 Cor 15,28).
E. C Rava
Bibl.: AA. vv., Parusa, en DTNT 111, 295304: K. Berger - K. Rahner Parusa, en SM, Y 237-248: L, Ruiz de la Pea,
La otra dimensin, Sal Terrae, Santander 1986. 153181. Ch, Duquoc, Cristologa, 11, Sgueme, Salamanca 1972, 375-
424.
X-PASCUA
Esta palabra. derivada del hebreo pesach (paso), indica la celebracin repetida todos los aos de la primera Pascua de
Israel, que consisti en el paso salvfico de Yahveh en la noche en que sali de Egipto el pueblo hebreo.
Junto a esta primera Pascua de la historia sagrada, la Escritura recuerda otras tres: la de los judos, que consista en el
recuerdo y la actuacin anual del paso de Yahveh, enriquecida por el memorial de todas las innumerables
intervenciones salvficas realizadas por Dios en favor del pueblo elegido; la Pascua de Cristo, que consisti en su
inmolacin, es decir, en su "paso de este mundo al Padre" (Jn 13,1) a travs de la pasin y de la resurreccin.
Finalmente, la Pascua de la Iglesia, que anualmente, pero tambin cada semana y cada da, renueva la Pascua de Cristo
" hasta el da en que vuelvan ( 1 Cor 1 1,26).
En la antigedad cristiana se pueden distinguir dos tipos de teologas pascuales: la primera, que se afirm en Asia
Menor, celebraba el misterio del xodo, es decir, el paso del pueblo elegido cristiano de la esclavitud de Egipto o del
pecado a la libertad de los hijos de Dios; la segunda, presente en Alejandra de Egipto, celebraba el misterio de la
pasin de Cristo, su muerte y su resurreccin.
Agustn nos presenta una sntesis de estas dos tradiciones pascuales, conjugando la Pascua-pasin con la Pascua-
resurreccin y la Pascua de Dios con la pascua del hombre. " Pasin y resurreccin del Seor: he aqu la verdadera
Pascua" (De catechizandis rudibus, 36): as se expresa Agustn culminando aquel proceso de cristianizacin de la
Pascua juda que est va presente en las pginas del Nuevo Testamento.
En relacin con las diversas formas y fechas de celebracin de la Pascua, hay que observar que las Iglesias de Asia
Menor, inspirndose en la tradicin jonica, la celebraban en una fecha fija, el 14 de Nisn, mientras que las Iglesias de
Alejandra y de Roma la celebraban el domingo inmediatamente posterior al primer plenilunio de primavera. Solamente
en el siglo 1V, y no sin dificultades y tensiones entre las Iglesias, empez a uniformarse la determinacin de la fecha y
la celebracin de la Pascua y del ciclo pascual en las diversas regiones eclesisticas.
O. Van Asseldonk
Bibl.: w Rordorf Pascua, en DPAC, 11, 1702-1705: P Coda, Pascua, en DCDT 1047-1061: H,'Haag, De la antigua a la
nueva pascua, Sgueme, Salamanca 1980: X, Lon-Dufour, Resurreccin de Jess y misterio pascual, Sgueme,
Salamanca 1978,
X-PASIN (Y MUERTE) DE CRISTO
El trmino griego pscho (y el sustantivo derivado pthema) con el significado de experimentar, soportar, padecer,
aparece en el Nuevo Testamento 42 veces, referido ordinariamente al sufrimiento de Cristo y del cristiano.
Histricamente est comprobado que a Jess le infligieron sufrimientos y tormentos que culminaron en la crucifixin.
No obstante, lo que ms resalta en los escritos neotestamentarios son las frecuentes afirmaciones segn las cuales su
pasin y muerte tienen un valor de salvacin para todos los hombres. Una visin semejante se encuentra va en las capas
ms antiguas de la formacin del pensamiento neotestamentario (cf., por ejemplo, 1 Cor 15,13: Rom 4,24; 1 Tes 4,14: 1
Pe 3,18, etc.). Un buen nmero de autores ha avanzado la hiptesis de que semejante valoracin de la pasin/muerte de
Jess debe considerarse como el fruto de la relectura del acontecimiento a la luz de la nueva comprensin que
adquirieron los discpulos de la funcin y persona de Jess despus de su resurreccin. No obstante, algunos estudios
recientes han demostrado que esta idea debe remontarse al propio Jess de la historia. Su "servicio sin lmites, su
entrega incondicionada al Dios del Reino y al Reino de Dios como presencia y soberana de Dios entre los hombres,
encontr su cumplimiento y su sello en el don de s mismo al Padre por la salvacin como " rescate de la "multitud
(cf. Mc 10,45 y par.), en el sufrimiento hasta la muerte que le infligieron los hermanos amados por l hasta el extremo
(cf. Jn 1 3,1 ). Esta intencin aparece con claridad en el gesto realizado por Jess en la ltima cena acompaado de
palabras que, aunque en su formulacin actual son explicitaciones teolgicas y frmulas litrgicas estilizadas
pospascuales (cf. Mc 14,22-25; Mt 26,26-29; 22,14-18; 1 Cor 11,23-25), permiten captar con fundada certeza su
intencin de dar su vida por la salvacin de los hombres.
Los autores de los escritos del Nuevo Testamento que consideran ya la pasin/muerte de Jess a la luz de su
resurreccin y relacionan siempre los dos momentos/aspectos, narran ese acontecimiento proclamando su valor
salvfico en frmulas litrgicas (cf. los pasajes antes citados) y en historias de la pasin (en los cuatro evangelios). El
contenido comn de estos pasajes neotestamentarios es que la pasin/muerte de Jess es el acontecimiento en el cual y
con el cual Dios, el Padre, entreg a la muerte a su propio Hijo (cf. Rom 8,3) para reconciliar consigo al mundo, y
Jesucristo acept con libre obediencia de amor este designio del Padre por amor a sus hermanos (cf. 2 Cor 5,17ss; Gl
2,20; etc.).
Los datos del Nuevo Testamento slo pueden comprenderse debidamente si se tienen presentes: la intencin del Jess
histrico, que acabamos de sealar; el acontecimiento de la resurreccin en el que la pasin/muerte de Jess aparece
superada, pero "dispuesta por Dios por un fin positivo para la humanidad; la relectura de la pasin-muerte a la luz del
valor expiatorio purificador-salvfico de la pasin/muerte del Siervo de Yahveh de 1s 53; la visin del valor salvfico
del sufrimiento de los justos martirizados difundida ampliamente en el judasmo tardo (2 Mac; 4 Mac; 4 Esdr, etc.).
Adems, las afirmaciones neotestamentarias sobre la pasin, a menudo sintetizadas en la preposicin hypr por y otras
equivalentes, no deben aislarse nunca del compromiso del Jess histrico por el Reino, como nos ensean claramente
los evangelios; esta conexin hace comprender mejor las motivaciones histricas de la pasin de Jess y al mismo
tiempo la direccin que sus discpulos de todos los tiempos tienen que tomar en su "seguimiento e imitacin del Jess
doliente y mrtir: la de la construccin del Reino en la historia como compromiso por un mundo segn el corazn de
Dios, que lleva consigo la pasin, el sufrimiento y a veces la muerte como consecuencias de la lucha contra el mal, pero
que tienen una promesa de victoria por parte de Dios.
La poca patrstica prest gran atencin a este acontecimiento cristolgico fundamental tanto por su importancia
objetiva como por motivos apologticos. Al contexto cultural helenista en que los Padres tuvieron que inculturar el
mensaje neotestamentario le resultaba difcil aceptar un mensaje que anunciaba la pasibilidad, la pasin e incluso la
muerte del Hijo de Dios. Un buen nmero de errores (herejas) elaborados por los mismos cristianos tena precisamente
como base esta precomprensin cultural. Los Padres tuvieron que remachar constantemente que el Hijo de Dios se
encarn y padeci realmente por la salvacin del hombre (cf DS 6; 62; 325; 423. 442; 502: etc.). En este contexto los
monjes escitas acuaron tambin la expresin ',Unus de Trinitate passus est in carne)" ("Uno de la Trinidad padeci en
la carne), considerada ortodoxa por el papa Juan 11 (cf. DS 401; en esta lnea se coloc tambin el concilio de
Constantinopla 11: cf DS 432). Entre los Padres griegos y latinos hubo una sensible diferencia en la valoracin
teolgica de la pasin/muerte de Jess. Los primeros prefirieron ver la pasin de Jess como el momento ms profundo
de la insercin del Verbo/Hijo eterno de Dios en nuestro mundo de corrupcin, de pasibilidad y de mortalidad, para
redimirlo desde; dentro y llevarlo a la forma de vida inmortal, incorruptible, bienaventurada, divina (divinizacin): los
segundo situaron la pasin eminentemente sobre el trasfondo del pecado como cada moral responsable del hombre, de
la que es levantado mediante la restitucin del honor debido a Dios y por tanto en el orden de la justicia (Tertuliano,
Cipriano, Agustn, Gregorio Magno). Esta visin encontr su forma ms completa en la doctrina anselmiana de la
satisfaccin (satisfactio): la pasin/muerte de Jess tiene valor salvfico en cuanto que constituye el acto supremo de
libre obediencia al Padre del Hijo hecho hombre, capaz de reintegrar a la humanidad en la amistad salvfica de Dios (cf
Cur Deus homo?).
La teologa medieval se movi en la lnea trazada por san Anselmo, aunque subrayando ms la libertad de Dios al
decidir este orden de salvacin. La piedad popular y la espiritualidad medieval y de la poca moderna dieron un gran
relieve a la pasin de Cristo como modelo que representar y que imitar.
La Reforma (especialmente en M. Lutero y en Calvino) privilegi la reflexin sobre la pasin/muerte en la cruz de
Jess (theologia crucis), haciendo de ella no solamente el argumento central de su espiritualidad y de su teologa, sino
tambin el principio interpretativo de la revelacin y de las intenciones salvficas de Dios en la historia, as como de la
autenticidad de la vida de la Iglesia y del cristiano.
La teologa contempornea por su parte ha integrado adecuadamente en su reflexin el alcance salvfico de la
pasin/muerte de Jess. Esta teologa se distingue del pasado por algunas operaciones de recuperacin y de
reelaboracin del significado . de este acontecimiento; pone ms atencin en las causas de su concrecin histrica, la
inserta con mayor claridad en la trama histrica de la vida de Jess y la ilumina a la luz de su resurreccin: en particular
prefiere verla, a la luz del Nuevo Testamento, como consecuencia del servicio (pro-existencia) que Jess prest al
hombre hasta el don de su vida para gloria de Dios/Padre. Algunos telogos (especialmente Moltmann, H. U. von
Balthasar, E. Jngel) han intentado sealar las races ltimas de la pasin/muerte de Cristo en la misma realidad divina
de Dios como amor radical, que se manifiesta as precisamente al asumir y compartir con el hombre el sufrimiento del
mundo. La teologa del Tercer/Cuarto Mundo prefiere ver en la pasin/muerte de Jess el fruto de la violencia y del
pecado del hombre y basar en ella (a la luz de la resurreccin de Cristo) el compromiso de lucha contra las causas de la
violencia y del sufrimiento de los pobres por el establecimiento del Reino como mundo de autntica fraternidad en
Cristo y en Dios.
G. Iammarrone
Bibl.: Moltmann, El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca 1977; AA, VV Teologia de la cruz, Sgueme, Salamanca'-
1979, D, Wiederkehr, El acontecimiento de la salvacin a la luz de la experiencia de salvacin, en K, H. Neufeld (ed,),
Problemas y perspectivas de teologia dogmtica, Sgueme, Salamanca 1987 166-194; Sobrino, Jess en Amrica
Latina, Sal Terrae, Santander 1982.
LECTURA ESPIRITUAL
El acontecimiento de la pasin constituye el punto central y fontal de la tradicin evanglica, tanto en relacin con la
experiencia personal de Jess como con la de los cristianos. No se trata, evidentemente, de canonizar el dolorismo como
ideal de vida, sino del hecho de que la pasin, como parte integrante del misterio pascual de Cristo (muerte y
resurreccin) es la suprema revelacin y comunicacin del amor salvfico de bios (Rom 5,8; Gl 2,20; Jn 3,16; 5,12-13;
1 Jn 4,9-10; Ap 1,5-6). En esta perspectiva el evangelio de Marcos, como prototipo del gnero literario evanglico, fue
definido justamente como "un relato de la pasin, dotado de una detallada introduccin (M. Kahler). Efectivamente, el
relato de la pasin en los evangelios, a pesar de que parece prevalecer el inters por los datos histricos que recoge,
esconde profundas y eminentes intenciones teolgicas. En- los lmites obligados de este artculo nos detendremos en la
presentacin de estas intenciones, dejando al margen los problemas de crtica histrica y literaria, que pueden
fcilmente encontrarse expuestos en otros lugares.
1. La pasin, suprema realizacin de Cristo, Hijo del Padre y salvador de los hombres.- La pasin no slo se narra, sino
que fue anunciada de antemano varias veces por Jess (Mc 8,31-33;
9,30-32; 10,32-34 y par.). Este hecho subraya que se trata del acontecimiento salvfico central de la historia de la
salvacin, en cuanto que representa el momento culminante de la vida y de la obra mesinica de Cristo, dato expresado
por Juan con los motivos teolgicos del momento de la muerte en la cruz como momento de su "exaltacin (Jn 3,14-
15; S,ZS; 12,32-34) y del cumplimiento de su hora especfica, es decir, la hora en que l se realiza plenamente a s
mismo como Hijo del Padre y redentor de los hombres (Jn 7 30; S,20; 12,23.27, 13,1; 17 1).
a} Amor obediente incondicionado al Padre. Este dato aparece desde el principio del ciclo de la pasin, y marca de
forma decidida la orientacin de todo su desarrollo sucesivo. Juan lo enuncia al final de la cena: Es preciso que el
mundo sepa que yo amo al Padre y hago lo que el Padre me ha mandado. Levantaos, vmonos de aqu! (Jn 14,31).
Los sinpticos aluden a esta actitud interior de Jess sobre todo con la oracin de la agona de Getseman: " Abba,
Padre! Todo es posible para ti; aparta de m este cliz! Pero que no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres t
(Mc 14,36 y par.). La pasin resume en este aspecto lo que fue caracterstico de toda la existencia anterior de Jess y lo
lleva a su cima ms alta (Jn 4,34; 5,30; 6,38; 17,4), por lo que la tradicin cristiana primitiva leer sintticamente el
significado de aquellas horas supremas de Jess como la expresin principal de su obediencia al Padre (Rom 5,19; Flp
2,8; Heb 5,8;
10,5-10).
b} Amor solidario con y por los hombres. El horizonte de la voluntad del Padre para con el Hijo abarca tambin el
destino de la humanidad: Jess tuvo siempre conciencia de este hecho: Yo no rechazar nunca al que venga a m.
Porque yo he bajado del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado. Y su voluntad es que
yo no pierda a ninguno de los que l me ha dado (Jn 6,37-39). Por eso la pasin es tambin el momento de su supremo
amor solidario con y por los hombres. San Pablo lo subraya recordando el momento en que Cristo, con el gesto de la
institucin de la eucarista, anticipa profticamente en el cenculo aquel ofrecimiento completo de s mismo a los
hombres, que habra de realiza al da siguiente en el plano efectivo en el Calvario: "Jess, el Seor la noche en que iba a
ser entregado, tom pan y, despus de dar gracias, lo parti y dijo: "Esto es mi cuerpo entregado por vosotros" (1 Cor
1 1,23-14). Cristo, fiel hasta el fondo al proyecto del Padre sobre l, se entrega completamente a los hombres
precisamente en el momento en que stos, en la persona de Judas y de los dirigentes del pueblo escogido, lo rechazan
definitivamente, Este mismo dato es el que resalta el gesto del lavatorio de los pies a los dscpulos al comienzo de la
ltima cena (Jn 13,1-17): este gesto tiene la finalidad de indicar que todo lo que Cristo vive en las horas sucesivas
constituye el acto decisivo por su parte de servir a los hombres, sus hermanos. Los evangelios haban recordado ya
anteriormente que aqu es donde se resume todo el objetivo de su vida: El Hijo del hombre no ha venido a ser servido,
sino a servir y a dar su propia vida en rescate de - la muchedumbre (Mc 10,45. Mt 20,2S). La funcin primordial de
este servicio consisti precisamente en revelar a los hombres el amor del Padre (Jn 1,1 S) y ellos percibieron este
misterio contemplando precisamente a Cristo crucificado : En esto hemos reconocido el amor, en que l dio su vida
por nosotros (1 Jn 3,16), En el Crucificado vieron la plena manifestacin del amor del Hijo unignito: Dios nos ha
manifestado el amor que nos tiene enviando al mundo a su Hijo nico, para que vivamos por l, El amor no consiste en
que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am a nosotros, y envi a su Hijo para librarnos de nuestros
pecados ( 1 Jn 4,9-10). Por eso se ve la pasin como la expresin suprema del amor de Cristo a los suyos: "Era la
vspera de la fiesta de la Pascua. Jess saba que le haba llegado la hora de dejar este mundo para ir al Padre, Y l, que
haba amado a los suyos, que estaban en el mundo, llev su amor hasta el fin (Jn 13,1).
2. La experiencia de la pasin como dato especfico del seguimiento de Cristo'- La reciente exgesis ha subrayado en
varias ocasiones la dimensin y la funcin catequtica de los relatos de la pasin. En este sentido constituyen, cada uno
desde diferentes ngulos, diversos intentos de la Iglesia primitiva por acercarse al misterio de la persona de Cristo. En
efecto, es en la pasin donde Cristo hizo la revelacin ms plena de s mismo. Pero sta no fue una revelacin esttica,
conceptual, puramente anagrfica de Cristo, sino que se desarroll en un plano intensamente dinmico, y a que revel a
Jess a travs de la trama palpitante de cmo vivi su existencia como proyecto del Padre. Por tanto, su pasin fue leda
y propuesta a los creyentes para que tuvieran un criterio seguro y cualificado con que saber orientar su vida en sentido
cristiano, es decir, viviendo su llamada a la fe como seguimiento de Cristo.
Este seguimiento se condensa esencialmente en compartir hasta el fondo no slo el proyecto de vida vivido por Jess,
sino tambin su destino. A este propsito es elocuente la condicin esencial para el seguimiento ... " Si alguien
quiere venir detrs de mi, que se niegue a s mismo, tome su cruz y me siga (Mc S,34), en donde tomar la propia
cruz evoca el momento en que el condenado a muerte cargaba sobre sus espaldas el patibulum para dirigirse al lugar
de la ejecucin. Por eso, seguir a Jess significa estar dispuestos a morir, como l, si lo exige la fidelidad a la voluntad
del Padre (Mc 14,36 y par.). Lucas precisa que esta disponibilidad debe ser la de " cada da, sugiriendo que tiene que
impregnar toda la vida del creyente. Esta conciencia se expresa claramente en la tradicin sinptica por el modo con
que se dispone en ella el material catequtico sobre el seguimiento. Sigue siempre a los tres anuncios de la pasin por
parte de Jess (Mc 8,31-33.34-38 y par.; 9,3032.33-37 y par.; 10,32-34.35-45 y par.).
La intencin es palpable: se quiere dar a comprender de este modo que los verdaderos rasgos del seguimiento, con todo
lo que ste implica, slo pueden comprenderse a la luz del destino de Jess, luz que es la nica que nos presenta en toda
su plenitud el verdadero rostro del maestro al que se desea seguir.
San Pablo ahonda en estas reflexiones con el principio de la imitacin de Cristo, que lejos de identificarse con la
reproduccin de determinadas formas exteriores de comportamiento, supone ms bien la asuncin real de los
sentimientos ms especficos de Jess, de las orientaciones de fondo de su nimo. As, al inculcar la caridad fraterna,
apela al hecho primordial de la encarnacin con todo lo que sta supuso: el anonadamiento de Cristo que lo llev a
hacerse hombre y a vivir completamente para el Padre y para los hombres hasta la obediencia de la cruz (Flp 2,1-4.5-11;
Ef 5,1-2). Vuelve a proponerse este mismo principio para el amor que perdona (Ef 4,32). Por lo dems, se trata de la
lnea directiva propuesta por el mismo Jess: no slo exige que nos amemos mutuamente, sino que amemos como
yo os he amado, especificando que l dio su vida por nosotros, sus amigos (Jn 15,1213). Slo as es como no se
reniega del Maestro, siguindolo slo de lejos, como hizo Pedro en la pasin (Mc 14,54 y par.); y al contrario, as es
cmo uno mora en l, sin equvocos (Jn 1,39), y cmo lleva la cruz detrs de Jess,- de la misma manera que
Simn de Cirene (Lc 23,26; cf 9,23; 14,27. Gl 2,20).
A. Dalbesio
Bibl.: x, Lon-Dufour Jess y Pablo ante la muerte, Cristiandad, Madrid 982; M. Gourgues, Jess ante su pasin y su
muerte, Verbo Divino, Estella 1987. H. Schurmann, Cmo entendi y vivi Jesus su muerte?, Sgueme, Salamanca
1982; H, Cousin, Los textos evanglicos de la pasin, Verbo Divino. Estella 1981,
PASTOR AETERNUS
Son las primeras palabras del texto de la Constitucin dogmtica sobre el primado del romano pontfice y su magisterio
infalible, promulgada al final de la sesin IV del concilio Vaticano I el 1 S de julio de 1870. El documento est formado
de un proemio y cuatro captulos, seguidos cada uno de ellos por un canon expresado en la frmula tradicional
negativa: si quis dixerit... anathema sit. En virtud de su contenido la constitucin puede distinguirse en dos partes: la
primera sobre el primado (caps. 1-3) y la segunda sobre el Magisterio infalible (cap. 4) del romano pontfice.
El proemio, de notable inters para su valor eclesiolgico y para la interpretacin de todo el documento, tiene su centro
en la afirmacin de que Cristo, para que el episcopado fuese uno e indiviso y para que la multitud universal de los fieles
pudiera conservarse en la fe y en la unidad de la comunin mediante la mutua cohesin de los obispos, puso al
bienaventurado Pedro al frente de los dems apstoles, estableciendo en l el principio perpetuo y el fundamento visible
de la doble unidad.
Los tres primeros captulos de la Pastor aeternus tratan respectivamente de la institucin del primado apostlico en el
bienaventurado Pedro, de la perpetuidad de este primado en los romanos pontfices y . de la naturaleza y alcance del
mismo. El cuarto captulo define el magisterio infalible del romano pontfice, enumerando con toda precisin los
requisitos indispensables para ello. El concilio Vaticano II (cf. LG 18) volvi a proponer el dogma del Vaticano I.
M. Semeraro
Bibl.: ERC, Y 1317-1318; U Betti, La costituzione dogmatica "Pastor aeternus del concilio Vaticano I Roma 1961; G.
Alberigo, El concilio Vaticano I en d. (ed,). Historia de los concilios ecumnicos, Sgueme, Salamanca 1993, 313-333.
PASTORAL (ver TEOLOGA PRCTICA)
PATARIA
Movimiento de reforma que surgi en la dicesis de Miln para combatir al clero simonaco y el nicolasmo o
concubinato del mismo. Es incierta la etimologa y el significado de la palabra. Algunos piensan que se deriva del
griego pathos, con el significado de perturbacin, subversin del orden eclesistico constituido, en cuanto que los laicos
se arrogaban el derecho a combatir, juzgar y despojar al clero, privndolo de sus oficios y beneficios.
Pero parece ms verosmil que el trmino -acuado por el clero nicolata y simonaco y aplicado despreciativamente a
los que, por el contrario, el cronista Andrea di Strumi califica de fideles- se derive del trmino dialectal milans pat,
que significa "andrajoso harapiento. En efecto, aunque el fundador del movimiento fue el dicono decumano de la
Iglesia milanesa Arialdo (por el 1010-1066) y acogi a clrigos y nobles comprometidos en la reforma, fue el pueblo
ordinario el que, constituy la fuerza de choque contra el clero pervertido.
Junto a Arialdo, los principales promotores del movimiento fueron el sacerdote Anselmo de Baggio (desde 1056 obispo
de Lucca y luego, en 1061, papa con el nombre de Alejandro 11), Landolfo Cotta, muerto en 1061- 1062 despus de
dos aos de sufrimientos por las heridas recibidas, y su hermano Erlembaldo, laico, que ocup su puesto como brazo
armado del movimiento, muerto tambin violentamente el 28 de junio de 1075, a los nueve aos exactos de la muerte de
Arialdo, horriblemente mutilado el 28 de junio de 1066. Los dos son venerados como santos mrtires. Arialdo haba
comenzado, sin xito, su predicacin en Varese; la prosigui en Miln, dirigindose primero a los clrigos e implicando
luego en la lucha a los laicos. Empez denunciando a los sacerdotes casados o que vivan en el concubinato, para pasar
luego a la lucha contra la simona, la hereja ms perniciosa que afliga a la Iglesia milanesa, en donde las sagradas
rdenes y los oficios eclesisticos se conferan y se reciban a base de desembolsar dinero. Haba tarifas fijas: "para el
subdiaconado doce numos, para el diaconado dieciocho y, finalmente, para la ordenacin sacerdotal, veinticuatro ,
como indica san Pedro Damiani en el informe sobre su misin en Miln en 1059-1060. Pero se desembolsaban sumas
mucho mayores para obtener la investidura o la colacin de oficios y beneficios, empezando por el derecho a ocupar la
ctedra arzobispal de Miln, como se ve en el caso del prelado Guido de Velate (1046-1071), cuyo nombramiento por
parte del emperador Enrique 111 era considerado como simonaco.
El viaje a Roma de los dirigentes patarinos (de Arialdo en 1057 y 1059 de Erlembaldo por el 1062, (n 1067 y 1068)
obtuvo de los papas Esteban I y Alejandro 11 el apoyo para la lucha emprendida, que en ~lgunos momentos se
transform en verdadera guerra civil. Entre tanto fueron enviados a solucionar las cosas los legados papales
Hildebrando (1057), Anselmo de Baggio y san Pedro Damiani (1059) y finalmente Mainardo, obispo de Silva Candida
(1067). Este ltimo intent buscar una tranquila convivencia civil, prohibiendo especialmente a los laicos usar la
violencia o juzgar a los eclesisticos. En su decreto del 1 de agosto de 1067 ordenaba: ((Prohibimos a todos aquellos
clrigos y laicos que juraron actuar contra el clero simonaco e incontinente... y que por ese motivo causaron incendios,
saqueos, derramamiento de sangre y muchas violencias injustas, que vuelvan a hacerlo nunca ms. se les invitaba ms
bien a denunciar estos delitos y . a los reos al arzobispo, el nico a quien perteneca juzgar a su clero.
La pataria no termin con la muerte de sus dirigentes carismticos, pero su funcin histrica ya se haba cumplido. En
ello influy sobre todo la necesidad de recuperar la paz y de restablecer el orden y la legalidad cannica,
sistemticamente alterados por los patarinos. A continuacin, el trmino patarino (quizs por la asonancia entre ptaro y
ctaro) se convirti en sinnimo de hereje, mientras que sus instancias fundamentales eran absorbidas por la reforma
gregoriana y acababan animando a los movimientos pauperistas y evanglicos de los siglos XIII-XIV.
En efecto, el movimiento patarino haba nacido de la exigencia de una autenticidad cristiana que tena en su base la
separacin de las cosas del mundo (de aqu la lucha contra la simona y el nicolasmo) y la necesidad de imitar a Cristo,
dado que quienes no lo siguen en su humildad y pobreza no pueden ser discpulos suyos y dar testimonio de l.
M. D'Alatri
Bibl.: Patarinos, patarenos, en ERC, y 1323; P. Golinelli, La Pataria. Lotte religiose e sociali nella Milano dell'XI sec.,
Miln 1984,
PATERNIDAD / MATERNIDAD
La paternidad y maternidad es fruto de la unin matrimonial de un hombre y una mujer. El don recproco del
uno y de la otra en el matrimonio se abre al don de una nueva vida, de un nuevo ser humano, que es tambin persona a
semejanza de sus padres.
El convertirse en padre o en madre no es slo un hecho biolgico, sino que tiene un significado ms profundo, que
encuentra una total resonancia en la interioridad de las personas. El hombre y la mujer encuentran en la procreacin una
confirmacin de su madurez no slo fsica, sino moral, as como la esperanza de una cierta prolongacin de sus
existencias. Cuando la vida de cada uno de ellos acabe con la muerte fsica, el hijo seguir viviendo, no solamente
"carne de su carne, sino tambin persona que ellos mismos habrn modelado.
En la paternidad del hombre y en la maternidad de la mujer se refleja el gran misterio del engendrar eterno que se da en
Dios mismo, en Dios uno y trino (cf. Ef 3,14-15). El engendrar es comn al hombre y a la mujer. "Sin embargo, aunque
los dos juntos engendran al hijo, la maternidad de la mujer constituye una "parte" especial de esta comn generacin,
as como la parte de mayor compromiso. El ser procreadores -aunque pertenece a los dos- se realiza ms en la mujer,
especialmente en el perodo prenatal. Es la mujer la que " paga" directamente por esta comn generacin, que
literalmente absorbe las energas de su cuerpo y de su alma (Juan Pablo 11, Mulieris dignitatem, 18).
Se piensa realmente que la mujer tiene disposiciones ms fuertes para la maternidad que el hombre para la paternidad.
Esto se explica fcilmente por el hecho de que su organismo est inicialmente constituido con vistas a la maternidad. La
mujer, llevando consigo al hijo, est fisiolgicamente condicionada para la maternidad. La relacin biolgica del feto y
luego del nio con su madre tiene una intensidad visceral particular. La madre constituye el centro y prcticamente la
totalidad de las experiencias del nio, tanto en el plano fisiolgico como en el afectivo, psquico e intelectual. En
consecuencia, se piensa que la mujer es ms capaz que el hombre de atender a la persona concreta y que la maternidad
desarrolla ms an esta disposicin.
La paternidad fsica ocupa menos lugar en la vida del hombre, el cual, frente al proceso del embarazo y del nacimiento
descubre siempre que se encuentra "fuera". Por esta razn, la paternidad tiene que ser formada y cultivada, a fin de
asumir el hombre en la vida interior un lugar tan importante como el de la maternidad en la vida interior de la mujer.
As el hombre, bajo muchos aspectos, tiene que aprender de la madre a ser padre (cf MD, 1 8).
La paternidad y la maternidad, como apertura a una nueva vida, implica una dimensin tica de responsabilidad. La
paternidad y la maternidad responsables sirven para indicar en general, la responsabilidad frente a un proyecto global de
fecundidad; en sentido ms estricto. indica la exigencia de dar nmero y medida a la voluntad general de vida- " En
relacin con las condiciones fsicas, econmicas, psicolgicas y sociales, la paternidad responsable se ejerce tanto con
la deliberacin ponderada y generosa de hacer que crezca una familia numerosa, como con la decisin. tomada por
motivos graves y en el respeto a la ley moral, de evitar temporalmente e incluso hasta un tiempo indeterminado un
nuevo nacimiento" (Pablo VI, Humanae vitae, 10).
La paternidad y la maternidad tienen que vivirse igualmente en el terreno de la educacin, La educacin de los hijos
debe ser obra conjunta de los padres, con funciones educativas propias de cada uno de ellos.
Ms all de la paternidad y de la maternidad fsica est la paternidad y la maternidad espiritual, dotada de su propia
fecundidad. Toda persona, aunque sea clibe, est llamada de una manera o de otra a la paternidad o a la maternidad
espiritual, signos de una plenitud espiritual que se quiere compartir. Se trata de una vocacin que est comprendida en
la llamada evanglica a la perfeccin y que tiene en el "Padre"' su modelo supremo. El hombre adquiere desde ese
momento una semejanza mavor con Dios, puesto que logra ser entonces padre o madre espiritual.
G. Cappelli
Bibl.: M. Vidal, Familia y valores ticos, SP, Madrid 1986: p, Beltrao Sociologia de la familia contempornea,
Sgueme, Salamanca 1975; Leclercq, La familia, Herder, Barcelona 1965; B. Haring, Paternidad responsable, San
Pablo, Madrid 1970; A, Ancel Evangelio. amor. fecundidad Atenas, Madrid 1973,
PATRIARCAS
Son los protagonistas de las histrias de familias de los captulos 12-50 del primer libro de la Biblia, Tambin se habla
de patriarcas prediluvianos, para indicar a los personajes mencionados en el mismo libro, antes de la narracin del
diluvio (Gn 6-9), Entre los nombres de los patriarcas se recuerdan sobre todo: Abrahn, lsaac, Jacob y Jos, La crtica
literaria ha puesto en evidencia sobre todo tres ciclos narrativos: el ciclo de Abrahn (Gn 12-25), el ciclo de Jacob-Esa
IG[-l 25-36) y el ciclo de Jos (Gn 37-50). En su forma actual se presenta como la historia de tres generaciones de una
misma familia, en una poca de grupos y clanes nmadas y seminmadas que va del siglo XIX-XIII al XV-XII a,C
Estos ciclos narrativos son ms bien antologas redactadas en diversas pocas con la confluencia de materiales literarios
diversos, procedentes de varias culturas y ambiente vitales.
L Pacomio
Bibl.: Guilln Torralba, Los patriarcas. Historia y leyenda, Atenas, Madrid 1987 M Collin, Abraham, Verbo Divino,
Estella, '1993; R, Michaud, Los patriarcas Verbo, Divino, Estella 1976; d" La historia de Jos, Verbo Divino, Estella
1981: B, van Iersel, i Dios de los Padres Verbo Divino, Estella 1970,
PATRIPASIANISMO ( ver MONARQUIANISMO)
PATRSTICA
El trmino de teologa patrstica o simplemente patrstica apareci en 1730 en la obra del protestante F, Budde. Lo
mismo que la patrologa, tiene por objeto los textos literarios cristianos de los primeros siglos, En la patrstica
predomina el inters dogmtico y doctrinal de estos escritos. Pero el hecho de que la patrstica, la patrologa y la
historia de la literatura cristiana antigua hagan referencia todas ellas a los mismos escritos, hace que sea bastante lbil la
distincin entre estas tres disciplinas. Resulta muy difcil separar la especulacin sobre los aspectos teolgicos de los
textos patrsticos del estudio histrico-literario y estilstico-filolgico de los mismos.
Lo que podra justificar la distincin entre patrstica y patrologa son ms bien consideraciones de tipo exterior: los
diversos intereses con que se considera a los Padres y se utilizan sus obras. Pero tambin en este caso la patrstica
constituye una ciencia histrica con un estatto autnomo y no subalterno a la teologa, sean cuales fueren los servicios
y los conocimientos que sta le pueda ofrecer.
L. Padovese
Bibl.: L, Padovese, Introduccin a la teologa patrstica, Verbo Divino, Estella 1996 20-23; A, Hamman,
Patrologa/Patristica, CII DPAC, 11, 1711-1717: A Olivn, Patrstica, en CFC, 956-971; C Vidal Manzanares,
Diccionario de patrstica. Verbo Divino, Estella 1993,
PATROLOGA
Este trmino, derivado de "padre", apareci por primera vez en la obra pstuma del telogo protestante alemn .
Gerhard (1637) (Patrologia seu de primitivae ecclesiae crristianae doctorum vita ac lucubrationibus opus postumum,
Jena 1653), Se trata de un trmino que surgi en un contexto apologtico e indica la "bsqueda en los Padres de la
Iglesia de testimonios en favor de las creencias discutidas por los reformadores y como respuesta a la llamada de la
antigUedad" por parte de los mismos reformadores" (F. Bolgiani). Convencional mente, el mbito de la patrologa llega
hasta Gregorio Magno (t 604) e Isidoro de Sevillla ( 636), para los autores latinos; hasta Juan Damasceno (t 749) para
los griegos, El inters histrico-literario por los Padres, propio de la patrologa, definida por la reciente Instruccin
sobre el estudio de los Padres como la disciplina "que tiene por objeto la vida y los escritos de los mismos" y que "se
mueve ms bien a nivel de la investigacin histrica y de la informacin biogrfica y literaria" (111, 50), naci va en la
antigua Iglesia y . responde a la necesidad tanto de mostrar la antigUedad y la continuidad de la fe cristiana, como de
conservar el recuerdo de los escritores cristianos ilustres. Movido por esta urgencia, Eusebio de Cesarea, inaugurando
un nuevo gnero historiogrfico caracterizado por la recogida de documentos originales, nos transmite en su Historia
eclesistica numerosos testimonios sobre la vida y las obras de autores cristianos. Ser Jernimo, sin embargo, quien. en
el intento de manifestar la madurez cristiana en el terreno literario, aludiendo a la obra de Suetonio De viris illustribus,
escribir tambin su De viris ilustribus (393), resumiendo en 135 captulos los datos biogrficos y la lista de las obras
producidas por. los escritores cristianos que all recuerda. El criterio por el que san Jernimo los introduce en su lista es
literario-bblico; es decir. se trata de " escritores de la Iglesia que dejaron para el recuerdo algo en torno a las santas
Escrituras" (Praefatio 1). Esta indicacin explica por qu en la obra de san Jernimo encuentran sitio algunos escritores
considerados como herejes (por ejemplo, Tertuliano, Taciano, Novaciano.,.), Despus de l, tres continuaron su
programa: Gennadio de Marsella (comienzos del siglo VI), Isidoro de Sevilla (t 636), Ildefonso de Evidenteniente,
Toledo (t por el 667).
la perspectiva histrico-literaria no es la nica vlida para acercarse a los Padres dado que en ellos hemos de leer
tambin a los primeros exegetas predicadores de la Escritura y a pensadores cristianos. La diversa dimensin en que
pueden ser considerados explica la distincin funcional que se estableci luego entre patrologa y patrstica, en relacin
con los intereses diversos con que se considera a los Padres y sus obras, Se trata de una distincin que en sus
contenidos no en la terminologa. de cuo relativamente reciente encuentra va su fundamento en la Iglesia antigua, en la
que tres obras, el De viris illustribus de Jernimo, el De doctrina christiana de Agustn y el Commonitorio de Vicente
de Lrins, constituyen respectivamente tres aproximaciones diversas a los mismos autores: una de tipo histrico, otra de
tipo literario y otra de tipo dogmtico-doctrinal, , Esta triple divisin se fue perdiendo con el tiempo, de modo que la
patrstica se convirti, en el mundo protestante, en "historia de los dogmas", mientras que la patrologa fue homologada
por algunos. tanto catlicos como protestantes, con la historia de la literatura cristiana (A. von Harnack), o con " la
historia de la literatura eclesistica (Bardenhewer o finalmente con " la historia de la iiteratura cristiana antigua
(Lazzati, Simonetti).
Actualmente se sigue debatiendo el carcter "teolgico de esta disciplina. Si se la considera como tal, queda
realmente garantizada su autonoma cientfica y no se corre acaso el riesgo de convertirla en una ancilla theologiae, en
funcin de apoyo de la misma? El documento mencionado sobre El estudio de los Padres ha remachado "la autonoma
de la patrstica-patrologa, como disciplina autnoma (111, 50), con un mtodo propio, abierto a aportaciones
interdisciplinares. Por otra parte, el documento de la sagrada Congregacin insiste en el carcter teolgico de esta
ciencia, que nace de la fe y est a su servicio.
En la exposicin de la patrologa se observan dos aproximaciones diversas, que todava no han logrado compaginarse
adecuadamente entre s: o bien se la considera como ",la ciencia que estudia histricamente la antigua literatura
cristiana y que no es parte de la teologa, sean cuales fueren los servicios que pueda prestarle a sta y los conocimientos
teolgicos que son indispensables para el que estudia patrologa (H. Crouzel), o bien la que, aunque reconociendo a la
patrologa su carcter de ciencia histrica, prefiere definirla mediante conceptos " teolgicos , como la disciplina
que estudia a "los Padres de la Iglesia", es decir, a los escritores eclesisticos de la antigUedad cristiana, a quienes la
Iglesia considera e invoca como padres suyos, testigos legtimos y garanta autorizada de la Tradicin, maestros de la
encarnacin del Evangelio en las culturas de su tiempo, y de la teologa anterior a la separacin de las Iglesias (C.
Corsato).
L. Padovese
Bibl.: A. Hamman. Patrologa/Patrstica, en DPAC, 11, 1711-1717; Vives, Los Padres de la Iglesia, Herder, Barcelona
1971; E. Molin, Los padres de la Iglesia, 2 vols" Madrid 1986; . Quasten, Patrologa, 3 vols., BAC, Madrid 1961ss,
PAZ
Diversos factores histricos y culturales, como el Humanismo, la -Ilustracin, las guerras, la independencia y la
autodeterminacin de los pueblos, los movimientos pacifistas, los objetores de conciencia y los medios de
comunicacin social han contribuido a crear un ethos, en el que la paz ocupa un 1ugar decisivo. La Iglesia por su parte
ha percibido este signo de los tiempos Pablo VI se sinti " solicitado a proclamar la paz " desde la madurez de la
conciencia moderna, desde la evolucin progresiva de los pueblos, desde la necesidad intrnseca de la civilizacin
moderna (Jornada de la Paz, 1 de enero de 1975). Desde los tiempos de Len XIII la Iglesia ha acentuado la
importancia de la paz y los valores Sobre los que est fundada. La Pacem in terris, la Gaudium et spes y las
intervenciones papales durante fa crisis del golfo prsico, son otras tantas piedras miliares en el desarrollo de su misin,
1. A pesar de los varios matices que encierra su significado, en la base de la palabra hebrea shalom en el Antiguo
Testamento est siempre el concepto de benevolencia, de bienestar, de prosperidad y fortuna. Esta paz es un bien
religioso, un estado bueno, querido por Dios; en concreto, se trata de la vida. A lo largo de su historia Israel fue
aprendiendo cada vez mejor que la paz slo viene de Dios. Es l el que la crea (1s 45,7) y se la ofrece quienes le sin en
(Sal 4,9-'35,27). El hombre pierde la paz por culpa de su pecado y Dios pide su colaboracin para restablecerla. David
libera al pas de sus enemigos (2 Sm 7 1) y Salomn (= el Pacfico) hace vivir en concordia a su pueblo. Pero otros
soberanos no son fieles y "curan las heridas de mi pueblo a la ligera, diciendo: paz, paz:, siendo as que no hay paz (Jr
6,14). Isaas suea con el principe de la paz (9,5), que conceder una paz sin fin: la naturaleza se someter al hombre y
las naciones vivirn en paz (1s 2,2). - Aunque los acontecimientos parecen desmentirlo (Sal 73,3), la paz est destinada
a los que aman la Ley (Sal 119,165). Slo la fe en la vida eterna resuelve el problema: "Parecen estar muertos..., pero
gozan de paz (Sab 3,1-3). En el Nuevo Testamento llega finalmente a su cumplimiento esta espera. Lucas traza el
retrato del rey de la paz (2,14). Siendo "nuestra paz, Jess crea la paz, reconcilia a los dos pueblos unificndolos en un
solo cuerpo (Ef 2,14-22), Con la frase "vete en paz, Jess devuelve la salud (Lc 9,48), perdona las culpas (Lc. 7 50),
obtiene su victoria final sobre el poder de la enfermedad y del pecado.
Sin embargo, mientras no sea derrotado el pecado en todos los hombres y venga el Seor en el ltimo da, la paz
definitiva seguir siendo un bien por realizar (2 Pe 3,13-14).
2. Como comunidad de "operadores de paz (Mt 5,9), la Iglesia, que no atiende a distinciones de raza, de sexo ni de
clase (Gl 3,28), es el lugar, el signo y la fuente de la paz entre los pueblos. La paz se basa en la soberana de Dios,
quitando as al hombre la tentacin de erigirse en dueo de su hermano. La paz se hace tangible a travs del perdn, de
la acogida, de la solidaridad con todos los hombres, porque no hay paz verdadera donde algunos carecen todava de
espacio para vivir y expresarse. La verdadera paz no es una cierta tranquilidad, fruto de compromisos, de situaciones
que se procura eludir, ni nace del silencio de las cosas que habra que decir. Es el fatigoso dilogo del pluralismo y de la
confrontacin, en donde se conserva intacto el respeto al hombre y la acogida, incluso en medio de las tensiones y en la
diversidad de opciones. El hombre es un peregrino siempre en camino, va que Dios lo renueva constantemente y lo
purifica con su perdn, sin violar nunca su dignidad y su autonoma. Por consiguiente, la paz surge del perdn, porque
pone a los hombres en la ocasin de perdonarse mutuamente las propias deudas, lo mismo que Dios sigue dispensando
su vida y su perdn.
Las tensiones y los conflictos, en vez de ser un obstculo, son pasos hacia adelante para los que participan de la
resurreccin de Cristo. El anuncio de la Palabra de Dios y la celebracin de los sacramentos crean y hacen crecer el
perdn y la paz.
3. La base de la paz es la hermandad universal de los hombres, vista como "la ley, el principio, el criterio dominante"
(Pablo VI, Jornada de la paz, 1 de enero de 1971). Se trabaja por la paz cuando se camina hacia el bienestar de la
humanidad entera: el que obra por la paz es cosmopolita, participa de toda accin de paz, ya que cualquier paz es
tambin la suya, lo mismo que todas las familias son su familia y todo hermano asesinado o toda hermana violentada es
su hermano y su hermana. Los ciudadanos tienen que preocuparse del bien de toda la familia humana y no por los
intereses nacionales (GS 55). El deber del ciudadano no puede separarse de su misin cristiana (GS 76). "La paz no es
pacifismo, no esconde una concepcin vil y perezosa de la vida, sino que proclama los ms altos y universales valores
de la vida: la verdad, la justicia, la libertad, el amor" (Pablo VI, 8 de diciembre de 1967 al anunciar la Jornada anual de
la paz para el 1 de enero). "No hay verdadera paz ni autntica democracia sin un respeto total a la vida (Juan Pablo 11,
Jornada por la vida, 2 de febrero de 1992).
4. La paz est en el corazn de todos, independientemente de las propias convicciones polticas y religiosas.
Hoy ms que nunca aparecen en el horizonte signos positivos en favor de la paz: el sistema global de las
comunicaciones, la preocupacin colectiva por los derechos humanos, el acercamiento de las naciones, la educacin no
formal a travs de la televisin y la informtica, la reduccin de armamentos, el inters por el medio ambiente y la
difusin de los mtodos de no-violencia. No faltan tampoco, por desgracia, los nubarrones: el vaco cada vez ms
amplio entre los ricos y los pobres, el paro laboral, el hambre y la pobreza, la difusin de la urbanizacin, los prfugos,
el fundamentalismo religioso, el racismo, los sistemas opresivos, las torturas, los abortos, la eutanasia, la discriminacin
religiosa y social, la desintegracin de la familia, las deudas internacionales y la destruccin del medio ambiente. El
mundo reconoce a Francisco de Ass y a Mhatma Gandhi como los grandes promotores de la paz.
B. Vadakkekara
Bibl.: N. M. Loss, Paz, en NDTB, 14191428; G, Mattai, Paz y pacifismo, en NDTM, 1337-1347; Conferencia episcopal
espaola, Constructores de la paz, Edice, Madrid 1986; AA, VV , Educar para la paz, educar para el conflicto, San
Pablo, Madrid 1988; A. Prez Esquivel, La lucha no violencia por la paz, DDB, Bilbao 1983,
PECADO

El concepto de pecado se configura de manera peculiar dentro del panorama propio de las categoras morales, debido a
la consideracin de tipo religioso que generalmente lo contextualiza. Por esta razn, aunque en la tradicin griega
clsica no falla el concepto de transgresin, no se encuentra en ella el concepto tcnico de pecado. Presente en la casi
totalidad de las tradiciones religiosas del mundo, posee un papel decisivo en la comprensin de la salvacin inherente a
todas las religiones, as como en la autocomprensin del individuo religioso.
En el hebrasmo y en el cristianismo la reflexin terica y existencial sobre el pecado se hace ms compleja y puntual.
En el Antiguo Testamento es evidente el esfuerzo por expresar progresivamente la multiforme realidad de la
transgresin, del fallo y de la culpa en sus elementos profanos, jurdicos, teolgicos y religiosos, como atestigua la
misma riqueza de la terminologa que se emplea. En los Setenta se percibe el intento de profundizar en la condicin
fundamental de pecado, ms all de cada acto pecaminoso, mientras que en el judasmo posterior prevalece el aspecto
legal de la transgresin de los preceptos de Dios contenidos en la Tor.
En el Nuevo Testamento el trmino (amarta) indica no slo el acto pecaminoso, sino la condicin del hombre y
finalmente una fuerza personificada (Mc 2,5; Lc 11,4. Rom 3,9. 3,20; Gl 3,22; 1 Tim 5,22~24; 2 Tim 3,6; 1 Pe 4,1).
Tambin est presente la idea de la salvacin del pecado, realizada por Cristo y ofrecida a todos (Lc 5,8; Lc 737. 1 Jn
2,2), y la idea de la conversin, que expresa el cambio de vida, la nueva orientacin del hombre hacia Dios (Mt 3,2;
Hch 3,19). El pecado (y sus consecuencias) es perdonado por el sacrificio de Cristo, que en la vida sacramental da al
hombre una nueva vida (Rom 1,24-31; 5,21.6,2; 8,3).
La reflexin teolgica posterior hasta nuestros das se ha esforzado en precisar y presentar estas caractersticas
fundamentales de la revelacin. El elemento religioso y moral revelado, que representa la revelacin sobre la esencia
del pecado, no puede separarse de la dimensin antropolgica del hombre. Por tanto, toda la reflexin posterior lleva a
cabo una clarificacin progresiva de la naturaleza del pecado de la relacin que existe entre el pecado y la persona
(tanto en sus opciones puntuales como en la orientacin global de su vida), de las formas diversas que asume el pecado
en la historia de la humanidad.
Las distinciones que se suelen establecer entre el pecado como acto y el pecado como condicin del hombre:
entre pecado actual y pecado original (este ltimo muy discutido en la actualidad, sobre todo en relacin con la
responsabilidad del individuo); entre pecado material (considerado en su objeto) y pecado formal (considerado en la
conciencia que tiene el agente de haber cometido un pecado); entre pecado venial, mortal y de muerte (Mt 6,12; 25,41-
46. Rom 1,24-32; 1 Cor 3,10-15; 6,9-1); entre pecado individual y social (entendido este ltimo como estructura de
pecado de determinadas realidades); entre pecado de comisin y pecado de omisin; entre pecado contra Dios, contra
uno mismo y contra el prjimo; entre de pensamiento, de palabra y de obra; entre pecado espiritual y carnal...,
atestiguan, ms all de su valor intrnseco, el largo camino de reflexin que se ha llevado a cabo para determinar los
elementos estructurales del pecado segn diversas formalidades teorticas y experienciales. La multiplicidad de los
puntos de referencia permite una pluralidad de definiciones descriptivas, segn el fundamento que se tome en
consideracin (relacin con la ley, relacin con la voluntariedad de la persona, relacin con el los fines del hombre,
etc.). Entre las definiciones ms comunes de la tradicin encontramos las dos de san Agustn: Algo que se hace, se
dice o se desea contra la ley eterna (factum vel dictum vel concupitum aliquid contra legem aetemam) (Contra
Faustum, 1, XXII, c. 27) y alejamiento de Dios y orientacin hacia las criaturas (aversio a Deo et conversio ad
creaturas) (De libero arbitrio 1, 1, c. 6).
El pecado se configura de manera peculiar como un acto humano, estructuralmente desordenado, que tiene, por
consiguiente, una cualificacin moral negativa. El aspecto del desorden (inordinatio), subrayado con sagaz insistencia
en la sistemtica de santo Toms (S. Th. 1-11, qq. 71 -81), expresa tanto la voluntariedad y la intencin del acto
humano como e1 carcter objetivo de la realidad que constituye el objeto de dicho acto, calificndole) como desorden.
En nuestra poca parece ser que, mientras que se va perdiendo el sentido del pecado, se acrecienta el sentido de culpa:
fenmeno que podra interpretarse como una consecuencia de la prdida de sentido que se deriva de la secularizacin de
la vivencia existencial.
Recientemente se ha venido afirmando igualmente la idea de que existe una orientacin de fondo de la vida del
individuo (opcin fundamental) que implicara una valoracin menor de la gravedad de cada uno de los actos
pecaminosos.
Aun admitiendo que, por definicin, la opcin fundamental como actitud que ha ido madurando a lo largo de los aos
de vida moral no queda anulada por un acto concreto, parece que puede afirmarse que un pecado, en cuanto que se
realiza en cada ocasin libre y deliberadamente, sigue siendo una carencia objetiva de bien, ligera o grave.
Segn la tesis original de santo Toms, el pecado grave se distingue del venial por la ruptura de la orientacin
finalizadora de la vida hacia Dios (S. Th. 1-11, q.88).
T Rossi

Bibl.: w GUnther, Pecado, en DTNT 111, 314-328; 'L. Scheffczyk, Pecado, en CTT 111, 387-398; 5. Virgulin,
Pecado, en NDTB, 1428-1449' D. Lafranconi, Pecado, en NDTM, 1 3~7 - 1 369; p, Schoonenberg, El poder del pecado,
Lohl, Buenos Aires 1968; d., Pecado y redencin, Herder Barcelona 1972; B. Haring, Pecado y secularizacin, SP
Madrid 1974; X. Thvenot, El pecado hoy, Verbo Divino. Estella 1989.
PECADO ORIGINAL
1. Los datos de la fe.- Los textos explcitos de la sagrada Escritura que se refieren a la realidad del pecado
original son Gn 3 y Rom 5,12-21. El relato de Gn 3 pertenece al gnero sapiencial y etiolgico, cuya finalidad es la de
explicar la condicin humana actual, indicando sus causas. Su enseanza es que la miseria actual de la humanidad tuvo
su origen en el pecado, presente en la humanidad desde sus comienzos: pero este pecado fue igualmente superado desde
los comienzos por la misericordia divina que perdona. En Rom 15,12-21, el apstol Pablo, para demostrar la
universalidad y la eficacia de la redencin de Cristo, fuente nica de vida, instituye un paralelismo entre la obra de
Adn pecador y la de Cristo. La primera establece el rino del pecado y de la muerte: la segunda, el de la gracia y la
vida. El paralelismo entre los dos. Adanes tiene que considerarse en funcin de la eficacia y de la sobreabundancia
salvfica de Cristo, respecto a la que puede considerarse como la eficacia del reino del pecado. As pues, la sagrada
Escritura constituye el fundamento del dogma del pecado original, en cuanto que presenta una imagen de la condicin
humana que no corresponde a la intencin creadora de Dios, De esta condicin de pecado el hombre puede liberarse
slo por medio de la ayuda de Dios.
En la doctrina patristica preagustiniana sobre la condicin de la que Cristo nos libera, considerada en su conjunto y no
en sus autores concretos, se encuentran algunos elementos tericos y una tradicin prctica. Los elementos tericos son
las consideraciones sobre la corrupcin hereditaria, sobre el dominio de la concupiscencia", sobre el hecho de que
todos hemos pecado en Adn . En la prctica tradicional se recurre al bautismo de los nios, admninistrado para
sumergirlos en el misterio de la muerte y resurreccin de Cristo, y por consiguiente para santificarlos- y consagrarlos,
pero tambin para librarlos de un pecado no personal. San Agustn acu el trmino tcnico de pecado original y
expuso su doctrina de manera sistemtica con ocasin de la controversia antipelagiana, apelando a Rom 5, a la praxis
del bautismo de los nios y a otros testimonios de la Tradicin. E1 desarrollo de la reflexin sobre el pecado original
llev a Agustn a subrayar ms bien el aspecto negativo (universalidad del pecado) que el positivo (la universalidad del
ofrecimiento de la salvacin). El Magisterio eclesistico se pronunci sobre el pecado original en el concilio de Cartago
(418), que conden los errores de Pelagio; en el concilio de Orange (529), que acab con la controversia semipelagiana;
en el concilio de Trento que, en la quinta sesin ( 1546), recogi los contenidos anteriores de los concilios y los
complet teniendo en cuenta las exigencias de la poca. Los datos dogmticos que se deducen de los textos de los
concilios se pueden resumir de esta manera: a) la condicin de existencia del hombre se hizo peor, no slo respecto a su
realidad fsica (el cuerpo y, por consiguiente, la muerte), sino tambin respecto a su vida moral (muerte del alma, herida
de la libertad, etc.); b) el responsable de esta condicin es el hombre, no Dios. Efectivamente, el concilio de Orange
afirma que, si no se admitiese que el pecado mismo de Adn fue contrado de alguna manera por todo el gnero
humano, sino que slo se incurri en la pena (la muerte fsica), se atribuira a Dios una injusticia; c) esta condicin se
transmite por generacin o propagacin, y no por simple imitacin. En contra de la teora luterana de la atribucin
extrnseca, se precisa que el pecado original est en cada uno de los seres humanos como algo propio suyo" y se
insiste en la necesidad absoluta de Cristo para la salvacin; d) la condicin pecadora, causada por el pecado de Adn,
uno en su origen", queda borrada por el bautismo, que borra y no solamente hace que no sea imputable la culpa
contrada.
2. La teologa.- A la luz de los datos de la Sagrada Escritura y de la Tradicin, se pueden hacer las siguientes
reflexiones de carcter teolgico. El fundamento del dogma es una afirmacin cristolgica y eclesiolgica, segn la cual
el hombre, que tiene absolutamente necesidad de la gracia, concedida en el sacramento por la Iglesia, queda
verdaderamente liberado del pecado por esta gracia. Esta afirmacin es totalmente vlida por s misma, mientras que lo
dems se pronuncia en funcin de ella. Por consiguiente, esta afirmacin puede considerarse como el ncleo central de
la doctrina sobre el pecado original.
En segundo lugar deben colocarse las afirmaciones antropolgicas sobre el pecado: la muerte del alma de la que nos
libera la gracia, el pecado uno por su origen, transmitido por generacin y que afecta a cada uno como algo propio suyo.
Estas afirmaciones antropolgicas encierran un mensaje, expresado en un lenguaje teolgico, elaborado histricamente
dentro de la polmica con las desviaciones de los herejes. Por eso mismo se resiente inevitablemente de las
contingencias histricas.
En tercer lugar deben colocarse las afirmaciones etiolgicas que caracterizan a este pecado, en relacin con el relato de
su origen. Utilizan el lenguaje del libro del Gnesis, dentro del supuesto tcito de que tiene que ser interpretado en
clave histrica. Pero este problema no se plante expresamente, ya que en tiempos del concilio de Trento no se formul
el problema de la hominizacin ni el de la interpretacin del Gnesis. En este tercer nivel hay que colocar todas las
cuestiones que s. e refieren a la especie del pecado inicial y a la singularidad histrica de Adn, Desde el punto de vista
teolgico, la fe en el pecado original no ha encontrado todava un reflexin conceptual suficiente. La formulacin
agustiniana es muy problemtica, dado el ocaso del horizonte cultural en que madur. Las nuevas formulaciones de los
telogos contemporneos todava son inciertas y carecen de un reconocimiento magisterial explcito. Pero, segn una
inteligencia creyente de la condicin humana, hay que observar que el dato primario de la experiencia cristiana no es el
pecado, sino la gracia, es decir la bondad gratuita de Dios que se nos dio por medio de Cristo y que se nos sigue
dando por medio de la sacramentalidad de la Iglesia. Es posible comprender la gravedad del pecado por la grandeza del
amor divino que se vio rechazado. Una vez afirmado este dato primordial, el pecado se presenta inevitablemente como
lo que se contrapone al misterio de eleccin n, como la otra cara de la medalla, que copia las lneas, al revs, del
misterio de la gracia. Se presenta como ruptura con Dios, como estado de alejamiento del amor divino, y como
ruptura humanan, ya que el hombre anda dividido dentro de s en sus instintos de posesin y de dominio, en sus
egosmos. La perspectiva cristocntrica de la historia humana tiene como consecuencia directa un optimismo salvfico.
En efecto, si es verdad que los hombres nacen en un mundo marcado por el pecado y por sus consecuencias, es
igualmente verdad que nacen en un mundo en el que est presente la gracia de Cristo que, como dice san Pablo, es ms
fuerte que el pecado.
En la predicacin y en la catequesis no est contraindicado designar el pecado original originado como una alienacin
de Dios, como una incapacidad de orientar la existencia hacia Dios, etc.; y el pecado original originante como pecado
de la humanidad y pecado del hombre. Estas expresiones dejan en la sombra las cuestiones que no han sido resueltas
por la revelacin y que designan acertadamente la catstrofe que pesa sobre todos los hombres, incluso antes de su toma
de posicin original.
I Sanna
Bibl.: p, Schoonenberg, El hombre en pecado, en MS. 11, 946-1042; P Grelot, El problema del pecado original, Herder,
Barcelona 1970; H. Haag, El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia, FAX, Madrid 1969; M. Flick -
Z. Alszeghy, El hombre bajo el signo del pecado. Teologa del pecado original, Sgueme, Salamanca 1972; L. Ladaria,
Teologa del pecado original y de la gracia, BAC, Madrid 1993, 55-131.
PEDRO
Primero en el grupo de los Doce, fue puesto por Jess como su vicario en la Iglesia hasta el cumplimiento escatolgico.
En el Nuevo Testamento hay muchos datos sobre Pedro, desde su llamada al seguimiento del Maestro (Jn 1,35-42),
hasta su cambio de nombre de Simn a Pedro-Roca, su participacin en el grupo de los tres privilegiados que siguen a
Jess en el Tabor (Mt 17 1), y su reconocimiento en nombre de todos de la mesianidad de Jess (Mc 8,29).
En la primera profesin de fe se indica a Pedro como el primero a quien se apareci Jess resucitado ( 1 Cor 15); no hay
duda de su primado entre los Doce en el da de Pascua (Gl 1, 18), y es l mismo el que busca el mejor camino para que
se anuncie a todos el Evangelio (Hch 10-15; Gl 2). Es llamado por Jess resucitado para que le siga sin hacer
preguntas, signo de un amor que se abandona por completo y que sabe amar ms que los dems en virtud de la misin
que se le ha confiado (Jn 21,15-23).
El conjunto de los datos del Nuevo Testamento nos presenta a Pedro como una personalidad fuerte y combativa, capaz
de grandes entusiasmos y de grandes cobardas; capaz de reconocer su propio pecado, pero consciente adems de haber
sido puesto por Jess como gua de la comunidad. Como tiene que confirmar en la fe a sus hermanos (Lc 22,31), su
misin es continuada por sus sucesores, hasta el retorno del Seor.
R. Fisichella
Bibl.: J Schmid. Pedro, en CFT 111, 410417; R. Fabris, Pedro, en NDTB, 1449-1459' O. Cullmann, San Pedro.
Ediciones 62, Madrid 1967; A. Penna, San Pedro. FAX, Madrid 1958; B. Rigaux, San Pedro y la exgesis
contempornea, en Concilium' 27 (1967) 149-177. H. U von Balthasar El complejo antirromano, BAC, Madrid 1981; C.
Vidal Manzanares, Diccionario de Jess y los Evangelios, Verbo Divino. Estella 199S
PEDRO (CARTAS DE)
La primera y la segunda carta, tradicionalmente atribuidas a Pedro, son diferentes por su estilo, por su contenido y por
sus respectivas motivaciones.
Esto hace suponer que estos escritos no slo son de diferentes autores, sino que reflejan situaciones nuevas y han sido
compuestos en tiempos distintos.
1. La 1 Pe, dirigida a los cristianos dispersos por una zona del centro del Asia Menor ( 1,1), refleja la condicin difcil
por diversos motivos en que se mueve la comunidad cristiana dentro de su impacto con el ambiente pagano, sobre todo
en un clima de persecucin. Se insiste en el sufrimiento ( 1,6-7. 3,14; 4,16), en las pruebas que hay que soportar (2,18;
4,12; 5,10), derivados de la intolerancia de los paganos (4,4) y que no pocas veces desembocaban en actos
discriminatorios.
La carta parece enviada por la comunidad de Roma, designada con el apelativo de Babilonia (5,13) -denominacin
tpica en la escuela apocalptica, que ve a la capital del Imperio como la gran potencia hostil a Dios-, ya que se senta
solidaria de aquellas comunidades que experimentaban las mismas vejaciones procedentes de un ambiente hostil, con la
finalidad de animarla y consolidarla en su esperanza firmemente arraigada en Cristo y en una conducta ejemplar (2,12).
Teniendo en cuenta el lugar desde donde se enva, la tradicin atribua a Pedro la paternidad literaria de la primera
carta. Sin embargo, el buen dominio de la lengua griega por parte del autor y la falta de alusiones a la vida de Jess han
planteado serias dudas sobre la atribucin tradicional, La hiptesis ms probable es que a finales del siglo 1, un
discpulo de Pedro de lengua griega y presbtero (5, 1), interpreta la voz de la comunidad que vea en el apstol Pedro
su punto de referencia, para invitar a los cristianos a mostrarse fieles en medio de las pruebas. La carta responde adems
a una finalidad muy concreta, la de exhortar apelando a la fe comn y no simplemente la de instruir o predicar una
verdad.
La l Pe se muestra sumamente rica, ya que en ella confluyen en primer 1ugar elementos que proceden del ambiente
litrgico (1,20: 2,21-25; 3,1819.22), hasta el punto de que algunos autores ven en ella un esquema de la primitiva
celebracin bautismal ( 1,3-S 1,13-21: 3,18-22: 1,22-2,10; 2,11-3,7! , 5,5-9: 3,10-12); pero adems de las formas
literarias de tipo litrgico, estn presentes las formas parenticas con listas de vicios (2,1; 4,3.15), de virtudes (4,7-9),
de carismas (4,10-1 1) y con tablas domsticas de deberes de los ciudadanos con el Estado (2,13- 17. cf. Rom 13,1-7),
de los siervos para con sus amos (2,18-25). El texto en su conjunto se presenta con las caractersticas tpicas del gnero
epistolar. direccin (1,1-2), proemio (1,2-12), saludos finales (5,12-14).
La l Pe, aunque presenta un conjunto de temas desde el punto de vista teolgico (teologa del sufrimiento, teologa
poltica, escatologa, relacin con el Antiguo Testamento), pone de manifiesto las consecuencias de estos temas en el
plano operativo para la vida de los cristianos sobre la base de la fe comn. Las exhortaciones se motivan con frmulas
cristolgicas ( 1, l 921; 2,21-25; 3,18-22; 4,5-6). La carta se detiene en la realidad del sufrimiento que no puede
separarse de la resurreccin, ya que tiene como modelo a Cristo (2,21-25), aquel que se ofreci a s mismo en sacrificio
por los pecados de la muchedumbre. Los cristianos, llamados a crecer en la vida de santidad para la construccin de la
casa de Dios Padre, gracias a la fuerza activa del Espritu ( l ,13-2, l 0), tienen que fundamentar su vida en Cristo
resucitado (3,13-4,1 1), sostenidos por una esperanza que no es slo una expectativa de un futuro mejor, sino que
imprime ya en el mundo un dinamismo de renovacin. La esperanza cristiana ( l ,38.20), es decir la certeza de la
resurreccin plena de Jesucristo, transfigura toda la existencia humana: est hecha de dignidad, de coraje en las
relaciones con el mundo hostil y dentro de la familia humana.
2. La atribucin de la segunda caria al apstol Pedro es imposible, dado los indicios presentes en el propio texto que la
excluyen con claridad. En efecto, su autor parece conocer ya la presencia en las comunidades cristianas de una
coleccin de escritos paulinos (3,15-16), se refiere a la 1 Pe (3,1) y utiliza ampliamente la carta de Judas (2,4-22),
eliminando sus referencias a los textos apcrifos; se refiere a la transfiguracin de Jess tal como la cuentan los
sinpticos (2,16-18). Adems, la situacin respecto a la 1 Pe ha cambiado: se advierte una vehemente polmica con
tonos fuertes y sarcsticos (2,1-22) contra los falsos maestros que desvirtuaban la autenticidad del evangelio de Cristo.
Todo esto parece referirse histricamente al perodo final del siglo 1. Por tanto, en 2 Pe, detrs de su redactor annimo,
sigue estando una vez ms la comunidad de Roma que, movindose en la lnea de Pedro ( 1, 14- 18), le atribuye el
discurso al apstol fundador.
El escrito se presenta como una carta tan slo en apariencia: la direccin es genrica ( 1,1 -2), faltan los saludos y la
despedida, expresndose su conclusin de forma doxolgica (3,18). El texto parece encuadrarse muy bien en un
discurso de despedida o en un testamento espiritual ( l ,14: 3,1 -2), puesto en labios del apstol Pedro.
El tema central de la 2 Pe es la defensa de la escatologa cristiana. El autor intenta responder a las burlas dirigidas
contra los cristianos a propsito del tiempo de la parusa (3,2-4), desacreditando a los adversarios por su conducta y
recurriendo a la invectiva,
Utiliza adems una serie de argumentos escritursticos para alimentar la espera en un clima de verdadera esperanza
cristiana. El autor se cualifica como testigo de la gloria de Cristo en el momento de la transfiguracin, recordando que
mil aos son como un da delante de Dios (Sal 90,4), y el mundo presente desaparecer, y a que para los creyentes
habr un mundo nuevo y una tierra nueva donde habitar la justicia (3,5-7.10-13). Se exhorta al creyente a profundizar
en la situacin histrica en que vive el don salvfico de Dios, que es participacin en su naturaleza. Cada uno de los
cristianos ofrece su propia aportacin a la venida de Cristo, con su propia vida vivida concretamente en el ambiente y
en las circunstancias en que se encuentra.
R. Chiarazzo
Bibl.: J H. Elliott, Un hogar para los que no tienen patria ni hogar. Estudio crtico social de la Carta primera de Pedro y
de su situacin y estrategia. Verbo Divino, Estella 1995; R. Fabris, Pedro (primera y segunda carta), en NDTB, 1459-
1472; E. Cothenet, Las cartas de Pedro, Verbo Divino, Estella '1993; K. H. Schelkle, Cartas de Pedro, Carta de Judas,
FAX, Madrid 1974; J. Cervantes, La pasin de Jesucristo en la primera carta de Pedro, Inst. San Jernimo Verbo
Divino, Estella 1991; N. Brox, La primera carta de Pedro, Sgueme, Salamanca 1994,
PELAGIANISMO
Este trmino se deriva de Pelagio, oriundo de Gran Bretaa (por el 354), bautizado en Roma (por el 380/384), donde
vivi muchos aos como uno de los maestros ms apreciados de la poca. El pelagianismo ha sido ledo casi por
completo dentro de la ptica de san Agustn (t 430), que lo present como la nueva hereja". Estudios recientes, a
partir de los que hizo G. Plinval ( 1943), permiten redefinir la realidad del movimiento que agit a la cristiandad
occidental durante unos veinte aos (410-430), liberando adems el pensamiento de san Agustn de algunos
planteamientos antropolgicos extraos a l, pero que se le atribuyeron impropiamente, en vez de aislarlos del contexto
polmico en que se situaban. Los veinte aos de polmica pelagiana se suelen distribuir en tres momentos, por motivos
de anlisis de contenido :
a} Hasta el 41l : es el perodo ms sugestivo, pero tambin el ms difcil de analizar dada la escasez de elementos
concretos. Se atribuve a esta poca el De induratione cordis Pharaonis, que constituye el manifiesto de Pelagio por la
hermnutica del cristianismo, discutida todava fuertemente entre los crculos intelectuales, y en donde Pelagio, por
encima de toclo predestinacionismo, capta en la libertad del hombre el fundamento de su destino.
b} 411-418: en este perodo estalla y se concluye la polmica pelagiana con tomas de posicin por parte de los diversos
concilios y snodos de las Iglesias locales, que unas veces condenan a Pelagio y otras lo absuelven.
c} 418-430, es decir, hasta la muerte de Agustn, que polemiza con Julin de Eclana sobre el traducianismo, a saber,
sobre cmo conciliar la bondad del matrimonio con la transmisin del pecado original. Esta confrontacin le permite a
Agustn la produccin de sus conocidas obras sobre la libertad humana, mientras que el pelagianismo se va
convirtiendo de hereja en visin del mundo y del hombre (antropologa); la fertilidad de la discusin se advierte en la
influencia que tuvo en los monasterios de frica y de la Provenza. Al morir Agustn, el nombre de pelagianismo sirvi
para indicar a todos los que, acentuando la libertad humana, resultaban sospechosos de no comprender plenamente el
papel de la gracia.
G. Bove
Bibl.: H. Rondet. Pelagianismo, en SM, Y 379-383. Ch, Baumgartner, La gracia de Cristo, Herder, Barcelona 1969; G,
Plinval, plage. Ses crits, sa vie et sa rferme, Lausana 1943: Y. Grossi, Pelagio-Pelagianos-Pelagianismo. en DPAC,
11, 1741-1745: L. Ladaria, Teologa del pecado original - y de la gracia, BAC, Madrid 1993, 79-93.
PENA
Sufrimiento y castigo consiguiente a la realizacin del pecado. No es slo una realidad extrnseca, sino una
expresin intrnseca y un sntoma del mal cometido.
En el Antiguo Testamento, en Gn 3 la pena del pecado se manifiesta en el alejamiento de Dios, en la aparicin de la
concupiscencia, en la conflictividad de las relaciones humanas, en el cansancio del trabajo sobre la creacin, en los
dolores de parto y finalmente en la muerte. Toda la existencia se ve golpeada por la pena del pecado. Las calamidades,
las enfermedades y la muerte se consideran a menudo como castigo del pecado (Dn 3,27ss). Pero ya el Antiguo
Testamento tiende a superar el carcter punitivo de la pena y la considera como llamada a la conversin (2 Mac 6,12).
En el Nuevo Testamento la pena manifiesta la justicia y el amor de Dios, que desea restituir al hombre su dignidad de
hijo (Lc 15,11-32). En Jesucristo, cordero inocente " que no conoci pecado, pero al que "Dios trat como al propio
pecado para que, por medio de l, nosotros sintamos la fuerza salvadora de Dios (2 Cor 5,21), ha sido definitivamente
derrotada la pena de la muerte y se ha convertido en ocasin de salvacin. Para los que endurecen el corazn, la pena es
la anticipacin de la condenacin definitiva (Heb 1,26-29), La teologa escolstica distingui entre la poena damni y la
poena sensus. La poena damni consiste en estar privado de la visin de Dios: la poena sensus es el "fuego como
sufrimiento que afecta al hombre en su corporeidad.
El Magisterio de la Iglesia ha definido que las penas del infierno son perpetuas (DS 801). El Vaticano II no habla de
pena, pero se refiere a la desesperacin final (LG 16), al fuego eterno, a las "tinieblas exteriores (Mt 22,13 y
25,30) (LG 48). La teologa contempornea, cuando trata el tema de la pena, lo considera fundamentalmente en su
dimensin antropolgica, como aislamiento radical y fracaso de la existencia.
E. C Rava
Bibl.: T Goffi, Pena, en DE, 111, 130-133; J Ramos-Regidor. El sacramento de la penitencia, Sgueme, Salamanca
1979; J L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin, Sal Terrae, Santander 1986.251-271.
PENA DE MUERTE
Es la muerte infligida como castigo previsto por la ley contra determinados delitos.
La presencia de la pena de muerte se encuentra en muchas culturas. En el Antiguo Testamento se castigan con la muerte
diversos delitos contra la religin, contra la vida del prjimo, contra los padres y ciertos delitos sexuales, En el Nuevo
Testamento no se habla nunca especficamente de la pena de muerte. Santo Tomas la justifica en funcin del bien
comn: "Es lcito matar a un malhechor en cuanto que su muerte est ordenada a la salvacin de toda la colectividad.
Por eso corresponde solamente a aquel a quien se le ha confiado la tarea de procurar la salvacin colectiva, lo mismo
que corresponde al mdico proceder a extirpar un miembro enfermo, cuando lo exige el cuidado de todo el organismo.
Pero el cuidado del bien comn est confiado a los gobiernos investidos de autoridad pblica. Por eso slo a ellos les es
lcito, ~ no a las personas privadas, matar a los malhechores"' (S Th. 11-11, q. 64, a. 3).
La funcin disuasoria que se atribuye a esta sancin se discute ampliamente en nuestros das. Algunos intentan
justificarla en la fundamentacin absoluta o vindicativa de la pena, como su legitimacin tica intrnseca, Sin embargo,
la fundamentacin absoluta de la pena, si se aplica mecnicamente a la pena de muerte, muestra con claridad su
debilidad intrnseca se presta fcilmente a abusos (Boncloifi). Adems, para el creyente existen motivaciones todava
mas profundas que estn ligadas a la visin evanglica de la vida.
La justicia divina, segn la doctrina cristiana, se ha manifestado ya: cada una de las transgresiones humanas va ha sido
expiada, cada violacin del orden pblico ha sido ya castigada con una nica condenacin a muerte: la del Hijo de
Dios (K. Barth), A partir de esta consideracin, el que cree a la luz de Jesucristo, condenado a muerte por la salvacin
del mundo, tiene que comprometerse en la oposicin a la pena de muerte con todas sus energas.
B. Marra
Bibl.: W Molinski, Pena de muerte, en SM, y 383-390: A, Bondolfi. Pena de muerte, en NDTM, 1383-1391: N,
Blzquez. Estado de derecho y pena de muerte, Noticias, Madrid 1989; Ch. Duff La pena de muerte, Muchnik,
Barcelona 1983; D. Sueiro Rodrguez, La pena de muerte y los derechos humanos Alianza, Madrid 1987.
PENITENCIA
Del latn paenitentia (en griego, metnoia), significa la conversin del pecador y designa el conjunto de actos interiores
y exteriores dirigidos a la reparacin del pecado cometido. Pero la penitencia es tambin un sacramento, el cuarto,
instituido por Cristo para devolver al cristiano pecador la gracia perdida con el pecado. El fundamento del sacramento
se puede encontrar en el poder de perdonar y retener los pecados (Jn 20,23) o de atar y desatar (Mt 18,18), concedido
por Cristo a sus apstoles.
La conversin (metanoia) haba sido el tema central de la predicacin del Bautista, as como de los otros profetas
anteriores a l. Pero incluso toda la predicacin de Cristo se centr en la proclamacin de la penitencia y . de la
conversin como condicin para ser acogidos en el Reino (Mt 4,17. Lc 5,32:
13,3-5). Tambin los apstoles fueron enviados por Cristo para anunciar a todas las gentes la penitencia y el perdn de
los pecados (Lc 24,47-4-8), Y ste fue el contenido de su mensaje desde el comienzo (Hch 2,38: 3,19). La metnoia
consiste en una conversin profunda, total, definitiva, en un cambio de la vida del hombre, en un distanciamiento
absoluto del pecado y del mal para volverse a Dios y a Cristo en la fe. El arrepentimiento en realidad sigue siendo una
iniciativa divina, va que tiene su fuente en el don de Jesucristo y proviene de la misericordia del Padre.. Pero es tambin
y sobre todo respuesta del hombre que, iluminado por Dios, toma conciencia de estar en situacin de pecado y decide
un cambio en su existencia.
La penitencia, como los dems sacramentos, es un signo que atestigua la fe en sus contenidos histrico-salvficos. Por
eso el fiel, al "celebrar la penitencia, confiesa la gratuidad del perdn de Dios, su misericordia preveniente, la
confianza en su palabra y en su gracia que hace posible el compromiso cristiano. Hay dos elementos que se impregnan
mutuamente en el penitente: los actos (es decir, aquella actitud personal, hecha de contricin interior, de confesin
de los pecados, de propsito de la enmienda, de satisfaccin en la reparacin de los daos ocasionados) y la gracia
sacramental (como medicina eficaz dada por Cristo).
Ambos elementos tienden a dar un estilo penitencial cotidiano a toda la vida, para que se convierta en testimonio del
misterio de la cruz en su doble aspecto de expiacin y de profeca de la misericordia, participacin permanente del
misterio pascual.
La vida cristiana es vida de conversin. Y el sacramento de la penitencia, vivido con plenitud e intensidad, constituye la
meta de un camino de fe y de conversin; es el signo mediante el cual el que ha acogido el anuncio salvfico de la
Palabra de Dios, movido por el Espritu Santo, reconocindose pecador y necesitado de la misericordia divina, vuelve a
Dios pidindole perdn, de manera que pueda celebrar con los hermanos la reconciliacin. Si no se escucha la Palabra
que ilumina la situacin de pecado del hombre, no es posible que salte el dinamismo de la conversin. Y esta ntima
conversin de su corazn es expresada por el pecador mediante la confesin que hace a Dios y a la Iglesia. junto con la
debida satisfaccin y enmienda de vida.
As pues, el sacramento (las cuatro partes del sacramento, segn el Ritual de la penitencia, 6) est constituido por la
contricin, la confesin, la satisfaccin y la absolucin. Pero el hecho de la conversin es profundamente unitario en
cuanto que expresa y acta la decisin fundamental del corazn de la persona de apartarse de los dolos vanos y
vacos ante los que se haba inclinado, para volverse a una relacin sincera y profunda con el " Dios vivo y verdadero
(cf. 1 Tes 1,9). La unidad se arraiga en la fe como opcin fundamental por Dios, como alma de todo el itinerario de la
conversin.
Por eso, cada uno de los actos del penitente, por muy sinceros que sean y por muy ordenados que estn, no alcanzan su
autenticidad a no ser en la medida en que se personalizan. La unidad de la conversin se configura en trminos de
complejidad, de mltiple riqueza de sentimientos, de opciones, de decisiones, de acciones concretas: la contricin, la
confesin, la satisfaccin no son otra cosa ms que la misma conversin del corazn en su realizacin concreta.
En el lenguaje comn suele llamarse penitencia de manera particular el tercer acto que se le exige al penitente, el de
la satisfaccin. La verdadera conversin resulta plena y completa cuando se expresa por mdio de la satisfaccin de
las culpas cometidas, por la enmienda de la vida y por la re paraci6n de los daos causados a los dems (Ritual 6). En
efecto, la aceptaci6n de obras penitenciales como reparaci6n de los pecados es signo y manifestaci6n de que el cristiano
se ha apartado de su propio pecado. De lo contrario llegara a faltar una parte importante a la manifestaci6n eclesial de
la conversi6n interior que incluye el empeo por corregir y destruir el pecado y la lucha esforzada por liberarse de l. A
travs de la penitencia que recibe y que acepta, el penitente puede tomar conciencia de la injusticia que ha cometido
contra Dios, contra los dems hombres y contra la creaci6n entera. Y debera procurar con un coraz6n nuevo renovarse
a s mismo y su propio ambiente, colaborando mejor con todos los hombres de buena voluntad y dando testimonio de
caridad y de unidad, de justicia, de prudencia y de fortaleza.
R. Gerardi

Bibl.: A. Molinaro, Penitencia, en NDTM, 1391-1403; P. Visentin, Penitencia, en NDL, 1601-1625; F Sottocomola,
Penitencia (sacramento de la), en DTI, 111. 765-786; P. Adnes, La penitencia, BAC, Madrid 1981; D. Borobio,
Reconciliacin sacramental, DDB, Bilbao 1988; J Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia, Sgueme,
Salamanca 1979; J Burgaleta, Problemas actuales de la celebracin de la penitencia, SM, Madrid 1986.

PENTATEUCO

1. El trmino griego Pentateuco, traducido luego al latn por el adjetivo Pentateuchus (sobrentendido el substantivo
liber) indica los cinco primeros libros de la Biblia, que correspondan en su origen a cinco rollos guardados (del vocablo
teuche, caja, custodia). El trmino hebreo empleado para designar a estos cinco libros es Tor, que significa ley y
antes todava enseanza.
Esta denominaci6n est ya presente en el pr61ogo del libro del Sircida, pero se hace habitual en el Nuevo Testamento
con la expresin la ley (y los profetas) (cf. Mt 5,17; Lc 10,26; 24,44).
El trmino Pentateuco con la divisin en cinco libros es anterior a la misma tradicin de los Setenta. Pero no es posible
sealar una fecha que pueda orientarnos sobre el origen de esta divisin.
A finales del siglo pasado empez6 a utilizarse tambin el trmino hexateuco, es decir, seis libros. En nuestro tiempo
han utilizado a veces esta misma terminologa algunos importantes exegetas. Esto se debe al hecho de que el arco de
acontecimientos hist6ricos anunciados por las promesas a los patriarcas en el Gnesis tiene su conclusi6n en el libro de
Josu, con lo que se llega a formar un conjunto de seis libros.
Por otra parte, generalmente se re conoce en la actualidad, desde el punto de vista literario, la oportunidad de considerar
los cuatro primeros libros (Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros) como una unidad independiente (aparece entonces el
trmino Tetrateuco), atribuyndose al Deuteronomio una vinculaci6n literaria evidente con los posteriores libros
histricos (Josu, Jueces, 1-2 Samuel, 1-2 Reyes).
De todas formas, el Pentateuco, ms all de la discusi6n sobre la agrupacin de los diversos libros, se presenta como
una gran obra hist6rico-literaria que va temticamente desde la creaci6n del cosmos y del hombre a la ya inminente
entrada del pueblo de Dios en Canan, constituyendo un pueblo basado en la alianza con Dios y en el culto, que habita
finalmente en la tierra prometida. El contenido esencial de estas narraciones es el que se propone en las dos
formulaciones ms conocidas del llamado credo hist6rico de Israel: Dt 26,5-10 y Jos 24,2-13.
2. Los cinco primeros libros se convirtieron para Israel en la parte ms importante de las Escrituras, en la Palabra por
excelencia.
Tradicionalmente se les atribuy a Moises. Encontramos expresamente esta atribuci6n en Eclo 24,22-39; la expresi6n
Libros de Moiss aparece en 2 Cr 30,16; Esd 10,3 y Neh 8,3; podemos tener igualmente presentes los textos de 2 Cr
25,4; 35,12 y de Neh 13,1.
En el Nuevo Testamento se atribuye el Pentateuco a Moiss en Mt 19,3-8 y en Mc 12,26. Pero en realidad s1o se
presenta a Moiss como escritor en algunos versos del Pentateuco: x 17 14; 24,4; Nm 33,2 y Dt 31,9.24.
En la actualidad, aun comprendiendo que es importante y significativo, para Israel la atribucin de una gran obra a un
profeta y gua del pueblo, calificado carismticamente por Dios, no es ya posible afirmar la intervenci6n directa de
Moiss como autor y escritor de todo el Pentateuco.
Baste sealar la presencia de estilos y de lenguajes muy diversos entre una narraci6n y otra, a pesar de su estrecha
conexin. Lo cierto es que tenemos, por ejemplo, dos narraciones de la creaci6n distintas tanto por la ordenaci6n de los
seres creados como por el mensaje teo16gico y no s61o lingUstico que nos presentan (Gn 1,1-2,4a y 2,4b-25).
Reconocemos tambin tres narraciones distintas para defender a la mujer de un patriarca (Gn 12,10-20; 20,118; 26,1-
11); en el libro del xodo encontramos dos llamadas de Moiss (x 3,1-4.17. 6,2-77); lo mismo hay que decir del
manantial de agua salido de la roca, mencionado en Ex 17 1-7 y en Nm 20,1-13; tenemos finalmente dos redacciones
del declogo en x 20,1-17 y en Dt 5,6-21.
Es necesario intentar dar una fecha y elaborar hiptesis literarias basadas en las diversas intervenciones y autores que
han puesto su mano en el Pentateuco; puede tomarse en seria consideracin la hiptesis llamada documental nueva que
vuelve a proponer la teora de Wellhausen (cf. G. von Rad, M. Noth): hay cuatro fuentes o redacciones-tradiciones del
Pentateuco: yahvista, elohsta, sacerdotal y deuteronomista. Son cuatro los autores o las escuelas diversas que han
puesto su mano en este grupo de libros en siglos distintos; el estilo, la eleccin de los vocablos, los modos de decir, la
preferencia misma que se les da a los diversos gneros literarios, la predilecci6n por unos temas teo1gicos concretos,
nos aconsejan aceptar como til esta hip6tesis de trabajo para la comprensi6n de la Escritura.
3. La teora documental no impide la interpretacin igualmente oportuna de cada una de las unidades literarias segn
su propio gnero literario. Entre los diversos gneros de notable importancia, no s61o cuantitativa, figuran las leyes.
Habitualmente, despus de los estudios de A. Alt, reconocemos las leyes casusticas, que comienzan siempre de forma
condicional (si..., en el caso de que..., siempre que...), y las leyes apodcticas, que enuncian un mandamiento sin ms
indicaci6n contextualizante y excusante.
Tambin las leyes son palabras de salvaci6n; ntese c6mo el declogo se cualifica como las diez palabras (cf. x
20,2; Dt 5,6). Remitimos a la voz Tor para la lista de los cuerpos legislativos ms importantes contenidos en el
Pentateuco.
L. Pacomio

Bibl.: A. Bonora, Pentateuco, en NDTB, 1472-1484; J. Briend, El Pentateuco, Verbo Divino, Estella 31993; W G.
Heidt, Introduccin al Pentateuco, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1972; L. Alonso Schokel, Pentateuco, 2
vols., Cristiandad, Madrid 1970; A. Gonzlez Lamadrid, Teologa de las tradiciones yavista y sacerdotal, Casa de la
Biblia, Madrid 1970; N. Negretti, Yahvista y Elohsta, en DTI, IV 701-743.
PENTECOSTALISMO

El pentecostalismo es un fenmeno que ha aparecido en el mbito de muchas comunidades cristianas durante el siglo
xx. Expresa la conviccin de que los cristianos contemporneos pueden y tienen que gozar del fervor y de los dones que
el Espritu Santo concedi a la comunidad primitiva en Pentecosts. La renovaci6n carismtica en el mbito del
catolicismo romano y de otras comunidades de las ms antiguas puede considerarse como parte de este fen6meno. El
pentecostalismo hizo surgir adems una rama separada en el cristianismo, que se deriva de las renovaciones de tipo
espiritual que se llevaron a cabo en el Bethel Bible College (Topeka, Kansas) en 1901 y en la Azusa street Mission (Los
ngeles, California) en 1906. Una caracterstica distintiva de estos movimientos de renovaci6n espiritual era el don de
la glosolalia o del hablar en lenguas (cf. Hch 2,4.27-18; 10,46; 19,6; 1 Cor 12,10). De estos dos movimientos surgieron
muchas pequeas congregaciones que sucesivamente se organizaron en Iglesias como las Asambleas de Dios, fundadas
en 1914.
Posteriormente se form6 un gran nmero de Iglesias pentecostales, muchas de las cuales no utilizan el nombre
pentecostal en sus ttulos, por lo que resulta difcil determinar cuntos cristianos pentecostales existen a nivel
mundial.
El movimiento pentecostal centraba su atencin en la necesidad de una segunda experiencia de conversin despus del
bautismo, en la cual se renueva y transforma la persona gracias a los dones del Espritu Santo. Esta experiencia era
llamada la segunda bendicin o bautismo en el Espritu Santo". El signo principal de la recepcin autntica de esta
segunda bendicin es el don de hablar en lenguas, aunque tambin son caractersticos de este movimiento los dones de
profeca, de interpretacin y de curacin de enfermos (cf 1 Cor 12,8-lO).
Desde el punto de vista doctrinal, las Iglesias pentecostales aceptan la Biblia como Palabra inspirada de Dios, Esta
Palabra es la nica y suficiente fuente de verdad cristiana y es interpretada por la mayor parte de los pentecostales de
una forma relativamente literal. Los pentecostales aceptan las doctrinas trinitaria y cristolgica del cristianismo
tradicional y celebran el bautismo de los adultos por inmersin y la cena del Seor, aun cuando sobre esta ltima hay
varias interpretaciones, Algunos practican el lavatorio de pies (cf- Jn 13,14) y . , entre las comunidades ms aisladas y
rurales, el uso de . las serpientes (cf. tomar en las manos Mc 16,18), La conversin religiosa personal ocupa el centro de
la atencin.
La generacin espiritual descrita en el Nuevo Testamento es normativa para todos los cristianos. El culto pentecostal
tiende a ser informal, espontneo y emocional, favoreciendo el canto de himnos, la intercomunicacin de testimonios
personales y la predicacin sobre la salvacin concedida por el sacrificio de Cristo en la cruz.
Algunos grupos e individuos pentecostales colaboran en el movimiento ecumnico, como por ejemplo los que han
participado en la Conversacin internacional pentecostal-catlico-romana. Sin embargo, muchos pentecostales ven con
sospechas la unidad con otros cristianos que no comparten sus convicciones sobre la regeneracin posbautismal en el
Espritu Santo.
W Henn
Bibl.: AA, vv . Iglesias pentecostales, en J Garca Hernando (ed.), Pluralismo religioso, Atenas, Madrd 1981, 209-231;
p, Damborena, Sectas pentecostales, en Fe catlica e iglesias y sectas de la Reforma, Razn y Fe, Madrd 1961, 755-
806; J Suenens, Un nuevo Pentecosts, DDB, Blbao 41976,
PERDN
El perdn, por parte del que ha sufrido un dao o una injusticia, es propiamente el acto de olvidar quin ha sido su
autor, Toda la Biblia pone de relieve particularmente la generosidad del perdn de Dios, su actitud de paciencia, de
indulgencia, de misericordia: Dios olvida y deja tras de s el recuerdo del pecado, perdona la deuda no imputa la culpa,
Pero el perdn e s posible slo con la condicin de que el hombre pecador vuelva a encontrar la contricin del corazn,
consciente de haber ofendido a Dios: se trata del corazn contrito y humillado que es al principio de una novedad de
vida, premisa necesaria para que Dios otorgue su perdn.
En el Nuevo Testamento se nos presenta a Jess como el cordero que quita el pecado del mundo, consiguiendo con el
sacrificio de su vida el perdn de todos los pecados de la humanidad, Reivindica para s el poder de perdonar los
pecados y perdona a sus mismos enemigos. Dice que hay que perdonar setenta veces siete y en la oracin que
ense a los discpulos les ensea a decir: perdona nuestras ofensas, as como nosotros perdonamos a los que nos
ofenden (Mt 6,12) El perdn no es solamente un elemento fundamental de la historia de la salvacin, sino tambin un
elemento" indispensable para plasmar las mutuas relaciones entre los hombres, en el espritu del respeto ms profundo a
lo que es humano y a la fraternidad mutua, Es imposible obtener este vnculo entre los hombres si se quieren regular las
relaciones mutuas nicamente con la medida de la justicia. sta, en cada una de las esferas de las relaciones
interhumanas, tiene que sufrir por as decirlo una notable correccin por parte de aquel amor que -como proclama san
Pablo- es paciente y benigno, o, en otras palabras, lleva en s los caracteres del amor misericordioso, que tan esencial es
para el Evangelio y para el cristianismo. El perdn atestigua que en el mundo est presente el amor ms poderoso que el
pecado. El perdn es adems la condicin fundamental de la reconciliacin, no solamente en la relacin de Dios con los
hombres, sino tambin en las relaciones mutuas entre los hombres. Un mundo del que se eliminase el perdn sera
solamente un mundo de justicia fra y falta de respeto, en nombre de la cual cada uno reivindicara sus propios derechos
respecto al otro... (Juan Pablo 11, Dives in misericordia, 14).
El perdn no puede ciertamente entenderse como complicidad con el mal, como acto de condescendencia, de tolerancia
o de resignacin. El perdn es rechazo de la venganza; es el acto gratuito que restituye la libertad a aquel que se acusa,
en cuanto que le abre un porvenir nuevo, dndole la posibilidad de cambiar. El perdn es conceder crdito a la libertad
del otro, rechazando tanto la actitud de connivencia con el mal como la de venganza. El perdn es don, gracia, pero a un
precio caro. Ms an, el perdn es ms costoso que el don, va que el obstculo que hay que superar requiere un
esfuerzo d ms amor. Es por consiguiente un acto exigente, que tiende por su propia naturaleza a la conversin y al
cambio del otro. Con el perdn se pone de manifiesto la caridad de Dios y su justicia misericordiosa. Para el hombre
consiste, en ltimo anlisis, en ver el mal antes dentro de s mismo, y luego en los dems supone la conciencia del
propio pecado y de la propia precariedad, vivida no en trminos de desesperacin, sin de apertura hacia la posibilidad
del cambio,
R. Gerardi
Bibl.: D. Borobio, Perdn, CFC, 1019-1030; J Scharbert, Perdn, en CFT 111, 434-444; AA, VV El misterio del
pecado y del perdn, Sal Terrae, Santander 1972; B Haring, Shalom: paz, Herder Barcelona 1970;
S. Sabugal, Pecado " reconciliacin en el mensaje de Jess, Palermo 1985
PERFECCIN
Del latn perficere, indica cumplimiento: la perfeccin puede considerarse como la posesin plena del propio acto, es
decir, como actualidad en oposicin a potencialidad y virtualidad. En este sentido Dios es perfeccin infinita, por ser
Acto puro, Ser subsistente sin limitacin alguna. En teologa espiritual la perfeccin se define como la meta del camino
de los principiantes y de los proficientes hasta el grado de perfectos, en correspondencia con los estados expresados
como va purgativa, iluminativa y unitiva.
Otros subdividen el camino hacia la perfeccin en va comn y va extraordinaria o mstica. Cada una de estas vas
recoge en torno a s notables experiencias, de tal manera que su utilizacin y su prctica llegan a designar tambin a las
diversas escuelas teolgicas y espirituales relacionadas con ellas.
G, Bove
Bibl.: N Silanes, Perfeccin, en DTVC, 1295-1310; A, Dagnino, Perfeccin (grados de) en DE, 111, 149-153; A, Royo
Marn, Teologa de la perfeccin cristiana, BAC, Mlidrid 1968; p, Garrigou-Lagrange, Las tres edades de la vida
interior, palabra, Madrid 1980,
PERIJRESIS
La categora griega de perijresis (rotacin, girar alrededor) bajo la forma de substantivo, la encontramos en el siglo VII
Inicialmente, este trmino no se empleaba para explicar la Trinidad su uso interes primero a la cristologa e intentaba
ilustrar la relacin entre las dos naturalezas en Jesucristo, El trmino perijresis, en la forma substantiva, aparece con
Mximo el Confesor, concretamente en su batalla contra los monotelitas; en su forma verbal (perijolo) el trmino es
anterior y lo que encontramos va en Gregorio Nacianceno, El concepto de perijoresis fue utilizado en teologa trinitaria
por el pseudo-Cirilo. dilatndose y emplendose de forman las solemne y orgnica por obra de Juan Damasceno.
Su significado es siempre el de compenetracin, el de un estar recproco de cada una de las personas en las otras dos de
la Trinidad, morando una en la otra en una nica substancia, como circulacin de amor sin mezcla ni confusin de
personas (De SS. Trinitate, c. 9 y lO). Las hipstasis divinas estn la una en la otra sin confundirse, morando y
residiendo siempre juntas, sin que sea posible concebirlas por separado. As pues, en la Santa Trinidad hay tres
hipstasis unidas por su perijresis, que expresan el grado mximo de compenetracin y de comunin de amor en el
grado mximo de diversidad.
La categora de perijresis recuerda las categoras correspondientes latinas de circuminsessio (residir en torno) y
circumincessio (avanzar alrededor), enriquecindose adems con el significado que llevan consigo las concepciones
teolgicas que subyacen a estos trminos. Evidentemente, en el mundo latino lo que est bajo estos trminos se expresa
en autores y en escuelas teolgicas que reflexionan sobre el misterio de Dios ms en sentido personalista y mstico-
afectivo que en trminos conceptuales e intelectualistas: los nombres de un Ricardo de San Vctor o de un
Buenaventura, con sus meditaciones sobre la condilectio, son significativos en este sentido.
En la actualidad, el trmino perijresis con todo lo que representa teolgicamente, goza de gran favor en teologa. Los
telogos catlicos y protestantes evocan la categora de perijresis para presentar una imagen del Dios cristiano,
concebido no ya bajo el signo de la substancia, sino como comunin de amor que se derrama, explicando mejor as la
Trinidad de Dios como amor comunicativo.
Perijresis viene a significar entonces la relacionalidad tpica del Dios trinitario como amor que se comunica y nos
ayuda a vislumbrar en el Dios-Comunin la imagen de la comunidad de los hombres, llamada a hacer de la experiencia
humana familiar social, personal, un reflejo de la circulacin perijortica del amor del Dios de Jesucristo.
A travs de la categora de perijresis la teologa trinitaria habra obtenido de este modo una gran ventaja: la de acercar
la concepcin occidental a la oriental de Dios, vista ms bien en el signo de la oikonoma y de la dinmica del amor
tripersonal eterno, que se derrama y se comunica.
N Ciola
Bibl.: S, del Cura Elena, Perikhorein, en DTDC, 1086-1094; L. Prestige, Dios en el pensamiento de los Padres,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1977 281-297; algunas alusiones en B. Studer, Dios salvador en los Padres de la
Igiesia, Secretariado Trinitario, Salamanca 1993; L. Boff, La Trinidad, la sociedad y la liberacin, San Pablo, Madrid
1987 153-190.
PERSECUCIN
La persecucin es una accin violenta que se lleva a cabo contra la Iglesia cristiana y sus miembros. En la historia son
conocidas las persecuciones romanas (siglos 1-1V), las de los brbaros que comienzan con el paso del Rin por parte de
los vndalos (406) que se dirigieron a la pennsula ibrica y al frica, las persas (370-379) con Sapor 11, las vejaciones
de los regmenes comunistas a partir de la revolucin de 1917 las persecuciones durante la guerra de Espaa (1936-
1939), Y toda una serie de situaciones persectorias que sigue registrando la 1glesia en varias regiones de la tierra.
De todas formas, el trmino, en su apelacin general, se suele referir a las persecuciones que experiment la lglesia en
los tres primeros siglos de su existencia, en contacto con la realidad del lmperio romano, por lo que se habla de
persecuciones romanas. stas, como las posteriores, se justificaron por motivos legislativos, por lo que se plantea el
problema de su fundamentacin jurdica: a los ojos de los paganos el cristianismo era una superstitio nova", y sus
seguidores unos " molitores rerum novarum", ya que vivan de un modo totalmente distinto, a veces antittico al suyo, y
por tanto como enemigos del gnero humano, identificado con la organizacin socio-cultural y religiosa de Roma y del
lmperio, Si se prescinde del episodio que tuvo lugar bajo el emperador Claudio, que el ao 49 expuls de Roma a los
judos y a los cristianos debido a sus disputas en torno a la persona de Cristo, todos los antiguos autores cristianos estn
de acuerdo en designar a Nern como el primer perseguidor, empezando por el incendio del 64 que devast a diez de
los catorce barrios de Roma, El segundo perseguidor es Domiciano, que ampli las vejaciones a todo el lmperio; entre
sus vctimas figuran Flavio Clemente, con su esposa Domitila y el cnsul Acilio Glabrin. A Trajano 198-117) se debe
el conocido rescripto a Plinio el Joven que, a pesar de prohibir la caza a los cristianos, afirmaba su punibilidad tras una
acusacin pblica: esta norma de Trajano sigui vigente bajo Adriano (1 17-138) y Antonino po (138-161), sin que
faltaran las vctimas. El reinado de Marco Aurelio (161-180) seal un recrudecimiento de la persecucin: se
multiplicaron las invectivas de los intelectuales y las agitaciones populares de sabor anticristiano. En Roma muri
Justino, en Esmirna Policarpo, en Galia los mrtires de Lyn: esta misma situacin prosigui bajo Cmodo y se
cuentan nuevos mrtires en frica, en Roma y en Oriente, especialmente por obra de algunos gobernadores locales. El
siglo 111 marca un paso cualitativo en el sistema persecutorio: de ocasional y geogrficamente diferenciado se
convierte en intencional y generalizado. El lmperio se da cuenta de la importancia y de la organizacin de la 1glesia y la
ataca abiertamente. Septimio Severo ( 193-21 1) prohibi las conversiones al cristianismo y en consecuencia se cerr el
Didaskaleion de Alejandra: en frica hubo mrtires como Perpetua y Felicidad y sus compaeros. Maximino Tracio
(235-238) se ensa con la jerarqua eclesistica. Pero la persecucin ms violenta fue la de Decio (249251),
continuada por Galo (251-253), mientras que la regencia de Valeriano se abra con un perodo de paz (253257). La
persecucin volvi a encenderse en el 257. en este perodo padecieron el martino Cipriano de Cartago, el papa Sixto 11,
Fructuoso de Tarragona y otros muchos. Con Galieno (260268) se tuvo un largo perodo de paz, tras el cual estall la
ms sangrienta y sistemtica de las persecuciones: por obra de Galerio, en el 297 los cristianos fueron depurados del
ejrcito y en el 303 se public un primer verdadero edicto con el que se ordenaba la destruccin de las iglesias y la
entrega de la abdicacin los libros sagrados. Con de Diocleciano y Maximiano en el 305 y el gobierno sUcesivo de
Constancio Cloro, Majencio y Constantino, ces la persecucin en 6ccidente. En Oriente, sin embargo, tan slo en el
ao 311 Galerio, poco antes de morir concedi a los cristianos el derecho a existir aunque su decreto qued sin ejecutar
todava algunos aos, debido a Maximino Daya. El 313, tras las victorias de Constantino y de Licinio, se promulg
definitivamente la paz con el edicto de Miln.
G. Bove
Bibl.: w H. c. Frend, Persecuciones, en DPAC, 11, 1759-1766; W Post, Persecuciones contra los cristianos, en SM, Y
439-444. P Allard, El martirio, FAX, Madrid 1943;' C: Gallino, Los mrtires de los primeros siglos, Lumen, Barcelona
1945; A, Montero Moreno, Historia de la persecucin religiosa en Espaa 1936-1939, BAC, Madrid 1961.
PERSONA
En griego prosopon, en latn persona: careta que se ponian los actores en el teatro para representar diversos papeles. Es
un trmino anlogo. Desde el punto de vista metafsico indica la dignidad de la naturaleza espiritual subsistente e
incomunicable. Desde el punto de vista existencial y dinmico indica el ,'yo', como sujete) capaz de autodeterminacin
y que se realiza autnticamente en la comunidad del existir y del obrar con los dems y para los dems.
En el mundo griego, el hombre no se considera persona, en cuanto que est sometido al destino y no puede romper el
crculo de la necesidad. En la Biblia no aparece el trmino personan, pero toda la revelacin judeocristiana pone en
evidencia fuertemente la dignidad del hombre frente a Dios, que toma conciencia de s mismo y de su propia existencia
irrepetible en virtud del dilogo que Dios creador establece con l. Tambin Dios se revela desde el principio de la
creacin como persona, creador libre, lleno de sabidura y de amor (Gn 1-2). En los primeros siglos de la Iglesia se
utiliz el trmino persona para aclarar el misterio de la Trinidad. Tertuliano fue el primero en introducir este trmino
para explicar la fe cristiana en Dios (Adversus Praxeam 6, 1 : 7, 8). Los Padres griegos, en sus controversias trinitarias,
en vez del trmino persona (prosOpon) -interpretado por Sabelio como simple apariencia- utilizan la expresin
hypstasis, traducida por suppositum o subsistentia, en cuanto que indica una realidad objetiva, y afirman que en Dios
hay realmente tres modos diversos de poseer la misma naturaleza divina. A continuacin, en las controversias
cristolgicas se distingue entre persona y naturaleza, para expresar que las ds naturalezas plenas y perfectas, divina y
humana, subsisten en la nica persona del Verbo (unio hypostatica).
En el siglo VI, n un tratado de Severino Boecio sobre las dos naturalezas de Cristo, se encuentra la primera definicin
de persona en la que se inspira toda la Edad Media: Persona est naturae rationalis individua susbstantia (De duabus
naturis, 3). En el perodo escolstico, Ricardo de San Vctor propone modificar la definicin de Boecio en cuanto que el
concepto de individuo no conviene propiamente a Dios; por eso define a la persona como: intellectualis naturae
incommunicabilis existentia (De Trinitate, 1. 1V, c. XXII).
Santo Toms, san Buenaventura y Duns Escoto son los principales representantes del personalismo medieval.
Santo Toms destaca la dignidad propia del subsistir en una naturaleza espiritual, que se realiza de modo eminente en
Dios. Por eso, persona significat id quod est perfectissimum in tota natura (S. Th. 1, q. 29, a. 3). Aclara adems que
la substancia individual de la definicin de Boecio, aplicada a Dios, no significa la individuacin de la materia, sino la
incomunicabilidad del ser divino. Desarrolla tambin el carcter de relacin de las personas divinas, dado que su
distincin proviene de su diversa relacin de origen. Este carcter relacional no es algo accidental, sino que pertenece a
la misma substancia divina; por eso, Toms afirma que la persona divina significa la relacin en cuanto subsistente
(S. Th. 1, q. 29, a. 4). En el mbito antropolgico, fundamenta la unicidad de la persona humana en cuanto que la
misma alma espiritual es la forma substancial del cuerpo y el principio de toda perfeccin; el alma y el cuerpo son
constitutivos de la persona humana. El Magisterio de la Iglesia ha tomado de forma definitiva el trmino persona para
formular los dogmas de la Trinidad y de la encarnacin del Verbo.
La filosofa moderna y contempornea ha reflexionado a menudo sobre el concepto de persona en relacin con el
hombre. Contra la disolucin idealista (Hegel) en donde la nica persona es el Estado, reacciona S. Kierkegaard
sealando la realidad del individuo en su relacin constitutiva de ser espiritual frente a Dios en la seriedad de la
decisin. La fenomenologa y la filosofa de la existencia (M. Scheler, D. von Hildebrand, M. Buber, G. Marcel) han
puesto de relieve la dimensin no-objetivable propia de la persona y su carcter dialgico como relacin yo-t.
Algunos autores neoescolsticos han introducido la distincin individuo y persona respecto al hombre (Maritain,
Delbos). Individuo es cada uno de los hombres en sus dimensiones materiales, biolgicas y sensibles, mientras que
persona es el hombre en su vida espiritual en relacin con Dios y con la sociedad. Esta divisin no responde al
pensamiento de santo Toms, en cuanto que el principio espiritual que constituye al hombre como persona es fuente de
todos sus actos, incluso biolgicos. Toda la vida humana como individuo y como sociedad es personal. El concilio
Vaticano II concede amplio espacio a la dignidad de la persona humana. El hombre ha sido hecho a imagen de Dios y
es la nica criatura querida por Dios por s misma (GS 24).
La unin del hombre y la mujer es la primera forma de comunin entre las personas y la realizacin de la persona
humana a semejanza de la unin entre las personas divinas requiere el don sincero de s mismo. Todas las dimensiones
de la vida social deben tener en cuenta los derechos de la persona, incluso en lo que ata6e a la libertad religiosa (DH).
La teologa contempornea insiste en la dimensin relacional de la persona, tanto respecto a la Trinidad como respecto
a Cristo. Algunos autores presentan la dificultad de usar en la doctrina trinitaria el concepto de persona tal como hoy se
entiende, por el riesgo de que lleguen a concebirse en Dios tres subjetividades distintas (Rahner), y utilizan por el
contrario la expresin persona humana al hablar de Jesucristo.
El Magisterio eclesistico ha insistido en la necesidad de mantener la distincin entre naturaleza y persona en la
formulacin del dogma. En cuanto a la persona humana, frente a las diversas realidades que amenazan su existencia,
como las manipulaciones genticas (Instruccin Donum vitae), o los sistemas de poder (Encclica Centesimus annus),
afirma cada vez ms su trascendencia y sus derechos inalienables segn el designio de Dios.
E. C. Rava

Bibl.: J. M. Rovira Belloso, Personas divinas. Historia del trmino persona'": su aplicacin a la Sda. Trinidad, en
DTDC, 10941109; U. Galeazzi, Persona, en DTI, 111, 787-792; M. Muller - A. Halder, Persona, en SM Y 444-456; J.
M. Coll, Filosofa de la relacin interpersonal, 2 vols., Barcelona 1990; F. X. Durrwell, Nuestro Padre Dios en su
misterio, Sgueme, Salamanca 1990; E. Mounier, Obras completas, Sgueme, Salamanca 1988-1992.
PERSONA Y VIDA MORAL

Se habla aqu de persona, no como unidad psicolgica del hombre, sino como individuo moral y espiritual, unidad de
ser, conocimiento y voluntad, como persona ontolgica.
Como tal, forma parte de una comunidad jurdica y moral, dentro de la cual se convierte en sujeto de deberes y de
derechos y por tanto de responsabilidad, imputabilidad, mrito y demrito. Cuando decimos dignidad de la persona,
carcter absoluto de la persona, hemos transcrito ya la designacin ontolgica en trminos de valores, es decir, en
trminos propios del lenguaje moral.
En la consideracin del lenguaje moral, la persona no es sin embargo un trmino de valor, ni siquiera el primero de una
serie: es el sujeto de los valores, de todos los valores. Slo se la capta a travs de los valores, pero es al mismo tiempo
aquello en lo que se insertan los valores; las expresiones 1ingiisticas de los valores designan efectivamente
caractersticas ontolgicas de la persona. En la tpica expresin kantiana el carcter absoluto de la persona se basa en el
hecho de que ella slo puede ser fin y nunca medio. El fundamento de esta absoluta finalidad, aun frente a la evidente
fragilidad ontolgica y de comportamiento de la persona, consiste en haber sido creada por Dios a su imagen y
semejanza. Lo cual significa que ha recibido un ser capaz de conocimiento y de autogobiemo, que sin embargo
conserva en sus estructura ms profunda el finalismo divino, absoluto e indeleble, que lo hace responsable de su propio
retorno a Dios.
Cuando Mt 5 43-47 ensea la mxima de Jess so6re el amor a los enemigos, dice que el enemigo (el que me quiere
mal) no es distinto del amigo (el que me quiere bien); es igual en cuanto criatura de Dios, antes y ms all de su
comportamiento. Es decir, su dignidad para ser amado se basa en unas caractersticas ontolgicas (previas al obrar y a
la misma posibilidad de obrar), implcitas en la estructura del ser, y del ser semejante a Dios.
La persona en la vida moral es el primer sujeto y el ltimo de referencia: acta, es responsable, escoge, peca y sobre
todo es el primer analogado del trmino bueno . Bueno slo puede decirse de una persona: la intencin es buena si el
agente tiene la actitud de imparcialidad/generosidad para con la persona en la que termina la accin de la que forma
parte la intencin; el acto ser bueno si, adems de proceder de una buena intencin, est dotado de aquella
correccin/correspondencia en relacin con la persona en la que termina; finalmente, el acto moral positivo es
especficamente aquel que, adems de hacer bien al destinatario, hace bueno al agente, en sentido absoluto, como
hombre. El fenmeno moral se basa en la relacin real entre personas reales, aunque slo sea entre mi individualidad
histrica y mi personalidad ontolgica. La misma realidad de la libertad depende de la realidad de la persona como ser
autnomo, absoluto, como estructura/semejanza divina que hay que realizar responsablemente. As pus, la persona
humana es el nico agente capaz de realizar una bondad absoluta en la relatividad del tiempo. Lo esencial, por
consiguiente, es que el hombre se realice a s mismo y ayude a los dems a realizarse.
De la ilustracin liberal hemos heredado el concepto de los derechos del hombre: pre-estatales, irrenunciables, medida
de toda civilizacin contempornea. Hoy la teologa y los cristianos estn llamados a traducir todas sus implicaciones
en la vida social e individual y a defenderlos en todas las latitudes.
Los derechos del hombre constituyen actualmente la nueva universalidad de la reflexin moral, la forma concreta de
considerar al hombre solamente como fin; de reconocer por tanto su origen divino, su unicidad histrica y su destino
individual. Hasta hace dos siglos, a pesar de los muchos esfuerzos hechos en la antigedad tarda y en la poca de los
descubrimientos, los graves lmites del occidente cristiano estaban representados por la esclavitud; hoy,
desgraciadamente, estn representados por el derecho al aborto". Los hombres y las mujeres cristianas se
comprometieron a superar la esclavitud; ahora nos toca superar el aborto. Con la esperanza de que no vuelva a surgir
tampoco socialmente el desprecio del hombre que supone el "derecho a matarlo"'
F Compagnoli
Bibl.: J Gmez Caffarena, Persona y tica teolgica, en CFET 167-183; X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid 1986; E.
Coreth, Que es el hombre? Herder Barcelona, 1974; A. J Ayer El concepto de persona, Seix Barral, Barcelona 1969; A
Cortina, Razn comunicativa y moral solidaria. sgueme, Salamanca 1985,
PERSONALISMO
Este trmino se remonta al siglo XIX y se utiliz entonces en oposicin al pantesmo y como sinnimo de
espiritualismo. Actualmente sirve para indicar las doctrinas que se basan en el valor de la persona humana. J Lacroix
puso en discusin la naturaleza filosfica del personalismo (Le personalisme comme anti-idologie, Pars 1972),
afirmando que se trata ms bien de una actitud de crtica frente a las situaciones sociales Y polticas que mortifican la
dignidad de la persona humana y la relacin inter-personal.
El primero que dio a su sistema filosfico el nombre de personalismo fue C. Rnouvier (Le personalisme, 1903). La
filosofa de su ltimo perodo se sita en el mbito del personalismo espiritualista. Afirma que la persona no puede
deducirse de ningn principio o substancia y que el espritu se caracteriza como pura libertad, capaz de construir el
universo en orden al valor absoluto de la persona. Su personalismo de matriz neo-crtica es individualista.
En los Estados Unidos, el personalismo espiritualista conoce un desarrollo especial desde comienzos del siglo xx y se
expresa a travs de dos corrientes fundamentales: el personalismo absoluto (J Royce, W E. Hocking) y el personalismo
pluralista (Howinson, A. C. Knudson, R. T. Fleweling). Para las dos corrientes, el ncleo esencial reside en la
consideracin de la unidad consciente, de la identidad y de la libre actividad de la personalidad como clave para captar
la naturaleza de la realidad y para la solucin de los problemas ltimos de la filosofa (Knudson, The philosophy of
personalism, 1927).
Bajo la influencia de la teora de los valores Y de la fenomenologa se desarrolla en Europa el personalismo axiolgico,
que tiene su iniciador en M, Scheler, y el personalismo crtico, segn el cual el yo emprico se ve impulsado a la propia
superacin por la presencia de un yo de valor que se impone con su carcter absoluto.
Estas formas de personalismo espiritualista no consiguen, sin embargo, superar la inmanencia de la conciencia, ni
fundamentar los valores humanos, la libertad, la obligacin moral; a pesar de ello poseen un fuerte cuo moral y
plantean la exigencia de superar el egosmo individualista, el determinismo positivista y el totalitarismo en sus diversas
formas. El personalismo espiritualista ha realizado importantes investigaciones sobre los valores humanos y notables
anlisis fenomenolgicos de la conciencia, que han contribuido a una mejor comprensin de la persona y de la
sociedad.
En el campo cristiano aparece un personalismo espiritualista que recoge instancias muy diversas: existenciales,
fenomenolgicas, axiolgicas y un personalismo tomista. La primera tendencia est representada en Francia por G,
Marcel y N. Berdiaev, que pertenecen a la posicin existencialista; por M. Ndoncelle, que ha sido considerado como el
metafsico del personalismo y que afirma la realidad personal a travs de la reciprocidad de las conciencias.
Sin embargo, el personalismo espiritualista cristiano, en Francia, tuvo su principal representante en E. Mounier y en el
movimiento en torno a la revista Esprit que l cre. Su programa de accin, lniciado en los anos 30, era el de una
revolucin personalista y comunitaria". Para Mounier, la persona es una realidad espiritual inmersa en la naturaleza,
pero trascendente a la misma. La persona no es solamente la conciencia que el sujeto tiene de s mismo, sino que
requiere el recogimiento y la comunin. La funcin de su personalismo revolucionario consista en disociar el
espiritualismo de las posiciones reaccionarias y del individualismo burgus, para volver a un sano realismo, rehabilitar
la dimensin comunitaria y conducir al compromiso social.
En el mbito tomista, el principal representante del personalismo fue J. Maritain: sin embargo, la persona no es el punto
de partida de su anlisis ni la categora fundamental de su filosofa. La persona tiene su fundamento en el mbito ms
amplio de una metafsica del ser. Actualmente, el pensamiento de K. Wojtyla, de planteamiento fenomenolgico, puede
considerarse dentro del personalismo tomista.
En el rea de la tradicin judeo-cristiana, algunos filsofos y telogos (M. Buber, F Ebner, F Rosenzweig, y ms
recientemente J Heinrichs y J. Slett) han desarrollado un personalismo dialgico, que destaca la relacin yo-t" la
categora del encuentro, el valor del lenguaje. En la teologa catlica contempornea ha tenido lugar una apertura al
planteamiento personalista a travs de la obra de K. Rahner U. von Balthasar y otros; sin embargo, todava quedan
muchos temas que profundizar y desarrollar.
E C Rava
Bibl.: A. Rigobello, Personalismo, en DTI, 111, 793-799; C, Daz, Personalismo, en DFC, 379-380; C, Daz - M.
Maceiras, Introduccin al personalismo actual, Madrid 1975; J, Domenach, Dimensiones del personalismo, Nova Terra,
Barcelona 1969; J, Lacroix, El personalismo como anti-ideologia, Madrid 1973; M. Buber, Yo-t, Buenos Aires 1977;
E. Mounier, Obras completas, Sgueme, Salamanca 1988-1992,
PERTENENCIA
En eclesiologa se plantea la pregunta sobre la pertenencia a la Iglesia. En poca reciente trat esta cuestin la encclica
Mystici Corporis, de po XII (1943). El texto establece en el bautismo, en la recta fe y en la pertenencia a la unidad
jurdica- de la Iglesia las condiciones para que una persona pueda considerarse realmente (reapse) perteneciente a la
Iglesia (cf. DS 3802). Respecto a los que no han sido iluminados todava por la verdad evanglica y respecto a los que
se han separado del organismo visible de la Iglesia, po XII habla de una posible ordenacin de los mismos al Cuerpo
Mstico de Cristo por una especie de deseo inconsciente o voto" (DS 3821; cf. 3870-3872). En el Vaticano II aparece
una solucin ms articulada, dentro de la perspectiva de la nocin de Pueblo de Dios". El punto de referencia son
particular mente los nn. 8.13-16 de la constitucin dogmtica sobre la Iglesia. El texto conciliar afirma en primer lugar
que la nica Iglesia de Cristo, proclamada por el Smbolo como una, santa, catlica y apostlica y constituida y
organizada en este mundo como sociedad, "subsiste en la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los
obispos en comunin con l" -(n. 8). A la unidad catlica del Pueblo de Dios "pertenecen y estn ordenados de alguna
manera tanto los fieles catlicos como los otros creyentes en Cristo y, finalmente, todos los hombres llamados por la
gracia a la salvacin" (LG 13).
Inmediatamente despus, en el n. 14, el texto afirma que estn plenamente incorporados a la sociedad de la Iglesia
aquellos que, teniendo el Espritu de Cristo, aceptan ntegramente su estructura y todos los medios de salvacin
instituidos en ella, y en su cuerpo visible estn unidos a Cristo que la dirige mediante el sumo pontfice y los obispos
por los vnculos de la profesin de fe, de los sacramentos, del rgimen eclesistico y de la comunin". Se atiende luego
a la condicin de los cristianos no catlicos, que no profesan ntegramente la fe o no conservan la unidad de comunin
bajo el sucesor de Pedro. A la luz de lo que se escribe tambin en Unitatis redintegratio 3, para stos el Vaticano II se
expresa en trminos de comunin imperfecta" con la Iglesia catlica; ellos pertenecen ya de alguna manera al Pueblo
de Dios" (Ib.).
Como se ha advertido, la gran novedad del Vaticano II se percibe precisamente en esta introduccin de la doctrina de la
pertenencia a la Iglesia por grados o de la comunin verdadera, aunque imperfecta. Por otra parte, respecto a los que no
han recibido el Evangelio, LG 16 afirma que estn de varias maneras ordenados al Pueblo de Dios". La diferencia
entre pertenecer a la Iglesia y estar ordenados" a ella distingue fundamentalmente al bautizado del no bautizado. Slo
de los bautizados puede decirse, en sentido verdadero aunque diferenciado, que pertenecen" a la Iglesia. Otra
pregunta que puede plantearse es sobre la pertenencia a la Iglesia de sus miembros que han cado en pecado.
M. Semeraro
Bibl.: S. Dianich, Pertenencia a la 1g1esia, en DTI, 111, 800-811; J Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, Herder,
Barcelona 1972; Ch, Duquoc, Iglesias provisionales Ensayo de eclesiologa ecumnica, Cristiandad, Madrid 1986; F. A.
Sullivan, Dnde subsiste" la Iglesia de Cristo?. en R. Latourelle (ed.), Vaticano II Balance y perspectivas. Sgueme,
Salamanca 1989. 607-616.
PESHITTA
El trmino peshitta, de origen arameo-siraco, significa comn, simple, sencillo, as se defini a partir del siglo x la
versin siraca de la sagrada Escritura. La eleccin de este nombre parece que se debe a la sencillez estilstica y
terminolgica de esta versin, respecto a otras traducciones de la Escritura, sobre todo si se la compara con la versin
exaplar de Orgenes. Sin embargo, segn otra etimologa, peshitta puede significar tambin parte, seccin; en ese
caso, se referira a las secciones de la Biblia siraca ledas durante las celebraciones litrgicas.
Se sigue discutiendo sobre el origen de la Peshitta. Efectivamente, aunque su redaccin final se remonta a mediados del
siglo y d.C., es posible reconocer en ella varias capas que pueden remontarse incluso hasta el siglo 11 d.C. Las
dificultades relacionadas con la fecha de la Peshitta se refieren tambin a su paternidad: no sabemos de hecho quines
son sus autores; segn Burkitt ( 1904), sta debe atribuirse a Rbbula, obispo de Edesa (41 1-431). No obstante, aunque
esta paternidad sigue siendo desconocida, puede reconocerse al menos el mbito de la comunidad al que pertenece: la
Iglesia de Siria. Por eso, es fundamental la aportacin de la Peshitta a la crtica textual de la Biblia: se trata de una de
las versiones ms antiguas de la Escritura.
Esta versin comprende, para el Antiguo Testamento, tambin los libros dutero-cannicos, es decir, Eclesidstico,
Baruc, Tobas, Juait, 1-2 Macabeos y Sabidura, que se derivaran de una recensin de los Setenta. De todas formas, la
versin del Eclesistico parece referirse a una traduccin directa del hebreo.
Respecto a la crtica textual, la Peshitta sigue fielmente el texto masortico, pero pueden reconocerse infiltraciones
procedentes de los Setenta, especialmente para el Libro de Isaas y para los Salmos. De hecho, parece ser que la versin
de los Setenta tuvo una posicin privilegiada en la misma Iglesia de Siria. Junto a la cercana entre la Peshitta y el texto
masortico, se reconoce tambin la semejanza, sobre todo para el Pentateuco, con el Targu m de Onkelos. Por eso
algunos, al identificar el contexto sociolgico de la Peshitta, han pensado en una comunidad de origen judeo-cristiano.
Por lo que se refiere al Nuevo Testamento, la Peshitta, de la que nos han llegado unos 350 manuscritos, no recoge la 2
Pe, las 2-3 Jn, Jas ni el Apocalipsis, que no eran considerados como cannicos en la comunidad de referencia. Debido al
contexto litrgico y a la finalidad popular, la Peshitta s presenta con un lenguaje sencillo, aunque el estilo es elegante y
claro.
A. Pitta
Bibl.: J Trebolle, Peshitta (versiones siracas}, en AA. VV, L4 Biblia en su entorno Verbo Divino, Estella 21993, 543-
547; d" Biblia juda y la Biblia cristiana, Trotta, Madrid 1993, 4l -55; Peshitta. Versiones de la Biblia, en DB, 2003,
PIEDAD
El trmino piedad puede tomarse en diversos significados: como sinnimo de devocin, como compasin y
misericordia (ten piedad de nosotros), como una virtud derivada de la justicia, como uno de los dones del Espritu
Santo. Gracias a este don el fiel, con el convencimiento ntimo de ser una criatura, hijo de Dios, redimido por Cristo, se
siente movido a amar a Dios como Padre misericordioso con afecto filial y a cumplir los deberes religiosos con celo y
solicitud. Resulta entonces claro el sentido de la expresin prcticas de piedad (con la que se entienden de ordinario
las oraciones y devociones) y la de libros y opsculos de piedad - Tambin se hbla de ejercicios piadosos:
expresin de oracin comunitaria o individual, que se desarroll en la piedad de la Edad Media y de la poca moderna
para cultivar e1 sentido de la fe y de la devocin al Seor, a la Virgen Mara y a los santos, en unos tiempos en que el
pueblo permaneca lejos de las fuentes de la Biblia y de la liturgia. Entre estos piadosos ejercicios podemos mencionar
el Va crucis, la oracin del ngelus, el santo rosario y las letanas de la Virgen...
Pero en los manuales de teologa moral la piedad sirve tambin para indicar una virtud que es parte potencial de la
justicia, que inclina a rendir el amor y el honor debido, no solamente a Dios, sino a los padres, a la Iglesia y a la patria.
Esta virtud est impuesta en el cuarto mandamiento del Declogo, que asienta las bases de la vida familiar y social. Los
autores especifican en particular los deberes de piedad: de los padres con los hijos, entre los hermanos, entre los
esposos, de los hijos con los padres, con las personas de servicio, con la patria, con los difuntos.
R. Gerarai
Bibl.: B, Neunheuser, Piedad, en DE, 111, 167-169; E. Ruffini, Ejercicios de piedad, en NDE, 406-415; AA. VV ,
Compasin, Sal Terrae, Santander 1985; F KOnig, El hombre y la religin, en Cristo y las religiones de la tirra, 1,
BAC, Madrid 1960, 16-76; R. lvarez Gastn, La religin del pueblo: defensa de sus valores, BAC, Madrid 1976.
PIETISMO
La palabra pietismo puede representar cualquier movimiento que intente renovar por medio de una moralidad
rigurosa y una piedad personal a una comunidad en la que la religin se haya separado de la experiencia vivida.
As por ejemplo, pueden denominarse con cierta justificacin pietistas algunos movimientos como el puritanismo, el
jansenismo o el metodismo. Pero ms propiamente la palabra pietismo lleg poco a poco a designar una renovacin en
el mbito del luteranismo alemn durante la ltima parte del siglo XVII y comienzos del XVIII, principalmente-bajo la
influencia de Jakob Spener (1635-1705). Al final de la Guerra de los Treinta Aos (1618-1648) la teologa alemana
tom un carcter escolstico y apologtico para contraponerse adecuadamente a la teologa catlica romana y a la
teologa calvinista, perdiendo as gran parte de su capacidad de inspirar una vida cristiana fervorosa. En reaccin contra
esto, Spener fund sus collegia pietatis pequeos grupos, principalmente de personas laicas, que se encontraban para
discutir las Escrituras, para compartir sus experiencias espirituales y para animarse mutuamente a una vida de fe ms
entusistica. Los que frecuentaban estos collegia pietatis fueron llamados muy pronto pietistas, de donde tom su
nombre el movimiento.
El principio que guiaba al pietismo es que el cristianismo es una cuestin del corazn ms que del entendimiento; en el
fondo el amor es ms importante que la ortodoxia. Spener public sus Pia desideria en 1675, sugiriendo las siguientes
propuestas para la renovacin de la Iglesia: ms uso de la Escritura en la oracin y en la discusin entre los cristianos;
nfasis en la importancia del laicado: insistencia en que la fe ha de tener frutos prcticos en la vida cotidiana; formacin
de los ministros que tenga ms en cuenta la piedad que las polmicas, y la edificacin como objetivo principal de la
predicacin.
Uno de los discpulos de Spener , August Herman Francke (1663-1727), desarroll la potencialidad social del
movimiento pietista estableciendo diversas organizaciones caritativas en torno a la universidad de Halle. Nikolaus
Ludwig von Zinzendorf (1700-1760), un alumno de Halle, se convirti en el espritu gua de un renacimiento de la
Iglesia morava, en la que se han preservado hasta hoy los valores del movimiento pietista. John Wesley ( 17031791), el
fundador de los metodistas (.7,), recibi la influencia de un discpulo de Zinzendorf y su conversin en 1738 tuvo lugar
en un encuentro de oracin con los hermanos moravos. Mientras que en general los comentaristas refieren que el
pietismo fracas en su intento de dar un nuevo vigor al luteranismo alemn, es preciso reconocer su influencia en la
himnodia y en los movimientos de renovacin de los siglos XVIII y XIX. El pietismo ejerci adems una influencia
ecumnica, en cuanto que exalt un tipo de fervor cristiano que pas a travs de las demarcaciones confesionales.
W Henn
Bibl.: w Lohff Pietismo, en SM, Y 465-469, P Chiocchetta, Pietismo, en DE, 111, 1691170; Pietismo, en ERC, V 1561-
1562; G, Gusdorf La conciencia cristiana en el siglo de las luces, Verbo Divino, Estella 1977, 73-114.
PLATONISMO
El platonismo es la enseanza filosfica de Platn (427-347 a.C.) y la escuela fundada por l, conocida como la
Academia. Esta filosofa tuvo un nuevo florecimiento en el neoplatonismo (Plotino), en Agustn y ejerci un influjo
notable sobre todo el pensamiento occidental. Su doctrina est contenida en los Dilogos, que en su mayor parte son
autnticos. Platn completa la doctrina de los conceptos, propuesta por su maestro Scrates, dndole un fundamento
metafsico.
Los conceptos son realidades subsistentes en un mundo divino ( el mundo de las ideas), separado de la mente del
sujeto cognoscente y de las cosas contingentes. El verdadero conocimiento filosfico consiste en la aprensin de las
Ideas, como realidades absolutas, inmutables y eternas (el mito de la caverna, Repblica). Consciente de que la
verdadera felicidad consiste en la contemplacin del mundo de las ideas, el alma anhela ardientemente conseguir esta
meta. Este anhelo, especialmente por la idea del Bien y de la Belleza, se lleva a cabo a travs del amor (el mito del
eros", Ba,.lquete).
En oposicin al mundo de las ideas existe el Caos : el espacio lleno de materia prima y privado de toda forma o
determinacin. El Demiurgo, como realidad intermedia, es el artfice divino que infunde las formas en la materia y
construye el cosmos, tomando como modelo las ideas. El mundo visible es el resultado de dos elementos: la
determinacin (el elemento racional o la forma que se deriva del mundo de las ideas), y la materia (el elemento
irracional y la raz del mal). La presencia de la forma en la materia se explica o por participacin (metexis) o por
imitacin (mmesis): las cosas corruptibles participan de las ideas o las imitan (Timeo). Para explicar el conocimiento
de las ideas por parte del alma, Platn recurre a la teora pitagrica de la preexistencia. Las almas existen desde toda la
eternidad junto con las ideas; expulsadas del mundo de las ideas debido a cierta transgresin, las almas llevan dentro de
s mismas el conocimiento de las ideas. Desde el momento de su unin sucesiva con el cuerpo, este conocimiento cav
en un estado de sueo profundo. Ser tarea de la sensacin despertar al alma y hacerla nuevamente consciente de la
presencia de las ideas en ella misma (anmnesis = reminiscencia). Adems del alma racional, existe el alma irracional
dividida en una parte irascible y otra concupiscible, La tica de Platn es la aplicacin prctica de su metafsica: la meta
de la vida humana es hacerse semejantes a Dios, la Idea perfecta del Bien. Las condiciones para alcanzar este objetivo
suponen una adecuada formacin y educacin dentro de y por medio de una comunidad organizada segn la razn. Esta
comunidad o Estado es el que se describe detalladamente en la Repblica. Puesto que son mltiples las necesidades de
la sociedad, los miembros tienen que organizarse en tres clases: a} los filsofos, que dirigen el Estado; b} los guerreros,
que defienden el Estado; c} los productores, que proporcionan los bienes materiales del Estado. El Estado concebido de
esta forma es eminentemente aristocrtico. La filosofa es esencialmente la vida del espritu: el anhelo de la visin del
Absoluto y de lo Divino a travs del amor profundo a la sabidura.
I Tonna
Bibl.: S. Vanni-Rovighi, Platonismo, en DTI, 111, 812-818: E, von lvanka, Platonismo y neoplatonismo, en CFT 111,
457-469, F Ricken, Platn, en SM. Y 469-475: M L Lpez, El problema de Dios en Platn, CSIC, Madrid 1963; J
Vives, Gnesis y evolucin de la tica platnica, Gredos, Madrid 1970: F Copleston, Historia de la filosofa, Ariel,
Barcelona 1978, 139-269,
PLATONISMO CRISTIANO
La filosofa de Platn, en su tensin por comprender la realidad partiendo desde arriba, ejerci desde los
primeros tiempos una influencia tan profunda sobre el cristianismo que hizo surgir una corriente que puede
perfectamente definirse como neoplatonismo cristiano.
Para Platn (t 348 a.C.) existen dos mundos, el de las cosas en su mutabilidad y pluriformidad y el mundo eterno e
inmutable que constituyen las ideas, del que se deriva el mundo visible, que no es sino la sombra y el recuerdo del
primero. As pues, conocer significa alzar los ojos del alma a las verdades eternas y realizar as un movimiento de
retorno nostlgico a aquel mundo del que ella viene. Este proceso marca para el hombre tanto un camino de liberacin
progresiva del alma respecto a su prisin que es el mundo, como la consecucin de aquel estado de bienaventuranza
sapiencial al que aspira por naturaleza.
El neoplatonismo pagano del siglo 111-Y d.C. recoge Y sistematiza estos elementos platnicos, sobre todo a travs de
la personificacin de las ideas eternas: todas las cosas se originan por va de emanacin jerrquica a partir del Uno, que
es absoluto, eterno e inmutable. En particular, el alma humana est llamada a un retorno sapiencial de tipo unitivo-
mstico-beatfico con el Uno. Se llega a l o por va de la especulacin filosfica (Plotino y Porfirio) o por va tergica
(prcticas religiosas: Proclo). El cristianismo encontr en todo esto una profunda consonancia con su visin del mundo
y, por consiguiente, un instrumento filosfico capaz de reexpresar y conceptualizar su propia fe (neoplatonismo
cristiano).
En el perodo patrstico casi todos los grandes telogos que intentaron sistematizar la fe, utilizaron ampliamente la
filosofa neoplatnica (pensemos, por ejemplo, en Clemente de Alejandra y ms todava en Orgenes). Sin embargo,
teniendo presente su amplia influencia en el pensamiento occidental de los siglos sucesivos, es preciso recordar de
manera especial a dos autores: Agustn y el Pseudo-Dionisio. El Uno pagano es identificado por Agustn con el Dios
cristiano, que lo cre todo y que tiene en s la verdad de las cosas. El hombre por su constitucin aspira a un retorno
contemplativo en Dios y recibe activamente una ayuda en este movimiento, gracias a una influencia directa de la luz
divina, de naturaleza cristolgica, que ilumina su espritu.
La otra figura significativa del platonismo cristiano es el Pseudo-Dionisio. En su visin ocupa el primer plano la accin
litrgico-sacramental-eclesial como acontecimiento primordial para realizar el retorno unitivo del hombre a Dios: desde
arriba la accin de Dios se comunica primero a la estructura jerrquica de la Iglesia y desde sta a los sacramentos, por
cuya participacin el individuo, a su vez, entra en contacto con Dios y con su misterio inefable.
El perodo medieval se vio ampliamente influido por toda esta tradicin neoplatnica. Se advierte un primer giro en la
relacin entre el platonismo y el pensamiento cristiano en el siglo XIII gracias a la reaccin progresiva, pero imposible
de detener, de la filosofa aristotlica. A una concepcin del mundo que parta de arriba y volva hacia lo alto en un
movimiento sapiencial-mstico (Platn), se contrapuso otra concepcin que afirmaba la autonoma inteligible del mundo
y que estaba animada por un fin estrictamente cientfico (Aristteles). Pero las dos visiones, ms que contraponerse de
forma clara y total, de hecho dieron origen a una mescolanza que alguien ha definido como un aristotelismo
platonizante .
Teniendo en cuenta esta especie de eclecticismo cultural del perodo escolstico, se reconoce en la escuela franciscana
la corriente en la que se percibe ms fuertemente la presencia de elementos neoplatnicos-agustinianos.
El fin ltimo del hombre es el fin sapiencial de unirse a Dios mediante un retorno de la inteligencia y del amor a Aquel
en el que todo tiene su origen. En este itinerario del alma a Dios, cada uno de los elementos cognoscitivos entra en un
mismo y nico proceso de acercamiento a Dios. Por su parte, lo divino colabora con el hombre, asegurndole su
presencia activa de tipo iluminativo. Aunque, a continuacin, el platonismo goz todava en el terreno cultural de
momentos de gran importancia. en el terreno teolgico fue menguando cada vez ms su influencia debido a la
progresiva afirmacin del tomismo. Quizs pueda hablarse de una cierta recuperacin de elementos neoplatnicos tras
el retorno que se advierte en el siglo xx a la teologa de los Padres de la Iglesia. Pensemos especialmente en la
revaloracin del mundo simblico en la teologa sacramental y en la recuperacin de una imagen de Dios que va ms
all de la pura razn, de un Dios que se deja encontrar ms bien como Aquel que es el deseo nostlgico del hombre.
P. Maranesi
Bibl.: E. des Places, Platonismo cristiano, en NDTF, 1057-1059: S Lilla, Platonismo, los Padres, en DPAC, 11, 1786-
1810; E, Gilson, Espritu de la filosofa medieval, Rialp, Madrid 1981. P P. Gilbert, Introduccin a la teologa medieval,
Verbo Divino, Estella 1993; E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana, Herder, Barcelona 1987, 523 -1004.
PLEROMA
El substantivo pleroma (plenitud, cumplimiento) se deriva del verbo pleroo (llenar) y adquiere varios
significados ms o menos difusos, pero que guardan siempre relacin con el concepto de cumplimiento, de plenitud. El
substantivo pleroma tiene ascendencias gnsticas, pero en el Nuevo Testamento ha sido pensado de nuevo crticamente.
Si se entiende pleroma en la acepcin ms amplia de cumplimiento, son diversas las maneras de entender este vocablo y
la concepcin subyacente. De una primera idea de totalidad (Rom 11,12.25) se puede pasar a la de cumplimiento de las
palabras profticas del Antiguo Testamento, como ocurre en la perspectiva de los evangelios, o bien al de plenitud de
los tiempos en el sentido de maduracin de las esperanzas en el acontecimiento cristolgico (Mc 1,15: Gl 4,4-6: Ef
1,10). Pleroma puede indicar tambin el cumplimiento de la voluntad de Dios, de la ley (Rom 13,10. Gl 5,14), o la
plenitud de las bendiciones de Cristo (Rom 15,19).
Es sobre todo la idea paulina de Cristo Cabeza la que resume en s el proyecto divino de salvacin para ilustrar el
concepto de pleroma; ms an, suele conjugarse preci5amente con ella. Cristo es cabeza del cosmos; todo se refiere a l
(Ef 1,10.22,29), pero por medio de la Iglesia que es cuerpo de Cristo. Cristo es cabeza del mundo entero, porque se ha
convertido en cabeza de la Iglesia; a Cristo Cabeza se refieren todas las realidades; por consiguiente, nada de cuanto
pertenece a la realidad csmico-humana (progreso cientfico, social, actividad humana) es extrao a la misin de la
Iglesia, que anuncia la realeza de Cristo sobre toda realidad.
La idea paulina de pleroma, conjugada con la idea de la soberana de Cristo, cabeza y principio de la Iglesia, aparece en
Ef 1,23: 3,19.4,13 y en Col 1,19: 2,9. En la carta a los Efesios pleroma indica aquella plenitud de la Iglesia que se
recibe de Cristo; en la carta a los Colosenses pleroma es la plenitud de Cristo. Algunos estudiosos de san Pablo, como
Feuillet, destacan el vnculo que existe entre pleroma y sabidura. Lo mismo que la Sabidura llena el corazn de
quienes la aman y la buscan, as Cristo, que participa de la actividad creadora, hace del universo una unidad: l llena el
universo y el universo est contenido en l. En san Pablo Dios constituye a Cristo en la cima del universo com
principio de su unidad, Ser sobre todo el misterio pascual de muerte y resurreccin el que exalta, segn san Pablo, la
idea de pleroma: en efecto, en la cruz muere el mundo viejo, destinado a la corrupcin, y en la resurreccin nace el
mundo nuevo que tiene como primicia a Cristo. Entonces, es evidente en Cristo la plenitud de la salvacin, tal como
ha sido establecida en el proyecto de Dios: centrarlo todo en l, recapitularlo todo en l (Ef 1,10).
N Ciola
Bibl.: R. Schippers, Plenitud, sobreabundancia (pleroo), en DTNT, 111, 372-378; G, Moioli, Cristocentrismo, en NDE,
301-310; J, L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin, Sal Terrae, Santander, 1986, 66-87; W. Pannenberg,
Fundamentos de cristologa, sgurme, Salamanca 1974, 489ss
PLURALISMO TEOLGICO
En el estudio y en la profundizacin de los contenidos de la revelacin, el pluralismo teolgico es una realidad de hecho
que surge de los diversos mtodos y lenguajes, de las diversas filosofas y expresiones que los telogos utilizan para
expresar el mensaje cristiano en trminos comprensibles para el hombre contemporneo, dentro siempre de la fidelidad
a la tradicin recibida.
En cierto sentido, el pluralismo teolgico es tan antiguo como el cristianismo. En efecto, va en los libros del Nuevo
Testamento es posible encontrar entre los diversos autores no slo una diversidad de estilo, sino tambin y sobre todo
un modo distinto de presentar las verdades que Dios ha querido comunicarnos para nuestra salvacin, hasta el punto de
que los exegetas han podido hablar de varias teologas del Nuevo Testamento. Con la poca patrstica, cuando la
reflexin teolgica se encuentra en su propio camino con los diversos sistemas filosficos de la poca, se profundiza
ms an el pluralismo teolgico, Baste pensar en la manera diversa con que en Oriente y en Occidente se forma y se
desarrolla la teologa de la gracia. En el perodo escolstico, bajo la influencia de las rdenes religiosas y de las
nacientes universidades, el pluralismo teolgico se manifestar en las diversas escuelas teolgicas, basadas en diversos
sistemas de pensamiento, como el platonismo, el neoplatonismo, el aristotelismo, etc. Por el contrario, en la poca
moderna, debido a la amenaza de la Reforma protestante primero y de la i1ustracin despus, se fren ntablemente su
desarrollo. Un testimonio elocuente de este hecho son los manuales neoescolsticos, en los que se utiliza un lenguaje lo
ms comn y universal posible para localizar mejor a los diversos adversarios de una tesis determinada, y sobre todo
la encclica Aeterni Patris, de Len XIII, publicada el 4 de agosto de 1879, que inform a la reflexin teolgica durante
casi un siglo (cf. DS 3135-3140).
El problema del pluralismo teolgico volvi a cobrar consistencia en torno a los aos cincuenta, cuando, en reaccin
contra el predominio casi absoluto de la filosofa y teologa neoescolstica, los telogos intentaron nuevos caminos:
baste pensar en la Lebensteologie, en la teologa kerigmtica, en la Nouvelle Thologie, en todas las discusiones sobre
la filosofa cristiana o las filosofas cristianas. La encclica Humani generis, de po XII, de 1950, se fijar en estos
rerum novarum studiosi y seguir enfrentndose con el problema del pluralismo teolgico dentro de la perspectiva
del neotomismo leoniano (cf. DS 3875-3899).
Durante el concilio Vaticano II chocaron estas dos tendencias opuestas, pero en los textos definitivos se abandon el
planteamiento de la neoescolstica y se abrieron notables puertas a la posibilidad del pluralismo, no slo a nivel
genrico (GS 33,44), sino tambin a nivel especfico, en el terreno de la cultura (GS 59,62), de la poltica (GS 75), de la
conciencia (DH 2), etc.
Despus del concilio Vaticano II la cuestin del pluralismo teolgico conoci un desarrollo ulterior. debido
especialmente a los siguientes motivos: a} el afn por asimilar las justas instancias del pensamiento filosfico
contemporneo: b} la apertura ecumnica a las confesiones cristianas no catlicas y a las religiones no cristianas; c} las
adquisiciones histrico-crticas en el terreno de los estudios bblicos, de la historia de los dogmas, de las doctrinas y de
las instituciones: d} la secularizacin, la influencia del marxismo, la conciencia de cambio de situacin pastoral: e} el
problema hermenutico.
El pluralismo teolgico es un dato esencial en la profundizacin de la fe por dos razones principales: a} la naturaleza de
la Revelacin cristiana que, como autocomunicacin y automanifestacin de Dios, no puede traducirse en una expresin
plenamente adecuada del lenguaje humano: b} el hecho de que esta revelacin de Dios se recibe en las situaciones
histricas concretas del creyente. Naturalmente, hay que poner mucha atencin para que este pluralismo teolgico,
catlicamente legtimo, no degenere en la disolucin de la fe, sino que siga siendo siempre unidad en la diversidad.
G. Occhipinti
Bibl.: C. Vagaggini, pluralismo teolgico, en NDT 11, 1349-1365: W Henn, Pluralismo teolgico, en DTF~ l059-l062;
Comisin Teolgica Internacional, El pluralismo teolgico, BAC. Madrid 1973; K. Rahner, El pluralismo en teologa y
la unidad de confesin en la Iglesia, en Concilium 46 ( 1969) 427-488: W Kasper, Unidad y pluralismo en teologa,
Sgueme, Salamanca 1969: AA. W Diversas teologas, responsabilidad comun , en Concilium 191(1984),
POBREZA
1. La pobreza en el Nuevo Testa,.}.lento - La pobreza de Jess no es carencia . bienes, va que vive en la casa
de su de padre Jose .- (Mt 2.23): ejerce un oficio remunerado (Mc 6,3); su grupo est sostenido por la ayuda de los
amigos, sobre todo de las mujeres acomodadas de la burguesa (Lc 8,1-3); posee una ropa ms que decorosa (Jn 19,23).
Su pobreza equivale a libertad (Mt 8,20), a mansedumbre, a humildad de corazn (Jn 11,29), a disponibilidad a la
voluntad del Padre (Jn 4,34) hasta la muerte en la cruz (Flp 2,8), a aceptacin consciente del sufrimiento.
Cristo de rico se hizo pobre para enriquecer a los dems (2 Cor 8,9). La pobreza de Cristo es cumplimiento de las
profecas, adhesin plena y total al proyecto del Padre. No faltan las persecuciones polticas, el destierro (Mc 2,14-15;
cf Os 11,1), la sencillez que oculta la majestad (Mt 21,4-5; cf. 1s 62,1 1; Zac 9,9- 10), la traicin por parte de un apstol
y amigo (Jn 13,18; cf. Sal 41,10; Lc 22'48), el despojo total (Jn 19,24; cf. Sal 22,19; 15 52,13-53,12).
Jess es pobre porque como Mesas evangeliza a los pobres (Mt 11,5; Lc 4,18; cf 1s 61,1), a los que anuncia la
salvacin. Jess se solidariza con los pobres hasta tomar sobre s los pecados de todo el mundo (Jn 1,29. cf. 1s 53,7-12).
Jess comparte el afn de los pobres, llena sus esperanzas, los proclama bienaventurados" (Lc 6,20-21).
Para Jess son pobres los pecadores, los enfermos, los indigentes, los extranjeros, a los que dirige no una palabra de
consuelo, sino de salvacin.
Pablo sintetiza as el ("misterio" de la pobreza de Jess: l, siendo de condicin divina, no consider como presa
codiciable el ser igual a Dios. Al contrario, se despoj de su grandeza, tom la condicin de esclavo y se hizo semejante
a los hombres" (Flp 2,6-7), y "siendo pobre, se hizo rico por vosotros, para enriqueceros con su pobreza" (2 Cor 8-9).
Jess ofrece como "signo" del cumplimiento de las promesas mesinicas la evangelizacin de los pobres (Mt 11,5; Lc 7
22) y sintetiza el dato existencial de la pobreza integral: Las zorras tienen madrigueras y los pjaros del cielo nidos,
pero el hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza" (Mt 8,20). Jess se pone de parte de los pobres (93 veces en
el evangelio), los felicita en la primera bienaventuranza (Mt 5,3; Lc 6,20); los exalta en la parbola del rico epuln y del
pobre Lzaro (Lc 6,19-31) y en el bolo de la viuda" (Mc 12,41-44); quiere hacer que participen de la vida social (Lc
14,21), compartiendo los bienes con los dems (Mt 19,21). Advierte y exhorta a no preocuparse por las riquezas (Mt
6,19-21.25-33), resalta los peligros de las riquezas (Lc 12,16-21; Mc 10,17-25) e invita al joven rico a renunciar a todo
lo que tiene. La condicin esencial para seguir a Jess es hacerse pobre".
Jess prevea que no faltaran nunca pobres. Su palabra no institucionaliza la pobreza, sino que intenta despertar en los
discpulos el esfuerzo por eliminar un malestar, un sufrimiento, una indigencia a travs de la justicia social (Mt 23,23),
el reparto de la propia riqueza (Mt 19,21; Lc 12,33; 19,8), la distribucin generosa y purificadora (Mt 6,2; Lc 1 1,41;
12,33134), la ayuda tangible y real (Mt 23,31-46), sin interrupcin. Los pobres en la dimensin del evangelio son
sacramento". En ellos se oculta el mismo Cristo y se le sirve o se le desprecia (Mt 10,4'2; 25,40-45), Ellos simbolizan la
realidad del reino celestial (Lc 14,15-24; 15,1 1-32; 16,1931). Los pobres constituyen la prueba de la fidelidad de Dios,
que les promete mediante la palabra de Jess el reino de los cielos y al mismo tiempo la satisfaccin de su hambre y de
su sed (Lc 6,20-23). Otros personajes del evangelio atestiguan esta pobreza: Juan Bautista, Jos, Mara de Nazaret
2. La pobreza en los Padres.- La Didaj, san Justino, san Cipriano, Clemente de Alejandra y Orgenes ofrecen claros
testimonios sobre la pobreza. Con Antonio y con Pacomio este hecho se hace colectivo y se organiza.
Es la espiritualidad del desierto como medio principal de perfeccin; la pobreza produce frutos copiosos : abandono
filial a la providencia, libertad y gozo de espritu, trabajo material y moral, santidad y apostolado.
Y esto tanto en la expansin geogrfica en Oriente (Egipto, Palestina, Siria, Grecia) y en Occidente, como en su
evolucin organizativa (anacoretismo inicial, cenobitismo pacomiano).
Con san Basilio llegamos a la renuncia pblica y con san Cesreo a la frmula jurdica: venditionis chartanl faciat"
(Regula ad monacos, y PL 67 1099) y a la clausura, como -cautelas para la pobreza efectiva e integral. En la Regla de
san Benito no aparece la palabra pobreza, pero ordena la expropiacin individual y permite la propiedad colectiva (es el
monasterio el que posee). Algo parecido es lo que ocurra en la Iglesia de los Hechos. Contra los abusos y la relajacin
surgieron las diversas reformas benedictinas : Cster Fonte Avellana, Grandmont, Camldula, Valleumbrosa,
Monteoliveto y otras. Respecto a la vida monacal femenina, hay que reconocer que durante unos diez siglos
(empezando por san Cesreo, que fund un monasterio para su hermana Cesrea) recurri a la propiedad sobre la base
de una seguridad material perfectamente garantizada por medios humanos" (Duval).
La pobreza entr en la frmula de los votos en 1148, adoptndola luego los frailes menores y los trinitarios.
3. La pobreza voluntaria es el fundamento del Reino de Dios.- La pobreza interior requiere la participacin de la
conciencia en una opcin libre. La pobreza voluntaria es el fundamento del Reino de Dios. San Clemente escribe en el
101 : Cristo pertenece a los humildes". Orgenes identifica la humildad con la justicia, la templanza, la fortaleza, la
sabidura. La verdadera pobreza es una dimensin que brota del espritu.
a} La pobreza en los documentos del concilio Vaticano II - El concilio Vaticano II reconoce en la pobreza una opcin
voluntaria para concretar el seguimiento de Cristo. El concilio habla de practicar una pobreza interna y externa no slo
como dependencia ce los superiores en el uso de los bienes; de compartir la ley . comn del trabajo; de dar un
testimonio comunitario de pobreza, de apoyo a los pobres y de comunin de bines; de reafirmar el derecho de los
Institutos a poseer, pero advirtindoles que eviten toda apariencia de lujo, de lucro excesivo y de acumulacin de
bienes. El concilio ha confiado a la responsabilidad de cada Instituto la bsqueda y la recuperacin de aquella pobreza
evanglica que pensaron y vivieron sus fundadores.
La glesia se propone ser ella misma pobre, como Cristo (LG 8; AG 5, 12). En la Evangelii nuntiandi (8 de diciembre
de 1975) se desarrolla este mismo tema. Se insiste en la ejemplaridad de Cristo: evangeliza a los pequeos y a los
pobres, que se convierten en discpulos suyos.
b} comunin de bienes.- La Iglesia primitiva asent sus fundamentos en el evangelio de Jess. La comunidad primitiva
vive y actualiza la koinona en la comunin de bienes. Muchos de los que haban odo la predicacin de los apstoles
creyeron, y la comunidad de creyentes aument en nmero hasta unas cinco mil personas" (Hch 4 4).
Esta comunin no se limita a los bienes de consumo, sino que requiere una comunicacin existencial, el ponerlo todo en
comn: los carismas personales, las aspiraciones, la afectividad, etc., es decir, toda la propia personalidad
A,A. Rozzi
Bibl.: J Lois, Oracin por el pobre, en CFET 635-655; P. Richard - Ellacura, Pobeza/Pobres, en CFC. 1030-1057. P
Christophe, Para leer la historia de la pobreza, Verbo Divino, Estella 1989; A, Gelin, Los pobres de Yahv Nova Terra,
Barcelona 1970; R, Fabris, La opcin por' los pobres en la Biblia, Verbo Divino, Estella 1993; J. 1. Gonzlez Faus,
Vicarios de Cristo, Los pobres en la teologa y espiritualidad cristianas, Trotta, Madrid 1991 .
PODER
El poder es un fenmeno general que se manifiesta en todos los sectores de la sociedad. Con Max Weber se
puede definir el poder como toda oportunidad de imponer la propia voluntad en el contexto de una relacin social, aun
encontrando oposiciones, independientemente del fundamento en que se base esta oportunidad". El poder como
oportunidad de imponer la propia voluntad se ve facilitado adems por la amenaza de una sancin (pena).
Hay diversas formas de poder. econmico, espiritual, religioso. Merece una consideracin especial el poder poltico,
porque con su potencialidad de violencia se puede convertir en la amenaza ms peligrosa para la existencia del
individuo. Por esto se impone el control a fin de impedir todos los abusos. Las posibilidades de control se concretan en
el reparto de poderes, en la vinculacin del poder a un sistema jurdico y especialmente en la intervencin de los
sbditos, a los que habra que estimular para una continua vigilancia crtica respecto a los titulares del poder. En la
sociedad de masa, los medios de comunicacin son los coeficientes determinantes en la formacin de la opinin; les
corresponde por tanto un papel importante de control del poder poltico, econmico y . social. Por otra parte, respecto al
enorme poder de los medios de comunicacin social y de su constante tentacin de manipular a la opinin pblica, se
plantea una pregunta acuciante : quin controlar a los controladores? La respuesta tendr que buscarse una vez ms
en el reparto de poderes en los medios de comunicacin, insistiendo en su pluralismo, procurando vincularlos por
medido de leyes y de prescripciones jurdicas y fomentando el sentido crtico de los consumidores. En otras palabras,
exhortando a una continua verificacin de lo que se ha odo, visto y ledo, en orden a su objetividad y a una informacin
razonablemente completa.
En la relacin entre el poder y el derecho se trata de observar el justo medio entre los dos extremos: el derecho
desautorizado y el poder ilegal, dos situaciones extremas que, con el correr de los aos, estn condenadas al fracaso.
Desde el punto de vista de la tica cristiana, hay que observar que el poder se le ha concedido al hombre para que lo
ejerza en subordinacin al amor de Dios y del prjimo; el impulso al poder puede degenerar en ansia de poder y
convertirse en un demonio de destruccin. El poder, en cuanto tal, slo puede resultar sensato si se pone al servicio del
crecimiento de la persona y de la sociedad de las personas.
L. Lorenzetti
Bibl.: G. Piana, Poder en DTI, 111, 819-830; R. Hauser, Poder, en'CFT 111, 483-500; K. Hemmerle, Poder, en SM, Y
489-493; R. Guardini, El poder, GuadaFrama, Madrid 1963: G. Ritter El problema tico del poder, Madrid 1972; AA,
VV , Poder dominio y servicio, en Concilium 90 ( 1973), nmero monogrfico.
POLIGENISMO (ver MONOGENISMO)
POLITESMO
Trmino empleado en las ciencias de las religiones para aludir a los cultos y creencias que admiten la existencia de una
pluralidad de divinidades. Los datos de la fenomenologa de la religin y de la psicologa religiosa demuestran que no
est documentado un politesmo absoluto, en el sentido de la afirmacin de una mera pluralidad de seres divinos. Al
contrario, a nivel de la conciencia individual, se encuentra siempre cierta preferencia por una divinidad, mientras que en
el plano de la reflexin doctrinal se establece a menudo cierta jerarqua entre los seres divinos. En el culto concreto
(colectivo e individual), el politesmo asume entonces las caractersticas del henotesmo, sin que este culto excluya la
veneracin de otras divinidades como protectoras de ciertos lugares, o en las diversas situaciones de la vida, o mediante
la asuncin de divinidades de otras culturas (ver sincretismo).
Para una idea correcta del fenmeno del "politesmo hay que tener presente la distincin entre " ser divino supremo y
"ser numinoso
A. Roest Crollius
Bibl.: J Martnez Corts, Politeismo, en DAP, 355-367; J Martn Velasco, Politeismo, en DCDT 1115-1118; d.,
Introduccin a la fenomenologia de la religin, Cristiandad, Madrid l987 216-226: 1d., Dios en la historia de las
religiones, SM, Madrid 1985
POLTICA
El trmino poltica hace referencia a dos realidades distintas, pero relacionadas entre s: la teora del Estado y el arte o
la ciencia de gobernar. La poltica como teora del Estado se fij, ya a partir de Aristteles, una doble tarea: la de
describir la forma de un Estado ideal y la de determinar la forma del Estado mejor posible teniendo en cuenta las
circunstancias concretas.
En realidad, la poltica sigui o bien el camino de la utopa en la descripcin del Estado perfecto, segn el ejemplo de la
Repblica de Platn, o bien el camino ms realista de los modos y maneras de mejorar la forma del Estado. Pero estas
dos funciones no siempre se distinguen con facilidad, y de hecho se han confundido con frecuencia. La poltica, como
teora del Estado, ha sido muchas veces una teora del Estado como fuerza; ste es realmente el significado de toda
divinizacin del Estado. La poltica, como arte o ciencia del Gobierno, corresponde a lo que Aristteles considera como
la tercera funcin de la poltica: " Una tercera rama de nuestro estudio es la que considera de qu modo surgi un
Gobierno y de qu modo, despus de surgir, puede conservarse durante el mayor tiempo posible (Aristteles, poltica ,
1V, 1,1288b 27). Y sta es la ciencia o arte poltica a la que nos referimos de ordinario en el discurso comn.
Refirindose a este concepto, Kant afirma: Aunque la mxima "la honradez es la mejor poltica" implica una teora que
por desgracia la prctica se encarna muchas veces de desmentir, sin embargo la mxima igualmente terica "la
honradez es mejor que toda poltica" est por encima de toda objecin e incluso es la condicin indispensable de la
poltica (Um ewigen Frieden, Apndice 1). Y Hegel, por otro lado, escriba: " En otros tiempos se discuti mucho
sobre la anttesis entre la moral y la poltica y sobre la exigencia de que la segunda est en conformidad con la primera.
A este propsito conviene solamente sealar en general que el bien de un Estado tiene un estatuto totalmente distinto
del bien del individuo, y que la substancia tica, el Estado, tiene su existencia, es decir su derecho, inmediatamente en
una existencia no abstracta, sino concreta, y que slo esta existencia concreta, no ya una de las muchas proposiciones
generales, consideradas como preceptos morales, puede ser principio de su obrar y de su comportamiento. Ms an, la
visin del presunto error que debe tener siempre la poltica en esta presunta anttesis se basa todava en la
superficialidad de las concepciones de la moralidad, de la naturaleza del Estado y de sus relaciones desde el punto de
vista moral (Filosofa del derecho, 337). Esta tesis de Hegel no es ms que la confirmacin del principio del
maquiavelismo. Lo que Hegel llama la existencia del Estado no es ms que la realidad efectiva de Maquiavelo, que la
poltica debera tener siempre presente.
Aunque Hegel declaraba superada la anttesis entre poltica y moral, el contraste entre las dos exigencias sigue estando
vivo en la poltica y en la conciencia comn, y las formas de equilibrio que se han alcanzado siguen siendo
provisionales e inestables. La crisis poltica en que se debaten actualmente las sociedades de Occidente es sobre todo
una crisis moral, una crisis de los valores y de las exigencias ticas colectivas a las que debera obedecer toda poltica
para obtener de nuevo su dignidad y el consenso de todos. La poltica es sinnimo de poder: y el poder (todo poder) es
insensato en s mismo, encontrando sentido solamente en ser promocin y garanta del bien colectivo. La nica
justificacin del poder poltico consiste en estar al servicio de la colectividad, y no va de unos intereses corporativos.
Acertadamente dice R. Guardini que "el poder est esperando ser dirigido y slo puede tener la direccin justa - en
relacin con el bien comn. La "gran poltica, es decir, la que responde a la " demanda poltica de la sociedad en su
conjunto, consiste en hacer que prevalezcan los intereses generales sobre los particulares y que sean preferidos los ms
dbiles. y marginados en nombre del principio de solidaridad.
Hoy es difcil hacer poltica en el sentido indicado, La sociedad se muestra fragmentada, dividida por intereses
corporativos : la poltica se convierte en instrumento de mediacin entre los diversos intereses en juego, en vez de trazar
soluciones globales que superen las visiones particularistas y elitistas. La crisis de los sistemas democrticos de
Occidente est en la incapacidad de decidir segn el bien comn. "Las demandas que se elevan de la sociedad no se
examinan a veces segn criterios de justicia y de moralidad, sino ms bien segn la fuerza electoral o financiera de los
grupos que las sostienen.., De aqu se deriva la incapacidad creciente de encuadrar los intereses particulares en una
visin coherente del bien comn. En efecto, ste no es la simple suma de los intereses particulares, sino que implica su
valoracin y composicin hecha sobre la base de una jerarqua de valores equilibrada y en ltimo anlisis, de una
comprensin exacta de la dignidad y de los derechos de la persona (Centesimus annus 47). La enseanza social de la
Iglesia cualifica a la actividad poltica como "forma eminente, aunque no nica, del servicio al prjimo; recuerda el
deber de participar en la poltica como solicitud inteligente y amorosa por la ciudad del hombre: apela insistentemente a
la unidad de los catlicos en la poltica, no va para confesionalizar la poltica, sin para moralizar la poltica en relacin
con los valores basados en la dignidad de la persona y en sus derechos,
L. Lorenzetti
Bibl.: L, Lorenzetti, Poltica. en DTI, 111, 831-861: M, Hattch, Poltica, en SM, Y 494499: H. E. Pretto, Poltica, en
DTVC, i3621393; O. Massing, Poltica. en CFF 111, 90) 1 ); O, H, von Gablentz, Introduccin a la ciencia poltica,
Herder Barcelona )974: B. Spinoza, Tratado teolgico-poltico, Sgueme, Salamanca 1976,
POLTICA Y TEOLOGA
El cristianismo distingui desde el principio entre la poltica como teora y praxis de la sociedad civil ordenada
al bien comn y la teologa como doctrina de la fe. El cristianismo no ha creado una doctrina poltica, pero le ha dado
nuevos principios de inspiracin.
En la antiguedad se identificaron muchas veces la religin y la poltica. En el mbito del helenismo exista una teologa
poltica en apoyo del Estado. En la Biblia, en el Antiguo Testamento, particularmente con los profetas, resulta cada vez
ms clara las distincin entre religin y poltica. En el Nuevo Testamento, la afirmacin de Jess: "Dad al Csar lo que
es del Csar... (Mc 12,17) sanciona esta distincin y da una nueva dimensin a los deberes polticos respecto a los
deberes religiosos. En la reflexin teolgica patrstica y medieval se ve a la poltica como una dimensin de la moral.
En el siglo XIX algunos autores intentan una justificacin teolgica y tica, tanto de los cambios revolucionarios como
de la restauracin de las monarquas.
El Magisterio de la Iglesia, desde Len XIII hasta hoy ha desarrollado de forma cada vez ms continua una doctrina
social como ciencia teolgicomoral abierta a los grandes cambios socio-polticos de nuestra poca. El concilio Vaticano
II ha afirmado la autonoma de la poltica como realidad terrena (GS 36), su dependencia del orden moral (GS 74) y la
trascendencia de la verdad evanglica respecto a los sistemas polticos (GS 76), En el mbito de la teologa
contempornea bajo la influencia de la 11ustracin, del idealismo hegeliano y del marxismo, la poltica asume un papel
radicalmente distinto: no se trata de una teologa sectorial de la poltica, sino que la poltica es una dimensin de toda
la teologa. En Europa ha suscitado particular inters la " nueva teologa poltica de J. B. Metz, que intenta
desprivatizar la fe; y en Amrica Latina, la teologa de la liberacin El Magisterio aprecia la reflexin teolgica sobre
la liberacin, pero seala el riesgo de caer en una interpretacin reductiva del mensaje cristiano (Instrucciones Libertatis
nuntius, de 1984, y Libertatis Conscientia, de 1986: Conferencias de Medelln en 1968 y de Puebla en 1979).
E. C. Rava
Bibl.: J B, Metz, Teologa poltica, en SM, Y. 499-508: d" Teologa del mundo, sgueme, Salamanca 1970: U Perone,
Poltica , teologa, en DTl, 111, 862-870: F Biot, Teologa de las realidades polticas, Sgueme, Salamanca 1974. G.
Ruggieri, Comunidad cristiana y teologa poltica, Sgueme, Salamanca 1974; Cl, Boff. Teologia de lo poltico,
Sgueme, Salamanca 1980,
POPULORUM PROGRESSIO
Encclica de Pablo VI sobre el desarrollo de los pueblos, publicada el 26 de marzo de 1967. El planteamiento l
el estilo de la carta reflejan lo que se ha llamado el optimismo conciliar y en general, el espritu del concilio Vaticano
II.
Despus de una introduccin que subraya el carcter mundial del problema, la primera parte expone cul es el
desarrollo autntico e integral del ser humano segn la visin cristiana, a saber, el desarrollo de todo el hombre y de
todos los hombres. Alude a continuacin a los peligros relacionados con dicho desarrollo.
Como realizaciones urgentes se sealan en particular: a} el destino universal de los bienes; b} la funcin social de la
propiedad: los deberes de los poderes pblicos, de los cuerpos intermedios, de las familias, de las organizaciones, de las
instituciones culturales con vistas a la elaboracin conjunta de un humanismo pleno.
La segunda parte afronta de manera ms especfica el problema del desarrollo (Desarrollo humano y solidaridad). Se
subraya la necesidad de organizar en amplia escala la lucha contra el hambre en todo el globo mediante la constitucin
de un fondo mundial; se recuerda el deber de la equidad en los intercambios comerciales y se denuncia en el
nacionalismo y en el racismo los principales obstculos contra la solidaridad humana.
Tiene especial importancia la conclusin de la encclica, que se ha convertido justamente en una especie de mxima en
la doctrina social de la Iglesia: el desarrollo es el nuevo nombre de la paz (n. 87).
L. Sebastiani
Bibl.: Texto en MPC, 11, 773-802: 9. Lopez Jordn (ed.), El manifiesto social de Pahlo VI studium, Madrid 1967: AA,
VV , Teologa y sociologa del desarrollo, Comentario a la "Populorum progressio", Razn y Fe, Madrid 1968,
POSITIVISMO HISTRICO
Inspirndose en el ideal del positivismo en general, es decir el conocimiento objetivo e imparcial de la realidad, el
positivismo histrico que se desarroll sobre todo en el siglo pasado, gracias a Ludwig von Ranke y J Theodor
Mommsen, se propona dar una imagen del pasado lo ms exacta y fiel que fuera posible, partiendo de fuentes
histricamente puras.
Basndose en unos principios epistemolgicamente ingenuos y acrticos, el positivismo histrico consideraba de hecho
el conocimiento histrico como la percepcin del dato tal como es y el registro de los bruta facta es decir, de los
hechos en su verdad original, fuera y ms all de toda interpretacin. Pero la reciente filosofa de la historia ha
demostrado ampliamente que semejante ideal de conocimiento es absolutamente inalcanzable. Efectivamente, en la
investigacin histrica, lo mismo que en todas las dems ciencias humanas, intervienen siempre ciertos elementos
subjetivos, como por ejemplo las precomprensiones, los prejuicios, la eleccin de un punto de vista particular, las
opciones afectivas, etc., difciles de eliminar, que condicionan consciente o inconscientemente la investigacin.
El positivismo histrico interes a la teologa sobre todo por el juicio fuertemente negativo que inspir sobre el valor
histrico de los evangelios.
Si la historia es la crnica puntual, fiel e imparcial de los sucesos, es evidente que los evangelios, en los que est
presente una clara interpretacin teolgica, no pueden ni mucho menos considerarse como histricos.
Hoy, gracias a los trabajos de G. Dilthev H. 1. Marrou, R. Aron, H. G. Gadamer, P. Ricoeur, no puede sostenerse una
concepcin positivista de la historia y la interpretacin histrica es considerada pacficamente como una interpretacin
recreadora de la intencin creadora de la historia vivida. Entonces, en esta perspectiva, los evangelios se acercan mucho
ms a los conceptos de historia y de fidelidad histrica.
G. Occhipinti
Bibl.: 9. Latourelle, Positivismo histrico, en DTF, 1062-1065: d., A Jess, el Cristo, por los evangelios, Sgueme,
Salamanca 1982: H, I, Marrou, Teologa de la historia, Rialp, Madrid 1978: H, G, Gadamer Verdad y mtodo, 2 vols"
Sgueme, Salamanca 1988-1994: Ricoeur, Historia y verdad, Ed. Encuentro, Madrid 1990,
POTENCIA OBEDIENCIAL
Traduccin de la expresin latina medieval potentia oboedientialis, que puede entenderse como "capacidad, apertura
para acoger. Se trata de un concepto antropolgico que surgi en el mbito de la reflexin teolgica medieval que
operaba con el instrumental conceptual aristotlico, en el que los conceptos de potencia (capacidad) y acto (actuacin,
realizacin) ocupaban una posicin central. Se encuentra ya en las obras de algunos escolsticos medievales del siglo
XIII, entre ellos Toms de Aquino y Pedro de Tarantasia.
Con la potencia obediencial se intentaba aclarar la relacin entre la naturaleza humana y la gracia divina y, ms
concretamente, afirmar y delimitar las potencialidades de la naturaleza respecto a la concrecin de la gracia. A lo largo
de los siglos ha pasado a ser la expresin clsica para determinar la posicin del hombre como criatura ante la iniciativa
totalmente gratuita de Dios en la historia concreta de la salvacin, centrada y revelada plenamente en la persona y J la
misin de Jesucristo.
Es obvio que este concepto tiene sentido nicamente en el contexto de una consideracin teolgica del hombre,
particularmente en el mbito de la comprensin del sujeto humano a la luz del acontecimiento Jesucristo como
autocomunicacin totalmente gratuita de Dios en el Hijo a la criatura humana y por medio de ella al mundo. En efecto,
la reflexin teolgica ve en el acontecimiento de la encarnacin del Hijo de Dios hasta su resurreccin gloriosa una
iniciativa de autorrevelacin y autocomunicacin de Dios Padre por e1 Hijo en el Espritu Santo, tan indebida que capta
a su destinatario como sujeto factualmente elevado por pura gracia hasta el grado ms alto de realizacin del propio ser
y capaz en s mismo de acoger esta proximidad por su apertura espiritual al ser en cuanto tal y por tanto a lo
trascendente.
A partir de este dato teolgico, ms concretamente cristolgico, la reflexin cristiana sobre el hombre, partiendo por as
decirlo "desde abajo" en el anlisis de las potencialidades y capacidades humanas, y por tanto en este sentido
reflexionando antropolgicamente sobre la apertura indefinida del espritu humano a la realidad en cuanto tal, considera
a este ltimo en potencia para acoger, como potencialidad de acogida de una iniciativa totalmente gratuita, desde lo
alto y "desde fuera, este impulso generoso de Dios, que intenta llevarlo a la realizacin ms plena y ms alta de su
propio ser. En este aspecto los telogos han hecho algunas distinciones. Aunque todos admiten (en el terreno catlico,
ya que entre los protestantes no se ha planteado este tema -como tampoco en el campo ortodoxo--, o ha sido criticado
como un atentado contra la confesin de la pura gracia de Dios, que en su apertura al hombre encuentra a un sujeto
humano radicalmente corrompido y totalmente incapaz de Dios y de su gracia) que el espritu humano est
constitutivamente abierto (capax, capaz) a la autocomunicacin gratuita por parte de Dios en el Hijo, destino actual de
la humanidad querido por Dios, cierto nmero de los mismos piensa que esta capacidad debe verse solamente como
potencialidad pasiva, o sea, como no contradiccin y pura posibilidad del hombre de verse implicado por la iniciativa
divina gratuita, mientras que la mayor parte de ellos ensea que debe considerarse como potencialidad activa, o sea,
como vivo deseo natural en el hombre de conseguir una plenitud que, sin embargo, slo se le puede dar y slo
puede conseguirla l por gracia.
Estas distinciones conservan su verdadero significado slo cuando no se asla el plano terico del plano prctico-factual
en que el espritu humano existe y est llamado a realizarse. Efectivamente, en este ltimo plano, el hombre creado por
Cristo, en Cristo y con vistas a Cristo, Verbo encamado ,Jn 1,lss; Heb 1,1-3; 1 (cf Col 1 ,15 - 1 7. Cor 8,6, etc.), se
encuentra como potencialidad prevenido ya desde siempre y envuelto por Dios mediante una iniciativa de gracia,
que lo interpela con aquel grado de vecindad y de intimidad que es el de la encarnacin totalmente gratuita (es notable
la expresin de santo Toms de Aquino: la apertura de la potencia obediencial es "capacitas ad unionem hypostaticam"
S. Th. 111, q. 6, a. 4, ad 3; por eso, esta fontalmente presente en la humanidad de Cristo); esa iniciativa se da en un
plano de gracia que de hecho estimula al hombre desde dentro a dilatarse y a realizarse en un horizonte y en un nivel de
vida "supracreaturl (sobrenatural, sobre las capacidades constitutivas, consecutivas y exigitivas de su realidad de
criatura). Precisamente en cuanto que se descubre como compaero de esa iniciativa divina, se expel-imenta con su
consistencia ontolgica, con su realidad espiritual estructural (creada por Dios), abierto, capaz" de acoger y de hacer
florecer en su propia existencia una experiencia de vida que tiene su raz nicamente en la pura e indebida benevolencia
divina.
Como se ve, en la temtica de la "potencia obediencial convergen las verdades cristianas ms profundas sobre Dios,
sobre Jesucristo y sobre el hombre. En ella se centra el don de la gratuidad de la actual situacin existencial en que el
hombre est llamado a realizarse por iniciativa totalmente gratuita de Dios, y al mismo tiempo se percibe su gran
dignidad de criatura que trasciende la realidad, que linda con el infinito y que est incluso en disposicin de ser hecho
partcipe del dinamismo de la vida divina, sI y en la medida en que Dios mismo, por pura gracia (dada de hecho en
Jesucristo, Verbo encarnado, a todos los hombres creados en l y con vistas a l), le abre su misterio de verdad y de
amor.
G. Iammarrone

Bibl.: R, Fischella, Potencia obediencial, en DTF, ,1066-1068; K. Rahner, Potencia obediencial, en SM, Y, 5119-
5123; d., Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de teologa, 1, Taurus, Madrid 1962, 325-347;
d., Oyente de la palabra, Herder Barcelona 1967. L. Ladaria, Antropologa teolgica, Roma-Madrid 1983. 141-170.
POTESTAD SAGRADA

Con la palabra latina potestas la Vulgata traduce la palabra griega exousa, que se lee en Mt 28,18-19. Con ella se
indica el derecho y la capacidad que Cristo concedi a lgunos ministros de la Iglesia de servir a sus hermanos. Su
origen en Cristo determina la naturaleza y la forma de esta potestad.
De aqu tambin su estructura diaconal o su carcter de servicio. En el siglo XII, debido a la excesiva influencia del
derecho sobre la teologa, se impone una distincin entre potestad de orden y potestad de jurisdiccin. El concilio
Vaticano II, accediendo a una distincin tripartita que utiliza el trmino latino munus (ministerio, oficio, tarea),
considera la potestad sagrada especficamente en relacin con el ministerio episcopal. En la constitucin dogmtica
sobre la Iglesia se lee que la consagracin episcopal confiere, junto con el oficio de santificar, los oficios de ensear y
gobernar, que sin embargo, por su naturaleza, slo pueden ejercerse en la comunin jerrquica con la cabeza y con los
miembros del colegio (episcopal) (LG 21). La Nota explicativa previa 2 precisa que estos tres oficios son llamados
potestad cuando se les aade una determinacin cannica o jurdica por parte de la autoridad jerrquica, que los hace
"libres para el ejercicio. En otras palabras, toda la "potestad sagrada es conferida por el sacramento del orden, pero su
ejercicio est regulado por la permanencia del ministro en la comunin jerrquica de la Iglesia.
M. Semeraro

Bibl.: G. Ghirlanda, Funciones y potestad sagrada e" el pueblo de Dios, en El derecho de la Iglesia, misterio de
comunin, San Pablo, Madrid 1991, 301-593.
PRAEAMBULA FIDEI

Esta expresin entra en el analysis fidei ms amplio, mediante el cual se intenta alcanzar la certeza de la libertad
personal en el acto de fe en Dios.
Praeambula fidei se deriva de una ex presin medieval ms amplia que dice antecedens fidem, pero que no significa
necesariamente que sus contenidos vengan antes de la fe; indica ms bien que su negacin hara falso o no libre el acto
del creer. Con praeambula fidei se indican ante todo ciertas verdades metafsicas, como la inmortalidad del alma, la
existencia de un Dios personal, la apertura infinita del sujeto humano y su libertad.,. Con los praeambula no se quiere
demostrar el origen divino de la revelacin, sino permitir que sean inteligibles sus contenidos expresados en los
artculos de fe (DS 3008-3014). La razn los alcanza y los comprende y, sin embargo, son tambin revelados por Dios.
En virtud de esta conviccin, a partir del siglo XVIl, la apologtica ha considerado estas verdades metafsicas como una
prueba necesaria y fundamental para su propia demostracin sobre la necesidad de la religin revelada.
R. Fisichella

Bibl.: J Alfaro, Fe, Prembulos de la t, en SM, 111, 102-106; H. Bouillard, La lgica de la fe, Taurus, Madrid 1966;
R. Snchez Chamoso, Los fundamentos de nuestra t, Sgueme, Salamanca 1981; W. Kasper, Introduccin a la fe,
Sgueme, Salamanca 1976.
PRAXIS

Del griego prxis, sirve para indicar, o bien la contraposicin dialctica a la teora, o bien la relacin con la teora como
prolongacin de dicha teora o como fundamento de la misma. En el marxismo es criterio del filosofar: la historia Y el
mundo son el gran laboratorio de la actividad humana, por lo que la praxis es coesencial a la elaboracin terica. El
pragmatismo considera a la praxis como criterio de la verdad de la teora en el banco de prueba de la experiencia, que la
convalida y le da un significado. En la cultura contempornea se asiste a una rehabilitacin de la filosofa prctica,
necesaria para una fundamentacin racional de la tica y de la comunicacin intersubjetiva. En teologa se subraya la
primaca de la praxis en una fe que construye la historia de liberacin, en virtud de una interpretacin praxiolgica de
las categoras bblicas (teologas de la liberacin) : la necesidad de una praxis que contribuya a la elaboracin Y
verificacin de ua teologa capaz de ser significativa Y de engendrar opciones adecuadas (teologas de la
secularizacin); la relacin hermenutica entre la teora y la praxis, en donde la praxis contribuve a un incremento de la
teora teolgica en cuyo centro est la comprensin cristolgica de Jesucristo como futuro de Dios en la historia Y
prolepsis de la libertad (la teologa poltica y de E. Schillebeeckx).
C. Dotolo
Bibl.: U. Perrone, Praxis, en DTI, 111, 871 875; A, Schmidt, Praxis, en CFF 111, 132-168; P. Bastian (ed.), Praxis
cristiana y produccin teolgica, Sgueme, Salamanca 1979. E. Schillebeeckx, Interpretacin de la fe. Aportacin a una
teologa hermenutica y crtica. Sgueme, Salamanca 1973.
PRECEPTO FESTIVO
Con este trmino se indica la obligacin moral que tiene el cristiano de conferir al da del Seor un carcter
especial de gratuidad y de memoria salvfica. Tradicionalmente el precepto implica la doble obligacin de participar en
la misa y de abstenerse de aquellas ocupaciones que hasta hace poco tiempo se solan llamar trabajos serviles" El
origen de este precepto se relaciona con la teologa veterotestamentaria del sbado, el da consagrado al Seor (pero que
para los judos observantes se caracteriza por el reposo absoluto, no por el culto). En la Iglesia primitiva la observancia
del sbado se fue sustituyendo gradualmente por la del primer da despus del sbado", memoria de la resurreccin de
Jess, sobre todo a medida que el cristianismo se fue liberando de sus races judas. En los primeros tiempos, cuando el
cristianismo no era todava religio licita, el da del Seor era un da laboral como los dems, en el que se celebraba sin
embargo el culto eucarstico (al amanecer o al anochecer para no interferir con las obligaciones normales de cada da).
Varios escritos patrsticos de los primeros siglos insisten en la necesidad de apartarse aquel da de las actividades
acostumbradas y de las preocupaciones mundanas, de forma que el cuerpo y el espritu estn libres para la oracin. Tras
el edicto de Constantino (313) empiezan a prohibirse gradualmente las actividades remunerativas en el "venerable da
del sol".
Esta prohibicin, junto con la obligacin de participar en la eucarista, vuelve a aparecer con gran frecuencia en la
legislacin medieval, tanto eclesistica como civil, dejando vislumbrar indirectamente que eran frecuentes las
transgresiones contra ella. Hay que subrayar que en la Edad Media era muy alto el nmero de fiestas de precepto
extradominicales. En la Summa Theologiae de santo Toms (11-11, q. 122, a, 4), el tratado del precepto dominical
fundamenta autorizadamente los equvocos teolgicos en este sentido que duran hasta nuestros das. El vnculo entre el
domingo y la Pascua es totalmente fluido; el cristiano est obligado a santificar el domingo ex constitutione Ecclesiae
et consuetudine popul i christiani" y esta obligacin forma parte de la virtud de la religin: Ad religionem autem
pertinet cultum Deo exhibere".
Se trata de una concepcin naturalista-legalista que contribuye adems a fomentar el individualismo en este terreno. El
concilio de Trento no aade nada significativo a la teologa y a la disciplina del precepto festivo respecto a lo que haba
hecho santo Toms. En la Edad Moderna comienza a desarrollarse una minuciosa casustica moral sobre las maneras de
cumplir el precepto festivo y sobre las posibilidades de dispensar del mismo. La atencin se dirige sobre todo al
problema de los trabajos serviles. Tampoco aqu se advierte ningn avance en la reflexin respecto a los primeros siglos
de la Edad Media: se consideran serviles todos los trabajos del campo y en general los que requieren algn esfuerzo
muscular. Sin embargo, comienza va a dibujarse en estos siglos el problema de ciertas actividades que resulta difcil
adscribir con claridad a una u otra categora (baste pensar en la actividad intelectual y en la artstica, en sus diversas
formas). Varios moralistas parecen advertir cierto malestar ante la injusticia manifiesta de una distincin que de hecho
resulta discriminatoria para los ms pobres, prescindiendo de la evidente inexactitud de la ecuacin material=servil.
En el siglo XIX el descanso semanal se difunde cada vez ms, aunque no universalmente, como prctica civil, y
comienza a surgir tambin un nuevo problema pastoral: el de una manera exclusivamente secular de vivir el domingo y
el "descanso".
En nuestro siglo aparecen varios indicios de la voluntad de reavivar y renovar la espiritualidad dominical. Se empieza a
comprender que la santificacin del domingo y el precepto del descanso dominical (reducido necesariamente a
recomendacin" va que existen diversos tipos de trabajo que no permiten interrupciones regulares cada semana), slo se
puede comprender a partir de la memoria pascual y del sentido teolgico de la fiesta.
La constitucin conciliar Sacrosantum Concilium sobre la sagrada liturgia (n. 106) subraya la importancia del domingo
como fiesta primordial y como momento de reunin de los fieles en asamblea; presenta, adems, sin absolutizar las
normas, la abstencin del trabajo en los domingos en relacin con los temas escatolgicos del descanso y . de la alegra
cristiana.
L. Sebastiani
Bibl.: G, Barbaglio - E, della Torre, Da del Seor, en NDT, 358-375; AA. W El domingo, Estela, Barcelona 1968: J
Azpitarte, Sentido pastoral del domingo, DDB, Bilbao 1966; Secretariado Nacional de liturgia, El da del Seor,
Documentos episcopales sobre el domingo, PPC, Madrid 1988
PRECOMPRENSIN
En la circularidad entre comprender e interpretar, se subraya con esta palabra la estructura del prae-, promotora de una
nueva y ulterior comprensin. La estructura- de la precomprensin es la experiencia a travs de la cual entran en juego
el intrprete y lo interpretandum y donde aparece la .J condicin histrica de quien interpreta. En esta circularidad, el
dato no se muestra en estado puro, y a que la precomprensin anticipa su significado, solicitando al dato y
controlndolo hasta su entrada en el horizonte de sentido, mientras que el intrprete llega a ser modificado en el
encuentro con el dato, movido a revisar sus preconocimientos y a reproyectarse. A esta concepcin heideggeriana-
gadameriana se aade la especificacin de R. Bultmann, para quien la precomprensin es una relacin vital con el texto
y decisin existencial por su significado que el intrprete considera importante ya que pone ante los ojos un horizonte
experiencial. La precomprensin es decisiva para la actualizacin: es la existencia en su historicidad, que decide del
alcance del mensaje bblico.
C Dotolo
Bibl.: M. Heidegger, El ser y el tiempo, FCE, Mxico 1967; R. Bultmarin, Creer y comprender. 2 vols" studium,
Mad,rid 19751976; G. Gadamer, Verdad y Mtodo, 2 vols" Sigueme, Salamanca 1988-1992,
PREDESTINACIN
Designio eterno y amoroso de Dios de hacer al hombre partcipe de su naturaleza divina en el Hijo y de recapitular
todas las cosas en Cristo mediante la Iglesia.
En el Antiguo Testamento no aparece la palabra predestinacin"; la idea ms cercana es la de eleccin. Dios quiso en
su benevolencia escoger libremente a un pueblo, sin constricciones ni condicionamientos humanos, La eleccin de los
patriarcas, as como la del pueblo hebreo, desconcierta las categoras humanas; Dios muestra que su plan de salvacin
es totalmente suyo. La eleccin de Israel es una llamala a la alianza con Dios y los nombres de los elegidos estn
escritos en el libro de la vida" (x 32,32; Dn 12,1; Sal 69 29). En el Nuevo Testamento, en los sinpticos aparece la
idea del Reino como comunin del hombre con Dios.
El Padre ha preparado un reino para los elegidos desde toda la eternidad (Mt 25,34; 20,23). Tambin en Juan aparece el
tema de la predestinacin en relacin con los discpulos que el Padre ha dado" al Hijo J y que nadie arrebatar de su
mano" (Jn 10,27.
17,12). La doctrina de la predestinacin es desarrollada particularmente por Pablo en Ef 1,3-12 y Rom 8,28-30. Dios
nos ha elegido desde antes de la creacin del mundo para ser santos e inmaculados en el amor y nos ha predestinado a
la adopcin de hijos suyos en Cristo (Ef 1,4-5). Dios ha llamado, justificado y glorificado a los que ha predestinado
para que sean conformes a su Hijo (Rom 8,28-30). As pues, el fundamento de la predestinacin es la voluntad
insondable de Dios que tiene misericordia con quien quiere y endurece al que quiere (Rom 9,18). La iniciativa divina no
elimina la libertad humana y, si Israel ha sido reprobado, esto se debe a su incredulidad (Rom 10,21). Sin embargo, el
designio de Dios es que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad ( 1 Tim 2,4). La eleccin
universal de Dios trasciende toda distincin de pueblos y su misericordia se extiende a todos- los que lo invocan (Rom
10,12-13). Por eso la predestinacin a la salvacin es universal, gratuita y eficaz. El planteamiento de Pablo es
cristocntrico y eclesial, en cuanto que se ve a la humanidad en sus relaciones constitutivas con Cristo (Ef 4,7- 16).
Agustn profundiz en el tema de la predestinacin en su lucha contra los semipelagianos. Segn Agustn, la
predestinacin es la presciencia de Dios y la preparacin de sus beneficios, mediante los cuales se salvan con
seguridad todos los que son salvados (De dorto perseverartiae 14,35). Agustn supo conjugar dos enseanzas
aparentemente opuestas de la Escritura: la gratuidad de la predileccin divina por los elegidos y el amor de Dios a todos
los hombres. En sus ltimos aos Agustn propuso una interpretacin exegtica restrictiva del trozo paulino de 1 Tim
2,4 (De praedestirtatiorte sanctorum 8,13). Dios posee una gracia que ningn corazn podra rechazar, pero no se la da
a todos y permite que algunos se pierdan. Sin embargo, Agustn no ense nunca la predestinacin a la perdicin;
afirm que los pecados son objeto de la presciencia divina, pero no de la predestinacin; que Dios es justo y no puede
condenar a nadie sin culpa. Agustn considera adems los aspectos pastorales de la predestinacin: puesto que es
desconocida para el hombre peregrino, est destinada a evitar tanto la presuncin como la desesperacin (Irt Joh. 53,8)
y a fomentar la oracin, la confianza y la accin (De dorto persev. 16,39; 22,59). Santo Toms trata el tema de la
predestinacin a propsito de la providencia, definindola como el designio de Dios que ordena a la criatura racional
hacia el fin de la vida eterna, el cual supera totalmente las posibilidades humanas (S. Th. 1, q.23, a. 1).
En el perodo postridentino se encuentran dos tendencias teolgicas fundamentales a propsito de la predestinacin: la
molinista, que resalta ms bien la libertad del hombre y considera que la predestinacin de los adultos a la vida eterna
sigue a la previsin de sus mritos (posc praevisa merica), y la que sostiene Bez en sintona con los escotistas, que
subravan la gratuidad absoluta de la predestinacin a la gloria (artte praevisa merita) y la eficacia intrnseca de la gracia.
El Magisterio de la Iglesia ha condenado la doble predestinacin a la salvacin y a la perdicin, en el concilio de Arls
(473) (DS 335) y en el de Orange (529) (DS 397). En el siglo IX, el concilio de Quiercv (853) afirma contra
Godescalco de Orbais que los que se salvan son salvados por un don de Dios, mientras que los que se pierden, se
pierden por su propia culpa (DS 623). El concilio de Trento afirma contra Huss, Wycliff y sobre todo contra Calvino
que no hay una predestinacin al mal (DS 1556; 1567). Frente a la doctrina de los reformadores, segn la cual cada uno
tiene que creer en su predestinacin, establece que no hay ninguna certeza infalible de ello, a no ser por una revelacin
particular de Dios (DS 1540). El motivo de esta incertidumbre reside en la posibilidad que tenemos de rechazar el amor
que Dios ofrece a todos los hombres.
La teologa contempornea pone de manifiesto una doble problemtica: por una parte, el error de considerar la
causalidad divina y la humana como dos fuerzas competitivas, sin tener en cuenta que la gracia no elimina la libertad,
sino que la afianza y la desarrolla. Por otra parte, la necesidad de establecer un vnculo ms estrecho entre la
predestinacin de Cristo y la del hombre, en cuanto que el hombre est llamado va desde antes de la creacin del
mundo a convertirse en hijo de Dios en Jesucristo. En esta perspectiva se subraya adems la predestinacin de toda la
humanidad a la salvacin: el resultado de la existencia terrena de cada individuo se verificar solamente en el juicio
universal. La predestinacin general y la particular se diferencian solamente en el hecho de que esta ltima incluye la
colaboracin concreta del hombre con Dios, prevista eternamente por l.
E.C Rava
Bibl.: K. Rahner, Predestinacin, en SM, Y, 527-535; L. Serenth, Predestinacin, en DTI, 111, 876-895; A, Milano,
Predestinacin, en DTDC, 1119-1132: M. LOhrer, Accin de la gracia de Dios como eleccin del hombre, en MS,
1111, 345-359; L. Boff, Gracia y liberacin del hombre, Cristiandad, Madrid 1978; A. Alonso, De la predestinacin
divina, studium, Madrid 1964.
PREEXISTENCIA
Categora fundamental de la cristologa, con la que se entiende la existencia eterna del Hijo de Dios, antes de
la creacin del mundo y de su entrada en la historia, realizada en la plenitud de los tiempos (Gl 4,4). Expresa, como
es lgico, una verdad revelada con la aparicin histrica de Jess de Nazaret, el Cristo, el Hijo.
El Antiguo Testamento y el judasmo intertestamentario llegaron a representarse y a hablar de una preexistencia de la
Sabidura divina (cf. Job 28,12-28; Prov 3,19. 8,22-36; Sab 7 12.25-30; 8,4; 9,lss; 'Eclo 1,1-10) y/o de la Tor/Ley (cf.
Bar 3,33ss; P~OV 8,33; Sab6,18 Eclo 24,3-22ss), a travs de las cuales Dios cre el mundo y lo conserva. Estas
especulaciones tuvieron una influencia notable en la reflexin de la comunidad cristiana en su empeo por profundizar
en la misin y en la identidad de Jesucristo.
Los datos que hay que tener presentes para comprender las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre Jesucristo y en
particular sobre su identidad personal eterna son: el encuentro de los discpulos con el hombre Jess de Nazaret y su fe
gradual en l; la experiencia profunda que de l tuvieron despus de su muerte y ms tarde la plena comprensin de l a
la que llegaron gracias a la presencia viva de su Espritu y a la relectura de las Escrituras y de las tradiciones judas,
especialmente de las reflexiones sobre la Sabidura y la Tor, que antes recordbamos, hecha a la luz de estos factores.
Sobre este fondo hay que entender las afirmaciones neotestamentarias en las que se afirma la existencia eterna de Jess
antes de la creacin del mundo; l es aquel por medio del cual Dios llam a todas las cosas a la existencia en su origen
(cf. 1 Cor 8,6; tambin Col 1,1 5- 17); Jesucristo es el Hijo que Dios envi a este mundo en la plenitud de los tiempos
(cf. Gl 4,4; Rom 8,3); aquel que viva en la condicin de Dios", pero que se vaci" de ella al entrar en este mundo,
hacindose obediente hasta la muerte, y que vive ahora glorioso junto al Padre (cf. Flp 2,611); el Logos/Hijo unignito
de Dios que vive en el seno del Padre, siendo l mismo Dios, hecho carne/hombre para revelar al Padre, dar a los
hombres la vida divina y sacarlos de las tinieblas del mundo tcf. Jn 1,1-18); el Hijo que tena su gloria junto al Padre
antes de la creacin del mundo y que, habiendo bajado al mundo y habiendo realizado su obra, vuelve a subir al Padre
(cf. Jn 17); el Hijo, la irradiacin de la substancia de Dios, a travs del cual cre Dios el universo, en el que
ltimamente ha hablado a los hombres y ha realizado la redencin de todos antes de sentarse glorioso a la derecha de
Dios (cf. Heb 1 ,1 -3). La preexistencia del Hijo eterno de Dios, que se encarn y se manifest en el hombre Jess
confesado como Cristo/Mesas, es afirmada explcitamente en algunos de estos pasajes (cf, por ejemplo, Jn 1,1-3; 17,8
Heb 1 ,3), y en otros implcitamente (cf: Gl 4,4). En todos ellos se la ve como la raz ltima del acontecimiento
salvfico Jesucristo que se ha realizado en la historia.
La predicacin y la reflexin teolgica de los Padres profundizaron este dato de fe neotestamentario bsico, recurriendo
ampliamente a la reflexin filosfica neoplatnica del logos. En sus obras se encuentran claras afirmaciones sobre la
eternidad del Logos que se ha revelado en Cristo (cf. Orgenes, Contra Celsum VII, 16, 65); sobre el mesas
preexistente (cf Justino, Dilogos 45,4); sobre la Palabra que el Padre pronunci desde la eternidad en el seno de su
divinidad y que fue pronunciada en el tiempo en Jesucristo (cf. Ireneo, Hiplito, etc.).
Sin embargo, la preocupacin por salvar la absoluta trascendencia y unidad de Dios/Padre los llev a veces a formular
la preexistencia de Cristo como Verbo de Dios con expresiones parecidas a las que usaban los neoplatnicos para
expresar la funcin vital, pero no divina ni eterna, del Logos como mediador entre Dios y el mundo.
El carcter problemtico {le esta representacin de la preexistencia apareci con claridad en la propuesta doctrinal de
Arrio, sacerdote de Alejandra (comienzos del siglo 1V) y en la controversia que sta suscit: el Verbo de Dios que se
encarn en Jesucristo es una realidad eminente, anterior al mundo, aquel de quien se sirvi Dios para crear y redimir el
mundo, pero no es de naturaleza divina ni es eterno como Dios. El concilio de Nicea (325) afront y aclar
definitivamente la controversia: El Logos que se encarn en Jesucristo para la salvacin del mundo es el Logos/Hijo de
Dios mismo, consubstancial al Padre y eterno como l, que en el curso del tiempo se hizo hombre, naciendo de la
Virgen Mara por obra del Espritu Santo (cf DS 125-126). Con esta definicin conciliar la Iglesia antigua proclamaba
su fe en la divinidad y eternidad de Cristo, asentando con- firmeza una verdad que en adelante no podra va negarse.
La aceptacin de esta interpretacin del testimonio neotestamentario por parte de toda la Iglesia obtuvo la aceptacin de
la mayora, pero no fue del todo pacfica, obstaculizada entre otras cosas por motivos de ndole poltica. De todas
formas, la fe catlica sigui construyndose sobre esta base.
El concilio 1 de Constantinopla proclam que el Logos fue engendrado antes de todos los tiempos" (cf. DS 150); a
continuacin muchos Padres (especialmente Agustn y Len Magno) y algunos pasajes de documentos conciliares
hablaron del doble nacimiento del Logos: el nacimiento eterno del Padre anterior al tiempo y el nacimiento de la Virgen
Mara en el curso del tiempo (cf, por ejemplo, DS 357; 504; 536; 572, etc.).
Toda la tradicin teolgica posterior, con algunas excepciones, mantuvo y reflexion sobre la preexistencia del Hijo
encarnado en Jesucristo que haba definido Nicea. El pensamiento racionalista y laico moderno, viendo en Jesucristo
solamente el aspecto humano, rechaz la idea de la preexistencia considerndola como dogmtica" y mitolgica". Por
el contrario, la verdad y el carcter irrenunciable de la preexistencia del Hijo encarnado en Jesucristo fue defendida
valientemente por la mayor parte de los telogos tanto catlicos como protestantes. La teologa cristiana tiene que dar
razn de la fe en la filiacin eterna de Jesucristo en diversos frentes. En esta tarea de sana apologtica" est llamada a
destacar: a} la originalidad de este punto doctrinal, que especifica al cristianismo y que por tanto constituye el
verdadero "artculo sobre el que permanece o cae la fe cristianan; b} tiene que hacer surgir esta afirmacin fundamental
a partir del acontecimiento Jesucristo, tal como lo hizo el Nuevo Testamento y como hemos sealado anteriormente:
c} cualquier interpretacin del acontecimiento Jesucristo que no contenga la afirmacin de la preexistencia del Sujeto
divino no da razn del dato revelado:
d} no basta con afirmar, como hacen algunos telogos contemporneos, que Dios, uno y nico, se hizo presente" de
forma nica e insuperable en su historia para ofrecer la salvacin a la humanidad, etc.
El Nuevo Testamento habla del Padre que envi a su Hijo, del Logos que estaba junto a Dios y que se hizo hombre. Por
tanto, el Hijo es un sujeto divino, distinto de Dios Padre y del Espritu, que en el tiempo se hizo sujeto de aquella
peripecia y parbola histrica, anclada en la eternidad de Dios, que es Jess de Nazaret. La confesin de la
preexistencia eterna del Hijo hecho hombre en Jesucristo es el presupuesto de la visin cristiana de Dios como
comunin eterna dialgica de Personas (Padre, Hijo n Espritu) y del anuncio cristiano del hombre como invitado con
toda la creacin a participar en la vida de comunin divina.
G. Lammarrone
Bibl.: M. Bordoni, Encarnacin. en NDT, 366-389. J N, D. Kelly Primitivos credos cristianos, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1980; W Kasper, Jess, el Cristo, Sgueme, Salamanca 1976; R. Schnackenburg. Esbozo de cristologa
sistemtica, en MS,III-II, 505-670; D. Wiederkehr, La cristologa del Nuevo Testamento, en MS. III-II,245-412.
PRENSA
La prensa fue, cronolgicamente hablando, el primer instrumento de comunicacin social. Tuvo su mayor desarrollo en
la poca moderna, sobre todo con el nacimiento de los diarios n publicaciones peridicas, que fueron por mucho tiempo
-hasta la invencin de la radio y luego de la televisin- los rganos habituales de informacin. Lo que se intenta
comunicar ante todo a travs de la prensa es el panorama de las noticias de actualidad, sin especiales preocupaciones de
carcter formativo.
Estimulado por el uso de tecnologas cada vez ms refinadas, el periodismo moderno corre el peligro, por un lado, de
sufrir un proceso de grande homogeneizacin en virtud de la dependencia de un nmero restringido de agencias
informativas y, por otro lado, de verse fuertemente condicionado por interpretaciones rgidamente ideolgicas, dictadas
por la presin del poder econmico y/o poltico. Los capitales necesarios para sostener las estructuras de la prensa, de
suyo raramente autosuficientes, y la importancia que asume el control de la informacin en el terreno econmico son las
razones de la concentracin cada vez mayor de las cabeceras, con consecuencias gravemente negativas para la
formacin de la opinin pblica.
El derecho a la informacin, que se refiere tanto a los individuos como a los grupos sociales, lleva consigo la
posibilidad de desarrollar una opinin libre, el control de las fuentes y el respeto a los valores fundamentales, como la
veracidad y la integridad de las noticias. El compromiso profesional del periodista se desarrolla hoy dentro de un
sistema complejo en el que entran en juego factores diversos que tienen una repercusin concreta en el terreno de la
tica: desde el macrosistema de los medios de comunicacin social hasta la empresa periodstica y las cuestiones
inherentes al lenguaje.- Pero la cuestin ticamente ms importante es la que se refiere al uso que se hace de la
informacin en el contexto de una sociedad mundial. En efecto, la situacin actual est abierta tanto a la posibilidad de
una informacin universal, que rompa las fronteras y favorezca una comunicacin cada vez mayor entre los hombres y
los pueblos, como al riesgo de un control global de la informacin, mediante una gestin concentrada y manipuladora
de los diversos instrumentos de que dispone la humanidad.
G. Piana
Bibl.: G. A. Palo, Comunicacin, en DTI, 11, 51-63; P Barroso Asenjo, Periodista, en NDTM, 1'41 1 -1427; d.,
Cdigos deontolgicos de los medios de comunicacin, San Pablo Verbo Divino, Madrid Estella 1984; AA, VV ,
Introduccin a los medios de Comunicacin, San Pablo, Madrd 1990; Comisin episcopal de medios de comunicacin,
La Iglesia ante los medios de comunicacin, Madrid 1978.
PRESBITERIANOS
Los presbiterianos toman el nombre de la palabra neotestamentaria presbyteros, que significa anciano: Juan
Calvino ( 1509- 1564) hizo de esta funcin una de las estructuras fundamentales de su reforma de la Iglesia, La
estructura de la Iglesia presbiteriana es de naturaleza colegial. Son elegidos unos laicos distinguidos, llamados ancianos,
para que gobiernen la Iglesia junto con los pastores ordenados, formando una serie de cuerpos representativos: local (la
sesin"), regional (los presbteros y snodos") y nacional (la asamblea- general"). Cada una de las congregaciones
locales tiene adems una comisin de diconos, responsables de la actividad caritativa, y de fiduciarios, encargados del
mantenimiento de las propiedades de la Iglesia. Las Iglesias presbiterianas a travs del mundo estn unidas a otras
Iglesias de inspiracin calvinista en la Asociacin mundial de las Iglesias reformadas (WARC), fundada en 1875 y que
aument notablemente su nmero de fieles con la admisin del Consejo congregacional internacional en 1970. La
forma de gobierno eclesistico caracterstica del presbiterianismo fomenta la participacin de todos, incluso de los
laicos, Estas Iglesias, que se llaman ordinariamente presbiterianas, tienen su origen en la tradicin calvinista de las islas
britnicas; las comunidades calvinistas del continente europeo se llamaban en general simplemente Iglesias
reformadas" .
Los presbiterianos han crecido dentro de una tradicin de severidad moral y de austeridad litrgica. Era una prctica
comn recurrir a los ancianos para controlar una disciplina rgida en el mbito de la congregacin. La Iglesia y el
Estado eran considerados como fuerzas complementarias que trabajan juntas para formar, en la medida de lo posible, el
Reino de Dios en la tierra. Empez a verse como un signo del favor divino una vida de duro trabajo recompensada con
una prosperidad material, dndose origen de este modo a la llamada tica protestante del trabajo". El ethos calvinista
pone generalmente el nfasis en la providencia de Dios y en la obligacin cristiana de hacer la voluntad de Dios.
John Knox (1513-1572), que vivi durante algn tiempo en la Ginebra de Calvino, es el padre del presbiterianismo en
Escocia, el pas con el que ste es comnmente asociado. La influencia del elemento reformado en Inglaterra bajo
Cromwell en el siglo XVIII llev a la promulgacin de la Confesin de Westminster (1643), que sigue siendo la
declaracin doctrinal de base de los presbiterianos hasta hoy La Iglesia presbiteriana se convirti en una de las mayores
confesiones protestantes en los Estados Unidos, en donde tuvo perodos de expansin, de decadencia, de renovacin, de
divisin y de reunificacin. En el siglo xx los presbiterianos se han mostrado muy activos en el movimiento ecumnico,
participando en proyectos por la unidad de la Iglesia, en dilogos teolgicos y en los Consejos mundiales y nacionales
de las Iglesias.
W Henn
Bibl.: Presbiterianos, en ERC, VI, 206-208; P Damboriena, Fe catlica e Iglesias y sectas de la Reforma, Razn y Fe,
Madrid 1961. 755-806.
PRESBTERO
De la palabra griega presbyteros, que significa "el ms anciano, sirve para indicar en el Nuevo Testamento a los
colaboradores del apstol en un servicio particular.
En las fuentes de la poca apostlica no es fcil distinguir la figura del "presbtero de la del "obispo"), ya que ambos
desempean funciones especiales , reservadas a los ministros consagrados (predicacin, administracin de los
sacramentos, direccin de la comunidad, vigilancia sobre la doctrina recta). Pero ya en el siglo 11, el obispo no aparece
nunca sin su presbiterio, asociado a l en cada una de las eucaristas y en el oficio pastoral. Los presbteros son
"(sacerdotes secundi ordinis. Con la organizacin de las parroquias adquieren luego mayor importancia y se percibe
con mayor claridad su figura en la Iglesia.
La relacin entre los obispos y los presbteros queda trazada sinteticamente en LG 28: "Los presbteros, aunque no han
llegado a la cumbre del pontificado y dependen de los obispos en el ejercicio de su potestad, con todo estn unidos a
ellos por el honor del sacerdocio y, en virtud del sacramento del orden, son consagrados como verdaderos sacerdotes
del Nuevo Testamento, a imagen de Cristo, sumo y eterno sacerdote, para predicar e1 evangelio y apacentar a los fieles
y para celebrar el culto divino. Aqu el punto de partida es el obispo, que se define a su vez a partir de la figura de
Cristo y del apstol; se ve y se presenta al presbtero como el colaborador del obispo y en cierto modo como la
extensin sacramental y pastoral de su presencia en la comnidad cristiana local. En la oracin de ordenacin de los
presbteros, el obispo dice que tiene necesidad de su ayuda, debido a sus propias imitaciones,- en el ejercicio de su
ministerio, de la misma manera que los apstoles recibieron la ayuda de los discpulos en la predicacin del Evangelio.
As pues, el presbtero se define a partir del obispo. El obispo, a su vez, se define como continuador de la obra de los
apstoles. De esta manera la identidad misma del presbtero se define como participacin y prolongacin en la
comunidad de la tarea y de la misin de los apstoles de Cristo.
El ministerio propio de los presbteros es el de ayudar al obispo en la direccin de la Iglesia local. La formula ms
comn de esta colaboracin es el servicio pastoral en una parroquia. De manera particular el presbtero sustituye y
representa al obispo en la presidencia de la eucarista, en la reconciliacin sacramental de los penitentes, en la
predicacin de la Palabra de Dios, en la direccin y animacin de la comunidad que se le ha confiado, en la promocin
de la actividad caritativa del testimonio.
R. Gerardi
Bibl.: L. Coenen, Anciano, en DTNT 1, 1 22129; J. Gewiess, Ministerio, en MS. IV/l, 489ss; J M, Castillo, Los
ministerios en la, Iglesia, Fundacin Santa Mara, Madrid 1983; E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial, Responsables
en la comunidad cristiana, Cristiandad, Madrid 1983; J Equiza - G Puhl, Para vivir el ministerio, Verbo Divino, Estella
1988; R. Gerardi, El misterio pastoral del presbtero, Comercial. Valencia 1989
PRESENCIA REAL
Por presencia se entiende generalmente la relacin real que existe entre dos o ms seres que estn cerca uno del otro por
cualquier ttulo o fundamento real. Las presencias reales son tantas cuantos son los fundamentos reales de la cercana;
esas presencias son tanto ms reales y perfectas cuanto ms perfecto es el fundamento de su relacin de contacto o de
cercana. La presencia de Cristo en las diversas acciones litrgicas es una presencia real, en el sentido propio y
verdadero del trmino, y es fundamentalmente nica (por ser del Cristo glorioso), aunque se realiza de muchos y
diversos modos.
En efecto, son diversos los signos litrgicos que aparecen en las acciones litrgicas: la asamblea, el ministro, la
proclamacin de la Palabra, la oracin, los elementos que constituyen los sacramentos y los sacramentales. El signo
fundamental de base es la asamblea litrgica: se trata de una comunidad de fieles, constituida jerrquicamente, que se
rene legtimamente en un lugar determinado para una accin litrgica y en la cual se realiza una presencia salvfica
particular de Cristo.
Cristo est ya presente con la gracia en los fieles que vienen a la asamblea litrgica, pero su reunin conjunta en el
nombre de Jess produce, en virtud de la fe y de la caridad comn, una intensificacin de la presencia de Cristo en
ellos. Cada uno de los cristianos es va templo de Dios. La asamblea que los rene es de manera particular el templo de
Dios, el templo del nuevo culto.
Cristo, ministro principal e invisible de los sacramentos, est presente adems en la persona del "ministro, su signo,
instrumento y vicario. Ms an, es precisamente la presencia de los ministros jerrquicos la que da su rostro verdadero
y completo a la asamblea litrgica, ya que stos no hacen ms que realizar litrgicamente la presencia de Cristo como
Cabeza de la Iglesia.
Cristo est igualmente presente en la palabra que se proclama, "ya que es l el que habla cuando se lee en la Iglesia la
sagrada Escritura (SC 7). La proclamacin de la Palabra del Seor es un memorial, un anuncio eficaz, en el que se
hace presente la realidad anunciada: la palabra es signo eficaz de la presencia operativa de Cristo.
Cristo y su Espritu estn presentes en la plegaria que hacen los cristianos, bien sea en privado, pero sobre todo en
comn (Mt 18,20). Se da por tanto una presencia particular en la oracin litrgica y especialmente en el Oficio Divino
(oblacin pblica y comn del pueblo de Dios).
Cristo est presente con su virtud en los sacramentos, "de manera que cuando uno bautiza, es Cristo mismo el que
bautiza (SC 7). Los sacramentos deben considerarse en el mbito del sacramento fundamental que es Cristo, como
extensin de este sacramento fundamental a todos los tiempos, como actualizacin del misterio pascual de Cristo. La
virtud fontal de Cristo, de quien participan instrumentalmente los sacramentos, es el mismo poder de la obra salvfica de
Cristo. Pero en el sacramento eucarstico la presencia operativa de Cristo est directamente ligada a su presencia
substancial bajo las especies de pan y vino.
Se trata de una presencia especialsima, real y substancial, ya que en ella "se hace presente todo entero Cristo, Hombre-
Dios (Pablo VI, M - vsteriu~71fidei 20). Por consiguiente, esta presencia es superior a la presencia operativa de
Cristo. Slo en el sacramento eucarstico el signo sacramental est sujeto a aquella transformacin particular que el
Magisterio de la Iglesia y la teologa llaman " transubstanciacin .
R. Gerardi
Bibl.: E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Dinor, Pamplona 51971; M. Gesteira, La eucarista,
misterio de comunin, Sigueme, Salamanca 21992; A, G, Martimort, Los signos de la nueva alianza, Sgueme,
Salamanca 1967
PRESUNCIN
De prae-sumere, es decir, tomar antes, admitir una cosa antes de tener certeza de la misma, formndose as una opinin
a partir de unos indicios o de unos hechos que ocurren generalmente en la experiencia. Para poder actuar y desarrollar
las ocupaciones normales de la vida, incluso el hombre prudente tiene que contentarse muchas veces con estas
presunciones: exigir para todas las cosas unas pruebas ciertas o evidentes sera con frecuencia no slo imposible. sino
sobre todo demasiado oneroso, En el derecho tanto civil como cannico se ha desarrollado una doctrina sobre las
presunciones, en la que se habla de una praesumptio iuris, es decir, la que establece la ley misma, y de una praesumptio
hominis, es decir, la que es formulada por el juez (cf. can. 1584s).
En la teologa moral se ha recurrido a la presuncin sobre todo para resolver las dudas de conciencia sobre un hecho. La
presuncin es, por tanto, uno de los principios reflejos y establece que tenemos que orientarnos segn lo que es habitual
y ordinario.
Por ejemplo, si el sacerdote al final de la misa no se acuerda ya de haber pronunciado las palabras de la consagracin,
puede presumir que lo ha hecho si habitualmente celebra con atencin. Por otra parte, respecto a algn acto particular
que haya que poner, si no se acuerda uno de haberlo puesto, la presuncin va en favor de la no-posicin del acto: por
ejemplo, cuando hay que pagar una deuda y dudo de haberla pagado, por no recordarlo con precisin, puedo estar
seguro de que todava tengo que pagarla.
En otra acepcin se habla de la presuncin como de un acto contrario a la esperanza cristiana, es decir, cuando el
hombre presume de conseguir su salvacin eterna o confiando demasiado en las propias fuerzas (auto-redencin o
moralismo excesivo), o confiando demasiado en la gracia divina sin pensar que hay que colaborar con ella.
C. Goiser
Bibl.: Presuncin, en ERC, Vl, 226-230; J M. Piero Carrin, La le. y de la Iglesia, Atenas, Madrid 114-116.
PREVIDENCIA
Expresin que aparece en la terminologa tpica de los fenmenos misteriosos. Se entiende con ella la
capacidad mediante la cual un sujeto es capaz de anticipar el conocimiento de un suceso a travs de la inspiracin
divina o por su propia capacidad, como si se tratara de un deseo que encuentra luego su cumplimiento.
Se dan diversas formas mediante las cuales se expresa la previdencia: en la antigUedad griega, se acuda al orculo
como el instrumento ms comn e idneo para esta comunicacin; en Mesopotamia, por el contrario, intervena el
sacerdote mediante la hepatoscopia. Aunque no pertenece como tal a las notas caractersticas del profeta bblico, se dan
tambin formas de previdencia en los profetas de Israel y en los del Nuevo Testamento (Hch 11,28: 21,10-12).
En la historia de la Iglesia se pueden reconocer igualmente ciertas formas de previdencia a travs de las profecas que
normalmente acompaan a una visin. No siempre es claro y preciso el contenido que se comunica: incluso muchas
veces aparece como una caracterstica peculiar de este fenmeno el lenguaje hermtico o simblico. En el contexto
cristiano se encuentran frmulas fuertemente marcadas por el gnero apocalptico y no siempre coherentes con la
originalidad y globalidad del mismo mensaje cristiano. Ante una pretensin de previdencia es necesario en cada ocasin
actuar con una criteriologa bien diferenciada que, sin quitarle nada al valor del contenido, sea capaz, sin embargo, de
verificar su carcter verdico y su coherencia con la globalidad de la enseanza cristiana.
R. Fisichella
Bibl.: AA. VV , Profetas verdaderos, profetas falsos, Salamanca 1976: M. Lpez Pinto, Las profecas, Bruguera,
Barcelona 1976,
PRIMADO
Con este trmino se designa la potestad en la Iglesia que la doctrina catlica reconoce al obispo de Roma,
sucesor de Pedro. La doctrina sobre cl primado fue enunciada dogmticamente en la Constitucin Pastor aeternus del
concilio Vaticano I ( 1870). Se reconoce la institucin del primado en la eleccin que hizo Cristo de Pedro como
primero entre los Doce (cf Mt 16,16-19; Jn 21,15-17). Se reconoce su superioridad sobre todos y sobre cada uno de los
Doce y . se expresa en trminos de un primado no solamente de honor, sino de '"verdadera y propia jurisdiccin,
trmino que en el lenguaje eclesistico indica la potestad, recibida inmediatamente de Cristo, de apacentar y de
gobernar su grey y en todo lo que atae a su vida cristiana. Tambin pertenece a la fe de la Iglesia catlica el hecho de
que Pedro tiene que tener perpetuos sucesores en el primado por derecho divino y que concretamente el sucesor de
Pedro en el primado es el obispo de Roma. Esta sucesin se realiza por va jurdica: por esto los sucesores de Pedro
reciben de Cristo todo aquello que fue l el primero en recibir de Cristo como transmisible a sus sucesores.
Considerando la naturaleza del primado de jurisdiccin que se reconoce al romano pontfice, el dogma indica sus
caractersticas. En primer lugar, se trata de una potestad plena y suprema: se entiende que la potestad del obispo de
Roma no puede limitarse por ninguna otra potestad eclesistica que le sea superior, sino solamente por el derecho
natural y por el derecho divino: y . que el papa posee esta potestad respecto a toda la vida de la Iglesia en todo lo que
sta lleva consigo. La potestad del romano pontfice incluida en la doctrina del primado es igualmente "universal, ya
que se ejerce sobre toda la Iglesia y sobre todas las personas, pastores y fieles. De aqu se sigue que todos los miembros
de la Iglesia, tomados singular y globalmente, estn ligados al papa por un vnculo de obediencia religiosa y jerrquica:
adems, que el papa puede comunicar libremente con toda la Iglesia Y hacer que se apliquen sus decretos sin
interferencia alguna de los poderes seculares. La potestad incluida en el primado se llama tambin ordinaria, en
cuanto que va unida al mismo oficio de sucesor de Pedro: por consiguiente, no es una potestad delegada, ya que el papa
la ejerce en nombre propio y sin que est limitada slo a las situaciones excepcionales o de emergencia en la vida de la
Iglesia. En cuanto "inmediata, la potestad del papa no solamente se derva inmediatamente de Cristo, sino que puede
ejercerse sin que se interponga ningn intermediario. Finalmente, al suponer la mismo funcin pastoral de los obispos,
la potestad del papa se llama tambin "episcopal.
Dada la naturaleza Y el alcance del primado en los trminos que acabamos de describir, se plantea la pregunta de si una
potestad semejante del sucesor de Pedro no har intil y simplemente nominal la de los obispos en sus propias Iglesias
particulares. A esta cuestin va el texto del Vaticano I responde en estos trminos: Ahora bien, tan lejos est esta
potestad del sumo pontfice de daar a aquella ordinaria e inmediata potestad de jurisdiccin episcopal por la que los
obispos que, puestos por el Espritu Santo, sucedieron a los apstoles, apacientan y rigen, como verdaderos pastores,
cada uno la grey que le fue designada, que ms bien esa misma es afirmada, robustecida y vindicada por el pastor
supremo y universal, segn aquello de san Gregorio Magno: "Mi honor es el honor de la Iglesia universal; mi honor es
el slido vigor de mis hermanos: entonces soy yo verdaderamente honrado, cuando no se niega el honor que a cada uno
es debido" (DS 3061).
Puede encontrarse una explicitacin ulterior en la carta colectiva del episcopado alemn de enero-febrero 1875, en
respuesta al canciller Bismark, alabada y . confirmada por po IX en dos ocasiones, en marzo de aquel mismo ao.
El concilio Vaticano II, en el captulo tercero de su Constitucin dogmtica sobre la Iglesia (Lumen gentium), volvi a
proponer la doctrina definida por el Vaticano I, pero quiso completarla dentro de un marco eclesiolgico ms amplio.
Al inaugurar el tercer perodo conciliar ( 14 de septiembre de 1964), Pablo VI, despus de recordar el dogma sobre el
primado. aadi: ",Este reconocimiento pudo parecer a algunos que limitaba la autoridad de los obispos, sucesores de
los apstoles, y . que haca superflua e innecesaria la convocatoria de un concilio ecumnico posterior al que sin
embargo el derecho cannico reconoce una autoridad suprema sobre toda la Iglesia. Este snodo se dispone a confirmar
ciertamente la doctrina anterior sobre las prerrogativas del romano pontfice; pero tendr igualmente como principal
objetivo el de describir y honrar las prerrogativas del episcopado. Al prepararse luego, el 21 de noviembre de 1964, a
promulgar una cum patribus el texto de la Lumen gentium, el mismo Pablo VI afirmaba que de esta manera se
completaba la obra doctrinal del concilio ecumnico Vaticano I. La doctrina expuesta por la Lumen gerltium sobre el
colegio episcopal y su autoridad plena y . suprema no va ni mucho menos en contra, sino que concuerda justa y
constitucionalmente con la doctrina sobre el primado del obispo de Roma, que es cabeza del colegio episcopal. Esta
relacin ntima y esencial hace del episcopado un cuerpo unitario que encuentra en el obispo sucesor de Pedro, no ya
una potestad diversa y extraa, sino su centro y su cabeza.
M. Semeraro
Bibl.: G. Alberigo - S Dianich, Papa, en NDT, 1279-1296; J. M. Tillard, El obispo de Roma, Sal Terrae, Santander
1986; y. Congar Eclesiologa, Ed. Catlica. Madrid 1976; K. Rahner - J. Ratzinger, Episcopado y primado, Herder,
Barcelona 1965; A. Antn, Primado y colegialidad, Ed. Catlica, Madrid 1970. .
PRINCIPIO Y FIN
Conceptos correlativos en cuanto que indican el comienzo y el trmino - conclusivo o perfectivo - (le una realidad.
Puede haber principio y fin en los diversos rdenes de la realidad o del pensamiento. Principio es aquello de lo que
procede una cosa tanto en el orden lgico como en el orden real, El principio puede ejercer una influencia causal, o bien
puede ser lo primero en una serie, un simple punto de partida.
El fin puede entenderse como perfeccin a la que tiende un ser en virtud de su dinamismo, como conclusin de algo, o
bien como meta que uno se ha propuesto alcanzar.
En la concepcin mtica antigua, el principio, los orgenes, se consideraban como el momento de perfeccin al que
segua luego una degradacin progresiva. La perfeccin se conceba como un retorno a los orgenes.
En el mbito de la filosofa griega, el objetivo fundamental era la bsqueda del principio (arche) como fundamento de la
realidad. En Aristteles el motor inmvil, pensamiento del pensamiento, es el primer principio del movimiento y el
fin ltimo de todas las cosas; de l dependen la unidad, el orden y la vida en el mundo. Sin embargo, el motor inmvil,
principio y fin del universo, no tiene una actividad creadora ni una influencia causal en el curso de la historia.
En la Biblia, el Antiguo Testamento comienza con la afirmacin: Al principio Dios cre el cielo y la tierra (Gn 1,1).
Esto supone que -Dios ya exista cuando el universo no exista todava. l es el principio en absoluto, no slo del
movimiento, sino de toda la realidad. La Escritura atestigua desde el principio la verdad del hombre como imagen de
Dios y su vocacin como familiaridad con Dios, su dominio sobre lo creado y su unidad armnica entre el hombre y la
mujer; pero tambin, la realidad original del pecado como rechazo de Dios. La salvacin final se comprende en
referencia al principio: Dios aniquilar a los enemigos de su pueblo y restaurar la nueva Jerusaln (1s 44,24-26; 1s 5
1,9ss); habr cielos nuevos y una tierra nueva (1s 65,17, 66,22).
El Nuevo Testamento afirma: "Al principio era el Logos (Jn 1, 1). El Verbo es principio de la primera creacin y, en
Cristo, de la nueva creacin. Cristo es el nuevo principio y el cumplimiento final de todo el universo, en cuanto que
Dios lo ha establecido heredero de todas las cosas (Heb 1,2; 2,69) y todo tiene que recapitularse en l (Ef 1,10). Hacia
este fin escatolgico camina la historia. El Apocalipsis refiere a Cristo los atributos de Dios en el Antiguo Testamento.
l es el primero , el ltimo, el alfa y la omega. Dios lo abarca todo con su poder: es Aquel que es, que era y que
vendr (1,48; 4,8).
En el pensamiento medieval, santo Toms estructura la Summa Theologiae de manera que todo lo real procede de Dios
como principio y tiende a l como fin. Dios es principio no slo del movimiento, sino del ser. El crear es comn a toda
la Trinidad, pero cada una de las personas divinas es principio de manera distinta (1, q. 45, a. 6), La creacin, como
comienzo absoluto del universo, implica el paso metafsico de la nada al ser. la aniquilacin sera el retorno del ser a la
nada, pero Dios ha creado todas las cosas para que existan y no para que sean destruidas en la nada (Quaest Ouodl. 4,
4). La bondad de Dios es el fundamento por el que l es el fin ltimo de todas las cosas. Dios quiere comunicar su
perfeccin a las criaturas y stas desean alcanzar la suya propia,- que no es ms que una semejanza y participacin de la
bondad divina (S Th. 1. q. 44, a. 4).
El pensamiento existencial contemporneo de matriz nihilista considera a menudo el principio de las cosas , del hombre
como fruto de la casualidad y su trmino como regreso a la nada (-Sartre, Camus, S Beauvoir), El marxismo coloca al
hombre como origen y fin de la historia. En la concepcin cientfica moderna del mundo de matriz evolucionista, el
principio es el lugar del caos, de la materia inorgnica, y el fin son las formas cada vez ms desarrolladas; la perfeccin
se encuentra al final de la evolucin.
El concilio Vaticano II afirma frente al atesmo sistemtico que el Seor es autor y fin de todas las cosas" (GS 20) y,
en Orden a la aportacin que la Iglesia puede ofrecer al mundo contemporneo, que el Seor es el fin de la historia
humana. en cuanto que encierra en s la plenitud de todas las aspiraciones. Cristo es el alfa y la omega (Ap 22,12-13)
(GS 45).
El pensamiento teolgico contemporneo asume, a veces con una cierta ambigUedad, diversas instancias de las
corrientes actuales. Teilhard de Chardin conjuga la escatologa cristiana con la teora cientfico-natural de la evolucin
y considera un nico proceso que tiene como principio a los elementos ms simples de la materia y como fin a Cristo,
punto omega de la evolucin. La teologa poltica se inspira ms bien en el pensamiento marxista y subraya la exigencia
de que el hombre se comprometa a ser principio activo en la transformacin de la historia; sin embargo, es consciente
de que el fin ltimo no es producto del hombre, sino don trascendente y gratuito de Dios.
E. C Rava
Bibl.: A. Darlap. Principio y fin, en SM, Y, 553-561., J L. Ruiz de la Pea, El ltimo sentido, Madrid 1980; O.
Cullmann, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968; J Mouroux, El misterio del tiempo, Barcelona 1986: H, U, von
Balthasar Teologa de la historia, Cristiandad, Madrid 1964: K. Jaspers. Origen y meta de la hstoria, Rev, de Occidente,
Madrid 1968.
PRISCILIANISMO
La Espaa cristiana del siglo 1V demostr poseer una notable vitalidad teolgica gracias a la obra de pensadores
significativos como Potamio de Lisboa, Gregorio de Elvira, Paciano de Barcelona y Prudencio de Calahorra de esta
misma vitalidad Expresin es tambin el priscilianismo, hereja que lleva el nombre de su fundador Prisciliano, laico
culto educado en la universidad de Burdeos, de rgidas tendencias ascticas. A la hora de divulgar su doctrina que, entre
otras cosas, quera imponer a todo el clero el rigor de la vida monstica, Prisciliano choc con los obispos Itacio de
Ossonuba e Hidacio de Mrida, que lo acusaron de maniquesmo. Por el contrario, encontr apoyo en otros dos obispos,
Instancio y Salviano, que lo consagraron obispo de vila.
El concilio de Zaragoza (380) conden las doctrinas de Prisciliano y de sus seguidores, pero no los excomulg. El 381,
Prisciliano busc apoyo en el papa Dmaso y en Ambrosio de Miln, favorables al ascetismo, obteniendo adems a
travs de ellos que el emperador Graciano abrogase el rescripto de condenacin contra los maniqueos y los
priscilianistas.
Con el asesinato del emperador Graciano, los encarnizados adversarios de Prisciliano, Hidacio e Itacio, insistieron tanto
ante el usurpador Mximo, en la corte imperial de Trveris, que obtuvieron la condenacin de Prisciliano en un snodo
reunido en Burdeos (384), al que sigui la pena capital bajo la acusacin de practicar maleficios. Era la primera vez que
se castigaba con la pena de muerte a un presunto hereje.
Fue muy amplio el eco que obtuvo este episodio: el emperador Teodosio declar nulas las actas de Mximo y fueron
rehabilitados los seguidores de Prisciliano. Itacio de Ossonuba fue depuesto del episcopado, mientras que Hidacio se
retir espontneamente.
Los despojos mortales de Prisciliano fueron devueltos a Espaa y honrados como los de un mrtir. Todo ello contribuy
a reforzar al grupo priscilianista, pero aliment durante algunos aos la polmica entre los seguidores y los adversarios
del movimiento.
Desde un punto de vista doctrinal parece ser que el priscilianismo confunda las tres personas divinas, alinendose en
posiciones sabelianas. sta fue realmente la acusacin ms grave y frecuente, tanto de los cnones conciliares de los
siglos y como de los antiguos heresilogo. Cristolgicamente el priscilianismo, lo mismo que el apolinarismo,
apreciaba la realidad divina del alma de Cristo. Ms an, parece ser que consideraba el alma humana como de
substancia divina. En lnea con esta concepcin, encontr un puesto en este movimiento una tendencia encratita,
expresada en un desprecio altanero del mundo material, en las reiteradas invitaciones al ayuno y en la abstinencia
absoluta del matrimonio y de la generacin.
En materia de sagradas Escrituras, la secta priscilianista afirmaba que Dios no limit el Espritu proftico tan slo a los
libros cannicos; los libros considerados como apcrifos -a pesar de las posibles interpolaciones heterodoxas- merecan
por consiguiente una atenta consideracin.
Resulta difcil, sin embargo, definir el sentido exacto de la hereja priscilianista, tanto por la prdida de los opsculos
de Prisciliano como debido al marcado esoterismo de la secta. El mismo CO~US de escritos priscilianistas descubiertos
en un manuscrito de Wurzburgo en 1889 y que son probablemente del mismo Prisciliano, si tenemos en cuenta su
carcter apologtico, no nos ofrece los aspectos doctrinalmente ms caracteristicos de esta secta, que se impuso por su
empeo en la austeridad y por la bsqueda de una perfeccin no totalmente exenta de orgullo.
L. Padovese

Bibl.: M. Simonetti, Prisciliano - Priscilianismo, en DPAC, 11, 1834-1835; A. di Berardino (ed.), Patrologia, 111,
BAC, Madrid 1981, 159-165; se dedican varios artculos al priscilianismo en Primera reunin gallega de estudios
clsicos (Pontevedra, 2-4 de julio de 1979), Santiago de Compostela 1981, 185209, 210-236, 237-242.
PRIVADO SOCIAL

Lo privado social indica cualquier actividad e iniciativa en el terreno social que proviene de ciudadanos como
particulares o como agregados en asociaciones, movimientos y grupos. Lo privado social se relaciona hoy con el
fenmeno del voluntariado, una de las expresiones ms significativas de la vitalidad y del compromiso espontneo y
libre. El voluntariado configura hoy la poltica social en trminos nuevos e inditos. Hoy los servicios pblicos estatales
se han convertido en una condicin esencial para que sea posible la verdadera libertad en todos los sectores de la
sociedad: el Estado de derecho puede concebirse solamente como un Estado social que lleva a cabo unas intervenciones
concretas, reparte las diversas tareas y las dirige funcionalmente.
En los regmenes democrticos, el Estado que gestiona los servicios pblicos encuentra sus lmites en el principio de la
libertad. La asistencia a la vida y el cuidado del bienestar pblico estatalizado en sentido totalitario, de manera que no
deje ningn espacio a la iniciativa de los privados y de los grupos (incluidas las Iglesias), es simplemente inadmisible.
El Estado democrtico prev el pluralismo en las estructuras, pero tambin y necesariamente de las estructuras. Junto a
las estructuras pblicas o estatales tienen que poder actuar las estructuras e instituciones no estatales, no ya en
alternativa ni en contraposicin, sino en complementariedad y reciprocidad. El Estado tiene que confiar en una
actividad subsidiaria y colaboradora de las fuerzas sociales y esto no slo en el sector del servicio social caritativo, sino
tambin en el cultural, el econmico, el ecolgico, etc.
L. Lorenzetti

Bibl.: G. Pasini, Voluntariado, en NDTM, 1937-1946; AA. VV, Voluntariado social, apuntes y propuestas, Popular,
Madrid 1986; 1. Lpez de Aguilera, El voluntariado en la accin sociocultural, Popular, Madrid 1990.
PRIVILEGIO PAULINO

El privilegio paulino consiste en la posibilidad de disolucin de un matrimonio natural legtimo, en el caso de que uno
de los dos contrayentes se convierta a la fe y se haga de hecho imposible, por la mala voluntad del otro, la convivencia
pacfica entre los dos. El fundamento de este privilegio se encuentra en el texto paulino de 1 Cor 7 12. No es sencilla la
interpretacin de este texto. Pablo parece exhortar ante todo al cnyuge creyente a que permaneza en la unin,
observando que l est en disposicin de santificar tambin al no creyente mediante la comunicacin de la gracia de su
pertenencia al Seor. Sin embargo, existe en la tradicin y en la misma teologa medieval, as como en la tradicin
canonista posterior, un consentimiento casi unnime a la hora de reconocer aqu la posibilidad de disolver el
matrimonio, aunque slo sea en casos excepcionales.
Es evidente que el ejercicio de este privilegio supone la existencia de una amenaza efectiva para el bien de la fe. En
efecto, el objetivo es el de salvaguardar ese bien siempre que se den las condiciones que lo pongan en peligro. En ese
caso queda superada la indisolubilidad natural, ya que est en juego una causa superior.
La aplicacin de este principio ha dado lugar a una casustica jurdica detallada y compleja, que tiende a establecer
cundo y cmo puede ser utilizado. La presencia simultnea de dos bienes -el de la indisolubilidad y el de la fe- impone
un serio discernimiento.
El reconocimiento por parte de la Iglesia de la indisolubilidad del matrimonio como institucin natural -un
reconocimiento que nunca se ha negado plantea tambin serios problemas de orden teolgico. La superioridad del bien
de la fe est fuera de discusin, pero la importancia del bien de la indisolubilidad exige que la excepcin que se hace
del mismo se base en razones de extrema gravedad.
El conflicto entre los dos bienes era muy acentuado en contextos de persecucin o de atesmo militante. Hoy el clima
de tolerancia tan difundido en nuestra sociedad facilita el respeto mutuo y la convivencia pacfica entre creyentes y no
creyentes. Quizs el mayor peligro sea el de la indiferencia. Pero para oponerse a ella lo mejor no es la disolucin del
matrimonio, sino el robustecimiento de la fe por parte del que se confiesa creyente.
G. Piana

BibI.: Y Bartocetti, Privilegio paulino, en DTM, 1000; G. Ghirlanda, El derecho en la Iglesia, misterio de comunin,
San Pablo, Madrid 1992, 445-451.
PRIVILEGIO PETRINO

El llamado privilegio petrino constituye una realidad sumamente compleja, tanto en orden a su naturaleza como en
orden a su objeto especfico.
Encuentra su origen en una serie de constituciones pontificias del siglo XVI : la Altitudo (1 de julio de 1537), la
Romani pontificis (2 de agosto de 1571) y la Populis (25 de enero de 1585). Hay quienes tienden a interpretarlo como si
fuera una especie de ampliacin del privilegio paulino -hiptesis que hoy suelen rechazar los canonistas- y quienes
prefieren relacionarlo ms bien con el poder ms general conferido al sumo pontfice en el ejercicio de su potestad
vicaria (Mt 16,18).
El terreno de aplicacin de este privilegio es muy variado. Se va desde la dispensa respecto a las interpelaciones en
caso de imposibilidad de hacerlas hasta la posibilidad de decidir, por parte del que se convierte a la fe, a qu persona
escoger como cnyuge en el caso de un matrimonio poligmico preexistente. Lo que en definitiva est en la base del
privilegio petrino es el principio de que el matrimonio de los infieles no resulta absolutamente indisoluble frente a la
potestad vicaria del papa, si no se consuma de nuevo tras el bautismo de los dos cnyuges. As pues, la indisolubilidad
radical del matrimonio aparece ligada al doble requisito de la sacramentalidad y de la consumacin.
Este ltimo requisito -el de la consumacin- justifica tambin la posibilidad de disolucin del matrimonio rato y no
consumado, contrado vlidamente por dos bautizados. Efectivamente, la disputa medieval sobre la esencia del
matrimonio haba desembocado en la contraposicin entre los que pensaban que lo que haca el matrimonio era
solamente el consentimiento (escuela de Pars) y los que opinaban que el elemento decisivo era la cpula (escuela de
Bolonia). Alejandro 111 y posteriormente Inocencio 111, aunque sostenan que lo que determina la existencia del
matrimonio es el consentimiento, afirmaron que el matrimonio rato y no consumado recaa en todo caso bajo la potestad
y la jurisdiccin de la Iglesia, la cual poda, por consiguiente, proceder a su disolucin.
Esta excepcin, aunque no cae en sentido estricto dentro del privilegio petrino, representa una derogacin ulterior de la
ley de la indisolubilidad como ejercicio de la potestad vicaria del sumo pontfice.
G. Piana

Bibl.: J M. Piero Carrin, La ley de la Iglesia, 11, Atenas, Madrid 1985, 252-258
PROBABILISMO

Sistema moral segn el cual es lcito seguir una opinin que tenga ciertas razones (slidamente) probables, aun cuando
la opinin opuesta pueda presentar una mayor probabilidad: as pensaba en 1577 el dominico P. Bartolom de Medina,
que fue el primero en formular este sistema como principio reflejo.
Ante la duda prctica sobre una obligacin concreta, el sujeto agente goza por tanto de una cierta discrecionalidad:
puede decidirse por aquella accin para la que se presentan argumentos ms serios -generalmente se piensa aqu en
argumentos que sostienen la presuncin en favor de las leves o normas universales- pero puede tambin decidirse por la
no obligatoriedad de esas leyes, y en consecuencia por su propia libertad, siempre que haya razones slidas para la
propia opinin, ya que -como sostiene Francisco Surez- la ley dudosa no obliga. Por razones slidas se entienden tanto
las intrnsecas que se sacan de la comprensin misma del propio caso como las extrnsecas que se deben a la opinin de
los expertos. El probabilismo no pretende que el juicio de la conciencia tenga que proceder como una especie de clculo
matemtico de los argumentos y por tanto apoyar forzosamente a la parte que tenga ms probabilidades, sino reconocer
que la conciencia puede tener en aquella situacin ciertos argumentos propios que a otros les parecen menos probables,
pero que pueden ser determinantes para el sujeto agente.
El probabilismo se propuso durante casi cien aos sin grandes crticas. Entre los muchos manuales y las innumerables
colecciones de casos, hubo algunos autores para los que bastaba ya una probabilidad tenue para que el individuo
pudiera llegar al juicio sobre la no obligatoriedad de una ley: debido a la mentalidad legalista de entonces, se perda de
vista la dinmica interna de la conciencia cristiana. Esto suscit a mediados del siglo XVIl una fuerte reaccin contra el
probabilismo por parte de muchos telogos dominicos que -invitados al parecer por el mismo papa Alejandro VII- se
convirtieron en los principales defensores del probabilismo. Tambin el papa Inocencio XI favoreci personalmente el
probabilismo, apoyando incluso la eleccin del probabiliorista P Gonzlez como prepsito general de. los jesuitas y
haciendo condenar 65 tesis de una moral laxista, aunque esto no impidi que el probabilismo siguiera siendo el sistema
moral dominante. En el siglo XVIII, entre los mayores adversarios del probabilismo se cuentan los telogos dominicos
Concina y Patuzzi, y sobre todo los telogos influidos por el jansenismo. A menudo se identificaba la moral
probabilista con la moral de los jesuitas, contra los que se orquest una campaa que llev a la supresin de la orden.
San Alfonso de Ligorio, defensor del probabilismo, tuvo que trabajar para que los redentoristas, fundados por l, no se
vieran tachados de criptojesuitas y amenazados entonces de supresin. Por eso mismo su sistema fue llamado
equiprobabilismo , a fin de subrayar que para el juicio responsable de la conciencia se necesitaban razones igualmente
probables, sobre las que decida en ltima instancia la propia conciencia. San Alfonso subrayaba que no se ofenda a
Dios por el pecado material (por una lesin solamente material de una norma), sino slo por el pecado formal, para el
que es determinante el juicio de la conciencia. Por otra parte, san Alfonso introduca la conciencia cristiana en el
dinamismo de la gracia y le daba una fundamentacin ontolgico-personal, superando as el legalismo que poda llevar
fcilmente a posiciones laxistas. En los siglos XIX y xx el probabilismo ha seguido siendo el sistema moral dominante,
pero la discusin sobre los sistemas morales se ha debilitado mucho y en la renovacin posconciliar de la teologa moral
fundamental se ha procurado afrontar los problemas con otra terminologa.
C Golser
Bibl.: D. Capone, Sistemas morales, en NDTM, 1708-1718; M. Vidal, Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral.
Alfonso de Ligorio, PS, Madrid 1987: E, Moore, La moral en el siglo XVI y primera mitad del XVII Granada 1956; F.
BOckle, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980.
PROCESIONES
En la doctrina trinitaria clsica el trmino procesiones (processiones, productiones) sirve para indicar los procesos
vitales en Dios, que son la generacin, en lo que respecta a las relaciones entre el Padre y el Hijo, y la espiracin, en lo
que respecta a las relaciones Padre-Hijo y Espritu Santo (tradicin latina); la tradicin oriental, que acenta las
relaciones entre el Padre y el Espritu con la mediacin del Hijo, no utiliza el trmino espiracin, sino el de procesin.
El mismo trmino procesin, ekporeusis en griego, se emplea tambin en Oriente para especificar la relacin entre el
Padre y el Hijo.
La doctrina de las procesiones es un intento de ilustrar los procesos vitales en Dios por parte de la teologa clsica. Por
tanto, conviene sealar cuanto antes los fundamentos de esta doctrina. Se trata ante todo de una doctrina analgica que
intenta decir la realidad que representa, pero siempre de una forma inadecuada: en efecto, hablar de procesiones dentro
de la Trinidad podra hacer pensar espontneamente en un discurso humano que recuerda procesos de generacin. Hay,
por el contrario, una singularidad absoluta en la doctrina de las procesiones. Deben entenderse siempre como algo que
tiene lugar dentro de la esencia divina: son, por tanto, actos eternos, lo mismo que son eternas las personas trinitarias :
por eso mismo se refieren siempre al dinamismo espiritual y eternamente vivo que no sufre variaciones temporales.
Por consiguiente, no existe ningn desarrollo de la esencia divina: las procesiones que se atribuyen a las personas
divinas hacen referencia a la estructura esencial de Dios y determinan la esencia divina en su unicidad y eternidad.
Especifican a los Tres de la Trinidad: el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son juntamente el nico Dios. Sin embargo, la
doctrina clsica de las procesiones no puede comprenderse ms que en relacin con la explicacin trinitaria de conjunto
(apropiaciones, nociones, relaciones, personas, misiones).
Con todo, si no se quiere caer en un formalismo abstracto, esta doctrina debe permanecer siempre vinculada al
acontecimiento cristolgico-pneumatolgico y encontrar en l su fundamento. Es decir, la doctrina de las procesiones
resulta ser el intento de explicacin de las relaciones entre el Padre, el Hijo y el Espritu que se manifiestan en los
acontecimientos de la historia de la salvacin: cuando la teologa perdi de vista esta vinculacin, la doctrina de las
procesiones corri el riesgo (sobre todo en la teologa occidental) de caer en un formalismo abstracto y de hecho va no
se supo ilustrar dinamicamente la Trinidad. Pareca como si hablar de generacin y de espiracin fuesen maneras
tautolgicas de expresar la esencia divina, a pesar de que la Tradicin enseaba claramente que se referan a las
Personas en Dios.
Por lo que se refiere al vnculo Padre- Hijo, la primera procesin trinitaria recibe el nombre de generacin. El dato
bblico neotestamentario manifiesta cmo Dios es siempre el Padre de nuestro Seor Jesucristo. El Padre representa
siempre el polo central de la existencia de Jess tanto en su predicacin y en su oracin como en la historia de su
pasin-muerte-resurreccin. Jess es el unignito que est en el seno del Padre (Jn 1,18): el camino de Jess es un viaje
que parte del Padre para volver al Padre (Jn 16,28). La tradicin eclesial ha intentado entonces captar esta relacin
utilizando conceptualmente la categora de generacin para expresar estos tipos de relacin, pero especificando
enseguida que se trata de una generacin totalmente distinta del modelo de la generacin humana. Estamos aqu en el
mbito de una generacin espiritual, va que el Padre es no-engendrado y l Hijo es Aquel que es engendrado, no-
creado. El acto del engendrar es propio del Padre: la tradicin es unnime a la hora de afirmar que las procesiones se
refieren a las personas y no a la esencia divina.
La generacin es un proceso vital de la persona del Padre y no de la naturaleza divina en cuanto tal.
La relacin Padre-Hijo y Espritu Santo, que constituye la segunda procesin, recibe el nombre de espiracin (teologa
latina) o de procesin (teologa oriental). Esta segunda relacin traduce los procesos vitales en Dios en relacin con el
Espritu Santo. En la perspectiva neotestamentaria (sobre todo en la de Juan) el Espritu Santo aparece siempre
vinculado a Jess, enviado por el Padre a travs de Jess. La teologa latina, sobre todo en su tradicin agustiniana y
tomista, ha puesto de relieve la procesin del Espritu Santo del Padre y del Hijo. Agustn introduce respecto al Espritu
la categora de donum y de caritas: Anselmo introduce el concepto de espiracin : el Padre y el Hijo espiran al Espritu
Santo como fruto de su mutuo amor. Toms de Aquino considera al Padre y al Hijo como nico principio de la
espiracin del Espritu Santo (Comnzent. in Sent. 1, d. 1 1, q. 1, a. 4c). El Amor entre el Padre y el Hijo (siempre segn
santo Toms es una persona en s misma, tiene el carcter de la subsistencia, pero no de la misma subsistencia del
Padre y del Hijo (S Th. 1, q. 37). Toms habla ae las procesiones en la q. 27 de la Summa Theologiae (1 pars); su
razonamiento es lineal: se sirve de la imagen psicolgica, derivada de Aristteles, pero debidamente corregida, para
concluir que la procesin del Hijo a partir del Padre tiene lugar por va intelectiva y es anloga a la generacin de la
idea a partir del entendimiento (1, q. 27), mientras que la procesin del Espritu Santo se realiza por va de apetito o de
volicin y es anloga al amor del alma cuando se mueve por un acto de volicin para adherirse al objeto conocido y por
tanto amado. La diferencia substancial entre la analoga psicolgica y las procesiones trinitarias est en que, en el caso
de Dios, tenemos dos amantes, Padre e Hijo, pero un nico amor subsistente, el Espritu Santo. Para Toms, como para
toda la tradicin latina, la segunda procesin ve as al Padre y al Hijo como nico principio y al Espritu Santo como
trmino.
La tradicin oriental contempla un procedimiento diferente, aunque no es una operacin correcta la de esquematizar y
dividir las dos tradiciones. Hay autores orientales contemporneos, como Sergio Bulgakov, que opinan que, respecto a
la procesin del Espritu Santo, no existe en Oriente una doctrina patrstica unnime, En la era patrstica la procesin
del Espritu Santo se atribua ciertamente de modo principal al Padre, pero el Espritu Santo pertenece tambin al Hijo
(Capadocios, Epifanio). Sin embargo, la manera de concebir la Trinidad en la tradicin oriental induce sin ms a
destacar la primaca del Padre en la procesin del Espritu Santo. Por eso mismo, la imagen que prevalece es la de la
ekporeusis del Espritu, que conoce tambin la mediacin del Hijo. La razn formal de las procesiones intratrinitarias se
ve, en esta concepcin, en el amor de Dios que se derrama; de esta manera la procesin del Espritu Santo llega a
manifestar mejor la singularidad de las Personas trinitarias.
La procesin del Espritu Santo ha sido motivo de discusin y tambin de divisin entre Oriente y Occidente. Si es
verdad, como lo es, que la cuestin del Filioque fue ocasin de discordia por motivos poltico-eclesisticos, que en
algunos momentos tenan muy poco que ver con la ortodoxia, tambin es exacto reconocer que son diferentes las
concepciones teolgicas que subyacen a esta disputa. La frmula Filioque da a entender una manera especfica de
concebir la procesin del Espritu Santo del Padre y del Hijo como de un nico principio ms todava una manera
distinta de ilustrar el pensamiento trinitario. Actualmente, algunos estudiosos de la pneumatologa como Congar,
Bouyer Muhlen, reconocen abiertamente los lmites estructurales de la teologa latina, sobre todo cuando, en casos
especficos como en san Anselmo, se conceba la procesin del Espritu Santo no ya a partir de las personas sino de la
esencia de Dios, sin salvaguardar lo que en san Agustn estaba claro, a saber que el Espritu Santo procede principaliter
a Patre.
La necesidad de sacar a la teologia latina del "callejn sin salida en que se haba metido -como afirma Bouyer- pasa a
travs de un replanteamiento ms profundo, que intente destacar ms las virtualidades inherentes a las diversas
teologas y no tanto los meandros por los que se han perdido, Es precisamente la diversidad del modo de concebir la
procesin del Espritu Santo lo que hace resaltar ms la urgencia de un mutuo enriquecimiento de las tradiciones
teolgicas, para que la cristiandad pueda volver a respirar plenamente a dos pulmones, el de la teologa latina y el de la
teologa oriental.
N Ciola
Bibl.: J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, en DTDC, 1 132-1 143; AA.VV , Dios es Padre, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1991; O. Gonzlez de Cardedal, Misterio trinitario y existencia humana, Rialp, Madrid 1966; J
Auer, Dios uno y trino, Herder, Barcelona 1981 , 293-312;.'N, Kasper, El Dios de Jesucristo, Sgueme, Salamanca '1990
315ss
PRODIGIO (ver MILAGRO)
PROFANACIN
En sentido estricto, es la accin con que se hace profana una realidad considerada como sagrada (lugar, tiempo,
persona). En sentido antropolgico e histrico-religioso, profanar una cosa significa hacerle perder su carga de poder,
hacerla inadecuada para mediar la relacin con el orden de la realidad percibido como "otro.
Desde el punto de vista de una fe cristiana adulta, esta definicin es hoy menos segura, va que, aunque la experiencia de
lo sagrado sea en cierto modo propedutica a toda autntica experiencia religiosa, el acontecimiento de Jess ha
deslegitimado en su raz toda distincin de principio entre lo sagrado y lo profano, por lo que en la realidad humana va
no hay nada sagrado, si por sagrada hay que entender algo separado, trascendente, reservado: y ya no hay nada profano
en el sentido de extrao o de opuesto a la salvacin ms que el mal, que es una realidad que hay que combatir; slo
existen realidades que evocan ms inmediatamente el misterio de la salvacin y otras en las que este misterio todava no
resulta tan visible y operante, por lo que requieren una fuerte inversin en trminos de amor y de inteligencia salvfica.
Es muy difcil que una realidad totalmente aferrada por la salvacin pueda ser profanada.
En sentido amplio, se entiende tambin por profanacin un acto culpable, que se hace todava ms grave por ir en
contra de una ley particular de amor y de respeto: y tambin cualquier uso indebido de ideas o realidades o referencias
propias del orden de la salvacin.
Al menos desde el punto de vista del sujeto que acta, la profanacin puede ser, por consiguiente. cualquier
comportamiento que desconozca deliberadamente la dignidad y la realidad profunda del ser humano.
L. Sebastiani
Bibl.: H. E. Cox, La ciudad secular, Barcelona 1973: J, B. Metz, Teologa del mundo, Sgueme, Salamanca 1970; T,
Luckmann, La religin invisible, Sgueme, Salamanca 1973; M. Benzo, Hombre profano - hombre sagrado,
Cristiandad, Madrid 1979; J Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid 1983,
PROFECA
Forma peculiar de revelacin que, y el manteniendo unidas las palabras signo, permite captar la dialctica entre el
desvelar y el velar del contenido revelado. Con esta definicin se intenta recuperar los datos de la Escritura, superando
la concepcin comn que la identifica como anuncio del futuro. Concebir la profeca con lo pre-videncia no deja de ser
una herencia de una comprensin falsa y no coherente con los textos sagrados; se basaba en la concepcin de que la
profeca era un milagro de orden psicolgico que manifestaba la omnisciencia de Dios. Puesto que Dios lo conoce todo,
incluso el futuro y los futuribles, puede realizar el milagro de hacer que participe el hombre de este conocimiento suyo:
en el momento en que esto sucede, estamos en presencia de una profeca. Esta perspectiva, consolidada durante varios
siglos en toda la teologa. ha quedado superada por los nuevos anlisis bblicos y teolgicos. El profeta, en el Antiguo
Testamento, debe considerarse a la luz de una llamada particular que Dios hace de una persona para confiarle una
misin: el hombre se siente sometido a ella y obedece hasta dar su vida en el empo. La profeca constituye el signo de
Dios, que habla con su pueblo que le escucha: se construye entonces una especie de dialctica entre el hablar del profeta
en nombre de Yahveh y el escuchar de Israel. De la acogida o del rechazo de la palabra del profeta depende la suerte de
felicidad o de desventura del pueblo. El profeta recurre tambin a los signos para imprimir ms valor significativo a sus
palabras : sin embargo, muchas veces no se le comprende. El profeta entonces pone el orculo como una palabra que
acompaa y explica el signo que ha puesto.
En tiempos de Jess haba desaparecido la profeca tal como haba existido en tiempos del destierro; lo atestiguan los
diversos textos rabnicos que afirman: ',Se ha apagado el espritu de profeca y se ha consumado en Israel con Ageo,
Zacaras y Malaquas. De todas formas, se habra mantenido una presencia proftica a travs de la lectura de los textos
sagrados y de su comentario; adems, se le reconoce una dote proftica al sumo sacerdote, en virtud de su oficio. La
persona de Juan Bautista y su predicacin son capaces, en algunos aspectos, de suscitar en 1srael la esperanza de que
Dios enve de nuevo sus profetas. Su estilo de vida, los contenidos de su predicacin y su misma muerte deben leerse en
sta perspectiva.
Tambin Jess de Nazaret, a pesar de que no se defini como profeta -hay tan slo dos textos en que l habla
explcitamente de s mismo en este sentido: Mt 13,5 y Lc 13,33- fue comprendido por sus -contemporneos como un
profeta. Los textos neotestamentarios muestran un doble modo de referirse a l: un profeta y el profeta: con el primero
se hace referencia a uno de tantos profetas que haban aparecido en Israel; con el segundo, se piensa en el cumplimiento
de la profeca de Dt 18,15-18. Se puede explicar esta impresin suscitada en la gente y en sus mismos discpulos si se
piensa en algunos hechos que no podan ser interpretados de otra manera: 11 Jess interpretaba las Escrituras: esta
actividad era considerada como una forma proftica peculiar. adems, pensemos en que Jess "actualizaba en su
propia persona algunas imgenes profticas, como por ejemplo la del Siervo de Yahveh. 2} Jess haca profecas: su
lenguaje era un lenguaje proftico tpico, hecho de " bendiciones y " maldiciones", de anuncios de desgracia y de
provocaciones contra el templo; dentro de este estilo, no se puede negar que habl tambin de acontecimientos futuros,
como por ejemplo la destruccin del templo (Mc 13,]-2).3} Jess realizaba gestos profticos: pensemos en algunos de
sus milagros como la curacin del ciego y la multiplicacin del pan, pero sobre todo en la maldicin de la higuera (Mt
21,18) o cuando se puso a escribir por tierra ante las acusaciones contra la mujer adltera (Jn 8,1-11). 4} Jess
anunciaba su muerte y su resurreccin; tambin esto debe considerarse a la luz de un destino que vea delante de s
como fidelidad a la misin recibida. 5} Jess tena visiones; entre las ms importantes, pensemos en la que se narra en
Lc 10,18.
Estos cinco elementos permiten justificar la impresin del pueblo ante la persona de Jess; la cristologa
neotestamentaria debi tenerlo en cuenta, pero comprendi tambin que el ttulo de "profeta" era reductivo y no
expresaba totalmente el misterio de su persona. Por eso son de gran importancia los textos en los que se dice que Jess
"es ms que Jons (Mt 12,41); efectivamente, Jess es el Hijo y slo analgicamente puede ser llamado tambin
profeta.
La Iglesia primitiva conoci tambin profetas. Eran hombres y mujeres (Hch 13,1; 21,3.11) que desempeaban en la
comunidad un papel fundamental: el de proponer de nuevo las palabras del Seor, movidos por la accin del Espritu,
durante la accin litrgica. Son muchos los textos que hacen referencia a la presencia de los profetas y a su funcin en
la comunidad cristiana (cf. 1 Cor 12-14); vale la pena recordar especialmente dos: 1 Cor 12,28-30 y Ef 4,1 1. En estos
textos se pone a los profetas al lado de los apstoles, como aquellos que desempean un ministerio institucional en la
comunidad; se les considera como los fundamentos de la Iglesia, ya que estimulan ~ y dan enseanzas concretas a la
comunidad para que viva coherentemente la fe.
La profeca, al surgir los textos sagrados, asumi otras expresiones: se llama tambin profetas a los confesores y a los
mrtires. De todas formas, la Iglesia ha tenido siempre en el curso de su historia diversos ejemplos de profetas que
propusieron a la comunidad la actualizacin de la palabra del seor: Julin de Norwich, Catalina de Sena, Juan Bosco,
Adrienn von Speyr... son slo un plido ejemplo de la lista innumerable de nombres que podramos citar. La profeca,
ms que mirar al futuro, habla al presente; es una palabra que, basndose en la del Seor conduce a la comunidad a lo
largo de la historia frente a los gozos y preocupaciones que experimenta, La profeca debe considerarse como una forma
permanente de memoria que obliga a no asumir nunca en la vida ninguna realidad creada como absoluta, sino ms bien
a relativizar todas las cosas ante lo nico necesario, Es la expresin que garantiza que la revelacin se ha dado va a la
humanidad para que se convirta y crea en el amor del Padre.
A la luz de la profeca neotestamentaria, y con sus caractersticas, deben leerse las eventuales profecas ulteriores que
acompaan a las visiones. Este gnero de profecas requieren un discernimiento particular con una criteriologa severa
que la Iglesia no ha tenido nunca miedo de aplicar con tal de defender al pueblo de Dios de eventuales falsos profetas y
sobre todo, para garantizar la nica profeca verdadera: la Palabra de Dios que se le ha confiado a la Iglesia.
R. Fisichella
Bibl.: R. Fisichella, Profeca, en DTF, 10681081. R. Latourelle, Teologia de la revelacin,' Sgueme, Salamanca 1982;
AA, vv,. Profetas verdaderos, profetas falsos, Salamanca 1976; L, Monloubou, Profetismo y profetas. Profeta. quin
eres t?, FAX, Madrid 1971; E. Hernando, La contestacin proftica, Edicabi, Madrid 1979; J, L. Sicre, Profetismo en
Israel, Verbo Divino, Estella 1992.
PROFESIN DE FE
Frmula que adopta una comunidad religiosa para que sea normativa de los contenidos de lo que cree. Se dan diferentes
terminologas para expresar la misma realidad: en Oriente se utilizaron primero las palabras smbolo y homologia; en
Occidente se habl de credo, smbolo y profesin.
Una larga histria acompaa a la profesin de fe cristiana; hunde sus races en el Nuevo Testamento, en el que se
reconocen tres diversas estructuras de profesin de fe que se clasifican como: simples, estereotipadas y complejas. "T
eres el Cristo" (MC 8,29), "Jess es el Seor (1 Cor 12,3) son las frmulas primitivas simples, que se van ampliando
sucesivamente y se hacen cada vez ms complejas: "Confesars con tu boca que Jess es el Seor y creers con tu
corazn que Dios lo resucit de entre los muertos (Rom 10,9). Lo que es importante advertir para las profesiones de fe
es que ponen siempre en el centro el acontecimiento de la muerte y resurreccin del Seor (cf. Hch 2,23-~4); a partir de
aqu, se elaboraron las frmulas trinitarias, como demuestra la conclusin del evangelio de Mateo: " bautizad en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19).
A partir del siglo 11, hasta llegar a las profesiones de fe de los concilios de Nicea y Constantinopla, se advierte un
desarrollo progresivo de las profesiones neotestamentarias que se expresan tanto en las frmulas bautismales como en
la elaboracin de las frmulas complejas. Hay algunos textos importantes en los que podemos valorar la praxis de la
Iglesia primitiva: Hch 8,37 es una glosa posterior en la profesin de fe del eunuco antes de recibir el bautismo, donde el
texto revela una praxis ya existente; en la Apologia de Justino se encuentra una formulacin digna de atencin por su
estructura ternaria: "Dios, Padre de todas las cosas; Cristo, salvador y crucificado bajo Poncio Pilato; el Espritu Santo
que por boca de los profetas anunci de antemano lo que se refiere a Jess (Ap. 1, 61); Tertuliano es el primero que nos
da a conocer la existencia de una responsio que el catecmeno tiene que dar antes de recibir el bautismo, donde por
primera vez se encuentra la mencin de la Iglesia.
El primer texto "completo y ms antiguo de profesin de fe es el que se encuentra en la Traditio apostolica, escrita por
Hiplito en tomo al ao 215, donde se describe la praxis bautismal de la Iglesia de Roma. La estructura es interrogativa
y el catecmeno tena que confesar por tres veces que conoca y aceptaba la fe, afirmando: "yo creo". La praxis de la
Iglesia de los primeros siglos supona para los catecmenos un doble momento de la profesin de fe: la traditio y la
redditio symboli. Con la traditio s les entrega el texto del credo, como signo de su ya prxima recepcin del bautismo,
para que lo aprendiesen de memoria; con la redditio lo profesaban en pblico ante la comunidad reunida para celebrar
su bautismo. Agustn, en el libro VIII de las Confesiones, nos ofrece una sugestiva descripcin de este momento.
Todas estas profesiones tenan su contexto significativo en la liturgia bautismal; sin embargo, las frmulas del smbolo
no se limitaban a esto, sino que se extendan tambin al testimonio de los contenidos de la fe, sobre todo cuanto
acechaba algn error. En este horizonte es donde hay que reconocer los smbolos de fe mas evolucionados, que
muestran ya una verdadera elaboracin dogmtica.
El primer texto que hay que mencionar es el Smbolo romano o Smbolo apostlico, va que una tradicin legendaria
haca remontar su composicin a los Doce antes de que se dispersaran para ir a evangelizar el mundo. Lo encontramos
en el texto de Rufino, Expositio in symbolum apostolicum, y se subdivide en 12 artculos.
Entre los smbolos ms importantes est el de Nicea (325), construido sobre el texto que haba propuesto el obispo de
Cesarea contra los errores de Arrio, afirmando que en aquella profesin de fe lo haban instituido como catecmeno y
que segua estando obligado a mantenerla como presbtero y obispo. A partir de la profesin de fe de Nicea, el smbolo
adquiere un valor declarativo; la Iglesia empieza a considerarlo como signo expresivo de la fe de toda la Iglesia y como
forma de la comunin intereclesial, convirtindose as en la regula fidei de la comunidad cristiana.
En el siglo 1V, la Iglesia conoce al menos dos smbolos oficiales: el romano y el niceno-constantinopolitano;
mientras que el primero sigue estando anclado en la liturgia bautismal, el segundo va ocupando progresivamente un
puesto en la eucarista: en el siglo y lo encontramos presente en los textos litrgicos de Antioqua, en el siglo VI en todo
el rito bizantino, en el VIII en Francia y en la Iglesia de Miln; en 1014, finalmente, se le pide tambin a la Iglesia de
Roma que se acomode a la praxis de toda la Iglesia, A lo largo de los siglos se multiplicaron las profesiones de fe; se
encargaron de escribirlas las Iglesias particulares, algunos snodos (Orange y Toledo), el concilio 1V de Letrn y varios
papas, a medida que lo exigan las circunstancias: po 1V al concluir el concilio de Trento, po X contra el modernismo,
Pablo VI al concluir el Ao de la fe.
En la actualidad, la profesin de fe se utiliza para expresar diversas funciones de la vida eclesial: la liturgia, la ortodoxia
y la fidelidad de algunas personas llamadas a desempear un ministerio particular en la comunidad;
sin embargo, no hemos de olvidar que manifiesta sobre todo la fe personal y eclesial en el Seor muerto y resucitado,
centro de la fe y sentido de la existencia.
R. Fisichella
Bibl.: J. Wicks, Smbolo de la fe, en DTF, 1380-1384; J, N, D. Kelly Primitivos credos cristianos Secretariado
Trinitario, Salamanca 1980; H. de Lubac, La fe cristiana. Secretariado Trinitario, Salamanca 1980; S. Sabugal, Credo,
La fe de la iglesia, Zamora 1986; O. Cullmann, La fe y el culto en la iglesia primitiva, Studium, Madrid 1971, 63-122.
PROFETISMO
En todo tiempo y en todos los pueblos ha habido adivinos, astrlogos , magos que tenan la pretensin de predecir el
futuro a travs de algunos medios mecnicos y por la interpretacin de sueos y seales.
El Antiguo Testamento habla de los profetas de Baal (1 Re lS,19-25.40), de los profetas de Edom, de Moab, de Ammn
y de Fenicia (Gn 27,9), de adivinos y de magos (Gn 41,S-24; 1s 9,31 1), en Babilonia (1s 1,20; 2,2) y en Canan (Dt
lS,9-1 1).
Los profetas bblicos no llegaron al monotesmo a travs de consideraciones filosficas, sino que establecieron la
existencia del nico Dios santo a partir de su experiencia directa.
Aunque consideran que Dios es trascendente, hablan de l de un modo antropomrfico. Gn 20,7 declara a Abrahn
profeta. Moiss, el mayor de todos Nm 12,6ss, los heraldos de Yahveh, en es ensalzado por encima de todos los
profetas, ya que slo l pudo ver a Dios. Ms tarde ser llamado el 'zabi (Dt l8,l8; 34,10).
Aarn es el profeta de Moiss, ya que transmiti sus palabras al faran (Ex 7 1 ss). Mara aparece como profetisa
cuando dirigi el canto de alabanza de las mujeres en honor de Y ahveh (x 15,20).
En tiempo de los Jueces slo se habla de la profetisa Dbora, que juzg a Israel (Jdt 4,4). En tiempos de Samuel surgen
las corporaciones de los profetas (1 Sam 10,5-10); estos hijos de los profetas constituyen un cuerpo de profetas
profesionales. Despus de Ams (por el 750 a.C.), va no se habla de ellos en el Antiguo Testamento.
Ams, Jons (2 Re 14,25), Oseas, Isaas y Miqueas son del siglo VIII; Jeremas, Sofonas, Nahn y Habacuc viven
entre finales del sigo VII y el 586;
Ezequiel se coloca ms all del 586, Durante el destierro vive Daniel; a comienzos del siglo y, Ageo, Zacaras y
Abdas; por el 450, Malaquas; ms tarde, Joel.
Despus del siglo y ya no se menciona a ningn profeta. en aquella poca los sabios ocuparon el puesto de los profetas
como guas espirituales de 1srael. Juan Bautista, que predic su mensaje de penitencia, es relacionado con los antiguos
profetas (Mt 3,7-12) y saludado como profeta (Mt 11,9; 14,5; Mc 11,32; Lc 7 29). Jess de Nazaret (Mt 4,17. 10,7. Lc
10,9). gracias a su doctrina' (Mt 7, 29; Mc 1,22; 6,2), es considerado tambin como profeta (Mt 21,1 1. Lc 7 1. 24,19).
El profeta es elegido y mandado.- El profeta habla en nombre de Dios y anuncia que Dios es el Dios salvador y
liberador de su pueblo. El profeta est comprometido con el Seor de la historia y con el pueblo que camina con l.
Vive en el presente, pero se muestra tenso hacia el futuro.
La experiencia proftica tiene a veces mucho de chocante. El conocimiento de Dios por el profeta es una lucha: Me
has seducido, Seor, y yo me he dejado seducir. T me violentas y me has vencido (Jr 20,7).
El profeta llega a encontrarse en la condicin de un discpulo o de un escolar. depende nicamente de la voluntad de
Dios. La llamada divina es inexorable. Lo vemos en todos los profetas; de manera especial en el profeta Jons, que no
desea permanecer ante el rostro del Seor.
Una experiencia semejante es la que le toc vivir tambin a Pablo: Si anuncio el evangelio, no es una gloria para m,
sino una obligacin que se me ha impuesto; jay de m si no anunciase el evangelio! (1 Cor 9,16).
El profeta sabe que es un centinela (Os g,S), un servidor de Dios y del pueblo (Am 3,7; Jr 25,4; 26,5), un
mensajero (Ag 1,13), un examinador (Jr 6,27). El profeta habla siempre en trminos concretos y comunica el amor
apasionado que Siente por Dios.
El profetismo en la Iglesia primitiva.- En la primitiva Iglesia hubo tambin profetas, que junto con otros carismticos
tenan la misin de edificar la Iglesia, cuerpo de Cristo (Ef 4,1 1). El profeta habla con un lenguaje siempre
comprensible, edificando, estimulando, sosteniendo, consolando ( 1 Cor 14,3ss).
El profeta bajo el impulso del Espritu habla con tal fuerza y conviccin que permite a los fieles advertir el soplo del
Seor y dejarse conquistar para la salvacin (cf. Hch 15,32).
El Vaticano II insiste en el hecho de que todos los cristianos estn llamados a participar del papel y de la misin
proftica de Cristo.
A, A, Tozzi
Bibl.: J L. Sicre. Profetismo en lsrael, Verbo Divino, Estella 1992: AA, VV , Los profetas, en Resea Biblica, n,t' 1,
Verbo Divino, Estella 1994: A, Neher La esencia del profetismo, Sgueme, Salamanca 1975: L, Alonso Schokel - J L.
Sicre Daz, Los profetas 2vols., Cristandad, Madrid 1980: L, Monloubou, l.os profetas del A, T, Verbo Divino. Estella
1993; G. von Rad, Teologia del Antiguo Testamento, 11. Teologa de la tradicin proftica de Israel, Sgueme,
Salamanca '1976,
PROGRESO
Proceso que lleva al hombre y a la sociedad a la conquista de verdades cientficas y tcnicas y a la posesin de mejores
medios y condiciones de vida, En sentido ms amplio, puede indicar el desarrollo integral del hombre. En la Biblia, en
el Antiguo Testamento, Dios confa al hombre la tarea de someter la tierra. Este dominio sobre la creacin no significa
una explotacin de la misma, sino una colaboracin en la obra creadora de Dios. Sin embargo, la concepcin hebreo-
cristiana de la historia no tiene como meta el progreso, sino la esperanza en el Mesas y la espera escatolgica de
Jesucristo en la parusa.
En la edad moderna, la idea de progreso se desarroll particularmente en la Ilustracin y luego bajo la influencia del
idealismo (Hegel), del positivismo (Comte), y del evolucionismo (Darwin) hasta hoy sustituyendo la idea bblica de la
espera escatolgica por la fe en el progreso intramundano.
El concilio Vaticano II considera el progreso en una perspectiva bblica. El esfuerzo del hombre por mejorar las propias
condiciones de vida corresponde al designio de Dios, manifiesta las perfecciones divinas y profundiza las
responsabilidades personales y sociales del hombre. La Iglesia reconoce que el progreso puede llevar a la tentacin de
olvidar la soberana de Dios sobre la creacin y recuerda la importancia de ordenar la actividad humana al servicio de
Dios y del hombre.
Actualmente, la fe en el progreso y el optimismo fundamental que lo acompaaba ha dejado sitio a una fundada
preocupacin por el destino de la humanidad. El progreso tcnico y cientfico se dirige contra el hombre y plantea
nuevos problemas que tienen que ver con la ecologa. con la demografa, con la paz, con la manipulacin gentica, etc.
El Magisterio de la Iglesia se esfuerza cada vez ms por indicar el camino del verdadero progreso humano en la
recuperacin de una visin integral del hombre (encclicas Sollicitudo rei socialis de 1987 y Centesimus annus de
1991).
E. C Rava

Bibl.: L. Oeing, Progreso, en CFF 111, 198 211; J Splett, Progreso, en SM, Y,' 576-581; J Alfaro, Hacia una teologia
del progreso humano, Herder, Barcelona 1974; J B. Bury, La idea del progreso, Alianza, Madrid 1971; K. Lwith, El
sentido de la historia, Aguilar, Madrd 1959. Ch. Duquoc, Liberacin y progresismo, sal Terrae, Santander 1989.-
PROMESA
Segn la Biblia, es el compromiso de conceder bienes a ciertas personas, instituciones o grupos que Dios
asume libremente y que mantiene con su poder y fidelidad. La promesa es correlativa al amor de Dios y a la fe que
quiere suscitar en el corazn del hombre.
En el Antiguo Testamento no hay un trmino especfico que corresponda a prometer o a promesa. El hebreo recurre
para expresar esta idea a varias palabras: juramento, herencia, palabra, o a frmulas como cumplir las palabras de la
alianza, mantener la palabra.
Los juramentos de Dios pueden indicar no slo bendiciones, sino tambin maldiciones o amenazas. Las promesas
divinas van unidas a la idea de alianza o de pacto. Dios es fiel a las promesas hechas a los Patriarcas, aun cuando sus
herederos no cumplan las exigencias de la alianza. Sin embargo, Dios puede restringir o volver a proponer las promesas
sobre nuevas bases.
El primer depositario de la promesa (una descendencia numerosa y la posesin de la tierra de Canan) es Abrahn; este
hecho marca el comienzo de una nueva relacin entre Dios y el hombre despus del pecado original (Gn 17 7). Las
exigencias de la promesa se extienden, a travs de la ley, de Abrahn a todo el pueblo de Israel (Heb 19,5-6). La
monarqua davdica es objeto de nuevas promesas: un descendiente de David (2 Sam 7 5- 16) ser mediador de la nueva
alianza (1s 9,117. 11,1-5). La herencia de la promesa no depende de la descendencia camal de Abrahn, sino de la
fidelidad a la bendicin divina. En virtud del incumplimiento de la alianza, los profetas amenazan a Israel con el juicio
de Dios. Cuando Israel pierde todo papel poltico, Dios despierta la fe de su pueblo con nuevas promesas. A travs de
los profetas, las promesas se espiritualizan; se trata de una nueva relacin interior con Dios y de la esperanza de un
salvador prncipe de la paz (1s 9,61, de un nuevo pastor de su rebao (Ez 34,23), de un Hijo del hombre, que es el
representante de todos los herederos de la promesa (Dn 7).
En el Nuevo Testamento aparece el trmino griego evangela para indicar la palabra dada. No es una casualidad que
posea cierta afinidad con euangelion, la buena nueva. En los sinpticos, Jess es el Mesas prometido y el anunciador
de nuevas promesas (Mt 1,1 17). Para Mateo, las promesas de Jess comienzan va en este mundo: Jess permanecera
con los suyos (28,20), la roca de su Iglesia nunca se quebrar (16,18); sin embargo, los bienes sern posedos
substancialmente en una era escatolgica. Para Pablo y Lucas, la promesa se ha cumplido ya desde ahora a travs de
Cristo y los creyentes estn ya en posesin del Espritu Santo, prenda de la salvacin futura. Pablo subraya que por la
incredulidad de 1srael los paganos han heredado ahora la promesa (Rom 1 1,11), pero cree en la fidelidad de Dios para
con su pueblo.
Para Juan, Jess es la presencia viva de las promesas de Dios (Jn 5,39), aunque prosigue la esperanza de participar del
triunfo pleno de Cristo y de su Iglesia: sta es la substancia del Apocalipsis, La epstola a los Hebreos se refiere a las
promesas hechas a los padres como 6gura de una herencia eterna (6,13; 11,32). En la 2 Pe, los bienes prometidos tienen
un carcter escatolgico y se retrasan en el tiempo, aguardando la conversin de todos (3,9).
El esquema promesa-cumplimiento es la ley propia de la historia de la salvacin.- Dios cumple sus promesas y esto es
garanta de porvenir hasta e1 momento de la parusa.
En la teologa contempornea el tema de la promesa vuelve a presentarse fundamentalmente con la Teologa de la
esperanza, de J Moltmann ( 1964). El Dios de la revelacin es el Dios de la promesa, poder del futuro, en cuanto que
promete, mediante la resurrecci6n de Cristo, un mundo nuevo. La promesa se convierte en resorte de la historia y
conduce a una fe crtica. Tambin en la teologa de W Pannenberg, J B. Metz y Schillebeeckx el Dios de la promesa se
convierte en la fuerza transformadora de la sociedad.
E C Rava
Bibl.: E. Hoffmann, Promesa, en DTNT, 111, 421-425; R. Bultmann, Profeca y cumplimiento, en Creer Y comprender
11,- Studium, Madrid 1976, l35-155: J Moltmann, Teologia de la esperanza, Sgueme, Salamanca 1969, esp. 123-179. J
Vermeylen, El Dios de lapromesa y el Dios de la alianza, Sal Terrae, Santander - 1990; AA, VV , Tratados Y
Juramentos en el Antiguo Oriente Prximo, Verbo Divino, Estella 1994,
PROPAGACIN DEL CRISTIANISMO
La propagacin del cristianismo comenz el mismo da de Pentecosts, cuando al or el discurso de Pedro se
convirtieron unas tres mil personas (cf. Hch 12). Desde aquel momento, la propagacin del cristianismo no ha conocido
tregua. Las principales etapas de esta propagacin fueron los viajes misioneros de Pablo, con el nacimiento de las
primeras comunidades cristianas, la conversin de los pueblos germnicos, escandinavos, eslavos, etc. en Europa
(siglos IV-XIII), los intentos apostlicos de las rdenes mendicantes en los Pases Bajos, en Europa oriental, en Asia y
en frica (siglos XIII-XV), la evangelizacin de Amrica y el desarrollo de las misiones en todos los continentes en la
poca moderna (siglos XV-XIX).
En teologa la propagacin del cristianismo ha sido especialmente estudiada por la apologtica, sobre todo a partir del
concilio Vaticano I, en el que se la present como un grande y perpetuo motivo de credibilidad (Dei Filius, cap.3:
DS 3013). Efectivamente, para la apologtica un atento examen de la manera en que el cristianismo se difundi por
todo el mundo permite sealar plenamente las notas caractersticas de la Iglesia catlica, es decir: la catolicidad, por el
esfuerzo constan te que se ha hecho de llevar el mensaje evanglico por todas partes; la unidad, porque, a pesar de las
diversas culturas con que ha tenido que coexistir, la Iglesia ha permanecido siempre la misma sin ceder jams al
nacionalismo; la santidad, por el herosmo constante de sus misioneros, que en algunos casos ha llegado hasta el
martirio.
G. Occhipinti

Bibl.: H. Kng, El cristianismo y las otras religiones, Madrid 1987; A. Santos Hernndez, Salvacin Y paganismo,
Santander 1966; J Ewodka, El misterio de la Iglesia histricamente considerado, en F. Holbk T, Sartory (eds,), El
misterio de la Iglesia, 1, Barcelona 1966, 463-608,
PROPIEDAD PRIVADA

El trmino propiedad privada indica el hecho de poseer algo como propio. Lo que constituye la propiedad no se
reduce, como en otros tiempos, a las cosas materiales, sino que comprende tambin otros bienes, como por ejemplo el
dinero que produce ms dinero, los conocimientos cientficos y tecnolgicos, etc. Las razones en favor de la propiedad
privada estn sacadas de la experiencia, que demuestra que todos trabajan ms a gusto cuando las cosas le pertenecen,
que el orden general es mejor cuando cada uno tiene su propiedad. En virtud del significado personal de la propiedad, el
pensamiento cristiano desea su difusin ms amplia. Esta lnea de pensamiento es constante en la reflexin teolgica, a
partir del pensamiento de los Padres y de los escolsticos. El pensamientO tradicional cristiano podra compendiarse de
este modo: subordinacin de la propiedad privada de los bienes materiales a su destino universal; distincin entre el
derecho de propiedad y el uso de los bienes; se reconoce que todos tienen derecho al uso de las cosas, que deberan ser
consideradas como comunes a todos. Dios, segn Toms de Aquino, sigue siendo el propietario supremo de todo: sin
embargo el hombre, como ser racional, tiene un poder natural sobre las cosas, el poder de usar de ellas. Adems, cada
uno est obligado a compartir lo que posee con los dems para salir al encuentro de las necesidades vitales (cf. S. Th.
11-11, q. 66. a. 1 y 2). En los siglos sucesivos se afirm un pensamiento inspirado en el derecho individual, y esto desde
comienzos de la poca moderna con distorsiones individualistas que dejaron tambin su seal en el discurso social de la
Iglesia. Desde que Len XIII volvi a subrayar con fuerza el principio del destino universal de los bienes, cobr una
nueva dimensin el derecho de propiedad. La doctrina cristiana de la propiedad privada no puede usarse para justificar
la forma actual de distribucin de las riquezas en el plano nacional y en el internacional. Una cosa es legitimar la
propiedad privada y otra justificar la actual distribucin d~ las riquezas dentro de cada colectividad y en las relaciones
de stas con los pueblos de los pases pobres. Hemos de ser conscientes de que la verdad del destino universal de los
bienes se ha visto traicionada y negada por la industrializacin pasada y actual, tal como se ha desarrollado en
Occidente.
L. Lorenzetti
Bibl.: F Kluber, Propiedad, en CFT 111, 554-563:. R. Gnuse, Comunidad y propiedad en la tradicin bblica, Verbo
Divino, Estella 1987, R. Sierra, La propiedad privada en la doctrina social de la Iglesia, CSIC, Madrid 1967. Instituto
Social Len XIII, La propiedad, AC, Madrid 1962; F Fuente Alcntara, La propiedad, en A, A. Cuadrn (ed.), Manual
de doctrina social de la Iglesia, BAC. Madrid 1993, 449-468.
PROPIEDADES
Principios determinantes de un ser o bien caractersticas particulares que lo distinguen de los dems seres. Se
puede hablar de propiedades del ser en cuanto tal (trascendentales), de Dios (atributos), de la Trinidad. En el mbito
teolgico de la doctrina trinitaria las propiedades indican las caractersticas particulares que distinguen a las tres divinas
Personas entre s. El trmino propiedad en este sentido no aparece en la Biblia; fue desarrollado fundamentalmente por
la teologa escolstica. Santo Toms distingue tres propiedades en el Padre: la innascibilidad, en cuanto que no tiene
origen, la paternidad en relacin con el Hijo' y la espiracin en comn con el Hijo, que lo distingue del Espritu Santo.
Las propiedades del Hijo son dos: la filiacin en relacin con el Padre y la espiracin en comn con el Padre, que lo
distingue del Espritu Santo. El Espritu Sano tiene como propiedad la procesin que lo distingue del Padre y del Hijo.
Por eso santo Toms afirma: Son cinco las propiedades que se atribuyen a las Personas divinas, a saber. la
innascibilidad, la paternidad, la filiacin, la espiracin comn y la procesin (Comp. Theol. c. 58) Estas propiedades,
en cuanto que nos dan a conocer la distincin entre las Personas divinas, pueden llamarse tambin nociones. En Dios
solamente tres nociones son constitutivas de las personas: la paternidad, la filiacin y la procesin, y por eso son
llamadas tambin propiedades personales; la innascibilidad y la espiracin comn presuponen ya la paternidad y la
filiacin. La tradicin oriental, en cuanto que parte del Padre como origen sin origen, ve en la innascibilidad su
propiedad fundamental; por ser amor, Dios no recibe nada de nadie y es pura donacin.
La tradicin occidental considera la innascibilidad como propiedad no constitutiva de la persona del Padre, en cuanto
que las Personas divinas estn constituidas por las relaciones y encuentran en ellas su distincin. n el mbito de la
teologa contempornea, K. Rahner muestra con claridad la funcin soteriolgica de las tres Personas divinas, pero no
aclara la peculiaridad y la diferencia de las Personas, es decir, sus propiedades en la relacin intratrinitaria.
E. C Rava
Bibl.: A, Milano, Propiedades y apropiaciones, en DTDC, 1143-1179: d., Trinidad, en DTI, 1V, 556-591; W Kasper,
El Dios de Jesucristo, Sgueme, Salamanca 1984.
PROTESTANTISMO
La palabra protestante se deriva de la accin realizada en la Dieta imperial de Spira en 1529 por parte de la
minora de prncipes favorables a la Reforma, que protestaron contra las polticas del emperador y de la mayora
catlica. De este modo, originalmente, el protestantismo se refiri a aquella reforma inspirada por Martn Lutero en
algunos principados y ciudades libres de la Alemania del norte durante la primera mitad del siglo XVI. Sin embargo,
esta palabra se extendi y se refino a las muchas comunidades y teologas cristianas que fueron surgiendo en la Europa
continental: los grupos luteranos o evanglicos que seguan la enseanza de Lutero, los grupos reformados,
congregacionales o presbiterianos que seguan la direccin de Zuinglio.y Calvino y los grupos anabaptistas mas
radicales, como los mennonitas. Una descripcin plenamente adecuada del protestantismo debera enumerar las
informaciones histricas y teolgicas sobre estos grupos (ver, Anabaptistas, Calvinismo, Iglesias evanglicas,
Congregacionistas, Luteranismo, Mennonitas, Presbiterianos, Zuinglismo). Los anglicanos y los episcopalianos no
tienen el mismo origen que el protestantismo occidental, aunque presentan una historia de lucha interna sobre la
aceptacin de algunas enseanzas y prcticas de los reformadores. El hecho de que los anglicanos que vivan en los
recin formados Estados Unidos de Amrica tras la revolucin americana, al no querer que se les siguiera considerando
miembros de la Iglesia de Inglaterra, se llamaran 1glesia episcopal protestante, demuestra hasta qu punto el
pensamiento protestante se amalgam con el anglicanismo ( ver, Anglicanos, Episcopalianos}. Finalmente, algunos
grupos que haban surgido antes de la Reforma (ver, Valdenses, Moravos) y otros que aparecieron ms tarde (ver,
Adventistas, Bautistas, Metodistas, Pentecostalismo, Cuqueros), comparten hasta tal punto las doctrinas bsicas de los
reformadores que son llamados protestantes y aceptan generalmente este nombre.
Una visin ms completa del protestantismo puede obtenerse consultando tambin las voces Reforma,
Fundamentalismo, Simul iustus et peccator, Sola Scriptura, Teologa evanglica, Theologia crucis, Exsurge Domine,
Pietismo, Puritanismo y Televangelismo, cada una de las cuales contiene un material ulterior relativo a la historia y al
pensamiento protestante. En la presente voz presentaremos los principios bsicos comunes al protestantismo en su
conjunto, teniendo siempre presente la dificultad de reducir esta realidad histrica a una mera descripcin.
Al comienzo de la Reforma aparecieron dos ramas principales: a} el protestantismo de la "lnea principal, clsico o
conservador; b} el protestantismo radical.
1. El protestantismo clsico encuentra su expresin en los escritos de Calvino y de Lutero y de sus principales
seguidores, basndose en un nmero de convicciones centrales que se refieren a: a} la salvacin,. b} la revelacin y c}
la Iglesia.
a} La doctrina bsica protestante relativa a la salvacin es la justificacin por medio de la fe. Debido al pecado de
Adn, los seres humanos son completamente incapaces de agradar a Dios por medio de sus propios esfuerzos; incluso
sus buenas intenciones van acompaadas de un orgullo pecaminoso. Solamente Cristo (Iesus Christus) es capaz de
establecer la paz entre Dios y la humanidad por medio de su muerte en la cruz. La justificacin puede llamarse
forense, es decir, se trata de una simple declaracin de que Dios considera a un hombre justo, no gracias a una
especie de justicia intrnseca por parte del ser humano, sino debido a los mritos de Cristo. Como tal, se puede decir que
una persona es tanto justa como pecadora al mismo tiempo (simul iustus et peccator). La justificacin se hace efectiva
slo a travs de la fe (sola fide), es decir, creyendo que Cristo nos ha justificado personalmente a travs de su muerte en
la cruz. El hombre justo puede y tiene que realizar obras buenas, pero stas no deberan ser vistas nunca como
meritorias, va que son ms bien un efecto y ..un signo de la justificacin. El nfasis de la soberana de Dios en la obra
de la salvacin llev a varias interpretaciones de la doctrina bblica sobre la predestinacin (cf. Ef 1,5). Calvino afirm
que Dios es tan importante en la salvacin de los seres humanos que no slo predestina a la salvacin a los que habrn
de salvarse, sino que incluso destina de antemano a la condenacin a los que sern condenados.
b) Por lo que se refiere a la revelacin, el protestantismo afirma la autoridad de la Biblia (sola Scriptura) sobre toda otra
autoridad humana. La Tradicin y la enseanza del Magisterio estn inclinadas al error y necesitan constantemente ser
corregidas a travs de la Escritura. El protestantismo clsico no se opona en principio a la Tradicin y a la enseanza
oficial, que han de jugar un papel importante en la vida de la Iglesia. Pero es preciso emplear siempre la Biblia como
criterio correctivo y reformador. Tambin aqu se insiste en la soberana de Dios y en la debilidad del hombre.
c) En el campo de la eclesiologa, el protestantismo clsico valora la continuidad con el pasado, lo cual explica por qu
Lutero y Calvino se opusieron tan fuertemente a los reformadores ms radicales como los anabaptistas. Sobre todo, la
Iglesia es la comunidad de aquellos que se salvan por medio de la fe, la congregacin de los creyentes. La Iglesia puede
encontrarse en todos los sitios en que se predica correctamente el Evangelio y se celebran justamente los sacramentos.
En general, los protestantes consideran el bautismo y la eucarista (o la cena del Seor) como los dos sacramentos
directamente instituidos por el mismo Jesucristo. Muchos protestantes, sealando que la palabra sacramento no se
utiliza en la Biblia, prefieren llamar ordenanzas al bautismo y a la cena del Seor. El acento que se puso en el
sacerdocio de todos los creyentes ( 1 Pe 2,5) llev a muchas comunidades protestantes a dar una responsabilidad
significativa al laicado en el mbito del gobierno de la Iglesia, as como a eliminar cualquier prctica que pudiera dar la
impresin de que algunos cristianos eran de una clase superior respecto a los otros. De esta manera, ciertas prcticas
como el celibato sacerdotal y la existencia de comunidades religiosas quedaron generalmente abolidas.
2. Los grupos protestantes ms radicales, como los anabaptistas, compartan la mayor parte de las doctrinas
mencionadas sobre la salvacin, la revelacin y la Iglesia. Sin embargo, fueron ms all, considerando a la Iglesia como
una congregacin totalmente voluntaria de cristianos comprometidos. Sobre esta base se oponan generalmente al
bautismo de los nios pensando que esta prctica devaluaba el bautismo como compromiso en la fe. El ministerio se
conceba segn el modelo del profeta que llama a los individuos y a la sociedad a la conversin. Los reformadores ms
radicales favorecieron una divisin ms severa entre la Iglesia y el Estado y a veces se dedicaron a la no-violencia
pacfica (por ejemplo, los cuqueros y los mennonitas). Estos protestantes- tendan a subrayar la importancia del
Espritu Santo en la vida de los creyentes y seguan un fuerte impulso misionero.
W Henn
Bibl.: w Maurer Protestantismo, en CFT 111, 563-582; AA. VV., en SM, Y 587-626; J' Delumeau, La reforma, Labor,
Barcelona 1973; E. Jedin, HdI, V, Herder, Barcelona 1972; J M. Gmez Heras, Teologa protestante, BAC, Madrid
1972; P Damboriena, Fe catlica e Iglesias y sectas' de la reforma, Fe y Razn, Madrid 1961.
PROTOLOGA
Del griego protos (primero) y 1090s (saber), indica en el mbito de la teologa contempornea la doctrina que estudia
las afirmaciones dogmticas relativas a los orgenes, al principio. la creacin del universo en general y del hombre en
particular, su elevacin al orden sobrenatural, la cada del pecado original. El trmino protologa se acu en analoga
con el trmino escatologia, que estudia las realidades ltimas, no ya como trmino, sino como consumacin. Entre la
protologa y la escatologa se da una ntima conexin, en cuanto que Dios llevar finalmente a su plenitud todo lo que
estableci desde el principio. La protologa implica una etiologa como bsqueda de las causas, en cuanto que partiendo
de las realidades ltimas vuelve a la raz de las cosas, para sealar su significado ltimo. En este sentido, la protologa
no es solamente la disciplina que tiene como objeto material los orgenes, sino la bsqueda de sentido a la luz del
pasado. El presente y el futuro se pueden conocer mejor en virtud de los orgenes y por otra parte el presente permite
comprender en profundidad los hechos que acaecieron al principio. As pues, la protologa implica una concepcin
particular del tiempo, para la que el pasado no es una realidad esttica y muerta, sino una realidad dinmica y operante,
continuamente actualizada en el presente y proyectada hacia el futuro, y el presente y el pasado se anticipan de alguna
manera virtualmente en el pasado.
En la Biblia, en el Antiguo Testamento los primeros captulos del Gnesis, 1-3, pueden considerarse como una profeca
retrospectiva, en cuanto que hacen comprensible la protohistoria hasta Gn 11 y el camino de salvacin iniciado con
Abrahn y que llega hasta su plenitud en Cristo. De la experiencia ejemplar del xodo, Israel se remont a la fe en Dios
creador que sostiene y hace vivir el universo para comunicar su salvacin a los hombres. La creacin y la alianza son
expresin del nico Dios liberador. Tambin el procedimiento de las genealogas se utiliza para describir y explicar los
orgenes y el sentido de la realidad.
En el Nuevo Testamento, la realidad de los orgenes est continuamente presente y explica la venida de Cristo, as como
es en Cristo donde encuentra el fundamento, el sentido y la meta todo lo creado. En l, con 1 y por l es la
afirmacin que se repite continuamente en el prlogo de Juan, en las cartas paulinas, en la Carta a los Hebreos. En los
sinpticos, el mismo Jess apela a la voluntad original del Creador contra la praxis del divorcio: Fue Moiss el que,
por vuestra dureza de corazn, os concedi repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue as (Mt 19,8). Jess
indica que los tiempos nuevos inaugurados por l implican un retorno a los orgenes. Para Pablo, la historia del hombre
se desarrolla en una tensin entre el pasado, el presente y el futuro, entre Adn y Cristo. Si por un hombre vino la
muerte, por un hombre ha sido tambin la resurreccin de los muertos; y como todos mueren en Adn, as todos sern
vivificados en Cristo ( 1 Cor 15,45-49). Cristo es el segundo y ltimo Adn, el prototipo del hombre nuevo y la
salvacin y consumacin de la creacin (Tit 3,5)
El prlogo de la Carta a los Efesios (1,3-10) proyecta sobre toda la historia de la salvacin el designio presente desde el
principio de instaurar todas las cosas en Cristo. De esta manera, la protologa y la escatologa se responden
mutuamente.
Los Padres de la Iglesia profundizaron en el tema de la creacin ex nihilo y atendieron no slo a la relacin Adn-
Cristo, sino tambin a la de EvaMara, sealando sobre todo en la Madre del Salvador, la nueva Eva, el comienzo de
una nueva creacin (Justino, Ireneo, Efrn). San Epifanio interpreta la maternidad divina de Mara en relacin con Eva,
madre de los vivientes, en cuanto que el gnero de los vivientes procede de Eva, pero es Mara la que concibi a
Aquel que vive (Haer. 78,18).
Lo que es figura en Eva, se hace realidad plena en Mara.
El concilio Vaticano II pone de relieve a la creacin como fruto del amor de Dios y sita en primer plano al hombre y
su dignidad. En su reflexin antropolgica, la Gaudium et spes adopta una perspectiva protolgico-escatolgica cuando
afirma: En efecto, Adn, el primer hombre, es figura del futuro (Rom 5,14), es decir, de Cristo Seor que es el nuevo
Adn: revelando precisamente el misterio del Padre y de su amor, revela tambin plenamente el hombre al hombre y le
da a conocer su altsima vocacin (GS 22); concluye de este modo diciendo que todas las verdades expuestas sobre la
dignidad del hombre encuentran en Cristo su fuente y alcanzan su vrtice en l.
En la teologa contempornea, K. Rahner ha dado un relieve particular a la protologa como tarea de la teologa para
una comprensin ms profunda del hombre, indicando que una protologa definitiva es posible solamente con Cristo y
solamente a partir de Cristo se la puede concebir en su ser formal propio.
En una perspectiva distinta, en el pensamiento de Juan Pablo 11 encontramos el tema del principio como clave
hermenutica para una comprensin ms profunda del designio original de Dios, siempre presente en la historia del
hombre y como su verdad ms genuina. En esta perspectiva, el Pontfice desarroll sus catequesis sobre la teologa del
cuerpo ( 19801984), profundizando en el sentido de la corporeidad de la persona humana, de la masculinidad y
femineidad, del matrimonio, de la virginidad, etc. Semejante planteamiento se encuentra igualmente en otros
documentos suyos como la encclica Redemptoris mater (1987) y en la carta apostlica Mulieris dignitatem (1988), que
a la luz del principio afronta el tema de la mujer, de la communio personarum y del desequilibrio provocado en ellos
por el pecado.
E C. Rava
Bibl.: K. Rahner. Protologa, en SM, Y 627629; d" Principio y fin, en SM, Y 553-561; d., Reflexiones fundamentales
sobre antropologa y protologa en el marco de la teologa, en MS, II/l, 454-468; J. L. Ruiz de la Pea, Teologa de la
creacin. Sal Terrae, Santander 1986; J, Auer, El mundo, creacin de Dios, Herder Barcelona 1979; L, F. Ladaria,
Antropologa teolgica, Madrid-Roma 1980.
PROVERBIOS
El gnero literario "Proverbios es la traduccin del hebreo meSalim, plural de maSal , y del griego
paroimiai. Un maSal es una expresin de sabidura: puede tratarse de un dicho popular simple y difundido entre la
gente, de una sentencia construida con paralelismos ms refinados, de un enigma e incluso de pequeos poemas
numricos y de acrsticos. Toda esta gama de formas literarias se encuentra en el libro bblico de los Proverbios, que
recoge una parte importante de la sabidura israelita elaborada desde la poca monrquica hasta el siglo 111 a.C. Los
sabios actuaron en Israel seguramente desde los tiempos de Salomn (de ah la atribucin pseudoepigrfica de todo el
libro al rey sabio por excelencia) y se resintieron mucho de las influencias de la sabidura egipcia y mesopotmica.
Tuvieron una funcin importante en los ambientes de la corte y de la escuela, lo cual explica el carcter didctico de
gran parte de los Proverbios.
La sabidura hebrea se muestra mucho ms atenta a la praxis que a la teora: no quiere hacer del hombre un filsofo,
sino que intenta guiarlo en las opciones concretas de la vida. Por este motivo los Proverbios toman en consideracin un
gran nmero de situaciones de la vida, y sobre todo de las relaciones humanas fundamentales : con los padres, con el
prjimo, con las autoridades, con Dios. Precisamente por su apelacin a Dios, que subyace a todas las invitaciones a la
sabidura, este libro tiene la prerrogativa de integrar lo sagrado y lo profano, poniendo de manifiesto cmo el mundo del
hombre y el mundo de Dios se encuentran necesariamente en una relacin mutua y no es posible pensar en uno
prescindiendo del otro.
En cuanto a la estructura de este libro hemos de destacar que esta obra no es unitaria, ni por su aspecto formal, ya que
se presenta l mismo fraccionado en varias colecciones -cada una con su ttulo-, ni desde el punto de vista de sus
contenidos, que abarcan una enorme variedad de situaciones.
As pues, presentamos aqu una estructuracin del texto que ha obtenido un amplio consenso entre los estudiosos. 1,1 -
7. Ttulo y programa de todo el libro.
1,8-9,18. Primera coleccin. El elemento caracterstico de esta coleccin, que parece tarda, es la forma de consejos
"paternales dirigidos al hijo para exhortarlo a buscar la sabidura y a evitar los peligros de la locura.
10,1-22,16. Segunda coleccin. Se titula Proverbios de Salomn. Son sentencias, compuestas de versos cortos, de estilo
sencillo, probablemente de poca antigua. Hablan de muchos aspectos de la vida sin orden ni criterio alguno.
22,17-24,22. Tercera coleccin. Se presenta como "palabras de sabios, consejos dirigidos a quien tiene que adquirir
todava experiencia en la vida.
La parte 22,17-23,11 muestra estrechos vnculos de dependencia de la Enseanza de Amenemop, de Egipto (por el
1000-600 a.C.).
24,23-34. Cuarta coleccin. Anloga a la anterior: slo se distingue de ella por tener ttulo propio (24,23a).
25,1-29,7 Quinta coleccin. Otros Proverbios de Salomn, pero recogidos bajo el rey Ezequas. Se observan claras
semejanzas con 10,1-22,16. Los captulos 25-27 tienen una belleza especial; los captulos 28-29 se caracterizan por su
continua referencia al Seor y a su ley 30,i-14. Sexta coleccin. Palabras de Agur hijo de Yak, el massita. Tanto el
ttulo como el contenido de esta coleccin dan a entender su origen extranjero.
30,15-33. sptima coleccin. Serie de sentencias numricas (que no son muy frecuentes entre los proverbios).
31,1 -9. Octava coleccin. Palabras de Lemuel, rey de Massa. Se trata de consejos dirigidos por la madre del rev a su
hijo.
31,10-31. Novena coleccin. Composicin potica en forma de acrstico (cada verso empieza por una letra distinta en
sucesin alfabtica): traza el elogio de la mujer ideal.
P. Papone
Bibl.: G. Ravasi, Proverbios, en NDTB, 1538-1549; L. Alonso Schokel - J Vlchez, Proverbios, Cristiandad 1984; R,
Michaud, La literatura sapiencial Proverbios y Job, Verbo Divino, Estella 1985; G. von Rad, Sabidura en Israel,
Cristiandad, Madrid 1985; L, Diez Marino, Targum de Proverbios, CSIC, Madrid 1984; Y Morla, Libros sapienciales y
otros escritos, Verbo Divino, Estella 1994
PROVIDENCIA
En latn providentia, en griego pronoia, indica el plan de desarrollo presente en la mente de Dios en relacin
con todos los seres creados y que su amor lleva a cumplimiento. Este plan abarca tambin la accin libre de las criaturas
consideradas en su conjunto y en su singularidad.
En la cultura griega se desarroll la conviccin de un orden intrnseco al cosmos: la presencia de la necesidad, del hado,
de la fortuna, tal como ocurre en el pensamiento de Parmnides y Demcrito. Falta en ella un verdadero concepto de
providencia, al no existir la nocin de un Dios personal. Entre los trgicos, Sfocles admite intervenciones divinas en
favor de los mortales. Platn parece ser que fue el primero en distinguir entre los hechos que suceden segn la
providencia y los que ocurren por necesidad: concibe el universo como un organismo unificado por el anima mundi.
Tambin los estoicos se sitan en esta lnea y afirman la existencia de un logos inmanente al cosmos que garantiza la
armona del todo. La doctrina de la providencia es un punto slido del estoicismo, defendido por Crisipo, Sneca,
Cicern y puesto en discusin por los acadmicos. Su concepto de providencia es inmanente, csmico, identificado con
la necesidad de la naturaleza y de la razn: no deja espacio a la libertad del hombre. La confianza en la providencia
debe conducir al sabio a afrontar los dolores de la existencia y la muerte con serena imperturbabilidad.
La Biblia presenta una perspectiva ms profunda de la providencia en la medida en que afirma la absoluta omnipotencia
y trascendencia de Dios Padre y la plena libertad del hombre. El Antiguo Testamento no da una definicin de
providencia, pero toda la historia de Israel est impregnada de la solicitud de Dios con sus criaturas. La experiencia de
la providencia divina se deriva no tanto del orden csmico como de las intervenciones de Dios en la historia, desde la
creacin hasta la eleccin de Abrahn (Gn 22,14), la liberacin de Egipto y el camino por el desierto (x 6,15-18), el
anuncio de los profetas (1s 45,7: Jr 27 5). Esta experiencia se recuerda y profundiza en los libros sapienciales (clo
42,15ss), abrazando no slo al pueblo, sino tambin al individuo, En el Nuevo Testamento, la fe en la providencia
encuentra en Jesucristo su plena manifestacin. Jess ensea a fundamentar la propia existencia en Dios y en la
bsqueda de su Reino (Mt 6,33: a no temer las persecuciones (Mt 10,28-31): a no buscar la seguridad en los bienes que
perecen, ya que Dios se preocupa de sus criaturas (Lc 12,22-34). El vrtice de esta confianza en la providencia se nos
ensea en el Padre nuestro. Toda la enseanza de Jess va orientada a revelar que el hombre vive bajo la mirada
providencial y amorosa del Padre, que est cerca de l. Ni siquiera el mal se escapa de la providencia divina, sino que
est al servicio del plan de salvacin. La certeza que gua la existencia del cristiano es que todo concurre al bien de los
que aman a Dios (Rom 8,28).
Los Padres de la Iglesia defendieron la doctrina de la providencia contra los errores de su poca (fatalismo,
maniquesmo, gnosticismo) y afirmaron la absoluta omnipotencia de Dios que se extiende a todas las criaturas y la
intangibilidad de la libertad humana.
Agustn trat el tema de la providencia en el De civitate Dei, donde considera el desarrollo temporal en una perspectiva
teolgica con vistas al juicio como una lucha entre el bien y el mal, la fe y la incredulidad. Las vicisitudes histricas
revelan la actuacin de la providencia como accin benfica y misteriosa de Dios, que no suprime la libertad.
Santo Toms considera la providencia como el plan eterno que Dios tiene sobre el mundo, la razn del orden de las
cosas a sus fines (5. Th. 1, q. 22, a. 1). La providencia abraza a todos los seres en su conjunto y en su singularidad, en
cuanto que nada se escapa del conocimiento divino: sin embargo, Dios no acta directamente en la ejecucin de sus
planes, va que quiere hacer que las criaturas -participen de su causalidad. Por este motivo, las causas necesarias
producen efectos necesarios y las causas contingentes producen efectos contingentes. De esta manera la providencia
divina no impone una necesidad a las cosas.
En el pensamiento moderno se ha perdido el significado de providencia y se le ha ido sustituyendo progresivamente por
el concepto de " armona pre-establecida" (Leibniz), de "astucia de la razn" (Hegel), del determinismo materialista del
progreso. Frente a estas concepciones el mal se presenta como escndalo y el hombre reacciona en defensa de su
libertad y autonoma; la casualidad ocupa el puesto de la providencia.
El Magisterio de la Iglesia afirm la realidad de la providencia en el concilio Vaticano I ( 1870) contra el fatalismo
pagano, el desmo y el materialismo: "Dios protege y gobierna con su providencia todo lo que ha creado. Esta
providencia se extiende con fuerza de un confn al otro y gobierna con bondad excelente todas las cosas" (DS 3003). La
definicin magisterial subraya la trascendencia de Dios contra todo inmanentismo y su soberana y poder operante en la
historia, contra el desmo ilustrado.
La fe en la providencia est atestiguada en la vida cristiana en la oracin de peticin y en el abandono confiado en Dios
Padre. La teologa contempornea subraya que la fe en la providencia no implica ninguna pasividad frente al cosmos y
frente a la historia; al contrario, exige del creyente su colaboracin activa con Dios para llevar todo lo creado a su
cumplimiento.
E, C Rava
Bibl.: E, Niermann, Providencia, en SM, y 630-635: R, Garrigou-Lagrange, La provindencia y la confianza en Dios,
Palabra, Madrid 1979; R, Guardini, Libertad gracia , destino, Dinor San Sebastin 1954: Ruiz de la Pea, Teologa de la
creacin, Sal Terrae, Santander 1986, 124.128,
PRUDENCIA
La prudencia (en griego frnesis, de frono. "tengo juicio, pienso rectamente, aconsejo; en latn prudentia, de
providens) es, desde la antigUedad, una habilidad ligada a la praxis, la capacidad virtuosa de regular de manera
conveniente y ordenada las acciones para llegar a un fin establecido. El esfuerzo especulativo de los filsofos antiguos
lleg a distinguir la prudencia de la ciencia y de la poltica (Platn, Prot. 352c; Aristteles, Eth. ad Nic. 6, 8). En el
mundo latino se destaca sobre todo la racionalidad de la prudencia, su conexin con la sabidura.
En el Antiguo Testamento aparecen trminos equivalentes a la frnesis que indican la comprensin, la perspicacia, la
inteligencia. En el Nuevo Testamento la prudencia se describe en trminos de comportamiento adecuado a la razn, de
observancia de la voluntad de Dios, de discernimiento (dokimazein) (Mt 7 24-27' , Lc 16,1-9. Rom 8,5; 1 1,25: 12,16. 1
Cor 1,17-21; 1'4,20; Flp 3,19), En la reflexin occidental posterir la prudencia conserva su caracterstica de virtud que
dirige la accin de manera adecuada hacia un fin; por eso se trata de una virtud intelectual, va que perfecciona la razn,
y moral, en cuanto que perfecciona a la razn prctica (Santo Toms, S. Th. 11-11, q. 47, l, 4c va, 1 3).
Sucesivamente, la divisin de la filosofa en terica y prctica se resolvi fundamentalmente en una infravaloracin
cada vez mayor de la prudencia considerada como un medio extrnseco para dar eficacia a la accin.
La tradicin anglosajona (Hume) comprende la prudencia en relacin con la observancia de las leves; se la aprecia
adems por su papel de reprimir las pasiones humanas, En los pensadores posteriores, la prudencia tiene' todava un
papel importante en la sistemtica moral (Kant la relaciona con el imperativo hipottico), es decir mantiene una
semntica de referencia moral.
La prudencia, en cuanto virtud que perfecciona a la razn prctica (de ah la definicin tradicional de la prudencia como
recta ratio agibilium: recta razn de las cosas que hay que hacer"), no tiene un objeto propio, como las otras virtudes,
pero est presente en todo acto virtuoso con sus circunstancias (juicio moral en particular), POI esta su fisonoma
particular, la prudencia se coloca dentro del dinamismo de toda la gnesis de la decisin moral, La estructura discursiva
del conocimiento humano hace necesaria una virtud de discernimiento objetivo del bien moral, del bien verdadero del
hombre; exige una disciplina virtuosa de la actividad de la razn prctica que valore las circunstancias de un acto moral
y efecte la jerarquizacin de los bienes. Por tanto, se la puede definir como "la connaturalizacin de la razn con las
condiciones del bien humano (D. Mongillo).
Hay varias virtudes secundarias que forman parte de la prudencia: la circunspeccin, la deliberacin, la cautela, la
sagacidad, la docilidad, etc.
En la discusin moral actual la prudencia aparece en trminos de racionalidad que determina el comportamiento (tica
normativa), pero -especialmente en el mundo anglosajn- se homologa tambin a una racioanalidad instrumental de
culto tpicamente moderno, que atiende a los mdulos de comportamiento del obrar humano consciente (intencional y
no slo finalizado) en cualquier mbito (filosofa de la praxis y tica normativa).
T Rossi
Bibl.: Toms de Aquino, Summa Theologiae, De Prudentia, 11-11, qq 47-56; D Mongillo, Prudencia, en NDTM 1551-
1570; D Tettamanzi, Prudencia, en DTI, 111, 936-960: J Pieper Prudencia y templanza, Madrid 1969
PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS
Tienen su fundamento en la cuestin de Dios como problema que acucia la bsqueda del hombre y que exige
una tematizacin racional tpica del proceso filosfico de "conocimiento natural de Dios". La trascendencia de Dios,
advertida como diferencia ontolgica insuperable respecto a la existencia del hombre, impulsa a la investigacin en el
terreno de la libertad, en cuyo horizonte se inscribe la posibilidad de la demostrabilidad. En este sentido, el
procedimiento demostrativo parte de la existencia como condicin de posibilidad que remite a las razones del propio ser
ms all de lo continente, en una reflexin filosfica en la que se percibe a Dios al final del camino especulativo como
principio de causalidad. Por consiguiente, el objetivo de las pruebas de la existencia de Dios es el de incrementar y
desarrollar la posibilidad de conocer a Dios aun dentro de su indemostrabilidad, dividindose en pruebas que parten de
la experiencia del mundo y pruebas que se basan en la autocomprensin del hombre como punto de partida (argumento
ontolgico y lgico-trascendental).
En la filosofa griega se encuentran varias aproximaciones a las pruebas de la existencia de Dios. Jenfanes afirma a
Dios como principio y fundamento de la multiplicidad de lo real; la metafsica platnico-pitagrica subraya la
trascendencia del Uno, de lo Bell), del Bien, del Primer Principio, y la idea que tiene de Dios es la de su
incognoscibilidad.
San Anselmo constituye un momento determinante con la prueba del unum argumentum (definido por Kant como
argumento ontolgico), con el que desea superar la insatisfaccin de las tres pruebas de la existencia de Dios como
sumo bien (Proslogion, proemio). De ah la existencia de un argumento que sea fundamento de s mismo en una
circularidad onto-teolgica. "Aquello mayor de lo cual no puede pensarse nada", es un pensar a priori (no en la
oposicin a posteriori), que no deduce la existencia a partir del concepto, sino que se coloca en el sentido del carcter
absoluto del Ser en la lgica del a priori de Dios. Para Anselmo el argumento de Dios es argumento que es Dios y que
es de Dios", Es argumento indirecto, ya que no es conclusin de una demostracin, sino que piensa a Dios en cuanto
que piensa su impensabilidad; por eso, pensar a Dios es colocarse dentro de la nica posibilidad de pensar, donde no se
pueden superar los confines del Ser, Santo Toms distingue entre la prueba de la existencia de Dios y la naturaleza de
Dios, La prueba de la existencia abre el camino que permite elevarse de lo existente a Dios y descender de nuevo a lo
existente , insertndolo en el fundamento de lo Absoluto, Este itinerario brota de la maravilla metafsica de la diferencia
entre Dios y el mundo: Dios es Ipsum esse subsistens, Es clebre la clasificacin de las "cinco das" (del movimiento,
de la causa eficiente, de lo contingente, de los grados del ser, del gobierno de las cosas), cuyo esquema lgico se ha
repitiendo. La ms conocidas es la primera, que parte de la constatacin del movimiento, donde lo que se mueve en
cuanto tal es movido por otro, por lo que es inmvil: es necesario llegar a un primer motor no movido (Dios), va que el
proceso al infinito negara al Otro que mueve, negando el movimiento mismo de la experiencia.
El argumento anselmiano ha tenido diversas variaciones temticas, que tienen como rasgo en comn el de partir todas
ellas del concepto de Dios y de encontrar en l la necesidad y la realidad de la existencia. Para Descartes, Dios ente
perfectsimo es fundamento de las estructuras ontolgicas del cogito. Dios es el punto de partida de la reflexin
metafsica; por eso las pruebas de su existencia no son a contingentia mundi, sino internas al yo y a su indudable
existencia pensante, hasta la tercera prueba, que es una variacin del argumento ontolgico y que recuerda el argumento
agustiniano de la eternidad de las ideas. Para Kant la deduccin de la existencia de Dios a partir del concepto de la
naturaleza de Dios es una tautologa, La existencia de Dios puede afirmarse como postulado de la razn prctica en la
prueba moral. si la finalidad es la organizacin del mundo segn una ley moral y si el hombre tiene la obligacin de
garantizar ese orden en una armona entre la libertad y la ley natural, hay que admitir a Dios como garanta (le la norma
tica. Finalmente hay que recordar a Hegel, para quien el concepto de Dios es el Espritu Absoluto y el camino que
lleva a Dios es la "resolucin de la multiplicidad en la idea absoluta bajo la forma de una "transicin-retorno" desde
el principio o comienzo aparente hasta el Absoluto como "Espritu" (C. Fabro).
C Dotolo
Bibl.: H. KUng, Existe Dios? Cristiandad, Madrid '1979; C, Fabro, El problema de Dios, Herder, Barcelona 1963; J
Gmez Caffarena - J. Martn Velasco, Filosofa de la religin, Rev. de Occidente, Madrid 1973; M. Olasagasti, Estado
de la cuestin de Dios, Espasa-Calpe, Madrid 1976; A. Torres Queiruga, La constitucin moderna de la razn religiosa,
Verbo Divino, Estella 1992; C, Daz, Preguntarse por Dios es razonable, Ed.
Encuentro, Madrid 1989.
PSICOANLISIS Y TEOLOGA
Cuando se habla de psicoanlisis se piensa sobre todo en el mtodo teraputico empleado por S. Freud para la solucin
de los conflictos psicolgicos, originados segn l como expresin de deseos inconscientes, de pulsiones afectivas, de
traumatismos psquicos sufridos en los primeros perodos de la infancia del individuo, con sus procesos de
condenacin, represin, desplazamiento y figuracin simblica. Ms all de las fronteras de la terapia, el psicoanlisis
de Freud quiso ser, sin embargo, un mtodo de interpretacin de otros hechos culturales, en los que vea ciertas
analogas con la histeria, la paranoia o la neurosis obsesiva: la poesa, la novela el drama, el arte, el chiste, la biografa y
-cmo no?- la religin. La religin no sera ms que la represin ilusoria de unos instintos bsicos del ser humano: una
ilusin como la de la proyeccin vaca de los anhelos del hombre (Feuerbach) o el opio servido por las clases dirigentes
para la resignacin de las masas (Marx). En el terreno moral, Freud dilua en el inconsciente gran parte de la
responsabilidad humana: denunciaba la (" falsa conciencia que promova segn l una tica basada en el miedo y el
disimulo; denunciaba a la autoridad religiosa que se complaca en fomentar los tabes sexuales, para manejar de este
modo las conciencias y sus decisiones. Finalmente, la exgesis psicoanaltica de los textos bblicos (gran parte de los
discpulos de Freud eran judos como su maestro, aficionados a la lectura de la Biblia) desconcertaba a los biblistas,
acostumbrados a una lectura muy distinta de la Escritura, y escandalizaba a los telogos que vean sus dogmas tachados
de ser productos neurticos de un psiquismo habitado por deseos inconscientes de poder, de sexo o de tener.
Era natural que ante este nuevo " maestro de la sospecha se levantara el recelo de los telogos y del Magisterio
eclesial, recelo que ha durado hasta fechas muy recientes: todava en 1972, Pablo VI consideraba el psicoanlisis tan
peligroso como las drogas o la pornografa, "fango que amenaza con contaminar al hombre de nuestro tiempo. Las
cosas han ido cambiando poco a poco. Las teoras freudianas ms radicales han sido duramente criticadas, no slo en el
terreno teraputico, sino en el ideolgico: se ha denunciado la ilegitimidad de extrapolar la visin psicoanaltica a
terrenos que no eran de su competencia; se ha redimensionado el papel del inconsciente en el psiquismo humano; se ha
superado en gran parte la obsesin npansexualista del freudismo Y se ha reconocido el valor de otras ferzas
instintivas positivas, especialmente en el inconsciente colectivo (Jung). Por su parte, muchos cristianos han
experimentado en su propia vida, no slo la posibilidad de ser al mismo tiempo creyentes y personas psicoanalizadas,
sino el gozo de saborear una vivencia religiosa ms limpia y sin sospechas despus de haber pasado por el crisol del
psicoanlisis. En este nuevo clima se comprende que algunos telogos hayan visto la posibilidad de recurrir a las
legtimas adquisiciones del psicoanlisis para la comprensin de una verdad venida de Dios, pero transmitida y acogida
por personas en las que el inconsciente ejerce una influencia que hoy todos reconocen Y que por ello han podido
desvirtuar y falsear la verdad que acogan. Si con K. Rahner se ha podido hablar de una "precomprensin que hace al
hombre oyente virtual de la Palabra, por que no de una subcomprensin que impone a la Palabra de Dios unos
mdulos hermenuticos inadecuados? La misma Pontificia Comisin Bblica, en un documento del 15 de abril de 1993,
reconoce adems que el psicoanlisis aporta " una nueva comprensin del smbolo", que ayuda a descodificar el
lenguaje humano de la revelacin.
Se abren entonces dos caminos de colaboracin entre el psicoanlisis y la teologa. El primero, de revisin de algunos
conceptos teolgicos, que convendr "psicoanalizar y purificar de toda posible ganga humana para que se adecuen a la
verdad de Dios. El campo de trabajo en este sentido es abundante : habr que pensar en un Dios diferente del Dios
paternalista, celoso, masculino, aplastante; el misterio trinitario no se presentar tanto como algo "fascinosum et
tremendum , sino como el seno en que vivimos nuestra existencia de hijos; la concepcin virginal de Jess no ser
slo un hecho biolgico, sino la expresin del hombre nuevo, el inconsciente de Jess, su vivencia de la paternidad
y de la maternidad, su peculiar soliaaridad " con los hurfanos, ser tambin objeto de la atencin del telogo: la
trada culpa-pecado-salvacin tendr que analizarse segn los nuevos planteamientos; habr que integrar el inconsciente
de la visin cristiana del hombre: los temas de la sexualidad, de la bisexualidad, del Npecado original como instinto
de mal y de muerte, del mal como patologa, de la redencin por el sacrificio del Hijo, no podrn estudiarse ya sin
tener en cuenta los datos del psicoanlisis; habr que revisar hasta qu punto hemos hecho del cristianismo una religin
del miedo, del pecado, en lugar de una religin del gozo y de la realizacin del hombre: como hemos hecho de la
eucarista ms un sacrificio que una comunin) o del sacramento de la penitencia" Y de la ("confesin algo
muy distinto del sacramento de la "(reconcliacin: habr que hacer una interpretacin psicoanaltica de la historia de
la Iglesia; habr que ver hasta qu punto la autoridad en la Iglesia ha acudido a los mtodos de represin para
imponerse: ser interesante definir en su verdadero significado la religiosidad popular...
El segundo camino de colaboracin entre la teologa y el psicoanlisis, de carcter ms positivo Y en contacto
especialmente con las Concepciones de G. Jung, buscar en el inconsciente colectivo, oculto e inaccesible, los
arquetipos que dan origen a los mitos Y a los smbolos a los que apela el hombre para acercarse al misterio de Dios. Es
el terreno en el que deber moverse la teologa de los sacramentos, por una parte, y la exgesis bblica, por otro. La
Biblia, como cualquier texto literario, puede ser objeto de una lectura psicoanaltica. En la Biblia hay mitos, poesa,
smbolos apocalpticos, imgenes arquetpicas, que encuentran su explicacin en el recurso al inconsciente individual o
colectivo.
Ms en general hemos de comprender que el psicoanlisis es toda una nueva ideologa que impregna nuestra cultura:
todos sabemos hasta qu punto el inconsciente, fuera de nuestra voluntad, de nuestro conocimiento Y de nuestro
control, nos habita y nos determina. Hoy no podemos pensar en el hombre como se pensaba antes de Freud. El telogo
ha de ser consciente de que hace teologa bajo la influencia de todo un mundo de prejuicios y conflictos interiores, que
condicionan su manera de pensar. Su hermenutica del texto bblico Y del pensamiento teolgico a lo largo de la
historia deber tener en cuenta ese substrato inconsciente sobre el hagigrafo o el telogo de profesin han levantado su
interpretacin de la Palabra de Dios. Unos 'ejemplos: el autor yahvista y el autor sacerdotal escriben- movidos- no tanto
por opciones ideolgicas, sino por motivos preconceptuales; ser preciso tener en cuenta el psicoanlisis del convertido
a la hora de captar la postura de Pablo o de Agustn; la teologa de Orgenes se comprende mejor al recordar su
autocastracin; el vaco del sentimiento familiar de Francisco de Ass explica su especial afecto por el hermano sol o
el hermanolobo; el estudio psicoanaltico que ha hecho recientemente de K. Barth el doctor Schildmann ha puesto en
evidencia el trasfondo demasiado temperamental de sus posiciones.
Muchos de estos puntos y . a han sido tratados, con mayor o menor profundidad, por telogos y por psicoanalistas. Pero
todava queda un gran espacio en el que el dilogo psicoanlisis-teologa puede resultar fecundo.
A. Ortiz Garca
Bibl.: H. Zahrnt (ed.), Jess de Nazaret y Sigmund Freud, Verbo Divino, Estella 1974; A. Ple, Freud y la religin, BAC,
Madrid 1970; P. F Villamarzo, Psicoanlisis: religin y moral, Madrid 1977; C. Domnguez Moreno, El psicoanlisis
freudiano de la religin, San Pablo, Madrid 1991; A. Vergote, Psicologa religiosa, Taurus, Barcelona 1969,
PSICOLOGA DE LA RELIGIN
Frente a los fenmenos religiosos (creencias y prcticas, smbolos y ritos...), la psicologa de la religin (no la
psicologa religiosa), que puede definirse como ciencia del alma o de los comportamientos humanos y de sus
signifcados, ocupa un lugar concreto entre las diversas ciencias que por diversos ttulos se interesan por la religin. Ya
en la doble acepcin a la que hemos aludido se vislumbra una diferente actitud de fondo codificada tericamente por
Ch. Wolf (Psychologia empirica, 1732; Psychologia rationalis, 1734) en el curso de una larga reflexin que contina
todava y que implica los conceptos de inmanencia y trascendencia, sensible e inteligible, material y espiritual... Es
decir, se comprende que la psicologa de la religin se inscribe en un contexto cientfico que, por una parte, debe tener
en cuenta los problemas del lenguaje, de la tradicin, de la educacin individual y social, de la ambigUedad de la
experiencia, y por otra parte, el riesgo siempre amenazante de caer en la metafsica y en la ideologa.
En el fondo se trata siempre del problema de la salvacin, individual y comunitaria, absoluta en el tiempo y en el
espacio, que constituye el horizonte del fenmeno religioso, a partir del mito y de lo irracional, y que permanece
tambin a su modo incluso en un mundo secularizado o desmitificado y que reivindica la autonoma de los valores
humanos. La reserva metafsica kantiana (igualmente metafsica) del nomenon inaccesible que encierra a un Dios
inaccesible y todo lo que se escapa de la pura razn, la solucin fisiolgica de Feuerbach, el vitalismo irracionalista
de Schopenhauer y Nietzsche, la Enttremung (alienacin) marxiana y la Versagung (ftiustracin) freudiana, la
reduccin a supersticin y fanatismo del natural belief de Hume, las exigencias ateas de cierto existencialismo
(Sartre, Camus...), nada de esto explica la aparicin y la permanencia de la fe del hombre en Dios y hay que ver en ellas
tan slo unas respuestas parciales e inadecuadas, francamente insatisfactorias.
Renunciando a una visin ingenua de una armona preestablecida, as como a teoras absolutamente innatistas o
gentico-evolutivas, en la religin encuentran espacio (sin hablar de las patologas siempre posibles, a las que de todas
formas es indebido reducir toda la fenomenologa religiosa) los sentimientos y las experiencias ms variadas: la
esperanza y el temor (tambin la angustia que salva mediante la fe, como dice Kierkegaard), la ley y Dios Padre, la
resistencia y la conversin, el sentimiento de culpa y el sacrificio y la penitencia (hasta el sacramento cristiano de la
reconciliacin).
La relacin del hombre con sus valores religiosos (la experiencia religiosa) es un equilibrio inestable, una realidad
dinmica que resulta de muchos y diversos factores que no pueden reducirse ad unum. La interioridad agustiniana
conoce el temor y el ardor (Confes.l 1,9,1 1) frente a lo numinoso de la Trinidad que en otro contexto se convertir en
el tremendum et fascinans (R. Otto, Lo santo) y en la inquietud de la bsqueda que llega hasta la Verdad que habita
en el hombre (De vera religione 39 72), cultivada por Anselmo (Monologzum, Proslogium} y por Buenaventura
(Itinerarium mentis in Deum).
Pascal recoge la invitacin agustiniana a trascender una interioridad que reclama ella misma la trascendencia; no as la
teologa liberal y el modernismo, a los que se reprocha la inmanentizacin de la religin en el sentimiento.
Problemas anlogos se plantean para Bergson (Les deux sources de la morale et de la religion, 1932) y para Blondel
(L'Action, 1893), que en sus Cartas sobre apologtica ( 1896) tuvo ocasin de precisar cmo la apologtica de la
inmanencia no es inmanentismo.
Tambin la lectura tomista de la predisposicin humana a la religin (De veritate, 11) y el camino de la razn que llega
naturalmente a Dios (S. Th. 11-11, 85,1 -3) es una hiptesis que ha conocido diversos xitos tanto en filosofa como
en teologa.
Entre las aportaciones modernas ms interesantes en torno a la psicologa de la religin hay que mencionar las de W
James, The varieties of religious experience ( 1902), a las que nos hemos referido ampliamente, y las de T Flournoy,
Les principes de la psychologie religieuse, en Archives de Psychologien 11 (1902) 33-57 que subraya la exigencia de
una exclusin metodolgica de lo trascendente en el anlisis de los fenmenos religiosos. Esta comprensible epoch,
para evitar la transformacin de la psicologa de la religin en teologa o filosofa de la religin, no resuelve el carcter
abstracto de la suspensin del valor de realidad de las experiencias de vida.
S. Spera
Bibl.: G, Zunini, Psicologa de la religin, en DTI, 111, 961-962; A. Godin, Religin (Psicologa de la}, en DTF 1 199-
1210; A. Vergote. Psicologa religiosa, Taurus, Madrid 1969; A, Godin, La incgnita religiosa del hombre, Sgueme,
Salamanca 1969; W Poll, Psicologa de la religin, Herder, Barcelona 1969,
PSICOLOGA Y TICA
La relacin entre psicologa y tica puede considerarse desde diversos puntos de vista. La psicologa puede ayudar al
estudioso de la tica a conocer de qu manera se sedimentan en la intimidad de la persona las convicciones morales,
como conocimientos y como praxis, hasta qu punto la tica sigue estando condicionada por la sociedad o por la cultura
en que vive o cmo la cercana de los dems puede influir en el comportamiento del individuo.
Desde este punto de vista la psicologa permite conocer una de aquellas realidades a las que se refiere el lenguaje moral
cuando utiliza el trmino conciencia. Entre las diversas funciones que se atribuyen a la conciencia o entre las funciones
semnticas que posee este trmino en el contexto filosfico o en el literario, as como en el teolgico, siempre es
posible encontrarse con afirmaciones que remiten a concepciones slo psicolgicas de la conciencia.
Psicolgicamente considerada, la conciencia puede tambin representarse en trminos de super-ego freudiano.
El planteamiento psicolgico no slo no constituye problema si se le considera como -relectura de una de las diversas
res a las que remite el trmino, sino que era conocido igualmente por la teologa moral tradicional. El superego
freudiano juega efectivamente un papel muy decisivo en la actuacin de la vida moral, ya que vivir moralmente
presupone siempre la adquisicin por el sujeto de una madurez plena precisamente en la esfera psicolgica, emotiva y
volitiva, es decir, en aquellas esferas que constituyen tambin el mbito operativo de la psicologa.
En este sentido, por ejemplo, resulta a menudo difcil al sujeto moral realizar el examen de conciencia, y sobre todo
conocer y valorar la propia actitud, ms que el propio comportamiento. En efecto, hay que tener presente que la
asuncin del punto de vista moral o de su opuesto (egosmoaltruismo) no necesariamente determina variaciones
radicales en la estructura epistmica de la tica y en los resultados normativos, y, por consiguiente, siempre resulta
difcil, incluso para el propio sujeto moral, leer en el propio yo volitivo.
El problema puede plantearse tambin como problema de libertad, del uso que se ha hecho de ella y de la conciencia
que se tiene de la misma. Precisamente dentro de esta perspectiva es donde debe colocarse la relacin que la tica
tendr que establecer con la psicologa.
S. Privitera
Bibl.: A. Pl, Freud y la moral. Studium, Madrid 1974; F, Villamarzo, Psicoanlisis de la experiencia tico-religiosa,
Marova, Madrid 1979; Y Frankl. El hombre en busca de sentido, Barcelona 1980; J De Finance, ENsayo sobre el obrar
humano, Gredos, Madrid 1966.
PSICOLOGA Y VIDA RELIGIOSA
La vocacin a la vida religiosa se entiende aqu como la respuesta que el hombre da libremente a la invitacin que Dios
le dirige para que se consagre a l en una especial forma de vida. De esta indicacin se deduce que la vocacin presenta
dos dimensiones: la divina (invitacin de Dios) y la humana (respuesta por parte del hombre).
Entre las dos dimensiones se da una continua interaccin, de la que slo pueden verificarse los dinamismos
psicolgicos. Esto justifica el recurso a las ciencias humanas para valorar la autenticidad de la respuesta a la invitacin
de Dios, para promover el proceso de maduracin humana y espiritual en armona con el ideal religioso, a fin de sugerir
mtodos y orientaciones para la formacin tanto inicial como permanente, a fin de intervenir con una accin teraputica
en los casos difciles.
La psicologa puede llevar a cabo un servicio particular a la vida religiosa, ofreciendo a los responsables de la
formacin y de las comunidades informaciones relativas al desarrollo psicolgico en las diversas etapas de la edad y en
las posibles alteraciones o desviaciones en el comportamiento; ilustrando los dinamismos que intervienen en las
relaciones interpersonales, tanto entre los miembros de la comunidad como en las relaciones con los de fuera; ayudando
a plantear los encuentros de familia como una revisin de vida', animada por los principios de dinmica de grupo.
La sugerencia de la necesidad de tomar en cuenta los datos psicolgicos en el planteamiento de la vida religiosa aparece
tambin en el Decreto conciliar Perfectae caritatis: El modo de vivir, de orar y de obrar tiene que adaptarse
convenientemente a las condiciones fsicas y psquicas actuales de los religiosos (PC 3). Tambin el decreto sobre la
formacin sacerdotal Optatam totius insiste en que los educadores de los seminarios tengan una especial formacin
espiritual y pedaggica (0T 5). Junto a las exhortaciones de recurrir a la ayuda de un especialista para valorar mejor
los requisitos de madurez humana y afectiva de los candidatos, la Congregacin para los religiosos exige una norma
prudencial: hay que dirigirse a un psiclogo verdaderamente experto, prudente y estimado por sus principios morales
(RG 11).
Con el deseo de concretar esta sabia advertencia, podemos decir que el psiclogo llamado a colaborar en el mbito de la
vida religiosa debera presentar las siguientes condiciones de base : rectitud personal y honestidad profesional;
formacin especfica en lnea con la antropologa cristiana; metodologa de intervencin inspirada en un concepto
positivo y abierto de la persona humana; suficiente conocimiento de la doctrina cristiana y de los deberes propios de
la vida religiosa.
B. Giordani
Bibl.: R. Zavalloni, Psicologa y espiritualidad, en NDE, 1 189-1204; d., pSicologa pastoral, Studium, Madrid 1967;
L, M. Rulla, Psicologia profunda y vocacin, 2 vols., Atenas, Madrid 1984- 1985; L. Beirnaert. Experiencia cristiana y
psicologia, Estela, Barcelona 1966.
PUBERTAD / ADOLESCENCIA
Por adolescencia se entiende, etimolgicamente, la edad del crecimiento. Es la edad que sucede a la infancia y que
comienza con los primeros signos de la pubertad. Mientras que la pubertad es esencialmente un fenmeno biolgico, la
adolescencia es un proceso psico-social, aunque estos dos hechos se entrecruzan e interactan entre s, Sobre la edad de
aparicin de la pubertad existe una gran variabilidad entre los individuos. La cronologa media se situara a los 1 1-12
aos para las nias, con la aparicin de las primeras reglas, y a los 13 aos para los nios con las primeras emisiones
espermticas. Tambin los lmites cronolgicos de la adolescencia resultan difciles de sealar con precisin: puede
aceptarse la edad entre los 12 y los 19 aos, aunque en la actualidad a una ms pronta maduracin fsica, debida a las
mejores condiciones higinicas y alimenticias, corresponde a veces un retraso en el desarrollo psicolgico y social. Es
posible reconocer una diversidad ulterior dentro de diferentes momentos de la adolescencia: primera adolescencia'
(alrededor de los 12 y los 14- 15 aos), verdadera y propia adolescencia (alrededor de los 15- 16 aos hasta los 20).
En la adolescencia se asiste al desarrollo gradual de la personalidad, a travs de modificaciones biolgicas y
psicolgicas sumamente importantes.
Muchos rganos y sistemas corporales son objeto de transformaciones que conducen, mediante la aceleracin ms
marcada del crecimiento del esqueleto y del desarrollo de los rganos y caracteres sexuales secundarios, a la plena
madurez sexual. En paralelismo con la maduracin fsica comienza un proceso de desarrollo mental y psicosocial,
durante el cual el adolescente asume una mayor conciencia de la propia individualidad y, a travs de nuevas
identificaciones, pasa del estado de dependencia a la independencia psicolgica y socio-econmica.
Estos profundos cambios se llevan a cabo en medio de cierto desconcierto y contribuyen con otras causas a crear aquel
sentido de incertidumbre y de desequilibrio que caracteriza a la llamada crisis de la pubertad o de la adolescencia, que
hay que seguir con especial atencin en el terreno educativo.
G. Cappelli
Bibl.: Z. Trenti, Adolescentes (catequesis de}, en DC, 19-22; G, Rodrguez, Adolescentes: experiencia humana y
mensaje cristiano, Sgueme, Salamanca 1971; L. Montero, Psicologia evolutiva y educacin en la fe, Ave Mara,
Granada 6981; P. Castelv, Psicologia del adolescente y del joven, Fac. Teolgica, Barcelona 1980
PBLICO / PRIVADO
Los trminos privado y pblico remiten a diversos significados en relacin con los cuales se configura la distincin y la
relacin entre los dos. Puede decirse que lo privado coincide con la esfera de la exclusividad (intimidad,
particularidad, individualidad) y lo pblico con la esfera de la generalidad (accesibilidad universal, comunidad,
pertenencia colectiva) . As pues, decir privado es decir referencia al individuo; decir pblico es referirse a lo
colectivo; por un lado lo particular, por otro lo general. De cualquier modo que se les entienda, lo privado y lo pblico
no pueden ponerse en contradiccin o en alternativa. va que la persona es individualidad y al mismo tiempo socialidad
y politicidad. Solamente una concepcin unilateral o reductiva de persona puede llevar a la primaca de lo uno sobre lo
otro y, en ltimo anlisis, a la negacin d la complementariedad de lo uno con lo otro.
La relacin entre lo privado y lo pblico puede configurarse de una forma nueva segn las dinmicas de la sociedad. En
las sociedades industralizadas y urbanizadas, a diferencia de lo que aconteca en las sociedades simples, los dos
trminos se ponen en contraposicin el uno con el otro. Lo pblico se considera como el lugar de la construccin,
contrapuesto a lo privado, visto como el lugar del mundo vital y de los afectos. La relacin pblico-privado se presenta
hoy desequilibrada por un fuerte reflujo hacia lo privado y un consiguiente desinters por lo general.
Este difuso reflujo hacia lo privado no admite solamente una lectura negativa, sino que significa de hecho reapropiarse
de la vida individual, familiar, expropiada de alguna manera por el nfasis en el bien comn, considerado -con razn o
sin ella- en contraposicin al bien privado. Se ha venido atenuando el inters por lo pblico y el reflujo en lo privado es
tambin consecuencia de una cierta imposibilidad experimentada de modificar lo pblico. La reconversin a lo pblico
por parte de lo privado puede hacerse solamente cuando tambin lo pblico se reconvierte a lo privado, tomndolo en
serio. Lo pblico que no considera el bien individual engendra un individuo que no se abre al bien general.
L. Lorenzetti
Bibl.: Y Camps, Moral pblica, en CFET 6233-634; d., Virtudes pblicas, Madrid 1 990,
PUDOR
El pudor en general puede defnirse como temor a la desaprobacin de los dems. Para evitarla, el individuo se ve
instintivamente llevado a ocultar todo lo que puede ser causa ms o menos directa de la misma, Lgicamente, esto
puede ocurrir por diversos motivos, en cuanto que el temor por la desaprobacin de los otros puede referirse a todo lo
que de negativo puede afectar a la propia persona, a nivel fsico, moral, intelectual, social, etc. El pudor se relaciona con
los sentimientos de verguenza, de recato, de reserva en general de todo lo que atae al respeto de la esfera ntima del
individuo. El pudor afecta de manera especial a la esfera sexual, por la reserva que la caracteriza y por la
importantsima y delicada funcin que desempea en la vida humana. Y esto sucede, aunque de maneras diversas, en
todos los pueblos, incluso primitivos, como atestiguan la historia y la antropologa cultural. La realidad del pudor
aparece ya en las primeras pginas del Gnesis, donde se narra el pecado de Adn. Despus de la creacin el hombre y
la mujer estaban desnudos, pero no se avergonzaban (2,25); pero, despus del pecado, se manifesta en ellos el sentido
del pudor como verdadero pudor sexual ("se dieron cuenta de que estaban desnudos: 3,7) y como vergUenza, y ms en
general, como sentido de culpabilidad (tuve miedo porque estoy desnudo y me escond,". 3,10). As pues, en la per-
spectiva bbli~a el pudor aparece dirigido esencialmente a la proteccin de la esfera sexual del desorden introducido en
ella por el pecado. Sin embargo, se vislumbra tambin (como en el episodio de la desnudez de No que se narra en Gn
9,22) una finalidad distinta y ms profunda del pudor, como delimitacin y al mismo tiempo como respeto de una zona
de intimidad y de reserva de la persona, que a nadie le es lcito traspasar.
El aprecio del pudor contina en toda la tradicin cristiana, que ve en el pudor un baluarte y una custodia de la castidad.
Santo Toms distingue entre el movimiento natural del pudor (verecundia: 11-11, q. 144) y el pudor como virtud
(pudicitia: 11, q. 151, a. 4). Para guardar la castidad, aunque sea de gran ayuda, no basta el sentimiento natural del
pudor, sino que se necesita la virtud del recato (pudicitia}. El pudor, convertido en recato, hace al hombre muy sensible
a los peligros contra la castidad tanto en ciertas actitudes interiores (pensamientos, deseos, imaginaciones) como en la
conducta externa.
Tras la negacin del valor y del significado del pudor que se ha llevado a cabo en los dos ltimos siglos por parte de la
cultura dominante en Occidente, que vio en l no un dato natural sino un dato adquirido y, por tanto, con un significado
esencialmente relativo y convencional, el pensamiento contemporneo, gracias sobre todo a la aportacin del
personalismo, ha llegado a descubrir de nuevo el sentido del pudor como "revelacin del ser". Se ve el pudor como un
elemento esencial constitutivo de la persona y revelador del misterio de la misma, ms all de toda reduccin de la
persona a una corporeidad cerrada. El pudor es la negativa a presentarse ante los dems totalmente disueltos en la
propia corporeidad, de aparecer y de ser para los otros todo y solamente corporeidad, ofrecimiento total sin velos ni
misterios. Ofrecerse a la mirada de los otros como mera corporeidad, es decir, impdicamente, significa renunciar a ser
persona y hacerse aceptar solamente como objeto.
El pudor, en cuanto que afecta a la relacin del hombre consigo mismo, con los dems, con el mundo, adquiere una
importancia tica importante. Es un elemento esencial e insustituible del amor, no slo de lo sexual, hasta el punto de
que sin pudor no hay amor El pudor es el guardin vigilante del autntico encuentro de amor interpersonal, no reducido
a la mera dimensin corprea; permite a la sexualidad desarrollarse armnicamente y hacerse disponible al otro en el
amor. La finalidad de toda educacin autntica en el pudor consiste en hacer a la persona capaz de darse al otro en el
amor conyugal , en el caso de la virginidad, de Ofrecer el propio cuerpo en el don total a Dios.
G. Cappelli
Bibl.: G, Campanini - A. Autiero, Pudor, en NDTM, 1582-1593; A. Zarri. Pudor, en DTI, 111, 983-994; Y Marcozzi, El
sentido del amor, Studium,'Madrid 1959; J Rey, El pudor, Sal Terrae, Santander 1962; K. Wojtvla, Amor y
responsabilidad, F AX, Madrid 1969.
PUEBLO DE DIOS
La lengua hebrea indicaba al pueblo israelita sobre todo con 'am y goy que al principio eran prcticamente sinnimos, a
no ser que se quiera ver en goy la presencia de ulteriores elementos, por ejemplo de tipo territorial y poltico. Los dos
trminos indican una estructura sociolgica estable, que tiene en la sangre el vnculo fundamental.
En el uso veterotestamentario llegan a distanciarse, de manera que el trmino 'am conoce una teologizacin progresiva
hasta indicar "el pueblo de Yahveh" ('am Yahveh), distinto de los goyim, que son los otros pueblos, sobre todo los que
no invocan el nombre de Dios y son por tanto impos y paganos.
Esta distincin se refleja en la traduccin de los Setenta, en la que goy se traduce la mayor parte de las veces por
ethnos, o sea, io mismo que en el Nuevo Testamento, los "gentiles". A su vez, 'am se traduce preferentemente por el
griego las, el "pueblo de Dioso hecho tal en virtud de la eleccin divina y de la alianza pactada con Yahveh. Israel
nace como pueblo de Dios por la acogida de la Palabra pronunciada por el Seor en el monte, de en medio del
fuego (Dt9,10; 10,4).As pues, Dios es el principio unificador de este pueblo.
La expresin afirma adems el vnculo estrecho, como de parentesco, con el que Dios se vincul a Israel. En el Nuevo
Testamento esta expresin se aplica a la Iglesia. El texto principal es el de 1 Pe 2,9- 10 (una especie de mosaico de
trozos sacados de Isaas y de Oseas), pero se acepta tambin comnmente que esta nocin est en la base de toda la
eclesiologa paulina (L. Cerfaux). Se conserva tambin en la eclesiologa patrstica, para indicar la dignidad sacerdotal
de los cristianos (Orgenes).
Sobre todo los Padres latinos deducen de aqu una concepcin dinmica e histrica de la Iglesia: peregrina en la tierra.
Sin embargo, despus del siglo y, esta expresin slo qued en el lenguaje de la liturgia. Ms an, en la Edad Media se
lleg a sealar con esta expresin a los fieles laicos como distintos de los clrigos y de la jerarqua.
Sin embargo, el Catecismo Romano hablar de la Iglesia como populus fidelis per universum orbem dispersus.
En el siglo xx la nocin de pueblo de Dios volver a afianzarse en eclesiologa. Entre los telogos que ms y mejor
han contribuido a su formulacin est el exegeta L. Cerfaux, al que hay que afiadir a H. Schlier, R. Schnackerlburg y A.
Oepke (entre los protestantes). Entre los dogmticos vale la pena destacar los nombres de A. Vonier, M. D. Koster, H.
Schauf M. Schmaus e Y Congar. En el mbito del derecho, K. MOrsdorf.
La nocin de pueblo de Dios es primordial en la eclesiologa del concilio Vaticano II y es la nocin que gua la
Constitucin dogmtica Lumen gentium, que le dedica un captulo entero.
Los valores de esta nocin eclesiolgica pueden indicarse as: la idea de pueblo de Dios expresa con suficiente claridad
la continuidad entre Israel y la Iglesia; describe el carcter de historicidad de la Iglesia; contribuye a superar toda forma
de individualismo y sujetivismo; contiene un alto valor antropolgico "(pueblo mesinico,": LG 9); indica a la Iglesia
como pueblo entre los pueblos; sirve para aclarar la dignidad comn de todos los cristianos (cf. LG 32); hace posible
una articulacin ms adecuada entre Iglesia universal e Iglesias particulares; ayuda a comprender mejor los diversos
modos de pertenencia a la nica Iglesia.
Lgicamente, lo mismo que todas las nociones e imgenes, tampoco la de pueblo de Dios puede expresar
adecuadamente el misterio de la Iglesia.
En particular es necesario vincularla a la otra nocin de Cuerpo de Cristo, de la que es complementaria. Pueblo de Dios
y Cuerpo de Cristo son dos nociones eclesiolgicas estrechamente vinculadas entre s. Por una parte, el ser "Cuerpo de
Cristo especifica la peculiaridad de este pueblo de Dios y, a su vez, el que este Cuerpo sea publo de Dios defiende
esta nocin de ciertas tendencias espiritualistas y ~ de lo que se ha denunciado como un monofisismo eclesiolgico.
No puede haber autntica teologa del pueblo de Dios sin teologa del Cuerpo de Cristo; pero tampoco la teologa de la
Iglesia-Cuerpo de Cristo es autntica cuando se desarrolla sin conexin con la de Pueblo de Dios. As pues, las dos son
la premisa indispensable para una correcta descripcin del misterio de la Iglesia como koinona-communio. Dentro de
la teologa del pueblo de Dios surge la afirmacin del " sacerdocio comn de los fieles (cf. LG 10-12), que debe
entenderse como participacin en el sacerdocio de Cristo. Es sta la novedad cristiana radical, que nace con el
bautismo, se desarrolla con la confirmacin, tiene su apoyo y complemento dinmico en la eucarista y su expresin en
toda la existencia del cristiano. Este sacerdocio es "comn y "universal, ya que afecta a todos los bautizados y
compromete su vida entera, expresndose como participacin en el triple oficio sacerdotal, proftico y real de Cristo.
LG 10 recuerda la distincin "por esencia y no slo de grado entre el sacerdocio comn y el sacerdocio ministerial o
jerrquico.
La nocin de pueblo de Dios tuvo el mrito indudable de ayudar a los cristianos en la autoconciencia renovada que
madur la Iglesia en el Vaticano II.
En el posconcilio se ha lamentado un cierto uso impropio de la misma, debido entre otras cosas a sugestiones polticas y
colectivistas: algunos se inclinaban ms bien hacia su carcter popular y se mostraban reticentes sobre su origen "del
Altsimo y poco explcitamente cristolgico; en otras ocasiones se ha concebido esta nocin de forma acentuadamente
penumatolgica: es lo que observaron algunos durante la 11 Asamblea extraordinaria del snodo de obispos (1985). Sin
embargo, la solucin a estas dificultades difcilmente puede encontrarse en una nueva marginacin de esta nocin, sino
ms bien en su articulacin con otras muchas, junto con las cuales expresa la realidad y la misin de la Iglesia.
M, Semeraro
Bibl.: 1. Ellacura, Pueblo de Dios, en CFC, 1094- 1 1 12; O. Semmelroth, La iglesia, nuevo pueblo de Dios, en G.
Barana (ed.), La Iglesia del concilio Vaticano JJ 11, Barcelona 1966, 456-461; J A. Estrada, Del misterio de la Iglesia
al pueblo de Dios, Sgueme, Salamanca 1988; J Ratzinger El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1972,
PURGATORIO
Realidad escatolgica, que implica la purificacin del hombre despus de la muerte. El desarrollo del dogma ha llevado
a aclarar algunos puntos que permiten distinguir entre lo que constituye el dato esencial de la fe y su elaboracin
teolgica a lo largo de la historia.
La sagrada Escritura no habla directamente del purgatorio, pero contiene textos que permiten deducir su existencia. La
tradicin de la Iglesia acude particularmente a 2 Mac 12,40-45, que se refiere a la oportunidad de recurrir a la oracin
como fuente de perdn por el pecado de los que se durmieron en el Seor. No dice nada sobre el cmo de la accin
purificadora de esta oracin, ni sobre un "estado intermedio de los que murieron en pecado. Es explcita la fe en la
resurreccin. Otro texto que se cita es el de Mt 5,26, donde se ha visto en la pena temporal de la crcel un estado de
expiacin temporal en la vida futura. En Tertuliano, este intervalo entre la muerte y la resurreccin es ocasin de
purificacin para todos, excepto para los mrtires (De anima, 58), Algunos autores apelan a 1 Cor 3,10-15 (san Agustn,
De civitate Dei 21,26,21, Con Agustn la fe en el purgatorio se configura definitivamente : despus de la muerte el
destino del hombre queda fijado para siempre, la purificacin se refiere solamente a aquellos que, a pesar de su apego a
los bienes creados, han puesto en Cristo el fundamento de su vida; el fuego se ve substancialmente como tribulacin
temporal que se deriva de las malas inclinaciones adquiridas.
Adems de la Escritura y de la tradicin de los Padres, el dato ms importante de los primeros siglos (1-1111 es la
prctica de los sufragios, como se deduce de las inscripciones funerarias, las actas de los mrtires, etc.
En el perodo escolstico es importante la distincin que introduce santo Toms entre la culpa y la pena (De malo 7 11).
La culpa se perdona inmediatamente despus de la muerte con un acto de amor y de arrepentimiento, pero la pena no se
suprime ni disminuye, sino que ha de ser expiada. En el mbito magisterial, el II concilio de Lyn (1274) afirma que los
que murieron en la caridad de Dios "con verdadero arrepentimiento de sus pecados, antes de haber satisfecho por ellos
con verdaderos frutos de penitencia, son purificados despus de la muerte con penas purgatorias. Afirma tambin la
validez de los sufragios (Profesin de fe de Miguel Palelogo: DS 856). El concilio de Florencia ( 1439) recoge estos
mismos principios en el Decreto para los griegos (DS 1304). El concilio de Trento ( 1536) remacha la doctrina sobre el
purgatorio (DS 1820) en relacin con los reformadores.
Lutero excluye toda posibilidad de purificacin personal, como negacin de la eficacia universal expiatoria de la muerte
de Cristo.
En la teologa postridentina, Belarmino y Surez sistematizan la doctrina. En los sucesivos el inters escatolgico decae
en cuanto a las realidades que se refieren solamente al final de la existencia terrena.
La teologa contempornea ha vuelto a resaltar la dimensin escatolgica de todo el mensaje cristiano y considera el
purgatorio en una perspectiva cristolgica, antropolgica y eclesial.
Cristolgica, en cuanto que- el purgatorio se concibe a la luz del " estar con Cristo, del "morir en Cristo.
Antropolgica, en cuanto que subraya la dimensin subjetiva del arrepentimiento y de la toma de conciencia de s
mismo. Eclesiolgica, como expresin de la dimensin penitencial de la Iglesia. Todava quedan elementos de
incertidumbre sobre el estado intermedio y . sobre la subsistencia de un "yo puramente espiritual despus de la muerte.
El concilio Vaticano II insiste en "la solidaridad vital con los que todava se estn purificando despus de la muerte
(LG 51), y el Documento sobre algunas cuestiones relativas a la escatologa de la Congregacin para la doctrina de la fe
( 1979) reafirma la permanencia despus de la muerte de un elemento espiritual y, por lo que atae a los elegidos,
habla de "una eventual purificacin de los mismos que es preliminar a la visin de Dios, pero totalmente distinta de la
pena de los condenados.
E. C Rava
Bibl.: E, Klinger Purgatorio, en SM, y, 704710; G. Colzani, Purgatorio, en DTI, 111.9951009' J Ratzinger Escatologa,
Herder Barcelona 1980; J L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin, Sal Terrae, Santander 1986, 307-322; C, Pozo,
Teologa del ms all, BAC, Madrid 1981, 515-533.
PURITANISMO
El puritanismo aparece en el contexto de la historia religiosa de Inglaterra despus de la reforma. En el Acta de
supremaca ( 1534), Enrique VIII (1491-1547) separ la Iglesia de Inglaterra de Roma, no va por los motivos
teolgicos que aducan los luteranos, los calvinistas y los otros movimientos de la Reforma continental, sino ms bien
para obtener en su reino la supremaca sobre la Iglesia. Sin embargo, ya desde el principio, las ideas teolgicas de la
Reforma continental conquistaban en Inglaterra a un nmero cada vez mayor de personas en el clero y en el laicado. Se
adverta, por otra parte, que el nuevo orden religioso, establecido por la hija de Enrique VIII, Isabel 1 (1533-1603),
mantena an demasiadas cosas de la doctrina, de la estructura episcopal y de la liturgia de la Iglesia romana. Surgieron
entonces individuos que queran "purificar a la Iglesia de Inglaterra de todos los vestigios del papismo (de ah el
nombre de puritanos) y adoptar una reforma ms radical, especialmente segn el modelo de la Ginebra de Calvino,
adonde haban huido cierto nmero de exponentes puritanos durante el breve restablecimiento del catolicismo bajo la
reina Mara (1553-1558).
Los puritanos resistieron a los intentos de Isabel 1 en 1564 de imponer la uniformidad en la prctica litrgica segn el
Libro de la oracin comn.
Preferan un servicio cultual ms simplificado, que se desembarazase del boato tradicional heredado de la tradicin
romana. Muy pronto algunos de sus exponentes- como Thomas Cartwright ( 1535- 1603), defendieron la forma
presbiteriana de la estructura eclesial de Calvino, basada en los consejos locales del clero y de los laicos ms bien que
en la- estructura episcopal de la Iglesia establecida. Algunos puritanos partieron a Amrica, recin descubierta, con la
esperanza de crear en la Nueva Inglaterra aquel santo Commonwealth que pudiera servir de ejemplo para la vieja
Inglaterra. El espritu puritano era caracterstico de los primeros colonos ingleses de Amrica.
Los puritanos crean que la Iglesia era una comunidad voluntaria de individuos, unidos mutuamente por un pacto con
Dios y entre ellos mismos.
Esta visin de la Iglesia les llev a dar importancia y prioridad a la comunidad local. Posteriormente se unieron a otros
disidentes de la Iglesia anglicana y se les conoci como "congregacionalistas . Los puritanos subrayaban la necesidad
de la conversin para redimirse del pecado y exigan una rigurosa vida moral, estimulada por la predicacin que
amenazaba a los cristianos rebeldes con los castigos de Dios. Heredaron de la teologa calvinista un fuerte sentido de la
predestinacin y de la eleccin, llegando a considerar el xito material como un signo del favor de Dios. Recientemente,
aquellos descendientes de los puritanos conocidos como congregacionalistas han sido muy activos en el movimiento
ecumnico y han buscado frecuentemente la fusin con otras Iglesias cristianas.
W Henn
Bibl.: Puritanismo, en ERC, VI, 390-391 : E Iserloh, El cisma ingls y la reforma protestante en Inglaterra, en H. Jedin
(ed,), Manual de historia de la Iglesia, V, Herder, Barcelona 1972, 460-475,
X-QOHLET
Etimologia y presentacin,- La palabra Qohlet se deriva del hebreo qahal, asamblea, y significa hombre de
asamblea, aquel que convoca la asamblea o que habla en ella. De aqu la traduccin griega kklsiasts, de 'ekklsa
(asamblea), y la trasliteracin latina Ecclesiastes.
Lo que precedido por el artculo podra ser solamente un nombre de funcin, se ha usado casi siempre sin artculo,
acabando por convertirse en un nombre propio. De este modo se precisa la identidad propia de Qohlet: se trata de un
sabio -recordemos que la sabidura en el ambiente semita es esencialmente prctica, que procura guiar al hombre en sus
opciones concretas- que escribe con una sensibilidad y un estilo argumentativo decididamente originales.
Qoklet se hace preguntas sobre el sentido de la vida y de la muerte, sobre la existencia o no de una lgica en lo que
ocurre en el mundo; estas preguntas, en el contexto cultural veterotestamentario, no encuentran una respuesta
satisfactoria, lo cual pone de relieve los lmites del conocimiento humano.
Y es precisamente esta limitacin cognoscitiva lo que suscita en Qoklet acentos irnicos y desilusionados a propsito
de una cierta sabiduria tradicional, de la que a veces cita algunas sentencias para refutarlas a continuacin a partir de la
experiencia.
Por el tipo de reflexiones que lo componen, este libro ha sido colocado en la tercera seccin de la Biblia hebrea, entre
los kettubim (escritos), y en la Biblia griega -como en la versin latina- entre los sapienciales (Job, Salmos,
Proverbios, Eclesiasts, Cantar, Sabidura, Eclesistico).
Qohlet se lee en la liturgia hebrea durante la fiesta de SukkOt (o de las chozas), que se celebra en otoo al terminar
la cosecha, como invitacin a gozar de los bienes sin olvidarse de la mano de Dios que los ha dado y que los puede
quitar segn su voluntad impenetrable.
Fecha de composicin.- El texto de Qoklet no puede ser anterior al siglo VI a.C., ya que contiene algunas palabras
arameas y persas, ni posterior al siglo 11 a.C., dado que se encuentra un fragmento en un manuscrito de Qumrn, cuya
grafa es tpica de aquel tiempo.
La poca ms probable en la que situar el texto de Qoklet (a pesar de otras autorizadas opiniones contrarias) es la
persa, cuando Palestina formaba parte de la satrapa del otro lado del ro (Ecl 2,8; 5,7 mencionan la medina, trmino que
en la Biblia indica casi siempre la satrapa persa), es decir, antes de pasar al control de los Tolomeos de Egipto en el
323 a.C.
Estructura basada en el anlisis retrico.- Puede proponerse esta estructura:
1,1 : ttulo del libro 1,2: tema 1,3-11: preludio 1,12-2,16: dptico: lo absurdo del obrar humano 1,12-15: introduccin
1,16-2,1 1: primer cuadro: lo absurdo en el exceso 2,12-26: segundo cuadro: lo absurdo de la muerte 3,1-4,3: referencia
al hombre y a Dios ante la muerte y la malicia:
3,1 - 18: perspectiva teolgica 3,19-4,3: perspectiva antropolgica 4,4-16: el hombre reacciona ante sus limitaciones
4,4-6: diligente o perezoso 4,7-8: diligente, pero sin herederos 4,9-12: solo o en compaa 4,13-16: uno en lugar de otro
4,17-6,9: relacin con Dios y relacin con los bienes 4,17-5,6: relacin con Dios 5,7-1 1: la avaricia 5,12- 16: el riesgo
de perderlo todo 5, 1 7 - 19: el don de Dios : pasarlo bien y no pensar en morir 6,1 -9: el destino de la muerte y lo
absurdo del afn por vivir 6,10-10,4: lmites del conocimiento humano 6,10-7 14: la condicin humana y la sabidura
intil 7,15-29: la sabidura desconcertada ante la malicia y la mujer 8,1 -8: sabidura cortesana que no vale para la vida
8,9-15: maldad sin castigo y retribucin desmentida 8,16-17: una sabidura imposible 9,1 1-12: incompetencia humana
y muerte en acecho 9,13-10,4: casos de fracaso en la sabidura 10,5-12,8: exhortacin a obrar 10,5-20: el poder y sus
riesgos 1 1 ,1 -6: la ignorancia y la necesidad de obrar 1 1,7-12,8: la vida y su curso hacia la muerte 12,9-11: datos
biogrficos y valoracin de la obra de Qohlet 12,12-14: exhortacin final.
P. Papone
Bibl.: J Vlchez, Eclesiasts o Qohlet Verbo Divino, Estella 1994; G. Ravasi, aohlet, en NDTB, 1580-1588: L.
Alonso Schokel, Eclesiasts y Sabiduria, Cristiandad, Madrid 1975; R. Michaud, aohlet y el helenismo, Verbo Divino,
Estella 1988: A. Barucq, Eclesiasts. Qohlet, FAX, Madrid 1971: J Ellul, La razn de ser. Meditacin sobre el
Eclesiasts, Herder, Barcelona 1989, G. von Rad, La Sabidura de Israel, Cnstiandad, Madrid 1985.
QUADRAGESIMO ANNO
Carta encclica de po XI, publicada el 15 de mayo de 1931 con ocasin del 40.0 aniversario de la Rerum novarum, de
Len XIII. Es importante sobre todo como relectura oficial de sta, en una situacin histrica ya notablemente
cambiada.
La Quadragesimo anno subraya entre los puntos ms importantes de la Rerum novarum la defensa de la propiedad
privada, profundizando en su carcter individual y social. Esta atencin se explica recordando que la revolucin rusa
era todava reciente y que el comunismo empezaba a ser visto en Occidente como una posibilidad histrica real.
As pues, la encclica constituye en gran parte un replanteamiento autoritativo de la Rerum novarum, definida como la
carta magna del orden social (n. 39). Sin embargo, a partir de la segunda parte (nn. 40ss), aflora la voluntad del
pontfice de ofrecer adems algunos puntos de doctrina social autnoma.
Con mayor atencin respecto a lo que suceda en la Rerum novarum (.71 ), se tocan algunos problemas que constituyen
los puntos fuertes de la doctrina marxista: adems de la cuestin de la propiedad privada, las relaciones entre el capital
y el trabajo, la elevacin de los proletarios, el salario justo, la moralidad del contrato laboral y el carcter individual y
social del trabajo.
Hay algunos detalles (las corporaciones declaradas expresamente por encima de los sindicatos, en el n. 94; la
prohibicin de la huelga, en el n. 95; "la represin de las organizaciones y de los conatos socialistas" y "la accin
moderadora de una magistratura especial", en el n. 96) que se muestran claramente condicionados por el clima cultural
poltico de la poca fascista.
La parte 111 examina los profundos cambios que desde los tiempos de Len XIII se haban verificado en el orden
social. Se subraya en particular la creciente acumulacin de la riqueza en manos de unos pocos; se presta gran atencin
a las transformaciones del socialismo, que no es ya solamente un conjunto de doctrinas sociales y econmicas, sino un
criterio de ordenamiento estatal. Se condena con gran dureza el " socialismo ms violento o comunismo" (n. 112), pero
tambin se afirma del socialismo ms moderado que "no puede conciliarse con las enseanzas de la Iglesia catlica" (n.
117), al menos en cuanto que excluye de sus propias perspectivas el fin ultraterreno del hombre y de la sociedad
humana (n. 118),
L. Sebastiani
Bibl.: Texto en MPC, 11, 516-554; G.C.Rutten, La doctrina social de la Iglesia, E. Polglota, Barcelona 1936,
QUAESTIO
La quaestio parece ser que tuvo inicialmente una relacin con los problemas de exgesis de la Escritura; en este sentido
tenemos un primer ncleo en los Problemas y soluciones sobre el Gnesis y el xodo, de Filn de Alejandra (Eusebio,
Hist. ecl., 2, 18, 1). Al mismo Eusebio se deben algunas Cuestiones y soluciones evanglicas, mientras que se atribuyen
a san Agustn las Cuestiones sobre el Antiguo y el Nuevo Testamento, donde se recoge, como fuente literaria, un
notable caudal de la literatura clsica. A este gnero literario pueden reducirse algunos tratados de Justino, Jernimo,
Mximo el Confesor y otros escritores cristianos hasta toda la baja Edad Media.
El estilo de la Ouaestio, en el mbito escolstico, se convierte en una metodologa muy difundida, casi en un camino
obligado de la demostracin y de la Responsio, donde los rasgos doctrinales no logran evitar las preocupaciones
apologticas, En este ejemplo escolstico coinciden todos los maestros de los siglos XIII-XVI.
G. Bove
Bibl.: c. Curti, Quaestiones et responsiones sobre la sagrada Escritura, en DPAC, 11, 1867- 1869; P GiIbert,
Introduccin a la teologa medieval, Verbo Divino. Estella 1993: G, Lafont, Estructuras y mtodo en la Summa
Teolgica de santo Toms de Aquino, Rialp, Madrid 1964.
QUI PLURIBUS
Carta encclica del 9 de noviembre de 1846 de Po IX. Texto importante en el desarrollo de la enseanza del
Magisterio, ya que anticipa los temas de la relacin entre fe-razn que se explicitaran ms tarde en la Constitucin
dogmtica Dei Filius del concilio Vaticano I.
La carta encclica enumera los errores del racionalismo y ensea la doctrina de la Iglesia sobre el carcter revelado de la
religin cristiana y sobre el papel que la razn tiene que representar en el estudio de los contenidos de la revelacin.
Dentro de este tema, la encclica encierra una particular importancia para la teologa fundamental, ya que recurre a los
motivos de credibilidad como argumentos vlidos para alcanzar la certeza de la fe.
Tambin se alude en ella al tema de la infalibilidad pontificia, anticipando as la Pastor aeternus.
R. Fisichella
Bibl.: R. LatoureIIe, Qui pluribus, en DTF 1093-1094,
QUIETISMO
En el sentido ms genrico de la palabra, quietismo designa a un movimiento espiritual de tendencia eminentemente
mstica, ya que se deriva de quies, "quietud", forma de oracin contemplativa y al mismo tiempo, segn este sistema,
meta de la vida espiritual. La denominacin de quietismo, como oracin de quietud, tiene un significado especfico
propio en el siglo XVII y en Europa occidental.
1. Doctrina.- Reducido a sus enunciados ms generales, el quietismo del siglo XVII se distingue por los siguientes
puntos: a) se presenta como un movimiento de lite espiritual que busca, sin concesiones, una espiritualidad ntima y
superior al nivel comn de los cristianos. B) Como medio ideal para llegar rpida y eficazmente a la unin con Dios
propone un proceso de interiorizacin, es decir, un camino interno, puramente espiritual, que insiste, si no
exclusivamente, al menos con extraordinario inters, en la actitud de entrega y de pasividad en las manos de Dios. C)
Tiene su expresin inmediata en un tipo de oracin contemplativa de tono afectivo, que puede adoptar formas y
nombres diversos: oracin de silencio interior, de pura y simple fe, de amoroso trato de Dios, de tranquila y pacfica
contemplacin, etc. d} En vez de insistir en las devociones y en las obras exteriores, el alma debe trabajar por conseguir
la oracin de quietud pasiva (que Dios concede a todos los que se la proponen), procurando aumentarla cada vez ms
hasta convertirla en actual. ej Cuando el alma llega a la plena pasividad de la quietud, se realiza la anulacin perfecta y
total de s mismo y de todo lo que puede constituir un impedimento para la unin ntima con Dios (la insistencia en este
punto por parte de los quietistas hizo circular con frecuencia falsas interpretaciones de esta doctrina, como si se tratase
de una anulacin casi fsica y de una transformacin en Dios de tipo pantesta; pero para el quietismo se trata
substancialmente de una anulacin de tipo asctico, es decir, de un dominio pleno de los sentidos, de las pasiones e
inclinaciones naturales). F) La transformacin realizada mediante la anulacin y la contemplacin pasiva produce
necesariamente la perfecta indiferencia personal ante Dios y frente a los acontecimientos ordenados por su providencia;
de aqu se sigue la exigencia de obrar siempre por puro y simple amor de Dios, sin el ms mnimo inters personal, ni
siquiera respecto a la suerte futura en la eternidad. 9} Una vez llegada el alma a la perfecta contemplacin y a esta
"santa indiferencia", se produce en el hombre una especie de desdoblamiento de la personalidad: una separacin entre la
parte superior y la inferior. mientras que el alma goza por su unin pacfica con Dios, el cuerpo puede estar sujeto a
movimientos y a tentaciones sensuales. Para no perder el tesoro de la divina contemplacin, es preferible no distraerse
oponiendo resistencia a tales movimientos. En ltima instancia se trata de fenmenos puramente corporales y fuera de
toda responsabilidad moral
De aqu precisamente es de donde se derivan las desviaciones ms peligrosas del quietismo y la que se cree
normalmente que es su caracterstica fundamental. La casustica ms vulgar y ms difundida presenta casi siempre las
derivaciones perversas de este principio, elevndolas a categoras universales: gente ilusa y fraudulenta que encuentra
su complacencia en xtasis, raptos, visiones y otras mil formas de fenomenologa mstica, para justificar as una
conducta licenciosa. Pero estos comportamientos son raros y difciles de ser probados entre los grandes maestros del
quietismo; se trata ordinariamente de personas ingenuas, ignorantes o anormales.
2. Evolucin histrica.- aj Primeras huellas quietistas. Durante la primera mitad del siglo XVII se difunde ampliamente
por las regiones de Europa occidental la prctica de la oracin mental, con la contemplacin incluida, como meta
ordinaria de la vida espiritual. Se multiplican los manuales que ensean la tcnica de estas prcticas y se crean centros y
escuelas de irradiacin. Se establece una gran diversidad de frmulas, una de las cuales es la oracin o contemplacin
de quietud. Como consecuencia surgen en varios lugares apstoles que difunden estos mtodos piadosos, llegando a
formar grupos ms o menos numerosos de practicantes. Al conjunto de esta literatura y de estos grupos se le designa
con el nombre de prequietismo, preparacin para el verdadero quietismo.
bj La crisis quietista. A pesar de que se dejaban sentir ciertas influencias del quietismo en casi todas las naciones de
Europa, la verdadera crisis puede circunscribirse a Italia y a Francia, En la primera, el movimiento es ms popular y
difuso; en la segunda, es ms limitado- y aristocrtico. En Italia el quietism va ligado al nombre de Miguel de Molinos
(1628-1696), un sacerdote espaol establecido en Roma que alcanz un enorme xito con su Gua espiritual (1675),
donde enseaba la oracin segn el modelo quietista.
Otra figura destacada es el obispo de Jesi, luego cardenal. P. M. Petrucci.
Dadas sus influencias. se formaron pronto dos partidos que defendieron sus posiciones con una literatura espiritual
polmica y con todos los medios en su poder. Despus de varios aos de lucha y de acusaciones, se puso fin a la
cuestin: Molinos fue arrestado por orden del Santo Oficio y se condenaron 58 proposiciones suyas (bula Caelestis
pastor, 1687). Tambin contra el cardenal Petrucci se inici un proceso que acab con una humillante retractacin de 54
proposiciones ( 1687). Con estos procesos el movimiento quietista empez a disolverse en Italia, La controversia
quietista en Francia se reduce prcticamente a los acontecimientos y a las misiones del bernabita Franois Lacombe
(1643-1715) y a la actividad y los escritos de Madame Guyon (1648- 1717), con una espiritualidad anti-intelectualista
que se expresaba por medio de la oracin del corazn. Con el encarcelamiento y la retractacin de ambos puede decirse
que acab tambin el quietismo francs, aunque tuvo todava un apndice en el llamado "semiquietismo" o sea, con la
discusin sobre el amor puro y la contemplacin, que se produjo como consecuencia de las posiciones opuestas
manifestadas por Fnelon y por Bossuet en el Congreso de Issy ( 16941695), donde se debatieron las doctrinas de
madame Guyon. Inocencio XI conden en 1699 a Fnelon, que, a pesar de ello, sigui siendo una figura espiritual de
relieve.
3. Conclusin.- El quietismo fue un movimiento de exiguas proporciones, muy localizado y con una insignificante
penetracin en el pueblo cristiano, Pero no se puede negar que el quietismo sembr el descrdito respecto a la mstica;
sin embargo, en este sector su influencia no habra sido tan penetrante si no hubiera sido por culpa de los
"antiquietistas", es decir, de los numerosos escritores que se dedicaron a atacar y a desacreditar el quietismo, cuando no
era ya ms que un cadver de triste recuerdo.
T . Jansen
Bibl.: Quietismo. en ERC. VI, 4l4~4l7, E Pacho, Quietismo, en DE, 111, 236-241 Ellacura, Reaccin espaola contra
las ideas de Miguel de Molinos, Bilbao 1956; G Gusdorf, La conciencia cristiana en el Siglo de las luces, Verbo
Divino, Estella 1977
QUILIASMO (ver MILENARISMO)
QUMRN
Qumrn es el nombre rabe de un wadi (torrente impetuoso durante las lluvias de invierno, pero que se seca en verano)
que desemboca en la zona norte occidental del Mar Muerto. En la llanura cercana al wadi, R. De Vaux y G. L, Harding.
entre 1951 y 1956, excavaron las ruinas de un asentamiento complejo. La capa ms antigua est representada por una
fortaleza que se remonta al siglo III-II a.C., mientras que el conjunto habitado ms importante parece haber sido
construido y utilizado entre el 135 a.C. (monedas del reinado de Antoco VII) y el 68 d.C. (monedas del segundo ao de
la sublevacin juda), con seales de destruccin por terremoto y por incendio por el ao 31 a.C. y postrior
reconstruccin; el sitio fue tomado luego por los romanos, que lo convirtieron en un puesto militar. La estructura de las
ruinas parece corresponder a las exigencias de una comunidad: cocina, despensa, comedor, scriptorium.
lavabos, taller para fabricacin de cermica, y sobre todo un notable sistema hidrolgico, con acueducto, canal interior
cubierto, cisternas, depsitos para abluciones y regados: en las cercanas hay tambin un cementerio con las sepulturas
orientadas hacia Oriente. Es muy probable que tambin las ruinas de 'Ain Feshkha (unos dos kilmetros al sur de
Oumrn, excavadas por el mismo R. De Vaux entre 1956 y 1958) sean una dependencia de la misma comunidad; la
presencia de una fuente la convertan en la nica zona cultivable de los alrededores.
En el acantilado cercano al wadi Oumrn hay varias cuevas en las que se encontraron al principio, en 1947 de forma
casual por un pastor beduino trozos de ms de 600 manuscritos encerrados en cntaros, entre ellos diez rollos completos
y millares de fragmentos. Casi la cuarta parte de los manuscritos recogen textos bblicos (estn representados todos los
libros de la Biblia hebrea, menos el de Ester), entre los que algunos se remontan al siglo 111 a.C. y que son sumamente
preciosos por confirmar el texto masortico, aunque a veces con notables variantes. Precisamente por la confrontacin
de estas variantes se puede deducir que, hasta finales del siglo 1 d.C., los textos bblicos no tenan la misma fijeza
cannica que tuvieron a continuacin. Sin embargo, hay que tener presente que en el juego de las mayores variantes
textuales entran ciertamente la teologa y la ideologa propia de esta comunidad especial que se relaciona generalmente
con el movimiento de los esenios.
Otros manuscritos son de gran inters para el estudio del perodo intertestamentario. En efecto, algunos contienen libros
apcrifos del Antiguo Testamento, como Henoc, Jubileos, Testamento de Lev 1V libro de Esdras, etc. Otros contienen
la literatura propia de la comunidad: Regla de la Comunidad, Himnos, Regla de la Guerra.
Rollo del Templo, etc. Si es vlida la identificacin con el esenismo, tenemos entonces en estos rollos el estilo de vida,
la liturgia, el modo de creer y de concebir el futuro de este movimiento, as como su manera de leer y de interpretar la
Escritura. El cenobitismo, la comunin de bienes, el celibato y la posterior apertura al matrimonio (en el cementerio se
han encontrado tambin algunas sepulturas de nios), el ideal de perfeccin, la espera mesinica y la tensin
escatolgica, el contraste con la clase sacerdotal de Jerusaln (considerada como ilegtima y demasiado implicada en la
poltica. son solamente algunas de las caractersticas que surgen de los testimonios escritos, internos y externos, y
arqueolgicos que nos ofrece Oumrn.
Pero es preciso mantener una distincin entre la comunidad de Oumrn, que llevaba una vida de tipo monstico, y el
movimiento de los esenios, ms amplio y difundido entre los judos, hasta el punto de que Flavio Josefo lo menciona
como la tercera corriente del pensamiento judo de la poca, junto con los saduceos y los fariseos. Adems, en los
mismos manuscritos de Oumrn se puede observar una evolucin del pensamiento, que es sntoma de los cambios que
tuvieron lugar en la vida de la comunidad y en su situacin histrica concreta.
P. Papone
Bibl.: A. Gonzlez Lamadrid. Los descubrimientos del Mar Muerto, BAC, Madrid 1971; M. Jimnez - F Bonhomme,
Los documentos de Qumrn, Cristiandad, Madrid 1980; J Pouilly Los manuscritos del Mar Muerto y la comunidad de
Qumrn, Verbo Divino, Estella 1980; d., Qumrn, Verbo Divino, Este1la 1991. F Garca Martnez. Textos de Qumrn.'
Trotta, Madrid 1992.
RABINO
"Rabino" es un trmino derivado de la raz hebrea rbb (forma alternativa rbn), que significa "ser grande": indica por
tanto una persona eminente, sobre todo por estar instruida en la ley mosaica, por ser un maestro.
Historia.- Una caracterstica especial del judasmo es el trabajo de exposicin y de interpretacin de la Tor escrita, es
decir de la revelacin divina hecha a Moises en el Sina y transcrita en el Pentateuco (y en sentido ms amplio, presente
en toda la Biblia hebrea). Este trabajo de investigacin (en hebreo midras, del verbo daraS "buscar") comenz de forma
sistemtica durante el destierro en Babilonia (586536 a.C.), cuando el pueblo judo haba perdido la Tierra y el Templo,
y slo una amorosa fidelidad a la Tor poda garantizar su identidad y su continuidad. Los que prosiguieron esta obra -a
ejemplo del escriba Esdras, que lea la Tor de Moiss al pueblo que habra regresado del destierro, explicndole su
sentido (Neh 8,8)- fueron primero los escribas, y luego los fariseos y los rabinos.
El continuo cambio de situaciones en que llegaban a encontrarse los judos planteaba de forma muy problemtica la
tensin entre la inmutabilidad sagrada de la Tor escrita y la necesidad de continuas adaptaciones en la praxis a los
diversos ambientes y circunstancias. A diferencia de los sacerdotes y de los saduceos, ms ligados al culto del templo y
al carcter literal de la Tor escrita, los fariseos se emplearon en una laboriosa obra dirigida a acercar la Tor al pueblo,
haciendo posible en concreto vivir de la misma.
Sus comentarios interpretativos (midrasim) se movan en dos direcciones: una narrativa (haggad), la otra moral-
jurdica (halak); a finales del siglo 11 d.C., estos comentarios se recogieron y transcribieron en la Misn (repeticin",
enseanza"), que fue considerada como el corpus de las tradiciones orales de la Tor. En efecto, tambin ellas fueron
atribuidas a Moiss -lo mismo que la Tor escrita- dado que eran su desarrollo y su explicitacin, capaces de ofrecer las
indicaciones tiles para los siglos venideros. Tambin la Misn fue estudiada y comentada sistemticamente en
Palestina y en Babilonia, hasta finales del siglo y d.C.; as es como se origin el Talmud (estudio,,), cuyo equivalente
arameo, en Babilonia, era la Gemar.
Cuando las tensiones sociales, econmicas, polticas y religiosas condujeron a las crisis dl 70 y del 135 d.C., la
represin de las sublevaciones por parte de los romanos llev al ocaso y a la desaparicin de los saduceos, que eran
considerados -cual autoridad- como los responsables de las rebeliones, y de la clase sacerdotal, ligada funcional y
econmicamente al templo, destrido el ao 70 d.C. Fueron entonces los fariseos -y ante todo los maestros fariseos, los
rabinos- quienes asumieron la funcin de reorganizar la vida del judasmo, que no poda contar va con el templo ni con
la autonoma territorial; el eje de la religin fue entonces la oracin, el estudio y la prctica de la Tor (escrita y oral),
junto con las obras de misericordia.
La lnea farisaico-rabnica impregn y organiz el judasmo en Israel y en la dispora de estos dos milenios. La nica
desviacin se produjo en el siglo VIll en Mesopotamia, con los karatas (del verbo kar, nleern), que rechazaban la Tor
oral y todas las tradiciones exegticas; conSideraban normativa slo la Tor escrita, sosteniendo su estudio filolgico y
la libre interpretacin personal. El karasmo fue refutado en su mismo terreno racionalista por el filsofo judo Saadiah
Gan (842-882), que debilit mucho su influencia.
Durante el siglo 1 d.C. y comienzos del 11, los rabinos eran "ordenados" mediante la imposicin de manos, despus de
un largo perodo de formacin junto a un maestro reconocido (la edad cannica para la ordenacin eran los 40 aos).
Despus de que, en el 135 d.C., los romanos prohibieron las ordenaciones bajo pena de muerte, los candidatos eran
simplemente proclamados" rabinos: de esta manera se les confera la autoridad de juzgar en el terreno civil y en el
religioso.
En el judasmo de la dispora, el rabino es el responsable de la vida religiosa de una comunidad juda, que tiene su
punto de referencia en la sinagoga: cuida del culto y de la instruccin religiosa, organiza la enseanza escolar y juzga,
segn los lugares, en materia -matrimonial. A partir del siglo XIX se instituyeron seminarios rabnicos, en los que los
candidatos se forman en la Escritura, en la Misn, en el Talmud, en la codificacin y en las respuestas; una vez
completado el ciclo de estudios (que actualmente dura de ocho a diez aos), reciben el ttulo de rabino,
P. Papone
Bibl.: H. KUng, El judasmo, Pasado, presente, futuro, Trotta, Madrid 1993; C, Tassin, El judasmo, Verbo Divino,
Estella , 1991 ,
RACIONALISMO
Es el mito de una razn absolutamente autnoma (el cielo estrellado por encima de m; la ley moral dentro de m"),
totalizante, capaz de satisfacer la perenne aspiracin a la identidad, que excluye todo lo que no es inteligible, incluido el
mal, el error y el pecado, o que pretende "superar" todo esto, ofreciendo incluso la salvacin (gnosticismo).
El racionalismo gnoseolgico fundamenta el conocimiento en las categoras cognoscitivas "a priori", eventualmente
divinas, innatas, independientes de los datos de la experiencia.
Se opone al empirismo, al sensismo, al escepticismo (forma paradjica de racionalismo). Se hace metafsico, o absoluto,
cuando se identifica a la racionalidad con la realidad: Pensar y ser es lo mismo" (Parmnides); el rden y la conexin
de las ideas es idntico al orden y a la conexin de las cosas" (SpinoZa, tica, 11, 7); lo que es racional es real y lo
que es real es racional" (Hegel, Filosofa del derecllo, prlogo).
El racionalismo moral hace de la razn subjetiva no slo la promulgadora, sino incluso la legisladora del obrar humano,
variando entre el intelectualismo tico y el formalismo. Es tpica la moral autnoma" de Kant, basada en la razn
prctica", que no se comprendera sin la razn pura". En los librepensadores ingleses" y libertinos" franceses del
siglo XVII, el racionalismo moral va unido al religioso: rechazo de toda realidad no claramente inteligible, de toda
autoridad que pretenda definir dogmas. de toda revelacin que no sea natural" (religin natural).
El racionalismo ha tomado histricamente varias formas, entre ellas la Ilustracin (con su ltimo retoo: la Diosa Razn
de la Revolucin francesa) y el materialismo dialctico (con su ltimo retofio: el socialismo real).
S. Spera
Bibl.: B, Groth, Racionalismo, en DTF, 1095- 1097; K. Hecker, Racionalismo, en SM, Y 740-746; E, Kant, Crtica de
la razn prctica, Sgueme, Salamanca 1994. K. Marx, Sobre la religin, Sgueme, Salamanca 1974; G. Gusdorf, La
conciencia cristiana en el siglo de las luces, Verbo Divino, Estella 1977
RACISMO
El racismo es una actitud marcada por la conviccin de la superioridad de algunas razas respecto a las otras. En
Occidente es el fruto del desarrollo de una mentalidad rgidamente etnocntrica. La identificacin de la cultura
occidental con la cultura sin ms est en la raz de las numerosas guerras de expansin y de conquista, llevadas a cabo
por Europa contra otros pueblos, frecuentemente bajo el signo de una pretendida empresa civilizadora.
A ello ha contribuido tambin la elaboracin de teoras interpretativas de la sociedad de origen ilustrado y ciencista.
Entre ellas merece ser recordado especialmente el evolucionismo, en el que se concibe a la sociedad como un macro-
organismo, que sigue unas leyes de desarrollo anlogas a las que se perciben en el terreno biolgico. De aqu se deduce
que existen culturas primitivas y culturas evolucionadas, y que, por tanto, es inevitable que se d~ entre ellas una especie
de seleccin natural.
La superacin del racismo presupone ante todo la adquisicin de la conciencia de la dignidad de todas las culturas y el
abandono de toda forma de comparativismo rgido para respetar y valorar la riqueza que se deriva del pluralismo
cultural. Esto resulta hoy absolutamente indispensable, dado que la creciente interdependencia entre los pueblos y la
activacin de intercambios cada vez ms amplios, no slo entre las naciones, sino tambin dentro de ellas -pensemos en
la magnitud del fenmeno migratorio- obligan a mantener continuos contactos con etnias y razas diversas.
En la perspectiva cristiana ha de ser radical el rechazo del racismo, debido a la visin del hombre que nos presenta el
evangelio. La igualdad fundamental de todos los hombres tiene su fundamento en la accin creadora de Dios y en la
intervencin redentora de Cristo. Todo hombre, en cuanto que es imagen de Dios y criatura nueva en Cristo, goza de un
valor inestimable y debe ser objeto de un respeto absoluto,
G. Piana
Bibl.: M. Foucault, Genealoga del racismo, Madrid 1992; A. Hidalgo Tun, Reflexin tica sobre el racismo y la
xenofobia, Popular, Madrid 1993; M. A. Montoya, Las claves del racismo contemporneo, Ed. Libertarias, Madrid
1994; J, M, Bandrs, Xenofobia en Europa, Instrumentos jurdicos contra el racismo, Popular Madrid 1994.
RAZN
De este trmino tenemos casi tantos significados como perspectivas filosficas ha producido la historia del
pensamiento. En el intento de dar una definicin genrica y sumaria, podemos decir que esta palabra significa aquella
facultad constitutiva del ser humano, por la que ste conoce y juzga de lo real de manera discursiva Y gradual.
Entendido de este modo, l conocimiento racional o el razonamiento se distingue del conocimiento intuitivo o
inmediato y toma el carcter de mediacin.
Se comprende bastante fcilmente que la antigUedad griega identificara los trminos razn y discurso, expresndolos
tanto al uno como a la otra con la palabra logos, que en el cristianismo recibir una connotacin absolutamente original
y, desde luego, ajena a la perspectiva inmanentista y neopagana, propia por ejemplo de los ambientes estoicos.
Si la poca de la cristiandad subray con energa el carcter creatural de la razn humana, como huella de Dios en el
hombre o del Logos divino en la mente humana, la modernidad filosfica ha ido afirmando gradualmente la separacin
entre la razn y la fe y la autonoma absoluta de la razn, significativamente expresada en la frmula kantiana de la
razn pura, seora absoluta dentro de cuyos lmites es preciso investigar sobre la misma autenticidad de la religin.
La Ilustracin se convertir entonces en el siglo de la razn, que celebrar su apoteosis victoriosa en el famoso episodio
de la entronizacin de la diosa Razn en el altar de Notre Dame ( lO de noviembre de 1793).
La idea de una razn separada parece haber entrado hoy fuertemente en crisis, dado el terror producido por el ejercicio
de la sola razn; sin embargo, la frmula de la razn creyente o de la razn redimida, propia de la filosofa cristiana,
sigue encontrando notables dificultades y no slo entre la filosofa laica. Para el telogo sigue siendo imprescindible el
papel de Cristo respecto a la razn humana. De este modo, si por un lado la razn humana se presenta -bajo el signo del
pecado- como dbil y enferma en su bsqueda de la verdad, una vez que se ha realizado la redencin, Cristo libera a la
filosofa dotndola de una razn restaurada Y consolidada en todas sus potencialidades.
Desde el punto de vista del mtodo teolgico, se utiliza el trmino razn teolgica en el momento especulativo de la
teologa, es decir, cuando el telogo, una vez escuchado y penetrado lo ms profundamente posible el misterio
(momento positivo), trabaja por la conexin, sistematizacin, organizacin y reproposicin del dato de fe, formulando
debidamente su expresin. Tambin en este momento -como en el anterior pero desde otra perspectiva- el telogo
necesita acudir a una sana y profunda filosofa, para que su trabajo no se reduzca a una recopilacin erudita de los
elementos sacados del estudio de las fuentes.
N Ciola
Bibl.: M. Blondel, Exigencias filosficas dei cristianismo, Herder, Barcelona 1966; M Ndoncelle, Existe una fiiosofa
cristiana. Andorra 1958; M, A. Quintanilla, A favor de la razn, Madrid 1981; Instituto Fe y Secularidad, Conviccin
de fe y critica racional, Sgueme, Salamanca 1973.
RAZN / FE
La cuestin de la relacin razn-fe se plantea en un doble nivel: dentro del nivel especfico de fe y razn y en
el mbito de sus relaciones tal como se han desarrollado en la historia. En el primer nivel la fe se considera como acto
del hombre que compromete la globalidad de su existencia en la apertura al acontecimiento de la revelacin y que no
puede aislarse de todos los dms actos que forman la existencia. En este contexto, una fe no razonable sera una no-fe,
inadecuada a la estructura del ser humano. Al propio tiempo, la razn se caracteriza por una capacidad de comprensin
sistemtica de la realidad y por la posibilidad de la posesin cognoscitiva de la verdad. Una razn que se plantease la
hiptesis de un principio distinto de ella concebira una lgica no objetiva y, por tanto, no racional. En ltimo anlisis,
la cuestin de la relacin fe-razn parece como si se detuviera ante el dilema de la incompatibilidad entre la certeza de
la fe y la problematicidad de la razn, entre na forma de saber que no acepta que se la ponga en crisis (la fe) y un saber
dispuesto en lnea de principio a poner en crisis sus propios presupuestos.
Desde el punto de vista histrico, la razn y la fe han dibujado toda una multiplicidad de figuras: desde el encuentro
entre fe y razn que en la cultura medieval llev al nacimiento de la teologa como ciencia de la fe, hasta la idea propia
del renacimiento del valor original del hombre y el optimismo cognoscitivo de la Ilustracin que expropia la
racionalidad de la fe en un racionalismo que se enfrentar con el tradicionalismo, defensor acrrimo de la desconfianza
en las capacidades de la razn; desde la sospecha de la razn crtica y exclusiva que prescinde de los fenmenos y
experiencias no controlables, insinuando la duda de la irrelevancia y de la insensatez de la fe o relegndola en lo
indecible, hasta una nueva relacin entre la fe Y la razn caracterizadas por una tara hermenutica que parece acercar
entre s a la teologa y a la filosofa. Si la crisis histrico-filosfica inaugurada por la Ilustracin haba declarado que la
religin y la fe eran una ilusin, una proyeccin y una ideologa, poniendo en cuestin el carcter cientfico de la
teologa (secularizacin), la crisis del fin de la modernidad ha sancionado la relativizacin y la diferenciacin del saber,
que lleva consigo el fracaso de la razn, entendida como razn constructora del propio objeto dentro del saber
totalizante del sujeto, abriendo una nueva etapa en la relacin razn-fe. Testigos de ello son la crisis de la razn
cientfico-positiva, la de la razn histrico-dialctica absoluta y utpica, hasta el racionalismo crtico introducido por K.
Popper.
El desarrollo histrico de la cuestin parte del contexto del Nuevo Testamento: la fe es portadora de una sabidura necia
( 1 Cor 1,24), que rompe en la razn de la cruz la pretensin de unos sistemas mximos. Esto no significa
renunciar a la inteligencia de la fe, sino ir hasta el fondo de la responsabilidad apologtica, hasta aquel dar razn ( 1
Pe 3,15) que connota el hecho cristiano y que muestra cmo la fe termina en el conocimiento (Jn 17 3) de la revelacin,
cuy a verdad reivindica la fe como forma cognoscitiva. Ya san Agustn vislumbra la circularidad entre el creer y el
comprender, definiendo la fe como cum assensu cogitare. Pero es Anselmo de Aosta el padre de una relacin entre la fe
y la razn en el mbito de una teologa cientfica; es emblemtica su fides quaerens intellectum: la inteligencia de la fe
en el uso de la razn no llega a 1ugares extraos a ella, sino que se traduce en el puro pensar la fe misma.
Toms de Aquino establece una distincin entre la fe y la razn en el contexto de la diferencia entre la filosofa y la
teologa: aun dentro de su afinidad, estas dos disciplinas se distinguen por su autonoma cognoscitiva.
La razn se ve limitada al mbito de los praeambula fidei, mientras que la fe tiene la tarea de explicitar lo que era
intrnsecamente evidente en el desiderium naturale videndi Deum. Si con Lutero se da una radicalizacin de la sola
fides revisada y conegida por la teologa dialctica, el Vaticano I en la Dei Filius confirma la distincin y autonoma
entre la fe y la razn como dos mbitos gnoseolgicos, afirmando su carcter complementario y su armona substancial.
A partir de la modernidad, la reflexin se establece inicialmente en un dualismo: Kant habla de fe doctrinal y de fe
racional; Hegel, aun afirmando la superioridad de la fe sobre el entendimiento en cuanto que mira a la totalidad,
reconcili la fe y la razn a travs de la fatiga del concepto; K. Jaspers separa a la fe revelada de la fe filosfica, ya
que una se basa en la revelacin Y la otra en la bsqueda problemtica; Heidegger afirma que para la fe no tiene sentido
una interrogacin crtica y que la filosofa cristiana es algo as como un hierro de madera.
En este mbito es a la teologa fundamental en su dimensin apologtica a la que le corresponde subrayar la
racionabilidad de la fe, partiendo del dato de la revelacin como autocomunicacin gratuita de Dios y de la fe como
respuesta libre del hombre, en consonancia con el carcter de verdadero saber de la verdad de Dios. La teologa
fundamental, al superar el planteamiento de la apologtica clsica que fundamentaba la verdad de la fe en las pruebas
racionales e histricas del acontecimiento de la revelacin, muestra que la fe es apertura a la realidad abierta por la
revelacin en el horizonte de la verdad y del sentido de la existencia, ofreciendo a la razn la posibilidad de abrirse a la
alteridad de Dios, Si revelacin es orientacin (E, Rosenstock), la fe en la afirmacin del Dios de Jesucristo puede
ofrecer a la razn la posibilidad de encontrarse a s misma, ya que la abre a la escucha de aquel sentido y de aquella
verdad que atestiguan una realidad que trasciende al hombre. De este manera, P. Rousselot percibe la fe como un acto
global, en el que la razn y la fe se integran y completan mutuamente : la razn evite que se haga dao a su actividad
racional y la fe permite a la razn una mirada ms profunda. K. Rahner afirma que la fe permite al hombre madurar las
estructuras trascendentales que constituyen el horizonte cognoscitivo y existencial del ser humano. El mundo que Dios
ha abierto en la revelacin y ha anticipado en la historia, y que sigue estando disponible en la fe, evita el riesgo de una
construccin racional autnoma del propio objeto y acta dentro de la razn en el movimiento de la trascendencia; H. U
von Balthasar destaca cmo la revelacin es algo muy distinto de los datos mundanos y de las necesidades previas del
hombre.
Es el Amor absoluto, cuya forma exige la atencin de la razn, que no puede captar su evidencia ms que en la fe,
que le permite una profundizacin de la razn misma.. Por eso el hombre no experimenta el encuentro con la revelacin
como algo aadido a su propio ser, sino como su misma autenticidad.
C Dotolo
Bibl.: H. Verweven, Razn y fe, en DTF 1100-1106; W Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, Cristiandad,
Madrid 1981; R.-Fisichella, Introduccin a la teologa fundamental, Verbo Divino, Estella 1993; J Alfaro, Revelacin,
fe y teologa, Sgueme, Salamanca 1985; B. Lonergan, Mtodo en teologa, Sgueme, Salamanca 1988,
REALISMO DEL CRISTIANISMO
Trmino que tiene una pluralidad de significados determinados por el contexto cultural en que se utiliza. Se habla de
realismo en la literatura, en el arte y en la filosofa para indicar que el objeto en cuestin es real y no fruto de la
fantasa. Este trmino no est exento de cierta ambigedad, sobre todo cuando hay que definir ulteriormente qu es
verdaderamente real. El uso teolgico de realismo cristiano indica ante todo el valor del contenido de la fe en la
revelacin de Dios.
La revelacin no es una abstraccin, sino algo real, es decir, un acontecimiento histrico que no puede reducirse ni a
una aspiracin del hombre ni a un sentido genrico de fe antropolgica, fruto del pensamiento. El realismo afecta
adems a los diversos aspectos de la vida de Jess de Nazaret, especialmente a su pasin, muerte y resurreccin. Indicar
como realista este acontecimiento pascual significa que no es primariamente fruto de la predicacin de los apstoles,
sino un hecho sucedido realmente, por lo que l muri y resucit de verdad; en la cruz estaba realmente Jess y no un
sustituto (contra el docetismo), y el resucitado que se apareci a los Doce no era un fantasma, sino que era de verdad el
crucificado.
En un horizonte ms amplio se habla de realismo cristiano para entender la vida concreta de fe, esperanza y caridad que
no admite derogaciones, sino que ha de ser vivida intensa y radicalmente en la concrecin de la vida cotidiana,
realizndose dentro de una comunidad eclesial real y concreta.
R. Fisichella
Bibl.: J de Finance, Realismo cristiano, en DTF 1106-1109; H, Agost, En defensa del realismo Buenos Aires 1965; G.
Lukcs, Significacin actual del realismo crtico, Mxico 1965; K. Mannheim, Ideologa, y utopa, Aguilar, Madrid
1966.
RECEPCIN
Este trmino se deriva del latn receptio, que significa acogida. Su significado se articula en tres mbitos:
teolgico, eclesiolgico y cannico-jurdico.
En el primer aspecto equivale de hecho a creer en el Evangelio y es sinnimo de fe. Trasladado al terreno eclesiolgico,
el trmino recepcin podra indicar el proceso por el que un cuerpo eclesial hace suya en la verdad una determinacin
que no se ha dado l mismo, reconociendo de este modo en la medida declarada una regla que conviene a su vida
(Congar). En este sentido un acto de recepcin sera la formacin del canon de las Escrituras. En un sentido
cannico-jurdico la recepcin es un consenso a modo de juicio de una instancia de la Iglesia a una determinacin que
otros han puesto en acto.
El trmino recepcin se ha empleado tambin en el dilogo ecumnico. En la ortodoxia el tema de la recepcin ha
desempeado un papel importante en la versin eslavfila defendida por A. S. Komiakov, pero hoy est tambin
presente en otras formas ms moderadas. Finalmente, se habla hoy de recepcin respecto a una aceptacin ms
profunda del concilio Vaticano II: en este contexto, el trmino incluye el empleo de criterios adecuados con vistas a una
correcta hermenutica o interpretacin de la doctrina conciliar del mismo.
M. Semeraro
Bibl.: Y. .Congar, La recepcin como realidad eclesiolgica, en Concilium 77 ( 1972) 57-86; W Kasper, Teologa e
Iglesia, Herder, Barcelona 1989; G, Alberigo - J. P Jossua, La recepcin del Vaticano II Cnstiandad, Madrid 1987.
REDEMPTOR HOMINIS
Primera carta encclica de Juan Pablo 11, publicada el 4 de marzo de 1979. La RH traza un programa de todo
el ministerio petrino de Juan Pablo 11; en esta encclica se encuentran los temas que se desarrollarn posteriormente en
otros muchos documentos de su magisterio.
En continuidad ideal con la encclica Ecclesiam suam de Pablo VI, la RH abre la mirada hacia el tercer milenio para
provocar a todos los creyentes al compromiso de la evangelizacin. El texto se centra en el misterio de la encarnacin:
Jesucristo, salvador del hombre, es centro del cosmos y de la historia (RH 1), pero una encarnacin leda en la
perspectiva salvfica: Jesucristo es el redentor del mundo" (n. 8).
Pueden ser una sntesis de esta encclica estos dos trminos: la dimensin cristica como explicacin plena de la
dimensin antropolgica. Cristo y el hombre son los dos polos sobre los que se construye el pensamiento de Juan Pablo
11; l primero se uni a cada uno de los hombres; por esto, la misin de la Iglesia es la de hacer presente a Cristo y
su verdad en cada uno de los momentos de su actividad. Jesucristo es el camino principal de la Iglesia (n. 13); nada ni
nadie tiene que obstaculizar o impedir este camino. El segundo, el hombre, es el camino primero y fundamental de la
Iglesia (n. 14), trazado por el mismo Cristo: por eso, la Iglesia no puede abandonar al hombre en cada una de las
manifestaciones de su existencia, y a que entonces fallara en la misin que le confi su fundador.
Ante los miedos y las contradicciones del hombre contemporneo, Juan Pablo 11 invita a ver a la Iglesia como centinela
permanente en la tarea de velar por los derechos inalienables del hombre y como guardiana de la verdad (nn, 18-9). El
progreso econmico y tcnico no sirven de nada si no se respetan los derechos del hombre y la dignidad de la persona
humana: sta es la conclusin ms explcita de la encclica. A la luz de los acontecimientos de 1989, este escrito de
Juan Pablo 11 revela toda su fuerza proftica.
R. Fisichella
Bibl.: Texto en MPC, 1, 865-900; R, Latourelle, Redemptor hominis, en DTF, 11091110.
REDENCIN
Categora fundamental de la experiencia religiosa y de la reflexin teolgica judeocristiana. Expresa la intervencin
liberadora de Dios en favor del pueblo de Israel (Antiguo Testamento) y de la humanidad (Nuevo Testamento), que
tiene su culminacin en el nacimiento, vida, muerte, resurreccin y retorno glorioso de Jesucristo. Su contenido
responde poco ms o menos al de liberacin, otra categora bblica que suele utilizarse hoy en lugar de la de redencin.
Este trmino se deriva del verbo latino redimere, que significa adquirir por compra, readquirir algo que se haba tenido,
rescatar; corresponde substancialmente a los verbos bblicos hebreos padah (adquirir) y ga'al (rescatar una propiedad
familiar enajenada o a un pariente reducido a esclavitud: el go'el era el pariente que efectuaba el rescate), y los verbos
griegos szo y lytro. En el uso de la Biblia estos verbos adquieren fundamentalmente el significado de liberar y
pierden mucho de su carga socio-jurdica. De todas formas, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento recurren a
otros muchos verbos y a diversos substantivos para expresar la intervencin redentora de Dios. Por eso mismo, para
captar la perspectiva de la redencin entendida en los pasajes bblicos, es indispensable tener presente todo lo dicho, as
como las diversas tradiciones y los diferentes contextos.
En el Antiguo Testamento, el redentor es el Dios de los padres, en cuanto que libera a su pueblo de la esclavitud de
Egipto y de sus diversos enemigos a lo largo de su historia. Los destinatarios son los padres (cf. Gn 12-49), las tribus en
esclavitud (cf x 14-15; etc.), el pueblo de Israel en las diversas vicisitudes histricas (cf. el libro de los Jueces, los
libros histricos, los profetas, especialmente los del tiempo del destierro), pero tambin el individuo liberado de sus
angustias, de sus sufrimientos, de sus persecuciones, de las penas particulares y cotidianas (cf. especialmente los
Salmos, Job). La redencin es histrica, nacional, pero tambin individual-existencial; se refiere al presente, pero
tambin al futuro escatolgico, inmanente a la historia para casi toda la tradicin bblica, pero metahistrico para la
apocalptica (cf. Daniel).
En el Nuevo Testamento el actor es siempre Dios, el Dios de los padres (cf. Lc 1,68ss; Rom 3,21ss; Col 1,13-14); pero
a travs de su Hijo (cf. Col 1,14.20. , Jn 3,16; 8,32), en la fuerza de su Espritu divino. Los sinpticos sintetizan el
contenido liberador divino de Jess en la categora del Reino de Dios/de los cielos, como espacio de soberana en el que
Dios reina, ofreciendo al hombre una posibilidad de liberarse de las fuerzas del mal (cf. la 1ucha de Jess contra
Satans), que alienan su vida mediante la libertad del amor a Dios, al prjimo y a las realidades del mundo. San Pablo
ve la soberana iniciativa redentora de Dios en Jesucristo expresada sobre todo con las categoras de justificacin (cf.
Rom 3-5; Gl 1-3) y reconciliacin (cf. 2 Cor 5,18-21), en la liberacin del hombre de la situacin de esclavitud bajo el
pecado, la ley y la muerte (cf. Rom 1,323; 5,12-2i; etc.) y en su introduccin en unas relaciones filiales con el Padre por
Cristo en el Espritu, que es experiencia actual de una novedad de la existencia en la libertad del amor (cf Rom 5 y 8) y
esperanza de una plenitud de existencia no alienada, de la que formar parte el hombre entero con la creacin (cf. Rom
8,19-23). Las cartas deuteropaulinas atienden especialmente al alcance redentor y reconciliador del acontecimiento
Jesucristo para la historia humana (cf. Ef2,lss) y para la creacin entera (Col 1,20). El corpus de Juan presenta la
iniciativa redentora de Dios en Jesucristo (cf. Jn 3,16) como liberacin del pecado del mundo (cf. Jn 1,29), como juicio
del Maligno (cf. Jn 16,11; 1 Jn 3,8), como iluminacin (cf. Jn 1,4; 8,12), como don del conocimiento de la verdad (cf Jn
1,17. 8,32-34), como paso de la muerte a la vida, como nacimiento de lo alto, etc. (cf 3,5; 15,17. 173). El Apocalipsis se
interesa en mostrar la victoria del Cordero sobre las fuerzas del mal en la historia (cf Ap 5,9-10), La poca de los Padres
no elabor una visin unitaria de la redencin, sino que hizo una descripcin del acontecimiento liberador divino
recurriendo a diversas categoras, bblicas o extrabblicas, pero empleadas todas ellas para describir la economa entera
de la salvacin, que abarca la creacin, el pecado, las intervenciones salvficas de Dios en la historia de la humanidad y
en la historia de Israel, el acontecimiento central y culminante de Jesucristo. Es frecuente en ellos el recurso a la imagen
del rescate que pag Cristo con su muerte al diablo por los derechos adquiridos sobre el hombre por obra del pecado.
En la caracterizacin de la obra redentora de Cristo se nota una diversidad de acentos entre los Padres griegos y los
latinos: los primeros colocan el efecto de la misin de Cristo, concretada sobre todo en la encarnacin y resurreccin
gloriosa, especialmente en el plano ontolgico y mstico: la redencin de Cristo es liberacin del hombre y del cosmos
de la corrupcin, de la caducidad y de la mortalidad del hombre y elevacin del hombre y del mundo a la esfera de la
vida divina; los segundos insisten Sobre todo en el plano de la libertad y de la responsabilidad moral: Cristo libera a la
libertad humana de la alienacin de la culpa y de sus consecuencias negativas ante Dios, ante el prjimo y ante el
propio mundo.
La teologa medieval, especialmente con san Anselmo, seguido substancialmente por los dems, se coloc en la lnea de
los Padres latinos, dndole una elaboracin sistemtica ( ver satisfaccin). Esta ptica es la que ha prevalecido hasta
hace algunos decenios. El Magisterio de la Iglesia, a lo largo de los siglos, ha repetido sobre todo las expresiones de la
Escritura: no ha promulgado ninguna definicin en este sentido, aunque en algunos de sus textos resuenan ms bien los
acentos de la teora de la satisfactio (cf., por ejemplo, DS 1529; 1690).
El pensamiento laico occidental moderno ha ido criticando gradualmente y desde diversas perspectivas la visin
.bblico-cristiana de la redencin. Es central su opcin por encerrar al hombre en el mundo y en la historia,
convirtindolo en producto de la evolucin del cosmos y de los procesos histricos, hacindole al mismo tiempo
responsable de todo lo que ocurre en el seno de la historia de humano y lo inhumano. de liberador y/o de esclavizante
en el plano social e individual, interior y estructural. Su visin del hombre fundamentalmente optimista en torno a las
capacidades autoliberadoras y proyectistas del ser humano ha puesto radicalmente en discusin la visin bblico-
cristiana de la redencin divina en Jesucristo, negndole plausibilidad, significado y . eficacia.
La teologa, despus de siglos de descuido y de cerrazn a este planteamiento del problema del hombre, se ha
comprometido en estos ltimos decenios en retraducir el anuncio de la redencin de la Biblia y de la gran tradicin
teolgica en el horizonte de esta nueva visin antropocntrica. Las lneas de fuerza de esta relectura, que destaca la
categora de liberacin por encima de la de redencin, son las siguientes: la libertad humana, forjadora de la historia,
tiene que ser antes liberada (redimida) para poderse liberar a s misma y poder liberar a los otros; su liberacin le viene
de aquel (Dios, por Jesucristo en el Espritu) que, conservndola en su entidad, le da la capacidad del bien, del amor,
fuente de autntica libertad; esta liberacin tiene que concretarse en diversos planos: el plano interior-personal vertical
hacia el Misterio (teologa trascendental), el plano interior-personal horizontal hacia uno mismo (teologa existencial),
el plano estructural socio-poltico y csmico (teologa poltica, de la liberacin histrica, del ambiente).
G. Iammarrone
Bibl.: 1. Sanna - c. Molari, Redencin, en DTI, 1V 15-45: L, Richard, El misterio de la redencin, Madrid 1966: B.
Sesbou, Jesucristo, el nico mediador, Ensayo sobre la redencin y la salvacin, 2 vols.,- Secretariado Trinitario,
Salamanca 1990-1993; G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, Sgueme, Salamanca 1972: L. Boff,
Jesucristo, liberador, Cristiandad, Madrid 1973.
REENCARNACIN ( ver METEMPSCOSIS)
REFLEXIN SAPIENCIAL
La " sabidura veterotestamentaria puede definirse como " el conocimiento totalmente prctico de las leyes de la vida y
basado en la experiencia (G. von Rad). En el Nuevo Testamento Jess es llamado " Sabidura de Dios ( 1 Cor 1,24).
Los caracteres fundamentales de la reflexin sapiencial cristiana son, por consiguiente, los de un claro cristocentrismo.
El tema de la "sabidura es fundamental para la reflexin teolgica, cuya primera fuente es precisamente " la sabidura
de Dios en el misterio (1 Cor 2,7). Por otra parte, el modelo sapiencial caracteriz el hacer teologa desde la poca
patrstica hasta la alta Edad Media y hoy vuelve a ser objeto de especial atencin. Se la podra describir como un "
saber-actitud o un saber-sentir religioso superior o totalizante que concede al hombre percibir, juzgar y regularse
rectamente en todo, dndole as la perfeccin y la bienaventuranza en la medida que es posible en este mundo (C.
Vagaggini). San Agustn es su modelo ms preclaro en Occidente. "El intelectus cuya bsqueda ensalza y practica
ardientemente Agustn, sobre la base del credere, es inseparable de una asimilacin espiritual a Dios a travs de la
caridad (Y Congar). En este modelo sapiencial de la reflexin teolgica la Escritura es la fuente principal y casi nica
del conocimiento. Su ignorancia es ignorancia de Cristo (san Jernimo). Pero la Iglesia intenta mantenerla hasta tal
punto que todo en ella habla de Cristo y de la Iglesia.
M. Semeraro
Bibl.: C, Vagaggini, Teologa, en NDT,. 11, 1698-1750; F. Festorazzi, Reflexin sapiencial, en DTI, 1V 46-65; G.
SOhngen. La sabidura de la teologa por el camino de la ciencia, en MS, 1111, 995-1070: G, von Rad, La Sabidura en
Israel. Cristiandad, Madrid 1973; J Vlchez, Sabidura y sabios de Israel Verbo Divino, Estella 1995.
REFORMA
Esta palabra se usa a veces en sentido muy restrictivo para hablar slo de la Reforma protestante, pero el concepto de
reforma incluye adems las otras muchas reformas que han aparecido durante la historia de la Iglesia.
Puede decirse con toda justicia que la reforma pertenece a la esencia misma y a la naturaleza de la Iglesia, en cuanto
que la Iglesia comienza con la misin de Jesucristo, cuya primera proclamacin fue una invitacin a la conversin y al
cambio de vida a la luz de la venida del Reino de Dios (Mc 1,14-15 y par.). La predicacin y las acciones propias de
Cristo se referan a menudo al perdn del pecado y a la transformacin de la vida humana (Mc 2, 1 - 12; Lc 15). l
confi a los discpulos la misin de continuar su ministerio transformador y reformador (Lc 10,1-20). El sermn de la
montaa (Mt 5-7) propone un cambio profundo y penetrante que llega a alcanzar los pensamientos y las motivaciones
de todos los discpulos de Jess. Este tema encuentra tambin su expresin en los escritos de Pablo: No os conformis
con la mentalidad de este siglo, sino transformaos renovando vuestra mente, para poder discernir la voluntad de Dios, lo
que es bueno, agradable a l y perfecto" (Rom 12.2; cf. Ef4,20-24; Col 3,10).
La historia de la Iglesia es una historia de muchos y diversos movimientos de reforma. l libro de san Cipriano, De
lapsis, escrito poco despus de la persecucin de Decio del 250-251, propone un arduo perodo de reforma y penitencia
a los que haban acatado el edicto de sacrificar a los dioses del Imperio. El largo desarrollo del sacramento de la
penitencia, desde el perodo primitivo de la confesin pblica y entrada en el orden de los penitentes, hasta el posterior
desarrollo de la confesin privada y la exigencia del concilio 1V de Letrn ( 1215) de que todos los catlicos confesaran
sus pecados al menos una vez al ao, es solamente una ilustracin del modo en que se encarn la reforma dentro de la
vida de la Iglesia. Se puede hablar tambin justamente de reformas teolgicas. litrgicas y monsticas que tuvieron
1ugar en los diversos siglos y que aportaron cambios positivos a la vida de la comunidad. Muchos movimientos que con
el tiempo fueron designados como herejas, como el donatismo o el novacionismo en la poca patrstica, o los ctaros y
los seguidores de Joaqun de Fiore y los franciscanos espirituales de la Edad Media, empezaron como movimientos de
reforma que sucesivamente fueron insistiendo en ciertas doctrinas o prcticas en las que se vean comprometidas a
veces otras verdades y valores cristianos perfectamente legtimos. La historia de los concilios de la Iglesia, locales y
generales, es una historia de reforma.
La Reforma protestante presenta una nueva dimensin de la reforma cuando, adems de los temas del retorno a la
pureza de la primitiva Iglesia y de la renovacin moral, surgieron muchas posiciones doctrinales, relativas a Cristo y a
la Iglesia, que se unieron para formar lo que el telogo protestante P. Tillich (1886-1965) ha llamado el principio
protestante". El principio protestante afirma el seoro nico de Cristo: nada de lo que sea puramente humano puede
recibir aquella fidelidad absoluta que pertenece solamente a Dios y solamente a Cristo. Absolutizar lo que es
meramente relativo es una forma de idolatra. Aplicando estos principios a la Iglesia, el protestantismo afirma que sta
tiene siempre necesidad de reforma (Ecclesia semper reformanda), siempre est abierta a la correccin por invitacin de
la palabra proftica de Dios.
La soberana de Dios y de Cristo, por una parte, y la fragilidad de todo lo que es humano, incluida la Iglesia, por otra,
son los fundamentos doctrinales de este principio protestante de la reforma continua.
Sin embargo, sera ingenuo considerar simplemente a todas las comunidades protestantes como reformadas y a la
Iglesia catlica (o a la ortodoxa, en este mismo marco) como no reformada. La reforma protestante no se debi
siempre a una reforma genuina; uno de sus resultados fue de hecho la escandalosa multiplicacin de las divisiones. Por
otra parte, se puede hablar de una reforma catlica"), de una renovacin clerical, litrgica, religiosa y espiritual, como
consecuencia del concilio de Trento (1545-1563) y de la aparicin de un gran nmero d santos, de comunidades
religiosas y de misioneros dentro del catolicismo en los aos siguientes a la Reforma protestante.
Dentro del protestantismo se pueden sealar las renovaciones asociadas al pietismo y al metodismo como intentos de
renovar el fervor de los cristianos dentro de las comunidades que surgieron en la poca de la Reforma.
El concilio Vaticano II marca una nueva poca en la autocomprensin catlica a propsito del tema de la reforma. El
mismo concilio era fruto de la reforma litrgica y de la renovacin de los estudios patrsticos y bblicos.
Adems, el concilio adopt una nueva posicin frente al mundo: no haba que condenar simplemente al mundo, sino
verlo ms bien como un interlocutor de la Iglesia, del que la Iglesia tena tambin algo que aprender. Aggiornamento
fue la palabra que se us para describir este nuevo tipo de reforma. Esto significa que la Iglesia tena que cambiar a la
luz de los signos de los tiempos. El concilio Vaticano II dio comienzo a una serie de reformas, como las relativas a la
liturgia, al episcopado, a la Iglesia local, a los estudios de teologa, a las diversas estructuras eclesiales y al derecho
cannico, que tuvieron una amplia influencia en la renovacin de la vida eclesial. El concilio habla directamente de
reforma de la Iglesia en numerosos lugares, prefiriendo normalmente usar la palabra renovacin" ms bien que la de
reforma. En primer lugar, encuadra la reforma en el contexto de la vocacin universal a la santidad en la Iglesia (LG
39-42). Refirindose al famoso pasaje de san Agustn, los obispos escriben: y puesto que todos cometemos fallos en
muchas cosas (cf. Sant 3,2), tenemos continuamente necesidad de la misericordia de Dios y debemos rezar todos los
das: "Perdona nuestras ofensas" (Mt 6,12") (LG 8, 9, 15, 48).
El Decreto sobre el ecumenismo se ocupa de manera particular de la cuestin de la reforma. Reconoce ante todo que
tambin los catlicos son parcialmente responsables de las divisiones entre los cristianos y prosigue subrayando la
importancia de la renovacin y de la conversin del corazn como aspectos necesarios para restablecer la unidad (UR
4,6-7). El concilio afronta tambin directamente el principio protestante de la reforma: Cristo llama a la Iglesia
peregrinante a una perenne reforma que necesita siempre por lo que tiene de institucin humana y terrena, para que a su
tiempo se restaure recta y debidamente todo aquello que, por diversas circunstancias, se hubiese guardado menos
cuidadosamente, en las costumbres, en la disciplina eclesistica o en el modo de presentar la doctrina, que se debe
distinguir cuidadosamente del depsito mismo de la fe" (UR 6).
De esta manera la Iglesia catlica acepta en lneas generales los elementos fundamentales del principio protestante, es
decir, que ninguna realidad puramente humana puede recibir el lugar que corresponde a Dios y que la Iglesia est
necesitada de una continua reforma. Aparece una diferencia significativa en la insistencia catlica sobre la santidad de
la Iglesia, tal como la profesa el concilio de Nicea, y sobre la fe en que algunos elementos de la vida eclesial han sido
establecidos por Dios mismo (iure divino) y no estn sujetos por tanto a alteracin alguna en sus aspectos esenciales,
Yves Congar ha afirmado que una verdadera reforma de la Iglesia debe tender con paciencia y con amor hacia aquella
renovacin positiva que respete siempre aquello que ha sido establecido por Dios por encima de todo.
W Henn
Bibl.: Y Congar. Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia, Institutos d estudios polticos, Madrid 1973; A. Laurentin,
La apuesta del concilio, Madrid 1963; j A, Estrada, La Iglesia: identidad y cambio, Cristiandad, Madrid 1985; P
Oamboriena, Fe catlica e iglesias y sectas de la Reforma, Razn y Fe, Madrid 1961.
REGLA
El trmino latino regula indica un instrumento que sirve de ayuda para trazar lneas rectas. Se deriva de regere,
es decir, dirigir, sostener guiar derecho. En sentido corriente se entiende por regla cualquier norma que prescriba lo que
hay que hacer y cmo hay que comportarse en un caso determinado, en una condicin de vida o en una actividad
concreta. Por extensin la palabra regla indica tambin moderacin, medida, freno.
En el contexto eclesistico-religioso y hablando en sentido general, hoy la palabra regla (ordinariamente en plural, las
reglas) indica el conjunto de normas que gobiernan la vida de un determinado instituto. Hay que advertir, sin embargo,
que este significado, amplio, no corresponde exactamente al que ha tenido el trmino regla en la historia y al que se le
sigue atribuyendo cuando se le quiere utilizar en sentido tcnico.
Desde el principio los monjes tuvieron la conciencia explcita de que su Regla de vida era y no poda ser otra ms
que la sagrada Escritura, sobre todo el Evangelio. En efecto, la vida religiosa comienza idealmente cuando Jess invita
a alguien a seguirle ms de cerca; el que segua sus pasos, por consiguiente, tena que aceptar como norma de
conducta lo que el evangelio nos cuenta de su experiencia. El concilio vuelve a proponer esta verdad fundamental
cuando afirma que, siendo la norma fundamental de la vida religiosa el seguimiento de Cristo tal como nos ensea el
evangelio, esta norma debe ser considerada por todos los institutos como su Regla suprema (PG 2a).
Con el paso de la forma eremtica a la cenobtica se hizo necesaria una normativa ms concreta en la vida de los
monjes. San Pacomio (t 346), fundador del cenobitismo, se propuso adems organizar toda la vida comunitaria por
medido de normas concretas y detalladas. Fue sta la primera Regla en la historia del monaquismo. Pronto se le
aadieron otras, ligadas a las diversas comunidades monsticas que se fueron multiplicando rpidamente en todo el
Imperio. Hay que subrayar que (si se excepta, quizs, la Regla pacomiana) para el monaquismo antiguo, ms que un
cdigo jurdico-disciplinar, la Regla era un texto de espiritualidad, un resumen de la experiencia asctica y mstica de
uno o de varios Padres, que se propona a la imitacin de los que acudan a su escuela. En definitiva, lo que constituye
el contenido y el alma de la Regla adoptada por una comunidad monstica es siempre la vida y la experiencia de
alguien. Es preciso recordarlo para subrayar que, originalmente, no es la Regla lo que plasma la vida, sino que es ms
bien la vida la que se convierte en regla. En este sentido es clsica la obra de san Atanasio, que, al escribir la Vita
Antonii (por el 357), propuso en realidad una de las ms logradas Reglas de vida monstica, El hecho es que en el
perodo inicial con la palabra Regla, independientemente de su forma y de su contenido, se indicaba cualquier norma de
vida y de comportamiento. Es decir, todo aquello que de alguna manera regulaba la vida individual y comunitaria del
monje.
Con el tiempo la palabra regla fue tomando un significado ms tcnico y definido, sobre todo en concomitancia con
la adopcin generalizada de algunas Reglas que iban adquiriendo importancia sobre las dems, hasta figurar como
punto de referencia obligado de casi todas las formas de vida monstica. En el siglo y las Reglas fundamentales son las
de Pacomio y Basilio en Oriente, y la de Agustn en Occidente. A esta ltima se aadi luego la de san Benito (por el
550), que, a partir del siglo VIII, se convirti en la ms universalmente adoptada. El concilio 1V de Letrn ( 1215)
estableci incluso que no poda nacer ningn nuevo instituto ms que asumiendo alguna de las Reglas ya existentes,
aunque esto no impidi la aprobacin de la Regla franciscana (1223) y, poco despus, la de la carmelitana (1226).
Llegan a formarse as grupos de familias religiosas que siguen una u otra Regla, a pesar de distinguirse profundamente
entre s. En efecto, la legislacin de estos institutos se expresa ms en sus Constituciones y en sus Normas que en las
Reglas. Este fenmeno de la adopcin de las grandes Reglas por parte de instituciones ms o menos diversas ha
tenido una doble consecuencia. Por una parte, la creacin de una legislacin aadida que expresase las peculiaridades y
la vitalidad propia de cada institucin; por otra, la intocabilidad de las Reglas, que empezaron a considerarse como
ideal de inspiracin y como punto de referencia general. Mientras que las caractersticas propias y la puesta al da
quedaban garantizadas por la legislacin aadida, la Regla como documento ideal y espiritual se vea sustrada del
desgaste del tiempo y transformada en cdigo inmutable e intocable.
De esta manera la palabra regla lleg a adquirir un significado muy concreto y limitado: la parte primitiva, inspiradora y
fundamental de la legislacin de las antiguas rdenes o Congregaciones monsticas. De aqu se sigui tambin un
cambio en la praxis jurdica y en la terminologa eclesistica. A patir del concilio 1V de Letrn, para indicar la
legislacin propia de los institutos religiosos no se usar ya la palabra Regla, sino la palabra Constituciones o Reglas
(en plural), reservndose la palabra regla a aquella parte de la legislacin de las rdenes antiguas que es inamovible e
intocable ( y tambin, bajo algn que otro aspecto, impracticable!).
Gran parte de las Congregaciones modernas que no hacen referencia a ninguna Regla antigua usarn el trmino
constituciones para indicar su legislacin fundamental, mientras que la palabra reglas (en plural) se utilizar para
indicar otras normas complementarias.
Ya desde el siglo XIX la praxis oficial de la Iglesia, para evitar ambigedades, tiende a eliminar el trmino reglas de la
legislacin de los nuevos institutos.
El nuevo Cdigo de derecho cannico (1983) no habla va de Regla, sino de Cdigo fundamental o Constituciones ,
sin hacer ninguna distincin entre las diversas rdenes o Congregaciones (cf. c. 587).
A. Pigna
Bibl.: G. Turbessi, Reglas monstica.' antiguas, en DE, 111, 258-262; J L, C. Monge, Regla, en DTVC, 1538-1550.
REGULA FIDEI
Expresin cargada de significado que aparece ya a finales del siglo 11. Se indica de modo particular un canon de
verdades a travs del cual es posible reconocer la fe creda por todos y desde siempre.
Esencialmente, la regula fidei recuerda las sntesis de las profesiones de fe en las que ordinariamente de forma ternaria-
se fijaba el contenido de lo que haba que creer. Esto explica por qu la regula fidei est ligada, por su misma
naturaleza, al rito del bautismo y a su recepcin. El catecmeno tena que mostrar que estaba fielmente ligado a ella e
instruido en dicha fe. Se han dado diversos nombres y en los diversos autores aparecen expresiones similares, pero
todas ellas indican la misma realidad: norma eclesistica, canon de la verdad, etc. En diversos momentos, la
regula fidei era adaptada por los maestros, que insertaban en ella contenidos ms adecuados para resaltar o para hacer
ms evidentes algunos temas particulares, sobre todo respecto a los errores de los herejes.
Durante las disputas sobre la ortodoxia de la fe, la regula fidei se toma como garanta y como criterio para
desenmascarar las falsas doctrinas.
R. Fisichella
BibI.: Y Grossi, Regula fidei, en DPAC 11, 1880-1881; J Wicks, Regla de le. en DTF, 1113-115; J N. D. Kelly
Primitivos credos cristianos, Secretariado Trinitario, Salamanca 1980.
REGULACIN DE NACIMIENTOS
Por regulacin de nacimientos se entiende una serie de juicios de valor de criterios y de mtodos dirigidos ai ejercicio
de la paternidad responsable.
En el cumplimiento de la misin de transmitir la vida humana, los esposos deben tener en cuenta el propio bien y J el de
los hijos, tanto de los nacidos como de los futuros. Tienen que valorar adems las condiciones de vida de su tiempo y de
su propio estado, as como la salvaguardia necesaria del bien de la familia, de la sociedad y de la Iglesia. Hoy se afirma
con insistencia que el crecimiento demogrfico del mundo, o al menos de algunas naciones, tiene que frenarse de forma
radical con todos los medios y con la intervencin de la autoridad pblica. El concilio Vaticano II exhorta, sin embargo,
a abstenerse de soluciones contrarias a la ley moral, tanto si se promueven en privado como si se imponen
pblicamente.
En virtud del derecho inalienable del hombre al matrimonio y a la generacin de la prole, la decisin sobre el nmero de
hijos que hay que tener depende del recto juicio de los padres, sin que pueda dejarse a la discrecin de la autoridad
pblica. Como este juicio de los padres supone una conciencia bien formada, es de gran importancia dar a todos la
posibilidad de educarse en una recta responsabilidad. Todo esto exige mejorar los medios educativos y las condiciones
sociales, pero sobre todo una formacin religiosa o al menos una slida formacin moral. Hay que informar
oportunamente a la poblacin sobre los progresos de la ciencia en la bsqueda de aquellos mtodos que puedan ayudar
a los esposos en esta materia de regulacin de nacimientos, una vez que est bien asentado el valor de estos mtodos y
haya quedado asegurada su licitud moral (Gaudium et spes, 87).
Pero la prctica de la regulacin de la natalidad requiere ante todo que los esposos adquieran slidas convicciones sobre
los verdaderos valores de la vida y de la familia, lo cual supone un perfecto dominio de si mismo. El autocontrol
impone adems un crecimiento humano progresivo para que las manifestaciones afectivas de la vida conyugal se
realicen segn el justo orden y en particular mediante la observancia de la continencia peridica (Humanae vitae, 21).
El Estado debe favorecer el respeto a los valores del matrimonio y en particular a los de la prole, con una adecuada
poltica salarial y de vivienda. En determinadas circunstancias, el Estado puede tambin comprometerse a rebajar la tasa
de natalidad: ste es sobre todo el caso de aquellos pueblos en los que el exceso de nacimientos es un freno para el
desarrollo. Pero esto no justifica el uso de cualquier medio para conseguir este objetivo. Son medidas ilegtimas la
esterilizacin obligada, la situacin de desventaja en que se pone pblicamente a las familias numerosas, la difusin de
cualquier medio contraceptivo. La Santa Sede rechaza los programas de planificacin familiar que incluyen el aborto
como mtodo de planificacin familiar o que obligan a la pareja a recurrir a la esterilizacin o a otros mtodos
contraceptivos que son moralmente censurables (En la Conferencia de Naciones Unidas, 31 de mayo de 1992).
B. Mara
Bibl.: G. Muraro, Procreacin responsable, en NDTM, 1500-1517. A. Pieiro, Control de natalidad, Ed. Catlica.
Madrid 1981; A. Valsecchi, Regulacin de los nacimientos, Sgueme, Salamanca 1970; AA. VV., Paternidad
responsable, Ciudad Nueva, Madrid 1988; A. Matthews, Unin y procreacin. Evolucin de la doctrina de los fines del
matrimonio, PPC, Madrid 1990,
REINO DE DIOS
Esta expresin est ya presente en el Antiguo Testamento, inicialmente bajo la forma Yahveh malak (Yahveh reina) y
ms tarde tambin en la frmula abstracta malkut Yahveh (reino de Yahveh). En la cultura de la poca indica la
soberana de Dios que exige obediencia en el hombre y que le presta ayuda y proteccin. En el Nuevo Testamento esta
expresin indica el ncleo central de la predicacin de Jess, resumido en las palabras: El tiempo se ha cumplido y J el
Reino de Dios est cerca; convertos y creed en el evangelio (Mc 1,15). En Mateo aparece la variante reino de los
cielos, que traduce el hebreo malkut shamaim, utilizado en el judasmo tardo por los rabinos para evitar la
pronunciacin del nombre sagrado de Yahveh. El lenguaje de Jess era perfectamente comprensible por sus oyentes, a
partir del uso veterotestamentario de esta palabra as como de las expectativas de sus contemporneos. Sin embargo,
ante el anuncio de Jess esas expectativas eran totalmente inadecuadas, si se piensa en la novedad inherente a aquel
evangelio, que poda reducirse en pocas palabras a la identificacin del Reino con la persona de Jess. En efecto,
Jess manifiesta la pretensin inaudita de que la causa del Reino, que anunciaba con sus palabras y al que serva con
sus obras, se identificaba precisamente con su propia causa, de manera que el Reino permaneca en pie o caa con su
misma Persona. ste es el motivo por el que, a pesar de anunciar siempre el Reino, Jess no lo describe nunca, sino que
alude siempre a l a travs de semejanzas y de palabras. En efecto, descubrir el Reino significa descubrirlo a l; entrar
en el Reino equivale a adherirse a su persona. Como deca Orgenes, Jess es autobasileia, el Reino en persona. A este
carcter cristolgico del Reino, con el que va unido el carcter teolgico por el que el anuncio del mismo es tambin el
anuncio del seoro de Dios que es Padre, hay que aadir su carcter soteriolgico. La venida del Reino es llegada de la
gracia y de la salvacin, el perdn gratuito de los pecados. De esto hablan esa praxis del Reino que son los milagros
y los signos realizados por Jess y su relacin con los pecadores. Entrar en el Reino y heredar el Reino es lo
mismo que entrar en la vida y heredarla. En el anuncio del Reino no falta el carcter de juicio, en cuanto que exige
una respuesta inderogable. Las dos breves parbolas del tesoro y de la perla (cf Mt 13,44-46) expresan sus exigencias
radicales.
El Reino de Dios anunciado por Jess tiene tambin un carcter escatolgico. Esta constatacin ha sido precisamente la
que dio paso al redescubrimiento de la escatologa, que surgi como un correctivo del liberalismo teolgico y que ha
contribuido tanto al cambio del panorama cristolgico y eclesiolgico del siglo xx. Fue J Weis, a finales del XIX, el que
subray con fuerza que el mensaje de Jess no slo haba sido escatolgico, sino que haba sido solamente
escatolgico. Esta tesis dio origen a la formacin de sistemas escatolgicos sucesivos, opuestos unas veces y
complementarios otras.
La cuestin, desde el punto de vista eclesiolgico, era la de si, una vez establecido el carcter escatolgico del Reino,
quedaba sitio todava para una Iglesia. Recordemos la famosa frase de A. Loisy. Jess haba anunciado el Reino..., y
lleg la Iglesia. Se dir ms bien que, precisamente porque crea ya cercano el fin, Jess no poda menos de intentar
recoger al pueblo de Dios de los tiempos de la salvacin. El nico sentido de toda la actividad de Jess, as como de su
anuncio del Reino, es recoger al pueblo de Dios del final de los tiempos (J Jeremias, G. Lohfink).
La cuestin de la identidad o de la distincin entre Iglesia y Reino de Dios es bastante antigua. Muchos Padres de la
Iglesia y telogos medievales se expresaron en trminos de identificacin. Tampoco faltan defensores de esta tesis entre
los telogos contemporneos (C. Journet), pero tambin hay quienes establecen entre estas dos realidades una mayor o
menor distancia.
Esta tesis haba sido sostenida sobre todo en la teologa liberal y por los modernistas. La postura adoptada en este punto
por el concilio Vaticano II es un tanto articulada. En primer lugar, respecto a la realidad futura del final de los tiempos,
la Constitucin Lumen gentium no parece indicar ninguna diferencia entre la Ecclesia consummata Y el Regnum
consumnzatum. En la gloria del cielo la Iglesia tendr su perfeccin y su cumplimiento glorioso (cf nn. 4, 68). Por el
contrario, en cuanto al tiempo presente, el Vaticano II relaciona el comienzo de la Iglesia con el anuncio de la llegada
del Reino, de forma que habr que decir que las dos realidades nacen simultneamente (cf. LG 5). Ms an, habr que
aadir que precisamente en el crecimiento de la Iglesia est presente el crecimiento del Reino y que el desarrollo de
ambos se realiza- nicamente en y por la conformacin con Cristo que (la su vida por el mundo. De aqu se sigue que
ser miembro del Reino supone una pertenencia, al menos implcita, a la Iglesia. Sin embargo, la Iglesia, aunque
constituye en esta tierra el germen y el comienzo del Reino, lo es in mysterio (Ibd.). As pues, en el tiempo presente
la Iglesia, aunque inseparable del Reino, es tambin diferente de l. Es su primicia y al mismo tiempo su sacramento.
El Reino no es solamente anunciado por la Iglesia, sino que hasta el final de los tiempos est contenido realmente en
ella y es significado por ella.
Esta relacin de unidad/diferencia entre la Iglesia y el Reino de Dios se convierte para la Iglesia en imperativo de
invocacin, de anuncio y de servicio. La Iglesia, enseada por el Salvador, invoca continuamente: Venga tu Reino!
(Lc 11,2; Mt 6,9). Al mismo tiempo lo anuncia a todas las gentes proclamando su fe en Jess crucificado y resucitado,
ya que el Reino es l mismo. Esta invocacin y este anuncio se convierten en diakona o servicio al Reino, de la misma
manera que Jess: con caridad, humildad y abnegacin.
La Iglesia, finalmente, posee fuerzas que se derivan del actual seoro de Cristo y poderes que guardan una estrecha
relacin con el Reino de Dios. Jess promete a Pedro las llaves del reino de los cielos (cf Mt 16,16-19). Jess sigue
ejerciendo su autoridad a travs del servicio de la Iglesia, que se convierte de este modo en el lugar donde, despus de
marcharse Jess, se reunirn todos los llamados al Reino de Dios. La ordenacin de la Iglesia al Reino se revela de la
forma ms amplia en la celebracin de la eucarista. Aqui ella pasa ininterrumpidamente hacia aquel estado de
cumplimiento en el que Dios ser todo en todos y su Reino llegar a la perfeccin.
M. Semeraro
Bibl.: B. Klappert, Reino, en DTNT 1V 7082; J Fuellenbach, Reino de Dios, en DTF, 1115-1126; S. A. Panimolle,
Reino de Dios en NDTB, 1609-1639; W Kasper Jess, el Cristo. Sgueme, Salamanca 1978; W, Pannenberg, Teologa
y reino de Dios, Sigueme, Salamanca 1974; R, Schnackenburg, Reino y reinado de Dios, FAX, Madrid 1970
RELACIN
Esta palabra es sinnimo de referencia (del latn refrre, relatum) y sirve para indicar la referencia o el traslado
de una cosa a otra segn un determinado tipo de conocimiento. que encuentra cierta correspondencia en la realidad o se
limita por el contrario a una actividad de la mente, a la bsqueda de una sntesis cognoscitiva, Evidentemente, la
manera de concebir la realidad y la estructura cognoscitiva que la carta o la presupone nos ofrece diversos modos de
concebir la relacin. Para llegar a una nocin rigurosa de la misma es necesario, por consiguiente, interrogar al modo
con que se ha comprendido esta categora. E inmediatamente veremos que ha sido objeto de diversas interpretaciones
segn la orientacin que se ha seguido la historia del pensamiento, en Una lectura sin prejuicios del pensamiento
filosfico nos lleva a afirmar que la relacin se ha concebido en conformidad con la orientacin metafsica propia de la
filosofa antigua y medieval, gnoseolgico-epistemolgica de la filosofa moderna y formal-lgica de la filosofa
contempornea. En el primer caso lo que interesa es establecer el fundamento real de las relaciones cognoscitivas; en el
segundo caso se buscan las relaciones formalmente, prescindiendo directamente de su contenido real; en el tercer caso.
sobre todo a travs de la lgica-matemtica, se estudia el clculo de las relaciones en sentido estrictamente logstico.
Despus de recordar sintticamente lo que ha significado y lo que significa relacin en la historia del pensamiento, se
expondr la nocin de relacin en orden a la teologa trinitaria clsica para concluir sobre la manera como el empleo de
esta categora contribuye en la actualidad a un replanteamiento ms trinitario del misterio del Dios cristiano.
1. De la relacin habla ya Aristteles, que la inserta en las categoras (cantidad, calidad, accin, pasin",) y la considera
como posterior a la nocin de substancia; en efecto, cmo puede haber relacin si antes no se ha establecido de un ente
qu cosa es en s mismo? La relacin es una cosa distinta de la substancia, que no podr ser nunca una relacin. Para
Aristteles la relacin se basa en el ser; es la categora menos dotada de ser ya que solo puede establecerla en el ser un
acto de pensamiento. En el pensamiento platnico (Plotino sobre todo), la relacin se ve como una cualidad operante de
hecho que se basa en una esencia o en una entidad de razn solamente, En el platonismo no se atiende entonces tanto a
la distancia entre la relacin y el ser (como en el aristotelismo), precisamente porque se conceba de forma idealista el
pensamiento el ser como si tuvieran una misma naturaleza ( Mathieu ), En la filosofa moderna los nombres y las
corrientes de pensamiento dirigidas por Locke, Hume Kant, Hegel son unos de los ms significativos para el estudio
sobre la naturaleza de la relacin frente a la cuestin del valor objetivo de las relaciones de causalidad de otras
semejantes que establece la mente humana.
As pues, la cuestin de qu es la relacin se convierte de pronto en una cuestin gnoseolgica fundamental y no
metafsica, La relacin no podra ser un hecho de experiencia y siendo slo objetiva en el caso de la contigidad
(Hume), ser contada por Kant entre las categoras trascendentales, de esta forma, la deduccin trascendental kantiana
intentar demostrar que son vlidas las relaciones de causa y de substancia del yo que piensa, En Hegel el concepto de
relacin se entiende en sentido absoluto, segn la ndole panlogista de su sistma goza de una especial aptitud para
explicar el dinamismo de los datos dialcticos de modo necesario.
2. El pensamiento filosfico influy sobre todo en la Escolstica, que hered la distincin -que pronto se hizo clsica-
entre la relacin real (relatio realis)y la racional (relatio rationalis tantum). La Escolstica distingui en la relacin el
esse in y el esse ad. El esse in indica qu es la relacin en s misma, es decir, el existir de un accidente en una
substancia: esto vale para las relaciones que se establecen en el mbito creatural. pero en la Trinidad se trata de
relaciones reales subsistentes. A su vez, el esse ad indica la relacin con el trmino que explica el concepto mismo de
relacin, Ms sintticamente se habla de relatio praedicamentalis (relacin accidental y extrnsecal y relatio
transcendentalis (relacin esencial de una cosa con otra; es decir, no se puede definir una cosa ms que en referencia a
otra), Pero en la Escolstica no es tan importante el uso lingstico de la categora de relacin y lo que significa
filosficamente como la realidad a la que remite. O sea, la relacin viene a explicar la Trinidad en Dios. Los trminos
de que se dispone para definir a los Tres de la Trinidad eran ya en los tiempos de Agustn los de persona y relacin. De
hecho Agustn prefiri el trmino de relacin al de persona para explicar la Trinidad. Segn l, el trmino de persona es
menos apropiado a la Trinidad que el de relacin. Si persona es substantia individua, cmo puede predicarse de la
Trinidad, en la que todo es relacionalidad? Persona es un trmino absoluto, predicado del individuo en su singularidad:
cmo puede entonces referirse en sentido completo a la Trinidad? La categora de relacin, segn Agustn, indica con
mayor piedad cmo y qu cosa es verdaderamente la Trinidad de Dios: intercambio, donacin mutua, circulacin de
amor, comunin. Las relaciones, segn la teologa agustiniana, son relaciones reales y dicen por qu en Dios, donde
todo en substancial, hay distincin de los Tres de la Trinidad, La nocin de relacin se sale de la doctrina aristotlica de
los accidentes, para tomar otras connotaciones que son propias de la eternidad de Dios. De esta misma forma relacin
no se refiere a la categora de substancia, ya que relacin es esse ad aliud, mientras que substancia es eSse ad se, La
insistencia de Agustn en los trminos relativos en Dios que expresan su pluralidad resultar, como veremos a
continuacin, sumamente fecunda en la elaboracin teolgica contempornea, Con Toms de Aquino, que conjuga a
Boecio y a Agustn, tenemos una fusin de las categoras de persona y relacin; as, cuando se hable de Dios, se dir
que es relacin real y subsistente (S. Th. 1, Q. 30, a. 1). Para santo Toms ser precisamente la categora de relacin la
que fundamente las personas en Dios, El orden de la explicacin trinitaria de santo Toms es el siguiente: procesiones,
relaciones, personas, misiones. Las procesiones son los orgenes intradivinos, es decir, los procesos vitales en Dios; son
inmanentes y son dos: la generacin y la espiracin (Toms utiliza aqu la Psicologa aristotlica correcta). Las
relaciones son cuatro, dos para cada procesin: paternidad y filiacin, espiracin activa y espiracin pasiva. Toms
explica conceptualmente primero las relaciones en Dios (S. Th, 1, q. 28) y luego la correspondencia entre las personas y
las relaciones divinas (S. Th. 1, q, 30). El concepto de relacin empleado por Toms es inicialmente aristotlico, Una
relacin puede ser natural (como, por ejemplo, la filiacin) y por tanto real, y puede estar slo en el entendimiento
entonces es slo mental. Una relacin real, si est fuera de Dios, es criatura: pero en Dios la relacin real coincide con
su misma esencia. En Dios las relaciones que se derivan de las procesiones son naturales y por tanto reales. Es propio
de la relacin referirse a su opuesto y en Dios las relaciones suponen oposicin y la oposicin dice distincin; pero,
como la relacin es real, tambin es real la distincin en Dios, Las relaciones en Dios son las mismas Personas
trinitarias; por eso vale el principio anselmiano recogido ya por el concilio de Florencia (DS 13301 de que en Dios todo
es uno, excepto lo que llevan consigo las relaciones de oposicin, Las Personas son tres, n son ilustradas precisamente
en la doctrina de Toms por el concepto de relacin:
Toms habla de la Persona como relacin subsistente e incomunicable: la relacin en la Trinidad es persona cuando es
opuesta e incomunicable, Esto es vlido respectivamente para las relaciones de paternidad, filiacin y espiracin pasiva.
En efecto, la espiracin activa, al ser comn al Padre y al Hijo, no constituye otra Persona. La distincin entre una
persona y otra no est en la esencia de Dios, que es igual para los tres, sino en la relacin, que es el principio por el que
Dios es Trinidad.
Los planteamientos primero de Agustn y luego de Toms explican bien la unidad divina e intentan ilustrar con las
relaciones personales la Trinidad.
Pero hay otras tradiciones, sobre todo la mstico-personalista, que ponen ms de relieve la pluralidad en Dios,
analizando la dinmica del Amor que sale fuera de s. Hay algunos grandes maestros, como Ricardo de San Vctor y
Buenaventura, que se imponen, el primero por su estudio de la con-dileccin" del amor, que no es solamente amor
mutuo, sino amor entre el Padre y el Hijo que no puede menos de dirigirse a una tercera Persona, abarcndolas a las tres
en la misma circulacin de amor; y el segundo, por presentar creativamente la categora de circumincesin, que logra
expresar el misterio de la comunin en la distincin.
3. En nuestros das asistimos, en la elaboracin teolgica del misterio trinitario, a una repeticin del tema de la
relacin, especialmente apta para explicar la paradoja trinitaria. La categora agustiniana de la relacin se conjuga mejor
con la de persona y queda enriquecida por la aportacin del personalismo medieval (Ricardo de san Vctor) y moderno.
Sobre todo la filosofa dialgica (Buber, Ebner), que ve a la persona humana como ser en relacin, ser intersubjetivo,
ayuda a concebir la Trinidad en sentido personalista y dinmico (la relacin Yo-T abierta al Nosotros). El concepto de
relacin, ms profundizado, hace salir al pensamiento trinitario de una concepcin demasiado substancialista de Dios en
favor de una visin ms agpica y comunional.
Si se hubiera trabajado ms en la categora de relacin, o al menos en la de persona, se habra llegado a hacer ms
actual el discurso trinitario en orden a la dignidad de la persona y a una visin ms comunitaria de la sociedad
(Moltmann). Una valoracin ms creativa del pensamiento patrstico lleva as a conjugar mejor la persona y la relacin,
en el sentido de que la relacin no es nunca algo aadido a la persona, sino la persona misma; la persona existe, por su
esencia, slo en referencia a los dems (Ratzinger, Kasper). Slo as la doctrina trinitaria de la relacin puede salir del
atolladero de una concepcin substancialista, que de hecho ha empobrecido al Dios cristiano.
N Ciola

Bibl.: J. M, Rovira Belloso, Relaciones Subsistentes. en DCDT 1227-1237, W, Kaspet, El Dios de Jesucristo, Sgueme,
Salamanca 1986; X. Pikaza, Dios como Espritu y persona, Razn humana y misterio trinitrio, Secretariado trinitario.
Salamanca 1988; 1Boff, La Trinidad la sociedad y la liberacin San Pablo. Madrid 1987,
RELACIONES PREMATRIMONIALES
Con esta expresin se entienden las relaciones sexuales completas entre los novios. Se trata de personas que se aman
(o creen sinceramente que se aman) y que se preparan a vivir aquella comunin de vida y de amor que es el matrimonio,
pero que por motivos diversos (estudios, trabajo, etc.) no estn todava en disposicin de casarse, A medida que el
dilogo afectivo se va y se haciendo ms comprometido y orienta directamente al matrimonio, los novios aspiran a
manifestaciones de amor cada vez ms ntimas. Se preguntan entonces, a veces muy sinceramente, por qu no va a ser
lcito para ellos la relacin ntima completa, considerada como gesto expresivo de u n amor autntico ya desde ahora.
Hoy se percibe una cultura, en amplia medida permisiva, en la que las relaciones prematrimoniales no slo no se
prohben, sino que a veces incluso se consideran necesarias como demostracin de amor, para que el amor crezca y
garanticen de este modo el matrimonio. A esta cultura hay que aadir las condiciones sociolgicas que parecen hacer
cada vez ms difcil la castidad prematrimonial. Los condicionamientos del entorno social tienden a hacer que se retrase
el matrimonio por dificultades laborales y de vivienda.
La enseanza tradicional de la moral catlica, a pesar de que se rechaza en muchos ambientes, incluso a veces entre
creyentes, es bien sabida: el acto conyugales lcito slo en el estado matrimonial propio y verdadero, sanciona do y
hecho irreversible por el sacramento del matrimonio, y por consiguiente reconocido como tal por la Iglesia y por la
sociedad civil. El Magisterio de la Iglesia lo ha recordado y confirmado tambin en nuestros das.
Lo hizo en el Vaticano II, cuando declar que los actos plenamente sexuales son propios de la vida conyugal" (GS 51),
y en la declaracin Persona humana de la Congregacin para la doctrina de la fe, donde se afirma que todo acto
genital humano tiene que desarrollarse en el marco del matrimonio" (n. 7).
Desde el punto de vista de la reflexin moral, hoy se pone de manifiesto cmo las motivaciones aducidas contra la
praxis tan difundida de las relaciones prematrimoniales parecen bastante dbiles", si se insiste solamente en las
consecuencias peligrosas", embarazo no deseado con condenacin social, bloqueo de la maduracin personal y
fijacin de la relacin interpersonal en la esfera sexual. virginidad fsica, turbaciones psicolgicas, sentimiento de
culpabilidad, etc. Hay que ofrecer motivaciones que, dentro de una visin antropolgica ms rica y personalista,
resulten ms convincentes.
Se trata, en definitiva, de argumentar a partir de la naturaleza misma del amor sexual y de sus autnticas exigencias. El
gesto de la entrega sexual completa corresponde a una verdad y es moralmente bueno cuando expresa una plena
comunin de vida en todos los niveles, ya que de lo contrario sera un signo que no significa. Esto implica una apertura
a las responsabilidades sociales, sin las cuales se reducira a una forma de egosmo entre dos. En este sentido, el
matrimonio no debe entenderse como un puro requisito formal o exterior como algo extrnseco al amor. El hecho de
hacer pblico el amor a travs del matrimonio es una condicin que garantiza su autenticidad antropolgica. El amor
compromete a unas responsabilidades sociales y no es autntico si no las asume de norma socialmente garantizada. Para
el cristiano esta dimensin social del matrimonio tiene un significado particular. el matrimonio es sacramento, es decir,
acontecimiento de salvacin, encuentro con Cristo, que se lleva a cabo de hecho en la comunidad eclesial y a travs de
la mediacin de la Iglesia.
Pastoralmente es importante pro mover una formacin de las conciencias. Contra la cultura dominante hay que
contribuir eficazmente a hacer que se supere una concepcin privatista de la sexualidad, a lograr que se capte el sentido
global de la sexualidad, incluida su dimensin social y eclesial, y el sentido profundo de la Institucin matrimonial, a
procurar que se pro mueva una poltica en favor de la familia.
G. Cappelli

Bibl.: Relaciones sexuales (prematrimoniales), en DET 480-482; F Boeckle - M. Vidal - J. Kohlne, Sexualidad
prematrimonial, Sgueme, Salamanca 1974; M. Cuvs, Relacio1les prematrimoniales, en Razn y Fe 199 (1979) 570-
581; F. Lpez - A. Fuentes, Para comprender la sexualidad Verbo Divino, Estella '1994.
RELATIVISMO
Concepcin filosfica que excluye la posibilidad de que existan unos principios absolutos en el terreno
gnoseolgico, tico y religioso. En los presocrticos es tpica la definicin de Protgoras del hombre como medida de
todas las cosas", que circunscribe el terreno cognoscitivo y tico al mero inters del individuo y al juego de las
opiniones. Formas tpicas del relativismo son tambin: la concepcin empirista (de Locke a Hume), que exalta la
primaca de la experiencia como punto de referencia para el conocimiento y la imposibilidad de trascender las
inclinaciones y los hbitos de la naturaleza humana; e1 positivismo, que niega toda pretensin de verdad que no se
circunscriba a la contingencia de la realidad; el historicismo, defensor de la idea de pocas histricas como
individualidades orgnicas. Algunas formas de relativismo contemporneo, como el positivismo lgico y el
neoempirismo, recogen las teoras del convencionalismo de los sistemas cientficos (Poincar) y del principio de
indeterminacin que consagra la probabilidad como mtodo experimental. El relativismo tico (filosfico y teolgico)
subraya el sujetivismo y el pluralismo tico, acompaado del rechazo de valores y normas universales. Este relativismo
resulta ser una expresin del xito nihilista del antimetafisicismo contemporneo, en el que la sujetividad humana
rechaza toda dependencia constitutiva de la verdad.
C Dotolo

Bibl.: R, Latourelle, Relativismo teolgico, en DTF 1 126- 1 128: J, Splett, Relativismo, en SM, 901-905: J Roig
Gironella, Relativismo y metafisica absolutamente verdadera, en Pensamiento ( 1951) 553-582; A, Roldn, La verdad
del relativismo, en Pensa miento 1 (1945) 199-322,
RELATIVISMO MORAL
Con el trmino de relativismo moral se puede designar ante todo la posicin de los que niegan la existencia de
cualquier tipo de normas morales.
Es sta la forma ms radical de relativismo moral, pero a su lado existen algunas otras formas. En primer lugar, el
relativismo tico-descriptivo, que se refiere a la multiplicidad de las normas morales, a menudo divergentes, que se
pueden encontrar dentro de una misma cultura o comparando entre s las diversas culturas y sociedades.
Est luego el relativismo tico-normativo, que niega que puedan universalizarse las normas morales para el
comportamiento. Esta posicin debe distinguirse de la de quienes niegan la posibilidad de fundar normas para la actitud,
posicin que puede identificarse en el relativismo meta-tico.
Aunque siempre es posible encontrar a quien sostenga el relativismo, tanto respecto a la actitud como respecto al
comportamiento, hay que tener presente que la posicin rlativista que se asume en el plano normativo del
comportamiento no depende de la teora eventual que se siga en el plano meta-tico, y que el debate posible con quienes
sostienen alguno de estos dos tipos de relativismo tiene que plantearse de manera muy distinta en relacin con el
contexto dentro del cual se coloque su teora relativista.
Se llega a asumir el relativismo tico-normativo cuando se piensa que se puede transferir inmediatamente a nivel de
principio el pluralismo tico existente o la factualidad del relativismo tico-descriptivo.
La existencia de varias normas morales relativas a la misma accin, de mltiples fundamentos del juicio moral, de
diversos sistemas normativos divergentes entre s, es algo que se considera como un fenmeno imposible de eliminar y
necesario.
El salto lgico presente en este modo de proceder se llama error o falacia naturalista. Se incurre en l siempre que uno
se traslada del plano factual al axiolgico, del plano ontolgico al valorativo, del dato de hecho a la afirmacin de
principio.
Este error es ante todo de naturaleza lgica, en cuanto que el discurso se transfiere de un plano al otro sin tener en
cuenta la diversidad total que existe entre los dos planos: una afirmacin que quizs es totalmente vlida en el plano
emprico, factual o descriptivo, no por eso es automticamente vlida tambin en el plano axiolgico.
El relativismo tico-normativo aparece en una versin filosfica y en una versin teolgica.
Ms all de las posiciones relativistas extremas, que rechazan la posibilidad de formular cualquier tipo de juicio moral
sobre las acciones que hay que realizar, la posicin normativa relativista ms corriente puede clasificarse como
deontologa del acto.
La deontologa del acto, que no hay que confundir con la deontologa de la regla, no excluye la posibilidad de
pronunciar juicios morales, pero sostiene que esos juicios, precisamente porque pueden ser formulados de vez en
cuando y para cada accin concreta, no pueden someterse al proceso de universalizacin. Pues bien, un juicio moral que
no puede aplicarse en cualquier situacin parecida a aquella para la que se ha formulado, en cualquier poca cultural o
rea geogrfica, que sea vlido solamente para aquel que lo formula y para aquella nica situacin para la que se ha
formulado, no posee las caractersticas de juicio moral.
El juicio moral o es universalizable o no es moral. Debe formularse sobre cada accin concreta y sobre las diversas
especies de acciones en circunstancias parecidas. Si las circunstancias son idnticas, tendremos adems la misma accin
idntica; pero cuando las circunstancias son parecidas, las respectivas acciones pueden recogerse y clasificarse bajo una
caracterstica especfica comn y ser consideradas, incluso por razones prcticas, como especies de comportamientos
sobre las que se da un juicio moral idntico. Por tanto, expresar unos determinados juicios morales sobre el conjunto de
las acciones concretas vlidas en circunstanias parecidas significa expresar tambin juicios morales, positivos o
negativos, sobre las respectivas especies de acciones. Esto significa que en ltimo anlisis se pueden expresar juicios
morales negativos, no slo sobre ciertas acciones concretas, sino tambin sobre ciertas especies de comportamientos.
La posicin de los que niegan que los juicios morales sean universalizables, en filosofa, corresponde al modo de
pensar tpico del existencialismo sartriano; en teologa puede identificarse con la tica de la situacin.
S. Privitera

Bibl.: S, Privitera, Relativismo, en NDTM, 1594- 1600; A. Hortelano, Relativismo, en Problemas actuales de moral, 1,
Sgueme, Salamanca 1981, 48455; E, Lpez Azpitarte, La tica personal, (Existen valores absolutos?, en Proyeccin
116 (1980) 37-51,
RELIGIN (Y MORAL)

La palabra " religin indica la relacin del hombre creyente con el Dios en quien cree (una relacin de alianza y
comunin, en la religin judeocristiana); este trmino se usa sobre todo para indicar las diversas formas en que se
desarrolla esta relacin. Por tanto, se trata de un concepto sobre todo histrico-cultural.
En casi todas las religiones se da una relacin entre la esfera religiosa y la esfera moral, aunque sera un error reducir el
hecho religioso al hecho moral (y, peor an, identificar fe y religin), como sucede de hecho en no pocos creyentes y
semicreyentes no especializados. Lo cierto es que existen muchos hombres " religiosos que viven de forma inmoral,
por no decir amoral, y hombres que viven fuera de toda religin de forma altamente moral. Sin embargo, la moral
cristiana puede definirse sin ms como una moral "religiosa, ya que se basa en la alianza, en la sujetividad de un ser
humano hecho a imagen y semejanza de Dios, para el que Dios no slo es la fuente del ser, sino el sentido y el fin
ltimo de la existencia; y finalmente, porque el Espritu Santo es el artfice sacramental de la vida moral cristiana.
Adems, la eucarista es el momento bsico de la vida cristiana, incluso en el aspecto moral, en su triple dimensin de
memoria, accin de gracias y comunin.
Como consecuencia de una multiplicidad de factores, pero particularmente de aquel fenmeno tpico a partir de la mitad
del siglo XVIII que suele llamarse "secularizacin, en el mundo occidental se ha producido hoy una profunda
dicotoma entre el culto y la vida, por lo que el hecho religioso, incluso cuando conserva cierta importancia en la
existencia individual, est totalmente privatizado y tiende a situarse como un mbito- aparte, claramente separado de los
dems (vida familiar, vida profesional, afectos, intereses...). En este fenmeno ha influido una cierta concepcin
dicotomizante, en la que la religin constitua el mbito de las "otras realidades, trascendentes y separadas, en
contraposicin al de las realidades profanas.
Reaccionando contra cierta tendencia a absolutizar el valor del compromiso y a minimizar el de las prcticas, la
te(:;loga contempornea tiende en general a reconocer en el culto un elemento esencial, no slo de la experiencia
religiosa, sino de la misma experiencia humana en cuanto tal : la necesidad de celebrar es innata en el hombre. La
dicotoma entre el culto y el compromiso no slo es artificial, sino inconsistente y contraproducente;
el culto y el compromiso, cuando se entienden rectamente, son dos aspectos diversos, pero correlativos, de la misma
actitud interior y el compromiso autntico tiende espontneamente a desembocar en la oracin, cobrando valor en ella,
mientras que la oracin desemboca naturalmente en el compromiso y se verifica en l; a su vez, un compromiso
entendido de este modo conduce a una oracin renovada.
L. Sebastiani

Bibl.: S. Consoli, Religin y moral, en NDTM, 1600-1612; J Martn Velasco, Religin y moral, en DETM, 1459-
1468; J L. Aranguren, tica, Revi5ta de Occidente 1962, 163-201; R. Otto. Lo santo, Alianza, Madrid 1980; B, Haring,
La vida cristiana a la luz de los sacramentos , Herder, Barcelona 1972.
RELIGIONES TRADICIONALES

Trmino utilizado en las ciencias de las religiones para indicar las creencias y las prcticas religiosas de los pueblos
primitivos o sin tradicin escrita (la terminologa sigue siendo objeto de discusin entre los autores).
Este inmenso campo de investigacin, del que se ocupan especialmente la antropologa de las religiones y la etnologa,
comprende a muchos pueblos africanos, a varios pueblos de los dos continentes americanos, a los habitantes de
Australia y Oceana y a toda una variedad de etnias dispersas por el continente asitico y por las islas del sudeste
asitico. Se distinguen diversas formas religiosas en las religiones tradicionales, que pueden clasificarse en varios
grupos : a} religiones de tipo animista, ligadas con frecuencia a formas de chamanismo; b} formas de totemismo, de
tipo tanto individual como colectivo; c} veneracin de los antepasados, donde se verifican a veces fenmenos de
deificacin de los espritus ancestrales o de los hroes del pasado; d} veneracin de elementos de la naturaleza, como
espacios csmicos (por ejemplo, el cielo), cuerpos celestiales, fuentes y ros, el fuego, animales y rboles (en estos
ltimos casos no siempre es clara la distincin con el totemismo); e} formas enoteistas de religiosidad.
En la interpretacin de las diversas formas religiosas se ha intentado muchas veces establecer una relacin entre la
forma religiosa y la estructura social del grupo tnico. Las estructuras sociales ms relevantes son las de los cazadores,
los recolectores, los agricultores y los pastores, Tiene tambin especial importancia el estudio de los diferentes sistemas
de parentesco (matrilineales/patrilineales, endogmicos/exogmicos). Para valorar correctamente el significado de los
fenmenos religiosos en las religiones tradicionales es necesario medir el grado y la frecuencia de contactos que han
tenido lugar entre los miembros del grupo tnico y las personas de otras etnias o culturas. Finalmente, hay que tener
presente que la mera observacin de los estudiosos extraos al grupo crea una nueva situacin socio-cultural, en la que
los fenmenos religiosos reciben nuevas acentuaciones de significado.
A. Roest Crollius
Bibl.: D. Visca, Religiones tradicionales, en DTF 1161-1169; C. J Bleeker - G. Widengren, Historia de las religiones, 2
vols., Cristiandad, Madrid 1973; E. O. James, Introduccin a la historia comparada de las religiones, Cristiandad,
Madrid 1973; L. Lvy-Bruhl, El alma primitiva, Pennsula, Barcelona 1 974.
RELIGIOSIDAD POPULAR
En nuestros das se ha hecho problemtica la definicin de religiosidad popular. No basta con decir que se trata de la
religin del pueblo o de las clases subalternas, ya que el concepto mismo de "pueblo ha conocido profundos cambios
en el curso de las pocas histricas. El inters actual por la religiosidad popular es fruto de una sensibilidad
completamente moderna y su estudio se hace hoy dentro de una optica multidisciplinar, sobre todo bajo el impulso de la
antropologa cultural y de la psicologa social. Al mismo tiempo surge una conciencia ms clara del hecho de que la
religiosidad popular interpela a la teologa, tanto en sus aspectos mejores y profticos como en sus limitaciones
evidentes.
Las formas clsicas de la religiosidad popular son las diferentes formas de devocin vinculadas a los santuarios (sobre
todo las peregrinaciones), las fiestas patronales, las procesiones, las diversas formas de culto a los santos locales, los
votos, las bendiciones, las variadas manifestaciones de culto mariano y de folclore religioso (que a menudo, como es
sabido, constituyen reviviscencias palpables de cultos paganos, a veces disfrazadas muy superficialmente de
ingredientes cristianos), Respecto a las formas oficiales de culto, la religiosidad popular se caracteriza sobre todo por
unos gestos ms intensos, de mayor implicacin emotiva, de un sentido ms fuerte de la fiesta; se encuentra a menudo
un vnculo profundo entre la religin y los problemas concretos del grupo humano. Existe adems una forma mixta:
un modo popular de usar la religin tradicional de manera eminentemente supersticiosa y propiciatoria.
Tambin son evidentes los lmites y los riesgos de este tipo de religiosidad, que pueden sintetizarse en la tendencia a
utilizar lo sagrado de manera formal y autotranquilizante, a menudo con resabios mgicos.
Superada va la actitud de suficiencia ilustrada que vea en la religiosidad popular solamente los aspectos infantiles,
mgicos, supersticiosos y paganos (o todo lo ms, formas atvicas de desahogo del sentimiento o de la angustia
colectiva), as como la opinin de que se trataba de una mera manifestacin de la "cultura del pueblo, alternativa a la
oficial o hegemnica, portadora por tanto de contestacin ( al contrario, muchas veces la religiosidad popular se
presenta sumamente tradicionalista y conservadora), se empieza a comprender que es tambin portadora en su gnero
de una experiencia humana y religiosa profunda y a menudo de una autntica fantasa creadora y de teologa
narrativa, aunque advertida y expresada de formas distintas de las habituales. Pablo VI en la Evangelii nuntiandi
observa que en la religiosidad popular se manifiesta muchas veces una autntica sed de Dios, que slo pueden conocer
los pobres y los sencillos. A veces se advierte en ella el eco de problemas existenciales no resueltos racionalmente.
Diversas manifestaciones de religiosidad popular se configuran como rituales ligados a momentos de crisis y de
transicin, o dotados de especiales valores de liberacin. En este sentido se puede recordar, aunque esto se salga de
nuestro mbito, la importancia especial que se atribuye a la celebracin de ciertos sacramentos, percibidos tambin
como ritos de afianzamiento o de paso, ligados a los momentos fuertes de la existencia biolgica (el nacimiento, la
muerte, la unin sexual, la fertilidad...).
L. Sebastiani
Bibl.: F A. Pastor, Religin popular, en DTF 1169-1172; L. Maldonado, Religiosidad popular. Nostalgia de lo mgico
Cristiandad, Madrid 1975; R. lvarez Gastn, La religin del pueblo. Defensa de sus valores, Ed. Catlica, Madrid
1976; S, Galilea. Religiosidad popular - y pastoral, Cristiandad, Madrid 1980.
RELIGIOSO
Tomado como adjetivo, el trmino religioso hace referencia a la religin, e indica un estado de nimo, un
comportamiento, un estilo de vida y, por extensin, un ambiente o un lugar que encuentran en la religin su inspiracin,
su alma o su destino. Hablamos as de personas y hasta de ambientes religiosos. Se da cierta afinidad entre lo
religioso y lo sagrado, pero mientras que este ltimo indica la condicin objetiva, el primero subraya la condicin
subjetiva de la relacin con la divinidad.
Puesto que toda la vida, y la moral cristiana, es por su naturaleza esencialmente religiosa (esto es, tiene relacin con un
Dios personal), se dice y se debe decir de todo cristiano que sea coherente con su fe que es una persona religiosa.
Como substantivo, el trmino "religioso encierra un significado ms tcnico y circunscrito. Ya en la antigedad
cristiana y en la alta Edad Media evoca un tipo determinado de personas que se dedican con especial empeo a la vida
espiritual y al culto divino, siguiendo el camino de la castidad, de la austeridad y de la oracin. Santo Toms ensea que
el apelativo de religioso tiene que atribuirse, casi como nombre propio, a "los que, como en holocausto, se dedican
totalmente al servicio de Dios (5. Th. 11-11, q. 186, a.
1 c), es decir, a los miembros del estado de perfeccin Este estado lo constituan no slo los monjes y los que
dedicaban toda su existencia a las celebraciones litrgicas y a los actos de culto estrictamente tales, sino tambin los
cannigos regulares y los frailes mendicantes, que, siempre sobre el fundamento de la opcin radical por Dios y por el
Evangelio, dedicaban gran parte de su tiempo al servicio directo de sus hermanos. En efecto, recogiendo las enseanzas
del Nuevo Testamento, santo Toms pone claramente de relieve que tambin el servicio del prjimo y el ejercicio del
amor fraterno constituyen un autntico acto de culto y entran por tanto estrictamente en la virtud de la religin (cf 5. Th.
11-11, q. 186, a. 1 ad secundum; 1111, q. 188, a. 2 contra et ad secundum).
Con el tiempo, la palabra religioso fue adquiriendo progresivamente un significado cada vez ms tcnico-jurdico y
se utiliz para designar y definir a los institutos y a las congregaciones antiguas, o de votos solemnes, y a sus
miembros; hasta el punto de que, hasta el Cdigo de 1917 los miembros de los institutos o congregaciones modernas
(llamadas de votos simples) no tenan derecho a figurar entre los religiosos. En realidad, el trmino religioso , en la
terminologa eclesistica, ha perdido algo de su significado teolgico de persona totalmente dedicada al servicio de
Dios, para subrayar el significado ms estrictamente jurdico-cannico de miembro de un determinado instituto, con
ciertas caractersticas determinadas (cf, cc. 573 y 607). Esto explica por qu hay tantos que, a pesar de entregarse
totalmente al servicio de Dios y de los hermanos, no se llaman ni quieren llamarse religiosos.
Realmente, el concilio Vaticano II se mueve en un contexto ms amplio y toma el trmino "religioso en el significado
teolgico que le haba atribuido santo Toms; baste pensar en el ttulo del captulo VI de la Lumen gentium bajo el que
se enumeran todas las formas de vida particularmente dedicadas a Dios en la Iglesia. Pero el miedo de que el uso
generalizado de un mismo trmino llevase a una excesiva uniformidad de tipo estndar hizo que en el mismo concilio se
restablecieran las distancias y las separaciones (cf PC 11).
El Cdigo de 1983 ha dado un paso ms para reducir el trmino " religioso' a una pura categora jurdica, muy lejos del
sentido que tena en la doctrina clsica, en la que, abarcando a todos los que se dedican totalmente al servicio divino,
poda referirse adecuadamente a todos los miembros de los institutos tanto religiosos como seculares, as como a los
que se encuentran en estado de eremitas o en la condicin de vrgenes consagradas, o a los pertenecientes a sociedades
de vida apostlica, o a todas las dems formas posibles de vida, en las que la opcin por Dios y por los hermanos
constituye el contenido y la razn de existencia de unas personas.
El deseo de resaltar las peculiaridades de cada una de las formas de entrega especfica a Dios ha llevado a subrayar las
diferencias hasta el punto de que no es posible encontrar ya un mnimo denominador comn que las pueda unificar,
como resulta claramente del mismo Derecho cannico. Y esto no deja de ser lamentable, ya que entre todos "los que se
entregan totalmente a Dios, sumamente amado, (LG 44) y que santo Toms haba definido como " religiosos" son
ciertamente ms las semejanzas que las diferencias.
A. Pigna
Bibl.: A. Marchetti, Religiosos, en DE, 111, 269-278; G. Gozzelino, Vida consagrada, en DTI, 1V 640-668; J. Beyer,
La vida consagrada por los consejos evanglicos: doctrina conciliar y desarrollos posteriores, en R. Latourelle (ed.),
Vaticano II: balance y perspectivas, Sgueme, Salamanca, 1989, 845-860: Y Codina, Nueva formulacin de la vida
religiosa, Mensajero, Bilbao 1972.
REPRESENTACIN
Este concepto en el terreno teolgico dice que uno/algunos puede(n) actuar para la salvacin de otros. En las fuentes
bblicas se expresa sobre todo esta idea con la preposicin por (griego hyper); en el lenguaje teolgico se acude tambin
a los trminos de "vicariedad, y "solidaridad,.
La experiencia religiosa de Israel documenta la presencia, la profundizacin progresiva y la dilatacin cada vez ms
amplia del valor de la representacin. Abrahn, padre del pueblo de la alianza, es considerado por la fuente yahvista
como aquel "en el que sern bendecidas todas las familias de la tierra' (Gn 12,3). Por su caminar en la justicia ante Dios
puede interceder ante el Seor por los pecadores de Sodoma y Gomorra (cf. Gn 18). Moiss intercede en favor de su
pueblo infiel y le evita la destruccin (cf. x 32,1 i13); pero debido a su propio pecado, Dios no le permite entrar en la
tierra prometida (cf. Dt 3,23-27). Tambin la suerte de los profetas est determinada en parte por las actitudes del
pueblo al que eran enviados (cf., por ejemplo, Ez 13,5; Zac 12,10-13,1). Esta perspectiva religiosa, especialmente bajo
la forma de expiacin vicaria, alcanza su cima ms alta en la figura del Siervo de Yahveh doliente del Deutero-Isaas
(cf. 1s 53), en el que una corriente religiosa de Israel ve a un individuo gracias a cuyos sufrimientos Dios concede el
perdn a todo el pueblo de Israel que ha sido infiel, mientras que otros ven en l el smbolo de los sufrimientos de Israel
como fuente de bendicin para la familia de las naciones, de la nmuchedumbre'. La idea del valor redentor del
sufrimiento vicario se difundi en el judasmo intertestamentario (cf., por ejemplo, 2 Mac 7 38; Dan 3,40) y
contemporneo del Nuevo Testamento (cf. 4 Mac y 4 Esdras). En este contexto tambin la figura de Adn de Gn 3 fue
comprendida como causa de la muerte, a la que se encuentra sometida actualmente toda la humanidad (cf. 4 Esdras).
Esta visin profundamente viva en el espritu religioso judo pas al Nuevo Testamento, donde la representacin est
patente de muchas maneras y valorada en relacin con Jesucristo, la Iglesia, el creyente, Por lo que se refiere a Jesz~s,
son varios los pasajes neotestamentarios en los que se ensea esto con claridad, Los textos que tenemos son sin duda
una relectura de la vida y muerte de Jess a la luz de su resurreccin, que hizo ver de forma ms luminosa su alcance de
salvacin por la humanidad entera. Sin embargo, es indudable que el mismo Jess a lo largo de su vida terrena
comprendi su palabra, su praxis, y globlamente su vida, como " servicio, a los hombres, sus hermanos, en nombre y
por el honor del Padre (cf. Mc 10,45~y par.), y sell su "ser para' y su "vivir para' ellos con la intencin que puso en la
muerte que le acechaba y que habran de infligirle los malvados. De los textos de la tradicin de la cena, que en su
forma actual son sin duda fruto de la explicitacin de la fe de la comunidad pospascual, aparece con claridad la
intencin de Jess, casi ciertamente sobre el fondo de la figura del Siervo de Yahveh de 1s 53, de dar a su muerte un
valor de representacin, de considerarla como ofrecimiento de s mismo al Padre por la vida "de muchos" de todos (cf.
Mc 14,22-35. Mt 26,26-29. Lc 22,19-22; 1 Cor 11,23-26). Su resurreccin fue comprendida por la comunidad del
Nuevo Testamento como acontecimiento realizado por el Padre en el poder del Espritu para que fuera raz, comienzo y
ejemplo de la vida que intenta dar a los hombres en los ltimos tiempos: Cristo resucitado es la primicia (aparch: cf. 1
Cor 15,20) de los que han sido llamados de la muerte a la vida, sacado del reino de los muertos "por' la salvacin del
hombre (cf. Rom 4,24-25; etc.).
Sobre este fondo del alcance universal de la misin y de la persona de Cristo, Pablo, asumiendo algunas ideas vtero e
intertestamentarias, pudo valorar la figura de Cristo como "antiAdn' (cf. Rom 5,12-21; 1 Cor 15,2122), como "nuevo
Adn' y "segundo Adn' (cf. 1 Cor 15,44-49), anuncindolo como aquel por el cual y en el cual, en anttesis con el Adn
pecador se inaugur una situacin de vida de la que se benefician todos los hombres. No slo en el misterio de
Jesucristo, sino tambin en su Iglesia se realiza el valor de la representacin: sus miembros estn llamados a llevar unos
el peso de los otros (cf Gl 6,2); los creyentes deben dirigir sus oraciones a Dios por la salvacin de todos los hombres
(cf 1 Tim 2,1); toda la comunidad debe saberse y sentirse "ministra "(diaconisa) y "germen en el seno de la historia
de la realizacin del " designio de salvacin' (mystrion) de Dios en Jesucristo para t(:;dos los hombres (cf.
Ef 3,1-13). Adems, dentro de ella cada uno, siguiendo el ejemplo de Cristo, est llamado a "vaciarse' para entregarse al
hermano (cf. Flp 2,5), a trabajar sin descanso por su salvacin (cf 2 Cor 12,15), a llevar a cumplimiento con sus
sufrimientos lo que falta al cuerpo de Cristo para su dilatacin y santificacin (cf Col 1,24).
La teologa de los Padres y la reflexin teolgica posterior valoraron de muchas maneras y con diversos acentos este
contenido profundo de la tradicin religiosa bblica. El acontecimiento de la encarnacin fue visto fundamentalmente
por los Padres como la asuncin de la naturaleza humana con la que el Logos/Hijo divino, ya en el plano ontolgico, se
hizo partcipe y representante de toda la familia humana ante el Padre, poniendo as las bases de una solidaridad con
ellos que repercute en provecho espiritual, pero tambin corporal, histrico y social de todos ellos. La representacin de
la redencin como satisfaccin de la culpa del gnero humano por parte de Cristo, Hijo de Dios hecho hombre por y en
su muerte voluntaria en la cruz, que domina en la tradicin teolgica latina especialmente desde Anselmo de Aosta
hasta los ltimos decenios, constituye sin duda alguna, a pesar de su rigidez y de su peso jurdico, un testimonio
1uminoso de todo lo que la teologa ha entendido por representacin a lo largo de los siglos.
El Magisterio de la Iglesia, aunque no ha tenido ninguna intervencin directa y solemnemente sobre este punto
doctrinal, lo ha tocado en varias ocasiones, especialmente en documentos de los papas de este siglo. El Vaticano II, al
presentar a la Iglesia como smbolo/sacramento, germen e instrumento de la unidad del gnero humano (cf.
especialmente LG 1), ha valorado la representacin en el plano eclesiolgico.
En los ltimos decenios ha habido varios telogos, tanto protestantes (D. Bonhoeffer D. Solle, W. Panneberg) como
catlicos (H. U von Balthasar, H. de Lubac, J. Ratzinger) que han pensado de nuevo el alcance teolgico y las
implicaciones antropolgicas de la representacin de Cristo, de la Iglesia, del creyente en el seno del mundo.
La reflexin contempornea ha puesto de relieve lo siguiente: el efecto de la representacin/vicariedad no es mgico-
mecnico, sino que supone la apertura y la adhesin libre de los beneficiados, que a su vez son solicitados por la gracia
divina precisamente por la representacin/vicariedad (comunin de los santos, mediacin); la representacin/vicariedad
no significa sustitucin (ponerse en el puesto de otro), sino insercin solidaria que solicita y hace posible en los
otros una respuesta personal de libertad: la raz ltima de la representacin que le da adems un alcance universal tiene
que verse en la dignidad divina de Cristo, en su pre-existencia, gracias a la cual el ser con y el ser por, vividos
radicalmente por Jess en su vida y en su muerte y hechos eficaces por su Espritu despus de la resurreccin (cf. Jn 7
39; 20,20; Rom 8,34; etc.), tienen un valor salvfico para todos los hombres.
G. Iammarrone

Bibl.: L. Scheffczyk, Representacin, en SM. VI, 613-616: B. Sesbou, De la sustitucin a la solidaridad, en
Jesucristo, el nico mediador 1, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, 383-404: W Pannenberg, Fundamentos de
cristologa, Sgueme. Salamanca 1974: Ch. Duquoc, Cristologa. El hombre Jess, Sgueme, Salamanca 1972.
RERUM NOVARUM

Encclica de Len XIII, publicada el 15 de mayo de 1891. Es el primer pronunciamiento importante del Magisterio de
la Iglesia sobre la cuestin social y tiene, por consiguiente, un gran valor de documento histrico, Pero es un error
afirmar que antes de la Rerum novarum la Iglesia no se haba enfrentado con la cuestin social. En realidad, la
discusin sobre este tema haba sido bastante viva durante casi todo el siglo XIX (sobre todo en Francia, donde el
debate implic tanto al clero como a los laicos) y en Alemania (particularmente por obra de von Ketteler). En ltalia fue
muy importante en este sentido el Trattato di economia sociale, de Giuseppe Toniolo. Sin embargo, la 1glesia en su
conjunto pareca estar singularmente sorda al problema social, y el Magisterio no haba tomado una posicin clara,
prescindiendo de la actitud defensiva implcita en las posiciones de la ltima parte del pontificado de po IX.
Con una claridad apreciable, teniendo en cuenta la poca, la encclica papal toma nota de la situacin (mu~ precaria
todava y a veces trgica en su conjunto) de la clase obrera, obligada a vivir en la miseria y en la explotacin, e indica
los principales deberes tanto de los empresarios como de los obreros.
Hay que sealar que Len XIII es el primer papa que se sirvi del concepto importante de bien comn o bien social
(primero en la encclica Immortale Dei, y luego en la Rerum novarum, nn, 21 41). Afirma que el bien de la sociedades,
en cuanto tal, superior al bien de los individuos; en coherencia con este principio se condena al liberalismo econmico,
que parece no poner lmites al uso y a la obtencin de la riqueza, pero de hecho reserva el bienestar a las clases ms
pudientes y tiende a la conservacin indefinida de este status quo. Pero tambin se condena al socialismo cientfico, es
decir, al marxismo. Entre los derechos fundamentales del ser humano se habla del derecho al trabajo y a la retribucin
justa, as como del derecho (histricamente importante) a la asociacin sindical, a pesar de que, segn muchos
comentaristas modernos, la Iglesia de aquel tiempo segua estando condicionada por una ptica de tipo corporativo ms
bien que sindical, en el sentido moderno de la palabra.
Una idea no explcita, pero ya latente, es la del valor social del trabajo, idea que quedar explicitada y profundizada en
la Ouadragesimo anno, en la Laborem exercens. La Rerum novarum, sobre todo a travs de los pronunciamientos
magisteriales sucesivos que se proponen como interpretacin y actualizacin de la misma (Ouadragesimo anno, de po
XI, Mater et magistra, de Juan XXIII, Populorum progressio y Octogesima adveniens, de Pablo VI, Laborem exercens y
Centesimus annus, de Juan Pablo 11) abre la tradicin de reflexin oficial de la 1glesia sobre la cuestin social. La
encclica constituy un estmulo operativo : entre los ltimos aos del siglo XIX J primeros del xx surgen numerosas
asociaciones de inspiracin catlica que agrupan a obreros, artesanos, campesinos. De todas formas, hoy se percibe con
mavor claridad que el significado ms profundo de la Rerum novarum consiste, ms an que en lo que dice, en lo que
ella misma es: la encclica constituye en cierto sentido la primera admisin oficial por parte de la Iglesia del hecho de
que la cuestin social existe, de que un cristiano no puede ignorarla y de que la existencia cristiana no se agota en la
bsqueda de la salvacin del alma individual.
L. Sebastiani

Bibl.: Texto en MPC, 11, 482-506: F. Montero Garca, El primer catolicismo social y la Rerum Novarum" en Espaa,
CSIC. Madrid 1983.
RESTRICCIN MENTAL

Llamada tambin reserva mental, es un expediente para esconder la verdad recurriendo a expresiones ambivalentes, es
decir, capaces de ser interpretadas en un sentido por el que las pronuncia y en otro por el que las escucha. Se llama
restriccin mental estricta, cuando la ambivalencia es totalmente interior, de manera que en el significado exterior no
hay huella alguna que permita descubrir la verdad; al contrario, se da restriccin mental en sentido amplio cuando el
significado secundario del discurso oculto es de alguna manera discernible. Hay casos en que es necesario no decir la
verdad, y J a que de lo contrario se faltara a un grave deber personal o se causara un dao grave a otras personas.
Donde no es posible o es incluso contraproducente el simple callar, va santo Toms permite ocultar prudentemente la
verdad con cierto disimulo (S. Th. 11-11, q. 90, a. 3). Partiendo de esta alusin, los comentaristas de santo Toms del
siglo XVI y los casuistas posteriores desarrollaron para casos semejantes la teora de la restriccin mental, que por un
lado quera salvaguardar la malicia intrnseca de toda mentira (contra la teora del falsiloquio formulada por Grocio, que
permita decir una falsedad cuando el interlocutor no tena derecho a la verdad) y recurra por otro lado al doble sentido
ingenioso para confundir posiblemente al o. vente, pero sin mentir, es decir, procurando mantener una cierta
correspondencia formal entre la palabra interna y la palabra externa. Esta teora por una parte se prestaba a abusos en el
sentido de la moral laxista (de ah que el recurso a la restriccin mental en sentido estricto, sobre todo en caso de
juramento, fuera condenado por el Magisterio: cf DS 2126-2128), y por otra parte resultaba artificiosa y poco prctica
para la gente sencilla. Por eso, los moralistas ms recientes intentan resolver los casos aludidos por medio de una
consideracin ms global de la comunicacin humana y de la naturaleza del lenguaje.
C. Golser

Bibl.: L, Bender Restriccin mental, en DTM, 1 109: M. Cozzoli, Mentira. en NDTM, 1146-1154. K. Rahner Sobre la
veracidad, en Escritos de teologa, VII, Taurus, Madrid 1969, 245-274.
RESURRECCIN DE JESS

La credibilidad de la revelacin cristiana encuentra su punto de apoyo en el acontecimiento de la resurreccin de Jess
crucificado. Si este punto resiste, resiste la fe; si cae la resurreccin, todo resulta superfluo.
La primera afirmacin de la resurreccin es el texto de 1 Cor 15,3-5: As pues, os he transmitido ante todo lo que yo
mismo recib: o sea, que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras, que fue sepultado y resucit al tercer
da segn las Escrituras y que se apareci a Cefas . Este texto es la profesin de fe ms antigua: se remonta a los aos
35-40 y constituye uno de los testimonios mas arcaicos.
Pablo, segn el lenguaje tcnico de los rabinos, transmite lo que recibi, no produce nada propio ni da
interpretacin alguna; su tarea consiste slo en transmitir con fidelidad.
La profesin de fe pone por escrito lo que va haba sido experiencia histrica de algunos testigos, los Doce y las
mujeres, que haban visto resucitado a Jess, el crucificado. Sin embargo, la fe en la resurreccin no naci el da mismo
de Pascua; fue madurando en el corazn y en la mente de los discpulos por la predicacin misma de Jess, que en
varias ocasiones haba puesto su resurreccin como seal ltima y definitiva del amor fiel que le tena el Padre (Mc
9,31). La Pascua hizo explcito y evidente que la predicacin de Jess sobre el Reino de Dios encarnado en su persona
de Hijo, sobre su mesianismo y sobre la salvacin a travs de la muerte, era ciertamente Palabra de Dios dirigida a la
humanidad.
La resurreccin imprimi la definitividad y la certeza de la fe que ellos haban tenido en su persona, a pesar de que, ante
el carcter enigmtico de su predicacin y sobre todo ante los acontecimientos de su pasin y de su muerte, haban
reaccionado con el temor, la duda y la huida- En la profesin de fe pascual se encuentran sintetizados todos los
elementos constitutivos de este acontecimiento salvfico, a saber:
1. La concrecin de la muerte de Jess. La crucifixin era una de las muertes ms violentas y dolorosas de la
antigedad-la mas infame de las muertes , escribi Flavio Josefo-. para el mundo judo representaba, adems, el signo
de la maldicin de Dios. La muerte de Jess no fue una muerte aparente al contrario, fue una muerte real y verdadera,
confirmada por la apertura del costado, con la que la autoridad verificaba la realidad de la muerte de un condenado, que
no hubiera muerto antes de romperle los huesos de las piernas, para evitar que siguiera respirando.
2. Jess fue sepultado. Segn la ley juda, ningn crucificado habra podido yacer en una tumba familiar, porque se le
consideraba impuro segn la ley (Dt 21,22)1 esto explica el sepulcro nuevo" donde fue puesto el cadver. Hay que
sealar, adems, que su sepultura se hizo aprisa por dos motivos: el primero, en conformidad con los textos sagrados,
porque estaba cerca la fiesta de la Pascua; el segundo, porque la ley romana prohiba estrictamente las lamentaciones
fnebres en el caso de los condenados a muerte.
3. La resurreccin fue un acto nico del Padre. El texto de 1 Cor 15,3 utiliza el verbo eghghertai en perfecto con un
significado pasivo, lo cual indica al menos dos cosas: a) que la accin que se cumple es obra del Padre, por lo que el
texto dira: Dios lo ha resucitado. b) a diferencia de la muerte y de la sepultura, donde se usa el tiempo aoristo, que
indica una accin cumplida y terminada en el tiempo, aqu el perfecto expresa la continuidad de una accin: en una
palabra, aqu no es que Jess vuelva a vivir de la misma manera que Lzaro (Jn 12,1) o que la hija de Jairo (Mt 9,25),
sino que para l la vida es ahora una accin permanente que y a no tendr fin.
4. La aparicin. La profesin de fe afirma como ltimo elemento que Jess fue visto", se dej ver" por Pedro y
luego por los Once: cmo debe interpretarse esta aparicin2 Ciertamente, no fue ni una ilusin personal o colectiva ni
una experiencia mstica. No es posible exigir a los textos lo que no quieren decirlo en este caso, los autores sagrados no
hablan de la naturaleza del contenido de las apariciones del resucitado, sino del hecho de que vieron resucitado a Jess,
el que haba muerto crucificado. Las apariciones son una mediacin de la resurreccin, mediante las cuales nos vemos
invitados, una vez ms, a dar fe a unos testigos que afirman un hecho tan grande y envuelto en el misterio, por el que
estuvieron dispuestos a padecer incluso el martirio.
La resurreccin, de suyo, no tiene necesidad de pruebas. Provoca a la fe y exige una respuesta de fe sin embargo,
hay hechos que atestiguan la verdad del relato de los testigos. Ya hemos hablado de las apariciones y del sepulcro vaco
hay que recordar-adems algo que confirma la verdad del hecho pascual: el cambio de vida de los discpulos.
Hay un hecho cierto : esas personas tuvieron una experiencia totalmente particular que los llev a renunciar a todo por
atestiguar el hecho de que Jess haba vuelto realmente a la vida y de que ellos lo haban visto. Un testimonio como
ste, rubricado por el martirio, no puede carecer de significado. Pablo est tambin tan convencido de l que se juega
toda la vida, su conversin radical, su misin de apstol y su predicacin precisamente por este acontecimiento: Si
Cristo no ha resucitado, es vana nuestra fe y es intil nuestra predicacin ( 1 Cor 1 5,14).
La resurreccin de Jess transform su cuerpo mortal en un cuerpo espiritual" lo que Pablo quiere decir con esta
afirmacin es que la resurreccin de Cristo - y la nuestra en l- es principio de una vida plenamente nueva, pero que no
excluye la que vivimos ahora. El cuerpo actual vive bajo el principio de la materialidad; el de la resurreccin estar bajo
el principio de la espiritualidad. Si ahora vemos nuestro espritu actuando, pero limitado en gran parte por la
materialidad, en la resurreccin el principio fundamental ser el del espritu no limitado por la materialidad. Pero es
evidente que el lenguaje humano no es capaz de expresar la verdad de este acontecimiento ms que recurriendo al
smbolo y al arte como expresin que ms se acerca a la realidad espiritual y mistrica.
As pues, la resurreccin se convierte en una provocacin a dar sentido a la vida lo afirma el apstol sin ambages: si
Cristo no ha resucitado, dediqumonos a comer y a beber, porque luego moriremos (1 Cor 15,32), es decir, dejemos
toda esperanza, ya que no queda ms que la tristeza de la certeza de la muerte. Al contrario, la resurreccin da fuerzas
para seguir adelante, para saber que el pecado y la muerte ya han sido vencidos una vez por todas y que ya desde ahora
nosotros, aunque marcados por la finitud y por la certeza de morir, tenemos y a los signos de la resurreccin. Esta
esperanza en la resurreccin se nos dio ya el da del bautismo para que no vivamos esta vida en la tristeza y en la
angustia de no saber nada sobre el futuro, sino que tengamos ya en nosotros una vida divina que es capaz de
transformar el presente.
R. Fisichella

Bibl.: G. O'Collins, Jess resucitado, Herder Barcelona 1988; J. Caha, Resucit Cristo, mi esperanza, Estudio
exegtico, BAC, Madrid 1986; X. Lon-Dufour, Resurreccin de Jess y mensaje pascual, Sgueme, Salamanca 1985;
Y. Marxsen, La resurreccin de Jess como problema histrico y teolgico, Sgueme, Salamanca 1979,
RESURRECCIN DE LOS MUERTOS
La resurreccin, entendida como resurreccin de los muertos o de la carne, es el acontecimiento parusaco en virtud del
cual el hombre, bajo la accin poderosa del Espritu, quedar reintegrado y transfigurado en la totalidad de sus
elementos psicosomticos y llegar a su perfeccin personal y social al final de los tiempos. La resurreccin es la
extensin para los elegidos de la misma resurreccin de Jesucristo.
En el Antiguo Testamento, la revelacin de la resurreccin es progresiva, En los salmos se abre camino la confianza en
Dios, que no abandonar al justo al poder de la muerte. Los textos de Os 6,1-2 y de Ez 37,1-4 introducen el lenguaje de
la resurreccin, referido metafricamente a la restauracin de Israel. La resurreccin y la entrada en la vida eterna
aparecen en dos textos de la literatura martirolgica: Dn 12,2 y 2Mac 7 En el mbito del judasmo es distinta la posicin
de los saduceos y la de los fariseos. Los primeros niegan la resurreccin los segundos la sostienen, pero de una forma
demasiado terrena y primitiva. Para el pensamiento judo, la resurreccin no deja de ser una prerrogativa del Dios vivo.
En el Nuevo Testamento se profundiza en el tema de la resurreccin. En los sinpticos, el nico trozo explcito es la
disputa de Jess con los saduceos (Mc 12,18-27), en la que, apelando al poder del Dios de Abrahn, de Isaac y de
Jacob, Jess afirma la resurreccin no slo como recuperacin de la corporeidad, sino como un nuevo estado de vida
(sern como los ngeles). Los sinpticos no hablan de la resurreccin universal, pero la presuponen en las palabras de
Jess sobre el juicio final (Mt 25,31-46). En Juan la resurreccin se considera como un paso de la muerte a la vida, que
comienza va a travs de la fe en Cristo (Jn 3,36; 5~24) y de la participacin eucarstica (Jn 6), como en relacin con el
futuro ltimo (Jn 6,40). En Juan aparece tambin la resurreccin de los justos para la vida y la resurreccin de los
impos para la condenacin eterna (Jn 5,28-29). Esta misma concepcin es la que aparece en Hch 24,15 y en Ap 20,13-
15. En Pablo es donde se encuentra una teologa ms elaborada de la resurreccin, centrada en Cristo (2 Tes 4,141 Rom
8,1 129; 1 Cor 15,12-49).
El bautismo en Cristo Jess implica la participacin en su misterio de muerte y resurreccin (Rom 6,5). En 1 Cor 15 la
resurreccin es una promesa para el futuro del hombre y la esperanza en la resurreccin es una verdad central de la fe.
"Si los muertos no resucitan, tampoco Cristo resucit ( 1 Cor 15,14). La resurreccin de Cristo y la de los cristianos es
una nica realidad, de la que Cristo es primicia (1 Cor 15,20). El cuerpo resucitado ser inmortal e incorruptible. La
resurreccin es un acontecimiento escatolgico, vinculado a la parusa; el juicio universal es el fin del tiempo presente (
1 Tes 6,16; 1 Cor 15,51ss). Aunque Pablo habla solamente de la resurreccin de los justos, su teologa del juicio
universal presupone la resurreccin de los impos (1 Cor6,2; 2 Cor 5,10; Rom 2,1.12.16).
En el mbito de la tradicin eclesial, casi todos los apologetas de los primeros siglos se entretuvieron en la doctrina de
la resurreccin para defenderla contra los ataques que procedan sobre todo del mundo pagano y gnstico.
Atengoras escribe el primer tratado De resurrectione carnis. La postura de Orgenes y sobre todo la simplificacin
posterior de sus ideas, que identific el cuerpo resucitado con un cuerpo ideal (la esfera), suscit la reaccin de la
conciencia eclesial.
Santo Toms dio una aportacin decisiva para poner de relieve la resurreccin como un postulado del ser hombre y la
identidad del cuerpo como derivada de la pertenencia del mismo a la persona, en cuanto que considera al alma espiritual
como forma del cuerpo, esencialmente ordenado al mismo.
El Magisterio expres la fe de la Iglesia en la resurreccin de los muertos en numerosos smbolos y frmulas
dogmticas, ya desde los primeros siglos (DS 2, 5, 10-64). Encierran importancia especial los Smbolos Niceno-
constantinopolitano (DS 150) y Atanasiano Quicumque (DS 76). Posteriormente, la Iglesia afirm la identidad entre el
cuerpo terreno y el cuerpo resucitado (DS 540; 684. 801). La bula de Benedicto XII, Benedictus Deus ( 1336), supera
las incertidumbres sobre la espera del cielo hasta la resurreccin de los muertos y declara que la visin beatfica tendr
lugar para los justos antes incluso de la unin con sus cuerpos (DS 1000).
El concilio Vaticano II se refiere a la resurreccin como ya acontecida sacramentalmente (UR 22; LG 7) y como meta
de la existencia vinculada a la parusa gloriosa de Cristo (LG 5 1; GS 22), La resurreccin para el que ha obrado mal se
menciona en el contexto del juicio universal (Jn 5,29. LG 48). La escatologa contempornea se desarrolla en la ptica
de lo definitivo y pone de relieve una perspectiva personalizante cristocntrica y comunitaria de la resurreccin como
cumplimiento definitivo del hombre en todas las dimensiones de su existencia.
A propsito de los diversos problemas planteados por la escatologa contempornea, la Congregacin para la doctrina
de la fe intervino con un Documento sobre algunas cuestiones relativas a la escatologa ( 17 de mayo de 1979), donde
se afirma: la extensin de la resurreccin de Cristo a los elegidos, la resurreccin del "hombre todo entero, la
supervivencia y la subsistencia despus de la muerte de un y o humano "aun faltndole entre tanto el complemento del
cuerpo, la parusa "como distinta y diferida respecto a la situacin que es propia de los hombres despus de la muerte",
y la glorificacin corporal de Mara cmo anticipacin de la que se reserva a los elegidos.
E. C Rava
Bibl.: G, Barbaglio. Resurreccin e inmortalidad, en DTl, 1V, 140-165; R. Martin Achard, De la muerte a la
resurreccin segn el Antiguo Testamento, Madrid 1967, AA, VV , Concilium 60 (1970), nmero monogrfico; L.
Boff, La resurreccin de Cristo. Nuestra resurreccin en la muerte, Sal Terrae, Santander 1981; J L. Ruiz de la Pea,
otra dimensin, Sal Terrae, Santander 1986,
RETRIBUCIN
Recompensa que proviene de la santidad y del amor de Dios que todo hombre recibe en conformidad con sus obras. En
el contexto del juicio, la retribucin es la vida eterna para los justos y la condenacin eterna para los que obran la
iniquidad. En el Antiguo Testamento la retribucin se ve inicialmente en una perspectiva terrena, sobre todo como el
obrar del Dios santo, que castiga el pecado a travs de los acontecimientos de la historia. El Deuteronomio es el primero
en presentar la doctrina del premio y del castigo segn el esquema pecado-maldicin justicia-bendicin (Dt 28). Sin
embargo, Dios es libre para diferir la pena, para cambiarla y para perdonarla. En general, el Antiguo Testamento
considera la retribucin como un hecho colectivo, familiar o nacional. En Jeremas y a partir de Ezequiel (Ez 18), la
retribucin individual va adquiriendo cada vez ms importancia. En los libros sapienciales se afirma la correspondencia
entre la accin y la retribucin. Job protesta contra esta concepcin que somete a Dios al obrar del hombre. En los
salmos el contenido de la retribucin se espiritualiza; la amistad con Dios se convierte en el bien supremo (Sal 23;
73,25-28). Adems, la retribucin es completa slo despus de la muerte (Sab 3; 5,15-16).
En el Nuevo Testamento, Jess supera en los sinpticos la idea juda de la retribucin. La retribucin que promete se
anticipa va en esta vida, pero no est constituida por las realidades terrenas: es Dios mismo, la intimidad con l, su
reino. La perspectiva de Jess es escatolgica. Para transmitir la idea de la retribucin, se sirve de varias imgenes: el
banquete, la cosecha, el pago de unas monedas, o por el contrario las tinieblas, el fuego del infierno, la exclusin del
banquete, que contienen un profundo realismo. Los dos aspectos positivo y negativo de la retribucin se describen
claramente en la escena del juicio final (Mt 25,31-46). Jess no olvida la responsabilidad del hombre y la obediencia a
la voluntad de Dios (Mt 7 21), pero insiste en la eminencia de la misericordia divina. Su recompensa es gratuita y
sobreabundante, como en la parbola de los vendimiadores (Mt 20,1-15). El creyente delante de Dios es un "siervo
intil (Lc 17,10), va que el premio que Dios quiere darle supera todas las capacidades humanas. Para Pablo, la
retribucin est relacionada fundamentalmente con el da de la parusa y del juicio (2 Cor 11,15; 2 Tim 4,8). En
continuidad con la enseanza de Jess, Pablo no ignora la importancia del obrar humano, pero subraya que el obrar
moral del cristiano es expresin del Espritu que se le ha dado; por eso hay que excluir todo orgullo y todo mrito (Rom
3,27): cada uno recoger segn lo que sembr en la carne o "en el espritu (Gl 6,8); pero, si la vida eterna es don de
Dios, la corrupcin y el castigo son obra solamente del hombre.
En la reflexin doctrinal, en los primeros siglos aparece el tema de la escatologa intermedia en relacin con la
retribucin definitiva del hombre despus de la muerte. En los Padres de la Iglesia no existe un criterio unnime.
Justino, Ireneo y Tertuliano admiten slo una retribucin inmediata imperfecta; la retribucin plena -exceptuando a los
mrtires, segn Tertulianoslo tiene lugar despus de la resurreccin. En el siglo 1V son ms frecuentes los testimonios
explcitos sobre la retribucin plena despus de la muerte (san Efrn, Gregorio de Nisa).
Despus de la controversia suscitada por Juan XX, Benedicto XII, en la bula Benedictus Deus (1336), declara la
retribucin definitiva inmediatamente despus de la muerte para los justos (DS 1001) y para los injustos (DS 1002). El
concilio Vaticano II distingue entre la retribucin inmediata despus de la muerte y la retribucin final en la parusa
(LG 8).
La teologa contempornea se pregunta por la diferencia que existe entre la retribucin inmediata y la retribucin en la
parusa; algunos hablan de que se completa el premio o el castigo debido al carcter corpreo y comunitario de la
retribucin final. En cuanto a la retribucin en s misma, se vuelve al dato bblico: la retribucin no es un acto jurdico,
sino que pertenece a la economa de la salvacin e implica una relacin de amor entre Dios y el hombre.
E. C Rava
Bibl.: A. Bonora, Retribucin, en NDTB, 1660-1674; W Pesch, Retribucin. en CFT 11, 565ss; J Alonso Daz, En
lucha con el misterio, Sal Terrae, Santander 1967. R, Schnackenburg, testimonio moral del Nuevo Testamento, Rialp,
Madrid 1965; J L, Ruiz de la Pea, La otra dimensin, Sal Terrae, Santander 1986.
REVELACIN
Acto libre por el que Dios comunica su misterio a la humanidad invitndola a compartirlo. La revelacin constituye el
fundamento de la fe y su referencia constante; la teologa, que nace de la revelacin. intenta comprender su misterio a la
luz de la inteligencia.
El trmino "revelacin debe su origen al griego apokalyptein, que significa quitar el velo, hacer manifiesto; sin
embargo, el uso que hace de este trmino la Escritura no puede reducirse a la terminologa. En el Antiguo Testamento la
revelacin se expresa preferentemente por la expresin palabra de Yahv; en efecto, segn la concepcin juda es
imposible ver a Dios y slo puede escucharse su voz. El Nuevo Testamento utiliza al menos 15 trminos diferentes para
hablar de la revelacin, pero su referencia es siempre Jess de Nazaret y su actividad; por tanto, la revelacin es
principalmente la descripcin de su persona, de su actividad y de su enseanza.
Es posible verificar una historia o una economa de la revelacin, que tiene su origen en la creacin y culmina en el
acontecimiento Jesucristo.
1. La primera revelacin, que se ex presa a travs de la naturaleza, puede llamarse revelacin csmica o natural. Se
refiere al acto creativo de Dios, que permite ya un conocimiento de s como de un Dios que ama. A travs de esta
revelacin, se puede llegar a conocer a Dios (Rom 1,20); por tanto, lo creado se convierte en el escenario en el que el
hombre bblico ve cmo Dios sale por primera vez del silencio de su misterio.
2. Hay una segunda revelacin llamada histrica. Se refiere sobre todo a las peripecias que constituyen la historia de
Israel: la llamada de Abrahn con la promesa de una tierra y de un pueblo, la esclavitud en Egipto, la alianza y el don de
la Tor, la deportacin y las ms variadas vicisitudes del pueblo se convierten en palabras con las que Israel
comprende quin es Dios y qu relacin lo une a l. La historia de este pueblo constituye el horizonte ineliminable de
toda posible comprensin de la revelacin; parece como si se llegara a una identificacin entre los dos, de manera que
en las mismas peripecias de la historia Dios se manifiesta en su realidad personal.
3. La tercera expresin de la revelacin es la proftica. Se reconoce en los diversos orculos o en los signos profticos
que se realizan. Esta revelacin pasa a travs de la mediacin personal de algunos hombres llamados a expresar las
palabras mismas de Yahv; escuchar o rechazar su palabra coincide con escuchar o rechazar a Dios. La revelacin
proftica recorre las grandes etapas de la historia de Israel, como la alianza, la Tor y la fidelidad a Yahveh, pero las
inserta en una perspectiva ms profunda y ms espiritual, para que nadie se quede en una relacin puramente formal
con Dios.
4. La cima de la revelacin es la re velacin crstica. La revelacin de la palabra se hace ella misma carne y el
alfabeto de Dios toma cuerpo en e1 lenguaje de Jess de Nazaret. Esta revelacin, como indica la Dei Verbum en el n.
4, debe considerarse definitiva y completa, ya que en Jess Dios nos dice todo lo que, en su misterio de amor,
quera comunicar a la humanidad.
La revelacin que lleva a cabo Jess es definitiva, porque en l se da a conocer plenamente el misterio de Dios. En
efecto, l manifiesta que Dios es Padre, Hijo y Espritu; esta revelacin slo poda hacerla l, que comparte con Dios su
misma naturaleza. Por tanto, la dimensin trinitaria de la revelacin es fundamental, ya que permite alcanzar la unicidad
de la naturaleza divina y su relacionalidad diversificada en la economa de la revelacin. Esta perspectiva trinitaria es la
que permite ver la revelacin de Jess de Nazaret completa, pero al mismo tiempo abierta, ya que remite siempre al
misterio ms grande de Dios. Dios, aun revelndose, no se deja aprisionar en las redes de lo humano; las asume en
plenitud y se hace conocer por medio de ellas, pero todo el lenguaje humano es incapaz de expresar la grandeza de su
misterio.
La revelacin constituye el fundamento de la fe porque en ella Dios no slo se comunica a s mismo, sino que en la
persona del Hijo hace evidente su proyecto sobre el hombre. Al revelarse a s mismo en la naturaleza humana, Dios
revela al hombre a s mismo: le permite descubrir el plan de salvacin original ms all de la desobediencia del pecado
y le invita de nuevo a reconciliarse con l. La revelacin, que es ante todo signo del amor que quiere darse a conocer
para que el amado sea feliz, supone tambin la dimensin soteriolgica en cuanto que la condicin real de la persona
humana es la del pecado y de la desobediencia. As pues, al revelarse. Dios no slo se da a conocer a s mismo y su
misterio de amor, sino que al mismo tiempo salva a los hombres de la condicin de esclavitud.
Puesto que Dios entra en la historia, su revelacin se dirige hacia un cumplimiento definitivo que slo se dar al final
de los tiempos. As pues, la revelacin posee en s misma una dinmica creciente que mueve a entrar en la plenitud del
misterio sabiendo que ste slo podr ser conocido plenamente en la visin final. Esto significa que la verdad
comunicada y expresada por la revelacin se ha dado una vez para siempre, pero tiene necesidad de ir creciendo hasta
alcanzar la plenitud en el acontecimiento escatolgico (Jn 16,13).
La Iglesia ha reflexionado siempre sobre el misterio de la revelacin; esto ha hecho que en las diversas pocas
histricas haya explicitado algunos de sus aspectos, que permitan tener una visin ms global del misterio. En el
perodo patrstico, la revelacin comienza a ser llamada tambin traditio, regula fidei o regula evangelii, para
indicar que es la Palabra de Dios la que gua la vida de la comunidad. La Edad Media lee la revelacin ms bien como
una iluminacin'. se convierte en luz para la razn y progresivamente se inclina hacia una comprensin de la
revelacin como un conjunto de doctrinas. A partir del siglo XVl, la Iglesia se ve obligada a defender el carcter
sobrenatural de la revelacin contra los errores de diversos movimientos culturales que negaban su origen divino. Este
movimiento alcanz su cima en el concilio Vaticano I, donde por primera vez se tiene una Constitucin dogmtica
sobre la revelacin: la Dei Filius. Las perspectivas personalistas asumidas por el concilio Vaticano I y sobre todo el
retorno a las fuentes bblicas y patrsticas llevaron a una lectura de la revelacin sumamente original y coherente por
medido de la Constitucin Dei Verbum, del concilio Vaticano II La revelacin sigue siendo el misterio central, no slo
de la fe cristiana, sino de la historia de la humanidad, ya que constituye la exigencia esencial que encuentro al hombre
abierto a entrar en una relacin con lo divino. Sin embargo, la revelacin posee su propia naturaleza que hay que
respetar. en efecto, revelar, si por una parte indica levantar el velo, por otra parte seala tambin que hay . que volver
a poner el velo sobre lo que se haba desvelado. La dialctica del desvelar y del velar es constitutiva de la revelacin
cristiana. si no se quiere perder el carcter sobrenatural de su contenido.
R. Fisichella

Bibl.: R. Latourelle, Revelacin. en DTF 1232-1289: d" Teologa de la Revelacin, Sgueme, Salamanca 51982; J.
Alfaro. Revelacin cristiana, fe y teologa, Sgueme, Salamanca 1985; R, Fisichella, La Revelacin: evento y
credibilidad, Sgueme, Salamanca 1989; 1d" Introduccin a la teologa fundamental, Verbo Divino, Estella 1993.
REYES 1 y 2
1 El ao 587 es una fecha trgica inolvidable en el historia de Jud. El ejrcito de Babilonia, bajo la gua de
Nabucodonosor, profana con arrogancia la santa ciudad de Jerusaln, sin respetar siquiera el templo. Junto con la
destruccin de la ciudad se vienen tambin abajo las esperanzas del pueblo y la confianza en su Dios. Se haba
olvidado quizs de su antigua eleccin, fruto del amor (Dt 4,37-38)2 No tena va ningn valor la promesa hecha a
David de una dinasta (2 Sam 7)2 Estas inquietantes preguntas turbaron la mente y el corazn de los judos derrotados y
desterrados; la obra que presentamos se escribi para dar una respuesta a estos interrogantes.
2. El ltimo episodio del que se habla en el segundo libro de los Reyes es la benevolencia concedida por Evil-
Merodac a Jeconas, heredero ltimo de la dinasta davdica, liberado ahora de la prisin e incorporado a la corte del rey
de Babilonia (2 Re 25,27-30). Esta gracia se le concedi con ocasin de la subida al trono de Evil-Merodac, hijo de
Nabucodonosor, el ao 562. En el libro no se habla de la llegada de Ciro ni del regreso de los desterrados a la patria el
ao 539. Por tanto, la composicin del libro debe colocarse entre estos dos extremos: 562 y 539.
3. Existen dos posibilidades sobre el lugar de composicin. La obra poda haber visto la luz en la misma Palestina,
entre los supervivientes de la catstrofe, o bien en Babilonia, entre los desterrados de la primera (597) o de la segunda
(587) deportacin. En el estado actual de los estudios es imposible hacer una opcin, ya que las dos hiptesis son
defendibles.
4. Estos libros estaban originalmente unidos, pero la versin griega de los Setenta introdujo en ellos una divisin
llamndolos tercero y cuarto libro "de . los dos libros de los reinados, y . a que Samuel eran considerados como el
primero y el segundo de este conjunto. San Jernimo en su versin (Vulgata) corrigi la traduccin en "libros de los
Reyes , siguiendo la tradicin hebrea que prefera referirse a las personas ms bien que a su gobierno.
5. La obra va destinada a los judos que haban asistido a los trgicos sucesos del 587 y a sus hijos, cuya fe se haba
visto profundamente sacudida. Su finalidad era doble: instruirlos y animarlos. La instruccin se refera a las causas de
lo ocurrido. En contra del pensamiento popular que proyectaba en Dios la responsabilidad de lo ocurrido por haberse
olvidado de la alianza, el autor indica en el pecado el verdadero motivo del desastre. La infidelidad no es de Dios, sino
del pueblo. La animacin se basa en la conviccin de que las promesas de Dios conservan su valor. Repetidamente y
adrede se vuelve a la promesa de David sobre una dinasta ininterrumpida y sobre la vinculacin de sta con Jerusaln y
con el templo.
6. El primer punto del mensaje teolgico se expresa a travs del juicio que el autor va dando inexorablemente sobre
cada uno de los reyes, Excepto casos muy raros, todos los soberanos son considerados infieles a la alianza y al templo.
Este juicio tiene que pasar a la conciencia del lector para que reconozca los verdaderos motivos de la derrota. En
segundo lugar, al marcar fuertemente las tradiciones profticas, el autor intenta mostrar la eficacia de la Palabra de
Dios, que se cumple indefectiblemente. El tercer punto es consecuencia directa del segundo: aunque las circunstancias
histricas impiden comprender cmo se cumplir la promesa a David, sta pertenece a la fe de Israel, que cree en el
cumplimiento de los orculos divinos. El cuarto aspecto de la teologa de los Reyes se refiere a Jerusaln y al templo,
relacionados con la dinasta de David y partcipes de su perpetuidad: Jerusaln, escogida por Dios, es la ciudad de
David ( 1 Re 1 1,43; etc.); el templo es el lugar donde Dios ha decidido habitar para siempre (1 Re 8,13). Por ltimo, se
presenta tambin una doctrina sobre la retribucin reservada a los individuos, a los reyes, as como a las colectividades
y a los reinos, en la cual es decisivo el papel que tienen las buenas obras y el arrepentimiento ( 1 Re 2 1,29. 2 Re 1-8-
20).
7. El hagigrafo no procede con un mtodo histrico similar a los criterios que nosotros tenemos en esta disciplina. Esto
se explica no solamente por su pertenencia a una cultura distinta de la nuestra; es ms importante todava recordar que
el autor quiere hacer teologa a travs de la historia. El material histrico est decididamente subordinado al objetivo
teolgico. Por eso se realiza una seleccin en los libros de la historia de Israel en favor de los episodios ms idneos
para ser el soporte del pensamiento teolgico.
Adems, el deseo de claridad lleva a destacar el material en el que se poda leer ms fcilmente la intervencin divina, a
fin de favorecer a los lectores menos instruidos. A travs de la eleccin, la sistematizacin y la interpretacin del
material, se quiere presentar de manera muy accesible la obra de Dios en la historia de Israel. Para conseguir este fin, el
autor interviene personalmente con notas explicativas (cf 1 Re 11; 2 Re 17), juicios teolgicos (por ejemplo: 1 Re 14,7-
16; 22-24; etc.) y discursos interpretativos ( 1 Re 8,2353; etc.).
8. Se citan expresamente tres de las fuentes utilizadas: el libro de los Hechos de Salomn ( 1 Re 1 1,41), el libro de los
Hechos de los reyes de Israel ( 1 Re 14,19. etc.) y el libro de los Hechos de los reyes de Jud (1 Re 14,29; etc.).
Actualmente no podemos decir si se trata de material de archivo o de una reelaboracin de este material por parte de
algunos autores que lo utilizaron como fuente, junto con otras fuentes de la escuela proftica. Estas ltimas se presentan
ampliamente y adquieren un relieve especial con l ciclo de Elas (1 Re 17-19. 21; 2 Re 1,22-17), y de Eliseo (2 Re'2-
8,15; 910; 13,14-21), y con una fuente sobre Isaas (2 Re 1-8,17-20,19). La fiabilidad histrica del contenido de los
libros se ve confirmada por documentos egipcios, asirios, neobabilonios y palestinos (estelas de MeSa y straca de
LakiS). .
9. Como estructura proponemos slo las tres partes principales de la obra: sucesin de David y reinado de Salomn (1
Re 1,1-11,4l)~ historia paralela de los reinos divididos ( 1 Re 12,1-2 Re 17,41); historia de Jud despus de la cada de
Israel (2 Re 18,1 25,30).
G. Corti
Bibl.: L, Moraldi. Reyes (libros de los), en NDTB, 1622-1629; L~ Alonso Schokel Reyes, Cristiandad, Madrid 1973; P
F Ellis, Libros de los Reyes, Mensajero/S~l Terrae, Bilbao/Santander 1969: P Gibert, Los libros de Samuel y de los
Reyes, .Verbo Divino, Es'1992~ P. Buis, libro de los Reyes, Verbo Divino, Estella 1995,
RITO
El rito es, junto con el mito, el elemento esencial de toda religin. El trmino "rito designa las diversas
acciones con que el hombre intenta entrar en contacto con la divinidad. Es la realizacin siempre idntica y "
obediente de un acto de culto, del que el hombre espera el bien invisible de la salvacin. Desde el punto de vista
morfolgico puede haber ritos: obsesivos (la persona tiene que practicarlos so pena de profundas desdichas y
frustraciones), de interaccin (lo que el sujeto est obligado a vivir en presencia de los otros para hacerse accesible y
utilizable en el trato con ellos: cdigo de urbanidad, precedencias, etc.) e instituidos (ritos de paso, de iniciacin, de
adivinacin, sacrificales). En este ltimo grupo se pueden situar los ritos cristianos.
De todas formas. el rito es en el lenguaje comn el ordenamiento de la plegaria oficial: es el conjunto de ceremonias
(bendiciones, unciones, genuflexiones, seales de la cruz, inclinaciones) y de frmulas (oraciones, himnos) con las que
hay que cumplir una accin litrgica determinada. Tenemos as el rito de la misa, del bautismo, del matrimonio, etc. En
el rito litrgico hay una parte substancial que no puede cambiar, mientras que lo dems puede sufrir algunos cambios.
En efecto, SC 34 y 39 ha pensado en ritos sencillos y fcilmente comprensibles para los fieles; SC 36-40 ha trazado
unas directivas esenciales para que cada uno de los elementos del rito (lenguaje, gestos, oraciones, cantos, smbolos)
resulte adecuado a la situacin socio-cultural de los fieles.
Con la palabra rito se indican tambin las tradiciones litrgicas presentes en la Iglesia.
Los pocos documentos que tenemos de los dos primeros siglos impiden precisar cules y cuntas eran entonces las
formas que tena el culto cristiano. Pero en el siglo 111 observamos va seguramente indicios de diferentes liturgias en
las tres grandes metrpolis del Imperio (Roma, Alejandra, Antioqua). En el siglo 1V se pueden sealar verdaderas
zonas litrgicas, constituidas tambin en relacin con las grandes divisiones polticas, donde acaban prevaleciendo
aquellas formas litrgicas que estn en la base de los ritos actuales. En Occidente prevaleci el rito romano. En el
pasado existieron adems el rito galicano, ampliamente difundido, y el rito aquilevense-patriarquino (-Venecia). Hoy
todava se usan en algunos lugares el rito ambrosiano (Miln) y . el mozrabe (Toledo).
En Oriente hay cinco ritos fundamentales y originales. El antioqueno, que se form lentamente primero en Jerusaln y
luego sobre todo en Antioqua, difundindose luego por Palestina, Siria, Lbano y hasta en Malabar (Malancar). El
alejandrino est presente en Egipto (coptos) y en Etiopa. El bizantino o constantinopolitano (llamado tambin a
menudo rito griego) est difundido por muchas naciones :
Rusia, Ucrania, Grecia, etc. El caldeo o siro-oriental se desarroll en el antiguo imperio de los Sasnidas (rito persa) y
fue llevado hasta el Asia Central y la India (malabares). El armenio es propio de los cristianos de Armenia, que estn
adems presentes en otros pases (por ejemplo, Amrica).
R. Gerardi
Bibl.: S. Maggiaoi, Rito/ritos, en NDL, 1743-1754; A. Rizzi, Rito, en DTI, 1V 204220; L. Bouyer El rito y el hombre,
Sacralidad natural y liturgia- E5tela, Barcelona 1967, A. M. Hocart, Mito, ritual y costumbre, Madrid 1975; 1. F de la
Cuesta, Cristianismo sin ritos', PPC, Madrid 1971.
ROMANOS (CARTA A LOS)
Carta de Pablo a la Iglesia de Roma, que Pablo no haba fundado, pero que se disponan a visitar (cf. especialmente
15,22-29). Han surgido dudas sobre la pertenencia del c. 16 (especialmente 16,25-27) a la carta original. Romanos
constituye la exposicin ms amplia y orgnica del evangelio de Pablo, recgiendo temas de Gl, pero evitando la
polmica.
El saludo inicial ( 1,1 -7) est muy desarrollado; despus de la accin de gracias ( 1 ,8- 15) se propone el tema: la
justicia de Dios se ha manifestado en el evangelio y es acogida por la fe, tanto por los judos como por los griegos (
1,16s). Este tema se desarrolla hasta el captulo 11 : mientras que no es difcil reconocer en 1 -8 y 9- 11 dos secciones,
dentro de la seccin 1 -8 se discute sobre la funcin del c. 5 (articulaciones propuestas: 1, 18-5,21/6-8; 1-4/5-8; 1,18-
5,11/5,12-8,39). En todo caso, se puede presentar su contenido general: ningn hombre, judo o griego, puede ser justo
ante Dios (1,183,20), si no acoge la justificacin por medio de la fe en Cristo (3,21-4,25); el justificado, libre del
pecado, de la muerte y de la ley (5-7), vive en el Espritu como hijo de Dios, dirigido hacia la salvacin futura (c. 8).
Los captulos 9- 1 1 tratan de la situacin de 1srael: su desobediencia ha abierto la puerta a la obediencia de los
paganos;
la eleccin de Dios no ha sido desmentida y Pablo espera el retorno de Israel; sobre todo ello resplandece la
misericordia de Dios.
La parte parentica, despus de la exhortacin a ofrecer la propia existencia como sacrificio a Dios ( 12,2s), toca los
temas de los carismas (12,3-8), de la caridad (12,9-21 y 13,8-10), de las autoridades civiles ( 13,1 -7) y del da del
Seor (13,1 1-14); finalmente invita a los fuertes en la fe a que no sean un obstculo para los que son todava dbiles y
vacilantes (14,1-15,13). Finalmente, Pablo habla de sus proyectos y de su propio ministerio 15,14-33). Siguen los
saludos (16,1 123) y la doxologa final (16,25-27).
F Manini
Bibl.: U. Vaoni, Romanos (carta a los}, en NDTB, 1699-1707. U. Wilckens, La Carta a los Romanos, Sgueme,
Salamanca 1988; Ch, Perrot, La Carta a los Romanos. Verbo Divino, Estella 1994; St, Lyonnet, Historia de la salvacin
en la Carta a los Romanos, Sgueme, Salamanca 1967
ROMANTICISMO
El movimiento romntico en sus articulaciones interesa tambin a la experiencia y a la teologa cristiana, pero donde la
reflexin romntica est ms cerca de la teologa y de sus preocupaciones es en el concepto peculiar que formula de las
realidades terrenas, de la historia... sta no es va una erudicin abstracta o un cmulo de sentimentalismos, sino que
exige un contenido de pensamiento, un calor de pasin y de vida con este impulso se intenta controlar los recursos de
Vico, a travs de las audaces afirmaciones de:
a} Herder, atento ms bien a las masas que a las personas, a los grandes nmeros que a los individuos, con una
concepcin instrumental del hombre, dado que el camino de la Providencia obtiene su objetivo incluso por encima de
millones de muertos (Herder, Werke, Suphan, Y, 558ss) b} Fichte, ms atento al individuo y a su grito de libertad, por
lo que atribuye al cristianismo el mrito de haber creado la civilizacin de la igualdad, no la de tono y de color que
buscaba Roma, sino en sentido universal, cuando el mundo mismo se convierta en ciudad de Dios; c} Schelling,
preferido por los romnticos, que en su concepcin encuentran aquella revelacin de la divinidad que Fichte haba
omitido voluntariamente y que Herder haba confundido con el destino; d} Hegel, finalmente, para quien la historia es
el camino progresivo de la conciencia de la libertad : conciencia que del individuo pasa al grupo singular, a la sociedad,
al Estado, culminando en aquel espritu del mundo donde se centran las vicisitudes cambiantes de cada uno de los
Estados. Hegel, aunque reconoce al cristianismo una anterioridad connatural capaz de conjugar al hombre y a la
divinidad, denuncia en el cristianismo las atrevidas sutilezas de la Escolstica, que los romnticos haban apreciado sin
embargo profundamente.
Ms coherente con la concrecin histrica, el filsofo dans Kierkegaard afirma que, para salvarse en la eternidad, hay
que hacer la propia opcin en la historia, en el tiempo en el que la banalidad de lo cotidiano es regida por la
Providencia, que lleva continuamente a cabo su designio. La providencia y la historia no se identifican ni se confunden,
pero Dios marca la historia: la visin de Kierkegaard est muy cerca de la de Manzoni, aunque en el filsofo dans
predominan los tonos amargos y angustiosos.
G. Bove
Bibl.: N. Bosco, Romanticismo, en DTI, 1V 221 -226; E. Colomer, El pensamiento alemn de Kant a Heidegger, 111.
Herder, Barcelona 1989, E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana, 111. Herder Cristiandad, Barcelona 1992, 34755;
J M, Infiesta Monterde, Los romnticos alemanes , Monsalvat, Madrid 1975; J Cepeda, El romanticismo, Madrid 1978.
RUT
El ttulo de este libro se debe al nombre de su protagonista. En el canon judo el libro forma parte de los Escritos y es
la primera de las cinco megillOt (los cinco rollos), segn el orden en que dichos rollos se leen en la liturgia juda. En los
Setenta, en la vulgata y en las traducciones modernas el libro de Rut figura detrs de los Jueces, debido a las palabras
con que comienza: En el tiempo en que gobernaban los jueces... Los cuatro captulos de esta obra hablan de una
caresta que oblig al hebreo Elimlec de Beln a emigrar al sur, hacia Moab, junto con su esposa Noem y dos de sus
hijos. Muerto el padre, ios hilos se casaron con dos moabitas, Orf y Rut. Pronto murieron tambin los dos hijos y
Noem decidi volver a Beln, Rut se empea en seguirla, por afecto (c. 1). En Beln es el tiempo de la cosecha de
cebada y Rut va a espigar a los campos de Booz, pariente de Elimlec, que ordena a sus segadores que dejen caer las
espigas para que las recoja Rut (c. 2). Noem informa a Rut de que Booz es su pariente, con derecho de rescate. y
encuentra la manera de hacer que Booz se case con su nuera, cuando ste pasaba la noche en el campo descansando.
Rut sigue el consejo de su suegra, se introduce bajo la manta de Booz y el hombre acepta la elocuente propuesta de
matrimonio, pero informa a Rut de que hay otro que tiene derecho de rescate por encima de l (c. 3). Al da siguiente, al
amanecer, Booz convence a este pariente ms prximo de que renuncie a Rut y se declara dispuesto a casarse con la
joven. Luego se lleva a Rut a su casa, contrayendo con ella, segn haba proyectado Noem, un matrimonio segn las
leves del levirato. Rut es madre de un hijo, que es adoptado por Noem (4,1-17).
En 4,18-22 se nos da una genealoga de David que, a travs de Jes, Obed y Booz, se remonta hasta Fars, hijo de Jud
(cE. Gn 38). Es un documento aparte, aadido aqu para relacionar a la familia de David con esta historia, con los
lugares, los tiempos y los personajes que nos presenta. Esta deliciosa leyenda popular, ambientada en el perodo de los
Jueces y en los escenarios de Beln y Moab, quizs se narr inicialmente de forma potica. Siguen siendo altamente
poticos el timbre del relato y las figuras de los protagonistas: Nem, Rut y Booz. Pero en su forma actual, el libro de
Rut figura como parte de la historia de la familia davdica y, en cuanto tal, es un momento de la amplia historia de la
salvacin: la misma Rut es introducida en la lnea de los grandes protagonistas de esta historia, como se deduce de la
tcnica Eormal empleada a lo largo del relato. El autor, un artista considerado entre los ms brillantes de la literatura
bblica, utiliza magistralmente en estas pginas la convencin literaria, evocando la escena tpica del noviazgo y la del
matrimonio e insertando as herona en la serie de las escenas tpicas de noviazgo del Pentateuco (Rut como Rebeca;
Rut como Raquel). Rut tiene adems una relacin con Abrahn y con los comienzos de la empresa patriarcal: Has
dejado a tu padre, a tu madre y tu patria, para venir a un pueblo que no conocas antes (cf. Gn 12, 1 : Sal de tu patria y
del lugar donde has nacido y de la- casa de tu padre...).
Rut es adems la extranjera llamada a formar parte del pueblo elegido: concentra en s el tipo del extranjero y de la
viuda, incluso en los aspectos interiores de simplicidad, de humildad, de deseo de conversin, de fidelidad, de apertura
a la ayuda de Dios y de sus semejantes.
Y . Gatti
Bibl.: L, Moraldi, Rut, en NDTB, 1707-1709 G, Sloyan, Rut y Tobas, Mensajero Sal Terrae, Bilbao Santander 1970;
G, E, Wood, Rut en Comentario bblico San Jernimo AT 11, Cristiandad. Madrid 1971. 679-695
SABELIANISMO
A partir de los primeros decenios del siglo 111 el monarquianismo modalista tom tambin el nombre de
sabelianismo del hereje de origen libio Sabelio que, condenado por el papa Calixto (por el 220), difundi esta
doctrina por Egipto y por Libia. Defensor de un rgido monotesmo, Sabelio consideraba a la divinidad como una
mnada que se manifestaba (o dilataba) en tres operaciones distintas: Padre en el Antiguo Testamento, Hijo en la
encarnacin, Espritu Santo en pentecosts.
Con esta concepcin Sabelio renov el modalismo elemental de sus precursores, ya que introdujo en la economa de la
salvacin al Espritu Santo y evit hablar de la encarnacin y de a pasin del Padre.
Esta hereja de la unin -como la llama Hilario (De Synodis 26)- consideraba al Padre, al Hijo y al Espritu Santo
como un solo prosopon y una sola hipstasis.
Resulta muy difcil precisar la extensin y la duracin del sabelianismo que, para salvaguardar rgidamente el principio
de la monarqua divina, se contrapuso a la Logostheologie.
Lo cierto es que en el siglo 1V los partidarios de esta orientacin teolgica tacharon de sabelianismo a cualquier forma
de monarquianismo. Esto demuestra la importancia que alcanz el sabelianismo, pero responde igualmente a los
preceptos de la retrica clsica, que prefera apelar a personajes ya desaparecidos, evitando mostrar la animosidad
personal con adversarios vivos.
L. Padovese
Bibl.: M, Simonetti, Sabelio - Sabelianos, en DPAC, 11, 1921-1922; 5. del Cura Elena, Modalismo, en DTDC, 916-
922.
SABIDURA (LIBRO DE LA)
1 El libro.- En los manuscritos griegos aparece el nombre de Sabidura de Salomn, pero a continuacin prevaleci el
ttulo ms sencillo de Libro de la Sabidura, de donde surgi la denominacin moderna de Sabidura.
Se trata de un libro escrito originalmente en griego: pero esto no indica que haya influencias semitas, dada la poderosa
influencia de las tradiciones bblicas y judas.
El autor, a pesar de acudir a varias fuentes, conjunta los diversos elementos en una unidad orgnica, marcada
profundamente por su personalidad, El imponente estudio literario de estos ltimos decenios ha confirmado y puesto en
evidencia que la lengua, el estilo, la estructura y la temtica teolgica confieren a todo el libro una autntica unidad.
El libro se articula en tres partes: la vida humana y el juicio escatolgico ( 1 ,1-6,21), el elogio de la sabidura (6,22-
9,18), la sabidura en la historia (10,1-19,22). La parte central la ocupa el elogio de la sabidura: en efecto, gracias a ella
es como el fracaso del justo frente al xito de los impos se considera slo como provisional y aparente, en espera de su
victoria final (1,1-6,21): y es tambin gracias al don de la sabidura como la historia salvfica guiada por ella constituye
va el signo de la victoria de los justos ( lO, 1 19,21). De esta manera los juicios histricos que se formulan en la tercera
parte se convierten en figura y anticipacin del juicio escatolgico ilustrado en la primera y sirven de fundamento a la
esperanza de la comunidad creyente juda.
El libro de la Sabidura pertenece al gnero literario epidctico o demostrativo, uno de los tres gneros literarios de la
retrica griega, que bajo la forma de encomio se propone destacar la grandeza de una virtud y de las acciones inspiradas
por ella. En este caso el autor quiere escribir el elogio de la sabidura: dentro de la ptica de la fe en Yahveh la historia
humana se convierte entonces en historia de salvacin y la sabidura no es tanto una virtud que haya que adquirir con
las propias fuerzas como ms bien un don gratuito de Dios, conseguido por la oracin.
2. Autor destinatarios, poca.- Es ficticia la atribucin del libro a Salomn, basada en la tradicin bblico-juda que
reconoce en el soberano israelita al sabio por excelencia (cf. 1 Re 3: 5,9-14. lO), a cuya autoridad se refiere la literatura
sapiencial. El objetivo de esta atribucin es el de conferir al libro una autoridad indiscutible y vincularlo a toda la
corriente bblico-Sapiencial.
El autor es un judo profundamente religioso, que pertenece probablemente a la comunidad de Alejandra en Egipto,
abierto a la cultura griega, pero sobre todo animado interiormente de la intencin de proponer a sus correligionarios la
autntica tradicin de los padres.
Los destinatarios del libro son en primer lugar los correligionarios judos del autor: pero ste podra dirigirse tambin al
mundo pagano, especialmente a los ambientes ms sensibles a la problemtica religiosa, bien para ilustrar el contenido
autntico de la fe juda contra los numerosos prejuicios y oposiciones de la poca, bien para proponer de forma bastante
discreta esta misma fe como opcin de vida. La poca en que se compuso la obra es probablemente la de los primeros
aos de la ocupacin romana de Egipto por parte de Augusto, que tuvo lugar a partir del ao 30 a.C.
3. Mensaje teolgico.- En el centro de la teologa del libro se yergue la figura de la sabidura, que se presenta como una
persona distinta de Dios, animada por un espritu (7 22) y sentada en un trono junto al de Dios (9,4): no se trata de un
artificio simplemente literario, sino de un medio eficaz para subrayar la realidad de la accin y de la presencia de Dios
en el hombre en el cosmos. Esta sabidura es el alma de toda la historia de la salvacin, a partir de Adn hasta el
acontecimiento del xodo: en efecto, el autor va repasando en su libro la historia de la salvacin a la luz de la sabidura,
subrayando precisamente en esa historia la presencia amorosa de Dios a su pueblo.
Esta presencia de la sabidura es la que permite dar una respuesta al interrogante sobre el destino del hombre despus de
la muerte y sobre la clamorosa injusticia del sufrimiento del justo y del xito del impo: efectivamente, el hombre es
inmortal y est llamado a participar de la vida misma de Dios, gracias precisamente al don de la sabidura.
En medio del desorden moral del mundo contemporneo, esclavo de la idolatra y por el que sentan una gran atraccin
muchos judos, el autor no slo formula una denuncia enrgica contra la idolatra (cf cc. 13- 15), sino que seala
positivamente en el Israel del desierto el signo y el lugar histrico de la bendicin d~ Dios y, por consiguiente, el
fundamento de la esperanza. Es precisamente esta presencia la que debe orientar la esperanza del Israel contemporneo
en camino hacia el cumplimiento de la historia, y a que el Se5or no ha abandonado nunca a su pueblo, ni siquiera en los
momentos ms oscuros de su historia (19,22).
M. Priotto
Bibl.: G, Ravasi, Sabidura (libro de la}, en NDTB. 1728-1734; J T. Craghan, El libro de la Sabidura, en Cantar de los
Cantares / Sabidura, en Comentario bblico san Jernimo 11, Cristiandad, Madrid 1971, 563-594; J. Vlchez, Sabidura,
Verbo Divino, Estella 1 990.
SACERDOCIO
En el sentido comn de la palabra, sacerdocio indica una funcin especfica y esencial que siempre ha existido en la
historia de las religiones para vincular al hombre con la divinidad y a sta con el hombre: han desempeado esta
funcin unas personas o unas castas escogidas para ello, porque se las consideraba en posesin de unas dotes o poderes
particulares. Las funciones de los sacerdotes eran sobre todo de tipo cultual, dirigidas a asegurar un servicio sacrificial
en determinados lugares sagrados (plantas; piedras) o santuarios.
El judasmo tena sacerdotes, descendientes de Aarn, pertenecientes a la tribu de Lev y llamados por eso mismo
"levitas". Tenan como jefe a un sumo sacerdote. Pero en x 19,6 es todo el pueblo de Israel el que queda situado en
una relacin particular con Dios, como una gran "corporacin sacerdotal". Israel es un "reino de sacerdotes". (mamlket
kohanim). Este atributo sirve para significar que el pueblo santo de Israel, que tiene a Yahveh por rey, est compuesto
de sacerdotes. Gracias a la alianza, todos los israelitas estn consagrados a Yahveh, y por este ttulo tienen derecho a
acercarse a l para rendirle el culto debido.
Pero aqu no se entiende "sacerdotes" en el sentido riguroso de la palabra, ya que fueron los levitas los que estuvieron
consagrados de manera especial para el culto sacerdotal. Israel se convierte en "reino de sacerdotes" en el momento en
que es llamado por Dios, y acepta y jura ser su pueblo. Por eso, respecto a los dems pueblos, el pueblo hebreo goza de
una evidente superioridad, que puede compararse a la que dentro de l gozaban el rey Y la clase sacerdotal, sujetos
igualment de una relacin particular con Yahveh.
La traduccin de los Setenta, sin embargo, llev a cabo un cambio significativo en x 19,6, al traducir mamlket
kohanim por nsacerdocio real", (basleion hierteuma): desaparece la idea de reino teocrtico, sustituida por la idea del
pueblo como " colegio sacerdotal". El trmino "real" es slo una especificacin para indicar la superioridad de Israel.
Sobre todo durante el destierro Y despus de l, haba surgido entre los judos la conciencia de su funcin cultual, ya
que ofrecan el culto sacrificial a Dios en nombre de todo el gnero humano.
El autor de la 1 Pe tiene sin duda presente este significado y conoce el contenido cultual del ttulo " sacerdocio real,"
cuando se lo aplica a los cristianos, a quienes se la dirige, subrayando el honor que les cabe por participar de los ttulos
gloriosos del antiguo Israel, que han pasado ahora al pueblo cristiano: raza elegida, sacerdocio real, nacin santa,
pueblo de la propiedad de Dios (1 Pe 2,9). Toda la comunidad sacerdotal tiene una funcin de mediacin cultual
verdadera y efectiva, en cuanto que participa d~ Cristo, nico y perfecto mediador y sacerdote. Uno de los puntos
esenciales e irrenunciables de la revelacin cristiana es que Jess es sacerdote: Jess es el nico sumo sacerdote al
frente de la Iglesia, para transmitir a los hombres la salvacin realizada en la cruz, para interceder por ellos ante el
Padre a fin de que sean santificados por el Espritu y poder conducirlos a la vida eterna de su Reino. Jess es el nico
que puede ejercer una eficaz mediacin entre Dios y los hombres, como nmediador de la -nueva y definitiva alianza"
(Heb 9,15), elegido por Dios, que le ha concedido la gloria de ser sumo sacerdote cuando le dijo: " m eres mi hijo: yo te
he engendrado hoy... T eres sacerdote por toda la eternidad al modo de Melquisedec'" (Heb 6,5-6). Y en cuanto
hombre, puede representar a los hombres ante Dios y compadecerse de sus enfermedades, ya que l mismo las
comparti.
Slo Cristo, sacerdote santo, inocente e inmaculado, pudo ofrecer el perfecto y definitivo sacrificio gratuito a Dios y
merecernos la redencin. De esta manera hace intiles e ineficaces todos los dems sacrificios Y santifica con la
oblacin de su cuerpo, una vez para siempre, a los que se unen con l por la fe (cf. Heb 10,10-11). Sacerdote desde el
momento de la encarnacin, ungido por el Espritu Santo en el bautismo, Jess lleva a cabo y culmina con el sacrificio
de la cruz su misin sacerdotal. Pero Dios "sac de entre los muertos a aquel que, mediante la sangre de una alianza
eterna, es el gran pastor de las ovejas, Jess Seor nuestro' (Heb 13,20). En cuanto sumo sacerdote, Jess se ha
convertido tambin en el pastor de la nueva comunidad.
Ahora slo existe este nico y definitivo sacerdocio, fundamento del sacerdocio de todos los fieles. bautizados en Cristo
Y creyentes. Como miembros de Cristo, que es sacramento de santificacin, participan ante todo de su actividad
sacerdotal recibiendo la gracia Y los efectos de los sacramentos.
En efecto. stos no pueden actuar directamente en el hombre si ste no est incorporado al organismo del Cuerpo de
Cristo mediante el bautismo. Pero en la perspectiva de Cristo, que ofrece a Dios el culto perfecto, la consagracin que
confiere el carcter sacramental asume una dimensin ms grandiosa todava en la medida en que este carcter capacita
y mueve a todos los fieles a participar en los actos cultuales, en diversa medida, segn el sacramento recibido.
Por otra parte, cierto nmero de cristianos, elegidos especialmente por Cristo, tienen -adems de esta funcin comn a
todos ellos- la tarea especfica de representar oficial y visiblemente la fuerza unificadora de Cristo, como centro de la
comunidad cristiana, y tienen la misin y el poder de continuar especficamente su obra sacerdotal en la doble direccin
de Dios Y de los hombres, rindiendo el homenaje que se debe a Dios (con la ofrenda eucarstica) y perdonando los
pecados.
R. Gerardi
Bibl.: A. Vanhove, Sacerdocio, en NDTB, 2734-2747; d., Sacerdotes antiguos, sacerdote segn el Nuevo Testamento,
Sgueme, Salamanca 1984; C. Romaniuk, El sacerdocio en el Nuevo Testamento, Sal Terrae, Santander 1969; P Grelot,
El ministerio de la nueva alianza, Herder Barcelona 1969,
X-DIMENSIN ESPIRITUAL
El sacerdocio cristiano fluye del sacerdocio de Cristo. Slo l es el sacerdote eterno y universal. Jess es siempre el
sacerdote y el agente principal en el sacrificio eucarstico y en los diversos sacramentos que sus ministros realizan en el
tiempo.
La LG 5 afirma que "Jess, despus de haber sufrido la muerte en la cruz por los hombres, resucit, se apareci como
Seor Y Mesas Y como Sacerdote eterno".
Cristo es el sacerdote, el sacrificio, la vctima, porque cumple la voluntad del Padre (cf. Heb 10,7). l es el pastor, el
gua Y el rey que lleva a cabo su misin en la Pascua y realiza as la nueva alianza, revelndose como " sumo
sacerdote" (Heb 3,1). Cristo es el profetasacerdote-pastor que se sacrifica por su pueblo (cf. Jn 10,14-15), lo rene y lo
alimenta con su palabra de verdad,
1 Ministerio ordenado. La existencia de un ministerio en la Iglesia va ligada a la constitucin del grupo de los Doce por
parte de Jess. Los Doce estn dentro de la Iglesia, de la que Cristo es "la piedra angular"', en cuanto que forman su
base (cf. Ef2,20), su comienzo, su fundamento, su apoyo por medio de su fe y de su servicio ministerial. Ellos son "al
mismo tiempo la semilla del nuevo Israel y el origen de la sagrada jerarqua (AG Sa). De esta manera se va de Cristo a
la Iglesia, constituida por los creyentes en su nombre, a travs de los apstoles que por el bien del pueblo de Dios
ejercen un servicio especfico, destinado a prolongarse a travs de los siglos en el ministerio ordenado, articulado en
episcopado, presbiterado Y diaconado.
2. In persona Christi,. La expresin in persona Christi se encuentra en la Vulgata para traducir una frase griega que
significa "bajo la mirada" o "en presencia"' de Cristo (2 Cor 2,10). El sacerdote ocupa en su ministerio el puesto de
Cristo, acta con la autoridad de Cristo: tambin puede decirse que es vicario de Cristo, legado suyo (LG 27), que lo
representa (0T 4) y cumple sus funciones (LG 28). El Magisterio conciliar y posconciliar intenta expresar la conviccin
de que el sacerdote, en virtud del sacramento del orden, est en disposicin de representar sacramentalmente la persona
y la misin de Cristo resucitado, actuando como ministro suyo y dispensando sus misterios.
3. In persona Ecclesiae'. El sacerdote, representando a Cristo, representa y hace visible al mismo tiempo al cuerpo que
est indisolublemente unido a l. La constitucin Sacrosanctum concilium afirma: "Las oraciones dirigidas a Dios por el
sacerdote que preside la asamblea in persona Christi se dicen en nombre de todo el pueblo santo de Dios y de todos los
presentes (SC 33b). El decreto Presbiterorum ordinis informa que "a travs del ministerio de los presbteros es como el
sacrificio espiritual de los fieles se une al sacrificio de Cristo, nico mediador; en efecto, este sacrificio se ofrece en la
eucarista de manera incruenta y sacramental por manos de los presbteros y en nombre de toda la Iglesia, hasta el da
de la venida del Seor (PO 2d). El sacerdote acta in persona Ecclesiae y representa a la Iglesia, no va en el sentido de
que acte en lugar de la Iglesia o derive de la comunidad su delegacin como ministro, sino en el sentido de que su obra
se convierte en signo e instrumento mediante el cual se hace presente la Iglesia, actuando en la distribucin de los frutos
de la salvacin.
A. Tomkiel
Bibl.: J Esquerda Bifet, Teologa de la espiritualidad sacerdotal, Ed, Catlica, Madrid 1976; G. M. Garrone, El
sacerdote, Central Catequtica Salesiana, Madrid 1977; Y Congar, Ministerios y comunin eclesial, FAX, Madrid
1973; E, Schillebeeckx, El ministerio eclesial, Cristiandad, Madrid 1983,
SACERDOTAL (FUENTE P)
Con este vocablo se indica una fuente del Pentateuco (o del Tetrateuco, segn M. Noth). El trmino fuente
corresponde a mano(s) del escritor o de los escritores, a tradicin recogida por un grupo y puesta por escrito por l.
La existencia de estas fuentes se puso de manifiesto gracias a la historia de la crtica literaria que, en el caso del
Pentateuco, comienza con J Astruc en 1753 y alcanza su cima con la nueva hiptesis documetal formulada sobre todo
por J Wellhausen y su escuela (Prolegomena zur Geschichte Israels, Berln 1878). La sigla utilizada para indicar la
fuente sacerdotal es F (de la palabra alemana Friesterkodex).
La redaccin Sacerdotal (P), obra de autores sacerdotes durante el perodo del destierro (siglos VI-Y a.C.) presenta unas
caractersticas peculiares de estilo: repetitividad, carcter rtmico de los perodos, vocabulario de la promesa, sintaxis
tpica, estructura concntrica de las proposiciones.
Pero ms importantes son los temas que en ella se tratan. Los nombres de Dios califican la periodizacin de la historia:
Elohim (los orgenes), El Sactday (el tiempo de los patriarcas), Yahveh (el perodo mosaico). Se muestra un especial
aprecio por las narraciones que legitiman el culto: se puede reconocer en particular una sucesin organizada de textos
sacerdotales: de Gn 1 a x 6, los textos teolgicos alternan con los textos genealgicos: desde x 6 hasta el final de
Nm, por el contrario, los textos teolgicos alternan con otros textos pequeos que indican las migraciones. Tambin la
alianza se convierte en una categora para interpretar, no slo las relaciones entre Abrahn y Dios, sino tambin las de
No (Gn 9) con Dios, no dejando de sorprender el silencio que se guarda sobre la alianza en el Sina.
Los nmeros y las fechas adquieren una importancia teolgica y una funcin organizativa de todo el material literario.
Finalmente cabe destacar el inters que encierran las leyes que se refieren al culto.
L. Pacomio
Bibl.: E. Cortese, Sacerdotal (P}, en DTI, 1V, 227-246; G. von Rad, La teologa del cdigo sacerdotal en Estudios
sobre el Antiguo Testamento, Sgueme, Salamanca 1982, 421444,
SACRAMENTO / SACRAMENTALES
El trmino latino Samentum designaba en el lenguaje jurdico romano la cantidad de dinero que las dos partes
de un proceso tenan que depositar in sacro como caucin: la parte depositada por el que perda la causa pasaba al erario
y se converta por eso mismo en una cantidad consagrada a la divinidad. Por otra parte, en el lenguaje militar
sacramentum era el juramento que prestaban los reclutas al entrar a formar parte en el ejrcito. Tanto el dinero como la
persona que haba hecho un juramento quedaban as consagrados.. La existencia del sacramentum militae,
atestiguado a veces por un signo especial (fidei signaculum) impreso en el cuerpo del soldado, ha ejercido con su
simbolismo una clara influencia en la nocin de "misterio, que se aadi al concepto de sacramento cristiano.
As pues, en su origen, sacramentum indicaba un acto de consagracin y de iniciacin, con el mismo significado que la
palabra griega mvstrion. La equivalencia entre estos dos trminos empieza a aparecer en los textos cristianos del siglo
111. Partiendo del sentido clsico de sacramentum militiae e inspirndose en la "militiae Christi segn el sentido
paulino, Tertuliano aplica la palabra sacramentum al bautismo, considerndolo como el juramento por excelencia,
opuesto a las obligaciones de la idolatra: ve en l una consagracin y abre de este modo el camino a la adaptacin
ulterior del trmino sacramentum a la iniciacin y al objeto de la promesa bautismal.
Luego, con Cipriano, se da y a por adquirido el doble significado de sacramentum como juramento y como misterio.
Es cierto que en el siglo 111 el sacramento no se conceba an como signo y causa de la gracia: y tambin es cierto que
se habla sobre todo del bautismo y de la eucarista, mientras que los otros ritos sacramentales no se consideran con tanta
precisin y amplitud.
Las reflexiones de san AguStn sobre la naturaleza del signo fueron fundamentales para el desarrollo de la comprensin
del sacramento. El trmino sacramento entendido como simple signo se aplica indistintamente a cualquier gnero de
rito. Pero hay sacramentos-signo con los que va unido un don o efecto objetivo: se trata especialmente del bautismo y
de la eucarista. Gracias al concepto de signo se da una relacin muy estrecha de significacin entre el rito y sus efectos.
El signo es una realidad cuyas apariencias sensibles sugieren la idea de otra realidad. Los sacramentos son signos
porque son objetos materiales y sensibles (pan. vino, agua...) que remiten a otras realidades espirituales y religiosas.
Pero todo signo que significa una realidad espiritual y religiosa es un sacramento; as pues, el sacramento es un "signo
sagrado o un signo de una realidad sagrada.
La reflexin sacramental tuvo un gran desarrollo durante la Edad Media, sobre todo gracias a Hugo de San Vctor y a
Toms de Aquino. El primero, en su obra De Sacramentis christianae fidei encuadra los sacramentos en la historia de la
salvacin y capta en todos los acontecimientos salvficos de Dios otros tantos gestos sacramentales que se nos dan
como remedio a nuestra soberbia y a nuestra ignorancia.
Para santo Toms, lo que diferencia al sacramento de cualquier otro signo es su carcter de causa: los sacramentos de la
nueva ley causan lo que significan. El elemento material y sensible del sacramento est dotado por Dios del poder de
causalidad respecto a la gracia, en cuanto que ha recibido de Dios el significado sacramental. Por lo dems, la
naturaleza fsica del elemento sensible es ciertamente importante, pero de forma relativa: la ablucin, la uncin, la
imposicin de manos son causa de la gracia slo en la medida en que estn subordinadas al significado sacramental
dado por el mismo Jess y por la Iglesia. La aplicacin de la gracia de la redencin va ligada esencialmente a la
recepcin del sacramento, que santo Toms define como signum rei sacrae in quantum est santificans homines "(signos
de cosas sagradas hechos para santificar a los hombres : S. Th. 111, q.60, a.2).
Recientemente la teologa ha empezado a utilizar un nuevo lenguaje para hablar de los sacramentos, sustituyendo el
lenguaje de la causalidad por el simblico. Adems, ha vuelto a la consideracin de la estructura orgnica y unitaria de
la sacramentalidad: est en primer lugar el sacramento fundamental y original que es Cristo; viene luego el sacramento
universal que es la Iglesia: finalmente vienen los siete grandes signos sacramentales (los siete sacramentos) que actan
en los diversos momentos de la vida del cristiano como modos especiales de participar en el sacramento fundamental y
original, Jesucristo. Por tanto, la sacramentalidad de Cristo se convierte en la clave interpretativa de todas las formas de
sacramento, siendo adems la nica fuente de los mismos. Los Padres de la Iglesia y la liturgia vieron en el agua y
sangre que brotaron del costado de Cristo traspasado por la lanza la imagen del origen de la Iglesia y la fuente primaria
de los sacramentos. stos estn ordenados a la santificacin de los hombres, a la edificacin del Cuerpo de Cristo, y
finalmente a rendir culto a Dios; en cuanto signos, tienen adems la funcin de instruir a las personas que asisten a su
realizacin. No slo suponen la fe, sino que con las palabras y los elementos rituales la alimentan, la robustecen y la
expresan; por eso se les llama "sacramentos de la fe" (SC 59).
Los sacramentales son signos instituidos por la Iglesia, por medio de los cuales, a imitacin en cierto modo de los
sacramentos, se significan y se obtienen, por intercesin de la Iglesia, efectos principalmente espirituales (CIC, can. 1
166). En la categora de sacramentales entra una gran variedad de ritos diversos entre s: sacramentales cosas y
sacramentales acciones. En el primer grupo se pueden colocar: el agua, las velas, la ceniza, los ramos de olivo
bendecidos, el anillo de bodas.
En el segundo, las consagraciones (profesin religiosa, bendicin del abad, consagracin de las vrgenes, dedicacin de
una iglesia), las diversas bendiciones y los exorcismos.
R. Gerardi

Bibl.: E. Ruffini, Sacramentos, en DTI, 1V 247-270; A, G. Martimort, Los signos de la nueva alianza, Sgueme,
Salamanca 1967. J Espeja, Para comprender ios sacramentos, Verbo Divino, Estella 41994; Th. Schneider, Signos de la
cercana de Dios, Sgueme. Salamanca 1982; J Llopis, Qu es un sacramento?, CCS, Madrid 1984; A. Donghi,
Sacramentales, en NDL, 1777-1797
SACRAMENTOS (Y VIDA MORAL)
El sacramento es el acontecimiento de salvacin en el que Dios se hace experimentable para el hombre,
aceptando hablar su lenguaje, sumergirse en su sistema de signos y de smbolos, adoptando de este modo todo lo que
esto implica de aproximativo y de condicionado culturalmente. Es bastante tradicional en el cristianismo la reflexin
sobre la relacin entre la vida moral y la vida litrgico-sacramental de la persona creyente, o bien entre cada uno de los
sacramentos recibidos por el individuo y el ethos cristiano en su conjunto; y esto afecta en particular a la tica de la
religiosidad. Pero la urgencia que con ms vigor interpela a la teologa en el momento presente no es tanto el valor
moral de la vida sacramental, como ms bien el valor sacramental de la vida moral cristiana. La vida cristiana tiene una
dimensin sacramental en s misma, es decir, evoca en el plano de los signos y juntamente contribuye a hacer el
misterio de salvacin en el que se siente plenamente inserta. Esto vale para la vida de la persona humana considerada en
su globalidad. y no slo para aquellos aspectos que se suelen clasificar como pertenecientes al mbito de la religin.
El septenario sacramental fue recibido por la Iglesia slo despus de diez u once siglos de cristianismo, y fue ratificado
solemnemente por el concilio de Trento. Hoy se observa cierta tendencia a integrar los siete sacramentos en una visin
ms amplia y orgnica de la sacramentalidad de toda la historia de la salvacin en cada una de sus manifestaciones.
En este sentido se habla tambin de sacramentalidad de la Iglesia (que tiene la tarea de acoger y prolongar la obra
salvfica de Jess) y de la existencia cristiana, o de Cristo como sacramento del encuentro con Dios (Schillebeeckx).
Ms an, el sacramento en sentido propio y tcnico tiene sentido solamente en cuanto que ayuda al sujeto que lo recibe
y a toda la asamblea cristiana a adquirir una conciencia ms plena de la sacramentalidad de la Iglesia como pueblo de
Dios y de la vida cristiana del individuo en su conjunto.
En efecto, sera una experiencia religiosa bastante miope la que restringiese la propia idea de sacramentalidad a los siete
sacramentos, o la que viese estos siete sacramentos como etapas o acontecimientos que -una tantum o con una
periodicidad frecuente- ponen ritmo a la existencia cristiana, como si se tratase de ritos de paso o de afianzamiento.
Jess es la plena respuesta de Dios a la invocacin humana, la perfecta revelacin por parte de Dios de su amor al
hombre y, al mismo tiempo, la expresin perfecta del culto interior a Dios en espritu y en verdad El creyente que
haya hecho suyo realmente el modelo de Jess, siente y acta en su propia existencia la responsabilidad sacramental
. es decir, siente que debe ser l personalmente sacramento del encuentro con Dios para los dems hombres, vehculo
aproximativo y quizs inconsciente de las intenciones de Dios para con todas aquellas personas con las que se
encuentra a lo largo de su experiencia terrena.
En efecto, los sacramentos, adems de ser un don de salvacin por parte de Dios y un acto de culto por parte del
creyente, son fuente de vida cristiana y modelos de espiritualidad: una idea central en la eucologa de los sacramentos
es que los fieles sepan manifestar en la vida la gracia que han recibido, aquello que han llegado a ser en la celebracin.
Los aspectos propios de la celebracin del sacramento, es decir, la anmnesis o memoria del acontecimiento de
salvacin, la epklesis o invocacin del Espritu Santo, la doxologa y la accin de gracias, son tambin los momentos
constitutivos de la existencia moral cristiana.
De la misma forma que debera llevarse la vida verdadera en todas sus dimensiones, junto con los sufrimientos y las
esperanzas de todos los hombres, al momento de la celebracin, as tambin el espritu de la celebracin y su don
especfico de gracia deberan llevarse a la vida de cada uno de los fieles. El don sacramental se ve acompaado
necesariamente de un compromiso y de una misin. Lo que se ha recibido -incluso por la mediacin de la comunidad de
los hermanos en oracin- debe ser igualmente dado para la edificacin de la comunidad de los hermanos.
L. Sebastiani

Bibl.: A, Santantoni, Sacramentos, en NDTM, 1613-1639; E, Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con
Dios, Dinor, San Sebastin 1971: J M. Castillo, Smbolos de libertad, Teologa de los sacramentos, Sgueme,
Salamanca 1981 B, Haring, La vida cristiana a la luz de los sacramentos, Herder, Barcelona 1972.
SACRIFICIO (HISTORIA DE LAS RELIGIONES)
En la historia de las religiones, las mitologas documentan ampliamente la naturaleza del sacrificio como
creacin inicial o nueva creacin. Por eso, en el sacrificio ritual se trata ante todo de afirmar un estado de hecho: la
pertenencia total del ser humano a su origen divino. De aqu se derivan tres caractersticas del sacrificio ritual: a}
puesto que el sacrificio expresa la pertenencia del ser humano a la divinidad, el sacrificio primordial es el sacrificio
humano (documentado tambin ampliamente); b} cualquier otro don que se ofrezca en sacrificio debe tener una
relacin real con el ser humano y tiene un valor sustitutorio: c} las religiones en donde el horizonte de las experiencias
religiosas se abre al amor, encuentran el verdadero sentido del sacrificio en el don de s mismo por amor. En ese don de
amor, el sacrificio ritual queda superado, sin quedar por ello abolido como signo.
A. Roest Crollius
Bibl.: Sacrificio, en DRC, 11, 1262-1268; G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento, Sgueme, Salamanca 1972,
317-331; R. de Vaux, lnstituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964; J. Martn Velasco, lntroduccin a
la fnomenologa de la religin, Cristiandad, Madrid 1983. L. Maldonado, La violencia de lo sagrado, Sgueme,
Salamanca 1974.
SACRIFICIO DE CRISTO
El trmino sacrificio se deriva del latn y significa sacrum facere, hacer sagrado, poner un objeto a
disposicin o en el mbito de lo sagrado. La historia de las religiones documenta que la idea y la praxis del sacrificio
son un hecho humano casi universal. Sin embargo, se dan diversas maneras de entenderlas, dependiendo de la manera
con que se concibe lo divino/sagrado y la relacin del hombre con l. De hecho, se da un modo especficamente
cristiano de concebir el sacrificio, anclado en el acontecimiento Jesucristo, bajo cuya luz la teologa cristiana acoge
todo- lo que ofrece de vlido en este sentido la tradicin religiosa de la humanidad.
El trmino sacrificio aparece tambin en el lenguaje comn con el significado de privacin, renuncia, gracias a
la cual el hombre con su libertad da una cosa o se priva de algo para conseguir un fin, que asume una dimensin
religiosa cuando se trata de la esfera divina. La historia de las religiones presenta cierta constante en medio de las
diversas formas y concepciones sacrificiales: el hombre sacrifica si se priva de algo y lo reserva a la divinidad, o
cuando la- utiliza despus de haberla consagrado a ella, o cuando la destruye en su honor para reconocer su soberana
sobre el y/o para hacerla propicia consigo.
En el Antiguo Testamento tena especial importancia el sacrificio pascual (cf Ex 14), como conmemoracin anual de la
liberacin hecha por Dios de la esclavitud de Egipto y por tanto como memorial de una iniciativa libre divina en la
historia. A su lado haba una multiplicidad de sacrificios cultuales: el holocausto, los sacrificios de expiacin para la
purificacin del pecado; el sacrificio de comunin; el sacrificio anual del da de la expiacin (yom kippur), cuando el
sumo sacerdote entraba en el Santo de los santos y rociaba con la sangre de la vctima sacrificada el propiciatorio
(kapporet) del arca de la alianza. para que se restableciera la comunin de vida de Dios con el pueblo, que haba sido
rota por el pecado. La celebracin de estos gestos exteriores intentaba proclamar y afianzar la unin espiritual del
pueblo y de los individuos con su Dios, reconocido como Creador y Seor de la vida. Los profetas criticron duramente
la praxis sacrificial, pero sin discutir la validez de los sacrificios, sino slo el hecho de reducirlos a celebraciones
rituales meramente formales. La experiencia del destierto condujo a Israel a una visin ms profunda del sacrificio: el
verdadero sacrificio es un corazn penitente y puro, orientado a Dios en la justicia y en el amor (cf. Sal 51,19.
34,19. etc.). Se lleg a la cumbre de la visin sacrificial del Antiguo Testamento en los cantos del Siervo de Yahveh,
que ofrece su propia vida a fin de obtener el perdn divino para la muchedumbre de sus hermanos pecadores (cf 1s
52,13-53,12), Es cierto que Jess uni su voz a las crticas profticas contra la reduccin de los sacrificios a gestos
cultuales e indic en la relacin sincera y amorosa con Dios y con el prjimo l sacrificio autntic~ y verdadero,
agradable a Dios (cf. Mt 9,13; 12,7; Mc 12,33). Aunque se mostr respetuoso de las tradiciones religiosas de su pueblo,
no parece que insistiera mucho en la importancia de los sacrificios ni que interpretara explcitamente su obra con la
categora de sacrificio. Sin embargo, se puede decir a partir de los testimonios evanglicos que toda la vida de Jess fue
un servicio al Padre y, en l y por l, a los hombres (cf. Mc 10,45; Mt 20,28; Lc 22,22ss); una pro-existencia que
lo llev a dar, a privarse de muchas cosas y a sacrificarse" totalmente por el Reino entre los hombres hasta su muerte.
l mismo, pensando quizs en el Siervo de Yahveh de 1s 5253 y en la tradicin espiritual juda sobre el valor expiatorio
de la muerte de los profetas y de los justos, le dio a su muerte el valor de servicio hasta el sacrificio, tal como se deduce
del gesto de la bendicin y de la distribucin del pan y del vino que nos narran los sinpticos y Pablo. Si se lee el
sentido de la vida y de la muerte de Jess en esta direccin, se puede decir que toda la existencia de Jess, que tuvo su
punto culminante en la muerte, fue un autntico sacrificio ofrecido a Dios/Padre por los hombres.
La comunidad apostlica del Nuevo Testamento utiliz ampliamente la terminologa sacrificial del Antiguo Testamento
para expresar el valor sacrificial de la vida, pero especialmente de la muerte de Jess. As se percibe en numerosos
textos, especialmente en los de la institucin de la eucarista segn la formulacin que ha llegado hasta nosotros, y que
son explicitaciones litrgico-teolgicas evidentes del significado sacrificial que dio Jess a su gesto, mediante
referencias claras al sacrificio pascual (cf. Pablo y Juan) y al de la alianza del Sina (cf. Mc y Mt). Sin embargo, la
intencin profunda de esta conceptualizacin sacrificial queda mejor expresada en Ef 5,2: Caminad en la caridad,
de la misma manera con que os am Cristo y se dio a s mismo por nosotros, ofrecindose a Dios en sacrificio de suave
olor"' (en el texto griego aparecen dos trminos tcnicos del sacrificio: prosphor y thvsa). Se recuerda as la dimensin
espiritual y existencial del sacrificio de Jesucristo. sta es tambin la perspectiva de la Carta a los Hebreos, en donde,
aunque se recoge el lenguaje del ceremonial sacrificial de la antigua alianza, se intenta ensear y proponer la dimensin
existencial y personal de la ofrenda que Jess hizo de s mismo al Padre por los hombres pecadores, sus hermanos, a lo
largo de toda su vida, desde su entrada en el mundo hasta el momento de morir en la Cruz (cf Heb 10,5-12),
fundamento y modelo de la ofrenda que los creyentes estn invitados a hacer de s mismos a Dios en su vida cotidiana
(cf. Rom 12,1; 1 Pe2,5), Del conjunto del Nuevo Testamento se deduce entonces que la vida/muerte de Jess, que
desemboc en su existencia junto a Dios, fue y sigue siendo un sacrificio a Dios/Padre por sus hermanos y en ella
encuentra expresin el significado autntico del sacrificio.
Los Padres de la Iglesia han recordado el dato de fe de la vida, pero especialmente de la muerte de Cristo como
sacrificio, subrayando siempre su alcance interior y existencial, aunque gravndola a veces con una referencia excesiva
a la praxis sacrificial del Antiguo Testamento. Agustn en particular subraya este aspecto espiritual como sentido
profundo del sacrificio de Cristo, de la Iglesia, del cristiano. Toms de Aquino recurre a la categora de sacrificio para
expresar la gran caridad con la que Jess se ofreci en la muerte para reconciliar al hombre con Dios (cf. 5. Th. 111, q.
48, a. 4, corp.). La teologa posterior, tanto catlica como protestante, ha subrayado el valor sacrificial de la muerte de
cristo. El Magisterio de la Iglesia ha recordado en varias ocasiones esta dimensin de la realidad de Cristo,
especialmente en el concilio de Trento, al presentar la doctrina eucarstica catlica (cf. DS 17391742; 1751-1754), pero
sin vincularse a teoras sacrificiales particulares.
La teologa contempornea repasa con actitud crtica los datos bblicos, histrico-dogmticos y religiosos en general
sobre el sacrificio de Cristo. No cabe duda que el giro epocal de la secularizacin, as como ciertas teoras sobre el
sacrificio, que ven en l una expresin de violencia colectiva (S. Freud, R. Girard) la han obligado a ser precavida en la
reflexin sobre esta gran realidad teolgica. Por otra parte, un estudio ms atento al testimonio histrico de Jess ha
llevado a captar en la trama de su vida histrica concreta la verdadera substancia del sacrificio. La reflexin
cristolgica de D. Bonhoeffer, que ha presentado a Jesucristo como el hombre para los dems en un mundo en el que
ha muerto lo divino y lo sagrado, constituye una propuesta hermenutica estimulante para comprender la substancia de
la doctrina teolgica sobre el sacrificio de Cristo en un mundo secularizado.
G. Iammarrone
Bibl.: B, Sesbou, El sacrificio de Cristo, en Jesucristo. el nico Mediador Secretariado Trinitario, Salamanca 1990,
277-313; X Lon-Dufuur Jess y Pablo ante la muerte. Cristiandad, Madrid 1982; A, Vanhove, Sacerdote antiguo,
sacerdote nuevo segn el Nuevo Teslamento. Sgueme, Salamanca 1984; L, Sabourin, Redencin sacrificial DDB,
Bilbao 1969; F X, Durrwell, La resurreccin de Jess, misterio de salvacin, Herder Barcelona 1979,
SACRILEGIO
El sentido de esta palabra es bastante similar al de profanacin". No hay entre ellas un lmite preciso, aunque
el trmino profanacin" suele tener una acepcin ms exterior y sacrilegio" una ms interior y moral.
En la acepcin ms clsica y especfica, el sacrilegio es la profanacin intencional de algo que est investido de una
especial sacralidad (objeto, lugar o persona), llevada a cabo con mala intencin o como manifestacin de desprecio. En
el sentido tradicional cristiano se define adems como sacrilegio la accin sagrada realizada sin estar en posesin de la
capacitacin necesaria (por ejemplo, celebrar misa o absolver los pecados sin haber recibido el orden sagrado) o sin
estar en estado de gracia, o bien inculcando de alguna manera, de forma grave y a propsito, las normas establecidas
para el desarrollo correcto de la misma.
L. Sebastiani
Bibl.: Sacrilegio, en DTM, 1129-1130; M, Benzo, Hombre profano, hombre sagrado, Cristiandad, Madrid 1971.
SACROSANCTUM CONCILIUM
La Constitucin sobre la sagrada liturgia, Sacrosanctum concilium, es el primer documento aprobado y
promulgado por el concilio Vaticano II el 4 de diciembre de 1963. En la votacin definitiva hubo solamente 4 non
placet frente a 2147 placet.
En el captulo 1 se fijan los principios generales para la reforma y el incremento de la liturgia; en el captulo 11 se trata
del misterio eucarstico; en el 111, se habla de los otros sacramentos y sacramentales; el IV se dedica al oficio divino;
en el V se expone el desarrollo del ao litrgico; en el VI se toca el tema de la msica sagrada; en el VII se sealan
normas de arte sagrado y se habla de los instrumentos de culto.
La liturgia es considerada por el texto conciliar como el ejercicio del oficio sacerdotal de Jesucristo; por medio de
ella, se significa mediante signos sensibles... y se realiza la santificacin del hombre y as el Cuerpo mstico de
Jesucristo, es decir la Cabeza y sus miembros, ejerce el , culto pblico, integro" (SC 7), Por consiguiente, se puede
afirmar que la liturgia es continuacin y actuacin ltima y permanente del misterio de la encarnacin. El tiempo de la
Iglesia es continuacin del tiempo de Cristo; y la liturgia constituye precisamente la lnea de continuacin. La obra de la
Iglesia, principalmente en las acciones litrgicas es, en realidad, la obra de Cristo que acta con su Espritu en la Iglesia
y a travs de la Iglesia, unindola a s mismo como instrumento para comunicar la vida divina a los hombres, para que
se santifiquen y, juntamente con l, rindan a Dios - el culto perfecto. La liturgia, por tanto, es "la cima a la que tiende la
accin de la Iglesia y al mismo tiempo la fuente de la que dimana toda su virtud (SC 10). Es verdad que la liturgia no
agota toda la accin de la Iglesia; para poder participar dignamente en ella se necesitan la fe y la conversin, y por eso
mismo la evangelizacin. Pero esta actividad de la Iglesia est necesariamente ordenada a la liturgia. Ya que es
solamente en la liturgia donde los hombres se insertan normalmente en el misterio pascual de Cristo.
Por tanto, la Iglesia debe cumplir con una doble fidelidad: a la propia liturgia como don de Dios a la Iglesia, y al
hombre de hoy que pide que el don pueda adaptarse a sus necesidades actuales. Si la Iglesia no fuera fiel a esta doble
funcin, fallara a su propia misin y hara intil la gracia del Espritu Santo. Dejndose guiar por l, la Iglesia est
llamada por consiguiente a conservar la sana Tradicin, pero abriendo camino al mismo tiempo a un progreso legtimo.
En efecto, la liturgia es algo "vivo y duradero'" (la expresin es de po XII); una sana obra de restauracin del elemento
vivo conserva la Tradicin sin hacerse esclava de ella; por eso, mientras que dirige al pasado su mirada, tiene en cuenta
el presente y si es posible, tambin el futuro. De aqu se deriva la necesidad de una detenida investigacin teolgica,
histrica y pastoral, la obligacin de tomar en consideracin las leves generales de la estructura y del espritu de la
liturgia, as como la exigencia de sacar provecho de la experiencia de las reformas va hechas, buscando siempre la
verdadera utilidad para la Iglesia y haciendo brotar orgnicamente las nuevas formas de las otras ya existentes.
La parte principal de la reforma, por consiguiente, est constituida por la revisin total de los libros litrgicos (SC 25),
con un empeo no indiferente, teniendo en cuenta que estn destinados a durar por varios aos, quizs incluso siglos (si
se repite la experiencia del perodo postridentino). Y todo ello con la finalidad de favorecer la participacin plena y
activa de todo el pueblo (SC 14), A ello va dirigida igualmente la posibilidad de utilizar la lengua vulgar (SC 36). La
participacin de los fieles es comprendida y descrita por la SC como algo esencial para que se tenga simplemente una
vida cristiana, hasta el punto de que se declara expresamente que, "siempre que los ritos, segn la naturaleza propia de
cada uno, admitan una celebracin comn, con asistencia y participacin activa de los fieles, hay que inculcar que sta
debe ser preferida, en cuanto sea posible, a una celebracin individual, casi privada (SC 27).
R. Gerardi

Bibl.: J, Perarnau, Constitucin sobre la sagrada liturgia, Barcelona 1964; AA, VV" La liturgia despus del Vaticano II
Madrid 1969,
SALMOS
Son varias las denominaciones con que la Biblia hebrea designa el libro de los salmos, partiendo de la ndole
de estos pequeos poemas. Tehillim (Phillim) es un plural irregular de la raz hll, que significa: "cantos de alabanza o
"himnos. Ligada a Tehillim encontramos otra denominacin: Sefer Tehillim (Sepher Phillim), es decir "libro de cantos
de alabanza. Tambin Tefillott (PtillOt), plural de Tefilla (P filla), que significa "oracin'", se utiliza al menos cinco
veces en los ttulos de los salmos; pero todo el segundo libro del Salterio se califica como coleccin de "oraciones.
La denominacin mizmor (wzizmr) es la ms afortunada, ya que no slo se usa como titulo de 57 salmos. sino que es
utilizada por los Setenta en la traduccin griega con el trmino psalms en singular o psalmoi en plural. Mizmor viene
de la raz zmr y se refiere al instrumento de cuerda.
Para el griego, el cdice Vaticano (B) designa la coleccin como psalmoi, es decir, cantos acompaados de instrumento
de cuerda, mientras que el cdice Alejandrino (A) la denomina psaltrion, "salterio, que es el mismo instrumento de
cuerda con que se acompaaban estos cantos-oraciones.
Se explica entonces por qu utilizamos en la actualidad tanto la denominacin Salterio como la de Salmos.
El libro de los salmos consta de 150 poemas-plegarias. Su numeracin sucesiva es distinta en hebreo (TM) y en los
Setenta (LXX), versin griega, seguida por la versin latina Vulgata, de la que se deriva lgicamente nuestra
numeracin litrgica. Esta diversidad se debe al hecho de que el hebreo (TM) numer como 9 y 10 el salmo que para el
griego (LXX) es uno solo, o sea, el 9.
As pues, hasta el salmo 113 ( 112 para el griego), el hebreo tendr un nmero ms respecto al griego y la numeracin
litrgica.
Pero adems, al final del Salterio, el hebreo (TM) une el 146 y el 147 en un solo salmo; por eso las de)s numeraciones
(griega y hebrea) coinciden del 148 al 150.
En cuanto a la numeracin, surge adems otra dificultad en los salmos ll4-ll6 (numeracin hebrea) y 113-115
(numeracin griega), y aqu el hebreo (TM) divide en dos el 1 14-115, que es el salmo 113 del griego; pero, a su vez, el
griego divide en dos, 114 y 115, el nico salmo hebreo 1 16. ~ El Salterio est dividido actualmente en cinco libros, sin
que sepamos cul fue el criterio que gui a esta divisin. Un midrs del salmo 1 (perodo talmdico) escribe: "Lo
mismo que Moiss dio a Israel cinco libros de la ley as David dio a Israel cinco libros de salmos: el libro de los salmos
titulado Dichoso el hombre (Sal 1,1), el libro titulado Para la direccin ( Maskil) (Sal 42,1), el libro Un salmo de Asaf
(Sal 73,1), el libro Una oracin de Moiss (Sal 90,1) y el libro Digan los redimidos del Seor (Sal 1072) (Cf. W G.
Braude, The Midrash on psalms, 1, Yale Judaica, Series XIII, New Haven 1959, 5).
Lo cierto es que dentro del Salterio se reconocen algunas divisiones menores; en los perodos ms antiguos se llevaron
probablemente a cabo algunas agrupaciones a partir del contenido.
Se puede afirmar con relativa tranquilidad que el Salterio se fue formando al menos a lo largo de siete siglos, por lo que
la fecha de cada uno de los salmos resulta difcil de proponer. Los puntos de referencia histricamente ms slidos son:
el primer perodo de la monarqua (siglos X-IX), la relacin con la literatura deuteronmica (siglos VIII-VII) y
sacerdotal (siglos VI-V), la afinidad con el lenguaje de cada uno de los profetas en el perodo preexlico (teniendo
presentes las fechas del destierro 5961587-539).
Proponemos a continuacin unas indicaciones sobrias sobre los 150 salmos desde la perspectiva de los gneros
literarios.
El grupo ms consistente lo representan los salmos de "lamentacin individual; son unos setenta. Se concentran casi
por completo en la primera parte del libro. Hasta 36 salmos tienen como contexto vital el sufrimiento y la persecucin
por parte de los enemigos, y algunos otros -entre ellos los salmos 22; 38 y 102- la enfermedad o -en los salmos- 7. 35;
37 y 69- la acusacin injusta.
Entre los salmos de "lamentacin individual destacan los "salmos penitenciales" (6; 32; 38; 51; 102; 103; 143), los
salmos que presentan al orante envidiando el xito de los impos (37; 48; 73) y finalmente los salmos que se "abandono
confiado en Dios abren al (23; 27; 62; 63; 71; 131).
Los salmos de "lamentacin colectiva del pueblo no son muchos. Podemos citar los salmos 44; 74; 79', 80; 83; 89, y
con temas parecidos los salmos 85; 90; 106v 115, Otro grpo importante de salmos est representado por los " salmos
de alabanza, que se encuentran sobre todo en la segunda parte del Salterio. En general, los salmos de alabanza que se
encuentran antes del salmo 91 tienen la funcin de servir de conclusin a cada una de las colecciones, casi como
doxologas.
Tenemos salmos de alabanza individual (9; 18; 30; 32; 34. 40,1-12; 66,1320; 92; 116; 138) y "salmos de alabanza del
pueblo o colectivos. Entre estos ltimos subrayamos los himnos o salmos de alabanza descriptivos (8; 19; 29; 33; 57
8-12; 65; 66,1-7,' 1 13), los salmos de la creacin (adems de los ya citados 8 y 19, tambin 104; 139 y 147); los salmos
histricos (78; 105. 136,1022); los cantos para las fiestas o liturgias (24. 47. 93,96-99; 118, as como 29. , 5 0).
Aparte pueden recordarse los cantos de peregrinacin, sobre todo el salmo 122, junto con los cantos de Sin (46; 76;
84; 87) y los salmos reales (2; 18; 20; 21; 45. 72; 101; 1 10; 132).
Es especialmente interesante la oracin de alabanza en los salmos: el asombro de no ser el centro del universo, sino
sentir la alegra de que hay a Alguien mucho ms grande y totalmente distinto de nosotros en la bondad y el amor.
En la alabanza se disuelven todos los contrastes y las contradicciones; la vida adquiere unidad y sentido en su
recorrido a lo largo de los siglos. Para los salmos de lamentacin individual tenemos generalmente cuatro momentos
organizados de manera distinta en cada salmo: a} la lamentacin propiamente dicha, expresada a menudo en forma de
pregunta; b} la invocacin-oracin a Dios, enriquecida con motivos que solicitan la intervencin;
c} una proposicin adversativa que lleva a una declaracin de confianza y de abandono en Dios; d} una conclusin
general que, a travs de la promesa, hace pasar al orante de la lamentacin a la alabanza.
Para los salmos de alabanza del pueblo podemos sealar la siguiente estructura: a} invitacin a la alabanza, expresada
generalmente en forma imperativa; b} la parte principal presenta las razones de la alabanza, ilustrada muchas veces con
imgenes, comparaciones, smbolos, referencias histricas.
L. Pacomio
Bibl.: G. Ravasi, SalmoS, en NDTB, 17481762; J Gibert, SalmoS, en NDL, 1851-1872; L. Alonso SchOkel - C.
Carniti, Los salmoS, 2 vols., Verbo Divino, Estella 1992-1993; H, Gunkel, Introduccin a los salmoS, Edicep, Valencia
1983; H, Kraus. Teologa de los salmoS, Sgueme, Salamanca 1985; M. Mannati, Orar con loS salmoS, Verbo Divino,
Estella 1994; P. Guichou, los salmos comentados por la Biblia, Sgueme, Salamanca 1966: M. Gourgues, Los salmoS y
Jess. Jess y los salmoS, Verbo Divino. Estella 1993; A. Gonzlez Lamadrid, El libro de los sa1mos, Herder,
Barcelona 1984,
SALUD
La salud es un estado de bienestar fsico, psquico y social. Por consiguiente, no es solamente del estudio del
cuerpo de donde puede sacarse la definicin de salud, sino de la consideracin de toda la persona en su vocacin global
y en su destino final.
La verdadera salud guarda una estrecha relacin con la autorrealizacin de la persona humana. Un concepto de salud
puramente fisiolgico, es decir, entendida como ausencia de dolor y como vitalidad exuberante, es un concepto
demasiado limitado y peligroso. En una visin tan restringida como sta, la salud podra incluso impedir el bienestar
verdaderamente humano, Cada individuo tiene la obligacin de conservar su propia salud. Pero el factor decisivo es el
grado de caridad con que se mira la salud, aceptndola como un medio para realizar la propia vocacin. El discpulo de
Cristo est dispuesto adems a poner en peligro su propia salud en favor de los dems, cuando ese riesgo tiene su lgica
propia en la realizacin del amor.
B. Marra
Bibl.: S. Spinsanti, Salud, enfermedad, muerte, en NDTM, 1639-1651; AA, VV , La Iglesia y el mundo de la salud
Edicep, Madrid 1~82; B. Haring. La fe, fuente de salud San Pablo, Madrid 1986; E, Lpez Azpitarte, tica y vida, San
Pablo, Madrid 1990; M, A, Monge, tica, salud, enfermedad, Palabra, Madrid 1991.
SALVACIN
Con el trmino salvacin puede entenderse el estado de realizacin plena y definitiva de todas las aspiraciones del
corazn del hombre en las diversas ramificaciones de su existencia.
La raz latina salvus significa estar sano, estar bien, sentirse realizado. En el latn eclesistico-teolgico ha permanecido
este significado, pero se le ha aadido una perspectiva prevalentemente espiritual y escatolgica, as como la idea de
que la salvacin del hombre viene de arriba. El trmino hebreo ms adecuado para expresar la salvacin es jSk, que en
forma hifil indica la accin de Dios que libera de los enemigos, crea espacio, ayuda, cura; le corresponden los
trminos griegos de los Setenta sozo soteria, con significados anlogos.
En el Antiguo Testamento, Israel lleva a cabo la experiencia de la salvacin ante todo como pueblo liberado de la
esclavitud e introducido en la tierra prometida, en donde puede vivir libremente en el servicio y la alabanza a su Dios.
La bendicin de Dios y la fidelidad a la alianza son las condiciones de una experiencia de vida plenamente saciada a
nivel social e individual, que se concreta en un gran nmero de descendientes, en la abundancia de frutos de la tierra, en
la paz interna y en la seguridad frente a los enemigos exteriores. ste es el tema continuo del libro del Deuteronomio.
La infidelidad al Dios de la alianza es considerada, especialmente por los profetas, como la causa de la prdida de esta
situacin de felicidad; el arrepentimiento, la conversin y la penitencia se ven como las condiciones del retorno a su
posesin. Con la insercin de Israel en el juego de las potencias del Medio Oriente se pone ms de relieve el aspecto de
la libertad poltica (Isaas, Jeremas, etc.); por el contrario, en el destierro la salvacin de Dios se experimenta
principalmente como experiencia de la cercana y de la bendicin de Dios a un corazn puro y fiel a la alianza (cf , por
ejemplo, Tobas).
Con la aparicin de la apocalptica la salvacin se desplaza a lo metahistrico y se convierte en plenitud de existir en
unas condiciones radicalmente nuevas de existencia prometida por Dios y que hay que esperar con perseverancia.
El Nuevo Testamento ve cumplidas estas experiencias y estas esperanzas de vida dichosa, feliz. plena, en la venida
histrica de Jess de Nazaret, en la comunin con l y en la felicidad plena con Dios, prometida y esperada en Cristo
crucificado y resucitado. Su nacimiento como Salvador es ya motivo de gozo y alegra (cf. Lc 1-2); su predicacin y su
compromiso en favor de los enfermos, de los necesitados, de los dbiles, es la visita del Dios liberador, que en su
Profeta e Hijo devuelve al pueblo la esperanza, la vida, la alegra (cf. Lc 7 11-17. Mt 8,1-7; etc.); la misin que el Padre
ha confiado a Jess es iluminacin, alimento, restablecimiento, alegra, dicha, paz, intimidad filial con l : todo esto
encontrar su expansin ms acabada en la vida futura (cf Jn en particular). Sin embargo, la comunin con Jess no
excluye la cruz, herencia del seguimiento de Aquel que se entreg a s mismo hasta la muerte para que los hombres, sus
hermanos, volvieran a entrar en la relacin de alianza con Dios (cf., en particular, los sinpticos).
En el anuncio del apstol Pablo la salvacin realizada por Dios en Jesucristo es fundamentalmente apertura
misericordiosa de Dios que perdona, acoge y concede una posibilidad nueva de exiStencia en su Espritu (cf. Rom 35;
8; Gl 5,22-25), pero al mismo tiempo deseo, tensin hacia una plenitud de existencia salvada, en la que el hombre
entero (espritu, cuerpo, mundo) se ver impregnado del poder vivificante y santificador del Espritu divino y vivir
plenamente en Dios y Dios en 1 (cf. especialmente Rom 8,18ss; 1 Cor 15,28-30). Sin embargo, esta plenitud de vida
ser solamente herencia de aquellos que sigan ya desde ahora las huellas de Cristo doliente (cf. Rom 8,31-38; 1 Cor 1).
La teologa cristiana a lo largo de los siglos ha reflexionado en el anuncio de la salvacin del hombre en Cristo,
privilegiando algunos de sus aspectos particulares segn las pocas y sus contextos culturales. La patrstica oriental, por
ejemplo, anunci la salvacin eminentemente como cumplimiento del hombre y del cosmos en la vida de Dios a travs
de Cristo, verbo encarnado, que lleg a la gloria de la resurreccin (divinizacin); en esta perspectiva ms amplia y ms
radical es en donde se incluye el momento de la redencin del mal y de la corrupcin. La reflexin teolgica de los
Padres occidentales, por el contrario, habl preferentemente de la salvacin en Cristo como perdn del pecado y
remisin de sus consecuencias temporales y eternas por parte de Dios, mediante el ministerio de la Iglesia,
reconstitucin de las relaciones espirituales vivificantes con Dios a travs de la mediacin de Cristo, acogida en la fe
vivida dentro del espacio de la comunidad eclesial como comunidad de salvacin.
Esta lnea, que inici Tertuliano y que luego siguieron Cipriano, Agustn y Gregorio Magno, fue elaborada de manera
sistemtica por Anselmo y lleg a travs de la gran Escolstica hasta nuestros das. La Reforma en particular le dio un
gran impulso por el hecho de que puso en el centro de la experiencia salvfica y de la teologa la temtica de la
justificacin del pecador mediante la gracia de Dios por la fe; recordemos la pregunta de Lutero: "Cmo encontrar a
un Dios que tenga misericordia de m?". En ambas tradiciones teolgicas se puede observar una palpable prdida de
sensibilidad por la dimensin histrica, social y poltica de la positividad de existencia/salvacin que Jess trajo y si8ue
trayendo al hombre con su venida y su presencia en el seno de nuestra historia.
La teologa contempornea, a pesar de que no se olvida de las dimensiones de la salvacin recogidas y meditadas por la
larga n grande tradicin cristiana, y valoradas tambin de maneras distintas en todas las tradiciones religiosas del
mundo, se ha empeado en exaltar principalmente este ltimo aspecto. El motivo principal de este empeo tiene que
verse en la orientacin cultural fundamental del mundo moderno, que circunscribe el deseo humano de una vida
cumplida, feliz y salvada dentro del horizonte de la liistoria, con la conviccin de que solamente podr realizarse esto
con las fuerzas y los instrumentos humanos. En dilogo crtico con esta orientacin antropolgica inmanentista de
nuestros da, los telogos contemporneos se han empeado en destacar algunas de las dimensiones de la salvacin
bblico-cristiana que estaban olvidadas y en sealar otras nuevas, contenidas al menos implcitamente en el dato de fe,
con la finalidad de ofrecerlas todas al hombre de nuestro tiempo. Sobre este trasfondo hay que leer el compromiso
misionero del Vaticano II, que nos ofrece una profunda y amplia teologa de la salvacin cristiana, y la intencin ms
honda de algunas corrientes teolgicas contemporneas (teologa de las realidades terrenas, teologa de la historia,
teologa de la esperanza, teologa poltica, teologa de la liberacin), que son substancialmente todas ellas otras tantas
formas de la teologa de la salvacin para el mundo de hoy. La teologa de la liberacin" del Tercer Mundo, ms all
de sus lmites que no podemos discutir en estos momentos, intenta particularmente ser sobre todo una teologa que
estudia el paso de lo negativo de la esclavitud (cultural, social, religiosa, etc.) a lo positivo de la libertad. Se comprende
como teologa de la salvacin cristiana, como teologa de la vida verdadera, plena y autntica del hombre, prometida,
garantizada y querida por el Dios de la vida, que se ha revelado en Jesucristo nacido, activo en la historia, crucificado y
enriquecido con la plenitud de la vida divina en la resurreccin, dndosenos en l como Aquel que salva, puesto que
quiere que va desde ahora, en la vida del individuo "en las relaciones humanas, comience a ser realidad aquella
autenticidad de vida que encontrar su plenitud en los cielos nuevos" y en la tierra nueva que nos tiene prometidos.
G. Iammarrone
Bibl.: A. Gonzlez Montes, Salvacin. en DTF, 1301-1310; G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, Sgueme,
Salamanca 1972; L, Boff, Gracia y liberacin del hombre, Cristiandad, Madrid 1978; B. SesboU, Jesucristo, el nico
mediador, 2 vols" Secretariado Trinitario, Salamanca 1990-1993; G, Greshake, El hombre y la salvacin de Dios, en K,
H, Neufeld, Problemas y perspectivas de teologa dogmtica, Sgueme, Salamanca 1987, 253-284.
SAMSARA

Trmino snscrito, que significa literalmente flujo universal o perpetuo", y que indica el ciclo de renacimientos
basado en la ley del karma, o la metempscosis en el hinduismo.
Esta doctrina no figura en los Vedas, sino en los Upanishads. En los Upanishads clsicos, el camino de la liberacin
del samsara parece trascender las posibilidades del hombre comn, que se encuentra de este modo obligado a una
sucesin interminable de existencias, marcadas por la vida y la muerte.
Una de las causas que han (lado origen a los movimientos bhakti dentro del hinduismo, el budismo y el jainismo puede
verse en una reaccin contra esta visin pesimista de la existencia humana.
A. Roest Crollius
Bibl.: Samsara, en DR, 1603- 1604; samSara, en DRC, 1282; M. Eliade, El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid
1972; D. Acharu parambil, Espiritualidad hinduista, BAC, Madrid 1982.44-49,
SAMUEL 1 y 2

La tradicin manuscrita hebrea que se prolonga hasta el siglo xv documenta que los dos libros de Samuel estuvieron
durante mucho tiempo formando una sola obra. La divisin en dos partes se debi a los traductores alejandrinos (los
Setenta) que, combinando 1-2 Sm con 1-2 Re, pudieron realizar la idea de un gran fresco dedicado a la historia de la
monarqua israelita: "Los cuatro libros de los Reinados".
La Vulgata adopt la subdivisin griega, pero modificando el nombre en Los cuatro libros de los Reves". El nombre
hebreo (Samuel 1 y 2)- se deriva del hecho de que desde la antigedad se atribuy esta obra al mismo Samuel, sobre la
base de 1 Cr 29,29. Pero esto resulta francamente innerosmil (dejando aparte las dificultades de orden literario y
redaccional, baste notar que Samuel muere en 1 Sm 25...), pero demuestra la profunda veneracin que se rindi a este
personaje, que jug un papel decisivo en el perodo de transicin de la poca de los jueces" a la de los " reyes". Su
figura asumi tal significado para la historia de Israel que se sita como smbolo de todo un movimiento histrico.
La narracin de 1 -2 Samuel abarca un perodo de casi un siglo, entre el 1070 y el 970 a.C. El tiempo terico de los
jueces (cf. el libro de los Jueces) comienza con una triste decadencia bajo la presin filistea ( 1 Sm 1 -6). Samuel intenta
aliviar la situacin del pueblo oprimido y cansado ( 1 Sm 7), pero los israelitas exigen el establecimiento de un rgimen
monrquico, considerndolo como el ms adecuado a las nuenas exigencias poltico-militares que tienen que arrostrar
las tribus ( 1 Sm 8). Por indicacin divina, Samuel confiere la uncin real al joven Sal, que comienza las guerras de
liberacin contra los pueblos, limtrofes (1 Sm 912). Desgraciadamente, por culpa de su desobediencia, es repudiado
por Dios (1 Sm 13-15) y en su lugar es escogido el pastorcillo David ( 1 Sm 161 7). Perseguido, David huye al desierto
( 1 Sm 18-30) y permanece all hasta que Sal muere en una batalla ( 1 Sm 31 -2 Sm 1). Tras un perodo de guerra civil
entre los seguidores de David y los del heredero de Sal, David es coronado finalmente rey sobre todo Israel (2 Sm 2-
5). El reino se estabiliza (2 Sm 68), pero muy pronto David tiene que enfrentarse con las primeras disputas por la
sucesin al trono, que nacen dolorosamente dentro de su propia familia (2 Sm 9-20). Sobre el trasfondo de estas
peripecias surge discretamente la figura de Salomn (2 Sm 1 1 - 12), que sustituir a David en la direccin del pueblo
elegido (cf. 1 Re 1 - 1 1) y ser el constructor del templo de Jrusaln (cf. 2 Sm 7). Las vicisitudes de los personajes
principales ofrecen un buen punto de referencia para esbozar el plan que sigue 1-2 Sm:
1. Samuel ( 1 Sm 1 -7);
11. Samuel n Sal (1 Sm 8-15);
111. Sal y David (1 Sm 16-2 Sm 1);
1V David (2 Sm 2-20);
Y. Seis apndices de contenido diversos (2 Sm 21-24).
El material narrativo revela una notable variedad de gneros literarios n de fuentes (documentos de archivo, discursos,
tradiciones populares, listas, himnos "salmos, orculos en prosa " y en poesa, parbolas), que hacen suponer un proceso
redaccional bastante laborioso y extenso en el tiempo entre el siglo X-IX a.C. hasta el destierro en Babilonia (M. Noth
ofrece una lista de pasajes que pueden atribuirse a un redactor deuteronomista). En el perodo posterior al destierro, el
Cronista ( 1 Cr 10-21) volver a leer en una perspectiva original muchos de los episodios que se describen en 1 Sm 31 -
2 Sm 24.
Los libros de Samuel son una reflexin sobre la historia del pueblo elegido a la luz de la alianza pactada por el Seor
con los patriarcas y con Moiss en el Sina. Samuel, Sa y David son las grandes figuras paradigmticas en las que se
refleja (no sin cierto carcter dramtico) la vocacin de todo Israel a obedecer a la Palabra liberadora de Dios ( 1 Sm 7
3). Cada uno de los acontecimientos -incluso los ms desconcertantes (los pecados, las traiciones, la maldad afectan a
muchos de sus protagonistas- encierra una llamada a una inteligencia ms profunda y a la adhesin confiada a un
proyecto misterioso que supera las categoras humanas (1 Sm 16,7. Dios no mira las apariencias de las cosas; sino el
"corazn). Tanto para los individuos como para el pueblo, la malicia del pecado consiste precisamente en la negacin
de la dependencia radical de Dios ( 1 Sm2,27-32; 15,17-19.22-29.2 Sm 12,79), mientras que la eficacia del
arrepentimiento y del perdn guarda proporcin con el humilde reconocimiento de la propia creaturalidad (2 Sm 12,13;
24,10-14). Sin embargo, a pesar de la continua traicin de la parte humana, Dios no rompe su alianza, llegando hasta el
culmen de la profeca de 2 Sm 7 donde confirma "para siempre su fidelidad a la casa de David. La esperanza
mesinica que hace vibrar los antiguos textos (cf., en particular 1 Sm 2,1-10; 2 Sm 7. 22,1-51; 24,1-7) es el dinamismo
escondido que confiere densidad a los sucesos y mueve la historia hasta ms all de ella misma, es el "sentido (la
"direccin) del tiempo que corre hacia su plenitud (cf. Gl 4,4). Los dos libros de Samuel son libros " abiertos :
describen precisamente la manera con que la esperanza del pueblo nacido de la promesa a Abrahn (Gn 15,18) se va
condensando progresivamente en una familia concreta de la tribu de Jud -la de Jes y David (1 Sm 16,1)- a la que se
concede una promesa que parece, si eso fuera posible, ms vertiginosa todava (2 Sm 7). A su vez, sta est destinada a
cumplirse perfectamente en Jess, el "hijo de David (Mt 1, 1 ), que se sentar "para siempre en el "trono de David su
padre (Lc 1,32-33).
A. Lanfranchi
Bibl.: G. Ravasi, Samuel, en NDTB, 17631771; G. Auzou, La danza ante el arca, FAX, Madrid 1971; P. Gibert, Los
libros de Samuel y de los Reyes, Verbo Divino, Estella 1993~ S. Hermann, Historia de Israel, Sgueme, Salamanca
1979.
SANTIAGO (CARTA DE)
El saludo puesto al comienzo de esta carta designa a su autor con el nombre de Santiago (1,1). El Nuevo Testamento
recuerda al menos tres personajes con este nombre: dos pertenecientes al grupo de los Doce ( Santiago, hijo del
Zebedeo y hermano de Juan, martirizado por Herodes Agripa hacia el ao 42: Hch 12,1; y Santiago, hijo de Alfeo: Mc
3,17) y otro Santiago llamado nhermano del Seor (Mt 13,55. Mc 6,3; Gl 1, 19). Este ltimo era un personaje
importante que. aun sin ser apstol, ocup un lugar de primer plano en la Iglesia de Jerusaln (Hch 12,17. 15.13-21.
21,17. 1 Cor 15,7). Hay dificultades en identificar al autor de esta carta con este "hermano del Seor", ya que tanto el
estilo como el vocabulario suponen un profundo conocimiento del griego, algo que resulta difcil de concebir en un
judo de Galilea de origen popular. Las hiptesis sobre la identidad del autor oscilan entre los que piensan que Santiago
de Jerusaln es el autor real de la carta y pone su fecha no despus del ao 70, y la gran mayora que apelan al
fenmeno de la pseudoepigrafa, desplazando la fecha de composicin a finales del siglo 1 o comienzos del 11. Es
difcil establecer el lugar de su redaccin.
La carta se sita en los lmites de dos mentalidades culturales, la juda y la helenista. El autor conoce bien el Antiguo
Testamento y escribe en un griego excelente. Adems, el escrito, aunque se presenta con una direccin y un saludo (cf.
1,1), tpicos del gnero literario epistolar, asume en realidad un tono homiltico, conteniendo un material parentico de
carcter general y de frases sapienciales. El texto se presenta de forma muy fluida con una sucesin de temas (gozo,
oracin, riqueza y pobreza, actitud frente al mundo, uncin de los enfermos, etc.) y responde a diversas exigencias,
expresin de esa vida cotidiana que ha de vivir el cristiano. Esta lgica forma parte de la tradicin sapiencial, en cuyo
surco se coloca el autor. La teologa de la carta de Santiago tiene como objetivo la concrecin de la vida cristiana en sus
mltiples aspectos. Hay que observar que en el texto, entre 108 verbos, hay unos 54 que son imperativos; queda as
palpable su finalidad tica. El criterio que determina la vida cristiana en su concrecin se sita siempre dentro del
hombre: la fe, el amor, la sabidura. Sin una transcripcin de los mismos en el plano de la actividad, estos valores
carecen de sentido; y al contrario, un obrar sin motivaciones profundas sera algo totalmente vaco.
El trozo de la carta que ha suscitado mayor inters, polmicas y discusiones- es aquel en el que Santiago afirma que la
fe sin obras est muerta (2,14-26), hasta el punto de que Lutero la defini como carta de paja por no hablar de Cristo y
sobre todo por contradecir a las afirmaciones paulinas sobre la justificacin: "el hombre es justificado por las obras y no
solamente por la fe (2,24). La perspectiva de Santiago es que la fe por s sola es incapaz de dar la salvacin. No se
niega la importancia de la fe, va que lo que es objeto del debate no en la fe en s misma: lo que se sostiene es que la fe
sola, sin las obras, es intil. Pablo polemiza con los judeocristianos que buscaban en las obras la seguridad de la
salvacin, poniendo su confianza en las obras que cumplan ms bien que en la cruz de Jesucristo. Santiago no
polemiza contra la justificacin mediante la fe, sino contra la pretensin de una justificacin sin una vida
comprometida. Por lo dems, tambin Pablo habla de "la fe que acta mediante la caridad" (Gl 5,6).
R. Chiarazzo
Bibl.: R, Fabris, Santiago (Carta de}, en NDTB, 1771-1779; F Dumortier, La carta de Santiago Verbo Divino, Estella
31993; O, Knoch, carta de Santiago. Comentario para la lectura espiritual, Herder Barcelona 1969; E, H, Maly
Epstolas de Santiago, Judas y Pedro, Sal Terrae, Santander 1966,
SANTIDAD
La santidad, como estado, es originalmente la esencia de Dios; en los hombres, de forma derivada, es una participacin
por gracia de la santidad de Dios. Dios es el santsimo, el tres veces santo. Santa es la humanidad de Jesucristo en virtud
de la unin hiposttica. Totalmente singular es la santidad de Mara, concebida sin pecado.
Santa es la Iglesia, como Cuerpo mstico de Cristo y Esposa del Espritu Santo. Santos son los cristianos en virtud del
bautismo. Todos estn llamados en la Iglesia -dice la LG 39- a la santidad, segn escribe el apstol: "sta es la voluntad
de Dios: que os santifiquis ( 1 Tes 4,3). Todos los fieles de cualquier estado o grado estn llamados a la plenitud de la
vida cristiana y a la perfeccin de la caridad. La santidad es nica, pero se practica y se ejercita de manera muy variada
segn el gnero y la condicin de vida de cada uno.
El don primero y ms necesario para la santidad es la caridad, con la que amamos a Dios sobre todas las cosas y al
prjimo por amor a Dios. El martirio, con el que el discpulo se hace semejante al Maestro, y que acepta libremente
como l la muerte por la salvacin del mundo, es considerado por la Iglesia como un don excepcional y como la prueba
suprema de la caridad: "y si este don se da a pocos, conviene que todos vivan preparados para confesar a Cristo delante
de los hombres y a seguirle por el camino de la cruz en medio de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia (LG
42).
La santidad de la Iglesia se ve favorecida adems de forma particular por los consejos que propone el Seor en el
evangelio: la virginidad y el celibato, la obediencia, la pobreza. Pero el concilio nos recuerda que todos los fieles estn
invitados a tender a la santidad y a la perfeccin dentro de su propio estado, y que tienen que esforzarse en dirigir
rectamente sus propios afectos, "no sea que en el uso de las cosas de este mundo y en el apego a las riquezas encuentren
un obstculo que les aparte... de la bsqueda de la perfecta caridad (LG.42).
R. Gerardi
Bibl.: G. Odasso, Santidad, en NDTB, 1779-1788; P Molinari, Santo, en NDE, 1242]254; H: Gross, Santo, en CFT 11,
626-631; R. Guardini, El santo en nuestro mundo, Guadarrama, Madrid 1960; B. Jimnez Duque, Santidad y vida seglar
Sgueme, Salamanca 1965.
SANTO / SAGRADO
"Sagrado indica propiamente lo que est separado, reservado, lo que es inviolable y digno de un profundo respeto. El
hombre se relaciona con lo sagrado mediante la religin, por medio de mitos y de ritos. La humanidad ha prestado
siempre gran atencin a lo sagrado, atribuyendo ese carcter a algunas plantas, animales, ros. montes, piedras, lugares,
personas, astros, sucesos de la vida humana y acciones significativas. Al revs, el termino "secular (o "profano )
indica lo que est fuera del orden de lo sagrado. Lo sagrado cristiano es lo sagrado para la fe, ligado a una iniciativa
divina, en dependencia de la Palabra de Dios que interpreta, juzga y purifica. Se puede hablar por consiguiente de "
sacralidad relativa, como mediacin de lo divino por medio de ritos, personas, lugares, tiempos y cosas (que ponen al
hombre en contacto con Dios, y por eso mismo se llaman sagrados). En el cristianismo hay que reconocer como
esencial una sacralidad de tipo sacramental, so pena de vaciarlo de la misma fe y de la revelacin. Muchas de las
formas sacrales del cristianismo estn condicionadas culturalmente y son semejantes a expresiones de otras religiones:
pero tienen que confrontarse continuamente con la Palabra de Dios y vincularse con los acontecimientos a travs de los
cuales Dios se manifest y lleg hasta nosotros. Pero sobre todo es sagrada la existencia del creyente que vive en
Cristo.
La presencia del Espritu de Cristo es permanente y por eso los redimidos son templos del Espritu Santo , templos
de Dios (1 Cor 6,11.20). Mediante el Espritu Santo el cristiano participa de hecho de la misma santidad divina.
En la praxis eclesial se reconoce especialmente el ttulo de santo a aquellos cristianos que vivieron con mayor plenitud
su pertenencia a Cristo.- El proceso de beatificacin y de canonizacin recae sobre la ortodoxia manifestada en sus
escritos, sobre el ejercicio heroico de las virtudes teologales y cardinales, sobre los milagros obtenidos por su
intercesin (aunque el martirio no tiene necesidad de verse convalidado por milagros). En el calendario litrgico de la
Iglesia, sin embargo, slo estn presentes las memorias y las fiestas de aquellos santos que tienen una importancia
verdaderamente universal.
R. Gerardi
Bibl.: M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid 1967'- M. Benzo, Hombre profano - hombre sagrado,
Cristiandad, Madrid 1979; T J J. Altizer, Mircea Eliade y la dialctica de lo sagrado, Marova Fontanella, Madrid-
Barcelona 1972; Sahagn Lucas. Interpretacin del hecho religioso, Sgueme, Salamanca 1982; P. Molinari, Los santos
y su culto, Razn y Fe, Madrid 1965.
SATANS
Del verbo hebreo satan (en griego dibolos), quiere decir adversario, acusador. Para la revelacin judeocristiana,
Satans es el espritu malo que induce al hombre al mal y que ejerce cierto dominio sobre el mundo hasta el da del
juicio final.
El Antiguo Testamento habla raras veces de Satans. Inicialmente no aparece como adversario de Dios, sino como
voluntad hostil al hombre (Job 1 3), que est bajo el dominio de Dios (Zac 3,1-5). En Gn 3,1 aparece la serpiente como
el ms astuto de los animales que induce al hombre al pecadc) (3,1 -5): el libro de la Sabidura seala que la muerte
entr en el mundo por la envidia del diablo (Sab 2,23-24).
En el Nuevo Testamento Cristo es el que destruye el poder de Satans. La frase: He visto a Satans cayendo como un
rayo del cielo (Lc l0,18) indica la accin salvfica de Jess como una lucha contra el poder de las tinieblas'" (Hch
28,18). Sin embargo, el prncipe de este mundo, que ya ha sido juzgado (Jn 16,11), no tiene ningn poder sobre
Cristo (Jn 14,30). Los cristianos tienen que vestirse de la armadura de Cristo para estar firmes contra los ataques de
Satans (Ef6,11-13). Su obra de seduccin proseguir hasta el fin de los tiempos, cuando ser arrojado al estanque de
fuego (Ap 20,10).
Los Padres y los telogos medievales elaboraron teoras sobre el origen de Satans y de los dems espritus malos,
sobre su cada, sobre el lugar donde reside, sobre su autoridad y su influencia en los hombres.
El Magisterio ha definido que Satans fue creado por Dios como ngel bueno (concilio de Praga, 561: DS457) y que,
junto con los dems demonios, se hizo malo por su culpa (concilio 1V de Letrn, 1215: DS 800). El Vaticano II habla
de Satans con mucha sobriedad, refirindose al hombre (GS 13; 37) y a la obra salvfica de Cristo (LG 5), continuada
por la Iglesia (GS 9).
Algunos telogos contemporneos se preguntan si la figura de Satans nc) pertenecer a un contexto semtico
actualmente insuficiente; se interesan ms bien por el poder colectivo del mal y tienden a reducir la posesin diablica a
casos de enfermedades nerviosas o mentales. Pablo VI y Juan Pablo 11 han reafirmado la fe catlica en la existencia de
Satans y de espritus malos, que inducen al hombre a la realizacin del mal.
E. C Rav
Bibl.: A, Marranzini, ngeles y demonios, en DTI, 1, 413-430; D, Zaehringer Los demonios, en MS, 11, 736-768; F
Schierse - Michl, Satn, en CFT 1V, 207-224; H. Haag, El diablo: su existencia como problema, Herder Barcelona
1978; AA, VV , nmero monogrfico de Concilium 103 (1975),
SATANISMO
El significado tradicional de esta palabra, notablemente distinto del que prevalece hoy en el lenguaje de la Iglesia y en
el d~ los medios de comunicacin social, pertenece sobre todo al mbito cultural literario y se refiere a un cierto gusto
(a veces ostentoso) por lo pecaminoso y lo prohibido, por todo lo que se contrapone a la moral comn, a veces con
cierta predileccin por lo morboso, por lo lgubre, por lo anormal, entendido como desafo intelectual neo-ilustrado.
Actitudes de este gnero caracterizaron ya a ciertas corrientes del romanticismo europeo, sobre todo en su fase de
decadencia.
Esta actitud de desafio por la moral corriente, identificada todava con el pensamiento cristiano, poda llegar hasta la
obscenidad y lo grotesco del culto explcito tributado a Satans, un culto concebido generalmente como imitacin
perversa e invertida del culto cristiano (de aqu los rituales de contrabautismo, las misas parodiadas al revs, etc.).
El satanismo muestra una desconcertante actualidad en los finales del siglo xx; se trata de un fenmeno que hay que
analizar con instrumentos interdisciplinares, que son competencia de los estudios histrico-religiosos, de la etnologa,
del psicoanlisis y quizs tambin de la sociologa.
En el revival actual del satanismo se puede leer ciertamente la angustia del hombre contemporneo (lgicamente, del
que ms carece de soportes intelectuales y de una fe adulta y del que se encuentra psquicamente ms dbil) y una
confusa necesidad de trascendencia, que no consigue explicarse de forma armoniosa y humanizante por falta de
instrumentos exteriores e interiores. Por muy desconcertante y siniestro que sea, tambin ste es uo de los signos de
los tiempos que no puede ignorar una mirada creyente, plenamente solidaria de su poca.
L. Sebastiani
Bibl.: 1. p, Bourre, Hijos de Lucifr (sectas lucifrinas acluales), Latina, Madrid 1980; F Koning, Historia del
satanismo, Bruguera, Barcelona 1976.
SATISFACCIN
Categora teolgica con la que, especialmente en la teologa latina, se expres el aspecto oneroso de la obra salvfica de
Cristo. Debido a las desviaciones a las que dio ocasin, hoy esta categora se ve sometida a fuerteS crticas en el terreno
teolgico. Por eso resulta necesario indicar su verdadero sentido, para que no siga fomentando imgenes distorsionadas
de Dios y del hombre.
Este trmino se deriva del latn satis-facere, que significa hacer bastante, hacer suficientemente. Se trata de un
concepto sacado del terreno jurdico y trasladado al teolgico-penitencial,- por obra especialmente de Tertuliano. Con
san Ambrosio esta categora empez a aplicarse al valor de la pasin de Cristo (cf. 1,.2 Ps. XXXVII En 53: PL 14,
1036a); posteriormente fue elaborada a fondo en la obra de san Anselmo de Aosta, Cur Deus homo? (1098). El
planteamiento de san Anselmo, aunque parcialmente correcto, sigui siendo la formulacin teolgica del valor salvfico
de la pasin/muerte de Cristo en la Iglesia de Occidente hasta fechas muy recientes. Es oportuno resumir su contenido.
En su obra, Anselmo intenta mostrar a los incrdulos de su tiempo (judos y musulmanes) la racionalidad de la verdad
de fe cristiana de la encarnacin redentora de Cristo. Con esta finalidad recuerda algunos captulos doctrinales, que
comparten tambin en gran medida sus adversarios: la creacin del hombre por obra de Dios y su destino a la vida
eterna en la comunin beatfica con l, la realidad universal del pecado y su fuerza destructora sobre el hom6re y sobre
el orden de la creacin entera.- Se abren entonces dos caminos a la creacin alienada: el castigo de la prdida de Dios,
su bien supremo, o la reparacin del honor divino lesionado por el hombre con la reintegracin del mismo en la amistad
divina mediante la satisfactio.
Pero la humanidad (la creacin) pecadora se encuentra en la incapacidad radical de satisfacer a Dios por su pecado, va
que le debe todo cuanto puede ofrecerle, por ser criatura; entonces, la nica posibilidad que se perfila es la encarnacin
de Dios mismo y su sumisin libre a la muerte, a la que no tena por qu estar sujeto, por el honor de Dios y la
reintegracin de los hermanos en su amistad salvfica. La fe cristiana dice que en el acontecimiento Jesucristo ha
sucedido precisamente esto: por pura benignidad divina, el Hijo eterno de Dios se ha hecho hombre y con la ofrenda
libre de s mismo al padre en la muerte de cruz, que le infligieron los verdugos, prest un acto de amor y de homenaje a
Dios, reparando de forma suficiente, e incluso sobreabundante, la ofensa hecha a Dios por el pecado (original y
actual) de todos los hombres, sus bermanos, reintegrando a la humanidad en una situacin de salvacin.
Con esta visin pens Anselmo que daba una exposicin ordenada y clara a las diversas imgenes soteriolgicas que le
ofreca la Tradicin, satisfaciendo a las exigencias de la fe que busca una inteligencia de las realidades credas y
defendindola de las crticas de los incrdulos; exaltaba adems de este modo la misericordia divina, nica capaz de
salvar al hombre de la prdida de Dios y de la destruccin de s mismo, implicando seriamente a la humanidad de
Cristo, y en l y por l a todos los hombres en la consecucin de la salvacin gracias a la propia libertad (cf. 11, 8: el
hombre, movido lgicamente por la gracia que todo lo precede, tiene que levantarse y permanecer en pie por s mismo).
En esta visin soteriolgica los autores han visto: un excesivo racionalismo, un pesado juridicismo, una cesin
inconsciente a las categoras socio-feudales de la poca, una concentracin unilateral en la muerte de Cristo y en la
encarnacin, como presupuesta de la misma, un lamentable olvido del compromiso histrico de Jess y del valor
salvfico de su resurreccin. En todas estas observaciones hay una parte de verdad. Sin embargo, hay que advertir que
Anselmo intent dar razn teolgicamente de dos cosas: del acontecimiento de la encarnacin redentora como fruto de
una iniciativa de gracia de Dios, y de la muerte de Cristo como acontecimiento en el que la humanidad particip
activamente en la restitucin del honor de Dios y del Orden de la creacin y, consiguientemente, en la propia salvacin.
Por eso mismo, en su teora se salvaguarda la substancia de la fe cristiana, aunque revestida de una pesada
conceptualizacin jurdica e inclinada a una excesiva racionalizacin.
La tradicin teolgica occidental posterior se movi substancialmente en la lnea trazada por Anselmo. Los grandes
telogos escolsticos (Toms, Buenaventura, Escoto) atenuaron la fuerza de necesidad presente en el argumento
anselmiano, hablando de una mayor conveniencia de este camino escogido por Dios para la redencin del
hombre/mundo en Jesucristo, Subrayan en particular la dimensin de caridad para con Dios y para con el prjimo,
presente en su pasin satisfactoria.
La reforma luterana acentu ms an el papel satisfactorio y vicario de la muerte de Cristo, pero sin valorar
suficientemente la visin anselmiana de la satisfaccin como acto de libertad y de amor a Dios y al prjimo, La
teologa catlica y protestante de la tendencia de los ltimos siglos consigui sacar del contexto de gracia, de libertad y
de amor de Dios el compromiso salvfico de Cristo en favor del hombre y a verlo como la consecuencia de la exigencia
de la justicia de Dios, que slo puede ser aplacada con la ofrenda de un homenaje de alcance infinito, gracias la
dignidad del sujeto que lo presta. La imagen que se deduce de esta posicin (un Dios ofendido que puede y debe ser
aplacado slo con el sacrificio de su Hijo) ha sido una de las representaciones doctrinales cristianas que ms ha
alejado al hombre moderno de la adhesin a la fe cristiana. Hay algunos pensadores modernos que han criticado
fuertemente esta idea religiosa, que consideran contraria a una autntica imagen de Dios y a la libertad y
responsabilidad del hombre con sus opciones.
El Magisterio de la Iglesia no ha tomado ninguna decisin sobre este tema: el concilio de Trento aludi al mismo en dos
ocasiones (cf. DS 1529; 1690): el Vaticano I no pudo definirlo, a pesar de que lo tena en programa; po XII defendi su
valor (cf DS 3891).
Se deca que muchos telogos han sido y son fuertemente crticos sobre el uso de esta categora; algunos, al ver sobre
todo cmo se ha presentado en los ltimos siglos tanto en los libros de dogmtica como en la instruccin catequtica,
opinan que se la debera abandonar. Puede mantenerse, dada entre otras cosas la larga tradicin con que cuenta. Sin
embargo, debe comprenderse y explicarse debidamente, para que no surta efectos no deseados.
Colocndonos en el mbito del pensamiento bblico, que anuncia la libre iniciativa de Dios de crear y recrear al hombre
en su dignidad de criatura libre, que intenta vivir responsablemente en comunin de amor y de salvacin con su Creador
y Seor, podemos decir que la satisfaccin entendida como dimensin de la actividad salvfica del acontecimiento
Jesucristo (no slo de su muerte!) expresa el alcance salvfico universal de la respuesta de amor que Jess dio al Padre
en su vida histrica hasta su muerte, por todos los hombres, en este mundo de sufrimiento, de pecado, de alienacin de
Dios, con el que se haba hecho solidario. Su vida y su pasin/muerte dolorosa no son satisfactorias por el hecho de
aplacar a un Dios infinitamente airado, sino porque son una respuesta adecuada de amor al amor infinito del Padre
dentro de las vicisitudes dolorosas de la vida humana y en la muerte y, por tanto, una reconduccin de la humanidad a
Dios en el amor que sufre. El ofrecimiento de Cristo a Dios en su vida y en su muerte hizo y sigue haciendo
continuamente posible a los hombres, sus hermanos, poder decir su s en Cristo y por Cristo a Dios, con lo que ste
recibe su mayor honor y gloria y los hombres alcanzan la verdadera Salvacin.
G. Iammarrone
Bibl.: B. SesboU, Jesucristo, el nico mediador, 2 vols., Secretariado Trinitario, Salamanca 1990-1993; A. Grillmeier.
El efecto de la accin salvfica de Dios en Cristo, en MS, 111/2, 337 -404, K. Rahner, Redencin, en SM, Y 758-776;'
A, Torres Oueiruga, Recuperar la salvacin, Madrid 1979; L, Boff Jesucristo y la liberacin del hombre, Cristiandad,
Madrid 1981.
SECTA
La palabra secta se deriva del latn sequi, seguir. Como fenmeno religioso, la secta tiene como primer punto de
referencia, no ya una doctrina particular, sino la figura del lder y/o la pertenencia a un grupo con una identidad bien
definida y distinta del ambiente social ms amplio. En este sentido se puede hablar de movimiento religioso. Este
movimiento se convierte en secta solamente cuando se afirma su identidad particular en oposicin al ambiente religioso
en que ha nacido. La oposicin se manifiesta entonces en el plano de la doctrina, de la moral, del ritual y de la
disciplina y estructuracin del grupo. En los ambientes religiosos donde el consentimiento doctrinal y disciplinar no
est sometido a formulaciones precisas, las sectas pueden seguir existiendo en el contexto religioso original, como
ocurre con ciertas nuevas religiones en el Asia oriental. En las religiones donde existe un magisterio claramente
estructurado, es inevitable la separacin de las sectas. La transicin de movimientos religiosos a sectas es gradual.
La existencia, en un movimiento religioso, de doctrinas esotricas y de una disciplina arcana conduce casi siempre a la
constitucin de una secta. El contraste con el ambiente religioso original que se deriva de una separacin es
caracterstico para una secta.
En cuanto a la tipologa de las sectas, se pueden distinguir: a} sectas que aceptan slo parcialmente la doctrina religiosa
original; b} sectas que desarrollan una nueva doctrina sobre la matriz de la religin original; c} sectas que introducen en
su doctrina elementos de otra religin o de una filosofa contraria a las creencias de la religin original. En estos casos
se puede hablar de herejas ms o menos acentuadas y, en el ltimo, de sincretismo, Cuando la causa inmediata de la
separacin se sita a nivel de la disciplina o del ritual, se habla de un cisma que, al menos implcitamente, se asocia a
un elemento doctrinal que es irreconciliable con la doctrina comn, en cuanto que precisamente las normas de la
disciplina o del ritual forman parte de la doctrina.
A lo largo de la historia se han desarrollado numerosas sectas en el seno del judasmo, del cristianismo y del islam. La
proliferacin de sectas -en ciertos momentos de la historia va unida casi siempre a profundos cambios sociales y
culturales. Bajo esta luz hay que ver tambin la situacin del mundo occidental a finales del siglo xx, cuando la
conciencia individual tiene que enfrentarse con una desconcertante pluralidad de culturas y religiones, siendo
consciente -a veces de manera exagerada- de su libertad de opcin. El peligro mayor para las religiones, y en este caso
especialmente para el cristianismo, no consiste en primer lugar en la actividad de las sectas o de las otras religiones,
sino sobre todo en el escepticismo del hombre moderno ante la verdad y en el indiferentismo religioso, que se acentan
en la confrontacin con el "mercado de religiones y de sectas y que van a la par con el secularismo en la medida en
que estas actitudes se traducen en las costumbres sociales y en las estructuras polticas, crece para la Iglesia la
necesidad de una "nueva evangelizacin.
A. Roest Crollius
Bibl.: J. Garca Hernando, El fenmeno de las sectas, en d. (ed.), Pluralismo religioso, 11, Atenas, Madrid 1983, 25-
83; J Martn Velasco, La religin en nuestro mundo, Sgueme, Salamanca 1978; J Bosch, Para conocer las sectas,
Verbo Divino, Estella 21994; C. Vidal, Diccionario de sectas y ocultismo, Verbo Divino, Estella '1994; J: M,
Mardones, Para comprender las nuevas formas de la religin. Verbo Divino, Estella 1994; F Galindo, El fenmeno de
las sectas fundamentalistas, Verbo Divino. Estella 21994.
SECULARISMO / SECULARIZACIN
De saeculum en contraposicin a religio, para indicar la diferencia entre el mundo de Dios y el mundo sin Dios y una
prdida progresiva del papel poltico-cultural de la Iglesia. Para la filosofa, la secularizacin es una categora
hermenutica de la modernidad: por un lado, la secularizacin de la teologa cristiana de la historia en la filosofa
moderna sita a la humanidad como sujeto de la historia en lugar de Dios (K. LOwith); por otro, la autoafirmacin y
emancipacin del hombre legitima a la modernidad como tiempo nuevo (H. Blumenberg). No se trata ya de la metfora
de una metamorfosis secular de las ideas teolgicas, sino de la expropiacin radical que sanciona un corte entre lo
sagrado y lo profano, en un desencanto del mundo y en una regionalizacin de la existencia (M. Weber).
Sociolgicamente, la secularizacin determina en los procesos de modernizacin y de tecnologizacin una grieta de
sentido que provoca la experiencia de la indiferencia, la prdida del fundamento, la inutilidad de la religin.
La teologa interpreta la secularizacin como cifra de la ausencia de Dios en la modalidad de su manifestacin. D
Bonhoeffer habla de la edad adulta dei mundo, cuya historia es distinta de la historia de- Dios. Esta realidad es una
"oportunidad para la fe, que tiene que abandonar al Deus-ex-machi,.la para fiarse del Dios de la cruz. En F. Gogarten
la secularizacin es "la mundanidad del mundo como proceso que surge de la fe: la intervencin de Dios ofrece al
hombre la experiencia de la libertad respecto al mundo. De aqu el vnculo irrompible entre fe y secularizacin
(Sakularisierung) y secularismo (Sakularismus), expresin esta ltima de la mala comprensin por parte del hombre de
la mundanidad, experimentada como cerrazn a la Trascendencia en una autonoma soteriolgica. Para H. Cox, la
ciudad secular no es incompatible con las instancias de la fe cristiana, va que responsabiliza al hombre en un proyecto
profano al lado del proyecto de Dios: la ("teologa radical o de la muerte de Dios rompe con una concepcin
metafsica de Dios, cuyo eclipse anuncia un Dios diferente en el futuro y proclama el evangelio del atesm cristiano
, exponente de una nueva humanidad.
Para la teologa catlica, la fenomenologa de la secularizacin traza una nueva hermenutica de la relacin fe-mundo.
La tesis de fondo es la siguiente: el proceso de secularizacin guarda relacin con la idea bblica de creacin y con la
eliminacin de aquella divisin que se ha realizado en Cristo entre lo sagrado y lo profano. E. Schillebeeckx habla de
cristianizacin de lo profano como asuncin de la realidad del mundo en relacin con Dios; K. Rahner subraya la
secularizacin como laicizacin, en la que el mundo se desacraliza: J. B. Metz habla de la mundanizacin, caracterizada
por la dinmica creacin-redencin. La secularizacin aparece como un locus theologicus complejo: a una
reivindicacin de autonoma ontolgica y epistemolgica (secularizacin) se contrapone la pretensin de independencia
absoluta y de indiferencia por lo Trascendente (secularismo).
C Dotolo
Bibl.: P. S, Vanzan, Secularizacin. en DTI, 1V 271-286; K. Rahner Secularizacin y ateismo, Madrid 1970; C.
Duquoc, Ambiguedad de las teologas de la secularizacin, DDB, Bilbao 1974; J B. Metz, Feologia del mundo,
Sgueme, Salamanca 1971; E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre, sgueme, Salamanca 1971; F. Gogarten, Destino
y esperanzas del mundo moderno, La secularizacin como problema teolgico, Madrid 1971 ,
SEGUIMIENTO
El seguimiento de Cristo es la actitud cristiana fundamental tanto para el individuo como para la comunidad. El
tema del seguimiento est presente de manera especial en los evangelios, pero bajo diversas formas atraviesa toda la
Biblia, Antiguo y Nuevo Testamento, luego en la tradicin para prolongarse cristiana, Abrahn, en su obediencia de fe,
sigue a Dios: Israel es llamado continuamente como pueblo a seguir al Seor su Dios: el seguimiento se convierte en los
libros sapienciales en escucha y docilidad a la Palabra; en la tradicin rabnica el seguimiento expresa la relacin entre
los discpulos y el maestro.
En el evangelio de Marcos, el primer encuentro de Jess en Galilea con unas personas concretas es una llamada al
seguimiento. Mc 1,16-20 describe el nacimiento del discpulo y juntamente el de la comunidad del seguimiento. La
vocacin es siempre con-vocacin: el seguimiento tiene una huella indeleble de eclesialidad, La seccin central del
evangelio de Marcos (Mc 8,27-10,52) tiene como tema el del seguimiento. En Cesarea, Pedro reconoce que Jess es el
Mesas y en el Tabor Dios lo presenta como Hjo suyo. Estas dos proclamaciones cristolgicas van seguidas de un
anuncio de la pasin y de la resurreccin. En el centro de esta seccin central es ste el ncleo del seguimiento: (" Si
alguien quiere venir en pos de m, que se niegue a s mismo, que tome su cruz y me siga (Mc 8,34). El Fruto de la fe es
el seguimiento, que sigue siendo por tanto el mensaje central del evangelio de Marcos.
Mateo presenta el seguimiento sobre todo como discipulado: Jess es el maestro y seguirlo significa estar
constantemente con l en actitud de discpulo. El evangelio de Lucas se caracteriza a su vez por el largo viaje de Jess
hacia Jerusaln: lo que se exige a los discpulos es que le sigan con valenta y perseverancia en este viaje hacia la cruz.
Para ir detrs de Jess, hay que despojarse de todo y llevar cada da la propia cruz (Lc 9,23). Actualizando para todos
los cristianos la propuesta del seguimiento, Lucas subraya la cotidianidad y normalidad de la cruz que hay que llegar
detrs de Jess y la exigencia de la perseverancia y de la fidelidad.
En Juan encontramos una profundizacin y una interiorizacin del tema del seguimiento. El relato de la vocacin de los
primeros discpulos (Jn 1,35-51), por ejemplo, se caracteriza por la experiencia personal y por el testimonio. Para Juan
el seguimiento de Jess no se agota en ir detrs del Maestro, sino que conduce a una vida de comunin con el hijo de
Dios: el seguir a Jess conduce a permanecer en l.
Estos textos bblicos del seguimiento se han actualizado en la Iglesia de tres maneras principales, refirindolos a los
mrtires, a la vida cristiana en general y a la vida monstica o religiosa.
Se ha presentado al mrtir como imagen ideal del discpulo que sigue a Jess con su propia cruz sobre los hombros, El
conjunto de la vida cristiana se ha considerado muchas veces como un camino tras las huellas de Cristo, para seguir su
vida de humildad, de pobreza, de obediencia a la voluntad del Padre. La vida monstica y religiosa ha subrayado
especialmente la radicalidad del seguimiento en sus diversos aspectos, por ejemplo la pobreza, el apostolado, la
contemplacin.
En todo caso, el seguimiento de Cristo contina siendo una caracterstica fundamental de la vida cristiana: es el aspecto
dinmico de la fe. El seguimiento no es simple admiracin, sino movimiento y cambio continuo. No hay seguimiento
sin cruz y por tanto sin sufrimiento. Pero tambin es verdad que no hay seguimiento sin resurreccin y por tanto sin
gozo, va que seguir a Cristo significa permanecer unidos con l, fuente de gozo. En este sentido puede muy bien decirse
que el seguimiento no es el camino a la perfeccin, sino la perfeccin misma que requiere Jesucristo.
D. Dozzi
Bibl.: D. Mongillo, Seguimiento. en NDE. 1254-1263; T Goffi, Seguimiento/Imitacin, en NDTM, 1669-1681. S
Blanco - B. Fernndez, Seguimiento, en DTVC, 1616-1641; J. M. Castillo, El seguimiento de Jess, Sgueme,
Salamanca 1986; B, Albrecht - H. U. von Balthasar, Seguir a Jess en medio de este mundo, DDB, Bilbao 1980,
SEMNTICA
Es la ciencia de los significados de los signos lingsticos o de los enunciados orales o escritos. Este trmino se deriva
del griego sema o smeion (signo). En la lingUstica moderna, "sema"' es la unidad mnima de significado, llamada
tambin rasgo o componente semntico. La semntica no determina el significado de la palabra sobre la base del
diccionario ni teniendo solamente en cuenta el contexto, sino ms bien examinando el entramado y la interaccin de una
pluralidad de valores semnticos, como por ejemplo las figuras retricas (semejanza, metfora, metonimia, etc.). La
semntica, por consiguiente, no es el estudio lexical de las palabras, va que considera que la unidad fundamental del
discurso y del significado es la frase. Se ocupa: por tanto, de la relacin entre la forma y el contenido, entre lo
significante y lo significado en las palabras, en las frases Y en los textos. El anlisis semntico de un texto intenta
responder a la pregunta qu quiere decir un texto y qu esta: lo que significan determinadas expresiones y frases
utilizadas en un texto?
El trmino semntica fue introducido en 1883 por M, Breal para indicar la totalidad de las leyes que determinan el
cambio de reglas sobre el sentido en la comunicacin infrahumana, Como disciplina autnoma, la semntica fue
fundada por K. C. Reisig en 1925 como semasiologa. Mientras que al principio tena una orientacin diacrnico-
histrico-lingUstico-etimolgica, a partir de 1930 se desarroll tambin en sentido sincrnico-descriptivo, sobre todo
por obra del estructuralismo.
Entre las teoras semnticas de mayor relieve estn las de: a} Katz y Foaor: b} U. Weinreich: c} La semantica sovitica;
d} la semntica generativa.
Siguiendo el modelo de las funciones lingUsticas que propone R. Jakobson, se pueden distinguir varios aspectos o
dimensiones del significado.
1. Significado sintagmtico o paradigmtico.- Todo lexema, es decir, toda unidad bsica del lxico, adquiere su
significado preciso del contexto en que se encuentra y de las relaciones que entabla con l. Sintagma es el nexo lineal
de lexemas en una cadena significante de palabras; por ejemplo, tomarse una copa" y '"estar en la copa de un rbol: el
sign'ificado de "copa resulta claro cuando se considera todo el sintagma. Las palabras pueden encontrarse tambin en
una relacin paradigmtica. Se llama paradigma al conjunto de unidades que tienen entre s una relacin virtual de
posible sustitucin: por ejemplo, en la frase citada, copa"' puede ser sustituida por "vaso" o por otras palabras
2 Significado y anlisis componencial. Para captar el significado de una palabra, hay que descomponer el contenido
semntico en sus elementos a travs de la confrontacin con Otras palabras. Por ejemplo, el verbo "Correr" hay que
confrontarlo con sentidos afines o contrarios (ir arrastrarse, estar parado, apresurarse, etc,), para captar sus semejanzas y
diferencias en el tipo de texto en que aparecen.
3. Significado y campo semntico, Se entienden por campos semnticos las uniones de palabras que aparecen con
regularidad, o bien las clases de palabras unidas desde el punto de vista paradigmtico, como por ejemplo astuto, listo,
prudente, sabio, pcaro), etc., o bien "angustia, ira, juicio, tentacin, etc.'", La determinacin del significado exige que
se capten las caractersticas semnticas comunes y diferenciales de las diversas palabras,
4. Significado denotativo y connotativo.- La denotacin es el primero n el ms elemental nivel semntico del signo;
indica el contenido conceptual de un signo o su valor informativo-referencial. El significado connotativo es un valor
suplementario, alusivo, evocativo, afectivo del signo. Por ejemplo, "cordero'" tiene un significado denotativo en
relacin con el animal mamfero que designa, pero tiene tambin un valor connotativo cuando se refiere
metafricamente a una persona tmida e inocente (es un cordero).
5. Significado pragmtico.- El significado pragmtico es la funcin dinmica de un texto, o sea, su capacidad de
producir efectos en el auditorio o en el lector (influjo, persuasin. propaganda, amenaza, orden, etc.). Para captar
plenamente este significado habra que conocer la situacin concreta en que se escribi un texto, la finalidad y el
motivo por el que se produjo. El significado pragmtico es la intencin del autor de un texto en funcin de la
comunicacin con que desea comprometer al destinatario. La teora pragmtica del texto considera la redaccin del
mismo como un obrar mediante la escritura, como un gesto eficaz por el que el autor influye" en el lector,
6, Significado narrativo,- El anlisis semntico se ocupa adems del llamado anlisis narrativo, que investiga Sobre el
sentido peculiar y sobre la funcin de los relatos, El anlisis narrativo estudia los textos desde la perspectiva de los
elementos constitutivos del relato (tiempo, espacio, personajes, trama) y de las relaciones existentes entre ellos el
"'narrador tanto si ste es intradiegtico", (personaje que forma parte del relato) como si es "extradiegtico (que no
forma parte del relato, pero que interviene con diversas observaciones) o es el autor real.
La semntica abraza varios intereses metodolgicos que proponen aproximaciones diferenciadas al concepto de
significado.
S. Bonora
Bibl.: Semntica en DF 11, 634-636: F von Kutschera, Filosofa del lenguaje Gredos 1979; P Ricoeur La metfora viva,
Madrid 1980
SEMIOLOGA
Se habla de semiologa para indicar sobre todo, aquella seccin de teologa fundamental que estudia los signos de la
revelacin. El estudio del signo es objeto de diversas disciplinas: la filosofa valora su relacin a nivel lingUstico e
intenta captar el sentido y la correspondencia entre el trmino y su significado: la psicologa analiza el signo a la luz de
las reglas que establecen la relacin interpersonal: la teologa, a su vez, intenta verificar el alcance de revelacin que
este signo posee.
El concilio Vaticano I, en el documento Dei Filitis, concedi un valor especial a la semiologa; lo mismo puede decirse
del Vaticano II en sus documentos Sacrosantum concilium Lumen Gentium, Dei Verbum y Gaudium et spes.
Dentro de una semiologa teolgica, los signos se analizan en diversos niveles: la teologa fundamental observa el valor
que pueden tener en la economa de la revelacin y para la libertad del acto de fe: la liturgia, por su parte, estudiar ms
directamente el valor simblico que expresan y cules de ellos pueden asumirse para la celebracin del misterio:
finalmente, la teologa dogmtica abrir su campo de investigacin para expresar el significado trascendental del signo
(K Rahner) o para valorar su aplicacin sacramental.
R, Fisichella
Bibl. R. Fisichella, Semiologa, en DTF, 1341-1348; R Barthes, Elementos desemiologa, Corazn, Madrid 1970.
SEMITICA
Es la ciencia de la significacin y de los procedimientos de anlisis que permiten describir ciertos sistemas de
significacin, Se deriva del trmino griego semeion (signo). Pero signo, en el caso del texto escrito indica el nexo entre
el significante (por ejemplo la palabra hombre) lo significado (el concepto de hombre), La semitica no se
interesa por el signo como comunicacin de mensajes o vehculo de significados, sino por la constitucin de los
signos o como dicen los semiticos- de la significacin.
La semitica se basa en dos puntos tericos fundamentales: el primero es el que puede definirse como "principio de
inmanencia'. todo texto constituye una totalidad completa, de forma que su anlisis no tiene que recurrir a
informaciones externas al texto (el autor, los sucesos narrados, las situaciones descritas, la historia de la redaccin del
texto). El anlisis semitico propone ciertos procedimientos rigurosos para comprender el texto en su autoproposicin y
en la articulacin interna de su contenido;
- el segundo principio es el del "sentido estructurado" : el contenido de un texto se articula sobre la base de relaciones
de diferencia (alto-bajo; abierto-cerrado; grande-pequeo: padre-hijo, etc.). Captar el sentido de un texto es ante todo
percibir esas relaciones de diferencia o la red de relaciones intratextuales. El juego de las diferencias constituye la
"estructura de un texto; por eso, el anlisis semitico se llama tambin anlisis estructural. Las relaciones de diferencia
constituyen lo que se ha dado en llamar la "forma del contenido ", (que comprende estructuras narrativas, discursivas y
lgico-semnticas), distinta de la "forma de la expresin (constituida por las estructuras lingUsticas y estilsticas).
Se distinguen dos planos o niveles de lenguaje: el de la expresin y el del contenido. Segn L. Hjemslev, el plano de la
forma de la expresin invita a identificar las diversas figuras retricas y estilsticas del texto, mientras que l plano de la
forma del contenido exige que se tracen los diversos recorridos figurativos.
En semitica, la "figura es un elemento de significacin relativamente determinado y que puede reconocerse en la
lectura: "el rbol, la casa, la puerta son figuras. Para la semitica, lo importante no es el referente (fuera o dentro del
texto) de la figura (por ejemplo, la figura "pecador puede expresarse en el relato con varios trminos: publicano,
perdido, prostituta, pagano, etc.); lo que interesa es la manera con que el texto emplea la "figura, la hace evolucionar
en los recorridos figurativos y la interpreta. Los recorridos figurativos son los modos con que la figura se inscribe y se
desarrolla en el texto: por ejemplo, la figura puerta puede estar en relacin con la entrada y la salida para un viaje:
puede servir para delimitar unos espacios (abierta/cerrada); puede indicar un umbral difcil de pasar, etc.
La forma de los recorridos figurativos determina el valor temtico de las figuras; es decir, no se trata de buscar a qu se
refieren las figuras ni de aclarar su funcin descriptiva; la semitica intenta explicar cmo el texto clasifica y ordena
las figuras y en nombre de qu lo hace. Interesa la funcin de clasificacin y de contextualizacin de las figuras. El-
estudio de las figuras, de los recorridos figurativos y de los valores temticos constituye una etapa importante del
itinerario semitico.
El anlisis semitico se ha aplicado tambin a la Biblia. Es de gran ayuda en la identificacin de los mecanismos que
rigen la produccin del texto; impide interpretaciones demasiado subjetivas, obligando casi con obsesin a centrarse en
el texto como una trama armnica y estructurada, de la que se desea percibir todos los hilos con su urdimbre. Al exegeta
le resulta difcil, en semitica, rechazar toda realidad extratextual y la aparente idolatra que encierra el txto en s
mismo. El acento que se pone en el texto, en vez de ponerse en el pre-texto y en el contexto, resulta saludable y
fecundo. No obstante, el exegeta bblico no puede ignorar que su tarea cientfica consiste en acceder al mensaje del
texto.
A. Bonora

Bibl.: R. Fisichella, Semiologa, en DTF 1341-1348; U, Eco, Signo, Barcelona 198O~ F de Saussure, Curso de
linguistica general, Buenos Aires 1979; C. Chabrol - L. Marn, Semitica narrativa: relatos bblcos Narcea, Madrid
1975; Equipo '(Cahiers E'vangile, Iniciacin en el anlisis estructural, Verbo Divino, Estella 51990; J Cl. Giroud - L,
Panier Semitica, Verbo Divino, Estella ]988; A. Grabner-Haider, Semitica y teologa, Verbo Divino, Estella 1976;
Grupo de Entrevernes, Anlisis semitico de los textos, Cristiandad, Madrid 1982.
SENSUS FIDEI

Es, al mismo tiempo, un concepto nuevo y un concepto muy antiguo. Presente en la conciencia eclesial desde su
aparicin, fue sucesivamente asimilado por la tradicin teolgica hasta convertirse en un punto central en la enseanza
del Vaticano II. En casi todos los documentos conciliares es fcil encontrar este trmino o expresiones similares.
Destacan dos prrafos significativos: el n. 12 de la Lumen gentium y el n. 8 de la Dei Verbum.
El sensus fidei se inserta ante todo en el horizonte peculiar de la comprensin de fe como llamada al seguimiento, que
hace al discpulo cada vez ms afn al maestro. En este sentido, ya en el Nuevo Testamento se encuentran referencias,
como "sensus Domini (1 Cor 2,16), ,'ojos iluminados del corazn"' (Ef 11,18), "inteligencia espiritual (Col 1,9). Esta
misma terminologa se encuentra en los Padres, donde el concepto se enriquece con una nueva connotacin: la
comunin visible de todos los creyentes en torno a una nica verdad. Se habla en consecuencia de " sensus eclesiasticos
et catholicus y -particularmente en Basilio, Agustn, Len y los grandes Padres- del "sentire cum Ecclesia. La
expresin ms significativa, cercana a nuestra idea, se encuentra en Agustn: "Habet namque fides oculos suos. Para
los Padres, acostumbrados a tener una relacin de inmediatez entre la verdad que proceda del anuncio de fe y de la
praxis cotidiana del vivir del creyente, desembocar en el sensus fidei equivala a comprender la forma de conocimiento
coherente para comprender el Evangelio; una verdad que les preceda y que los encontraba en las diversas Situaciones
de vida, permitindoles arrostrarlo todo, hasta el martirio, con la inquebrantable certeza de estar en la fe de toda la
Iglesia.
Una arqueologa del trmino nos lleva a Vicente de Lrins, que fue el primero en usar el sensus fidei en su famosa
criteriologa para expresar el progreso dogmtico: "lo que ha sido credo en todas partes, desde siempre y por todos .
La tradicin teolgica marcar un progreso ulterior llegando a sealar un doble elemento: a) la dimensin de carcter
ms bien personal: el sensus fidei en el sentido de la gran tradicin escolstica de Alberto Magno y Toms de Aquino,
entendido como una actividad del crevente que se adhiere a la revelacin; bj la dimensin de carcter objetivo, sensus
fidei como sensus fidelium, es decir como consenso universal en materia de fe; en estos trminos lo concebirn, sobre
todo a partir del siglo xvI, Belarmino, Surez, hasta Mohler y Scheeben, y se le invocar para la proclamacin d los
ltimos dogmas marianos.
Ulteriores etapas significativas se advierten con Melchor Cano, que inserta el sensus fidei en sus loci theologici, como
un criterio normativo para la teologa; y con J. H. Newman, que lo extender a una interpretacin, de las ms originales
hasta hoy , concibindo lo como illative sense, que permite la percepcin de la verdad de la fe y la comprensin del
"cmulo de probabilidades .
En una palabra, el sensus fidei apela a la forma del conocer personal que precede al conocimiento reflejo; es fruto de la
gracia y accin del Espritu Santo que acta sobre el creyente para que "comprenda y crea. As pues, el sensus fidei
nace (le la experiencia cristiana de participacin de la vida teologal y permite tener una comprensin cada vez mayor
del misterio que tan slo la inteligencia refleja consigue proponer.
R. Fisichella

Bibl.: S, Pi-Ninot, Sentido (de la te}, en DTF 1348-1351; Z, Alszeghy El sentido de la fe y el desarrollo dogmtico, en
R, Latourelle (ed,), Vaticano II Balance y perspectivas, Sgueme, Salamanca 1989,-105-116; J Sancho, Infalibilidad del
pueblo de Dios Pamplona 1979.
X- SENTIDO
Lo que permite ver realizada la genuina transparencia entre la esencia y la existencia. El sentido es la
coherencia perfecta, la conformidad entre lo que se expresa y lo que se constituye su significado ltimo; en una palabra,
el sentido es lo que aparece y se impone con evidencia, es la evidencia misma que se da a conocer. El sujeto lo percibe
en su "obviedad, en el momento en que se realiza como sujeto epismico, y a que el sentido es lo que le permite
establecer que en su conocimiento se le da algo para que tenga un objeto que conocer.
Podemos poner como ejemplo dos expresiones de sentido: el de la revelacin y la bsqueda incesante que hace el
hombre para finalizar su existencia.
Por sentido de la revelacin se en tiende, esencialmente, la coherencia perfecta que existe entre la revelacin y . pues,
Jess de Nazart el revelador. As constituye el sentido de la revelacin, ya que en l se identifica el hecho de ser no
slo el revelador, sino el contenido de la revelacin. El misterio de la encarnacin indica el camino que hay que seguir
para alcanzar este sentido: en efecto, con el misterio de Dios hecho hombre se asienta el criterio para el conocimiento
adecuado y coherente que el hombre puede tener de Dios. Jesucristo revelador del misterio trinitario de Dios constituye,
por tanto, la forma ltima de la comunicacin real que se lleva a cabo. En l se tiene la transparencia entre lo que
nosotros conocemos del misterio y lo que constituye el misterio mismo. Es verdad que su revelacin no agota el
misterio, pero para el conocimiento humano que lo percibe, en ella se da la forma definitiva de todo posible
conocimiento, dado que lo que se conoce no procede de la reflexin personal, sino de la revelacin divina.
Toda la existencia histrica de Jess manifiesta su conciencia de estar revelando el misterio del Padre: su revelacin es
un "remitir" a l y a su misterio de amor. En l se encuentra una dialctica necesaria para comprender la revelacin, la
de un desvelamiento y velamiento recproco que permite conocer y comprender el misterio, pero al mismo tiempo
dejarlo en aquel espacio que le es propio: su incomprensibilidad.
La muerte de Jess de Nazaret expresa en lenguaje humano el acto supremo con que Dios ama a la humanidad.
Constituye el signo ltimo de un amor que sabe darse gratuitamente, sabiendo que la respuesta eventual nunca podr ser
conforme y correspondiente a ese amor. Slo la muerte de Jess logra corresponder al amor de Dios, ya que l mismo
es el Dios que se da y el que lleva en s el principio de resurreccin. Aqu, el sentido que se da no puede recibir una
forma ulterior; el hombre tiene que saber aceptar el carcter paradjico de esta muerte como el signo definitivo de
sentido que choca contra todo sentido humano posible. El apstol lo expresa claramente cuando afirma: "Nosotros
predicamos a Cristo crucificado, escndalo para los judos, necedad para los paganos.
Porque lo que es necedad de Dios es ms sabio que los hombres y lo que es debilidad de Dios es ms fuerte que los
hombres" (1 Cor 1,23-25).
Con bsqueda de sentido nos referimos a aquella incesante bsqueda fundamental sobre las cuestiones que constituyen
la existencia personal: " Quin soy?". A partir de aqu, el hombre problematiza su vida y la nica pregunta se
desmenuza en otras mil: ,,de dnde vengo?" "adnde voy?", "qu fin tiene mi vida?", "por que tengo que morir?",
"qu ser de mi vida despus de la muerte?". No es posible soslayar ninguna de estas preguntas, si uno desea alcanzar
una identidad personal que sea expresin de una opcin libre por saber proyectar la propia existencia.
Desde que el hombre es hombre se ha situado ante su vida con estas preguntas; es interesante observar cmo surgen
simultneamente en l en varias regiones de la tierra. En torno al ario 500 a.C., en un proceso espiritual que transcurre
entre el 800 y el 200 a,C., se encuentra la lnea de demarcacin del hombre tal como hoy lo conocemos: en China viven
Confucio y LaoTze, en la India surgen los Upanishads y se vive el perodo de Buda, en Irn se escucha la predicacin
de Zaratustra, en Israel predican los grandes profetas Jeremas y Ezequiel, en Grecia es el perodo de Homero,
Pitgoras, Parmnides, Herclito, Platn, Sfocles, Eurpides... Este perodo ve al hombre empeado en dar respuesta a
su innata bsqueda de sentido.
La bsqueda de sentido no se agota, ya que el hombre seguir siendo siempre un enigma para l mismo y vivir
problematizando todas las realidades, a partir de s mismo; es sta la condicin para que pueda seguir conociendo
dinmicamente. La bsqueda de sentido ha encontrado diferentes respuestas en diversos niveles: la literatura, la
filosofa, el arte y la religin intervienen, cada una por su lado, a disear una respuesta ante la persona.
Slo en la medida en que la bsqueda se encuentre con el sentido verdadero y genuino, no producido por la reflexin
personal, podr pensarse que la bsqueda ha llegado a su fin; por consiguiente, este sentido tendr que aparecer como
gratuidad que se ofrece y como libertad ms amplia que sale de la contradictoriedad personal, Se puede afirmar con
toda justicia que el enigma "hombre" encuentra una solucin a la luz de Cristo, va que en l se resuelve la contradiccin
y la pregunta ltima, la muerte, queda derrotada por la victoria de la resurreccin.
R. Fisichella
Bibl.: R. Fisichella. Sentido de la revelacin, en DTF, 1351-1356; R. Latourelle, El hombre y sus problemas a la luz de
Cristo, sgueme. Salamanca 1984; J. L. Ruiz de la Pea, El ltimo sentido, Madrid 1980: P. Tillich, El coraje de vivir,
Laia, Barcelona 1973: E, Lvinas, Totalidad e infinito, Sgueme, Salarnanca 1977
SENTIDOS DE LA ESCRITURA
Desde el comienzo de su historia, los cristianos se plantearon el problema de la determinacin precisa del verdadero
sentido de un pasaje bblico y de la forma de descubrirlo, es decir, de las reglas hermenuticas para su comprensin
exacta.
Los Padres de la Iglesia Orgenes (t 253), Jernimo (419) y Agustn (t 450) fueron los principales artfices de la doctrina
del triple sentido de la Escritura: a} sentido literal o "somtico" (corporal) o histrico: comprensin de la letra del texto
en su significado inmediato y obvio: b} sentido psquico: percepcin de la dimensin espiritual del enunciado bblico;
c} sentido pneumtico: interpretacin de la Biblia que refiere el texto bblico a la Iglesia y a la Jerusaln celestial.
En la Edad Media los principios hermenuticos de los Padres de la Iglesia se codificaron en cuatro sentidos
escritursticos, fciles de memorizar en el dstico latino: Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas,
quo tendas anagogia. Por ejemplo, cul es el sentido de Jerusaln? En sentido literal es la ciudad histrica,
alegricamente es la Iglesia, moralmente es el alma y anaggicamente es la ciudad celestial] La teora patrstica y
medieval de los sentidos de la Escritura responde al deseo de alcanzar la intencin de un texto, su verdadero sentido o,
dicho de otro modo, la verdad de la uletran.
Tambin para los exegetas de la poca patrstica y medieval se trataba de comprender el texto bblico en su propiedad.
No parece impertinente afirmar que los Padres de la Iglesia y los exegetas medievales se proponan, en definitiva, lo
mismo que se propone la exgesis cientfica de nuestros das. La teora de los sentidos de la Escritura ha quedado hoy
superada por la hermenutica bblica moderna en el plano metodolgico, pero no ha sido arrinconada en su intencin
profunda de escudriar el texto bblico para encontrar en l la verdad o el sentido del que es portador es decir, para
comprender la totalidad del texto bblico o de la "letra" sin escisin alguna entre la "letra" y el "espritu".
A. Bonora
Bibl.: L. Alonso Schokel, Hermenutica de la palabra, Hemenutica bblica, Cristiandad, Madrid 1986; p, Grelot, La
Biblia, Palabra de Dios, Herder Barcelona 1968; W, Lohfink, Exgesis y teologa, Sguerne, Salamanca 1969, A, Artola
- J M, Snchez. Caro, Biblia y palabra de Dios, 11, en Introduccin al estudio de la Biblia, Verbo Divino, Estella 1995,
SENTIMENTALISMO
Concepcin filosfica que profundiza en el concepto de sentimiento dentro del terreno de la moral, de la
esttica, de la metafsica. En la antigUedad el sentimiento indicaba el asombro causado por las emociones. En la escuela
de los sentimentalistas ingleses, iniciada por Shaftesburv el sentimiento divino transporta al hombre en una inmediatez
opcional y es la norma del obrar tico. Kant ve en el sentimiento la forma subjetiva del sentir, respecto a la
representacin objetiva de los sentidos, en la que se basan los juicios relativos a la situacin emotiva.
En la perspectiva del romanticismo, el sentimiento constituye un contrapeso teortico al racionalismo; tiene funciones
cognoscitivas, en virtud de las raisons du coeur (Pascal) que expresan un coeficiente de inmediatez; interpreta la tensin
hacia el infinito religioso (F Schleiermacher) y es el fundamento de los valores morales (A. Schopenhauer). En la
perspectiva fenomenolgico-existencial, H. Bergson revalora el sentimiento como clave de lectura de la esencia de la
realidad; M. Scheler le atribuye una capacidad trascendental de institucin de valores; M. Heidegger, finalmente, lo
concibe como una situacin cognoscitiva de la totalidad que precede al mismo conocimiento.
C Dotolo
Bibl.: W Henckrnann, Sentimiento, en CFF 111. 362-380; G, Pesenti, Sensibilidad y sentimiento,en DE. 111, 382-384;
V Marconi, Ascesis - y Psique, Razn y Fe, Madrid 1961.
SEOR / KYRIOS
Ttulo honorfico atribuido a Jesucristo para proclamar su gloria y su soberana sobre la historia humana y
sobre todo el cosmos.
El trmino kyrios es de origen griego y significa "Seor. En la lengua griega clsica se usaba tanto en el terreno
profano (en sentido literal y figurado) como en el terreno religioso (referido a los dioses, especialmente a Zeus: cf.
pndaro, Istm. 5, 53).
Los judos de los dos ltimos siglos a.C. empezaron a dirigirse a Dios utilizando el trmino absoluto Kyrios junto al
arameo Mareh7Marja y el hebreo Adn. Este trmino se utiliz en la traduccin de los Setenta para indicar a Yahveh.
Este uso puede explicar la adopcin de este trmino por parte del Nuevo Testamento. En los escritos del Nuevo
Testamento Kyrios aparece 719 veces, con diversos significados. Con frecuencia se trata del uso literal profano: el
kyrios es el amo, el que posee una casa, un sembrado, una heredad, etc. Otras veces, especialmente en vocativo, tiene el
significado figurado de frmula de cortesa y de respeto para dirigirse a una persona. Con frecuencia este ttulo se
refiere a Dios en las expresiones: "ngel del Seor"', "palabra del Seor"', "da del Seor"', etc., o bien a Yahveh/Dios
en numerossimas citas de trozos del Antiguo Testamento. Sin embargo, el destinatario principal del ttulo es Jesucristo,
pero en perspectivas diversas; se pueden sealar fundamentalmente dos: como saludo de cortesa (ste parece ser el
sentido del trmino cuando se halla en labios de personas que esperan algn favor de Jess, de los discpulos como los
apstoles, Marta, Mara, etc.); y como ttulo que expresa dignidad y autoridad, cuyo destinatario es fundamentalmente
Cristo resucitado (cf., por ejemplo, Hch 1,6; 7 59.60; 9,10b.13; 22,19. etc.). En sentido religioso y autnticamente
teolgico Kyrios se refiere entonces a Jess exaltado, Seor de la Iglesia y de la historia, que algn da vendr a levar a
cumplimiento su venida a este mundo.
En contra de lo que han escrito algunos autores, el ttulo debi tener su origen, no en el judasmo helenista, sino en el
palestino, donde se empez a invocar a Jess Mesas como Seor (Mareh Jeshua Meschiha = Kyrios Jesous ChristOs).
Con esta invocacin Jess era situado al lado de Dios, pero sin decir inmediatamente que l fuera Dios. Un proceso de
reflexin y de profundizacin tanto dentro del NT como en la poca posterior a los apstoles lo puso as en claro de
forma plena y definitiva (Nicea, 325).
Para captar plenamente el alcance teolgico de este ttulo es indispensable tener ante los ojos el significado eminente de
la resurreccin de Jess, En ella y por ella Jess siervo, humillado y crucificado, entr en la gloria divina por el poder
del Espritu Santo , fue exaltado por encima de toda criatura como Mesas y Seor del universo (cf. Flp 2,6-11; Rom
1,3-5) y se convirti en dador de la vida nueva, escatolgica, con la distribucin a todos los hombres del don del
Espritu, del que fue lleno en su misma humanidad (cf Hch 2,32-36; 2 Cor 3,17. 1 Cor 15,4449; Jn 20,20; etc.), Seor y
juez de la historia (cf. Hch 2,34. Jn 5), esperanza de salvacin para todos los hombres (cf. Hch 4,12).
En estos textos neotestamentarios se pueden vislumbrar dos sectores del Seoro del Kyrios resucitado, distintos y
tematizados en otros pasajes: el Seoro del Kyrios dentro de la Iglesia y fuera de ella sobre toda la historia/kosmos.
Jess, Seor de la Iglesia.- Est presente en varios pasajes de Pablo, Juan y Mateo, pero particularmente en las cartas a
los Efesios y a los Colosenses, donde se le ve como la Cabeza del Cuerpo que libremente distribuye sus dones, vivifica
y renueva con su Espritu. La Iglesia es el sujeto que recibe, depende, est bajo el Seoro de su Cabeza. Este
pensamiento fue desarrollado sucesivamente por los Padres, especialmente por Agustn con su doctrina del Christus
totus y por Toms de Aquino con su visin del u cuerpo mstico",. Ha llegado a su plena formulacin en la encclica
Mystici corporis, de po XII (1943), y en la Lumen gentium, del Vaticano II (1964).
Jess, Seor de la historia.- Ya Pablo, que se senta esclavo/siervo de su Seor Jesucristo (cf. Gl 1,1; etc.), comenz a
valorar esta perspectiva, cargada de una crtica muy fuerte contra los Seores de este mundo, cuando escribe: "Para
nosotros hay un solo Seor, Jesucristo, por medio del cual todo existe y nosotros por medio de l (1 Cor 8,6). Esta
lnea de valoracin teolgica del Seoro de Cristo lleg a su cima de forma grandiosa en el Apocalipsis, en donde se
confiesa decididamente a Jess como "Rey de reyes y Seor de Seores'" (cf. Ap 19,16), e1 nico a quien, junto con el
Padre, hay que prestar adoracin y obediencia.
La tradicin teolgica cristiana desde los tiempos de los mrtires y de las persecuciones hasta hoy , con ritmos de
diversa altemancia, ha sacado de esta afirmacin teolgica poderosos estmulos crticos para el reconocimiento de la
dignidad del individuo (creyente y no creyente) y de la libertad de la misin de la comunidad cristiana contra los
sistemas absolutistas de todo tipo (ideolgico, poltico, militar). u Tu so1us Dominus, "solus Christus, en cierta
medida tambin " Cristo Rey'" : todas estas expresiones fueron creadas por el espritu cristiano para vivir con toda
verdad y radicalidad su relacin de adhesin total a Cristo, para poner bajo su Seoro toda la existencia. La afirmacin
programtica de K. Barth y de la confesin de Barmen: "Hay un solo Seor" y el ejemplo de tantos cristianos que por su
fidelidad incondicionada a Cristo dieron y siguen dando su vida de muchas formas en las diversas partes del mundo,
son hechos que muestran cmo este ttulo cristolgico no es una confesin de fe abstracta y formal, sino que tiene una
enorme importancia para la vida histrica, social y poltica del cristiano.
G. Iammarrone
Bibl.: H. Bietenhard, Seor, en DTNT, 1V, 202-212; O, Cullmann. Cristologa del Nuevo Testamento, Buenos Aires
1965; L. Saburn, Los nombres y ttulos de Cristo, San Esteban, Salamanca 1965; R. Schnackenburg, Cristologa del
Nuevo Testamento, en MS, 11111, 245-414; J Alfaro, Las funciones salvficas de Cristo como Revelador Seor y
Sacerdote, en MS, 11111, 671-755; P. Lamarche, Cristo vivo, Sgueme, Salamanca 1968,
SER
Es el tema fundamental de la filosofa, en cuanto que sta es ontologa, es decir, doctrina del ente y de su ser, y por
tanto tambin del Ser (= Dios); as pues, la doctrina del ser se compenetra inseparablemente con la doctrina sobre Dios.
Por otra parte, en el horizonte de la revelacin bblico-cristiana, donde Dios nos manifiesta la intimidad de su Ser, se
constituye adems una interaccin profunda (a veces implcita y a veces explcita) entre la comprensin puramente
filosfica del ser y la iluminacin sobre el ser que nos viene de la revelacin de Dios.
1. El significado de la ontologa como doctrina del ser entre la filosofa y la teologa.- Ontologa significa
principalmente dos cosas: por un lado, aquella capacidad de la inteligencia humana de asomarse al logos, es decir, a la
verdad, a la esencia, al sentido del ser.
por otro, el hecho de que, precisamente a la luz del pensamiento, el ser llega al logos, esto es, se expresa como idea y
como palabra que ofrece al hombre la verdad del ser. Esto no quiere decir que el pensamiento humano cree la verdad
del ser sino que la encuentra inscrita en lo que es Y entonces la manifiesta. Pues bien -como intua ya la filosofa griega
y como afirm luego claramente la gran metafsica cristiana-, el logos-verdad como esencia del ser es huella de Dios,
que es Ser y es Logos-Verdad; es obra de su acto creativo que puso el ser creado como verdadero reflejo de S mismo,
de su Logos eterno.
2. Esbozo de historia de la ontologia en relacin con el tema de Dios y de su autorrevelacin.- Ha habido tres grandes
perspectivas que han dominado la ontologa, como manifestacin del sentido del ser: la del Uno, la del Ser y la del
Tiempo.
a) La ontologia del Uno es la que nos trazaron en el mundo antiguo Parmnides, Platn (sobre todo en sus dilogos del
Parmnides y el Sofista, y en sus llamadas u doctrinas no escritas ",) y Plotino: Escoto Erigena en la Edad Media,
Spinoza en la Moderna, pero tambin toda la gran tradicin del pensamiento oriental, La idea dominante es que todo
viene de lo Uno, es manifestacin de ello y se reduce a ello. Pero lo Uno, precisamente por ser Uno, no puede
comprenderse ni decirse; porque decir tambin solamente que lo Uno es, significara poner una dualidad entre lo Uno y
el ser (aparte de la dualidad entre lo no y el que habla de l), lo cual supondra que no se alcanza verdaderamente lo
Uno. El aspecto positivo de esta ontologa es el reconocimiento de la inefabilidad de Dios, de su absoluta trascendencia:
el aspecto negativo es la visin tendencialmente impersonal de Dios mismo y la incertidumbre sobre la relacin que
existe entre lo Uno y las otras realidades (con el peligro de verlas como una emanacin degradante y provisional de lo
Uno.
b} La ontologia del Ser es la de santo Toms, que encuentra ya sus antecedentes en Aristteles, pero sobre todo en la
revelacin hecha por Dios a Moiss de su nombre: Yo soy el que soy" (x 3,14) y en el gran concepto bblico de la
creacin de las cosas de la nada. Aristteles no parte de lo Uno, sino de lo que es y que encontramos en nuestra
experiencia, y afirma que al ser se puede decir de muchas maneras (analoga), pero que el sentido fundamental (tambin
anlogo) es el de la substancia, lo que es en s y tiene una consistencia propia. Lgicamente, la substancia en grado
mximo es Dios, que no est sujeto al devenir como lo estn las realidades de la experiencia.
Santo Toms, a la luz de la revelacin bblica sobre el Nombre de Dios y sobre la creacin, da un formidable paso hacia
delante. En sentido propio, el Ser es slo de Dios -l es el Ipsum Esse per se subsistens-, mientras que todas las cosas
tienen el ser de El por participacin. De esta manera se firma una clara distincin entre el Ser de Dios y el ser de las
criaturas, pero al mismo tiempo se establece la posibilidad de decir tambin algo sobre Dios, en virtud del principio de
analoga.
Adems, se reconoce un ser -participado, finito- a las cosas creadas, que muestran as tener una consistencia en s
mismas, aunque totalmente derivada de Dios.
c} La ontologa del devenir o del tiempo es la que se va afirmando en la Edad Moderna. Baste pensar en los dos
grandes pensadores de este perodo:
Hegel y Heidegger pero tambin en Nietzsche. A pesar de sus diversas posturas, todos ponen en el centro de la
ontologa el devenir, el tiempo. Introducen el movimiento, la dinmica en el ser, y por eso mismo tienen que hablar
tambin del no-ser como momento interior de verdad y de vida del ser.
Lo pueden hacer (sobre todo Hegel) porque miran el misterio de la encarnacin del Verbo (el Logos se hizo carne",
dice Juan) y de su vaciamiento que culmina en la cruz (la knosis de la que habla Pablo: Flp 2,7). Para Hegel se da
incluso una coincidencia entre la realidad y la historia, entre el ser y el devenir, entre la substancia (el ser que es en s) y
el sujeto (como Hegel define al ser que, no siendo, se hace el otro):
y es la concepcin trinitaria del Dios cristiano (que introduce precisamente una dinmica, un movimiento" en la
comprensin del Ser divino) la que le ofrece el hilo conductor para su ontologa. Tambin para Heidegger el tiempo es
central en su comprensin del Ser, tanto en el sentido de que el hombre es por esencia un existente histrico (Da-Sein),
como en el sentido de que el Ser es la manifestacin de la temporalizacin. Estos dos pensamientos, que resumen la
perspectiva heideggeriana, estn respectivamente en el centro de su primero y segundo perodo de pensamiento:
expresados de forma emblemtica en la obra Sein und Zeit (Ser y Tiempo} y en la conferencia Zeit und Sein (Tiempo y
Ser), En Nietszche, finalmente, el ser queda disuelto en el devenir, en una perspectiva de finitud: en efecto, Nietzsche
ve el culmen de la meditacin" en el esfuerzo por imprimir al devenir el carcter del ser"; esto se lleva a cabo
mediante el eterno retorno de lo siempre igual, en el que se cumple "el acercamiento ms estrecho de un mundo del
devenir al mundo del ser" (Voluntad de poder).
3. Hacia una ontologa renovada. Como ha subrayado K. Hemmerle, si Dios es trino y tiene como tal su historia en
nuestra historia, se lleva a cabo una inversin en nuestra situacin humana fundamental, en nuestro pensar y en nuestro
ser, e incluso en todo ser.
Una inversin que supera toda medida en la contribucin del pensamiento humano sobre Dios, sobre el hombre, sobre
el mundo, sobre el Sern. As pues, lo que permite integrar en una verdad superior las tres grandes perspectivas
expuestas anteriormente, superando las unilateralidades evidentes de la primera y de la tercera, resaltando sus justas
exigencias e injertando en el tronco de la segunda una penetracin ms profunda del misterio cristiano, es situarse en
una perspectiva nueva (que es existencial e intelectual juntamente): la de Jess, el Cristo, como Logos de Dios, que en
la knosis de la encarnacin y de la cruz revela el ser como Amor. ste es el corazn de la ontologa en el horizonte
abierto por la revelacin cristiana. Se trata de un nuevo horizonte sobre el Ser, que de este modo se manifiesta en su
pleno y verdadero logos, es decir, en su sentido ltimo. En efecto, Jess crucificado y resucitado nos revela el misterio
del Uno como Trinidad, del Ser como Amor, teniendo por consiguiente tambin en s mismo un momento de no ser, de
devenir" (cf. Jn 1,14), y nos muestra una relacin nueva entre el ser de Dios y el ser de las cosas creadas (creacin y -
divinizacin).
P. Coda
Bibl.: A. Keller, Ser en CFF 111, 380-398: Toms de Aquino, El ente y la esencia, Aguilar Madrid 1958: P. Ricoeur,
Historia y verdad, Ed, Encuentro, Madrid 1990: d. Lafont, Dios, el tiempo y el ser Sgueme, Salamanca 1991: B. Forte,
Trinidad como historia, Sgueme, Salamanca 1988.
SETENTA
Es el nombre con que se designa a la ms antigua e importante traduccin del Antiguo Testamento en lengua
griega. Se compuso bajo el reinado de Tolomeo II Filadelfo (285-246 a.C.) en Alejandra de Egipto y se concluy por el
100 d.C. El nombre de Setenta se debe a un a leyenda que nos narra la ficticia Carta de Aristeas a Filcrates, del siglo
11 a.C., segn la cual 72 hebreos eruditos (6 por cada tribu) fueron enviados desde Egipto a Jerusaln e hicieron la
versin en 72 das. El nmero se redonde en 70 Y pas a ser el ttulo o designacin comn.
Adems de los libros de la Biblia hebrea traducidos al griego, los Setenta contienen tambin los complementos griegos
a los libros hebreos (aadidos a Ester, a los Salmos, a Da~iel y a Jeremas), as como los llamados libros
deuteronmicos y apcrifos escritos directamente en griego (por ejemplo, 1-2 Macabeos, Judit, Tobas, Sabidura).
La versin del texto hebreo vara mucho de un libro a otro, tanto por su estilo como por su esmero de fidelidad al
original. Donde los fragmentos hebreos de Oumrn pueden confrontarse con los Setenta. aqullos tienden a confirmar el
texto griego ms bien que el hebreo. Esto es una seal de que los manuscritos hebreos en los que se basaron los Setenta
diferan en muchos aspectos de los que fueron escogidos ms tarde como prototipos para el texto masortico de la
Biblia hebrea. En efecto, son numerosas las variantes de los Setenta respecto al texto masortico hebreo. A veces es
posible que los Setenta reflejen un texto hebreo ms antiguo y " original n. Otras veces, los Setenta stn dominados por
un fuerte inters apologtico y litrgico. Los Setenta fueron la Biblia oficial del judasmo helenista y constituyeron la
base de la liturgia sinagogal. - Su importancia hizo que constituyeran el ambiente cultural y el vehculo literario para la
predicacin de la primitiva comunidad cristiana a los gentiles. Fue la Iglesia griega la que escogi a los Setenta como
un "canon" en el sentido estricto de la palabra; pero no hubo ninguna decisin de la autoridad que definiera a los
Setenta como un canon concluido.
Desde comienzos de la era cristiana, los escribas se pusieron a corregir a los Setenta segn los ejemplares hebreos que
ellos preferan y que prefiguraban el texto masortic La primera revisin de la Biblia griega fue hecha, al parecer, por
Teodocin en Palestina por los aos 30-50 d.C. Posteriormente, quila, discpulo de rabb Akiba, por el 100 d.C., hizo
una nueva traduccin servilmente literal. Finalmente Smmaco, quizs un samaritano convertido al judasmo, propuso
una traduccin fiel y literal por el 170 d.C. En la primera mitad del siglo 111, Orgenes dispuso en seis columnas -de ah
el nombre de Hexapla- el texto hebreo de la Biblia. su trascripcin fontica en letras griegas, las traducciones de quila,
Smmaco, los Setenta y Teodocin.
A partir de este trabajo, Orgenes hizo una edicin de los Setenta, en la que se sealaban con signos diacrticos las
diferencias respecto al texto hebreo: se atribuye otra edicin de los Setenta al mrtir Luciano de Antioqua (muerto el
311/312 d.C.); esta forma del texto, llamada lucianea", conserva en algunos pasajes lecciones muy antiguas de los
Setenta.
A. Bonora
Bibl.: Hay dos ediciones principales de los Setenta: la de A. Rahlfs, en 2 vols., publicada en Stuttgart, 1935, y la de H.
D. Swette, en 3 vols., publicada en Cambridge; N, Fernndez Marcos (ed.), La Septuaginta en la investigacin
contempornea, Madrid 1985, J Trebolle, La versin griega de los Setenta, en AA. VV , Introducci al estudio de la
Biblia, La Biblia en su entorno, Inst, San Jernimo-Verbo Divino, Estella 1990, 475491; d" La Biblia juda y la Biblia
cristiana, Trotta. Madrid 1993, 315-340,
SEXUALIDAD
La sexualidad es una caracterstica esencial, constitutiva, del ser humano.
Es lo que hace de l un hombre o una mujer. Es la modalidad substancial de ser de la persona, no solamente un simple
atributo o una capacidad funcional de la misma. En cuanto unidad de alma y cuerpo" (GS ]4), la persona est marcada
por la sexualidad en todo su ser y durante toda su existencia, La sexualidad afecta integral y dinmicamente a la
persona: de la estructura de sus clulas, a travs de su configuracin orgnica, hasta su vida psquica y espiritual; y
condiciona el iter evolutivo del ser humano, su camino hacia la madurez y su insercin social, segn los textos del
Gnesis, la sexualidad es una realidad buena, querida por Dios creador. La diferenciacin sexual del individuo est va
presente en el proyecto creador', como varn y hembra la persona es imagen de Dios (Gn 1,27); su significado consiste
en la integracin recproca de los dos miembros de la pareja ( los dos sern una sola carne". Gn 2,24) y en la tarea de
procreacin (sed fecundos y multiplicaos": Gn 1,28), La sexualidad, en cuanto que pertenece a todo el ser humano,
est tambin marcada por el pecado. El alejamiento de Dios lleva tambin al desorden en la esfera sexual.
En efecto, la Biblia conoce la debilidad y la tentacin a la que est sometida la sexualidad, el dolor del parto y la
imposicin del hombre sobre la mujer, aun cuando el cuadro global, en el modo de entender la sexualidad, siga siendo
substancialmente positivo.
Jess confirma la bondad de la sexualidad basada en la creacin de Dios. Apela al relato del Gnesis sobre la creacin
del hombre como varn y hembra y a su unidad humana total (Mt 19,4-6; Mc 10,6-8). La llegada del Reino de Dios,
que se realiza en su persona, relativiza todas las cosas terrenas y tambin, por consiguiente, la sexualidad humana. La
relacin directa con Dios es ahora mucho ms importante que la relacin entre el hombre y la mujer. Jess invita a los
que desean dedicarse exclusivamente al Reino de Dios a abrazar la continencia voluntaria (Mt 19,12), que es otra
modalidad de vivir la sexualidad al lado del matrimonio.
En la economa del nuevo pueblo de Dios la sexualidad, en su doble funcin de procreacin y de autorrealizacin,
queda potenciada y elevada por encima del plano natural e inscrita en el plano de la historia de la salvacin mediante un
carisma especial, el sacramento del matrimonio, En el amor, en la entrega mutua, en la fidelidad, en la educacin de los
hijos, cada uno de los esposos es mediador de salvacin para el otro y en ste para todos, La sexualidad actuada en el
sacramento del matrimonio. Como dice san Pablo, tiene como modelo supremo la relacin de amor que une a Cristo con
su Iglesia: se trata de una entrega mutua incondicionada.
La tradicin cristiana desde sus comienzos conoci el enfrentamiento con varias tendencias ideolgicas, por cuyo
contacto se dej a veces influir Estas corrientes crearon sobre el mensaje bblico original una ptina de pesimismo y de
desprecio de la sexualidad, de la corporeidad y del placer sexual, Esta actitud dejara ; su huella en el camino posterior
de la Tradicin, que permanecer mucho tiempo anclada a una visin asctico-rigorista. Tan slo a mediados del siglo
xx se logr pensar en trminos antropolgicamente ms ricos y suavizar gradualmente la rigidez d las posiciones
morales tradicionales.
El Magisterio de la Iglesia toc sobre todo el tema de la sexualidad en el mbito de la doctrina sobre el matrimonio, El
reconocimiento oficial de la sacramentalidad del matrimonio en el concilio de Trento (DS 1800, 1801) constituye una
etapa importante. La unin conyugal, en su integridad de realidad espiritual y corprea, es reconocida como
sacramento. Esto lleva a ver tambin la sexualidad bajo una luz ms positiva, superando las afirmaciones que admiten
su ejercicio slo con vistas a la procreacin o como algo que hay que tolerar para evitar otros pecados. El valor de la
sexualidad se fue posteriormente aclarando y destacando por parte del Magisterio de la Iglesia a travs de otros
importantes documentos, que aceptan cada vez ms la visin personalista del mismo: Casti connubii, de po XI (]930),
Gaudium et spes, del Vaticano II (1965), Humanae vitae, de Pablo Vl ( 1968), y Familiaris Consortio, de Juan Pablo 11
( 1981).
En la bsqueda de criterios ticos para el comportamiento sexual, respecto a un modelo tradicional basado en la
naturaleza y en la finalidad del acto conyugal, se prefiere actualmente un modelo centrado en la persona, De la visin
personalista de la sexualidad y de sus significados se derivan hoy algunos criterios ticos. stos son los fundamentales:
- de la dimensin personal de la sexualidad, como valor que estructura a la persona, se deriva la responsabilidad del
individuo ante s mismo de secundar y promover el camino de maduracin mediante la integracin del elemento sexual
dentro de la totalidad personal, El que se abandona a los impulsos de una sexualidad instintiva bloquea el camino de
crecimiento y de maduracin de la persona, fijndola en unos niveles de inmadurez (marcisismo, egocentrismo).
- de la dimensin interpersonal surge la instancia tica de tomar en serio a1 otro como persona, sin reducirlo a objcto de
consumo y de intercambio de conductas sexuales. Nace tambin la exigencia de vivir la sexualidad, no va en sentido
individualista, sino abierto a la dimensin social:
de la dimensin procreativa nace la responsabilidad para decidir si y cundo hay que procrear (procreacin responsable)
y para ponerse frente al fruto de la procreacin como frente a una persona.
- de la idea dinmica de una sexualidad que acompaa y determina el devenir y el hacerse d una persona, se deriva
finalmente la importancia de una pedagoga sexual que ayude a descubrir y a vivir el sentido del amor y de la
sexualidad, que es decisivo para el sentido de la vida del hombre en la tierra y para su destino futuro.
G. Cappelli
Bibl.: M, Vidal, Sexualidad, en CFP 943960; d" Moral del amor y de la sexualidad, Sgueme, Salamanca 1971; P.
Grelot, La pareja humana en la Escritura, Euroamrica, Madrid 1963; A. Hortelano, Comunicacin interpersonal de la
pareja, Madrid 1981; A Kosnik, Sexualidad humana: nuevas perspectivas del pensamiento catlico, Cristiandad, Madrid
1978.
SHEOL
Es la palabra hebrea ms usual en el Antiguo Testamento para designar el mas all"; significa reino de los muertos" o
infiernos", Su significado original, a pesar de los estudios realizados hasta ahora, no deja de ser obscuro. Aparece 66
veces en el Antiguo Testamento, sobre todo en el libro de los Salmos, en Job y en los Proverbios.
Se imagina al sheol como una crcel, como un lugar subterrneo y obscuro, donde no habr ms que ruinas, destruccin
y muerte. Reinan all las tinieblas , el silencio, Un pasaje elocuente del libro de Job lo describe de esta manera: regin
de las tinieblas y de las sombras de muerte, tierra de obscuridad y de caos, donde la misma claridad es noche oscura"
(Job 10,21-22). En el sheol no hay Dios (Sal 139,812), El Qohlet afirma: no hay obra, ni razn, ni ciencia, ni
sabidura en el sheol, adonde vas" (Ecl 9,10). En el sheol los muertos son aquellos de los que t (Dios) no te acuerdas
y ni los quieres rechazado con tu manos" (Sal 88,6).
Los muertos no tienen ya ninguna relacin vital con Dios, no pueden ni adorarlo: No alaban los muertos al Seor ni
los que bajan al silencio" (Sal l ] 5, 17). Efectivamente, la muerte Significa falta de relacin, bien sea con Dios o bien
con los dems.
Ser sacado del sheol" es una expresin comn en los salmos para indicar no tanto la esperanza en una vida dichosa
despus de la muerte, sino ms bien la confianza de que la comunin de vida con el Seor no podr terminar con la
muerte (cf Sal 49,16: Dios salvar mi vida; l me arrebatar del poder del sheol)") La idea de un rapto" por parte de
Dios est en funcin de la esperanza de una unin con el Seor que ni siquiera la muerte fsica podr interrumpir. Aun
cuando se consuma mi carne y mi corazn, Dios seguir siendo para siempre la parte de mi heredad (Sal 73,26). De
esta manera se va abriendo camino paso a paso la fe en la inmortalidad dichosa y en la resurreccin, que llega a
afirmarse con claridad en 2 Mac 7 14; 12,38-46 y Dan 12,1-3. Finalmente, a mediados del siglo 1 a.C., el libro de la
Sabidura proclama expresamente la fe en la vida bienaventurada despus de la muerte, reservada a los justos.
A, Bonora
Bibl.: Seol, en DB, 1828-1830: A, Marchadour, Muerte y vida en la Biblia, Verbo Divino, Estella 51993: R. Criado, La
creencia popular del Antiguo Testamento en el ms all: el "sheol, en xv Semana Bblica Espaola, Madrid 1955, 21-
56.
SIDA
Es una enfermedad infecciosa -llamada Sndrome de Inmunodeficiencia adquirida (siglas SIDA, en ingls AIDS)-
transmisible y de elevada mortalidad. Sealada por primera vez en mayo de 1981, cuatro aos despus era atribuida al
virus HIV (Human Immunodeficiency Virus) que ataca a las clulas del sistema inmunitario, exponiendo al individuo a
contraer mltiples infecciones y algunos tipos de tumor. El mismo vims causa una infeccin responsable de diversos
cuadros clnicos (anteriores al llamado sida), aunque puede ser tambin que no d lugar a ninguna sintomatologa: es el
caso de los seropositivos, o mejor dicho, de los portadores sanos y asintomticos.
La rpida difusin del sida por todo el mundo y la ausencia hasta hoy de mtodos teraputicos idneos para derrotarlo,
ha inducido a los medios de comunicacin social a calificarla de peste del siglo xx y a difundir una psicosis y unas
tendencias a la marginacin de estos enfermos, sobre todo por el hecho de que la enfermedad afecta preferentemente a
los toxicmanos y a los homosexuales. Los principales vehculos a travs de los que se propaga este mal son la relacin
sexual (homo- y heterosexual), la va sangunea y la transmisin vertical entre la madre (seropositiva o enferma) y los
hijos. Adems de los txicodependientes (debido a las jeringuillas infectadas) y de los homosexuales, contraen
fcilmente esta enfermedad los que reciben transfusiones de sangre y, en particular, los pacientes que durante toda su
vida se ven obligados a recibil hemoderivados.
En torno al sida se entremezclan serios problemas jurdicos, psicolgicos, sociales y ticos; el sida constituve, por tanto,
un reto formidable tambin para la reflexin tica y la praxis caritativa de los cristianos. ta moral teol~ica se siente
provocada a descubrir las~laves interpretativas de la enfermedad l a reflexionar de nuevo sobre la sexual~dad y la
muerte; ha de intervenir la
.-
praxis caritativa, sin ceder a tentaciones de marginacin ni de condenacin, ejerciendo la solidaridad y atendiendo
especialmente a los enfermos terminales.
G. Mattai
Bibl.: A, W, von Eiff - J GUndel, El reto del 51DA. Orientaciones mdico-ticas, Herde", Barcelona 1988; AA, VV ,
SIDA: un problema de salud pblica, Ed. Daz de Santos, Madrid 1987, J Gafo, El sida: un reto a la sanidad, la
sociedad y la tica, Universidad Pontificia de Comills. Madrid 1989: J Gafo, 10 palabras clave en biotica, Verbo
Divino, Estella 21994.
SIERVO DE YAHVEH
Expresin que traduce el hebreo ebed Yahveh y que se encuentra principalmente en el Libro de la consolacin (1s 40-
50), para identificar al profeta que da su vida en substitucin vicaria por el pueblo.
Dentro del Libro de la consolacin se encuentran cuatro trozos de autntica poesa, llamados Cantos del Siervo de
Yahveh, que pueden sintetizarse de este modo:
a} 1s 42,1 -4: es el canto de la misin del siervo. ste es presentado a Dios, que le confiere la misin de predicar el
derecho de Yahveh y de solicitar la fidelidad a la alianza.
b} 1s 49,1-6: es el canto de la respuesta del siervo a la llamada de Yahveh. Se encuentran trozos autobiogrficos del
profeta y se especifica ulteriormente su misin.
c} 1s 50,4-9a: es el canto de la lamentacin del siervo. Apela a la confianza en la justicia de Dios; no teme por ello ni a
los flageladores ni a los perseguidores de ningn tipo, ya que tiene la certeza de la fidelidad del Seor.
d} 1s 52,13-53,12: es el canto de la victoria del ebed. Representa quizs el mejor texto por el lirismo de su poesa y por
la teologa de su contenido. La descripcin del sufrimiento del siervo llega a la cumbre de la expresividad: su dolor no
es slo a nivel fsico, sino que se extiende al nivel psicolgico y moral. Es un sufrimiento vicario", en sustitucin por
los dems.
Son varios los problemas ligados a la interpretacin de estos cantos: a} Quin es el Siervo de Yahveh? Se ha dado una
interpretacin en sentido colectivo e individual; en efecto, los textos se dejan interpretar en un sentido o en otro. De
todas formas, parece que los cantos expresan la esperanza ideal de Israel y su confianza en el cumplimiento de las
promesas del Seor; la concrecin en el perodo posterior al destierro toma la figura del ebed. b} Estn, por otra parte,
los problemas de ndole teolgica; es decir, hay que valorar de qu modo fue asumida esta expresin por Jesucristo para
explicar su misin.
Muchos textos del evangelio nos dicen que Jess manifest preferentemente su misin con la expresin hijo del
hombre , pero aadindole las caractersticas del sufrimiento y de la muerte, que no son tpicas de la imagen de Dn 7
13, sino que provienen ms bien de los cantos del Siervo de Yahveh. Habr que concluir entonces que con estos textos,
en los que implcita y explcitamente Jess recurri a la figra del Siervo de Yahveh, quiso asumir esta figura como la
ms coherente para revelar su destino de muerte violenta, ofrecida al Padre por la salvacin de todos, es decir, como
muerte vicaria.
Posteriormente, la Iglesia primitiva vio que la figura del siervo no era va la ms adecuada para definir a Jess, pues era
preferible utilizar la de Hijo; esto explica su abandono progresivo en las cartas de Pablo.
R. Fisichella
Bibl.: R, Fisichella, Cristologia. Ttulos cristolgicos, en DTF, 237-249; X, Lon-Dufour Jess y Pablo ante la muerte,
Cristiandad, Madrid 1982; H. SchUrmann, Cmo entendi y vivi Jess su muerte?, Sgueme, Salamanca 1982: C,
Wiener, El segundo lsaas, Verbo Divino, Estella 1993.
SIETE SACRAMENTOS
El concilio de Trento defini que los sacramentos propios y verdaderos de la Nueva Alianza instituidos por Cristo son
siete, ni ms ni menos (cf. DS 1601). Pero esta conciencia del nmero septenario de los sacramentos slo fue
madurando progresivamente en la teologa, ya que la Biblia no nos ofrece ningn criterio en este sentido ni conoce un
concepto de sacramento que pueda aplicarse a cada uno de los ritos designados luego con este nombre, aunque d
suficientes indicaciones sobre cada uno de los siete sacramentos.
Tampoco los Padres de la Iglesia, a pesar de que tratan de todos los sacramentos (con la finalidad prctica de la
catequesis o para refutar las herejas), ofrecen una lista completa del septenario, subordinada al desarrollo de la
definicin de sacramento. Las listas empiezan a aparecer sobre todo a partir del siglo XI, cuando comenz a
profundizarse en el concepto de sacramento sobre la base de las definiciones dadas por san Agustn. San Pedro Damiani
( 1072) presenta una lista de doce sacramentos, en la que no estn presentes, sin embargo, la eucarista ni la ordenacin;
pero otros autores no esconden las dificultades de establecer el nmero preciso de los sacramentos, oscilando entre dos
(bautismo y eucarista) y un nmero sin precisar, pero notable, como hace san Bernardo. Fue la escuela de Abelardo la
que ofreci una clave de solucin a este problema, con la distincin entre sacramentos mayores o espirituales,
necesarios para la salvacin, y los dems sacramentos de menor importancia, destinados slo a incrementar la devocin
de los fieles o a ofrecer los objetos necesarios para el culto.
Hecha esta distincin, no quedaba ms que recopilar la lista de los sacramentos mayores"; y fue Pedro Lombardo
(IVSent.) en 1-148 el que dio la enumeracin de los siete sacramentos, distinguindolos de los otros ritos de la Iglesia y
completando de este modo las listas anteriores del cardenal Roberto Pull (donde faltaba la uncin de los enfermos) y de
la Summa sententiarum (de donde estaba ausente la ordenacin).
En el siglo XIII la lista de Lombardo fue aceptada por todos los grandes escolsticos, que expusieron detalladamente las
conveniencias racionales del nmero septenario de los sacramentos. Y en el concilio de Lyn, en 1274, la Iglesia latina
y la griega confesaron de comn acuerdo el dogma del nmero septenario (DS 860). Esta rapidez en la difusin de esta
doctrina sacramental sera inexplicable si hubiera sido una invencin de Pedro Lombardo, sin fundamento alguno en la
tradicin.
En realidad, l no hizo otra cosa ms que formular de manera ms clara que los telogos precedentes los datos de la
tradicin. Los sacramentos fueron siempre practicados con fe en su eficacia, pero su forma sistemtica tuvo progresos,
por lo que la afirmacin de los siete sacramentos que producen la gracia ex opere operato no era evidente hasta
entonces por falta de precisin en el lenguaje teolgico.
Pero, por qu precisamente siete sacramentos? Qu razones hay para este nmero? Los telogos han intentado
responder a esta cuestin examinando sobre todo los efectos de los sacramentos y los fines por los que fueron
instituidos. Alberto Magno, por ejemplo, pensaba que los sacramentos son siete porque estaban instituidos para
combatir los siete vicios capitales.
Buenaventura, por el contrario, vio una correspondencia entre los sacramentos, las siete virtudes cristianas (las tres
teologales y las cuatro cardinales) y las siete enfermedades causadas por el pecado (septiformis morbus) y que
destruyen los sacramentos.
La explicacin de santo Toms de Aquino, aunque se sita en la misma lnea de solucin, es ms amplia y articulada. El
principio fundamental de santo Toms es que el organismo sacramental abraza toda la vida cristiana, tanto de los
individuos como de la Iglesia. Este principio se basa en la analoga existente entre la armona de la vida natural del
hombre y la de su vida sobrenatural, de manera que el desarrollo de la vida espiritual del cristiano sigue un camino
semejante al de la vida corporal, que pasa por siete etapas, a fin de alcanzar la perfeccin respecto a la propia persona y
respecto a la sociedad en que vive (S, Th. 111, q.65, a. 1). La motivacin antropolgico-eclesial de santo Toms fue
recogida ms tarde por el Catecismo del concilio de Trento, por la encclica Mystici Corporis, de po XII, y por la
Constitucin Lumen gerttium 11, del Vaticano II.
Tambin es comn la motivacin simblica del nmero siete para indicar la totalidad. Algunos Padres ven en el nmero
siete la suma de cuatro (que indica la inmanencia, lo fsico, el cosmos) y de tres (que indica lo trascendente): es decir,
se trata de la sntesis de lo visible y lo invisible, del Verbo encarnado, de la totalidad de Dios que pone ritmo a la
totalidad de la existencia humana en la economa histricosalvfica de la encarnacin.
Los siete sacramentos entran en la constitucin de la Iglesia como sacramento: son como las actuaciones vitales, aunque
no las nicas, de la Iglesia en el tiempo. Pero algunos sacramentos ocupan un lugar primario respecto a los dems: el
bautismo, en cuanto constitutivo del pueblo de Dios, y la eucarista, que contiene a Cristo real y substancialmente,
creando y expresando la comunin de los cristianos en el nico Cuerpo de Cristo resucitado.
R. Gerardi
Bibl.: J Auer, Los sacramentos de la Iglesia, Herder, Barcelona 1983; G. Fourez, Los sacramentos y vida del hombre,
Sal Terrae, Santander 1983; J. M. Castillo, Smbolos de libertad, Teologa de los sacramentos, sgueme, Salamanca
1980; L. Maldonado, Iniciaciones a la teologa de los sacramentos, Marova, Madrid 1977.
SIGNO
Presente en la lengua hebrea con la palabra Ot, se tradujo al griego primero con mystrion y luego con semion.
Se puede concebir el signo como todo aquello que, con una base histrica, permite el conocimiento del misterio creando
las condiciones para la relacin interpersonal.
Es peculiar del hombre crear signos, ya que stos llevan a su cumplimiento aquello que la palabra hablada no consigue
expresar. El signo y el lenguaje expresivo son fuentes de comunicacin, pero, por su naturaleza ambigua, requiere la
intervencin de la palabra para explicarlo.
Se han dado diversas definiciones de signo en el curso de la historia; los estoicos fueron los primeros en definirlo: lo
que parece revelar algo"; ms tarde, Toms de Aquino y la Escolstica en general hablarn del signo como de id quod
inducit in cognitionem alteriusn. Se debe sobre todo a L. Wittgenstein, F. de Saussure y Peirce que se haya impuesto el
signo en los estudios de lingstica. De todas formas, la acepcin ms comn para definir el signo sigue siendo la de
relacin entre un significado y un significante.
Con el signo como lenguaje se entra en la esfera de la comunicacin; en este nivel se dan diversas clasificaciones de
signo segn la relacin que se establezca entre lo significado y lo significante y, sobre todo, segn- el uso que de l
hacen los diversos autores. Hay algunas caractersticas fundamentales para el signo: a} Es un elemento histrico, es
decir, inserto en la forma comn de conocimiento personal. El signo no puede limitarse tan slo a la esfera del
individuo, so pena de hacer incomunicable su significado. b} Es una mediacin; por consiguiente, el signo requiere la
presencia de varios agentes: ante todo, la de lo significado y la de lo significante; adems, la del que lo pone y la del
que lo recibe. Si existe una arbitrariedad" en la composicin de los dos primeros elementos (significado y
significante), es oportuno recordar que existe una inercia colectivan entre los segundos (sujetos del signo) que hace
percibir el significado del signo en su sentido original. cJ Est determinado por un contexto en el que se sita, el cual
explicita el sentido y el significado peculiar del signo. d} Se da para provocar a la reflexin; en efecto, el que recibe el
signo tiene que ponerse en condiciones de interpretar y de discernir el significado escondido en lo significante.
Tambin la Escritura utiliza ampliamente los signos, hasta hacer de ellos un instrumento de revelacin. El Antiguo
Testamento multiplica los signos cuando tiene que hablar de Dios; a Dios no se le puede ver, pero lo hacen presente los
signos. Es posible reconocer los signos en diversos niveles: en la naturaleza, en la historia y en el hombre mismo. El
arco iris (4n 9,12) o las estrellas del cielo (Gn 15,5) expresan, respectivamente, la alianza universal y la promesa de un
pueblo numeroso, mientras que la circuncisin es el signo de la pertenencia al pueblo consagrado (Gn 17 lO); las tablas
de la ley y las fiestas litrgicas a lo largo del ao son signos que recuerdan las grandes hazaas realizadas por Yahveh
en favor de su pueblo, especialmente la liberacin y la alianza (x 31,38; Dt 16); finalmente, los profetas sern los
verdaderos signos que expresan la voluntad de Dios (Ez 24,24).
El Nuevo Testamento, sobre todo la teologa de Juan, utilizar los signos en su referencia de revelacin: los milagros se
convierten en signos" que expresan la llegada del Reino y la misericordia y poder del Padre que acta en y con su
Hijo Jess. Jess es considerado como el signo por excelencia, ya que al verlo a l nos vemos remitidos al Padre; en
virtud de esto, multiplica los signos (Jn 1 1,47) para atestiguar la plenitud de los tiempos mesinicos. Una referencia
particular es el signo de Jons (Mt 12,39-41), ya que a travs de l Jess manifiesta el misterio de su revelacin: la
muerte y la resurreccin. El signo de la cruz se convierte, para la fe cristiana, en la expresin culminante que recuerda
el verdadero sentido de la exigencia del Evangelio y pide la decisin de hacerse discpulos de Cristo.
La teologa fundamental, especialmente, elabora una teologa del signo a fin de poder presentar la credibilidad de la
revelacin a la inteligencia crtica que desea expresar la fe con un acto libre y personal.
R. Fisichella
Bibl.: R. Fisichella, Semiologa, en DTF, 1341-1345; d., La Revelacin, evento y credibilidad, Sgueme, Salamanca
1989; Latourelle, Cristo y la Iglesia, signos de salvacin, Sgueme.. Salamanca 1971; U Eco, Signo, Barcelona 1980; F.
de Saussure, Curso de lingstica general, Buenos Aires 1979,
SIGNO SACRAMENTAL
Tradicionalmente los sacramentos se han definido como signos eficaces de la gracia. Ya Orgenes haba afirmado que
se habla de un signo cuando, a travs de lo que se ve, se indica otra cosa. Y san Agustn: El signo es una realidad que,
ms all de la imagen de s mismo que imprime en los sentidos, lleva al conocimiento de otra cosa".
Tambin santo Toms entiende por signo aquello a travs de lo cual se 11ega a conocer una realidad ulterior (S.Th. 111,
q. 60, a. 4). El signo definido de este modo es un instrumento que (por la relacin que tiene con otra cosa y por el mero
hecho de ser conocido en esta relacin suya) hace presente esa otra cosa a la potencia cognoscitiva. Por eso tiene que
distinguirse de esa cosa y, en cuanto signo, depender de ella y ser por tanto ms imperfecto que ella. Pero, para el que
conoce, el signo tiene que ser mejor conocido que la cosa que significa, va que tiene que llegar a travs del
conocimiento del signo al conocimiento de la cosa significada.
Para constituir un signo se requieren entonces tres elementos: la realidad que se quiere significar la realidad significante
y la relacin de significacin que une al primer trmino con el segundo; este tercer elemento es el que determina
formalmente el signo. Por eso mismo, el signo revela y esconde al mismo tiempo: revela otra cosa, que no es
inmediatamente perceptible, pero nunca la expresa perfectamente.
Puesto que el valor manifestativo del signo depende de su relacin con la cosa que significa, los signos se dividen
esencialmente segn la relacin que tiene cada uno con la cosa significada:
por consiguiente, los signos pueden ser naturales o convencionales.
Los sacramentos son signos; pero la categora de signo no basta para definirlos. Son signos eficientes o eficaces;
se necesita tambin, por tanto, la especificacin de su causalidad.
Precisamente por las dificultades que encierra el recurso a la nocin de signo, es frecuente en la teologa actual el
recurso al simbolismo para explicar la realidad sacramental. Es verdad que el smbolo no se identifica con el signo en
general, ni con la imagen en especial: el signo se refiere a un campo semntico determinado; es decir, puede traducirse
en una frmula lingustica y se sita en el plano del discurso 1ingUstico. Pero en la vida del hombre hay experiencias
que resulta sumamente difcil expresar a nivel lingUstico: experiencias de relaciones interpersonales, en el terreno
esttico, en el terreno religioso... Y entonces recurrimos a los smbolos, que son la expresin de una experiencia,
fundamental y profunda, que asumen, traducen y disciplinan a nivel de la conciencia y que expresan y comunican.
Donde no hay experiencia humana, vivida desde lo profundo del inconsciente, no existe ni puede existir un smbolo, ya
que no habra nada que acoger y nada que comunicar. En oposicin al simple signo, que se puede transponer inmediata
y totalmente al lenguaje abstracto de los conceptos y necesita de su propio marco para hacerse comprensible, el smbolo
no est ligado a una situacin determinada y se dirige al hombre como tal. Su significado es obscuro e inagotable: el
smbolo hace pensar... Hay un smbolo cuando unos elementos se combinan entre s y forman un "conjunto,
precisamente por ser tal y no una suma de trozos distintos. ste es el significado etimolgico de " smbolo ", Es la
relacin entre los dos trminos, la comunicacin establecida entre las dos partes, lo que "hace el smbolo; es el
operador de un pacto social de mutuo reconocimiento y por eso mismo un mediador de identidad. El campo semntico
de la palabra "smbolo se ha extendido a todo objeto, palabra, gesto, persona que, dentro de un grupo, permite algo as
como una consigna, reconocerse e identificarse tanto con el grupo como con sus individuos. Y aqu es donde se coloca
la comprensin ms amplia de la realidad sacramental en clave simblica (baste pensar sobre todo en el bautismo y en
la eucarista, pero sin caer en el reduccionismo simblico y sin relegar la actividad simblica al orden de los
formalismos alienantes). A nivel pedaggico, la revaloracin de la funcin simblica ha llevado a tomar conciencia de
la importancia de una educacin en el simbolismo, incluso como momento esencial de una iniciacin y de una
formacin litrgica.
R, Gerardi
Bibl.: Signo/smbolo, en NDL, 1909-1921; D, Sartore, Signo-smbolo, en DTI, 1V, 307-322; M. Eliade, Imgenes y
smbolos, Taurus, Madrid 1974; J M. Castillo, Smbolos de libertad. Teologa de los sacramentos. Sigueme. Salamanca
1981; P. Rosato, Introduccin a la teologa de los sacramentos, Verbo Divino, Estella 1994: Th. Schneider, Signos de la
cercana de Dios, Sigueme. Salamanca 1982
SIGNOS DE LOS TIEMPOS
Se denominan signos de los tiempos todos los acontecimientos histricos que logran crear un consenso
universal y que permiten la comprensin de las etapas fundamentales de la historia de la humanidad.
La expresin "signos de los tiempos aparece por primera vez en Mt 16,4 (Lc 12,54-56), donde Jess invita a la
perspicacia y a la atencin constante al Reino de Dios. En nuestros das, la fortuna de esta expresin se debe al papa
Juan XXIII, que, con fuerza proftica, volvi a proponer su significado original, En el documento de convocatoria del
concilio Vaticano II, el papa afirmaba: " Haciendo nuestra la recomendacin de Jess de saber distinguir los signos de
los tiempos, creemos descubrir, en medio de tantas tinieblas, numerosas seales que nos infunden esperanza sobre el
destino de la Iglesia y de la humanidad. A partir de este documento, otros pontfices han recurrido con frecuencia a
esta expresin, codificada por el Vaticano II sobre todo en el documento Gaudium et spes (nn. 4, 11, 44).
Con los signos de los tiempos, la Iglesia expresa ante todo el cambio en sus relaciones con el mundo: ella no quiere
compartir el anuncio de los diversos profetas de desventuras, sino que, basndose en el Evangelio y en la resurreccin,
anuncia en la historia la presencia de verdaderos signos positivos que pueden ser catalizadores de cambio para todos.
Sin embargo, los signos de los tiempos requieren una lectura competente y precisa, va que marcan las etapas de la
humanidad. Con esta intencin, la Iglesia pide ayuda a los hombres de su tiempo, creyentes y no creyentes, para que le
hagan comprender las verdaderas esperanzas y expectativas de la humanidad. Adems, a travs de los signos de los
tiempos es ms fcil tener una visin mejor de la historia y del hombre : en efecto, esos signos indican que en cada uno
de los hombres existen grmenes de vida que mueven hacia un cambio positivo y tienden hacia un fin comn. Con los
signos de los tiempos, sobre todo, la 1glesia est llamada a desarrollar plenamente su actividad proftica. Leyendo los
signos, ella se compromete ya que, en todo caso, est llamada a recordar el juicio de Dios sobre estos acontecimientos.
De esta manera, es capaz de corresponder a la tensin escatolgica que la hace presente en la historia, pero siempre en
camino hacia el cumplimiento.
La 1glesia, por consiguiente, est llamada a " escrutar los signos de los tiempos : esto le permite situarse en el mundo
con la atencin de quien sabe anticipar el futuro, pero velando siempre sobre el presente. No se puede concebir que el
fenmeno de los signos de los tiempos corresponda solamente a una "lectura de los mismos despus de que se hayan
realizado. Los cristianos, en virtud de su vigilancia, tienen la tarea de crear nuevos signos, para que se haga cada vez
ms evidente la victoria del bien sobre el mal, La capacidad de crear signos nuevos ser sin duda un testimonio de la
responsabilidad que la comunidad cristiana sabe que tiene respecto al mundo, si ella es realmente "experta en
humanidad.
No debera caerse en la inflacin en el uso de la expresin " signos de los tiempos. debe utilizarse slo para
acontecimientos positivos, no negativos, y para hechos que constituyan realmente historia.
De todas formas, siempre que se ponen los signos, stos necesitan un real discernimiento para verificar si son
verdaderamente " signos para nuestro tiempo. El discernimiento debera llevarse a cabo recordando que estos signos
afectan a todos los hombres, creyentes y no creyentes. Si para estos ltimos los signos debern significar la consecucin
progresiva de la justicia y de la dignidad de la persona, para los primeros tendrn que expresar la presencia de la
implicacin de Dios en nuestra historia a fin de conducirla a su plenitud.
R. Fisichella
Bibl.: G. Gennari, Signos de los tiempos. en NDE, 1286-1303: R. Fisichella. Signos de los tiempos. en DTF 1360-1369;
AA. w , Fe y nueva sensibilidad histrica. Sigueme, Salamanca 1972; L, Gonzlez Carvajal, Los signos de los tiempos.
El reino de Dios est entre nosotros, Sal Terrae, Santander 1987; M, D, Chenu. Los signos de los tiempos. en I Congar
(ed,i, La Iglesia en el mundo de hoy 11, Taurus, Madrid 1970, 253-278. .
SILENCIO
"No hay peor chchara que la que se debe al discurrir o escribir sobre el silencio. As escriba M. Heidegger en su El
camino hacia el lenguaje; sin embargo, lo cierto es que hay que hablar del silencio, ya que slo as podr percibirse la
grandeza de su ser. El silencio es lenguaje: ms an, constituye la fuente original de todo lenguaje verdadero y su fin
ltimo. El silencio no llega cuando la palabra se ha cansado de ser pronunciada o cuando no se encuentran ya palabras
para continuar el discurso; al contrario, marca el comienzo de toda palabra verdadera y la posibilidad para alcanzar su
profundo significado. Sin el silencio, la palabra quedara hurfana, estara privada de un lugar donde ponerse de manera
significativa y slo dejara sitio al rumor, es decir, a la palabra interrumpida y privada de sentido; pero sin la palabra,
tambin el silencio sera un simple sentimiento de vaco y de generalidades, al estar privado de un correspondiente
preciso al que dirigirse. Todos sabemos por experiencia lo que es el silencio; sin embargo, hay que dar un paso de estos
silencios al Silencio original, que es el que engloba y significa todo. Es ste el silencio que crea la reflexin y la
sostiene, el silencio que existe sic et simpliciter como existe la vida, la muerte, el amor... Este silencio pertenece
constitutivamente al hombre y lo caracteriza como ser en el mundo.
El hombre est determinado por el silencio; lo cualifica y condiciona y le permite expresarse a s mismo en su intimidad
y profundidad. El silencio, a su vez, se deja reconocer en un doble referente: la palabra y el hombre que lo realiza.
Respecto a la palabra, el silencio es lo que confiere el sentido definitivo, va que permite la pronunciacin completa.
Respecto al hombre, es lo que le consiente experimentar su libertad. El hombre parece estar casi suspendido en el
silencio; en l cumple sus opciones fundamentales sobre el proyecto de su propia existencia; puede escoger salir del
silencio, y por tanto decidir de s mismo, o permanecer en el silencio y, en este caso, perderse por ser incapaz de
decisin.
La Escritura pone el silencio como el escenario fundamental en que su contenido adquiere sentido. No existe una sola
terminologa para expresarlo; en el Antiguo Testamento hay por lo menos siete trminos distintos para indicar las
situaciones de silencio: desde el silencio de la noche hasta el del mudo, desde el silencio de la muerte hasta el del caos o
del hombre perezoso; de todas formas, expresa el lugar privilegiado para la revelacin, va que indica el silencio que se
debe mantener ante la Palabra. Cuando se habla de Dios, el silencio se toma como sinnimo de misterio y se pide a
Yahveh que no mantenga su rostro en silencio, es decir, que no se esconda dejando solo a su pueblo.
El Nuevo Testamento est escrito a la sombra de la palabra que habla y que revela el misterio de Dios; el silencio marca
muchas de las etapas fundamentales de la vida de Jess: cuando reza, cuando se retira solo, a un " lugar solitario,
cuando obedece al Padre... todos estos silencios encuentran su referente en la contemplacin intratrinitaria. De todas
formas, el silencio ms expresivo es el de la cruz; el silencio que llega despus del grito dirigido al Padre por su
abandono. Este silencio revela la grandeza del amor y de la revelacin, ya que introduce en la percepcin del sentido
profundo y original de la relacin con Dios.
En la sociedad de nuestros das, que ha crecido a la sombra del ruido y de la multiplicacin de las palabras, el silencio
parece adquirir cada vez ms valor hasta llegar a convertirse su bsqueda en uno de los signos de nuestro tiempo.
R. Fisichella
Bibl.: Silencio, en NDL, 1921-1930; R, Fisichella, Silencio, en DTF, 1368-1375; H, U von Balthasar. Palabra y
silencio, en Ensayos teolgicos, Verbum caro, Taurus, Madrid 1964, 167-190; F. Ulrich, El hombre y la palabra, en
MS, II/2, 737-794; K Rahner Palabras al silencio, Verbo Divino, Estella "1992.
SMBOLO
Objeto de estudio de diversas ciencias, el smbolo no se deja definir fcilmente.
En el horizonte filosfico, indica toda actividad formadora del espritu, El mito, la lgica y el arte son,
indiferentemente, formas simblicas en las que no se deja va reconocer la relacin entre lo significado y lo significante.
Se deben a E. Cassirer los estudios ms calificados en este sector..
En el horizonte teolgico, el smbolo est sujeto a diversas interpretaciones. La escuela de Alejandra se recuerda como
la primera escuela exegtica que relee la revelacin a la luz de la simbologa. A su vez, la teologa dogmtica
contempornea le debe a K. Rahner la comprensin del smbolo en su perspectiva ontolgica. Muchos de los temas de
teologa cristolgica, trinitaria, eclesiolgica y sacramental slo se comprenden cuando se sitan a la luz de las
observaciones de una ontologa del smbolo. En teologa, el uso del smbolo debe recordar que el lenguaje de la
revelacin no puede reducirse solamente al lenguaje cientfico; obliga a tomar en seria consideracin el misterio en
su globalidad, va que expresa una autonoma propia ante todas las formas del lenguaje humano.
R. Fisichella
Bibl.: D. Sartore, Signo-smbolo en DTI. 1V 307-322; E, Cassirer, Filosofa de las normas simblicas, FCE, Mxico
1962; U, Eco, Tratado de semitica general, Barcelona 1977; K. Rahner Para una teologa del smbolo, en Escritos de
teologa, 1V, Taurus, Madrid 1964, 283-321; P Colin, Fenomenologa y hermenutica del simbolismo litrgico, en AA.
VV , La liturgia despus del Vaticano II Madrid 1969, 239-276; R, Fisichella, Smbolo, en DTF 1120-1122.
SIMONA
Es la adquisicin o la concesin de cargos eclesisticos a cambio de ventajas materiales, especialmente de tipo
econmico. Este trmino se deriva del episodio que nos narran Hch 8,9-24: un mago de Samara llamado Simn ofrece
dinero a Pedro para poder l comunicar el don del Espritu con la imposicin de manos (pero recibiendo la respuesta:
Al infierno t con tu dinero, por pensar que el don de Dios se puede comprar).
Como fenmeno socialmente destacado, la simona es tpica de la Edad Media y del Renacimiento, combinada a veces
con un fenmeno distinto, pero moral e histricamente similar, o sea, el nepotismo (la tendencia a favorecer a los
propios parientes con ttulos nobiliarios, posesin de tierras, cargos bien remunerados y J prestigiosos). El concilio de
Trento supuso en este sentido un giro moralizador muy importante. Sin embargo, todava afloran espordicamente
acusaciones de simona hasta avanzado el siglo XIX.
Las races histricas son bien conocidas: en un rgimen de christianitas, como era tpicamente el de la Europa medieval,
a todo cargo eclesistico u oficio iba unido un beneficio, una renta inmobiliaria, y por tanto un determinado poder en
trminos econmicos y sociales.
En sentido muy amplio -pero no ilegtimo- se ha difundido la costumbre de hablar tambin de simona siempre que en
el desarrollo de un cargo eclesistico o relativo a la esfera espiritual se une la perspectiva de una ventaja terrena de
cualquier tipo (y siempre que a la asuncin de determinadas posiciones respecto a los asuntos terrenos se une la
perspectiva de una ventaja para personas o instituciones o intereses particulares de la Iglesia), considerando que muchas
veces los hombres son ms vulnerables respecto al poder que respecto al dinero considerado en s mismo.
L. Sebastiani
Bibl.: Simona. en ERC. VI, 1337-1338; P. Palazzini, Simona, en DTM, 1169-1171.
SIMUL IUSTUS ET PECCATOR
Esta frase latina describe al creyente como una persona que existe delante de Dios como justo y pecador al
mismo tiempo. Esta descripcin fue formulada por Martn Lutero mientras daba lecciones sobre la carta de san Pablo a
los Romanos entre el 1515 y el 1516. Por medio de esta formulacin se expresa la situacin de la persona que se ha
revestido de Cristo a travs del don de la fe. En efecto, este simul iustus et peccator es en realidad un corolario del
principio de la Reforma, segn el cual la justificacin se lleva a cabo a travs de la fe sola.
Por medio de la fe en Cristo, la misma justicia de Cristo se atribuye al creyente, hacindolo as justo a los ojos de Dios
(coram Deo). El juicio de Dios es un juicio de perdn misericordioso, ya que lo que reina en la vida del fiel es la
santidad (justicia) de Cristo. A pesar de ello, la persona sigue siendo pecadora, ya que no tiene nada de su propia
justicia que presentar ante el tribunal de Dios. Esta persona no puede va apelar a la gracia infusa como aportacin a su
justificacin, ni puede ofrecer a Dios obras salvficas hechas en la gracia como razn o causa de su justificacin.
Por eso mismo, en s y por s mismo el creyente sigue siendo un pecador. Por medio de la fe en Cristo no se le imputa
esta pecaminosidad. Lo que se le imputa es la santidad de Cristo; con esta santidad o justicia el cristiano est obligado a
amar y a servir tanto a Dios como al prjimo, a ser fervoroso en la oracin, a obedecer los mandamientos y a practicar
todas las virtudes del seguidor de Cristo. En la teologa luterana, por consiguiente, la condicin de ser al mismo tiempo
justo y pecador obliga al creyente al cumplimiento de buenas obras. Esta frmula, como la de la justificacin por medio
de la fe, pone simplemente de relieve la dependencia total de estas obras de la justificacin, concedida por Cristo
gracias a su actividad redentora.
K. McMorrow

Bibl.: L. Ladaria, Antropologa teolgica, Roma-Madrid 1983, 356-362; H. Rondet, La gracia de Cristo, Estella,
Barcelona 1966; H. KUng, La justificacin segn Karl Barth, Estella, Barcelona 1967.
SINCRETISMO
Trmino que en Plutarco indicaba la unin de los cretenses ante un comn enemigo; es un fenmeno tpico en
la historia de las religiones para indicar la smosis de ritos, tradiciones no homogneas, creencias, hasta formar un
conjunto de formas religiosas.
Se trata de un fenmeno tpico de la fenomenologa histrica de la religin, debido a motivos de orden antropolgico-
cultural, donde la dinmica del intercambio de tradiciones, cultos, nombres de divinidades, se convierte en un
reconocimiento mutuo y en un mantenimiento determinado de elementos originalmente independientes (como en el
caso del Panten del Medio Oriente antiguo), En el mbito filosfico, el sincretismo es expresin en la antigUedad de
los lmites tan fluidos entre la religin y la filosofa y de los vnculos entre la filosofa y el mito. Se asiste a un trasvase
de sistemas doctrinales heterogneos, como el intento del gnosticismo de fundir el cristianismo con las filosofas
helenistas, o como ocurre en los primeros siglos del cristianismo, en los que brotan doctrinas orientales, filosofa griega
y supersticiones paganas en el jardn de la espiritualidad cristiana.
Es sintomtico de este hecho el Corpus hermeticum.
C Dotolo

Bibl.: G. van der Leeuw, Fenomenologa de la religin, FCE, Mxico: G. Widengren, Fenomenologa de la religin,
Cristiandad, Madrid 1976; H. Desroche, El hombre y sus religiones, Verbo Divino, Estella 1975.
SINDRESIS

Es el sentido moral que informa la conciencia y el obrar humano. Del griego syndresis constituye la intuicin original
de la norma moral. Presente en la filosofa estoica, este trmino fue introducido en la religin cristiana por san Jernimo
con el significado de "scintilla conscientiae (cf. Comm. in Ez. 1, 1). Es en la doctrina moral de los escolsticos donde
este concepto se convierte en tema de reflexin sistemtica y encuentra su configuracin concreta.
Santo Toms considera la sindresis como el hbito intelectivo (inclinacin/disposicin a conocer) de los primeros
principios del orden moral, no adquiridos mediante un proceso cognoscitivo, sino conocidos naturalmente. As como
existe un hbito intelectivo innato de los primeros principios de la vida especulativa (como los de identidad y de no
contradiccin), que se llama inteligencia de los principios, de la misma manera existe otro hbito de los primeros
principios de la vida prctica (en primer lugar: hay que hacer el bien y evitar el mal), que es precisamente la
sindresis (cf. S. Th. 1, q. 79, a. 12-13; 1-11, q. 94, a. 1).
Para san Buenaventura, ms bien que un hbito de la razn, la sindresis es una potencia de la voluntad: es la voluntad
humana inclinada naturalmente al bien moral (cf. In 11 Sent., dist. 39, a. 1-2).
Hbito de los primeros principios de la vida moral, que mueve a la libertad al cumplimiento del bien y a la abstencin
del mal, la sindresis concierne al conocimiento de actuacin de los valores y de los correspondientes imperativos. Por
consiguiente, no comprende unas afirmaciones normativas particulares y determinadas, que sean fruto de mediaciones
ticas, sino los principios axiolgicos universales de la moral, que son inmediatamente conocidos, evidentes por s
mismos y que no estn sujetos a ignorancia.
Esto significa que nadie puede sustraerse de la sindresis: la conciencia de todo ser humano est bajo la capacidad
perceptiva y directiva de la sindresis y, como tal, no tiene excusa alguna por la ignorancia axiolgica del bien. Cada
del estado de inocencia, pero no apagada por el pecado, la sindresis conduce infaliblemente a todo ser humano a la
conciencia del bien hay que hacer y del mal que hay que evitar.
M. Cozzoli
Bibl.: A. Valsecchi - S. Privitera, Conciencia en NDTM 133-255; P. Delhaye, La conciencia moral del cristiano,
Herder, Barcelona 1969; A. Hortelano, La conciencia moral, en Problemas actuales de moral, Sgueme, Salamanca
1981, 219-597.
SINDICATO
Nacido en Occidente a comienzos de la revolucin industrial, el sindicato ha contribuido ampliamente a salvaguardar
los derechos de los trabajado, res frente a las injusticias sobre todo del sistema capitalista. Tras una larga etapa de
conquistas, atraviesa hoy una serie de crisis. La elevacin de la renta .per capita, con cuotas nunca alcanza, das en el
pasado, y la extensin del bienestar y del consumo han concurrido a templar los conflictos sociales, reducindolos
muchas veces a una mera contraposicin de intereses por la distribucin de los recursos comunes. La crtica al Welfare
State (Estado del bienestar) por su carcter cada vez ms asistencial y el fallo de una cultura centrada en el trabajo estn
en la raz de la prdida de identidad del mundo obrero. El sindicato se resiente de esta situacin. Esto no significa, sin
embargo, que su funcin se haya hecho intil. La exigencia de humanizacin del trabajo sigue siendo todava
fundamental frente a la persistencia de zonas consistentes de pobreza y frente a la creciente incertidumbre de
perspectivas para el futuro.
Tambin el Magisterio de la Iglesia -desde la Rerum novarum hasta la Laborem exercens y la reciente Centesimus
annus- ha subrayado la importancia de la accin sindical, insistiendo por un lado en los valores de solidaridad y de
participacin en que sta tiene que inspirarse, y formulando por otro lado indicaciones normativas para su correcto
ejercicio. El derecho al trabajo para toda persona, el derecho a una cualidad de la actividad laboral, capaz de garantizar
un autntico crecimiento humano, el derecho a controlar la actividad econmica y finalmente el derecho a la
participacin democrtica son otros tantos puntos fundamentales a los que tiene que referirse la actividad sindical. Pero
la eficacia de la intervencin del sindicato va estrechamente unida a la capacidad de afrontar las nuevas y complejas
cuestiones de una sociedad en cambio, promoviendo una accin amplia en colaboracin sincera con las fuerzas sociales
y polticas.
G. Piana
Bibl.: Sindicato, en DSoc, 1536-1546; J. L. Guinea, Los movimientos obreros y sindicales en Espaa (1833-1978},
Ibrico Europea, Madrid 1978: J. Garca Nieto - E. Rojo, El futuro del sindicalismo, HOAC, Madrid 1986; H. J. Laski,
Los sindicatos en la nueva sociedad, Oikos-Tau, Barcelona 1975: R. M. Sanz de Diego, El sindicato, en A. A. Cuadrn
(ed.), Manual de doctrina social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993, 543-569.
SNODO

El griego synodos significa literalmente camino hecho juntamente, es decir, la accin convergente de varias personas
para un mismo fin. En sentido genrico tiene el valor de asamblea. En la terminologa de la Iglesia antigua es lo
mismo que concilio, es decir, una asamblea de obispos. Se tienen testimonios de una actividad sinodal ya entre el 160
y el 175, en Asia Menor, para discutir y resolver la cuestin montanista. En el origen de la praxis sinodal estuvo
seguramente la necesidad que sentan los obispos de consultar entre s los problemas que asuman un alcance ms
amplio que el puramente local, pero tambin su conciencia de que constituan un Cuerpo episcopal al que le incumbe el
deber de guardar la Tradicin apostlica. San Agustn distingua tres especies de snodos: universal, regional y
provincial.
A ellos se aadi en el siglo IV el snodo diocesano, compuesto de los presbteros y de los clrigos de una dicesis
reunidos por el obispo. El primer texto normativo para los snodos diocesanos en la Iglesia latina se remonta al concilio
1V de Letrn ( 1215). El concilio de Trento impuso a los obispos la obligacin de celebrarlo anualmente (sesin XXIV
noviembre de 1563). A pesar de ello, su celebracin ha sido siempre discontinua a lo largo de los signos y vara en cada
dicesis. En la Iglesia ortodoxa, por razones en ltimo anlisis de carcter eclesiolgico, la praxis sinodal se ha
desarrollado de forma algo distinta respecto a la Iglesia latina. Por lo que se refiere al patriarcado bizantino, los snodos
provinciales o patriarcales quedaron absorbidos por el " snodo endemousa , sustituido a su vez en el siglo XIII por el "
snodo permanente, que se fue convirtiendo gradualmente en una estructura de carcter oligrquico, marcado por la
autoridad del patriarca. En el mbito de la Reforma surgieron comunidades de estructura sinodal, en las que el rgano
de direccin tiene estructuras diversas: episcopalianas, presbiterianas o de " consistorio En la actual disciplina
cannica de la Iglesia latina este trmino est reservado a dos instituciones particulares: el "snodo de los obispos y el
"snodo diocesano. El snodo de los obispos es " una asamblea de obispos escogidos de las distintas regiones del
mundo, que se renen en ocasiones determinadas para fomentar la unin estrecha entre el romano pontfice y los
obispos, y ayudar al papa con sus-consejos para la integridad y mejora de la fe y costumbres y la conservacin y
fortalecimiento de la disciplina eclesistica, y estudiar las cuestiones que se refieren a la accin de la Iglesia en el
mundo (CJC, c. 342), Se trata de uno de los ms importantes organismos eclesiales, ligados a la celebracin del
concilio Vaticano II. Pablo VI, que lo instituy para la Iglesia latina con el motu proprio Apostolica sollicitudo, del 15
de septiembre de 1965, habl de l como de " un progreso institucional en la Iglesia, que hemos de suponer inspirado
por el Espritu Santo. El concilio Vaticano II tom nota de esta institucin y trat de ella en el Decreto Christus
Dominus n. 5. El snodo de los obispos refleja la colegialidad episcopal en torno al romano pontfice y desempea una
funcin consultiva sobre las grandes orientaciones pastores de la Iglesia. En su estructura actual el snodo de los
obispos no tiene poder deliberativo, a no ser que el papa le conceda expresamente dicha facultad. 5us asambleas se
distinguen en generales y extraordinarias. Para su actividad estn previstas una Secretara general permanente y una
Secretara especial para cada una de las celebraciones sinodales. La primera asamblea ordinaria del snodo de los
obispos se celebr en septiembre-octubre de 1967; la primera asamblea extraordinaria, en 1969 El. snodo diocesano,
por su parte, es "una asamblea de sacerdotes y de otros fieles escogidos de una Iglesia particular que prestan su ayuda al
obispo de la dicesis para bien de toda la comunidad diocesana (CJC, c.
460). El desarrollo del snodo diocesano est regulado por el CJC, cc. 461468. Respecto a la legislacin cannica
anterior, este snodo no tiene ya un carcter exclusivamente clerical, sino que integra y coordina de forma extraordinaria
y solemne la accin pastoral de todos los organismos de una dicesis, convirtindose as en la expresin ms
significativa de la comunin en la Iglesia particular bajo la autoridad y direccin del obispo, que es la nica autoridad
deliberante en l (cf Christus Dominus 36).
En referencia al trmino "snodo se habla tambin hoy de la "sinodalidad como dimensin ontolgica de la
constitucin eclesial, que se actualiza tanto en la actividad de los concilios y de los snodos como en otros fenmenos
no expresados en formas especficas institucionales y en los que se refleja tambin el principio de la comunin eclesial.
"La sinodalidad -dice E. Corecco- siendo la dimensin operativa de la communio ecclesiarum, se realiza en sentido
propio slo en el ejercicio del ministerio episcopal. Se expresa de modo pleno y supremo, vlido para toda la Iglesia, en
la actividad ordinaria o colegial del coetus episcoporum y se realiza con valor vinculante, limitado a una agrupacin de
Iglesias particulares, en los concilios menores y en las conferencias episcopales. A nivel de Iglesia particular, la
sinodalidad se expresa como participacin cualitativamente diferente de la sinodalidad episcopal, en la actividad de los
presbteros dentro del presbiterio y, slo como experiencia anloga, en la actividad de los laicos dentro de las
estructuras sinodales propias de la comunidad eucarstica (p. 1671).
M. Semeraro
Bibl.: E. Corecco, Sinodalidad, en NDT 11. 1644-1673. H. KUng, Estructuras de la Iglesia, Herder, Barcelona 1965; K.
Rahner - J Ratzinger, Episcopado y primado, Herder Barcelona 1965; J M, Pifiero Carrin, La ley de la 1g1esia.
Atenas, Madrid 1985, 419421 (snodo de obispos). 480-483 (snodo diocesano).
SINPTICO (PROBLEMA)
La cuestin sinptica parte del dato palpable que los evangelios de Mateo (Mt), Marcos (Mc) y Lucas (Lc) tienen un
fundamento comn que es posible sealar en el entramado de convergencias y divergencias que se refieren al material
usado, a su orden de distribucin literaria y a la formulacin del texto. Sobre el- material se puede formular esta
subdivisin: versculos comunes a los tres evangelios (unos 330), versculos comunes a Mt-Lc (unos 230), versculos
comunes a Mt-Mc (unos 178i, versculos comunes a Lc-Mc (unos 100). El esquema de sucesin del material es el
siguiente: la preparacin de la actividad de Jess, su actividad en Galilea, su viaje a Jerusaln, su actividad en
Jerusaln, su muerte y resurreccin.
Este problema, que ya interes a la Iglesia antigua, encontr una solucin momentnea con Agustn, que afirmaba que
Mc dependa de Mt, en virtud de la identificacin del orden cannico con el cronolgico. Esta cuestin volvi a
plantearse a finales del siglo XVIII con la exgesis de la Leben-Jesu-Forschung. Las soluciones que se dieron entonces
van desde la hiptesis de una tradicin oral comn (J G. Herder, 1797) hasta la hiptesis de fragmentos de relatos
semejantes independientes (F. Schleiermacher, 1817). Para resolver la cuestin sinptica en la relacin histrico-
gentica de los tres evangelios, en el siglo XIX se propusieron varias hiptesis: a} hiptesis de la prioridad de Mt,
segn la cual Mc habra compuesto una versin reducida de Mt y Lc; b} hiptesis de la prioridad de Lc; c} hiptesis de
la dependencia literaria de Mt y Lc respecto a Mc (prioridad de Mc) y de Mt y Lc en las partes restantes respecto a una
" fuente de los dichos o "fuente de los logia ("Q"), comn a los dos. Esta ltima hiptesis, llamada teora de las dos
fuentes, fue propuesta por K. Lachmann ( 1835) y por C. H. Weiss ( 1838), y reelaborada por H. J Holtzmann ( l883).
Constituye un punto de convergencia de muchos autores, con algunas excepciones en la exgesis angloamericana (cf
AA. VV The two-Source Hypothesis. A critici Appraisal, Macon 1985), y en algn autor como M. E. Boismard. Segn
esta teora, Mc resulta ser el texto ms antiguo, ampliado por Mt y Lc y revisado en sus imperfecciones 1ingUsticas.
Las partes propias de Mt y de Lc que se parecen deben atribuirse a la fuente "O, constituida esencialmente por los
dichos de Jess, mientras que hay otras partes que pueden relacionarse con fuentes de un " material especial.
C. Dotolo
Bibl.: P. Benoit - M, E. Boismard - J. L. Malillos, Sinopsis de los cuatro evangelios, 2 vols" DDB, Bilbao 1975; F.
Gast, El problema sinptico, en Comentario bblico San Jernimo, 111, Madrid 1971, 11-24; P Grelot, Los evangelios,
Verbo Divino, Estella 1993; R, Latourelle, A Jess el Cristo por los evangelios, Sgueme, Salamanca 1982.
SINPTICOS
El trmino "sinptico se deriva del griego synopsis, que significa " mirada unitaria : se refiere a la posibilidad de
observar simultneamente dos o ms objetos, puestos en situacin "paralela. En la historia de la exgesis, el primero
en utilizar este trmino, refirindolo a los evangelios, fue J J Griesbach ( 1789), en el mismo periodo en que empezaba a
tomar consistencia, con G. E. Lessing y G. C. Storr, la llamada "cuestin sinptica
De hecho, antes del siglo XVIII no puede hablarse de una valoracin crtica del material literario que tienen en comn
Mt, Mc y Lc y que, por otra par- . notablemente del te, se diferencia evangelio de Juan; segua siendo vlida la
presentacin iniciada sobre todo por Papas de Gerpolis (siglo 11 d.C.i, que consideraba a Mt como el evangelio ms
antiguo, y que servira de base por consiguiente -al evangelio de Lc y de Mc, De forma anloga, Agustn, en su De
consensu evangelistarum 1, 2, confirmaba como vlida la prioridad de Mt, diciendo que Mc no era ms que un
evangelio abreviado de Mt y de Lc.
Por otra parte, las mismas reflexiones primitivas de Griesbach sobre el material sinptico no se apartaban mucho de esta
concepcin tradicional.
Con el siglo XIX (cf. C. Lachmann, C. G. Wilke y H. Weisse), y sobre todo con el siglo xx (cf. G. Bornkamm, P.
Vielhauer), se puso en discusin la relacin sinptica clsica y poco a poco fue adquiriendo prioridad cronolgica, no
ya el evangelio de Mateo, sino el de Marcos. Bien mirado, aunque en la exposicin clsica se hace referencia a un
evangelio arameo de Mateo, son muchos los que hablan de l pero ninguno lo cita. Adems, de hecho, el 90% del
evangelio de Marcos se encuentra presente en el de Mateo, y el 50% del mismo puede verse en el de Lucas. Sobre todo,
con la Formgeschichte (.71 Evangelios FG y RG), el mismo material sinptico adquiere una metodologa y una
terminologa ms adecuada. En efecto, se considera como triple tradicin" (TT) el material sinptico que puede
hallarse en los tres evangelistas (cf. el bautismo de Jess en Mc 1,9-11; Mt 3,13-17. Lc 3,21-22; las tentaciones en Mc
1,12-13; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13; la muerte en la cruz en Mc 15,33-39. Mt 27 45-54; Lc 23,44-48). A su vez, por doble
tradicin" (DT) se entiende el material comn a dos de los tres evangelistas (cf las genealogas en Mt 1,2-17 y Lc 3,23-
28; las bienaventuranzas en Mt 5,3-12 y Lc 6,2023; el Padre nuestro" en Mt 6,9-13 y Lc 11,2-4; el camino de Jess
sobre las aguas en Mt 14,22-23 y Mc 6,45-52).
Finalmente, el Sondergul (S) o bien propio" se refiere al material presente solamente en uno de los tres evangelistas
(cf. la curacin del ciego de Betsaida en Mc 8,22-26; el juicio escatolgico en Mt 25,31-46; las parbolas de la
misericordia en Lc 15,8-32), Naturalmente, los evangelios de Mt y de Lc contienen ms bienes propios" que Mc: Mt
tiene unos 300 versculos que consisten sobre todo en material narrativo, mientras que Lc tiene unos 500 versculos, que
comprenden tanto narraciones como discursos.
Debido a la prioridad de Mc respecto al material sinptico, que se reconoce generalmente, el itinerario de la vida de
Jess sigue el esquema presente en el segundo evangelio. As, tras el ministerio en Galilea (cf. Mc 1,21 -7 23) vienen
las excursiones por el territorio de la Decpolis (cf. Mc 7 24-27) y sobre todo el viaje a Jerusaln (Mc 10,1-52).
Finalmente, la permanencia de Jess en Jerusaln y los acontecimientos de la pasin que culminan con la muerte y la
resurreccin (Mc 1 1,1 - 16,8) caracterizan a la ltima parte del material sinptico. Una comparacin, incluso
superficial, con el evangelio de Juan da asimismo razn de este itinerario globalmente presente en los sinpticos.
Sin embargo, un anlisis ms detallado de este material hace surgir el problema de las fuentes diversas presentes en Mt
y en Lc, pero totalmente ausentes en Mc. Nace as, en la segunda mitad del siglo XIX, la hiptesis de las dos fuentes".
Mc y la fuente de los dichos," o Redenqulle, de aqu la sigla Q" (.ver Fuente). Quizs convenga precisar enseguida
que no tenemos ningn testimonio de esta fuente; por eso, no solamente la fuente Q sigue siendo hipottica, sino que la
misma teora de las dos fuentes", prescindiendo de sus resultados positivos o negativos, se configura como hiptesis
de trabajo. De hecho, esta fuente permite dar una motivacin de los muchos discursos de Jess presentes en Mt-Lc pero
ausentes en Mc. Por tanto, de forma autnoma, Mt y Lc no solamente se habran referido a Mc, sino tambin a Q, como
segunda fuente. Esta hiptesis se confirmara, por otro lado, por la comparacin con los discursos de Jess en Jn, que se
caracterizan como largos y simblicos (cf. Jn 13,1217 26), mientras que los discursos de la fuente Q seran breves y
ms bien de tipo didctico.
La naturaleza hipottica de la teora de las dos fuentes respecto al material sinptico se ve confirmada por las continuas
evoluciones a las que ha estado sujeta sobre todo en el siglo xx. En efecto, algunos prefieren no referirse simplemente a
Mc como fuente primera, sino a un Urmarkus o Mc primitivo, que se diferenciara del mismo evangelio de Mc que hoy
tenemos (as y a H. J Holtzmann en 1863). Adems, de un anlisis ms detallado de O se deduce que O no
comprendera solamente los dichos" de Jess, sino tambin algunas secciones narrativas ausentes en Mc, pero
presentes en Mt y Lc. Sobre todo con las rectificaciones de P. Benoit y de L. Vaganav, vuelve hoy a valorarse
seriamente la hiptesis de un Mt arameo, que constituira el nuevo fundamento sinptico. Pero el principal taln de
Aquiles de la teora de las dos fuentes est representado por aquello mismo que slo resuelve parcialmente: en otras
palabras, Mc+Q permiten en cierto sentido explicar el material de la doble tradicin" presente en Mt y Lc, pero no
explican absolutamente el tipo de relacin entre Mt y Lc. De dnde habran venido los materiales propios de Mt y de
Lc2 Esta problemtica se hace consistente sobre todo para Lc, que, como se ha indicado, contiene el mayor Sondergut
de los sinpticos. De hecho, incluso una simple comparacin con el relato de la pasin, entre Lc 22,1-24,53 y Mc 14,1-
16,8, permite destacar cmo, prescindiendo de la secuencia sinptica de los acontecimientos, el contenido de las
percopas resulta bastante distinto en cada evangelio. Adems, cmo explicar a partir de la teora de las dos fuentes el
gran inserto lucano'", mejor conocido como itinerario del viaje" hacia Jerusaln, que en Lc ocupa hasta 10 captulos
(9,51 - 19,46), mientras que en Mt-Mc se describe en un breve espacio (Mt 19,1-21,11; Mc 10,1-52)2 Estos datos han
hecho pensar tambin en un Protolucas" que, segn algunos, contena va algn material propio. De hecho, stos
lmites se explican reconociendo que la teora de las dos fuentes", respecto al material sinptico, naci como hiptesis
y est quizs destinada a seguir sindolo.
Naturalmente, esto no disminuye la validez de esta hiptesis, que, por otro lado, si no hubiera producido resultados
alentadores, difcilmente podra haber sobrevivido al siglo xx.
Volviendo a los sinpticos, considerados en sus mutuas conexiones, quizs sea necesario dar mayor consistencia, no
solamente a la confrontacin de las microunidades literarias, a travs de la cual se pone siempre de relieve el mensaje
de cada evangelio, sino sobre todo a las relaciones teolgicas entre los diversos evangelistas. En definitiva, quizs no
todo el material sinptico resulta comprensible y justificable a partir de la presencia de dos o ms fuentes. Ms an, con
o sin estas hiptesis sigue en pie la centralidad del mensaje presente en los evangelios sinpticos, que no deberan ser
analizados solamente siguiendo un itinerario diacrnico", sino tambin mediante un recorrido sincrnico".
A. Pilla
Bibl.: P. Benoit - M. E. Boismard - J L. Malillos, Sinopsis de los cuatro evangelios, 2 vols., DDB, Bilhao 1975; F. Gast,
El problema sinptico, en Comentario biblico San Jernimo, 111, Madrid 1971, 1 1-24; P Grelut, Les evangelits, Verbo
Divino, Estella .1993 G. Segalla, Redaccin y teologa de los evangelios sinpticos, en R Fabris (ed ), Problemas y
perspectivas de las ciencias biblicas, Sgueme Salamanca 1983, 317-341
SIRCID A ( ECLESISTICO)
Doctrina de sabidura y ciencia, dej escrita en este libro Jesu s, hijo de Sirac, hijo de Eleazar, de Jerusaln" (Eclo
50,27); de esta firma que se puso a uno de los libros sapienciales ms largos del Antiguo Testamento se deriva el
patronmico hijo de Sirac", de donde viene el nombre Si;'cida de la tradicin Eriega. En la latina este libro se llama
eclesistico, va que la ecclesa" se refera constantemente a l, por motivos morales y de fe. De la firma en el texto
hebreo se deriva el apelativo Ben Sirac: Jess, hijo de Sirac" (50,27, 51,30).
1 Segn el prlogo del nieto del autor que despus del 132 a.C. tradujo del hebreo al griego en Alejandra. su abuelo
Jess" se haba aplicado asiduamente a la lectura de la ley, de los profetas y de los otros escritos de los antepasados,
habiendo adquirido un gran dominio en ellos" (Prlogo, 6-9), antes de ponerse a escribir para animar a otros a vivir
segn la ley (Ib., 14).
El original hebreo, publicado por el 180 a.C., qued excluido del canon hebreo (finales del siglo 1 d.C.). Pero su fama
continu: lo citan los rabinos y lo conoce san Jernimo en el siglo 1V. Mucho ms tarde, en 1896, comienza en El
Cairo una historia de hallazgos, con fragmentos de una copia del siglo X-XI;
en 1955 en Oumrn y en 1964 en Massada se encuentran otros textos que pueden datarse por el siglo 1 a.C., y que
confirman el valor de los de El Cairo y de la primera traduccin griega. Actualmente existen dos tercios del texto
hebreo ( 1.108 versculos de los 1.616 que tiene el griego), en los que es posible encontrar dos capas: la ms antigua
(Hebr 1), que sirvi para la traduccin griega del nieto (el llamada Gr 1), y la ms reciente (Hebr 11 del 50- 1 50 d.C.) ,
sometida a revisiones" fariseas y que se utiliz como base de otra traduccin griega (el GrIIdel 130-215 d.C.) y de la
versin siraca. La Vulgata absorbi la versin de la Vetus Latitza, citada por san Cipriano (siglo 11). La numeracin de
J. Ziegler, editor crtico del griego, se est convirtiendo en la base convencional de los recientes estudios y
traducciones. Ziegler sigue el Gr 1, insertando con caracteres ms pequeos los versculos de Gr 11, que se consideran
importantes por su antigedad. La historia del texto, mejor dicho de los textos, explica la complejidad filolgica y
teolgica del Sircida. " Deuterocannico para los catlicos, "apcrifo para los protestantes y sospechoso para los
judos, este libro goz en su nacimiento de la estima universal. Los estudios sobre la formacin del canon y sobre el
intertestamento lo descubren como punto de encuentro entre el judasmo en evolucin, la cultura helenista y el
cristianismo naciente.
2. En el libro falta un plan sistemtico. Algunos dividen la obra en dos partes (cc. 1-23 y 24-50), precedidas cada una de
ellas por un elogio a la Sabidura; otros distinguen entre la sabidura de Dios en la vida de los hombres (1,1-42,14) y la
sabidura de Dios en la creacin y en la historia de Israel (42, l 5-50,29). En lneas generales se pueden sealar tres
bloques enlazados por cuatro himnos a la Sabidura: el c. 1, que introduce el libro y el primer bloque (1-23): el c.24, que
cierra el primer bloque y abre el segundo (2442,14); los cc. 42,15-43,33, que introducen el tercero (44-50); el c. 5 l ,
que concluye la obra. Algunos de los temas ms comunes son: la sabidura y el temor de Dios (1,1-30; 32,14-16;
40,2627; 43,33, la confianza en Dios (2,118), la verdadera gloria 110,19-1 1,6), la humildad (3,17-24), la limosna y los
pobres (3,30-4,10), la lengua (5,9~6,1), y la conversin (5,4-8), la el pecado J venganza y el perdn (27 22-28,1 1), los
padres y los hijos (311-16: 723-25: 42,9-14), las mujeres (7,19.24-26: 25,13-26; 26,5-18), los verdaderos y falsos
amigos y compaeros (6,5-17: 1 1,29-12,18), los ricos y los pobres (13,1-14,2), la voluntad libre y la responsabilidad
(15,1 1-16,23), la dignidad del hombre en la creacin ( 16,2417 14), la salud y los mdicos (30,20. 38,1-15), la muerte
(38,16-23), el artesano y el escriba (38,24-39, l l ), la verdadera y la falsa vergenza (41, 14- 42,8), el elogio (24,1-22) y
la bsqueda de la sabidura (5 l , 13-30), la sabiduria y la ley (24,23-29), los antepasados de la histria de Israel (44-50).
3. La "firma y el prlogo revelan que esta obra fue concebida no sin cierta influencia helenstica: pero su autor es un
ciudadano de Jerusaln, nacido por el ao 250 y muerto antes del l75, despus de haber conocido al sumo sacerdote
Simn, hijo de Onas (50,1-24), que vivi entre el 200 y el 187, y antes de la sublevacin de los Macabeos (167-164
a.C.). Ben Sirac, o simplemente Sircida, buscador asiduo de la sabidura (5 1, 13s), es un escriba de profesin (38,24-
39,1 1) y consejero autorizado, presente en todos los aspectos socio-religiosos de la ciudad. Es un representante
destacado de aquellos hasidim (hombres piadosos: 43,33-44,1: cf. l Mac 2,42) a los que se celebra en el elogio a los
padres (hombre de bien y virtuosos: 44,1.10). Se considera sucesor de los profetas (24,33) y ltimo representante de una
gran tradicin "(rebuscador tras los vendimiadores: 33, 16), a la que se referirn los fariseos y los esenios. No es
convincente la hiptesis de un Ben Sirac "proto-saduceo' Durante sus numerosos viajes (34, i 1; 51 , 13) parece ser que
pas grandes peligros, pero se salv gracias a la vasta experiencia y a la proteccin divina (34,12-17). Se dedic con
espritu misionero a la formacin de los jvenes en una escuela de Jerusaln (5 l ,23), fomentando el aprecio por el
templo y su liturgia: no parece que fuera sacerdote, sino ms bien un laico casado.
4. En el elogio del sumo sacerdote Simn (50,1-24), Ben Sirac une la conciencia nacional y la fe en la presencia de
Dios en la historia de Israel. Aqu reside su novedad: la permanencia de la sabidura no es solamente un dato universal,
sino que esta sabidura se identifica con la ley proclamada por Moiss (24,23-24; as tambin en Bar 4,1). La ley y la
sabidura tienen las mismas cualidades : el mismo origen divino, la misma funcin en la creacin: las dos estn
personificadas. La sabidura se da a los que meditan los mandamientos ( 1,26; 6,37) y viven en el temor de Dios, es
decir, en una piedad personal para con Dios creador y legislador.' "Toda la sabidura es temor de Dios y en toda
sabidura est la prctica de la ley (19,20). En el pasado de Israel Ben Sirac encuentra motivos de orgullo cultural y de
estmulo espiritual para el presente: puesto que no falla la alianza real concedida a David (47 l 1), espera que "vuelvan a
florecer los huesos de los jueces y de los profetas (46,12: 49,10). A propsito del futuro, parece estar lejos de las
esperanzas mesinicas (a pesar del c. 36) y ms ac de las perspectivas del libro de la Sabidura; el horizonte de la
retribucin sigue siendo terreno. A diferencia del Qohlet, el Sircida invita a preocuparse del " buen nombre, porque te
sobrevivir y vale ms que mil fortunas de otro; la buena vida tiene contados sus das, el buen nombre permanece por
siempre (14,12-13). Ante la cultura griega, en expansin entonces por obra de la aristocracia laica de los Tobadas
incluso en el corazn del judasmo, Ben Sirac asume una actitud equilibrada y prudente: no es un censor intransigente,
pero tampoco un progresista a toda costa. Fiel a la tradicin, critica abiertamente a los fanticos del helenismo, pero se
porta como un conservador ilustrado, sin temer aceptar lo que hay de bueno en el mundo griego.
P. Fragnelli
BibI.: G, Ravasi, Sircida, en NDTB, 18091815; L. Alonso Schokel, Proverbios y Eclesistico, Lisa, Madrid 1985; G.
von Rad, La sabidura del Eclesistico, en La Sabidura en Israel, Cristiandad, Madrid 1985; T H, Weber, Eclesistico
(Sirac}, en Comentario bblico San Jernimo 11, Cristiandad, Madrid l972, 565-57l : J Vlchez, Sabidura, Verbo
Divino, Estella l994,
SISTEMAS MORALES
Doctrinas desarrolladas en la moral postridentina para superar una duda de la conciencia, de manera que el agente
pueda llegar a un juicio de conciencia prcticamente cierto sobre la licitud o ilicitud de una accin determinada.
Es doctrina comn que, mientras uno est incierto de si un acto es o no pecaminoso, no puede realizarlo, ya que en ese
caso correra el riesgo de pecar. Esto lo exige la responsabilidad moral del agente, que har lo posible para llegar al
menos a una certeza prctica sobre la moralidad de los actos que quiere o que tiene que realizar.
El camino normal para superar esta duda de conciencia es el de informarse, el de procurarse aquella instruccin de la
propia conciencia que se necesita para el propio estado de vida.
Esto no planteaba graves problemas en unas sociedades relativamente cerradas como la medieval, en la que la vida de
los cristianos estaba regulada por convicciones bastante claras. Sin embargo, esta unidad de la sociedad se rompi con
el comienzo de la poca moderna y surgieron nuevas cuestiones sobre-todo en el mbito social y econmico; la
legislacin (civil y religiosa) se iba haciendo cada vez ms compleja y se viva adems una poca caracterizada por el
nominalismo, en la que el inters se desplazaba del conocimiento de la verdad interior de las leyes y de las normas
(fundamentacin metafsico-ontolgica) a la interpretacin de esas leves como expresin de una voluntad soberana
(fundamentacin voluntarista). Se senta por consiguiente una fuerte tensin entre las numerosas leyes (con sus
interpretaciones ms o menos autorizadas) y la libertad del individuo, por lo que se le proponan ciertos procedimientos
para llegar a aquella certeza necesaria para poder obrar sin incurrir en pecado.
En muchos casos no se esperaba va que pudiera encontrarse un principio intrnseco a la ley o a la norma, que pudiera
explicar de manera inequvoca la verdad de esta ley sino que se recurra a ciertos principios extrnsecos o reflejos,
sacados sobre todo de la jurisprudencia, que permitiese, a pesar de todo, un camino para salir de la duda de conciencia.
La preferencia por un principio ms que por otro denota tambin, sin embargo, implcitamente una opcin
antropolgica y religiosa de fondo, no siempre suficientemente clara. As, el prncipio reflejo "en la duda hay que optar
por la parte ms segura , vlido siempre cuando se trata de bienes que es posible lesionar (la vida y los derechos del
prjimo o de los bienes espirituales necesarios para la salvacin), si se aplica como regla general para resolver todos los
conflictos entre una presunta ley y la libertad del individuo, denota una concepcin antropolgica y teolgica segn la
cual toda lesin material de una ley aunque slo sea probablemente existente, coincide con una ofensa a Dios mismo,
garanta ltima del orden (objetivismo moral y religioso en los sistemas del tuciorismo y del probabiliorismo), Pero
tambin las posturas opuestas (los sistemas del probabilismo, con sus variantes de equiprobabilismo y de laxismo), que
proponen el principio reflejo segn el cual en la duda es posible decidir por la propia libertad, si est sostenida por
alguna razn (probabilidad), a pesar de que haya quizs razones ms fuertes en favor de la ley a menudo tienen su
origen en un modelo que ve la relacin entre Dios y la propia libertad en trminos de concurrencia. Lo que se necesita,
por tanto.
es profundizar teolgica antropolgicamente en la relacin entre la conciencia y la norma en clave personalista y
espiritual. Los sistemas morales lucharon duramente entre s, sobre todo en los siglos XVII y XVIII, recurriendo incluso
al Magisterio de la Iglesia, el cual se limit a condenar los excesos del tuciorismo y del laxismo. Pero la oposicin entre
la tendencia rigorista y la tendencia subjetivista prosigue hasta hoy.
C. Golser
Bibl.: D. Capone, Sistemas morales. en NDTM, 1708-1718; L, Rossi, Sistemas morales, en DTI, 1V 323-335; J
Leclercq, Las grandes lneas de la filosofa moral. Gredos, Madrid 1956; L. Vereecke - F Murphy, Estudios sobre la
historia de la moral, PS, Madrid 1969; B. Haring, La ley de Cristo, Herder Barcelona 1973.
SISTEMAS SOCIALES
El concepto de sistema social forma parte del saber poltico moderno. Con l se designan los diversos modelos de
organizacin de la convivencia asociada que se han desarrollado a partir de la revolucin industrial.
Estos modelos pueden reducirse de hecho, a pesar de sus notables variantes internas, a dos modelos fundamentales; el
liberal-capitalista y el colectivista-marxista. El primero se ha desarrollado sobre todo en Occidente. La ideologa liberal,
centrada en la afirmacin de la libertad individual y en una concepcin del Estado como Estado de derecho, ha dado
vida en el terreno econmico al nacimiento del capitalismo, es decir, del sistema basado en la competitividad y en el
intercambio en el cuadro del mercado libre, La ciencia econmica, que hace suya esta perspectiva, tiende a absolutizar
las leyes de la productividad, de la acumulacin del capital y del beneficio como parmetros irrenunciables del
desarrollo. De esta manera se produce una mayor aspereza en la conflictividad debida a la creciente desigualdad social
entre la clase burguesa y la clase proletaria: conflictividad que obliga al sistema a modificarse introduciendo algunos
correctivos necesarios. El capitalismo salvaje de los orgenes asume as gradualmente un rostro ms humano, gracias a
la aparicin de unas relaciones ms constructivas entre la economa y la poltica. La adquisicin del concepto de
"Estado social es el elemento nuevo que permite arrostrar algunas de las instancias esenciales de los ciudadanos,
particularmente de las categoras ms marginales, asegurando la satisfaccin de los derechos fundamentales de todos.
El segundo modelo es el colectivista-marxista, que se afirm sobre todo en los pases del Este europeo. La ideologa
marxista, que denuncia la alienacin del hombre trabajador en el marco de un sistema econmico-productivo como el
capitalista, da origen a la elaboracin de un sistema alternativo, que tiende a planificar la economa segn criterios
rgidamente colectivistas.
El socialismo y el comunismo son los caminos elegidos para la actuacin de este sistema, que en estos ltimos aos ha
entrado en una situacin de crisis radical. Los hechos del 1989 han marcado decididamente el final de esta perspectiva,
que haba desembocado en experiencias totalitarias y econmicamente improductivas.
La doctrina social de la Iglesia asumi en su primera fase una posicin de claro rechazo de ambos sistemas,
proponiendo de hecho la necesidad de una tercera va, inspirada en los valores cristianos. Slo con el pontificado de
Juan XXIII y con el concilio se modific esta posicin, tomando un carcter ms dialgico. La Iglesia no se sita ya
como institucin directamente competitiva frente a las diversas formas de convivencia socio-econmica y poltica, sino
como estmulo indirecto al desarrollo de una accin social y poltica que tenga una clara connotacin tica.
El Magisterio posconciliar, y en particular el de Juan Pablo 11, insiste por un lado en la atencin a los derechos
humanos como medida decisiva para la valoracin de los sistemas, mientras que excluye por otro lado - es significativa
en este sentido la posicin de la Sollicitudo rei socialis- que se conciba a la Iglesia como productora de una propuesta
sistmica propia, alternativa tanto al sistema liberal como al colectivista. El definitivo hundimiento de los sistemas del
Este se convirti, adems, en ocasin - y sta es la leccin de la Centesimus annus- para una acogida substancial de la
democracia occidental, aunque subrayando la necesidad absoluta de trafucirla cada vez ms en democracia real,
mediante la adquisicin de contenidos de valor. En efecto, una democracia autntica no puede limitarse a la observancia
formal de las reglas del juego -entre las que hay que colocar al principio mismo de la mayora-, sino que debe
desarrollarse positivamente en el surco de la adquisicin de un consenso efectivo de los ciudadanos mediante la tutela y
la promocin de los derechos de todos.
Hoy ms que nunca le corresponde a la reflexin moral luchar por ampliar este horizonte, prestando particular atencin
a los derechos de las categoras ms dbiles. El cumplimiento de esta tarea supone un conocimiento cada vez mayor de
los fenmenos tan complejos de la vida asociada y la adquisicin de una actitud de vigilancia frente a la formas
involutivas que pueden producirse. Efectivamente, la articulacin plena de la vida social est ligada en nuestros das a
una nueva definicin de la participacin social y de la misma representacin poltica.
G. Piana
Bibl.: R. Rincn Ordufia, Los sistemas econmicos, en A. A. Cuadrn, Manual de doctrina social de la iglesia, BAC,
Madrid 1993, 587-611; J M. Mardones, Capitalismo y religin, Sal Terrae, Santander 1991; W. Menndez Urea, El
mito del cristianismo socialista, Unin Editorial, Madrid 1983; M. Escudero, La transicin al poscapitalismo, Sistema,
Madrid 1992.
SITZ IM LEBEN
Literalmente "situacin en la vida, significa contexto, ambiente vital. Esta expresin se remonta a H. GUnkel (1862-
1932) y encuentra su origen en el mtodo de la Formgeschichte.
El Sitz inz Leben indica una situacin sociolgica y teolgico-litrgica en cuyo mbito toma forma y adquiere una
funcin propia un texto o expresin lingstica determinada. A travs de l es posible captar el referente de los textos, la
situacin que contribuye a la inteligibilidad de los mismos y el contexto dentro del cual se entrecruzan los diversos
gneros literarios. Esto permite captar la tradicin y la mediacin de las comunidades cristianas en la formacin del
Nuevo Testamento. Para R. Bultmann, el Sitz im Leben necesario para la comprensin del cristianismo es slo el de la
comunidad pospascual. H. Schurmann en su obra La tradicin de los dichos de Jess ( 1966) no slo afirma una
continuidad entre el grupo de los discpulos de Jess y la comunidad pospascual, sino que muestra con originalidad un
doble Sitz im Leben en la comunidad prepascual: uno interno, que muestra y motiva la presencia estable de discpulos
en torno a Jess, y otro externo, "constituido por las situaciones y las actividades visibles de esta comnidad, como la
vida litrgica, misionera, catequtica (R. Latourelle).
C. Dotolo
Bibl.: R. Latourelle, A Jess el Cristo por los evangelios, Sgueme. Salamanca 1982; E, Schweizer - A. Dez Macho, La
iglesia primitiva, Medio ambiente, organizacin y culto, Sgueme. Salamanca 1974. J Drade, La vida de la iglesia
primitiva, .Verbo Divino, Estella 21992.
SOBRENATURAL
Dentro de la antropologa teolgica, "sobrenatural se utiliza en contraposicin a natural, para designar todo lo que
supera a la naturaleza, todo lo que en el hombre no est sometido a las condiciones de la creacin.
Histricamente, la elaboracin de este trmino y del concepto que expresa se llev a cabo en tres etapas fundamentales.
Aparece por primera vez en el siglo XIII, cuando la entrada del aristotelismo provoca a la Escolstica a una reflexin
ms profunda sobre el concepto de naturaleza-natural, que hasta entonces, siguiendo la interpretacin agustiniana,
indicaba nicamente el estado concreto en que la humanidad haba comenzado a existir.
Pero a partir de entonces, sobre todo con santo Toms, natural indicar lo que pertenece a la esencia del hombre, lo que
es debido a su ser como criatura; por contraste, sobrenatural designar aquellos dones "no debidos a la naturaleza,
dones gratuitos, como la inmortalidad, la integridad, la gracia santificante, la visin beatfica.
La segunda etapa se tiene en los siglos XVI-XVII, cuando la palabra sobrenatural entra en los mismos documentos de
la Iglesia (cf DS 1921, 1923), como consecuencia de la polmica con Bayo, que negaba prcticamente la gratuidad de la
elevacin al orden sobrenatural, afirmando que el hombre estaba llamado a la visin de Dios en el estado de integridad
original, sin la novedad de Cristo. Para defender esta gratuidad, la teologa recurrir a la hiptesis de la naturaleza
pura, es decir, a la posibilidad que tena Dios de crear a un hombre dotado de aquellos bienes que le correspondan en
virtud de su naturaleza, excluyendo la llamada a la visin beatfica y a la comunin con l. La introduccin de esta
hiptesis cambiar notablemente la manera de ver lo sobrenatural: en efecto, se buscar determinar cada vez ms
aquellas perfecciones debidas a la naturaleza humana, aquellos elementos que pertenecen al hombre
constitutivamente , " consecutivamente (lo que l puede conseguir con las fuerzas de la naturaleza), o
exigitivamente (lo que se requiere para que la naturaleza alcance su propio fin). Lo sobrenatural quedar definido,
negativamente, como todo aquello que no pertenece a la naturaleza de ninguna de estas tres formas, y ser . J visto
como un aadido exterior que perfecciona ciertamente a la naturaleza humana, pero no de manera intrnseca, ya que
sta es ya perfecta en su orden natural.
La tercera y ltima etapa que ha desarrollado una reflexin especial sobre lo sobrenatural comenz a finales del siglo
XlX y comienzos del xx, cuando, contra el racionalismo ilustrado y las diversas formas de inmanentismo, la categora
de lo sobrenatural aparecer como uno de los instrumentos esenciales de la teologa para pensar las relaciones del Reino
de Dios con el mundo y sus instituciones (cf. DS 3689), y parecer tan importante que los telogos que, en reaccin
contra ese extrinsecismo, queran volver a la posicin de santo T oms, se vern severamente amonestados para que
pongan suficientemente de relieve la gratuidad de la vocacin del hombre (cf. DS 3891).
Despus de todas estas discusiones, en la antropologa teolgica actual se prefiere, para hablar de este aspecto, partir
precisamente del hombre realmente existente, del hombre en cuanto criatura de Dios y llamado a la filiacin divina en
Cristo. En este sentido, estos dos momentos (natural-sobrenatural) del nico proyecto salvfico de Dios deben
ciertamente distinguirse, pero no separarse. Es verdad que el segundo momento no depende del primero, va que
entonces Dios dependera del-hombre y Cristo no sera ya el don supremo; pero al mismo tiempo este segundo
momento exige el primero, o sea, la creacin, que no tiene ms fin que el de hacer posible la comunicacin de Dios.
G. Occhipinti
Bibl.: G, Colombo, Sobrenatural, en DTI, 1V 348-359: G. Boff Sobrenatural. en NDT, 11, 1673-1687; J. Alfaro, Lo
natural y lo sobrenatural. Estudio histrico desde santo Toms hasta Cayetano ( 1274-1534}, Madrid 1952; H. de
Lubac, El misterio de lo sobrenatural. Estela, Barcelona 1970: K, Rahner, Sobre la relacin entre la naturaleza y la
gracia, en Escritos de teologa, 1, Taurus, Madrid 1961, 327-350; d., Naturaleza - y gracia, en Ibd. 1V 215-243.
SOCIA DEL REDENTOR / COOPERADORA EN LA REDENCIN
La primera expresin fue utilizada por el Vaticano II para indicar la participacin activa de Mara en la realizacin de la
obra redentora del hijo Jess: generosa socia (LG 61; pero ya antes haba aparecido en la Murtificentissimus Deus, de
po XII). La segunda es la forma substantivada de la forma verbal empleada tambin por el concilio en el nmero
indicado para expresar la misma verdad mariana (cooperata est = cooper).
El Vaticano II emple varios ttulos marianos que expresan la funcin singular de Mara en la obra de salvacin
realizada por Dios Padre por medio de Cristo en la fuerza del Espritu: abogada, auxiliadora, socorredora, mediadora
(cf. LG 62), pero no hizo suyo el ttulo de "corredentora, ya presente en dos manuscritos de Salzburgo del siglo xv y
valorado cada vez ms ampliamente por la reflexin mariolgica, especialmente en los decenios anteriores a la
celebracin del concilio, ni la categora de "corredencin, acogida va en algunos documentos del Magisterio romano
(Len XIII en 1894 y 1895; san po X en 1904; Benedicto XV en 1918; po XI en 1935; po XII en 1943, 1954 y 1956).
Los motivos de este abandono fueron de carcter ecumnico (los protestantes no aceptan de ninguna manera que se
hable de corredencin de Mara o de otros al lado de la redencin del nico Mediador Jesucristo) y pastoral (los
Padres conciliares quisieron evitar trminos que pudieran resultar equvocos, dado que necesitan aclaraciones teolgicas
complejas para poder ser entendidos en su sentido exacto y aceptable). La literatura mariolgica posconciliar para
indicar la participacin activa de Mara en la realizacin del misterio de la redencin, prefiere recurrir a trminos como
Nueva Eva, Matenlidad espiritual, Cooperadora. El contenido teolgico de todos estos trminos es lgicamente
derivado; guarda relacin con la verdad principal de la figura, misin y obra redentoras de Jesucristo, Expongamos a
continuacin la funcin de Mara que en ellos se expresa.
La reflexin teolgica mariana, especialmente en los ltimos decenios que precedieron al Vaticano II, haba distinguido
con claridad dos momentos y dos aspectos distintos de la participacin activa de Mara en la obra redentora de su Hijo
Jesucristo. El concilio, por su parte, aunque no recogi la terminologa tcnica ya en uso en la reflexin mariolgica
anterior, los hizo suyos y los propuso a la teologa y a la piedad cristianas (cf. LG 61 -62).
El primero es el de la asociacin y la cooperacin de Mara en la realizacin/constitucin de la obra redentora realizada
por Jesucristo. El concilio, con un lenguaje ms dinmico, ms narrativo y ms atento al compromiso subjetivo personal
de Mara en la obra de la redencin, expone esta participacin en estos trminos: La santsima Virgen, predestinada,
junto con la encarnacin del Verbo, desde toda la eternidad, para Madre de Dios, por designio de la divina Providencia,
fue en la tierra la esclarecida Madre del divino Redentor y en forma singular la generosa compaera entre todas las
criaturas y la humilde esclava del Seor. Concibiendo a Cristo, engendrndolo, alimentndolo, presentndolo en el
templo al Padre, padeciendo con su Hijo mientras l mora en la cruz, cooper en forma del todo singular, por la
obediencia, la fe, esperanza y la encendida caridad, en la restauracin de la vida sobrenatural de las almas. Por tal
motivo es nuestra Madre en el orden de la gracia (LG 61). Se trata de la maternidad de Mara respecto a los hombres
en el plano objetivo de la realizacin del acontecimiento de la salvacin en Jesucristo y por Jesucristo, dispuesta por la
Providencia divina. El segundo aspecto es el de la cooperacin efectiva de Mara, siempre por pura disposicin divina,
a la acogida fructuosa por parte de la Iglesia como comunidad de los creyentes y de los sujetos humanos en su -
individualidad, del don (de los frutos) de la redencin y de la salvacin (perdn del pecado y- vida divina) que Dios
concede a los -hombres mediante su Espritu en Jesucristo y por Jesucristo Salvador y nico Mediador en el curso del
tiempo. Exponiendo este segundo aspecto, ensea el concilio: "y esta maternidad de Mara perdura sin cesar en la
economa de la gracia, desde el momento en que prest fiel asentimiento en la anunciacin y lo mantuvo sin vacilacin
al pie de la cruz, hasta la consumacin perfecta de todos los elegidos.
Pues, una vez recibida en los cielos, no dej su oficio salvador, sino que contina alcanzndonos por su mltiple
intercesin los dones de la salvacin eterna. Con amor maternal cuida de los hermanos de su Hijo que todava
peregrinan y se debaten entre peligros y angustias hasta que sean llevados a la patria feliz. Por eso, la santsima Virgen
en la Iglesia es invocada con los ttulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora... La Iglesia no duda en atribuir a
Mara este oficio subordinado, lo experimenta continuamente y lo recomienda al corazn de los fieles, para que,
apoyados en esta proteccin maternal, se unan ms ntimamente al Mediador y Salvador (LG 63). La consecucin de
una unin ms ntima con Cristo Mediador y Salvador y en l y por l con el Padre en el Espritu Santo es, por
consiguiente, el fin de esta cooperacin de Mara en la redencin de los hombres. Este segundo aspecto en particular es
el que se designa como maternidad espiritual universal de Mara. La tradicin de la Iglesia lo ve fundamentado en
las palabras de Jess a su madre al pie de la cruz: Mujer, ah tienes a tu hijo (Jn 19,27).
Una exacta comprensin de este sentido de fe de la Iglesia y de esta doctrina teolgica sobre la misin Y la persona de
Mara, aunque recomienda evitar trminos y expresiones capaces de engendrar la confusin en el plano de la doctrina y
desviaciones en el de la piedad, exige ver a la Madre de Jess ntima y admirablemente asociada a su misin redentora
y salvfica, aunque siempre gracias a l, en l, por debajo de l y con vistas a l.
En efecto, la salvacin es slo obra de Dios Padre, que por medio de su Hijo Jesucristo, nico mediador entre Dios y los
hombres, con la accin santificadora del Espritu Santo, intenta atraer y llamar a s a todos los hombres.
La sabidura divina ha querido implicar de manera singular a Mara en la realizacin y en la aplicacin de la
salvacin a los hombres. Esta asociacin de Mara no perjudica a la suficiencia y a la eficacia de la obra redentora de
Cristo, sino que ms bien la promueve (cf. LG 9); se trata sin embargo de una implicacin totalmente gratuita por parte
de Dios, que valoriza hasta el mximo la funcin y la persona de la Madre del Salvador y le da a una Mujer el papel de
Nueva Eva, Madre de los vivientes, en el plano de la vida del espritu, como se empearon en subrayar los Padres, a
partir de san Ireneo. El problema del modo de representar la asociacin de Mara a la redencin realizada y dada por
Jesucristo a los hombres sus hermanos a lo largo del tiempo, en su Espritu, es un problema importante, ya que la mayor
parte de las veces muchos sienten dificultades y vacilan en reconocer esta funcin de Mara, por el hecho de que se
expone el contenido de esta doctrina en trminos demasiado antropomrficos y objetivistas.
Se podra expresar la asociacin de Mara como madre a la obra redentora del Hijo, especialmente en el tiempo que va
desde la resurreccin de Jess al cumplimiento de la historia, en estos trminos; por la relacin singul atque la une al
Hijo y la misin insigne recibida de l, Mara cooper en la salvacin de los hombres y sigue cooperando en ella en
cuanto que, con su vida de fe (discpula del Seor) y por la abundancia de la vida divina que recibi (llena de
gracia) en su vivir histrico, se comprometi activamente para que se realizase el acontecimiento de la salvacin de la
humanidad Jesucristo, y cuida ahora en su situacin de vida gloriosa para que la Iglesia y cada uno de los hombres
acojan a 1~ largo de los tiempos con la ms amplia disponibilidad de fe y de amor el don de vida que les ofrece
Jesucristo, de manera que se realice en ellos en una medida cada vez ms abundante y profunda la conformacin con su
Hijo, substancia de la vida cristiana y comienzo de la vida eterna.
G. Iammarrone
Bibl.: S. Meo, Nueva Eva, 11. La Corredentora, en NDM, 1479-1486; T. F Ossanna, Madre Nuestra, en NDM, 1200-
1212; M, Llamera, El mrito material corredentivo de Mara, en Estudios Marianos 11 (1851) 81-140; S, de Fiores,
Mara en la teologa contempornea, Sgueme, Salamanca 1991; Concilio Vaticano II, Lumen gentium VIII.
SOCIALISMO
Con el trmino socialismo se designa un amplio y pluriforme movimiento social que comienza a desarrollarse en
Europa a finales del siglo XVIII y que llega hasta nuestros das. El nacimiento del socialismo va estrechamente unido a
la llegada de la sociedad industrial, que plantea problemas dramticos a la comunidad humana. La acumulacin del
capital y la explotacin del trabajador, la forzada urbanizacin y la formacin de guetos de masas enormes de
proletarios, el paso de una economa de intercambio a una economa de puro beneficio, determinan el planteamiento de
graves cuestiones de orden social y moral.
El socialismo reacciona frente a esta situacin con la creacin de un movimiento histrico dirigido a defender los
derechos fundamentales de los nuevos pobres, proponiendo valores e ideales contrarios a la lgica del sistema
capitalista. Las orientaciones doctrinales que se van elaborando poco a poco responden, no slo a la diversidad de los
contextos geogrficos y sociales, sino tambin a las diversas interpretaciones de las relaciones entre el socialismo y la
democracia. Se despliega de este modo una rica gama de posiciones que van desde el luddismo y el cartismo, en
Inglaterra, hasta el socialismo humanitario y utpico francs (Saint-Simon y Forier) Y hasta el socialismo aleman que
desemboca en el pensamiento de Marx y de Engels.
Animado en su origen de un indiscutible impulso religioso, lleg en su fase ms avanzada a renegar de la religin y
particularmente del cristianismo, al que consideraba como instrumento de conservacin Y de represin.
Las posiciones de la iglesia frente a las doctrinas y movimientos socialistas estuvieron marcadas mucho tiempo por un
intransigente rechazo, que llev a la condenacin explcita del Syllabus, de po IX. Slo con la Rerum novarum, de
Len XIII, empezaron a abrirse nuevos atisbos de dilogo sobre los problemas planteados por el socialismo; atisbos que
se fueron ampliando hasta llegar al Vaticano II. La afirmacin en Europa, despus de la ltima Guerra Mundial, de un
socialismo democrtico y la apertura de la Iglesia al pluralismo de las opciones polticas de los creyentes dan origen a
un cambio en las relaciones entre el cristianismo y el socialismo que pueden resultar fecundas para el destino de la
humanidad.
G. Piana
Bibl.: O. von Nell-Breuning, Socialismo. en SM, VI, 396-402; J. Ch. Petitfils, Los socialismos utpicos, Emesa, Madrid
1979. P, Sl Vranicki. Historia del marxismo, 2 vols, Sgueme, Salamanca 1977; K. Kautsky, La doctrina socialista.
Barcelona 1974.
SOCIEDAD CIVIL
La expresin sociedad civil se usa hoy comnmente para indicar el conjunto de las relaciones sociales no reguladas
por el Estado. Esta acepcin, que tiene su origen en el pensamiento alemn del siglo XIX (particularmente en la
filosofa poltica de Hegel y de Marx), va estrechamente unida, por un lado, a una concepcin restrictiva del Estado,
concebido como simple rgano del poder coactivo, y, por otro, al reconocimiento de que- existen derechos naturales y
originales de los individuos y de los- grupos que restringen en cuanto tales la esfera de ejercicio del poder poltico.
La aparicin de este concepto de sociedad civil en una perspectiva ms bien negativa y defensiva ha contribuido sin
duda alguna a limitar su significado. Esto no quita que, sobre todo en estos ltimos decenios, se haya ampliado
notablemente el horizonte axiolgico de este concepto, recogiendo en torno al mismo elementos vitales de gran inters
para el desarrollo de la vida colectiva. La sociedad civil se entiende cada vez ms como la agregacin de los sujetos en
los que se articula la sociedad -clases sociales, grupos de inters, movimientos, asociaciones de diverso gnero con
fines sociales. - y que deben encontrar una expresin concreta en el sistema poltico. La relacin entre la sociedad civil
y el Estado se interpreta por eso mismo en trminos positivos segn un modelo de dialctica constructiva. El
antagonismo entre los dos es considerado ms bien como fruto de una situacin patolgica, debida a la disyuncin entre
las demandas que surgen de abajo y la incapacidad de las instituciones pblicas de responder adecuadamente a las
mismas. La legitimacin del poder poltico, y por tanto la posibilidad de una gobernabilidad real, va unida a la
consecucin de un equilibrio dinmico entre las instancias sociales que surgen del pas real y su asuncin correcta por
parte del llamado pas legal Esta concepcin de las relaciones entre la sociedad civil y el Estado no siempre ha sido
(ni es todava) pacfica. La evolucin del pensamiento poltico occidental, y ms radicalmente la historia de los pueblos,
pone de manifiesto la existencia de una notable variedad de sistemas socio-polticos que han interpretado de varias
maneras la relacin entre la sociedad civil y el Estado. Se va desde una identificacin total de la sociedad civil con el
Estado -recordemos la posicin de Aristteles- hasta su separacin total, e incluso hasta su contraposicin, que se
produce con el nacimiento de la sociedad burguesa. La diferenciacin cada vez ms marcada de tareas entre el poder
econmico y el poder poltico est en la raz de esta contraposicin, que ha caracterizado por largo tiempo a las
sociedades modernas- El proceso que se ha venido desarrollando ha estado marcado por la emancipacin substancial de
la sociedad respecto al Estado, con las reivindicaciones de una autonoma cada vez mayor de los individuos y de los
grupos -intermedios. Slo con la transformacin del Estado de derecho en Estado social, empeado en regular las
relaciones econmicas, se abri paso la tendencia a una compenetracin mutua. Efectivamente, a una especie de
estatalizacin de la sociedad ha correspondido una amplia socializacin del Estado mediante formas nuevas de
participacin en las opciones polticas por parte de las organizaciones de masa representativas de la sociedad real. Se ha
verificado entonces un fenmeno de smosis por el que el Estado y la sociedad se han ido impregnando mutuamente.
A pesar de estos progresos efectivos, todava est lejos de haberse solucionado la tensin conflictiva entre la sociedad y
el Estado; ms an, esta tensin parece ir hacindose cada vez ms aguda, La posibilidad de un arreglo -que nunca
llegar a ser total- est ligada hoy ms que nunca al reconocimiento de la distincin de las dos realidades, que
constituyen dos momentos necesarios, separados pero interdependientes, del sistema social, Pero est ligada sobre todo
a la capacidad de elaborar reglas nuevas de gestin del poder poltico, que dejen cada vez ms espacio a una
representacin real de la sociedad y favorezcan por tanto una ampliacin del consenso, Slo con estas condiciones la
sociedad civil podr conservar su justa autonoma y convertirse al mismo tiempo en mbito fecundo de elaboracin de
proyectos y de propuestas, que deben encontrar en el Estado su momento ms alto de confluencia.
G. Piana
Bibl.: E. Chiavacci, Social, en DTI, 1V, 360372; T. W Adorno - M. Horkheimer, La sociedad, Proteo, Buenos Aires
1969; d" Sociologa, Madrid 1979; F Tonnies, Comunidad y asociacin, Pennsula. Barcelona 1979; M, Vidal, Moral
de actitudes, IIL Moral social, pS, Madrid 1979. J. M. Auhelt, Moral social para nuestro tiempo, Herdel, Barcelona
1973,
SOCINIANISMO
Doctrina teolgica antitrinitaria elaborada y difundida en el siglo XI 1 por los nobles Lelio y Fausto Socini, de
donde se deriva el nombre de socinianismo, y de socinianos para los seguidores d esta secta. Lelio Socini, nacido en
Siena en 1525. huy de Italia en las doctrinas 1547 por su adhesin a reformistas; despus de viajar por Alemania y
Polonia, se estableci en Zrich, donde muri en 1562. Su sobrino Fausto (Siena, 1.539) se traslad a Polonia en 1579 y
all llev a trmino SLI obra de elaboracin de las doctrinas antitrinitarias, reuniendo en una secta de fisonoma bien
definida a los grupos dispersos de los antitrinitarios P() lacos (fratres poloni). Despus de su muerte (Luclawvice-
Cracovia, 1604), los puntos capitales de la doctrina sociniana fueron recogidos en el Catecismo de Rakan ( l6O5-1609).
Es una caracterstica esencial del socinianismo la tendencia a racionalizar los contenidos de la fe cristiana, reduciendo a
la mnima expresin los contenidos sobrenaturales y revelados, La Biblia -leda con mtodos filolgicos de cuo
erasmiano es considerada como depsito nico de la fe, pero queda sometida a la luz de la razn natural, que se sita,
por tanto, como el ltimo criterio del juicio, Los socinianos llegan as a las tesis ms extremas en el mbito de las
doctrinas reformistas: negacin del dogma de la Trinidad, considerada como extraa a la doctrina bblica original: el
Padre es la nica persona divina, mientras que Cristo es slo un hombre dotado de una particular gracia divina, al nacer
de una virgen. La redencin consiste en adherir se a la predicacin y al ejemplo de Cristo y en difundir la verdad.
Tambin los sacramentos quedan despojados de todo carcter sobrenatural y se conciben como un simple ceremonial
exterior. En el terreno de los problemas ticos y sociales, el socinianismo est cerca del radicalismo evanglico de los
anabaptistas en la defensa de la libertad de conciencia y de los ideales de la no-violencia; en esta perspectiva se explica
el xito particular que tuvo entre los pequeos comerciantes y artesanos, cuyas aspiraciones de li6eracin social -se
haban visto engaadas por la evolucin de las doctrinas calvinistas y luteranas.
As pues, el socinianismo se presenta como una sntesis en la que confluyen las doctrinas antitrinitarias anteriores
(Miguel Servet, Valentino Gentile, etc.), las exigencias sociales anabaptistas, ciertos aspectos del renacimiento
platnico y de la tradicin humanista, algunos rasgos de la doctrina de Juan de Valds Y del radicalismo evanglico de
Calvino. Expulsados de Polonia en 1658, los socinianos se difundieron por toda Europa, especialmente por Holanda e
Inglaterra, dando una aportacin importante al desarrollo del desmo ilustrado y a la difusin de los ideales de un
cristianismo tico y humanitario.
A. Paris
Bibl.: Socino, en ERC VI, 1428: X Pikaza, Utilitarismo, en DCDT 1408-1423: J Delumeau, La Reforma, Nueva Clo,
Madrid 1973
SOCIOLOGA DE LA RELIGIN
Bajo el aspecto experiencial-emprico y fenonlnico-descriptivo, la sociologa de la religin ocupa un sitio peculiar. en
el contexto interdisciplinar de las ciencias que investigan el mundo amplio y complejo de la religin.
Sistema sinmblico e institucin social, mundo de signos, de variedad de formas institucionales, creencia subjetiva y
comunitaria y prcticas de piedad privada y culto pblico (liturgia), lenguaje diversificado (mtico y racional-
kerigmtico y doctrinal, bblico, teolgico...i y significatividad del lenguage, por ejemplo, en un mundo secularizado, la
religin puede hacer referencia a una revelacin natural y/o sobrenatural, a uno o varios fundadores, profetas,
reformadores, sacerdotes, a una tradicin, a una comunidad o Iglesia.
Ciencia emprico-descriptiva de tos fenmenos socio-culturales de carcter religioso o de los fenmenos religiosos
derivados de la naturaleza social del hombre, la religin es experiencia interior de lo divino o respuesta humana a lo que
se considera como divino. La sociologa de la religin no se pronuncia sobre realidades y valores trascendentes (fe,
gracia...), sino que investiga en el plano de la observacin y del comportamiento las supuestas consecuencias,
atendiendo a las motivaciones, pulsiones, deseos y temores, angustias y esperanzas, contexto existencial y aspiracin a
la salvacin, a la inmortalidad, De este modo es posible intentar discernir adems las posibles y reales patologas, los
dinamismos inherentes a las personas, en los grupos y en las estructuras, la dinmica evolutiva en el individuo, en la
sociedad en la historia, las desviaciones y los cismas, las reformas Y renovaciones, la tradicin Y el aprendizaje, el
mensaje espiritual y el ejercicio del poder, las relaciones con las instituciones externas (hierocracia y cesaropapismo),.,
De la experiencia personal (pero acentuada de manera individualista) parti el estudio fundamental de W, James (Las
diversas formas de la experiencia religiosa, del 1902. mientras que E, Durkheim (Formas elementales de la vida
religiosa, de 1912; trad. esp : Akal, Madrid 1982) analiz la dimensin comunitaria implicada necesariamente en la idea
de religin, pero sin prestar la misma atencin a la dimensin fenomenolgica -psicolgica (basndose adems en la
concepcin insostenible del arquetipo totmico), M, Weber (en La tica protestante y el espritu del capitalismo, de
1912; trad. esp,: Ed, 62, Barcelona 19939 tiende a universalizar la experiencia tpica de un cierto calvinismo, adems,
se puede dar la vuelta a su tesis en el sentido de una dependencia de la concepcin religiosa respecto a la econmico-
poltica (Del Noce), E, Troeltsch (Las doctrinas sociales de las Iglesias y de los grupos cristianos, de 1912) contriibuy
a reequilibrar un dinamismo comprometido por el liberalismo teolgico (Schleiernlacher con su religin del
sentimiento) y por el modernismo.
Una vez derrumbada la ideologa marxista y despus de haberse recogido las aportaciones tiles pero insuficientes del
funcionalismo (Parsons) y de la sociografa religiosa (Delumeauf, quedan hoy por estudiar las cuestiones relativas a- las
dimensiones impresionantes de los diversos grupos y movimientos religiosos que pululan por todas partes, y los
diversos fenmenos que van desde la religiosidad popular y el folclore hasta la magia y el demonismo y, sobre todo, el
indiferentismo que se extiende por doquier.
S. Spera
Bibl.: E, Roggero, Sociologa de la religin, en DTI, 1V 373-389. G. Scarvaglieri, Religin (Socioiogia de 1~), en DTF
1211-1218: T Luckmann, La religin invisible, Sigueme. Salamanca 1973; Instituto Fe y Secularidad, Sociologa de la
religin,- Madrid 1976: G. Milanesi, Sociologia de la religin, Central C. Salesiana, Madrid 1974: H. Carrier. Psico-
sociologia de la afiliacin religiosa, Verbo Divino, Estella 1977.
SOCIOLOGA Y TICA
La sociologa es la ciencia que ofrece los instrumentos necesarios para destacar y describir en todos sus detalles las
diversas convicciones o praxis de hecho existentes o el pluralismo tico-descriptivo. La asuncin en el plano de los
hechos del pluralismo descriptivo de la tica no debe identificarse con la aceptacin del relativismo tico en otros
niveles distintos de los de su descripcin. Pero hay momentos en los que es fcil deslizarse del pluralismo tico-
descriptivo al relativismo ticonormativo, olvidando que la afirmacin de principio no se puede basar en el dato de
hecho. Por el contrario, el que cada grupo o cada individuo ponga siempre en discusin su propia moral es una
operacin no slo legtima, sino obligatoria, ya que todos estn sometidos a la exigencia de buscar la verdadera moral.
Y esto, ms que tender a la conquista del pluralismo, significa exigir su superacin, ya que cuestionar la propia moral
significa buscar cul de los dos o ms comportamientos morales que de hecho existen es el verdadero y el que, por
tanto, debera ser actuado por todos.
La perspectiva sociolgica, por consiguiente, puede resultar sumamente til para apurar la mentalidad y las
convicciones que existen de hecho, sobre las que habr que incidir luego a nivel de la transmisin y de la difusin de
los juicios morales, basados en el principio de imparcialidad y de universalizabilidad. Slo conociendo el substrato
socio-cultural de hecho existente se podrn sealar las mejores tcnicas psicopedaggicas y presentar luego de forma
comprensible los contenidos normativos elaborados por la reflexin moral de los especialistas. Pero sealar las mejores
modalidades para transmitir los contenidos morales, para hacer comprensibles las argumentaciones ticas y para
convertir en aceptables las normas morales, eso es tarea de otros especialistas y de otros operadores sociales.
S. Privitera
Bibl.: S. Privitera, tica descriptiva, en NDTM, 666-670; M, Ossovka, Para una sociologia de la moral. Verbo Divino,
Estella 1974; S, Giner, Sociologa y filosofa moral en Y Camps, Historia de la tica. Crtica, Barcelona 1989, 118-162.
SOFONAS
Este libro figura en el canon entre los doce profetas menores. Parece cierto que Sofonas fue del reino de Jud y que
desarroll su actividad proftica en Jerusaln en tiempos de Josas (639-609). Jud llevaba un siglo sometido a los
asirios y poco a poco el pueblo se haba dejado influir por las costumbres extranjeras y las prcticas paganas. As pues,
a comienzos del reinado de Josas (639), Jud tena necesidad de una seria reforma poltica, social y religiosa. Fue
precisamente Sofonas el que promovi este cambio, que llev a cabo el monarca con la famosa reforma religiosa del
622. El libro tiene una estructura tripartita: 1,22,3: orculos de juicio; 2,4-3,8: orculos contra pases extranjeros; 3,9-
20: orculo de salvacin. El mensaje de Sofonas contiene un anuncio del da del Seor como catstrofe que caer sobre
las naciones paganas y sobre el reino de Jud; la condenacin de las culpas del pueblo; el castigo de las naciones
paganas, entendido como advertencia para que Jud se arrepienta y vuelva a un actitud de humildad, d obediencia y de
docilidad al Seor; la promesa de la salvacin, que concierne a un pequeo resto fiel a Dios (algrate, hija de Sin:
3,14ss).
G. Lorusso
Bibl.: G, Ravasi, Sofonas, en NDTB, 18151818; L. Alonso Schokel, Profetas, 11, Cristiandad, Madrid 1980, 1109-
1127' T. Richard, Sofonas, en Comentario bblico San Jernimo, Cristiandad, Madrid 1971, 767774; G. T. Montagne,
Los libros de Sofonas, Nahm, Habacuc, Lamentaciones, Abdas, Mensajero / Sal Terrae, Bilbao / Santander 1970.
SOLA SCRIPTURA
Esta expresin latina indica la conviccin de que toda la doctrina y la prctica eclesial tiene que estar dterminada
solamente por la Escritura.
Muchos exponentes de la Reforma estaban convencidos de que gran parte de los elementos en el mbito del catolicismo
estaban basados en tradiciones meramente humanas, ratificadas por los obispos y por el papa. La doctrina del purgatorio
y la prctica de las indulgencias les servan de ejemplo para sostener la necesidad de la Escritura. Estos elementos de la
vida catlica parecan estar en contradiccin con lo que los protestantes comprendan como el corazn del Evangelio, a
saber, que los seres humanos son salvados por la fe y no por las obras, como enseaba san Pablo en las cartas a los
Romanos y a los Glatas.
El princpio de la sola Scriptura no excluye una interpretacin espiritual o exegtica de la Biblia. El mismo Martn
Lutero utiliz la imagen del pesebre de Beln para explicar que las palabras de la Escritura tienen la funcin de llevar a
Cristo. Lo importante es lo que nos da un retrato de Cristo. Algunos protestantes de los siglos ms recientes, orientados
de manera ms literaria, hacen de la Escritura una norma de vida y de doctrina de tal categora que pro6ben por
ejemplo a las mujeres hablar en la Iglesia (cf. 1 Cor 14,34). Pero el principio de sola Scriptura no exige tal literalismo.
Tampoco exige que se rechace la Tradicin. Por ejemplo, algunos reformadores como Zuinglio o Melanchton valoraban
mucho a los Padres de la Iglesia. El principio de sola Scriptura exige cierta prudencia en la aceptacin de la Tradicin.
sta, incluyendo en ella las enseanzas oficiales de la Iglesia, tiene que valorarse a la luz de las Escrituras.
Un desarrollo principal dentro del protestantismo contemporneo es la valoracin altamente positiva de la Tradicin,
gracias a la Conferencia mundial de la Comisin Fe y Constitucin, celebrada en Montreal, en 1963. La Comisin, que
incluye entre sus miembros a muchos representantes de comunidades protestantes, afirmaba: Podemos decir entonces
que somos cristianos por causa de la Tradicin del Evangelio (la pardosis del kerygma) atestiguado en la Escritura,
transmitido en la Iglesia y por la Iglesia a travs del poder del- Espritu Santo. La Tradicin, entendida en este sentido,
es actualizada en la predicacin de la Palabra, en la administracin de los sacramentos y en el culto, en la catequesis, en
la teologa cristiana y en la misin y el testimonio que se da de Cristo en la vida de los miembros de la Iglesia
(Scrittura, Tradizione e tradizioni, en C. Boyer S. Virgulin, Unita cristiana e movimiento ecumenico. Vol. 11
[19611973} Studium, Roma 1975 36-37).
Esta frase refleja los resultados de la exgesis histrico-crtica de la Biblia, que demuestra que la misma Escritura es,
hasta cierto punto, producto de la vida y de la tradicin de la comunidad. La Escritura es la expresin normativa escrita
de la Palabra de Dios, revelada en Cristo y transmitida a cada generacin sucesiva de cristianos. Las diversas
tradiciones eclesiales (con t minscula) que aparecen en el curso de la historia son ms o menos expresiones sucesivas
de la Tradicin (con T mayscula) y estn siempre sujetas a reforma, a la luz de aquella Tradicin. No todos los
protestantes aceptan la valoracin de la tradicin presente en los documentos de Montreal y mucho menos la
interrelacin entre la Escritura, la Tradicin y el Magisterio que propona el Vaticano II en la Dei Verbum. A pesar de
ello, la mayor parte de los cristianos de las comunidades que surgieron durante la Reforma no interpretan hoy la
normatividad de la Escritura de modo que excluya un aprecio positivo de la Tradicin.
W Henn
Bibl.: P Grech, La hermenutica protestante, en NDTB, 745-747; L. Alonso SchOkel, Hermenutica de la palabra,
Cristiandad, Madrid 1986; AA, VV , La interpretacin de la Biblia, Herder Barcelona 1970,
SOLEDAD
El concepto de soledad es polivalente. A partir del significado fundamental de separacin del hombre del
mundo que lo rodea, el trmino puede tener diversas connotaciones, segn el origen y la comprensin por parte del
sujeto. As por ejemplo, se puede hablar de una soledad impuesta y de una soledad libremente elegida.
La soledad impuesta. Tiene siempre una tonalidad negativa- En la base hay constricciones de carcter fsico, poltico o
psico-sociolgico. En este nivel es como la soledad resulta particularmente ambigua y antittica. La sociedad moderna,
que, a nivel emprico, parece ofrecer un mundo hecho para la intercomunicacin, engendra de forma contradictoria una
profunda sensacin de soledad. Las nuevas tcnicas, unidas al progreso de la informtica, que rigen la vida de la
sociedad, introducen mecanismos que tienen como punto de mira, no a la persona, sino la eficiencia y el beneficio, lo
cual lleva a la seleccin o al desecho (eleccin gentica, eutanasia, exclusin de la participacin efectiva en la
produccin o en la poltica, etc.). En un mundo cada vez ms robotizado, el individuo tiene lgicamente la sensacin de
ser, incluso en medio de la multitud, una persona sin rostro y sin capacidad de dejar or su voz. Siente en su
profundidad la soledad de ser hombre.
La soledad libremente escogida. Es una soledad de tipo fundamentalmente positivo, que busca en la interioridad el
espacio y la oportunidad para el desarrollo de las propias virtualidades a nivel terico, esttico, pragmtico y religioso.
Pero tambin aqu est latente la ambigedad entre autosuficiencia y autotrascendencia.
a} Autosuficiencia. Aparece cuando el movimiento hacia la interioridad, incluso el que se hace por fines teraputicos,
se lleva a cabo en clave autrquica (descubrir y perfeccionar las propias posibilidades, a la luz del principio clsico de
la " autosuficiencia del sabio).
b} Autotrascendencia. La soledad se entiende en este caso como nostalgia de alteridad y de comunin. En efecto, desde
lo ms profundo de la propia interioridad la inteligencia humana descubre que su ser de persona es constitutivamente
experiencia " tensiva" de Dios (X. Zubiri). Pero ni siquiera en este nivel se supera la ambigUedad y la consiguiente
zona dolorosa de la soledad. La compaa del "totalmente Otro se desarrolla ciertamente en el silencio, en la
obscuridad de la fe, en el contraste entre las metas particulares, intrahistricas, y la meta definitiva que es, por
naturaleza, metahistrica.
El reto de la soledad. Se trata ante todo de un reto de orden metafsico, como seal del rechazo de las diversas formas
de disolucin de la persona en el anonimato del grupo (como en el socialismo) o de los mecanismos tcnico-
econmicos; pero tiene tambin una dimensin teologal, como testimonio de la irreductibilidad de lo metahistrico a lo
histrico, de lo trascendente a lo inmanente. Bajo el impulso de esta experiencia, los grandes hombres de la historia han
" descubierto" la verdadera fuente de la comunin interpersonal con Dios.
Esto no representa una fuga de carcter solipsista. La experiencia del Dios del desierto, por parte del pueblo de Israel y
de sus profetas, y la experiencia del Dios de Jess por parte de los cristianos, implica el rechazo radical de todo tipo de
soledad impuesta por parte de los hombres. El Nuevo Testamento ofrece numerosas imgenes de la vocacin del
hombre a la comunin con Cristo y con los hombres, como la de la vid y los sarmientos (Jn 15,1s), la del cuerpo
compuesto de muchos miembros (Rom 12,5), la del tempo de Dios del que todos somos piedras vivas ( 1 Pe 2,4). El
cristiano es, por definicin, aquel que ha vencido la soledad de la muerte mediante la insercin en la alteridad
"plenificante de Cristo resucitado (Rom 6,3ss). Toda la oikonoma del Reino va regida por la corresponsabilidad activa
en la comunin (koinona) del espritu (Flp 2,1).
Por eso, el parmetro utilizado en el juicio escatolgico no ser el de la perfeccin consumida de manera solipsista, sino
el amor efectivo especialmente para con los que son vctimas de la soledad amarga y dolorosa de la sociedad (Mt 25).
L. lvarez
Bibl.: R, Latourelle, Soledad, en DTF, 13891395: d., El hornbre y sus problemas a la luz de Cristo, Sgueme,
Salamanca 1984, 268287. M. Buber, yo y t, Caparrs, Madrid 1993; Y Serrano, Espiritualidad del desierto, Studium,
Madrid 1968: H. Cmara, El desierto es frtil Sgueme, Salamanca 1972: E. Lvinas, El tiempo y el otro, Paids
Ibrica, Barcelona 1993,
SOLIDARIDAD
El concepto de solidaridad ha sufrido en la cultura occidental un proceso de transformacin que le ha dado
connotaciones y acepciones diversas. Naci ante todo en un mbito jurdico para designar la responsabilidad in solidum
de varios sujetos respecto a una prestacin que no es susceptible de divisin y de la que tiene que responder cada uno
de manera total. Pero en la poca moderna la solidaridad asume ms bien un valor antropolgico y tico. La adquisicin
del carcter sencialmente relacional de la persona conduce a concebir la vida en sociedad, no ya como un mero deber
sino como una instancia inscrita en la misma naturaleza del hombre que es preciso encarnar en comportamientos
solidarios. En la perspectiva cristiana la solidaridad adquiere un significado ulterior, cargndose de un valor teologal.
La historia de la salvacin es la historia de la revelacin progresiva de un Dios solidario. En cuanto "imagen de Dios
(Gn 1,26), el hombre es un ser constitutivamente relacional que Dios constituye como aliado suyo, llamndolo a vivir
en comunin con l. La creacin y la alianza definen la relacin entre Dios y el hombre bajo el signo de una solidaridad
que comporta el reconocimiento de la responsabilidad humana y la apertura a una verdadera colaboracin. Esta
solidaridad es el fundamento y el modelo de las mismas relaciones humanas, que han de realizarse bajo el signo de una
efectiva reciprocidad.
En Cristo, y particularmente en el misterio de la encarnacin y de la Pascua, aparecen los rasgos de- la solidaridad
divina, que consiste en compartir plenamente la condicin humana (sercon) hasta el don total de s mismo (ser-para). El
misterio trinitario da razn en trminos absolutos de esta verdad: el Dios de la fe cristiana es un Dios que vive en
comunin de personas, que se constituyen en su donacin recproca.
El creyente que se ha hecho partcipe del amor divino tiene que comprometerse a hacer transparente su sentido en la
vida cotidiana. La solidaridad se transforma as en instancia tica, que implica en su interior una estrecha conjuncin
entre la justicia y la caridad. La atencin al otro exige, en primer lugar, el reconocimiento de los legtimos derechos y la
creacin de las condiciones ms oportunas, incluso de tipo estructural, para su ejercicio y desarrollo. Pero la prctica de
la justicia no basta. Es necesario ir ms all de la justicia, acogiendo las exigencias que nacen de la singularidad de cada
persona y de los dinamismos ms profundos del deseo humano, pero viviendo sobre todo las relaciones con el otro
segn la lgica del don. Es como decir que la solidaridad desemboca naturalmente en la caridad, en cuanto que
encuentra en ella su ms alta manifestacin.
El "principio de solidaridad2, interpretado en esta perspectiva, se ha convertido en uno de los ejes fundamentales de la
doctrina social de la Iglesia.
Despus de una fase inicial, ms centrada en la propuesta del "principio de subsidiaridad" (la que va de Len XIII a po
XII), el Magisterio social de la Iglesia -a partir del concilio- concede un carcter cada vez ms central al "principio de
solidaridad", poniendo el acento en la importancia de un compromiso activo de los Estados, y en ellos de todas las
fuerzas sociales, por crear condiciones de verdadero desarrollo para todos los hombres, en particular para las categoras
ms desfavorecidas. La situacin de creciente interdependencia entre los diversos sectores en los que se desarrolla la
convivencia humana y ms radicalmente, entre los diversos pueblos de la tierra ensancha los horizontes de la
solidaridad. sta adquiere dimensiones cada vez ms institucionales y asume connotaciones universales en relacin con
las condiciones de subdesarrollo del Sur del mundo. El principio de solidaridad no reniega, sino que asume en este
contexto al de subsidiaridad, en cuanto que la accin social de los Estados y de los pueblos exige, para desarrollarse
correctamente, el compromiso responsable de los individuos y de los grupos dentro del cuadro de un proyecto colectivo.
El inters por el tema de la solidaridad ha crecido, por tanto, considerablemente en nuestros das. Pero esto no quita que
sigamos estando muy lejos de su afirmacin real. Se dira -paradjicamente- que la llamada insistente a la solidaridad se
ha hecho inversamente proporcional a la prctica efectiva de este valor en la vida de los hombres. En efecto, la crisis de
las ideologas ha determinado un fuerte repliegue del hombre sobre s mismo con la consiguiente disminucin de la
tensin social y poltica, La justificada reaccin frente a los procesos de socializacin, que han acabado penalizando a
la persona, se traduce de hecho en la afirmacin de tendencias privatistas cada vez ms marcadas. El advenimiento de la
sociedad compleja alimenta el crecimiento de los impulsos corporativos en los que prevalece la bsqueda del propio
inters y la falta de apertura al bien colectivo. La misma crtica al " Estado social n esconde con frecuencia una clara
voluntad de afirmacin individual, de exaltacin de lo privadon y de su eficiencia fuera de toda lgica de solidaridad.
A pesar de ello, existen y se van consolidando, tambin en la sociedad, procesos de signo distinto que atestiguan un
descubrimiento prometedor del valor de la solidaridad. Baste pensar en el desarrollo de los movimientos de
voluntariado, empeados en afrontar los problemas de las desviaciones o de la marginalidad social, o proyectados hacia
el Tercer Mundo. Al lado de estas iniciativas, dirigidas no slo a suplir, sino a fomentar y a hacer ms eficaces y
humanizantes las prestaciones de los servicios sociales, se va abriendo tambin camino en el terreno poltico la
exigencia de unas renovadas relaciones entre lo privado" y lo pblico", a fin de afrontar seriamente los difciles
problemas de convivencia y dejar espacio a las exigencias de todos, especialmente de los ltimos. La solidaridad, que
por un lado parece estar pasando una grave crisis, adquiere, por otro, una plena actualidad como valor fundamental para
el crecimiento de una sociedad ms a la medida del hombre y de su liberacin.
G. Piana
Bibl.: T Goffi - G. Piana, Solidaridad, en NDTM, 1728-1737; C. Maccise, Solidaridad, en NDE, 1329-1337; A.
Moncada, La cultura de la solidaridad, Verbo Divino, Estella 1989; M. Vidal, La solidaridad: nueva frontera de la
teologa moral, en Studia Moralia 23 (1985) 99-126; p, Arrupe. La Iglesia de hoy y el futuro, Sal Terrae, Santander
1982.
SOLLICITUDO REI SOCIALIS
Carta encclica de Juan Pablo 11, escrita para celebrar el XX aniversario de la Populorum progressio, de Pablo VI, y
publicada el 30 de diciembre de 1987.
Despus de una introduccin (nn. 1 4), que recuerda las lneas fundamentales del Magisterio de la Iglesia a propsito de
la cuestin social (subrayando dos aspectos complementarios: su continuidad y su renovacin) y recuerda la duradeiLa
actualidad de la Populorum progressio, la parte 11 (nn. 5-10) examina precisamente los contenidos de la encclica de
Pablo VI, considerada como " documento de aplicacin de los decretos del concilio" y en particular del espritu de la
Constitucin Gaudium et spes.
La parte 111 (nn. 11-26) examina la situacin del mundo a finales de los aos 80, sealando cmo no puede decirse que
sea idntica a aquella en la que, veinte aos antes, tom forma la Populorum progressio.
La parte 1V (nn. 27-34) afronta el tema del autntico desarrollo humano, subrayando en particular la exigencia de la
globalidad y tambin el fin ltimo trascendente: "un desarrollo no solamente econmico... se mide y se orienta segn la
realidad y la vocacin del hombre visto en su globalidad, o sea, segn su parmetro interior" (n. 29). Se recuerda el
valor personal, histrico y teolgico del trabajo humano, tema en particular de la encclica Laborem exercens.
La parte V (nn. 35-40) traza las lneas fundamentales para una lectura teolgica de los problemas sociales
contemporneos y culmina en la teologa de la solidaridad.
Finalmente, la parte VI (nn. 41 -45) trata de algunas orientaciones particulares (especificando que la Iglesia no dispone
de soluciones tcnicas, que estn fuera de su competencia, sino que se presenta como experta en humanidad") y
recuerda cmo la doctrina social de la Iglesia no debe considerarse como una tercera va respecto al capitalismo liberal
y el colectivismo marxista. Se subrayan algunas prioridades: la apertura internacional de la Iglesia y la opcin
preferencial por los pobres (que no debe permanecer en el plano de las simples proposiciones tericas) y la creacin de
organismos de solidaridad internacional en este sentido.
La parte final menciona de pasada los aspectos vlidos y positivos de la teologa de la liberacin, subrayando que
aspirar a la liberacin es de suyo algo noble y vlido. perfectamente coherente con el autntico espritu cristiano. Se
reafirma la confianza de la Iglesia en los hombres y el espritu universalista del encuentro de los dirigentes de las
diversas religiones en Ass, que se haba celebrado el ao anterior (27 de octubre de 1986). La encclica termina,
estando el ao mariano en pleno desarrollo, con una apelacin a la intercesin de la Virgen Mara, cuya maternal
solicitud se interesa por los aspectos personales y sociales de la vida de los hombres en la tierra".
L. Sebastiani
Bibl.: Texto en MPC, 11, 891-941,
SOTERIOLOGA
Es el sector de la teologa dogmtica cristiana que estudia la realidad de la salvacin (latn salus, griego sotera) del
hombre y del mundo en Jesucristo,
En las voces redencin, salvacin, satisfaccin, se han considerado los contenidos bblicos y teolgicos de la salvacin.
Aqu prstaremos atencin a los modelos que la reflexin teolgica cristiana ha ido utilizando especialmente a lo largo
de los siglos para captar y explicar la funcin salvfica de Jesucristo.
Por modelosn se entienden aqu las formas de experiencia cristiana elevadas a esquemas conceptuales por la reflexin
teolgica para expresar la funcin salvfica de Cristo en dilogo crtico (o sea, en coherencia y diferencia/distancia
crtica) con las experiencias y coordinadas conceptuales de un determinado contexto cultural. La realidad salvfica
cristiana es una y nica: Jesucristo en la totalidad de su acontecimiento mistrico. Sin embargo, los modos y las formas
de experimentarla y de representarla a nivel conceptual reflejo y orgnico son distintos segn los individuos, los grupos,
los contextos culturales en los que Jesucristo es acogido, vivido, hecho objeto de elaboracin conceptual. Esto permite
decir que hay una sola soteriologa cristiana, pero elaborada de muchas maneras en el nivel intelectual orgnico por la
reflexin teolgica.
Ya el Nuevo Testamento ofrece una multiplicidad de "modelos" con los que la comunidad cristiana e los orgenes
vivi y expres sus relaciones con Cristo salvador: Jess Profeta, Maestro, Seor, Nuevo Adn, Sacerdote, Pastor,
Palabra de Dios. etc. La Tradicin cristiana, partiendo de estos modelos, en su empeo de inculturacin, unas veces los
repiti, dndoles un colorido o un acento cultural determinado, y otras veces elabor otros nuevos, por ejemplo: Jess
Pantokrtor, Divinizador, Satisfactor, Liberador.
No han faltado telogos que han intentado reagrupar la multiplicidad de los modelos" soteriolgicos bajo categoras
dominantes, o bien a partir de las orientaciones epocales de la actualizacin de la salvacin cristiana a lo largo de la
historia. Se trata de intentos de sntesis y de esquematizacin que recogen la verdad, pero que no siempre estn exentos
del peligro de simplificar las cosas.
En el Nuevo Testamento, por ejemplo, se dan tres aproximaciones fundamentales a la realidad salvfica de Cristo con
tres categoras dominantes que corresponden: a} a la vida histrica de Jess como camino de salvacin, donde la
categora dominante es la del Pastor que libera (prevalece en los sinpticos): b} a la cruz/resurreccin, donde domina la
categora del sacerdote que intercede y obtiene la misericordia y la reconciliacin (prevalece en Pablo en la Carta a los
Hebreos): c} a la encarnacin, con la categora dominante del profeta que revela y ensea (prevalece en el cuarto
evangelio). Todas estas aproximaciones trazan perspectivas globales que no estn necesariamente cerradas en s
mismas, sino abiertas a un enriquecimiento mutuo. Una mirada atenta a la historia de la experiencia y del anuncio
cristiano ha llevado a algunos telogos a captar y a resaltar las perspectivas de aproximacin a Cristo salvador,
caractersticas (es decir, dominantes, pero no exclusivas) de una poca determinada: la ontolgico-mstica, dedicada a
valorar el alcance salvfico-divinizador de la encarnacin/resurreccin de Cristo (prevalente en la reflexin de los
Padres, sobre todo de los Padres griegos, pero muy viva tambin en algunos Padres latinos como Ambrosio, Agustn y
Len Magno); la jurdica, sensible a la valoracin de la dimensin reconciliadora y redentora del acontecimiento
Jesucristo (Anselmo, los escolsticos, Lutero); la tica, dirigida a valorar el alcance proftico-liberador de la palabra y
de la praxis de Jess (teologa poltica, de la liberacin), El telogo protestante G. Auln ha sealado tres imgenes de
Cristo tpicas de estas perspectivas: el Cristo vencedor, el Cristo vctima, el Cristo modelo de vida. Se trata de
esquematizaciones que, si no se las fuerza, ayudan a comprender las lneas dominantes de la experiencia y de la
reflexin teolgica, que tienen por objeto al Cristo salvador.
En nuestra poca prevalece sin duda la tercera. La orientacin moderna de la cultura orienta al hombre hacia la historia
como campo de inters y de accin de la libertad, de la praxis humana. La historia es el terreno en el que el hombre est
llamado a crear un reino de libertad donde se sienta realizado, saciado y en este sentido salvado. En este contexto la
teologa cristiana se ve estimulada a reflexionar sobre la libertad y sobre el proceso de liberacin humana a la luz del
anuncio de Jess salvador, a sealar las posibilidades y los lmites del empeo de la libertad humana y a elaborar un
proyecto de hombre, en el que est presente Cristo, no slo como punto de referencia, sino tambin como condicin de
un proceso de liberacin y de humanizacin autnticas. Es la tarea que en los ltimos aos han asumido varios telogos
de Europa y de Amrica Latina: releer el dato tradicional del anuncio cristiano de la salvacin en el horizonte del
proceso de emancipacin del hombre mediante su libertad, alma del mundo moderno occidental o hemisferio Norte
(teologa progresista europea) y del proceso de liberacin del hombre a travs de la inversin de las estructuras
econmicas, sociales, polticas y culturales que mantienen bajo control y que explotan a la mayor parte de la poblacin
mundial (hemisferio Sur).
Esta valoracin contempornea de la funcin salvfica de Jess, concretamente de los impulsos que brotan de su praxis
histrica, sera insuficiente si no incluyese o integrase tambin -obviamente en el relativo horizonte epocal de
comprensin de la realidad- las dimensiones ontolgico-mstica y jurdica de la salvacin cristiana, que tuvo ante los
ojos la reflexin patrstica y la medieval, para que le ayuden a abrir y a tener presentes las dimensiones estructurales e
histricas de la libertad humana, tantas veces olvidadas e incluso negadas por el horizonte cultural moderno y
contemporneo. Para este fin la teologa de la salvacin (soteriologa) contempornea est llamada a incluir, en su
reflexin sobre la liberacin y la salvacin que trae Jess al hombre, las realidades de la encarnacin y de la
cruz/resurreccin. Efectivamente, a su luz podr aparecer con mayor claridad, profundidad y radicalidad su aportacin
especfica a la salvacin verdadera del hombre y de la historia, obra de su libertad.
G. Iammarrone
Bibl.: G. M. Salvati, Salvacin, en DTDC, 1274-1292; K, Rahner, Soteriologa, en SM, VI, 461-468; E, Schillebeeckx,
Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin, Cristiandad, Madrid 1983; O,- Gonzlez de Cardedal, Cristo redentor,
esbozo de una soteriologa crtica, en Semanas de estudios trinitarios XVIII. Cristo, redentor del hombre, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1986, 85-166; B, Sesbo, Jesucristo, el nico mediador, 2 vols" Secretariado Trinita'-io,
Salamanca 1990-1993.
SUBDESARROLLO
Con el trmino subdesarrollo se indica una situacin de ausencia de recursos y de bienes que son indispensables
para enfrentarse con las exigencias fundamentales de la promocin humana. Esta situacin puede afectar a los
individuos concretos, pero puede extenderse tambin a toda una clase social e incluso a naciones enteras. Hoy se suele
distinguir al mundo en dos grandes bloques: pueblos desarrollados y pueblos subdesarrollados. Pero lo que vale la pena
subray ar especialmente es la estrecha relacin que liga a estos fenmenos entre s. El subdesarrollo del mundo del Sur
depende directamente del desarrollo del mundo del Norte. En efecto, son los mecanismos econmico-productivos del
sistema occidental los que engendran las condiciones de dependencia creciente en los pueblos pobres, que se ven
indebidamente expropiados de sus materias primas y sometidos a la lgica de un mercado en el que siempre salen
perdiendo.
El estado de interdependencia que caracteriza a la actual situacin mundial y la afirmacin del sistema capitalista como
nico sistema hacen cada vez ms difcil la salida de esta condicin. El desnivel entre el Norte y el Sur, que tiene ante
todo races econmicas, se ampla adems a otros muchos aspectos sociales y culturales de la vida. El subdesarrollo se
presenta entonces como un fenmeno complejo que afecta globalmente a la experiencia humana. Hay que aadir que
este subdesarrollo no afecta solamente a los pases del Sur sino que est presente tambin en e1 mundo desarrollado,
donde junto a la riqueza de unos pocos se observan enormes bolsas de pobreza viejas y nuevas, constituidas por sujetos
o por grupos que quedan al margen de los procesos productivos.
La posibilidad de combatir el subdesarrollo va ligada por consiguiente a la realizacin de un nuevo orden econmico,
tanto dentro de los Estados como a nivel internacional. Hoy se advierte ampliamente la exigencia de reglas que
controlen el mercado y favorezcan una distribucin ms equitativa de los bienes, as como una mayor atencin a la hora
de seleccionar lo que se produce, teniendo en cuenta las necesidades humanas reales y el lmite de los recursos.
Pero la satisfaccin de esta exigencia postula el ejercicio de una voluntad poltica concreta, que se mueva en el plan o
mundial hacia la bsqueda de un modelo de solidaridad universal.
G. Fiana
Bibl.: G. Rovati, Subdesarrollo, en DSoc, 1 1616-1628; J. Bognar, Planificacin y desarrollo en los pases del Tercer
Mundo,-Planeta, Barcelona 1974; O. Lewis, La cultura de la pobreza, Anagrama, Barcelona 1972,
SUBORDINACIONISMO
Orientacin teolgica presente en los siglos 11-111, que tiende a considerar al Hijo de Dios como inferior y
subordinado al Padre, fuente de la divinidad.
El subordinacionismo puede considerarse como heterodoxo slo a la luz de la teologa posterior. De forma ms o menos
variada encontramos tendencias subordinacionistas en autores como Justino, Tertuliano, Orgenes y Novaciano.
Tampoco Ireneo est exento de esta problemtica. El punto ms extremo al que lleg el subordinacionismo heterodoxo
fue la enseanza de Arrio, que consideraba al Hijo de Dios tan slo como una criatura especial, superior a los hombres,
pero inferior al Padre. La reaccin contra el subordinacionismo de Arrio qued sancionada en el concilio de Nicea
(325), mediante la afirmacin de que el Hijo es consubstancial (homoousios) al Padre, es decir, partcipe de su misma
naturaleza y J dignidad.
L. Fadovese
Bibl.: M, Simonetti, Subordinacionismo, en DPAC, 11, 2045-2046; S. del Cura Elena, Subordinacionismo, en DCDT,
131 1- 1317
SUBSIDIARIDAD (PRINCIPIO DE)
El principio de subsidiaridad constituye el eje en torno al cual la doctrina social de la Iglesia intent desde el
principio regular las relaciones entre el Estado y la sociedad. El objetivo de este principio es salvaguardar los espacios
de los individuos y de los grupos sociales frente a una excesiva ingerencia del Estado. Efectivamente, la intervencin de
las instituciones pblicas se legitima solamente como auxiliaria, en cuanto que representa una integracin de la accin
de los grupos sociales intermedios donde surgen exigencias de un bien comn ms general.
La primera formulacin del principio de subsidiaridad se remonta a la Ouadragesimo anno, de po XI. En este
documento el papa seala con precisin su contenido observando que, lo mismo que es ilcito quitar a los individuos
lo que ellos pueden realizar con sus propias fuerzas y con su empeo para confirselo a la comunidad, tambin es
injusto confiar a una sociedad mayor y ms alta lo que pueden hacer las comunidades menores e inferiores.
Y esto es al mismo tiempo un grave dao y una perversin del orden recto de la sociedad, ya que el objeto natural de
cualquier intervencin de la sociedad es el de ayudar de manera supletoria a los miembros del cuerpo social, no va el de
destruirlas o absorberlas (n. 86).
Fue sobre todo po XII el que aplic ampliamente el principio de subsidiariedad. Defendiendo las razones de la
democracia, subray repetidas veces que su verdadera realizacin supone que el Estado y el aparato estatal estn al
servicio de la sociedad, es decir, de los ciudadanos y de los cuerpos intermedios, y denunci con energa las
involuciones presentes ea las modernas comunidades polticas, especialmente las que se derivan del totalitarismo, de la
burocratizacin despersonalizante y de la tecnocracia.
La Mater et magistra de Juan XXIII asigna al Estado una funcin ms importante. Pero tampoco en este caso la
intervencin del Estado, dirigida a la eliminacin de los desequilibrios internos a la nacin y a los internacionales, se
concibe en competitividad con la intervencin de los individuos y de los grupos, sino en estrecha relacin con ella, en el
marco de una visin del Estado abierta a la participacin responsable de los ciudadanos.
En los documentos posteriores del Magisterio -a partir de la Constitucin conciliar Gaudium et spes- se profundiza
gradualmente en esta visin ms positiva y ms compleja de las relaciones entre el Estado y la sociedad. Se concibe al
Estado democrtico como un Estado de derecho, no slo porque la ordenacin jurdica fija los lmites para el ejercicio
del poder, sino sobre todo porque tiende a garantizar los derechos fundamentales del hombre. Lejos de quedar
arrinconado el principio de subsidiaridad, se le coloca en el contexto del principio de solidaridad, cuyo alcance se
extiende al mbito de las relaciones internas al mundial. Es particularmente la Populorum progreSsio de Pablo VI la que
determina este giro universalista, recogido posteriormente por Juan Pablo 11 en la Sollicitudo rei Socialis. El Estado
tiene la tarea de promover un desarrollo integral y plenario dentro de una comunidad mundial en la que las instancias de
la solidaridad se hacen cada vez ms urgentes, sobre todo en virtud de la estrecha interdependencia entre los pueblos de
la tierra.
Sin embargo, es evidente que la consecucin de este fin lleva consigo una transformacin real no slo de cada una de
las naciones, sino tambin de los diversos grupos sociales y de cada ciudadano. La parbola histrica del principio de
subsidiaridad muestra de este modo su gran fecundidad, pero pone al mismo tiempo el acento en los lmites de su
aplicacin en el pasado, En efecto, est fuera de duda que ha contribuido a defender al individuo y los grupos
intermedios del abuso de poder del Estado, pero no se puede negar que su radicalizacin se resiente de la influencia de
la ideologa liberal y es por tanto el producto de una visin- demasiado individualista del hombre.
Por tanto, es lgico que se asista en el mbito del desarrollo de la " doctrina social" a su integracin con otro principio
no menos importante, el de la solidaridad.
Esta integracin parece hoy absolutamente necesaria para arrostrar los nuevos problemas que plantea la situacin tan
compleja en que vivimos. El paso del Estado de derecho" al " Estado social" que se ha verificado en el mbito de las
sociedades occidentales, no est libre de graves inconvenientes.
La realizacin histrica del Estado social" ha tenido lugar en muchos casos bajo el signo de un exceso de expansin de
la intervencin estatal, dando lugar a procesos degenerativos de clientelismo y de despilfarro, de asistencialismo y de
burocratizacin.
La tentacin que se abre camino entonces es la de renunciar a la misma idea de Estado social". idea que, por el
contrario, necesitabamos fomentar y hacer ms operante para que responadera a las necesidades de las capas ms
dbiles de la poblacin. Pero se trata de corregir los defectos del planteamiento actual apuntando hacia una
transparencia y eficiencia cada vez mayores. Desde este punto de vista, lo que es necesario revisar ante todo es la
relacin entre lo privado" y lo pblico", saliendo de una estril contraposicin para emprender el camino de unas
nuevas formas de cooperacin y de intercambio ms articuladas.
El "Estado social", si no quiere resultar ms pesado todava, tiene que contar con la aportacin de los individuos y de
los grupos sociales, favoreciendo procesos de interaccin mutua que permitan una mayor bsqueda del bien colectivo.
Parece entonces imprescindible el retorno al principio de subsidiaridad, que deber, sin embargo, ser repensado y
reelaborado correctamente en estrecha relacin con el de solidaridad.
Lo que, en otros trminos, resulta necesario es la construccin de un modelo de las relaciones Estado-sociedad,
inspirado en las razones de una solidaridad universalista, que exija por un lado una visin activa del Estado como
momento de sntesis de los impulsos procedentes de abajo y de bsqueda de los objetivos de caracter ms general. En
este contexto, el principio de subsidiaridad no asume va una funcin puramente defensiva de los intereses privados,
sino que se transforma en elemento propulsor de bsqueda del bien comn, que slo puede perseguirse con el concurso
de todos y de cada uno. Como tal, conserva intacto su valor tambin en nuestros das. Ms an, asume el significado de
eje fundamental de un compromiso dirigido a la construccin de una sociedad democrtica y justa, capaz de favorecer
una adecuada mediacin entre los intereses individuales y los intereses colectivos.
G. Piana
Bibl.: O, Nell-Breuning. Subsidiaridad (Principio de}, en SM, VI, 476-480: A, A. Cuadrn (ed,), Manual de doctrina
social de la Iglesia, BAC, Madrid 1993,
SUCESIN APOSTLICA
Se llama "sucesin apostlica" la continuacin a lo largo de los siglos del ministerio apostlico, en todo lo que tiene de
transmisible, a travs de los obispos, que por voluntad de Cristo heredan su misin y la llevan a cabo dentro de la
Iglesia. Su razn primaria es de orden eclesiolgico. Va ligada a la continuacin de la Iglesia hasta el final de los
tiempos. La Constitucin sobre la Iglesia del Vaticano II la presenta de este modo: Esta divina misin confiada por
Cristo a los apstoles ha de durar hasta el fin de los siglos, puesto que el Evangelio que ellos deben transmitir es en
todo tiempo el principio de vida para la Iglesia. Por lo cual los apstoles en esta sociedad jerrquicamente organizada
tuvieron cuidado de establecer sucesores" (LG 20). De aqu no es difcil deducir los dos elementos de la sucesin
apostlica: en primer lugar el Evangelio, y luego los evangelizadores que tienen el cargo de transmitirlo.
Es como decir que el Evangelio estar presente en la Iglesia en la medida en que habr siempre en ella personas que lo
anuncien, las cuales, por su sucesin ininterrumpida, se remontan a los apstoles. La sucesin apostlica deber
entenderse entonces tanto en el plano de la doctrina del Evangelio como en el plano de las personas que lo anuncian con
su autoridad.
Los testimonios neotestamentarios estn contenidos todos ellos, directa o indirectamente, en el epistolario paulino (cf.
Hch 20,25-32; 1 Tim 5,22; 2 Tin-l 1,6: 2,2; Tit 1,5), Tambin est atestiguada en la tradicin primitiva, en la que
aparece ya expresamente con san Clemente romano (Ad Cor. 44, 2), citado casi literalmente por la Lumen gentium:
Establecieron, pues, tales colaboradores y les dieron la orden de que, a su vez, Otros hombres probados, al morir ellos,
se hiciesen cargo de su ministerio" (LG 20). El texto aade el testimonio de Tertuliano y de san Ireneo de Lyn.
Sintticamente, decir sucesin apostlica es lo mismo que decir que los obispos han sucedido por institucin divina en
el lugar de los apstoles como pastores de la Iglesia" (LG 20).
Al tratar de la sucesin apostlica la tradicin teolgica distingui siempre entre una sucesin material (el mero hecho
de ocupar uno el puesto de otro en el gobierno de una comunidad) y una sucesin formal, la nica a la que se le
reconoce autenticidad. sta se realiza mediante la ordenacin episcopal en la plena comunin de la Iglesia. Esta
comunin exige ante todo la permanencia en la fe que transmitieron los apstoles. A ello hay que aadir que, lo mismo
que los apstoles fueron tales dentro del grupo de los Doce con Pedro a su cabeza, as tambin cada uno de los obispos
lo es dentro del Colegio episcopal, constituido al modo de un grupo estable que tiene a su cabeza al sucesor de Pedro.
As pues, mediante la insercin en el colegio episcopal es como un nuevo obispo se sita en la sucesin apostlica, la
cual tiene que entenderse por tanto como sucesin de colegio a colegio. De aqu se deriva que la autntica sucesin
apostlica exige tambin la permanencia en la comunin en este colegio.
En un grado subordinado al orden de los obispos, tambin los presbteros tienen una participacin en la funcin de los
apstoles. El decreto conciliar Presbyterorum ordinis ensea en este sentido que, enviados los apstoles como l lo
fuera por su Padre, Cristo, mediante los mismos apstoles, hizo partcipes de su propia consagracin y misin a los
sucesores de aqullos, los obispos, cuya funcin ministerial, en grado subordinado, fue encomendada a los presbteros,
para que constituidos en el orden del presbiterado fuesen cooperadores del orden episcopal a fin de cumplir
debidamente la misin apostlica confiada por Cristo..., participando as, en su grado, del ministerio de los apstoles
(PO 2).
M. Semeraro
Bibl.: y. Breuning, Sucesin apostlica, en SM, VI, 482-490; O. Karrer Sucesin apostlica y primado, Herder,
Barcelona 1963; K. Rahner - J. Ratzinger Episcopado y primado, Herder, Barcelona 1965; H. KUng, Estructuras de la
Iglesia, Estella, Barcelona 1962.
SUFRAGIO
Intercesin de los fieles cristianos en favor de aquellos que deben ser purificados todava despus de su muerte. Los
sufragios pueden consistir en oraciones, limosnas u obras buenas y sobre todo en el sacrificio de la misa.
En la Escritura, segn 2 Mac 12,4046, exista entre los judos de aquella poca el uso de la oracin y del sacrificio
expiatorio por los difuntos muertos en el Seor. Este uso fue acogido y se mantuvo en la Iglesia.
La tradicin abunda en testimonios.
Tertuliano se refiere a la oracin por los difuntos y a la misa ofrecida en el aniversario de su dormicin (De monog.,
10). Juan Crisstomo atestigua que tambin la limosna puede ayudar a los fieles difuntos (In Phil. Hom., 3, 4) y Agustn
insiste en el valor de la misa como precio seguro de nuestro rescate (Confess. 9, 13, 36).
El fundamento teolgico de los sufragios reside en la soberana misericordia de Dios, en los infinitos mritos de Cristo y
en la satisfaccin vicaria de los creyentes en la medida de su pertenencia a Cristo.
El Magisterio eclesial ha definido el valor de los sufragios a propsito de la doctrina sobre el purgatorio (DS 856; 1304;
1820). El concilio Vaticano II presenta el sufragio en una perspectiva eclesiolgica como expresin de la solidaridad
que existe entre todos los miembros del Cuerpo Mstico (LG 50).
E. C Rava
Bibl.: M. Schmaus, Teologa dogmtica, VII. Los Novsimos, Madrid 1961, 502-508; J Ratzinger Escatologa, Herder,
Barcelona 1980; AA.'VV , El misterio de la muerte y su celebracin DDB, Buenos Aires 1952. -
SUICIDIO
Es la muerte que uno se inflige voluntariamente a s mismo debido a un rechazo radical de la vida. Revela una
situacin de crisis social, pero tambin tica y religiosa del hombre. La mayor parte de los suicidios obedece
actualmente a una restriccin patolgica de la conciencia psquica (depresin), para la que las dificultades, incluso
objetivamente no graves, dan la impresin de ser catastrficas.
Esta amenaza de la existencia no puede superarse normalmente sobre la base solamente de la fe, sino que requiere la
ayuda de la psicoterapia. Los fuertes condicionamientos propios de nuestra sociedad ponen muchas veces al individuo
en la imposibilidad de autorrealizarse. Para quien no sabe captar su relacin con el Absoluto, frente al cual toda vida
adquiere un significado, la alternativa dramtica puede ser la de encontrar la nica posibilidad de autoafirmacin en el
gesto suicida. Esto revela cruelmente nuestro desorden social y crea un profundo sentido de desconcierto. Esta situacin
es precisamente la que suscita desde un punto de vista terico el problema del derecho al suicidio, y desde un punto de
vista prctico el nacimiento de una serie de movimientos que defienden este derecho (Pellizzaro).
A pesar de las numerosas descripciones literarias que presentan el suicidio como una muerte arrostrada libre y
soberanamente, lo cierto es que se trata ms bien de la expresin de una profunda desesperacin existencial, de una
especie de enfermedad del alma, y tambin con frecuencia de una patologa psquica. Por eso, mientras que en el plano
general y terico hay que condenar el suicidio, es preciso abstenerse de dar un juicio sobre la persona que lo atenta. El
intento de suicidio debe interpretarse muchas veces como signo de un abandono y de una soledad profundamente
sufridos, y por tanto como una llamada a la solidaridad del mundo circundante. Es distinta del suicidio la renuncia
voluntaria a la vida por amor al prjimo o la exposicin a un riesgo calculado de la propia vida, por ejemplo, en zonas
castigadas por una epidemia. Esta autodonacin es un acto heroico, que trasciende toda valoracin moral y que slo
puede comprenderse pensando en el ejemplo de Jess.
B. Marra
Bibl.: G, Pellizzaro, Suicidio, en NDTM; A. E, Kaufmann, Suicidio, en DSoc, 16281642; E. Rojas, Estudios sobre el
suicidio, Salvat, Barcelona 1978; E, Durkheim, El suicidio, Akal, Madrid 1982; El suicidio ~, el derecho a la muerte:
nmero monogrfico de Concilium 199 (1985).
SUMA TEOLGICA
Las sumas teolgicas deben considerarse como el fruto ms maduro y representativo del intento de la teologa
escolstica del siglo XIII y XIV por representar de forma sistemtica todos los datos de fe, dando una fundamentacin
racional de los mismos. En el nacimiento de estas sntesis teolgicas tuvieron un papel primordial los 4 libros de las
Sentencias de Pedro Lombardo (1100-1160), que, adems de proponer y desarrollar el empleo de un mtodo racional en
la fundamentacin de las diversas verdades de fe (se presentan las diferentes hiptesis y opiniones de una quaestio
theologica para llegar al final a la solutio del maestro), les da un orden de exposicin para poner de relieve sus
relaciones lgicas y de desarrollo (1 libro: De Deo trino et uno; 11 libro: De creatione et lapsu hominum et angelorum;
11 1 libro: De incarnatione Verbi; 1V libro: De doctrina signorum). La propuesta teolgica que hizo Pedro Lombardo se
convierte en el siglo XIII en el mtodo de investigacin de la ciencia teolgica, acontecimiento que sanciona
definitivamente el paso de la teologa monstica a la escolstica.
El Comentario a las Sentencias, de Alejandro de Hales (t 1245), da paso a este nuevo gnero de literatura teolgica.
Con l las Sentencias de Lombardo se convierten en la base de estudio y de mtodo en el pensamiento teolgico, un
pensamiento dirigido cada vez ms a la obtencin de una sntesis teolgica y animado del deseo de demostrar su
carcter cientfico.
En este proceso las sumas teolgicas son el ltimo desarrollo del planteamiento escolstico. Sus autores no toman va las
sentencias como base principal de su tarea, sino que proponen una sntesis teolgica propia (aunque en sus grandes
lneas la divisin de Pedru Lombardu sigue siendo el camino de fondo adoptado en la estructuracin de las sumas), en
la que dar un orden lgico y consecuente al universo teolgico. 6ividindolas en partes y procediendo segn el mtodo
de la quaestio, el maestro propone un intellectus fidei global y orgnico (summa quaestionum); cada una de las
verdades de fe queda insertada en un nico sistema o edificio teolgico que, lo mismo que una catedral gtica, tendr
que manifestar el orden y la belleza que emana de la primera verdad y que da vida a la inteligibilidad de la revelacin
cristiana.
P. Maranesi
Bibl.: P. P Gilbert, Introduccin a la teologa medieval, Verbo Divino, Estella 1993; M, D. Chenu, Santo Toms de
Aquino y la teologa, Aguilar, Madrid 1962; G. Lafont, Estructuras y mtodo en la Summa Teolgica de santo Toms
de Aquino,. Rialp, Madrid 1964; E. Vilanova, Teologa escolstica, en Historia de la teologa cristiana, Herder
Barcelona 1987 523-1004.
SUMMAE CONFESSORUM
Libros de ayuda para los confesores que se difundieron gradualmente a partir de finales del siglo XII con diversos
nombres: summa de poenitentia, summa de confessionibus, summa de casibus, summa de virtutibus et vitiis.
Estas sumas son relativamente completas e informan a los confesores principalmente sobre las disposiciones jurdicas,
teniendo en cuenta las colecciones del derecho catlico y romano que iban apareciendo. A finales de la Edad Media
algunas de estas sumas se tradujeron tambin a la lengua vulgar.
La reforma de los estudios que llev a cabo el concilio de Trento hizo que resultara superfluo este tipo de ayudas.
Respecto a la presentacin del material, se podran distinguir tres tipos de sumas: el primero sigue sobre todo la Summa
de casibus conscientiae et de matrimonio, de Raimundo de Peafort (por el 1230), y la Summa confessorum de Juan de
Friburgo (1230-129S); el segundo procede alfabticamente (as la Summa Monaldina, publicada antes de 1274): y el
tercero sigue un catlogo de virtudes y de vicios (as Juan de Erfurt en torno al 1300 y tambin la Summa Astesana}.
Como ltimas sumas se pueden sealar en el siglo xv la Summa confessionalis, de san Antonino de Florencia, y para
comienzos del siglo XVl la Summa Tabiena y la Summa Silvestrina.
C Golser
Bibl.: A. Dempf, La tica en la Edad Media, Gredos, Madrid 1958; A. Vlchez, La espiritualidad del occidente
medieval Ctedra, Madrid 1985: AA, VV , El pensamiento meedieval, en Fliche-Martin, t. 14, Edicep, Valencia 1974;
L, Cilleruelo, La literatura espiritual en la Edad Media, en HE, 661 -830,
SUPERSTICIN
Este trmino indica generalmente y en sentido amplio un conjunto de creencias o de prcticas rituales basadas en el
pensamiento mgico o en una religiosidad en cierto modo degradada, instrumental y embaucadora. Estas actitudes,
segn la definicin ms clsica, deberan ser propias de ambientes cultural y socialmente retrasados y lbiles. Hoy esta
definicin tradicional resulta incompleta en muchos aspectos: entre otras cosas, es bien sabido que toda religin
superior ha tenido siempre cierta tendencia a definir o considerar como supersticiosas las actitudes tpicas de otra
religin que ms se apartan de su forma mentis, y que toda persona irreligiosa tiende de buena gana a confundir la
actitud religiosa con la supersticin. Hoy la reflexin teolgica ms avanzada y sensible se est interesando por la
supersticin y por las actitudes supersticiosas, tanto desde el punto de vista de 5us causas como del de sus
manifestaciones, a fin de profundizar en el conocimiento de la misma vivencia religiosa y de sus posibles aspectos
inmaduros o desviados.
Se tiene adems conciencia de cmo muchas veces, sobre todo en el pasado, no slo por parte de las personas ms
incultas, se han vivido de forma supersticiosa y mgica, fundamentalmente materialista, algunos aspectos
fundamentales de la religin cristiana (por ejemplo, los sacramentos). Esto se verifica siempre que se tiende a hacer
depender la eficacia de unas palabras o de unos gestos de la ejecucin o de la reiteracin de los mismos. llegando por
este camino a olvidar sus significados humanos y espirituales ms profundos.
L. Sebastiani
Bibl.: G. Silvestri, Supersticin, en NDTM, 1747-1762; p, Siwek, Herejas y supersticiones de hoy, Herder. Barcelona
1965; J Guitton, La supersticin superada, Ceme, Salamanca 1973; J G, Frazer, La rama dorada, Fondo Cultura
Econmica, Madrid s1981; J. Caro Baroja, De la supersticin al ateismo, Taurus, Madrid 1974.
SYLLABUS
Son 80 proposiciones con las que po XI condenaba las afirmaciones filosficas y morales bsicas del liberalismo,
esencialmente en sus aplicaciones concretas entre la Iglesia y el Estado. Los errores van agrupados en diez prrafos que
es posible reducir a cuatro grupos: a} el liberalismo tiene tras de s un trasfondo pantesta, naturalista, indiferentista y
una actitud cambiante e imposible- de aceptar en las relaciones entre ciencial-fe, filosofa/teologa; b} en el terreno de
la tica, especialmente en lo que se refiere al matrimonio, se remacha la indisolubilidad del mismo y la inseparabilidad
entre el sacramento y el contrato, por lo que los bautizados no pueden aceptar el matrimonio civil: c} en las relaciones
entre la Iglesia y el Estado se pone de relieve la naturaleza de la Iglesia, sociedad perfecta con plenos poderes
legislativos, judiciales y coactivos, y se rechaza la concepcin hegeliana del Estado como fuente de todos los derechos :
d} se reafirma el poder temporal de la Iglesia y se condenan la libertad de culto, la aconfesionalidad del Estado y la
plena libertad de prensa y de propaganda, hasta llegar a la afirmacin de que el papa no puede ni debe reconciliarse con
el progreso y con su expresin totalmente moderna que era el liberalismo.
Las reacciones contra el Syllabus fueron mltiples, violentas y de diversa tipologa, segn las visiones y perspectivas
hermenuticas, eclesiales y polticas de quienes lo criticaban.
Sin embargo, el Syllabus vive de la tensin entre la defensa por parte de los intransigentes y la acusacin de
oscurantismo por parte del mundo liberal. De todas formas, su importancia fundamental est en haber desenmascarado
una concepcin del Estado sin vnculo alguno con la norma moral, fuente del derecho y dirigido a construir una
sociedad independiente de Dios y de la religin, cuando no contraria a los mismos. En la hermenutica ms flexible, el
Syllabus no es una condenacin del liberalismo catlico, sino del ateo, que tena en aquel tiempo un talante anticlerical.
Positivamente, contribuy a la unidad de los catlicos, a aclarar filosfica y teolgicamente, con las discusiones que se
siguieron. las carencias del liberalismo: pero sobre todo sirvi para sensibilizar y estimular al pueblo hacia una mayor
consideracin de la persona humana, no reducida a puras estructuras socioeconmicas, sino orientada hacia la
posibilidad de alcanzar al Trascendente.
G. Bove
Bibl.: R. Aubert, Po IX y su poca, en Fliche-Martin, XXIV 253-~96; HdI. VII, 947973,
TALMUD
Este nombre se deriva de la raz hebrea lmd (ensear) y equivale a " enseanza". Con l se designa a una obra
compuesta de varios tratados relativos a diversos aspectos de la vida, vistos en la perspectiva de la religiosidad juda.
Se trata en particular de normas que interpretan la ley mosaica, pero tambin de ancdotas. aforismos, anotaciones, que
lo convierten en una especie de Summa del judasmo. Los tratados son: Zeraim (semillas): sobre la agricultura: Moed
(estaciones): sobre las festividades: Nashim (mujeres); sobre el matrimonio y el divorcio; Nezikim (daios): sobre -las
responsabilidades civiles y penales: Kodashim (cosas santas): sobre los lugares y los objetos sagrados y sobre los ritos;
Torohot (purezas): a propsito de la limpieza ritual.
El Talmud se ha ido formando a travs de un largo proceso de crecimiento mediante la aportacin de sentencias de los
ms cotizados maestros del judasmo, desde los tiempos de Esdras (por el 450 a.C.) hasta mediados del siglo VI d.C. El
punto de partida es la legislacin bblica sobre la que los rabinos se pronunciaron, bien sea para precisar su contenido,
bien para adaptarla a los nuevos cambios de vida. Hubo al principio una coleccin de sentencias, primero orales y luego
escritas (la Misn), a la que se aadi un suplemento (la Tosefta), Sobre estas dos colecciones desarrollaron luego los
rabinos sus reflexiones, dando origen a la Gemarah, de donde proviene el Talmud. Del Talmud existen dos recensiones:
el Talmud palestino (o de Jerusaln fue recopilado en Palestina por el siglo 111 d.C.: la tradicin lo atribuye a R.
Johannan ben Nappoha, muerto en el 279): es incompleto, bastante descarnado, mal conservado, pero importante para
seguir el desarrollo de la halakah y de la haggadah. Est adems el Talmud babilonio., escrito en arameo en
Mesopotamia, donde floreca una numerosa colonia juda con una renombrada escuela rabnica; el iniciador de este
Talmud, segn la tradicin, fue R. Akira (muerto en el 247 a.C.), llamado Rab, el maestro por excelencia, por su
sabidura. El Talmud babilonio es ms rico, ms completo, y est mejor conservado.
Al Talmud le corresponde en gran medida el mrito de haber mantenido durante siglos la identidad juda a pesar de la
dispersin entre poblaciones de religin distinta. No han faltado frente al mismo algunos movimientos contestatarios
dentro del judasmo (los caratas del siglo VIII d.C. llegaron a rechazarlo), pero sobre todo fuera de l, cuando se
intent eliminar lo especficamente judo. Sin embargo, continu y contina uniendo y forjando a los judos en su
conciencia de pueblo de la promesa. De l dimana un profundo sentido de la unicidad y de la grandeza de Dios, de la
veneracin que se debe a su voluntad expresada por la ley, de serena confianza en su direccin de la historia humana.
E. Vallauri
Bibl.: H. L. strack - G. stemberger Introduccin a la literatura talmdica y midrsica, Inst. San Jernimo, Valenci
1988; D. Maisonneuve, Parbolas rabnicas, Verbo Divino, Estella 1985; P. Lenhardt - M. Co11in, La Tor oral de los
fariseos, Verbo Divino, Estella 1991; J Trebolle, La Biblia juda y la Biblia cristiana, Trotta, Madrid 1993, 403-404,
TAOSMO
1. Trmino.- Del chino tao (camino, sendero). La palabra se refiere en primer lugar al libro Tao-Te-Ching (el libro
del camino del poder), En chino se habla de Tao-chia (doctrina del Tao) y de Tao-chiao (religin del Tao).
2. Origen.- En el taosmo confluyen varias corrientes de pensamiento y de culto de la antigua China. En los orgenes del
pensamiento taosta, tal como hoy se conoce, est el texto del Tao-TeChing. La tradicin menciona como autor suyo a
Lao Tzu (maestro Lao), que habra sido contemporneo de Confucio (siglo VI a.C.). La existencia de Lao Tzu como
uno de los primeros maestros del taosmo es admitida generalmente por los historiadores modernos, aunque el texto del
Tao-TeChing no encontr probablemente su redaccin final hasta finales del siglo 1V. Este pequeo libro, de poco ms
de 5.000 caracteres, se presenta como un manual para gobernantes y de manera sumamente concisa expone los
principios del Tao. El otro texto fundador del taosmo es el Chuang-tzu, llamado as por el nombre de su autor, el
maestro Chuang (siglo IV-III a.C.).
3. Elementos doctrinales.- Al tratar del taosmo hay que distinguir entre el taosmo como doctrina y el taosmo como
religin, sin que puedan separarse las dos formas del taosmo. La doctrina del Tao conoce sus formas de experiencia
espiritual, mientras que la religin taosta se basa en elementos de la misma doctrina.
a) El taosmo como doctrina (Taochia). El taosmo considera como central la antigua concepcin china (y del Asia
oriental en general) de la relacin entre el ser humano y el universo como entre el microcosmos y el macrocosmos. Esta
idea se desarrolla en sentido metafsico y tambin con algunas connotaciones mgicas. El Tao se explica de varias
maneras: como el camino (moral Y jurdico) del comportamiento individual Y social, como principio trascendente
del universo y como fuerza inmanente en el ser humano y en todos los seres.
El poder del Tao (te) produce una virtud cuya perfeccin consiste en el wu-wei (no-accin), que no significa hacer
nada, sino vivir directamente del principio vital en su pureza original, no articulado (ni deformado) mediante ideas y
prescripciones. El ejercicio espiritual del taosmo intenta disponer a la persona humana a buscar la inmediatez en el
contacto con el poder del Tao y a actuar de manera cada vez ms flexible y espontnea en armona con este principio.
En esta bsqueda ocupan un lugar importante los dos principios complementarios Yin y Yang (lit. "lado obscuro,
lado iluminado), que desde el siglo 1V a.C. son conceptos comunes en todas las escuelas de pensamiento chinas. En
el taosmo se les concibe como dos modalidades del nico Tao.
b) El taosmo como religin (Taochiao). En el siglo 11 d.C., algunas corrientes del taosmo se constituven como
religin organizada con el nombre de T'ien-shi-Tao (el camino de los maestros celestiales). En la confusin poltica y
moral de aquella poca, en la que se anunciaba el final de la dinasta de los Han, la religin tom un carcter mesinico.
El mismo Lao-tzu fue colocado en el panten de las divinidades taostas.
4 Desarrollos.- La doctrina del taosmo se desarroll en una sucesin de maestros importantes. Su imponente actividad
literaria, con escritos sobre temas de metafsica, ejercicios espirituales, alquimia, etc., hizo necesaria ya en el siglo VI
d.C, la composicin de una primera enciclopedia del taosmo. Por el 1016 se imprimi el primer canon de las escrituras
taostas. Hoy se pueden distinguir en el taosmo vanas escuelas, de las que cinco son las ms importantes. La religin
taosta conoci su difusin ms amplia durante la dinasta de los T'ang (61S-907), cuando obtuvo el rango de religin
del Estado, con un culto pblico y unos oficiantes propios. En la historia posterior, el taosmo sobrevivi
principalmente como religin en las aldeas.
Para la historia de las religiones ha sido de especial importancia la interaccin entre el taosmo y el budismo, que
realiz una sntesis en la tradicin de meditacin Ch'an. Se desarrollaron dos escuelas: la de Lin-chi y la de Ts'aoTung,
que fueron introducidas en el Japn por el siglo XIV d.C. como Rinzai Y Soto. La relacin con el confucianismo fue de
complementariedad: mientras que el confucianismo considera ms bien a la sociedad humana. el taosmo dirige su
atencin a la naturaleza y a la espontaneidad del obrar humano. Ha habido tambin intentos de establecer una armona
entre las tres religiones, pero no han tenido un gran impacto fuera de los ambientes del taosmo.
A. Roest Crollius
Bibl.: C. J Bleeker - G. Widengren, Historia religionum, 11, Cristiandad, Madrid 1973, 482-498; J Vacca, Las
religiones de los chinos, en P Tacchi-Venturi, Historia de las religiones, iI, Gustavo Gili, Barcelona 1947, 139: J Garca
Font, Taosmo y Confucianismo, en Historia de las religiones, 111, Marn, Barcelona, 1971. 87-177,
TARGUM
Trmino arameo que equivale a traduccin y se aplica a las diversas versiones arameas de la Biblia. Cuando el
hebreo dej de ser la lengua hablada en Palestina, sustituida por el arameo, fue necesario que tras la proclamacin de la
Palabra de Dios en las sinagogas se hiciera su traduccin para el pueblo. Esto se haca mediante una parfrasis que
inclua junto con el texto un esbozo de interpretacin.
De aqu la importancia de los Targumim (plural de targum) para recuperar el sentido que se daba a cada uno de los
pasajes de la Biblia en tiempos de Jess. En efecto, aunque el arameo se haba convertido en la lengua de los judos
desde el regreso del destierro (siglo VI a,C.), los textos de los targumim que han llegado hasta nosotros son del siglo 11
d.C. y posteriores, con inclusin de un material ms antiguo.
Existen Targum de casi todos los libros bblicos, pero el ms importante es el del Pentateuco. Se conocen tres
recensiones: el Targum de Onkelos, el Targum del Pseudo-Jonatn o de Jerushalmi (Jerusaln) y el Targum Neofiti,
descubierto en Roma en 1956, llamado as por haberse descubierto en una coleccin llamada de los nefitos .
E. Vallauri
Bibl.: A. Dez Macho, El Targum. Introduccin a las traducciones aramaicas de la Biblia, CSIC, Madrid 1979: d" Ms.
Neophizi, 1, Barcelona-Madrid 1968-1979; P Grelot, Los trgumes. Textos escogidos, Verbo Divino, Estella 1987; J.
Ribera. El targum de Isaas, Inst, San JernimoNerbo Divino, Estella 1988; d" El targum de Jeremas, Inst, San
JernimoNerbo Divino, Estella 1991,
TESMO
Este trmino designa toda concepcin filosfica que admite la existencia de un absoluto personal Y trascendente (Dios),
oponindose por tanto no slo al atesmo (negacin de Dios), al desmo (afirmacin de un Dios personal, pero alejado
de la naturaleza y de la historia, y de la consiguiente imposibilidad del milagro), al pantesmo (identificacin de Dios
con el todo), sino ms radicalmente todava al nihilismo y a la proclamada muerte de Dios como acontecimiento de la
poca que caracteriza a la posmodernidad filosfico-teolgica. La tarea de la superacin del nihilismo, dada la
actualidad y la hegemona cultural asumida por esta perspectiva filosfica, tiene que ser asumida en nuestros das, a
pesar de su dificultad, como un tema primordial de las filosofas testas. Tradicionalmente el tesmo filosfico se
compromete en la construccin de una teologa filosfica, es decir, de un discurso sobre la existencia y sobre la esencia
de Dios que contiene los argumentos (o las vas) que llevan a la razn humana a admitir esa realidad como principio y
fundamento trascendente del univrso y de la historia. La cristiandad filosfiCa medieval ha elaborado dos itinerarios
fundamentales para la teologa racional" o natural" El primero llega a la afirmacin del absoluto trascendente a partir
de la experiencia del cosmos como un todo limitado, relacionado con el infinito, cuyas huellas contiene. Este itinerario
caracteriza, por ejemplo, al Monologion (exemplum meditandi de ratione fidei} de san Anselmo y a las famosas cinco
vas de santo Toms de Aquino, donde el pensar creyente adopta y transfigura las categoras aristotlicas incluyndolas
en una metafsica del xodo de vigor excepcional. El segundo itinerario toma en consideracin la presencia de la idea
de lo absoluto (aquello de lo cual no se puede concebir algo mayor) en la mente humana y de ella saca intuitivamente la
existencia de Dios. Se trata del llamado argumento ontolgico, elaborado por san Anselmo en su Proslogion ( Fides
quaerens intellectum).
La modernidad filosfica, antes de llegar al resultado kantiano que, negando la posibilidad del conocimiento de Dios
por parte de la razn pura, relega dicho conocimiento al papel de postulado de la razn prctica, sufre de manera
exagerada la fascinacin del argumento anselmiano, como ha demostrado puntualmente D. Heinrich en su descripcin
de las vicisitudes del argumento ontolgico en la modernidad. En Descartes -por ejemplo- gracias a la demostracin a
priori de la existencia de Dios, el tesmo se convierte en teocentrismo, dado el papel central y salvfico de la idea del
absoluto que se da al cogito y que de otra manera permanecera encerrado en una fortaleza inaccesible desde fuera e
infranqueable desde dentro.
En el pensamiento posmoderno el tesmo filosfico tiende a veces a conjugarse con el fidesmo, o sea, con la renuncia
al ejercicio de la razn natural frente a lo Trascendente -pensemos en la frmula del tesmo existencial n o
existencialismo testa que tanto le gustaba a Stefanini-, cuya existencia se admite sin embargo gracias al don de la fe.
Revive de esta forma la contraposicin radical entre el Dios de los filsofos y el Dios de Jesucristo (o, si se quiere, de la
Escritura), que recordaba el Memorial de Pascal, el cual, por otra parte, en el famoso fragmento sobre el infinito-nada,
sugiere que es razonable apostar por Dios contra el absurdo de la opcin opuesta. La asuncin por parte de la teologa
de semejante actitud filosficamente derrotista lleva consigo la recada en el positivismo teolgico n y el consiguiente
abandono de toda apologtica, as como una acentuacin de la actitud apoftica, por la que de Dios ms bien (o
solamente) podemos decir lo que no es que lo que es.
N Ciola
Bibl.: M. lvarez Gmez. Tesmo, en DCDT 1319-1325; J. Macquarrie, El pensamiento religioso en el siglo xx, Las
fronteras de la filosofa y de la teologa, Herder, Barcelona 1971; J Schultz, Es esto Dios?, Herder Barcelona 1973; J
Gmez Caffarena, El tesmo moral de Kant, Cristiandad. Madrid 1984; M, Martnez de Vadillo, La idea de Dios en
tiempos de increencia, Atenas, Madrid 1986.
TELEOLOGA
Teleologa (discurso sobre el fin) indica en tica el tipo de fundamento que se da a la bondad de una accin o segn
otros, al carcter correcto de un acto. El trmino opuesto es deontologa" (discurso sobre la obligacin, sobre el deber):
se entiende con este trmino una forma de justificacin del juicio de bondad moral que prescinde totalmente de las
consecuencias del acto. La dificultad lgica de este planteamiento consiste en el hecho de que, si la bondad moral
depende slo de la intencin de imparcialidad/generosidad y las consecuencias del acto mismo son evidentemente
consecuencias extramorales, y por tanto cualidades empricas descriptibles, entonces la bondad objetiva vendra a
depender en definitiva de cualidades no morales que introducen en el mundo real o excluyen de l. Por otra parte, si no
se acepta como relevante este hecho, habr que presuponer que el mundo moral no se adecua al mundo real: sera en
definitiva un mundo autosubsistente de intenciones, es decir, de estados mentales. Esta visin del hecho moral parece
ser genticamente una reaccin de retirada estratgica frente al agnosticismo actual de las ciencias en lo que se
refiere al realismo crtico en el conocimiento de lo real. La distincin entre la actitud (interior, buena/mala) y el
comportamiento (exterior -o mejor dicho, realizado-, correcto/equivocado), si es verdad que resuelve los casos de
ignorancia invencible sobre el carcter correcto del acto, renuncia, sin embargo, a reconocer que el hombre es capaz de
verdad incluso moral, que las proposiciones normativas son por tanto verdaderas o falsas. Es como decir que no existe
ninguna distincin entre el bien humano y el bien moral, que la racionalidad es nica y que la naturaleza de las cosas es
cognoscible en lnea de mxima, Por consiguiente, la teora se construve sobre la base de los casos extremos y
excepcionales, no sobre la base de la normalidad en el estado de los conocimientos morales.
Lo que no quiere, sin embargo, la teora teleolgica es caer en el laxismo de la prctica o en el relativismo de las
normas. La deontologa o la teleologa no tienen nada que ver con el rigorismo/laxismo: en este ltimo caso se trata ms
bien de actitudes psicolgicas del que da juicios morales en vez de mtodos de produccin o formulacin de las mismas
normas morales.
De todas formas, parecera ms oportuno decir que la exigencia de tener en cuenta las condiciones del mundo emprico
no se refiere a la fundamentacin de los juicios morales, sino ms bien a su aplicacin. Las reflexiones sobre los
deberes/derechos prima facie, que admiten excepciones en ciertos casos de prevalencia de otros derechos/deberes,
pertenecen probablemente al mismo gnero. En el fondo, la teleologa no es ms que una forma de utilitarismo.
F Compagnioni
Bibl.: S. Privitera, tica normativa, en NDTM, 706-713; M, Vidal, Moral de actitudes. Moral fundamenzat, PS, Madrid
6l 990; 447-483; AA. VV , Fundamentacin de la tica cristiana, en Praxis cristiana, San Pablo, Madrid l980, 221ss; R,
Flecha, Reflexin sobre las normas morales, en Salmanticensis 27 (1980) 193-210.
TELEVANGELISMO
Televangelismo significa literalmente evangelizacin por medio de la televisin. Como tal, naturalmente es un
desarrollo muy reciente en el mbito del cristianismo y tiene su origen en los Estados Unidos en los aos cincuenta,
cuando el predicador evanglico Billv Graham y el curador Oral Roberts comenzaron a transmitir por televisin sus
grandes reuniones de renovacin, Estos primeros evangelistas televisivos, aunque eran ministros ordenados en una
Iglesia especfica, dirigan su mensaje d~ conversin personal y sobre el amor divino que cura a todas las personas. Oral
Roberts tom la iniciativa de transformar las reuniones teletransmitidas en producciones segn el estilo de difusin de
los espectculos televisivos populares.
Este nuevo estilo combinaba la msica religiosa tocada por msicos profesionales, la predicacin, la oracin
espontnea. las entrevistas a individuos que ofrecan un testimonio sobre la accin de Dios en sus vidas. la instruccin
catequtica, la posibilidad para los telespectadores de telefonear para pedir consejo u oraciones, y las repetidas
peticiones de aportaciones econmicas.
Todos estos elementos eran orquestados por una fuerte y carismtica figura autoritaria masCulina. Este modelo bsico
fue repetido con gran xito por otros muchos televangelistas, como Pat Robertson (The 700 Club), Jimmv Bakker (The
PTL Club), Jimmv Swaggert, Jerry Falwell (01d Time Gospel Hour) y Rex Humbard (Cathedra1 of Tomorrow). Estos
evangelistas subrayan con palabras bastante simples que los problemas de hoy pueden comprenderse como una lucha
entre las fuerzas del bien y del mal, entre Dios y el diablo. La solucin de los problemas contemporneos est en la
conversin de los individuos a Cristo, condicin que sirve de fermento para mejorar la sociedad. Basados en la premisa
de que Dios remunera a todos los que se esfuerzan por vivir moralmente, los televangelistas consideran generalmente
como signos apetecibles del favor de Dios los smbolos del secularismo, como el bienestar, el poder, el prestigio, la
salud y la belleza.
Mientras que el televangelismo fue til para conseguir algunos objetivos religiosos positivos, como responder a los
anhelos espirituales de muchas personas a las que no satisfacen las Iglesias tradicionales cristianas, y representar varios
valores cristianos en las casas de los telespectadores, existieron sin embargo graves defectos colaterales. Al ser
sumamente costosos los aspectos tecnolgicos del televangelismo, los evangelistas tienen que lanzar frecuentes
llamadas para obtener donaciones. La mala gestin de las grandes cantidades de dinero obtenidas para ello ha obligado
a emplear procedimientos judiciales contra algunos televangelistas. Adems, algunos han sido acusados de jugar con las
inseguridades de los telespectadores para asegurarse un vasto pblico y continuas aportaciones.
El uso de la televisin para objetivos religiosos no est, sin embargo, limitado al fenmeno del televangelismo. El
decreto del concilio Vaticano II sobre los medios para la comunicacin social (Inter mirifica) trata de la importancia de
las transmisiones religiosas por medio de la radio y de la televisin y ofrece algunas normas para el uso d estos
medios, as como para la formacin de los responsables de estos programas.
Pablo VI, en la Evangelii nuntiandi 42 y 45 (1975) afirma que la Iglesia faltara a su obligacin de evangelizar si no
emplease los medios que le ofrece la tecnologa moderna.
W Henn
Bibl.: F Lever, Televisin, en DC, 773-776: E. Gil de Muro, Televisin y familia. El hogar entre la agresin y la
cultura, PPC, Madrid 1984. AA. vv , La Iglesia, dato informativo, San Pablo, Madrid 1981: R. White, Los medios de
comunicacin social y la cultura en el catolicismo contemporneo en R. Latourelle (ed,), Vaticano II Problemas y
perspectivas. Sgueme, Salamanca 1989 1177-1197
TEMPLANZA
La exigencia de disciplinar virtuosamente el comportamiento, moderando los impulsos y las pasiones humanas ms
intensas, es comn al mundo antiguo. Sealada con diversos vocablos por los varios autores, tiene un amplio campo
semntico dirigido a destacar, bien sea el aspecto de moderacin en actos especficos (virtud especial), bien el de
moderacin en la actitud general (virtud general), algo as como una condicin de existencia para otras virtudes.
En el mundo griego se habla de enkrteia (de enkraco: ,'soy dueo, domino) o de sophrosyne (de sophroneo. "no soy
sabio, moderado, continente (Platn, Repblica, 1V, 430-431 b). Aristteles (Ethica Nicomachea, 11, 7. 111, 13)
destaca ms bien el carcter de mesOtes, de "trmino medio de la templanza.
La Escolstica (que pone la templanza entre las cuatro virtudes cardinales, despus de la prudencia, la justicia y la
fortaleza) hace un esfuerzo por armonizar el patrimonio clsico con los aspectos estrictamente cristianos, de tradicin
bblica (Rom 12,3.16; 1 Pe 4,7. Tit 2,6) y patrstica (san Agustn, De moribus cclesiae, XV; san Ambrosio, De oficiis,
XLIII), contribuyendo a una caracterizacin ulterior d la virtud de la templanza.
En la tradicin teolgica la templanza como virtud particular tiene como objeto los impulsos (passiones) de la
corporeidad y, ms concretamente, de la afectividad (vis appetitiva sensiciva de los escolsticos) hacia los placeres
inherentes a determinados actos: la nutricin y la generacin. Se trata de impulsos arraigados en la esfera de los
instintos con finalidades diversas, que pueden reducirse a la agresividad (appeticus irascibilis, al que correponde la
virtud de la fortaleza) y a la conservacin del individuo y d la especie (appeticus concupiscibilis, moderado por la
templanza).
La condicin de posibilidad de la virtud de la templanza reside en la capacidad estructural, constitutiva de la esfera de
los instintos, de ser guiada y orientada por la razn. Esta intuicin fundamental era ya patrimonio de los antiguos (la
elabor especialmente Aristteles en su doctrina sobre la divisin del alma) , y es hoy un dato adquirido de las ciencias
etolgicas y antropolgicas. As pues, la templanza, como virtud, hace referencia a la razn, pero su operatividad
depende de la estructura del instinto humano capaz de regulacin, de modificacin, de orientacin y de organizacin (es
lo que Gehlen - llama "plasticidad de los instintos).
La templanza est constituida por un conjunto de virtudes, algunas de las cuales regulan el mbito especficamente
nutritivo y reproductivo (por ejemplo, la sobriedad, la castidad), y otras moderan diversos mbitos del comportamiento
general (por ejemplo, el pudor, la honradez, la clemencia, la modestia, etc...).
Muchas de las virtudes anejas a la templanza que aparecen en los tratados escolsticos y en los manuales posteriores
pueden estar muy alejadas del horizonte actual, en el que se habla de la templanza. En realidad, la creciente
diferenciacin de las ciencias biolgicas y humanas (etologa, antropologa) en su objeto especfico impone considerar
la templanza a la luz de la ciencia de la alimentacin, de la teora de los instintos, de las teoras axiolgicas.
Desde el punto de vista moral, este nuevo planteamiento implica la exigencia de sealar esmeradamente el objeto
particular de la templanza en los diversos mbitos.
T Rossi
Bibl.: Toms de Aquino, Summa Theologiae, De temperantia, 11-11. qq, 141-170: U, Rocco, Templanza, en DE, 111,
458-459: S, Canals, Asctica medisada, Rialp, Madrid 1974: Y Marcozzi, Ascesis y Psique, Razn y Fe. Madrid 1961:
J Pieper, Prudencia y templanza, Rialp, Madrid 1969.
TENTACIN
La tentacin, en todas las dimensiones y en sus diversas intensidades, representa una perturbacin del equilibrio
espiritual del hombre, que no consiguen dominar su propia complejidad psicosomtica y espiritual; en una palabra, es
una incitacin al pecado. La concupiscencia, substrato que desencadena la turbacin del equilibrio del hombre, persigue
sus fines particulares que no respetan el bien comn ni sintonizan con l, sino slo con las propias necesidades u
orientaciones, independientemente de toda perspectiva de bien moral universal. Al no poder orientarse hacia el bien, en
este sentido, este estado de cosas angustia al hombre, porque permanece en l mismo incluso cuando, en obediencia a
Dios, lo combate y rechaza. La tentacin sigue afianzandose en el hombre como adhirindose a su naturaleza, lo cual
hace pensar que no tiene que darse an por descontado el discurso sobre la salvacin individual. Slo a travs de la fe y
de la ascesis, la libertad y la responsabilidad del hombre pueden vencer la tentacin. "Lo que nos mueve al pecado es un
elemento de la condicin humana que preexiste a nuestra libre decisin (J Navone). Y esta preexistencia puede
entenderse bien en aquellas situaciones externas como son los condicionamientos sociales y psquicos, bien en algunos
determinismos genticos y espirituales que minan al hombre.- La tentacin, cuando se juzga de sus efectos en el terreno
moral, debe insertarse en este cuadro de articulaciones y determinismos, atendiendo adems - al cuadro somtico y
espiritual del individuo, para verificar su responsabilidad y los mrgenes de su libertad real.
G. Bove
Bibl.: J Navone, Tensacitl, en NDE, 13381349: J, 1, Gonzlez Faus, Las sensaciones de Jess y la sensacin cristiana,
en La teologa de cada da, Sgueme, Salamanca 1977. W Bitter El bien y el mal en psicologa, Sgueme, Salamanca
1968: Ch, A. Bernard, Las tentaciones, en Teologa espiritual, Atenas, Madrid 1944, 302ss.
TEODICEA
A veces se identifica con la teologa natural sin ms, pero ms propiamente la teodicea sirve para designar aquella
seccin de la teologa filosfica que intenta mostrar la "justicia de Dios (tal es el sentido etimolgico de esta palabra),
a pesar de la presencia del mal en el cosmos y en la historia. Por otra parte, la estrecha conexin entre la teologa
filosfica y la teodicea se deriva entre otras cosas de la importancia que ha adquirido en la Edad Moderna y
contempornea el llamado natesmo trgico, es decir, aquella forma de negacin del Absoluto trascendente que se basa
en la meditacin del mal en general y del sufrimiento de los inocentes en particular El mismo Toms de Aquino, antes
de ponerse a demostrar la existencia de Dios a travs de las cinco vas, toma en consideracin la actitud de los que la
niegan al no conseguir dar razn del mal, En la cima de la modernidad Hegel concluye su propia filosofa de la historia
mostrando su conviccin de haber elaborado la "verdadera teodicea, la justificacin de Dios en la historia.
Si por un lado se registra en la poca moderna la crisis de la teodicea, proclamada en un opsculo kantiano de 1791 con
el ttulo significativo y provocativo De la vanidad de codos los intencos filosficos de la Teodicea, hay que aadir sin
embargo que la atencin por la temtica de la teodicea recorre la modernidad en todas sus figuras filosficas, a pesar de
todos los intentos de eliminacin del problema.
Ya el comerciante de piensos Blyenberg acuciaba a Spinoza interpelndolo sobre el misterio del mal y el terremoto de
Lisboa comprometdo a fondo el talento especulativo y literario de un Rousseau y de un Voltaire. Pero el que es
considerado justamente como el padre de la teodicea en la modernidad es Leibniz, que con sus ensayos se opone
vigorosamente al fidesmo de P Bavle y le paga con la misma moneda. Una Interesante respuesta al reto kantiano
podemos encontrarla en la Teodicea de Antonio Rosmini Serbati ( 1845).
La poca posmoderna vive dramticamente la tensin que sufre la razn humana frente al misterio del mal Y propone
como un estribillo la pregunta de Adorno de si es posible todava filosofar despus de Auschwitz, poniendo en crisis a
la teologa cristiana, que a veces intenta respuestas audaces y ricas de fascinacin, mientras que se interroga sobre la
pasibilidad de Dios.
Pero -como ensea el ltimo Caracciolo- el contacto con el dolor engendra tambin un filosofar, desanimado y dbil si
se quiere, pero que es siempre un invento del pensamiento meditante por no eludir la llamada del sufrimiento humano.
En el plano de la teora resulta central en la teodicea la idea de la Providencia divina, cuyos caminos parecen escaparse
muchas veces de manera inmediata de la razn humana, pero que tienen su racionabilidad intrnseca, que es
precisamente la que se empea en buscar la teodicea. La tematizacin del misterio del mal requiere una distincin
fundamental, que no pueden ignorar el filsofo ni el telogo: se trata siempre de analizar el mal en su aspecto de lmite
del cosmos y del hombre en su dimensin histrica, como fruto de opciones negativas por parte de la voluntad libre del
hombre.
En la primera acepcin el mal forma parte de la estructura misma del ser contingente, que precisamente por eso no es
perfecto ni absoluto. Si Dios hubiera creado un universo perfecto, habra producido otro Dios. Paradjicamente, la
innaturalidad del dolor tiene que reducirse a la naturalidad del mal y en este sentido Dios no puede querer el mal. En la
segunda acepcin se trata del vnculo tan estrecho que existe entre el mal y el pecado, o sea entre el sufrimiento - y el
mal moral. La tematizacin de este vnculo es exquisitamente teolgica y requiere la elaboracin de una teologa de la
historia a partir de la experiencia del primer pecado. Pero no hay que separar los dos mbitos, va que se iluminan
mutuamente, hasta el punto de que a menudo la teodicea asume las connotaciones de la teologa de la historia ms bien
que de la teologa filosfica propiamente dicha.
N Ciola
Bibl.: C. Daz, Teodicea, en DTDC, 13251334. H. Kng, Existe Dios?, Cristiandad, Madrid 1979" P. Roqueplo,
Experiencia del mundo, experiencia de Dios?, Sgueme, Salamanca 1969, H. Haag, El problema del mal. Herder
Barcelona 1981; J Maritain, ...y Dios permite el mal, Guadarrama, Madrid 1967; A, Gesch, El mal, Sgueme,
Salamanca 1994,
TEOLOGA
El trmino theologia-theologein no es de origen cristiano : los primeros datos que podemos recuperar se refieren al
mito. Homero y Hesodo son llamados theologoi por Su estilo particular de componer y de cantar los mitos. Aristteles,
al dividir la filosofa teortica en: matemtica, fsica y teologa, la identifica con la metafsica. Agustn nos recuerda que
los primeros en utilizar este trmino en sentido religioso fueron los estoicos, que la definan como la razn que explica
los dioses".
Slo a travs de un proceso progresivo se impone tanto en Oriente como en Occidente el uso cristiano de teologa".
Para Clemente de Alejandra, indica el conocimiento de las cosas divinas". para Orgenes expresa la verdadera
doctrina sobre Dios y sobre Jesucristo como Salvador". Corresponde a Eusebio el privilegio de haber aplicado por
primera vez el atributo theologos a Juan, y . a que en su evangelio escribi una eminente doctrina sobre Dios". A partir
de l, la teologa indicar la verdadera doctrina, la cristiana, en oposicin a la falsa doctrina que enseaban los paganos
y los herejes. A continuacin, Dionisio establecer una distincin que permanecer hasta nuestros das: teologa mstica
-simblica, escondida- Y otra teologa ms manifiesta y racional. Entre los Padres de Oriente es interesante advertir que
la teologa indica de ordinario la doctrina sobre la Trinidad, mientras que la doctrina sobre Cristo se define como
economa.
En Occidente, es sobre todo Agustn el que mantiene con fuerza el sentido religioso de teologa. Se comprende la
teologa como el esfuerzo por penetrar cada vez ms en la inteligencia de la Escritura y de la Palabra de Dios; por esto,
se encuentra fcilmente un intercambio con las palabras sacra pagina o sacra doctrina. Se advierte un primer cambio de
sentido en Boecio, que da a conocer la distincin de las ciencias de Aristteles: Alcuino comienza la reforma carolingia
y la divisin de las artes del trivio y del cuatrivio: la dialctica se inserta tambin en la teologa. Se llega as a la
formulacin de las Sententiae, es decir, a una coleccin de escritos de los Padres.
Se produce un crescendo de calidad en la comprensin de la teologa por parte de Anselmo de Aosta. Buscando el
equilibrio entre los monsticos" y los dialcticos n, crea el principio base de la teologa: quaero intelligere ut credam,
sed credo ut intelligam. De todas formas, ser Abelardo el primero que dio el paso de una teologa comprendida como
sacra pagina a una teologa vista como scientia; de poco servirn las resistencias de san Bernardo para que la teologa
siguiera estando ligada a la perspectiva monstica.
Con Toms y Buenaventura se mantendr casi intacta la distincin entre dialcticos y monsticos. Con Guillermo de
Occam la teologa se enfrentar con el nominalismo y con la crtica; Erasmo de Rotterdam acentuar hasta tal punto la
crtica que sustituir por ella la quaestio escolstica. Melchor Cano marcar para la teologa el momento en que tendr
que confrontarse con las auctoritates; el siglo XVlll representar, por el contrario, el perodo de los grandes sistemas y
de las enciclopedias. A finales del siglo XIX, la encclica Aetemi Patris, de Len XIII, dar un giro, volviendo a poner
la teologa en relacin con la filosofa tomista, que habr de someterse a ella. El cambio de perspectiva que llev a cabo
el Vaticano II permite ver a la teologa ms animada por la Escritura (DV 24) y ms en contacto con la vida eclesial,
As pues, la teologa sigue estando anclada en la revelacin como fundamento suyo y a la fe como su inteligencia
crtica, para que la vida de fe del creyente pueda ser motivada y significativa.
R. Fisichella
Bibl.: B, Studer Teologa, en DPAC, 11, 2092-2093; C, Vagaggini, Teologa, en NDT, 11, 1688-1806; R. Latourelle,
Teologa. ciencia de la salvacin. Sgueme, Salamanca 1968; y Congar, La fe y la teologa, Herder, Barcelona 1970; B.
Fonte, La teologa, COWIO compaa, memoria y profeca, Sgueme, Salamanca 1990; P. p'Gilbert, lntroduccin a la
teologa medieval, Verbo Divino, Estella 1993.
TEOLOGA BBLICA
1 Escritura y teologa escriturstica. La Escritura atestigua y vive la originalidad originante, fundacional y vivificante de
la Palabra de Dios-revelacin, que tiene su centro y su vrtice en Jess, el crucificado resucitado, seor del cosmos y de
la historia. Pero, al ser una biblioteca concreta. se va expresando a lo largo de varios siglos, de varias lenguas, de varios
gneros literarios que implican tanto en la fe, don divino, como en la comunidad de fe, fruto de la comunin, Y tambin
don divino, una interpretacin del creyente que no puede eludir la fatiga de leer los libros bblicos, con los criterios
histrico-literarios con que es posible abrir, leer y comprender cualquier libro antiguo por parte del lector
contemporneo. Todo ello con la viva conciencia de que son obra del Espritu, que recuerda y da al Seor, a travs de
aquellas pginas, que la Iglesia de todos los tiempos nunca ha puesto al mismo nivel de las dems, aunque sean tambin
venerables en la medida que estn en consonancia con las pginas de la Biblia. Especial veneracin merecen los cuatro
evangelios.
2. Epistemologia de la teologa bblica.- El problema sigue abierto: ms an, slo en este siglo ha sido estudiado con
detencin, aunque no se ha llegado todava a resultados que hayan conseguido un consenso universal. Ha habido
intentos en el campo catlico y en el campo protestante que merecen la atencin y sobre cuyo alcance ha escrito pginas
muy interesantes G. Segalla en una obra que nos complacemos en citar (La teologa biblica, Roma 1989, 14-42).
Hay un afn por reconocer y subrayar el siguiente deseo: la teologa bblica intenta y debe llegar a un modelo unitario,
que puede encontrar su unidad en el sujeto de la teologa bblica, que es el telogo, y en la metodologa, que no puede
ser otra ms que la de la fe. " Slo una metodologa teolgica que considere a la Biblia como palabra de Dios dirigida al
creyente en la Iglesia puede llegar a una teologa bblica. Pero semejante metodologa que parte de la fe y llega a la fe, y
que considera la tarea de la interpretacin como una tarea eclesial, tendr que valerse de los mtodos disponibles para
estudiar los textos bajo el perfil histrico, literario, hermenutico, de manera que sea posible acercarse a la "verdad" de
la revelacin bblica. Precisamente porque se trata de una metodologa global, que da motivo y forma y significado a los
diversos mtodos empleados, los relativiza a todos en relacin con el texto, que es lo absoluto... Por eso no hay que
absolutizar la historia en sentido positivista (contra el positivismo de todo tipo); no hay que absolutizar la letra (contra
todo tipo de fundamentalismo); no hay que absolutizar ni siquiera el espritu, apartado de la letra (contra todo
misticismo y espiritualismo exotrico, peligrosamente abierto al subjetivismo); ni hay - que absolutizar siquiera el
significado (contra toda hermenutica absolutizante). De todas formas, la metodologa teolgica tiene que ser histrica
(para respetar la relacin de las tradiciones con el referente histrico); tiene que unir "la letra y el espritu", ya que la
palabra de Dios se ha encarnado en un texto concreto; y tiene que llegar, ms all del sentido, al significado para m,
para la Iglesia, para el mundo. Y todo este proceso metodolgico tan complejo tiene que mirar luego a la "verdad". qu
es lo que el Dios vivo, el Padre de nuestro Seor Jesucristo. me quiere decir de s mismo, de su misterio, de su
misericordia y justicia con el hombre; qu es lo que dice del hombre, de la historia del mundo. Y aadimos nosotros:
qu es lo que dice de la accin de la Iglesia de cada uno de los creyentes en orden a dar a conocer sobre todas las cosas
a Jess de Nazaret, Seor, revelador del Padre y donante generoso del Espritu; y proponer, facilitar, promover aquellas
condiciones histricas y aquellos dinamismos vitales que dejen sitio y faciliten una vida en la fe, visible y significativa"
Concluyamos la cita: " Esta verdad" tiene que buscarse como "verdad orgnica", es decir, como verdad nica en la
verdad de sus expresiones histricas; una verdad que se pone de manifiesto ltimamente en Jesucristo. A esta verdad
ltima, cristolgico-escatolgica, aunque basada en la creacin, es a la que debe acercarse toda obra de teologa bblica,
mostrando por medio de argumentos al nico Dios vivo que se nos revela ya en el Antiguo Testamento y de forma
completa en su Hijo Jesucristo.
3. Criterios.- De aqu se deduce cunta es la importancia que tiene el "corazn, el " centro", pacficamente posedo y
vivido por los creyentes sencillos, por la Iglesia entera como tal, aunque no siempre de forma crtica. En segundo lugar,
la unidad de la Biblia es constitutiva y se verifica como significado de la relacin con los diversos datos, externos a la
misma teologa bblica, como la vida de la comunidad y consiguientemente la misma accin pastoral. Hay en la Biblia
una unidad que fundamenta y promueve una unidad en la historia y en la vida de cada creyente. En tercer lugar, hemos
de convencernos de que "la historia sigue siendo, por un lado, el elemento absolutamente imprescindible de una
teologa bblica y, por otro lado, no permite nunca elaborar un sistema definitivo de verdades en el sentido de una lgica
que excluya nuestra correccin dentro de las tensiones.
L, Pacomio
Bibl.: J. J. Ferrero Blanco, Iniciacin a la teologa bblica, Herder, Barcelona 1967. P Grelot, Biblia y teologa, Herder,
Barcelona 1979; E. Rasci, La teologa bblica: renovacin e influjo en la formacin teolgica, en R. Latourelle,
Vaticano II Problemas y perspectivas, Sgueme, Salamanca 1989, 10211068,
TEOLOGA CATLICA
El trmino teologa es un compuesto de Theos (Dios) y logos (palabra), que en su significado literal puede indicar un
hablar de Dios o a Dios, o bien un discurso sobre Dios. Si en trminos generales la teologa es una reflexin sobre Dios
(y en este sentido existe tambin una teologa filosfica), en el sentido ms corriente de la Iglesia catlica es una
reflexin que intenta conocer y comprender la fe a partir de la fe. As pues, la teologa presupone la fe como
fundamento experiencial e intenta en ella y a travs de ella el conocimiento y la comprensin teolgica. En otras
palabras, es una actividad notica, metdica y crtica que presupone la adhesin a la fe catlica. Para indicarla
sintticamente, se resume a menudo a la frmula anselmiana fides quaerens intellectum, voluntad de la fe de
comprender. En la constitucin del saber teolgico pueden indicarse su objeto, sus fuentes y su lugar. El "objeto de la
teologa son Dios, de manera directa, y el mundo y el hombre a la luz de Dios. Las fuentes del conocimiento teolgico y
sus criterios de verdad son la razn humana y la revelacin divina en posicin preeminente. El lugar de la teologa es la
Iglesia como comunidad de fe. El momento caracterstico de la teologa catlica es precisamente la referencia a la
Iglesia como "norma prxima" del trabajo teolgico. Esta expresin intenta decir que la teologa recibe a la Palabra de
Dios como criterio supremo (norma suprema) de su propio trabajo a travs de la mediacin de la Iglesia.
De aqu se deriva el reconocimiento de que la Iglesia tiene que poder ejercer de forma autoritativa su competencia
criteriolgica. Segn la Iglesia catlica, la investigacin y el trabajo teolgico se inscriben dentro de un saber racional
cuyo objeto es dado por la revelacin, transmitida e interpretada por la Iglesia bajo la autoridad del Magisterio, y
acogida por la fe. El decreto conciliar Optatam totius sobre la formacin sacerdotal expone un mtodo de trabajo
teolgico, desarrollado a la luz de la fe y bajo la gua del Magisterio de .J la Iglesia (cf. n. 16).
M. Semeraro
Bibl.: J Alfaro, Revelacin cristiana, fe y teologa, Sgueme, Salamanca 1986; B. Lonergan, Mtodo en teologa, 2
vols., sgueme, Salamanca 1988-1993; R, Fsichella, Introduccin a la teologa fundamental Verbo Divino, Estella
1993; Y Congar, La fe la teologa, Herder. Barcelona 1970,
TEOLOGA CONTEXTUAL
La "teologa contextual" o, mejor dicho, "la teologa en el contexto", es un mtodo de reflexin del mensaje cristiano
que tiene en cuenta la situacin vital, social y cultural del tiempo y del lugar en que es elaborada. Se trata, en otras
palabras, de una reflexin teolgica que recoge la sensibilidad del momento, que lee los signos de los tiempos, que
intenta responder a los problemas que hay que afrontar en el mbito de la Iglesia o en la sociedad.
La "teologa contextual" supone una opcin metodolgica Y hermenutica que atribuye un significado a la historia
concreta, a la cultura de los destinatarios del anuncio cristiano y a las inquietudes y preocupaciones personales o
sociales, Esto significa que no es posible hacer la misma teologa en Europa occidental que en Asia, que no se puede
hablar de Cristo de la misma manera en Amrica del Norte que en Amrica del Sur. Los mtodos de la "teologa en el
contexto son diversos: es importante poder comprender y J analizar la realidad en que el telogo desarrolla su trabajo.
Para ello son imprescindibles las ciencias humanas: la psicologa, la antropologa, la sociologa, la fenomenologa
religiosa, entre otras. Se exige adems una buena informacin del "contexto, que puede recogerse a travs de los
medios habituales de comunicacin social, mediante los estudios sobre el mbito correspondiente, o tambin en la
escucha directa del hombre de la calle, a quien esta teologa atribuye una forma particular de "magisterio o de
enseanza para el telogo, distinta de los libros. El paso ulterior consiste en la recepcin, contraste e insercin de estas
informaciones a la luz de la revelacin cristiana, que tendr que adquirir un mayor significado en el momento de entrar
en contacto con las inquietudes del hombre de hoy. Podemos preguntarnos cules son las formas ms caractersticas que
asume hoy la teologa en el contexto. Concretamente, podemos aplicar esta denominacin a las elaboraciones
siguientes:
a} Las diversas teologas del Tercer Mundo. La expresin de teologa contextual" nace precisamente como
reivindicacin de una presentacin diversa del mensaje cristiano, que pueda ser recibida en el contexto africano. Pero
no es solamente ste el nico contexto posible: hoy se habla tambin de una teologa asitica", latinoamericana" y de
una teologa negra". La teologa de la liberacin", que tiene unas races latinoamericanas, es el ejemplo ms
caracterstico de este tipo de reflexin que intenta afrontar las situaciones de sufrimiento y de opresin en que se
encuentran a menudo los destinatarios del mensaje cristiano en estos pases.
b} La teologas en el contexto de las religiones, es decir, los esfuerzos que hace la religin cristiana para comprender
las religiones no cristianas, dialogar con ellas, o tambin tomarlas en consideracin para anunciar el Evangelio, que no
podr hablar de Dios de la misma manera en un contexto musulmn, budista o animista.
c} La teologa feminista, que intenta comprender el mensaje cristiano partiendo de la experiencia de las mujeres, que se
olvidan a menudo en sus caractersticas diferenciales, cuando se profundiza y se buscan significados nuevos de la fe
cristiana.
d} La teologa poltica, que fue sobre todo una tendencia de los aos 70, pero que sigue siendo rica en nuevas
aportaciones, ya que recuerda que todo discurso cristiano tiene consecuencias polticas, y que el cristiano tiene que
asumir su responsabilidad crtica y constructiva frente a la construccin de la sociedad humana.
Hoy se piensa que toda teologa es ms o menos contextual", incluso la teologa europea, en el sentido de que depende
de formas culturales determinadas y de que nace y se dirige a un contexto determinado, que no puede pretender ser el
nico o el ms adecuado para la fe. Si esto es as, hemos de preguntamos por los contextos de la sociedad europea
occidental en que vivimos, y que tendrn que ser considerados en la reflexin teolgica. Algunos de ellos podran ser.
a} La secularizacin social, la prdida de valores y de referencias religiosas, consecuencia de un mundo con sistemas
sociales autnomos ms diferenciados y con un mayor nivel de libertad.
b} La presencia de una sola ideologa triunfante, es decir, el liberalismo capitalista y democrtico; esta ideologa asume
diversas formas culturales, se abre un horizonte de gran pluralismo.
c} Las diferencias entre el Norte y el Sur en nuestro mundo, las diferencias entre integrados y marginados pobres en el
Primer Mundo.
d} Los problemas ecolgicos cada vez ms urgentes.
e} Los problemas asociados a la identidad del individuo, a sus esperanzas, a sus sufrimientos y a su inseguridad.
El hecho de que la teologa tenga que referirse al contexto no quiere decir que tenga que someterse a l o que no pueda
franquear sus fronteras. Pero ste es precisamente el problema, cuya solucin es quizs la de elaborar una teologa que
tenga por contexto nuestro mundo y pueda tener validez para todos.
L. Oviedo
Bibl.: M. Chappin, Teologa en contexto, en DTF 1497-1503: AA. VV , La tarea de la teologa dogmtica en las
diversas regiones del mundo, en K. H. Neufeld, Problemas y perspectivas de la teologa dogmtica, Sgueme,
Salamanca 1987 363-488: J B. Metz. La fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979: 'A. Torres
Oueiruga, La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Cristiandad, Madrid 1987: B, Chenu, Teologas
cristianas de los Terceros Mundos, Herder, Barcelona 1989.
TEOLOGA DE LA HISTORIA
Por teologa de la historia se entiende una reflexin sobre el significado teolgico de la historia en general. Una
reflexin de este gnero se encuentra muy pronto en el pensamiento cristiano. El telogo de la historia por excelencia
puede decirse perfectamente que es san Agustn.
Pueden encontrarse nuevos elementos en la poca medieval. Pero una teologa de la historia en sentido propio slo es
posible en la poca moderna.
sta se afirma en el dilogo con las filosofas, las ideologas, las utopas y los programas histricos modernos.
En nuestros das han presentado algunos proyectos de teologa de la historia Barth, Cullmann, Bultmann y Gogarten en
el mbito protestante, En el terreno catlico destacan los nombres de T. de Chardin, L. Bouyer, H. 1. Marrou, J
Danielou, H. y Rahner, H. U. von Balthasar, W Kasper. Una teologa de la historia tiene su punto de partida en el
carcter histrico de la divina revelacin como acontecimiento indeducible que produce reales novedades histricas y
promete un futuro. De esta revelacin Cristo es la cumbre, la plenitud y el quicio. De aqu parte la teologa de la historia
que, acudiendo a sus fuentes especficas, comprende la historia del mundo a partir de la historia de la salvacin. En sus
expresiones va ligada a los diversos modelos empleados para expresar la concepcin del tiempo. Desde el punto de
vista teolgico, el modelo ms apropiado parece ser el tipolgico-sacramental, propio de la Escritura y de la teologa
patrstica. Aqu los diversos acontecimientos, como historia del mundo e historia salvfica en su unidad, se perciben en
la relacin mutua entre su colocacin en el presente y de su anticipacin. De aqu se derivan las leyes fundamentales de
la continuidad, debido a la fidelidad de Dios a su plan de salvacin y a la novedad que apunta al futuro -(ya, pero
todava no"), de la concentracin en el acontecimiento particular y de la universalidad: el individuo llamado por Dios
est siempre en posicin representativa y solidaria con toda la humanidad. A todo esto corresponde en el creyente la
triple actitud teologal de la fe, de la esperanza y de la caridad.
M. Semeraro
Bibl.: H, 1. Marrou, Teologa de la historia, Rialp, Madrid 1978: W Kasper, Fe e historia, Sgueme, Salamanca 1975: J
Danielou, El misterio de la historia, Dinor, San Sebastin 1963: R, Rivera de Ventosa, Presupuestos filosficos de la
teologa de la historia, Salamanca 1975.
TEOLOGA DE LA LIBERACIN
Teologa de la liberacin es el ttulo de una obra del peruano Gustavo Gutirrez, publicada en 1971, de la que toma
nombre este movimiento teolgico. l mismo lo describe como reflexin crtica en y sobre la praxis histrica en
confrontacin con la Palabra del Seor vivida y aceptada en la fe" y como reflexin en y sobre la fe como praxis
liberadora" - Otros exponentes son los hermanos L, y Cl. Boff y los jesuitas J Sobrino y J .L. Segundo. A pesar de
diversos elementos comunes, es preferible hablar de teologas" (en plural) de la liberacin. Se trata de una teologa que
se reconoce situada en el contexto de la Amrica Latina y que se expresa de forma bastante crtica contra la teologa
europea". A pesar de ello, es posible percibir algunas de sus premisas en las teologas polticas" occidentales. El
anlisis de la situacin ocupa consiguientemente un lugar privilegiado en la teologa de la liberacin, con apelaciones a
las ciencias positivas.
Dentro de estas ciencias, la teologa de la liberacin opta generalmente por un tipo dialctico de anlisis. Se trata
adems de una teologa prctica, en el sentido de que parte del anlisis de las realidades y de las prcticas dentro de las
cuales la fe se compromete a insertar sus singulares recursos. Una cuestin particular y un tanto problemtica es la de
su encuentro con el marxismo.
Sobre la teologa de la liberacin cabe sealar dos intervenciones de la Congregacin romana para la doctrina de la fe.
La primera, de 1984, consiste en una instruccin que recoge diversos elementos criticables de las teologas de la
liberacin. La segunda instruccin, titulada Libertad cristiana .).' liberacin ( 1986) traza las lneas maestras de la
misin liberadora de la Iglesia y las directivas para una praxis cristiana de la liberacin, a la luz de la doctrina social de
la Iglesia.
M, Semeraro
Bibl.: CI, y L, Boff, Cmo hacer teologa de la liberacin, San Pablo, Madrid 1986: J, Ramos Regidor Jess y el
despertar de los oprimidos, Sgueme, Salamanca 1981. J, B. Libanio, Teologa de la liberacin, Sal Terrae, Santander
1989: J J, Tamayo Acosta, Para comprender la teologa de la liberacin. Verbo divino, Estella '1993,
TEOLOGA DE LAS RELIGIONES
La teologa de las religiones debe distinguirse de las enunciaciones sobre otras religiones y sus seguidores, contenidas
en los documentos fundadores de las diversas religiones, aunque pueden encontrarse all algunos elementos de una
reflexin teolgica sobre las religiones -esto vale de manera especial para la Biblia y el Corn (.71)-. El estudio de estos
elementos pertenece ms bien a las respectivas ciencias exegticas, aunque es preciso constatar que en el mbito
catlico existe una " teologa bblica de las religiones. En cuanto a la autntica reflexin teolgica, se distinguen dos
gneros de teologa de las religiones :
1. En sentido amplio: el estudio de otras religiones a la luz de la propia doctrina. Fuera del mbito cristiano, los estudios
teolgicos sobre otras religiones se encuentran casi exclusivamente en la teologa islmica, con varios exponentes de la
apologtica islmica (tilm al kalam).
2. En sentido propio (y en el contexto de este diccionario) : el estudio de otras religiones en la ptica de la teologa
cristiana. El pensamiento teolgico cristiano sobre las religiones conoce varias etapas, segn las diversas situaciones
histricas: a} La era patrstica, con una valoracin bastante positiva de otros sistemas de pensamiento religioso, con la
excepcin frecuente del judasmo en su forma contempornea. b} En la Edad Media, la reflexin teolgica tiene que
enfrentarse con la presencia islmica en la Europa meridional; con algunas excepciones, la actitud ante el islam suele
ser negativa. c} A partir del 1500 se observan algunos intentos de una aproximacin irnica a las otras religiones. El
encuentro con las religiones asiticas y sudamericanas plantea nuevas cuestiones, a las que los telogos cristianos
dieron una variedad de respuestas divergentes. d} Con algunas excepciones, desde mediados del siglo XVIII hasta los
comienzos del xx, la cuestin de la teologa de las religiones parece haber entrado en la sombra de teologas misioneras,
con escasa atencin a las culturas y religiones de los diversos pueblos.
e} En la poca contempornea, las Iglesias cristianas son ms conscientes del pluralismo religioso y de la vitalidad de
las antiguas y de las nuevas religiones. Esta situacin ha llevado a dos posturas opuestas; una nueva afirmacin "
fundamentalista del carcter absoluto del cristianismo, por un lado, y una relativizacin del mismo, por otro lado, en
favor de un pluralismo religioso cuya legitimidad se explica con ciertas teoras que deben demostrar todava su validez.
Las dos posiciones son de carcter sectario y contrarias a la manera con que la Iglesia concibe su propia naturaleza y su
misin.
El concilio Vaticano II dio nuevos impulsos a la reflexin teolgica sobre las otras religiones, especialmente en la
declaracin Nostra aetate sobre las relaciones de la Iglesia catlica con las religiones no cristianas. El hecho de que la
seccin ms importante de este documento est consagrada a las relaciones de la Iglesia con el pueblo judo y su
religin tiene un gran significado, Una teologa cristiana de las religiones no puede menos de basarse en una teologa
cristiana del judasmo, siendo el choque con el judasmo la primera situacin de pluralismo religioso en la historia de
la Iglesia. La historia de conflictos y enemistades que sigui a este choque pesa gravemente sobre la teolgica cristiana,
no slo respecto al judasmo, sino respecto a las dems religiones en general. Se advierte aqu el papel fundamental de
una teologa bblica de las religiones, sin la cual las elaboraciones teolgicas correran el riesgo de quedarse en el plano
de las construcciones de carcter filosfico, De manera anloga se puede afirmar que una sana teologa de la misin es
inconcebible sin una clara visin teolgica de la misin de la Iglesia en, con y hacia Israel.
A. Roest Crollius
Bibl.: M. Dhavamonv, Feologa de las religiones, en DTF, 1218--1232; R. Paniker, Religin y religiones, Gredos,
Madrid 1965: K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas , en Escritos de teologa, Y, Madrid 1964, l35-
156; J Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones, San Pablo, Madrid 1991; AA. VV , Religin y religiones, en R,
Latourelle (ed.). Vaticano II Balance y perspectivas, Sgueme, Salamanca 1987, 9O3-1019.
TEOLOGA DIALCTICA
Del griego dialgesthai, el trmino dialctica seala el hecho de discutir y razonar juntos, de dialogar. Para Aristteles
la dialctica es aquella seccin particular de la Lgica que estudia los razonamientos que son solamente probables. En
el siglo XII fueron llamados "dialcticos" los telogos que se empeaban en motivar de forma dialctica la
verosimilitud de las verdades de la fe. Entre ellos destaca Abelardo (t 1142) con su afirmacin fundamental: "No se
puede creer lo que no se ha comprendido antes. La direccin en que se ha movido la " teologa dialctica
contempornea es totalmente la contraria. En efecto, con esta denominacin se indica un importante movimiento de la
teologa protestante, que ha visto comprometidos a telogos como K. Barth, F. Gogarten, E. Bnlnner y R. Bultmann, E.
Thurneysen, que convergen en torno a la revista Zwischerz derz Zeiterz, fundada en 1922 y cuyo ttulo recuerda una
invitacin formulada por F. Gogarten. K. Barth expresaba su sentido en estos trminos:
En la lucha contra los intentos idealistas de armonizar a Dios y al hombre, a la fe y a la razn, a la Iglesia y a la
cultura con los medios de la filosofa de la identidad, la oposicin, la contradiccin, el contraste y la dialctica eran los
instrumentos que estaban en el trasfondo.... Si se atiende a las tesis expresadas por este gran telogo, los puntos
fundamentales de la teologa dialctica son la radical alteridad de Dios respecto al hombre, la contraposicin
irreductible entre la religin y la revelacin, el rechazo de las tesis de la teologa liberal que identifican al cristianismo
con el progreso cultura. En una palabra, podemos entender que no podemos " comprender" a Dios ms que en la
dualidad dialctica, en la que uno tiene que hacerse dos, para que dos sean verdaderamente uno. La adhesin de F
Gogarten a los cristianos alemanes llev en 1933 a la supresin de Zwischerz derz Zeiten; ulteriores divergencias de
opinin entre Barth y Bnlnner llevaron muy pronto a la conclusin del movimiento.
M. Semeraro
Bibl.: H, Zahrnt, A vueltas con Dios , Hechos y Dichos. Zaragoza 1972; R. Winling, La teologa del siglo xx, Sgueme,
Salamanca 1987 35~46; E, Vilanova, Historia de la teologa cristiana, 111, Herder Barcelona 1992.
TEOLOGA ESPIRITUAL
Como nueva rama de la teologa hace su aparicin entre los aos 192O-1930, cuando se le reconocen algunas
formulaciones en los manuales; pero sera una limitacin reducir la teologa espiritual a esta expresin histrica.
La expresin manualista recoge y sedimenta todo un amplio inters, que desde los ltimos aos del siglo XIX y durante
toda la primera parte del siglo xx ha constituido la propuesta especfica de una nueva metodologa para conocer el
objeto de la teologa, entendida como inteligencia crtica de la fe. Junto a la influencia mstica de finales del siglo
pasado hay - que recordar tambin un paso institucional, la constitucin Deus scierztiarum Domirzus, de po XI, con la
que se institua una ctedra especial en las facultades teolgicas, en donde llegara a constituirse una confrontacin ms
estrecha e inmediata con la teologa moral.
El problema primero y fundamental que se planteaba y se plantea a la teologa espiritual es el de la mstica y ms
prcticamente el de la llamada del cristiano a la vida mstica. En el trmino mismo de teologa espiritual se renuevan las
instancias que consideran la vida cristiana como vida espiritual, en ntima conexin entre la asctica y la mstica, que en
los manuales conocern dos direcciones distintas, as como tambin dos ctedras separadas en las facultades de
teologa. Estas instancias se fueron sedimentando a partir de 1919 en la revista de los dominicos Rvue d' Asctique et
Mystique, que representan tambin dos orientaciones distintas y dos hermenuticas diferenciadas. En efecto, la
primera orientacin atendi a los elementos especulativo-deductivos, mientras que la segunda destaca la realidad de la
vida cristiana a travs de sus expresiones fenomenolgicas, produciendo una orientacin metodolgica de notable
confluencia con las ciencias histrico-empricas, especialmente la psicologa.
HoV se reconoce que la teologa espiritual desempea una tarea ardua dentro de la teologa, una especie de tensin
hacia una visin sinttica del objeto mismo de la teologa. En esta direccin, el conocido manual de J. Heerinckx
(Turn-Roma 1931), lo mismo que los que le siguieron, no agotan su reflexin en propuestas meramente metodolgicas,
sino que ensanchan la perspectiva de la teologa mucho ms all de la descripcin del camino de la perfeccin
concretado en grados o "senderos, hasta el intento de plantear y resolver los problemas de la "espiritualidad. Este
ltimo problema introduce en la teologa espiritual el discurso sobre los " estados de perfeccin, acompaado a
menudos de itinerarios propios que se configuran histricamente como " experiencias espirituales , y de diversas
reflexiones metodolgicas y fenomnicas. De esta forma se ve drrotada por la propia historia la pretensin de
cualquiera de estas experiencias particulares de presentarse como la experiencia cristiana en sentido absoluto .
tentacin decantada por la historia de la espiritualidad, en cuyo interior cualquier experiencia expresa simplemente una
funcin, un acento, una metodologa. Recientemente se ha insistido mucho precisamente en estos aspectos
historiogrficos de la teologa espiritual, que gradualmente ha ido rompiendo sus confines con la historia de la
espiritualidad, hasta llegar a presentarse como comprensin genrica del fenmeno espiritual en su dimensin
metapsquica y mstica. La teologa espiritual y la historia de la espiritualidad son disciplinas todava jvenes e inciertas
dentro de unas metodologas recortadas que requieren un lcido intento capaz de proponerlas como espacio
cientfico dentro del concierto teolgico en su totalidad.
G. Bove
Bibl.: G. Dumeige, Historia de la espiritualidad, en NDE, 613-637; G. Moioli, Teologa espiritual, en NDE, 1349-1358;
Ch. Bernard, Teologa espiritual, Atenas, Madrid 1994. T Goffi - B, Secondin, Problemas y perspectivas de
espiritualidad, Sgueme, 'Salamanca 1986.
TEOLOGA EVANGLICA
Mientras que el adjetivo evanglico se ha usado muchas veces para describir una forma conservadora de cristianismo
surgida en el siglo xx (ver Fundamentalismo y televangelismo), generalmente la expresin teologa evanglica se refiere
a la teologa protestante en general y especialmente a la que se desarrolla bajo la influencia de Martn Lutero (1483-
1546).
Para Lutero, el corazn de toda la teologa es el tema de la justificacin y de la salvacin por medio de la gracia de la
humanidad pecaminosa, por obra de un Dios que juntamente juzga y tiene misericordia. La justificacin por medio de la
sola fe y por medido de la sola gracia es el centro del Evangelio. Cualquier teologa que se construya sobre los
fundamentos de este centro puede ser llamada evanglica.
La antropologa teolgica de esta teologa considerar a los seres humanos, no tanto como criaturas histricas
racionales, ni como potencias obedienciales para la unin con Dios, sino ante todo y sobre todo como pecadores,
completamente incapaces de salvarse a s mismos de las consecuencias de sus pecados. La imagen de Dios que
predomina en esta teologa acenta su soberana. Dios es el juez que condena a la luz de la desobediencia de la ley por
parte del hombre: y solamente Dios, a travs de su gracia y por medio del don de la fe, puede salvar a los hombres del
castigo eterno que justamente merecen.
La teologa evanglica se muestra escptica sobre las pretensiones de los recursos creados para mediar la salvacin y la
revelacin. No hay ninguna continuidad ontolgica entre el Creador trascendente y sus criaturas finitas. La razn
humana participa de esta debilidad y por tanto la teologa evanglica mira con escepticismo las pretensiones de la
teologa natural o la doctrina de la analoga. El conocimiento humano de Dios se basa en la Palabra de Dios, que
condena el error humano y la pecaminosidad, pero que proclama misericordiosamente el perdn en la cruz de Cristo. La
cruz es el juicio de Dios sobre la pecaminosidad humana. La teologa evanglica, como teologa que elabora esta
palabra de la cruz, es por tanto una theologia crucis (ver Theologia crucis}.
A pesar de estas propuestas ms bien negativas que forman el marco de su fase inicial, gran parte de la historia de la
teologa evanglica ha sido un intento de reconciliacin con la imagen ms positiva del hombre que ha ido
evolucionando en el pensamiento occidental bajo el impacto del Renacimiento, de la Ilustracin y de la revolucin
cientfica moderna.
Ya a finales del siglo XVll y durante todo el siglo XVIII, los telogos evanglicos desarrollaron una comprensin del
cristianismo centrado en la enseanza moral y en el ejemplo de Jess. Se emplearon argumentos histricos y filosficos
para relativizar algunas doctrinas de la Escritura y de la Tradicin que no parecan armonizarse debidamente con el
nuevo tradicionalismo filosfico. A comienzos del siglo XIX, F. Schleiermacher (1764-1834), en su obra Sobre la
religin Discursos a los intelectuales que la desprecian ( 1799), defiende a la religin describindola en trminos de
experiencia individual e interior. Schleiermacher ha sido considerado a veces como el padre de la teologa liberal
protestante, que se caracteriza por su voluntad de eliminar o reinterpretar las doctrinas tradicionales que no parecen
conciliables con la visin contempornea del mundo. La teologa liberal protestante propone generalmente una
valoracin optimista del hombre y de sus expectativas para el futuro. Los exponentes principales de esta teologa seran
a continuacin A. Ritschl (1822-1889) y E. Troeltsch ( 1865- 1923).
La teologa evanglica volvi a una posicin mucho ms crtica sobre el hombre en la teologa kerigmtica de la
Palabra, que apareci con la publicacin de La carta a los Roma7.105 (1919), de K. Barth (1886-1968). Esta
reafirmacin de las doctrinas tradicionales, llamada a veces neo-ortodoxa, desafi valientemente al pensamiento
contemporneo sobre la base de aquel viejo principio evanglico de que la razn humana y los proyectos humanos estn
inevitablemente manchados por el pecado. R. Bultmann (1884-1976) formul su teologa kerigmtica con la
terminologa del existencialismo antropolgico de M. Heidegger (1889-1976).
Para Bultmann, la fe en Cristo abre a los seres humanos la posibilidad de una existencia autntica. P Tillich ( 1886-
1965) intent mostrar la relacin entre la Palabra de Dios y la razn humana, elaborando un mtodo de correlacin, en
el que las doctrinas cristianas pueden entenderse como modos para comprender la respuesta de Dios a las
preocupaciones fundamentales humanas. Finalmente, la relacin divino-humana que est en el corazn de la teologa
evanglica es desarrollada por los telogos contemporneos en trminos de una teologa de la esperanza o de una
teologa del Reino de Dios.
W Henn
Bibl.: 1, Gmez Heras, Teologa protestante, BAC, Madrid 1972; U. Ranke-Heinemann, El protestantismo. Naturaleza
y evolucin, studium, Madrid 1971; H, Zah,lnt, A vueltas con Dios Hechos y Dichos, Zaragoza 1972; R, Winling, La
teologa del siglo xx, Sgueme, Salamanca 1987
TEOLOGA FEMINISTA
La teologa feminista se sita en el contexto ms amplio de los movimientos feministas que han ido surgiendo a partir
de la mitad del siglo XIX en Occidente, emprendidos en favor de la emancipacin y de la igualdad de la mujer y de su
liberacin de unas expresiones socioculturales unilateralmente masculinas. En el mundo protestante americano se
considera como su punto de partida la realizacin, entre 1895 y 1898, del Woman's Bible. En el mbito catlico tuvo
una funcin primordial la fundacin en Gran Bretaa de la "Alianza Internacional Juana de Arco (1911). Entendida
como teologa de la liberacin en perspectiva feminista (Letty Russel), la teologa feminista es una reflexin
elaborada y practicada por mujeres militantes en los movimientos de liberacin de la mujer. En su interior es posible
distinguir algunas tendencias. Por teologa feminista en sentido propio se entiende aquella corriente que, puesta
dentro de la tradicin bblico-cristiana, intenta ejercer una funcin crtica respecto a la sociedad y respecto a la Iglesia.
Pero no deja de utilizar anlisis y de captar ideas de otras corrientes. entre stas, algunas prefieren moverse en un
espacio abierto ciertamente poscristiano, pero todava de carcter religioso, mientras que otras, ponindose bajo la
denominacin de Goddes Religin (" religin de la Diosa), intentan recuperar los smbolos religiosos del matriarcado
como signo de la belleza, de la fuerza y del poder recuperados por la mujer. Entre los puntos ms subrayados por una
teologa feminista estn la interpretacin no sexista de la Biblia, un amplio terreno de investigaciones y de estudios de
carcter histrico-teolgico sobre la mujer y el empeo por una nueva lectura en clave feminista de las cuestiones sobre
Dios (recuperacin de las imgenes femeninas de Dios y anlisis terico del concepto de paternidad atribuido a Dios),
de la cristologa y de la mariologa. Y finalmente, la teologa feminista plantea la cuestin de la ordenacin sacerdotal
de las mujeres y otras de carcter tico.
M. Semeraro
Bibl.: M. Navarro (dir,), lO mujeres escriben teologa, Verbo Divino, Estella 1994; L. Boff, El rostro materno de Dios.
San Pablo, Madrid 1979. P. Evdokimov, La mujer y la salvacin deimundo, Ariel, Barcelona 1970; S. del Cura Elena,
Dios, Padre/Madre, en AA. VV, Dios es Padre, Secretariado Trinitario, Salamanca 1991, 277-314; E, Schussler
Fiorenza, En memoria de ella: reconstruccin teolgico-feminista de los orgenes cristianos, DDB, Bilbao 1989,
TEOLOGA FUNDAMENTAL
Disciplina teolgica que estudia el acontecimiento de la revelacin y su credibilidad a fin de ofrecer al creyente las
razones que motivan su opcin de fe y presentar a quienes no comparten su misma profesin de fe las razones para
poder creer. La historia de la teologa fundamental puede considerarse como reciente o como antigua segn el punto de
partida que se adopte. Si se la considera en relacin con la apologia, hunde sus races en los mismos textos
neotestamentarios (1 Pe 3,15) y en los diversos escritos de los Padres de la Iglesia de los primeros siglos; si se la ve en
relacin con la apologtica, habr que retrasar ms bien su gnesis hasta el siglo XVI, cuando surgen los primeros
tratados que inauguran la nueva ciencia que tiende a defender la ortodoxia de la fe catlica; finalmente, si se la valora
en relacin con su configuracin actual, tiene su origen en la renovacin teolgica anterior al Vaticano II y encuentra su
oficializacin, incluso semntica, en el documento Sapientia christiana del 29 de abril de 1979.
No es posible hacer una divisin clara entre estos momentos ni se justifica su separacin; la teologa fundamental actual
se ha ido desarrollando progresivamente, ha evolucionado su mtodo y el contenido de su investigacin, procurando ser
fiel al papel especfico que la hace existir: dar razn de la fe. Por tanto, es necesario que la teologa fundamental actual
sea considerada en una dinmica evolutiva que, a partir de 1 Pe 3,15, ha ido alcanzando a las diversas instancias
culturales hasta nuestros das.
No es fcil determinar el origen del nombre teologa fundamental". segn algunos, aparece por primera vez en 1859
en la obra de J N. Ehrlich; segn otros, se remonta a unos decenios antes. Por lo que ha descubierto nuestra
investigacin, se puede relacionar con la obra de Y. Pichler, que en 1713 escribe una Controversia fundamentalis et
generalis. Ms all de estas clasificaciones, la teologa fundamental aparece cada vez ms frecuentemente en los ttulos
de la primera mitad del siglo XIX, al lado del nombre de apologtica", hasta que lleg a suplantarlo definitivamente.
En su identidad de teologa fundamental ha conocido a lo largo de los siglos algunas transformaciones que se pueden
reducir a los modelos" que clasificamos de este modo: apologtico, dogmtico, formal, poltico, semiolgico. Esta
clasificacin puede ser sustituida por otras ms extensas o ms restringidas: esto depende, bien sea de la lectura que se
haga sobre la identidad de la teologa fundamental , o bien del carcter especfico de sus contenidos; de todas formas,
los modelos, no constituyen otras tantas teologas fundamentales , sino ms bien diferentes maneras , de articular
la misma disciplina.
Se percibe una ulterior distincin en la propuesta de K. Rahner, que distingue entre una Fundamentaltheologie (teologa
fundamental) y una Fundamentale Theologie (teologa de los fundamentos). Rahner -que en el momento en que
estableca esta distincin conoca la teologa fundamental como la apologtica de los manuales- piensa que, adems
de una teologa fundamental que recupere los datos de la revelacin, es necesaria una teologa de los fundamentos, es
decir, la elaboracin de una serie de categoras cognoscitivas a priori capaces de permitir el conocimiento del misterio
salvfico.
Lo que se considera necesario para la identificacin de la teologa fundamental es un doble componente que sea capaz
de proponer de manera significativa las razones de la fe cristiana.
Pensamos, por consiguiente, que hay que distinguir dos funciones dentro de una nica estructura: dogmtica y
apologtica.
La dimensin dogmtica es prioritaria, ya que a la luz de la fe se comprende el acontecimiento de la revelacin como el
acto mediante el cual Dios mismos elige, en su libertad, entrar en comunicacin con la humanidad. Puesto que se
defiende el carcter teolgico de la disciplina, es evidente que este elemento es esencial para toda la reflexin del
telogo fundamental. En esta perspectiva, corresponde a la teologa fundamental presentar el acontecimiento de la
revelacin, que desde su nacimiento se desarrolla dinmicamente hacia la persona de Jess de Nazaret, mediador y
plenitud" (DV 2), el cual cumple Y completa la revelacin" (DV 4), porque imprime en ella su mismo testimonio de
Dios. Por tanto, el principio crstico sigue siendo el eje central de este momento; pero tiene que ser asumido en toda su
globalidad, lo cual implica la tensin teocntrica en la presentacin de la revelacin. En esta misma perspectiva, la
teologa fundamental aglutina las tesis necesarias para la comprensin de la Iglesia en cuanto mediacin de la
revelacin y de su vnculo con el Jess revelador; forman tambin parte de esta lectura los estudios sobre el desarrollo
de la revelacin en su tradicin eclesial.
La dimensin apologtica estudia la credibilidad presente en el acontecimiento de la revelacin. La persona de
Jesucristo, en cuanto Dios en medido de los hombres, lleva consigo los motivos de credibilidad; stos, sin embargo,
necesitan ser comprendidos por la reflexin especulativa, que busca la verdad para que la adhesin a la revelacin
pueda ser plenamente personal. Al insertarse en las adquisiciones que consigue el progreso del conocimiento humano y
al valorar las provocaciones que afectan al sentido fundamental de la existencia, la teologa fundamental en esta
dimensin apologtica intenta alcanzar las razones que pueden obrar sobre cada uno para descubrir la verdad de la
revelacin y el significado profundo que sta reviste en la pregunta sobre el sentido. La perspectiva apologtica est a
su vez determinada por el carcter teolgico de la investigacin; no se sita fuera del horizonte de la fe que busca la
inteligencia, sino que se caracteriza por sealar aquellas razones universales que permiten a la fe presentarse como un
saber propio que, en virtud de su naturaleza, busca y tiende a la plenitud de s mismo. En esta dimensin se estudia
adems todo lo que lleva consigo la respuesta de la persona a la revelacin, de manera especial su acto de creer y cmo
ste puede expresarse dentro del respeto debido al doble elemento: de la gracia y de la libertad personal.
Lo que se intenta defender es la unidad esencial que debe mantenerse dentro de la teologa fundamental entre las dos
dimensiones o funciones; no se trata de dos disciplinas, sino de dos modos diversos de articular la misma disciplina.
Una reflexin dogmtica privada de la dimensin apologtica correra el riesgo de hablar tan slo al creyente y sera
incomunicable para el que no conoce la fe; del mismo modo, la dimensin apologtica privada del elemento dogmtico
correra el riesgo de comunicar solamente las razones universales, sin poder alcanzar a la historicidad del
acontecimiento.
La teologa fundamental se cualifica adems por el destinatario al que se dirige, que determina su naturaleza y su misma
investigacin cientfica. A diferencia de otras disciplinas teolgicas, la teologa fundamental nace en referencia a quien
no comparte la misma profesin de fe, al otro en la fe. En virtud de ese destinatario, articula su investigacin e
imprime a sus argumentaciones un carcter especfico de referencia histrica, cultural, religiosa y eclesial. En este
sentido, es necesario aadir que la teologa fundamental posee una metodologa que la diferencia de otras disciplinas
teolgicas.
En cuanto disciplina que estudia el acontecimiento fundador de la revelacin y su credibilidad y que se interroga sobre
el porqu de la fe, la teologa fundamental se convierte a pleno titulo en la disciplina de los fundamentos' de la fe y
por tanto de la reflexin que se hace sobre la fe y a partir de ella: la teologa. Corresponde, as pues a la teologa
fundamental la tarea de buscar una epistemologa, para que sea capaz de presentar en el organigrama cientfico e
interdisciplinar los principios de su saber y la comunicabilidad de sus datos.
R. Fisichella
Bibl.: F Ardusso, Teologa fundamental, en DTl, 1, 187-210: AA. VV , Teologa fundamental, en DTF, 1437-1471; R.
Fisichella, La revelacin: evento y credibilidad Sgueme, Salamanca 1989; Introduccin a la teologa fundamental,
Verbo Divino, Estella 1993; H. Fries, Teologa fundamental, Herder, Barcelona 1987; R. Snchez Chamoso, Los
fundamentos de nuestra fe, Sgueme, Salamanca 1981.
TEOLOGA LIBERAL

La teologa liberal es ante todo un momento o una fase de la historia de la teologa protestante, que corresponde ms o
menos al perodo que abarca el siglo XIX, con extensin al xx, caracterizada por una opcin consciente en favor de la
cultura moderna, por los ideales de pensamiento, polticos y ticos tpicos de este perodo.
Se trata por tanto de un intento de convergencia de la fe cristiana con la nueva cosmovisin surgida de la 11ustracin y
que determinar el escenario social Y cultural de la llamada modernidad. Podra hablarse tambin de re-ediciones o
de "nuevas versiones de la teologa liberal, ya que se repiten continuamente estos intentos de encuentro y de
asimilacin de las propuestas modernas de progreso y de cambio.
La teologa liberal encuentra su fundamento en la obra de Schleiermacher (1768-1834), que a comienzos del siglo XIX
reflexion sobre las caractersticas del hombre religioso, es decir, sobre todo lo que permite deducir los lazos que
vinculan al hombre con Dios. La audacia del planteamiento radica en el hecho de que el cristianismo y su esencia no se
describen partiendo del concepto de revelacin, sino partiendo ms bien del hombre Y de su realidad.
A todo esto se aade una idea importante: el cristianismo es la religin del hombre libre, es la posibilidad de realizar
los ideales de la modernidad liberal, de madurar al hombre hasta llegar a su pleno desarrollo y capacidad, tal como lo
conceba la nueva cultura.
El liberalismo teolgico pas por varias fases de desarrollo. Generalmente se resalta su afinidad, y hasta su
identificacin, con las investigaciones crticas sobre la historia de Jess: en la base de estas investigaciones se
encontraba el espritu liberal, confiado en la capacidad de la ciencia histrica de discernir la verdad de las cosas y de
ayudar a aclarar el sentido del mensaje de Jess de Nazaret. Se divulg una especie de " imagen histrico-liberal de la
vida de Jess": se trata de presentar a Jess como un predicador de valores morales sublimes Y como el revelador de
una forma de religin de tipo universal, superior a las dems religiones, no vinculada a lmites culturales, nacionales o
temporales. Jess constituye el punto de referencia indispensable para esta religin, que no contradice a la razn y que
permite la paz y el desarrollo moral y espiritual del hombre de manera armnica.
Otro tema de la teologa liberal, sobre todo en sus versiones ms recientes, es el reconocimiento de la autonoma y del
valor de las ciencias, as como la aceptacin de sus resultados Y de sus consecuencias respecto a la fe cristiana. Esto
obliga a reconvertir el pensamiento teolgico en algo comparable a los discursos cientficos. Esta ser la preocupacin
de von Harnack (1851-1930), segn el cual la historia y la crtica permiten a la teologa ser una verdadera ciencia y no
slo una predicacin. Aunque el resultado de ello pueda ser un tipo de discurso desencarnado y sin garra, la teologa
obtendr de todas formas el respeto de sus contemporneos y sobre todo el reconocimiento de la comunidad cientfica,
de la que se ve amenazada de exclusin.
La teologa liberal ha sido acusada de excesivo optimismo histrico, de haber renunciado a los principios de la fe con
tal de estar de acuerdo con la cultura moderna y cientfica, de ser una especie de ideologa teolgica burguesa Y
conservadora que no perciba las tensiones y dificultades de la realidad, y se la asoci adems a las maniobras
intelectuales presentes al comienzo de la Primera Guerra Mundial. Pero fue la teologa dialctica, capitaneada por K.
Barth (1886-1968), la que provoc su definitiva decadencia; segn su crtica, se trataba de una teologa de la que Dios
estaba ausente, reemplazado prcticamente por el hombre Y por su historia y obligado a silenciar su propia Palabra,
impidiendo que dijera su verdad al corazn de los hombres.
Viendo las cosas un poco de lejos, se puede afirmar que la teologa liberal ha sido un elemento necesario de la teologa
dialctica, y que estas dos tendencias eran de hecho complementarias, aunque se planteasen como alternativas. En
efecto. a pesar de su decadencia, no se puede afirmar que la teologa liberal haya sido solamente una parte de la histria
de la teologa protestante.
Algunos interpretan el pensamiento de Bultmann ( 1884- 19761 como una reedicin del pensamiento liberal, aunque
esta vez en clave existencial. Pero las llamadas teologas del mundo", o que impulsan a un encuentro con el mundo
moderno, como por ejemplo las ltimas obras de P Berger, no son ms que nuevas ediciones del pensamiento de
Schleiermacher. De todas formas, la teologa liberal es un modelo de reflexin parcial Y limitada, que puede contribuir
con bastante validez cuando se trata de pensar en las relaciones entre la fe cristiana Y el mundo moderno, pero que
necesita algunos complementos, como los que provienen de una teologa ms kerigmtica, para poder dar sus frutos, ya
que el encuentro de la fe con el mundo moderno no se hace solamente partiendo del esfuerzo de una sntesis y de una
bsqueda de elementos comunes, sino tambin del contraste capaz de hacer fecundas Y libres a las partes en cuestin.
L. Oviedo

Bibl.: H, Zahrnt, A vueltas con Dios, Hechos y Dichos, Zaragoza 1972; E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana,
111, Herder Barcelona 1992.
TEOLOGA MONSTICA

Nacida con las rdenes monsticas Y en auge hasta el siglo Xll, es decir, hasta la afirmacin de la Escolstica, la
teologa monstica puede considerarse como el ltimo desarrollo de la teologa patrstica. Las fuentes a las que acude
son los santos Padres y ms en particular la visin neoplatnica de Agustn y el planteamiento simblico del Pseudo-
Dionisio. De estas races patrsticas la teologa monstica asume tambin el fin y el mtodo de hacer teologa.
Desarrollada dentro de los monasterios benedictinos Y al servicio de la vida espiritual de los monjes, la teologa tena
como finalidad no tanto el conocimiento de la verdad como el amor a la verdad, la satisfaccin no tanto de la
inteligencia como del corazn. El fin del conocimiento teolgico no tena que ser la scientia con sus exigencias de
racionalidad. sino la sapientia para llegar as a una vida inmersa escatolgicamente en Dios, verdadero y nico estado
para obtener un intellectus fidei pleno Y perfecto.
El mtodo que se adopt en este proceso sapiencial fue la collatio, es decir la leccin o la enseanza impartida por el
abad a sus monjes, todo ello para sumergirlos en la meditatio, En el centro estaba la sagrada Escritura, cuya lectura
espiritual constitua el principio nico sobre el cual organizar toda reflexin de fe (la sacra paginal, Estos elementos que
caracterizan a la teologa monstica explican el motivo de las fuertes tensiones que surgieron entre su manera de
entender la teologa Y el nuevo planteamiento que se afirmaba con la escolstica a comienzos del siglo Xll. La teologa
monstica acus a la escolstica de querer reducir a las categoras humanas de tipo racional lo que no proceda del
hombre, sino que tena su ltima y verdadera comprensin slo en el corazn.
P. Maranesi

Bibl.: P. p, Gilbert, introduccin a la teologa medieval, Verbo Divino, Estella 1993; J Mattoso, La espiritualidad
monstica durante la Edad Media, en AA, VV , Historia de la espiritualidad 1, Flors, Barcelona 1969, 831 935; E.
Vilanova, Historia de la teologa cristiana, 1, Herder Barcelona 1987 361-521; y Congar, La f y la teologa, Herder,
Barcelona 1970, 296-327,
TEOLOGA NARRATIVA

La teologa narrativa es una manera de comunicar el mensaje cristiano que pone de relieve su carcter histrico Y
experimental, va que su ltimo punto de referencia -es la vida de Jess, el Cristo, y su aplicacin o dimensin prctica
nos remite a la vida de los creyentes. Por este motivo se exige un cierto tipo de discurso como, por ejemplo, la
narracin, que se adapta muy bien a la comunicacin de mensajes Y experiencias de salvacin. Se trata, por
consiguiente, de un sano complemento para una lectura de la fe cristiana demasiado conceptual o abstracta, que se
olvida de aspectos importantes de esa misma fe.
La teologa narrativa es tambin un mtodo teolgico que recupera el inters por las narraciones en que se expresa el
ncleo de la fe cristiana, que intenta comprenderlas y estudiarlas para poder proponerlas de nuevo al mundo de hoy.
Hablamos por tanto de una hermenutica que intenta recoger el sentido de la narracin, sin forzarla, para que esta
narracin encuentre un eco profundo en el corazn del hombre.
La teologa narrativa) ha encontrado su campo ms fecundo de aplicacin en la cristologa, aun cuando la liturgia
sacramental puede ser leda como narracin dramtica, o la teologa moral y espiritual pueden recibir muchas
inspiraciones a travs de la narracin. La cristologa contempornea es en gran parte narrativa, en el sentido de que
intenta reconstruir la experiencia de Jess partiendo de una investigacin exegtica e histrica. Las cristologas como la
de E. Schillebeeckx o E. JUngel intentan acercar al lector a una historia viva, que conmueve e invita a una respuesta.
Hay otros motivos que pueden asociarse a la teologa como narracin o a la teologa a partir de la narracin. Por
ejemplo, la teora de J B. Metz, segn el cual la narracin es el nico lenguaje que nos permite recordar a las vctimas
de la historia; la narracin sera, pues, el nico lenguaje tico verdadero, el que respeta el recuerdo de los cados sin
reducirlos a conceptos, a ideas, a causas histricas del progreso o de la dialctica. En el centro de todos estos relatos se
encuentra el de otra vctima, el Crucifcado, con el que se identific Dios mismo, para que no fueran olvidadas esas
vctimas. Y es precisamente en el campo de la cristologa en donde la categora "narracin se ha demostrado ms
fecunda, acompaando al fuerte renacimiento que ha conocido ultimamente esta disciplina: las cristologas de E.
Schillebeeckx, de E. JUngel y, de otros quieren ser cristologas narrativas o, al menos, plantear expresamente el carcter
narrativo del acontecimiento de Cristo: historia de Dios mismo con los hombres, narracin de un drama con un cariz
que convierte a esta historia en un hecho distinto del de las otras narraciones, que no deja indiferente a quien lo
escucha, sino que obliga a hacer una opcin. Expresiones como Cristo, parbola del Padre, o Cristo, relato del amor
de Dios, no son ms que otras tantas versiones de esta misma tendencia.
Podemos preguntarnos cules son los "lugares teolgicos de la narracin y sus posibilidades en el dinamismo de
profundizacin de la fe. Fundamentalmente son:
- los relatos bblicos que constituyen el punto de referencia central de todas las narraciones cristianas. Volver a leer la
Biblia como narracin significa recuperar su sentido de historia salvfica y ofrecer una forma de encuentro con la
palabra que nos afecta, En este sentido no se trata de historias pasadas, ni tampoco de mitos que sea preciso desmitificar
para descubrir su verdad ntima; se trata ms bien de una comunicacin directa de la voluntad salvfica de Dios que
acta en casos concretos, en biografas reales, pero que estimula adems una imaginacin capaz de concebir la relacin
entre Dios y el hombre en trminos de tensin, de lucha y de esperanza;
- los relatos de la hagiografa cristiana, es decir, de las experiencias de los santos, de sus vidas narradas como ejemplo y
camino de vida evanglica.
Una teologa narrativa no es una reflexin de altas elucubraciones, sino ms bien una comunicacin a nivel de vida
cotidiana, una teologa con un perfil sencillo, si queremos, pero que no tiene miedo de contar las vidas de los santos,
que no constituyen solamente una literatura piadosa, sino una provocacin que estimula a seguirlos. La vida de un santo
es todo un tratado de teologa, sobre todo cuando contemplamos experiencias como las de Francisco de Ass, de
Agustn o de Maximiliano Kolbe;
- el testimonio es la otra forma de narracin cristiana: es el instrumento ms efcaz de evangelizacin. Dar testimonio
signifca ofrecer nuestra propia experiencia como verificacin del Evangelio y de sus propuestas. Por esto es necesario
saber contar, poseer el arte de los narradores, que son capaces de iluminar el sentido mediante la continuidad de los
acontecimientos;
- la celebracin y la liturgia son otros lugares teolgicos de la narracin, en cuanto acontecimientos vividos en el
tiempo, vinculados a la historia de las personas y de las comunidades, que dan su luz y su sentido asociando estas
historias a sus pasos, a sus procesos en la historia de la salvacin que Dios lleva a cabo con su pueblo.
La narracin constituye un elemento inseparable de la comunicacin y de la experiencias de la fe cristiana, pero no el
nico elemento. Al conceder un relieve a la narracin o al carcter kerigmtico del anuncio, no debe hacernos perder de
vista otras dimensiones de la fe y de toda teologa, sobre todo la racionalidad ms formal y especulativa, que viene en
ayuda de los cristianos necesitados de interpretar Y actualizar las narraciones en que se basa su esperanza. De esta
sntesis entre la narracin y la racionalidad interpretativa es de donde surgi el milagro del cristianismo.
L. Oviedo
Bibl.: C. Rocchetta, Teologa narrativa. en DTF, 1480-1484; J B, Metz, La fe en la historia ~ la sociedad, Cristiandad,
Madrid 1979; 1d., Breve apologa de la narracin. en Concilium 85 (1973) 222-238; H, Weinrich, Teologa narrativa,
en Concilium 85 (1973) 210-221. J N. Aletti, El arte de contar a Jesucristo,' Sgueme, Salamanca 1992.
TEOLOGA NATURAL
Basndose en la capacidad que tiene el hombre de conocer naturalmente a Dios (Sab 3,1-9; Rom 1,18-21), la teologa
natural o teologa filosfica es el estudio crtico y sistemtico del problema de Dios, de su existencia, de sus atributos,
de sus relaciones con las criaturas, pero hecho tan slo con las facultades humanas o naturales.
El primer ejemplo de teologa natural lo encontramos en Aristteles, en su Metafsica, donde se habla en dos ocasiones
de una theologik epistme o theologik philosopha para indicar, entre las ciencias teorticas, aquella ciencia, distinta
de la filosofa natural o fsica y de la matemtica, que se ocupa de lo que es, del ser y que se remonta desde sus
diversos grados a la causa primera, explicacin de todo (motor inmvil). En la antigedad, este concepto de teologa
marcadamente filosfico se desarroll tambin en el estoicismo, con la creencia en la presencia en el mundo de la
accin de un Logos divino universal, y en el neoplatonismo, con la nostalgia humana del retorno a lo Uno, principio de
origen del mundo.
A partir de la Edad Media, sobe todo con santo Toms de Aquino, que distingue claramente entre lo que puede
conocerse de Dios ,,1umine rationis naturalis y lumine divinae revelationis (5. Th. 1, q. 1, a. 1), la teologa natural
ser considerada cada vez ms como un modo imperfecto, incompleto, preparatorio para el conocimiento de Dios por
revelacin. Pero este equilibrio, por as decirlo, entre la teologa natural y la teologa sobrenatural, elaborado por santo
Toms, quedar roto sucesivamente en el curso de la historia, primero por la Reforma, escptica ante una posibilidad
filosfica de conocer a Dios, y luego por el desmo ilustrado, con su pretensin de encerrar a la religin en los lmites
solamente de la razn humana, excluyendo toda forma de revelacin sobrenatural. El concilio Vaticano I, contra estas
dos corrientes opuestas, es decir el fidesmo y el racionalismo, definir la existencia de una teologa natural, pero sin
precisar ni su alcance ni su contenido (cf DS 3004, 3026).
Actualmente, respecto a esta disciplina se advierte cierto distanciamiento por parte de numerosos filsofos
contemporneos, que sostienen que, al tratar del problema de Dios, es ms teologa que filosofa. De todas formas, la
existencia de una teologa natural, claramente distinta de la teologa qua tale, basada en la revelacin, se afirma
normalmente en el mbito catlico como una refexin imprescindible sobre los presupuestos necesarios para
comprender la fe en general.
G. 0cchipinti
Bibl.: K. Rahner, Oyente de la Palabra. Herder Barcelona 1967. A, Gonzlez lvarez, Teologa natural, Madrid 1949.
H, Kng, Existe Dios ?, Cristiandad, Madrid 1979; X, Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, Alianza Editorial, Madrid
91987; d" El hombre Dios Alianza Editorial, Madrid 1984;, Monn, Para decir Dios, Verbo Divino, Estella 21992,
TEOLOGA NEGATIVA
Se habla de teologa negativa cuando la reflexin sobre la divinidad o sobre la trascendencia reconoce la
imposibilidad o la incapacidad por parte del hombre de conocer el objeto de su investigacin, y tambin cuando se
niega la posibilidad de nombrarlo o de representarlo. Tambin puede afirmarse que la teologa es negativa cuando
pone de manifiesto la ausencia de Dios en la historia de los hombres, cuando se reconoce su silencio, cuando no se
descubren sus signos.
Es posible sealar la presencia de un concepto negativo de la divinidad en las tradiciones ms antiguas de la religin de
Israel: la prohibicin de fabricar imgenes de Dios, su carcter inefable, su trascendencia que supera todo intento de
objetivacin, el sentido de misterio que envuelve siempre su presencia... Todo esto puede ser considerado como
sntoma de una religiosidad que esconde a su Dios en lugar de mostrarlo, que protege su nombre alabndolo sobre todo
indirectamente y de forma tca. La revelacin proftica profundizar en estos motivos, subrayando y justificando la
ausencia de Dios en una historia de pecado y dejando para un futuro ms o menos determinado la revelacin definitiva
de la divinidad y de la promesa, que es ante todo teologa de la lejana, de la conversin y de la bsqueda de un Dios
que se esconde precisamente para significar su identidad.
La revelacin cristiana ha ofrecido nuevos argumentos a los defensores de una teologa negativa: el carcter paradjico
que asume con frecuencia el discurso de Jess, sus parbolas y sus dichos, la actitud crtica de una religiosidad
demasiado positivista, y sobre todo el destino de este hombre que, siendo Hijo de Dios, simboliza con su muerte el nivel
ms alto del silencio y de la ausencia de Dios. La imagen del crucificado ofrece un argumento indiscutible a los que
juzgan el cristianismo como una provocacin, una crisis y un contraste, a los que creen que Dios se manifiesta y al
mismo tiempo se oculta en Jesucristo.
La llamada (teologa negativa ha sido siempre una constante en la tradicin teolgica y en la historia de la mstica y
de la espiritualidad cristianas. Es posible trazar una lnea en este sentido que parte de Gregorio de Nisa (330-395), que
encuentra una de sus expresiones ms originales en Dionisio el Pseudo-Areopagita (siglo Vl) y que influye en el
pensamiento medieval: desde Alberto Magno (1200-1280) y Toms de Aquino (1225-1274), pasando por Duns Escoto
(1265-1308), en el terreno teolgico : luego por el Maestro Eckhart ( 1260- 1327) en el terreno mstico, para terminar en
Nicols de Cusa (1401-1464), que describe nuestro conocimiento de Dios con los trminos de docta ignorantia.
Para la teologa medieval, la teologa negativa representaba un camino o un mtodo para acercarse al misterio de Dios,
camino que se completaba por medio de la analoga o de la eminencia, que lograban expresar de forma ms positiva
este misterio.
La tradicin espiritual-mstica considera la teologa negativa como la expresin de la experiencia del hombre que recibe
el don de sumergirse en el misterio divino, no de manera racional, sino vital y efectiva: esta experiencia es de ordinario
trascendente y slo consigue vislumbrar que el misterio de Dios crece y se ahonda en la medida en que el hombre se
acerca a l, sin lograr nunca abrazarlo por completo.
Ya en el siglo xx encontramos en algunas propuestas de la teologa dialctica una cierta recuperacin de esta
negatividad que pone de relieve los contrastes en la concepcin de la fe, y que se opone a la actitud reconciliadora de la
teologa liberal: Dios se sustrae siempre de los esfuerzos que realiza el hombre por conocerlo: y cuando el hombre cree
haber encontrado a Dios, se fabrica dolos. Pero sern los telogos posteriores como D. Bonhoeffer (1906-1945) y A.
Cox (n. 1929) los que den una forma ms concreta a esta tendencia. En el contexto de una creciente secularizacin
social, de una ausencia cultural de referencias religiosas, asume mayor relieve un pensamiento que reconoce al Dios
cristiano precisamente en sus ausencias, que sabe sacar ventaja de este (olvido de Dios. Para ello se critican las
estrategias pastorales que intentan identificar demasiado precipitadamente la cercana de Dios a las almas o, peor an, la
actitud mezquina de los que se aprovechaban de la negatividad, de los lmites y del sufrimiento de los hombres, para
referirse inmediatamente a Dios, que parece hacerse presente en donde hay un vaco. Adems de una falta de respeto y
de consideracin para con el misterio de Dios, esto revela una falta de comprensin de la esencia del cristianismo y de
la teologa de la cruz, que es precisamente una referencia a Dios en su silencio, en su capacidad de salvar sin ejercer
violencia alguna ni sobre la razn ni sobre la libertad de los hombres. La sociedad secular nos ofrece una oportunidad
de docta ignorantia de la cruz.
Otro engorro de la teologa negativa es la referencia a las catstrofes del siglo xx y en general de nuestra historia
moderna. La pregunta inquietante es la siguiente: es posible seguir haciendo teologa despus de Auschwitz? La
respuesta parece que slo puede surgir de esta reflexin, caracterizada por la paradoja que descubre a Dios solamente
en la historia del sufrimiento, es decir en el deseo del (totalmente Otro y en la bsqueda de una solucin digna para
las vctimas de esta tragedia: la teologa negativa como lectura de la negatividad de la historia.
L. Oviedo
Bibl.: D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisin, Sigueme, Salamanca 1983; R. Winling, La cuestin de Dios: una fase
apoftica, en La teologa del siglo xx, Sigueme, Salamanca 1987 242-253; A. Michel, El misticismo: el hombre interior
y lo inefable, Plaza y Jans, Esplugues de Llobregat 1975.
TEOLOGA ORTODOXA GRIEGA
Cuando hablamos de teologa griega intentamos distinguir a la teologa patrstica griega de la posbizantina,
detenindonos luego en la produccin teolgica de lengua griega de los dos ltimos siglos.
La teologa ortodoxa tiene sus grandes representantes en los telogos de la nacin griega contempornea, que son los
herederos directos de la tradicin bizantina, tanto por la lengua comn como por la continuidad de la historia.
La historia de la teologa griega camina a la par con la historia de la nacin neo-griega. Una historia dolorosa y a veces
fascinante de liberacin, de toma de autoconciencia, pero tambin de contradicciones, de incertidumbres, de ridas
polmicas contra el cristianismo occidental. Todo esto puede explicarse por el hecho de que Grecia, como nacin, es
relativamente joven; su autonoma del yugo otomano comenz a hacerse realidad slo despus del 1821; por eso su
autoconciencia como realidad nacional ha tenido un lento desarrollo que perdura hasta nuestros das.
Podemos presentar esquemticamente la historia de la teologa neogriega de la manera siguiente:
1. Perodo posbizantino.- Despus de la cada de Constantinopla ( 1453) hubo una autntica fuga de cerebros a
Occidente. Hubo tambin entonces en el campo teolgico, al menos en la forma de hacer teologa, una especie de
adaptacin de la teologa bizantina a los prototipos occidentales. Podemos dividir en tres categoras a los telogos del
perodo de la turcocracia: los telogos no influidos por el Occidente, los que pensaban al modo de los latinos
(latinfrones) y los que se inclinaban por el protestantismo.
El perodo ms rico de la teologa griega posbizantina, antes de la formacin del Estado griego, es el comprendido entre
la primera mitad del siglo XVlll y el primer cuarto del XIX. En este espacio de tiempo vivieron algunos de los ms
ilustres telogos griegos. Sus obras y su enseanza prepararon y alimentaron durante mucho tiempo a la teologa
neogriega. Estos telogos no pueden etiquetarse sin ms como escolsticos o ilustrados", como hacen hoy algunos
autores. Aunque viven en esta atmsfera intelectual y adoptan cierto lenguaje de la misma, no consiguen, sin embargo,
o no quieren salir de su hbitat teolgico bizantino. En este perodo encontramos a numerosos telogos que dejaron una
gran cantidad de obras, algunas todava inditas, pero que denotan una preparacin teolgica extraordinaria.
Recordemos algunos de estos nombres.
Thefilos Koridaleus (por el 1600 despus de 1693), Anastasios Gorgios (1654-1729), Eustratios Argentis (por el
1685/1690-1756/1760), Antonios Moschopoulos (1728-1788), que public una dogmtica titulada: Compendio y tica
(Cefalode teologa dogmtica 1851), Athanasios Parios (17211824), Nikforos Theotokis (17361800), Eugenio Vulgaris
(1716-1806).
Este ltimo compuso la primera dogmtica impresa en griego titulada Theologikon, o sea Sacra Theologia (Venecia
1872): esta obra hizo escuela: de hecho, dependern de ella los dos Compendios teolgicos de Parios y de
Moschopoulos.
2. La teologa escolstica neogriega. En 1837 en el nuevo Estado griego liberado del yugo turco, se fund la
Universidad de Atenas, entre cuyas cuatro facultades figuraba la de teologa. sta se convertir en el centro ms
importante de la teologa griega moderna. Las caractersticas de la teologa que nace en esta facultad son las siguientes:
a} La teologa se hace acadmica. El hecho de que la teologa en el nuevo Estado griego nazca dentro de una
universidad civil, como una facultad entre las dems, tiene como primera consecuencia la adopcin de tendencias
acadmicas muy marcadas. Ya no est informada ni vivificada por la larga experiencia monstico-eclesial, sino que
obedece ms bien a criterios cientficos que a eclesiales.
b} Es una teologa tradicionalista. Aunque casi todos los profesores de teologa de la universidad de Atenas haban
estudiado en universidades protestantes o catlicas de Alemania, no se advierte en ellos el fenmeno de la
interpretacin liberal del dogma. Estos telogos permanecen fieles a la tradicin.
c} Es una teologa de profesores laicos. En Grecia asistimos a un fenmeno nico no slo en el ambiente ortodoxo sino
en todo el mundo cristiano, exceptuando quizs al mundo protestante: la casi totalidad de los telogos (profesores y
estudiantes) son laicos.
Los primeros sesenta aos del siglo XIX son los ms productivos de la Facultad teolgica de Atenas. En este perodo,
sobe todo entre los aos 1830 y 1860, se publicaron una serie de mnuales relativos a todas las ramas de la teologa.
Intentan hacer una sntesis de todo el saber teolgico de la poca.
Es famossimo el manual de dogmtica de Christos Andruzzos (lS67-1935), titulado Dogmtica de la Iglesia ortodoxa
oriental (Atenas 1907). La importancia de esta obra consiste, dejando aparte su valor objetivo, en el hecho de que
constituy el alimento de millares de telogos griegos durante ms de cincuenta aos y estableci por largo tiempo el
estilo de hacer teologa en Grecia.
En este perodo ( 1936) tiene lugar en Atenas el Congreso intemacional de las Escuelas teolgicas ortodoxas. Este
hecho representa una piedra miliar para la teologa ortodoxa en general y para la griega en particular ya que all se toma
conciencia de su originalidad y se hace una autocrtica en contra de 1~ influencia sufrida de fuentes extraas a su
tradicin. El mensaje transmitido en este Congreso, que todava se repite continuamente hoy es: Hay que volver a la
doctrina de los santos Padres.
3. La renovacin de la teologa neogriega.- El perodo que cubre los aos 1950- 1970 representa una de las etapas ms
ricas de la teologa neogriega. En ella asistimos a algunos fenmenos palpables:
a} La teologa griega sale de los estrechos confines nacionales y es conocida tambin en el extranjero. Esto se debe no
slo al valor indudable de los telogos que actan en este perodo, sino tambin al renovado inters por la teologa
ortodoxa, especialmente en el campo catlico. La preparacin y los trabajos del concilio Vaticano II -contribuyeron a
este conocimiento.
b} En este perodo nace una nueva generacin de telogos que sustituye a la de la escuela precedente. stos, despus de
haber hecho sus estudios teolgicos en la Universidad de Atenas, los continan no slo en Alemania, sino tambin en
Francia, en Inglaterra y en los Estados Unidos.
c} En este perodo la produccin teolgica es ms rica que nunca, tanto en cantidad como en calidad. Ms que
manuales, se prefiere escribir monografas especializadas, muchas de las cuales son temas teolgicos vistos en su
desarrollo patrstico en general o en uno de los Padres en particular. Esto nos lleva a aludir a otra caracterstica de este
perodo.
d} La teologa comienza a salir del tnel de la escolstica occidental y se hace ms oriental. A ello contribuye la
recuperacin del pensamiento patrstico.
De este perodo recordamos los nombres de 1. Panaghiotis Trembelas (1886-1977), Ioannis Karmiris (1903), que
renov los estudios eclesiolgicos, Panaghiotis Nellas ( 1939- 1986), que aplic el pensamiento de los Padres a la
problemtica moderna.
4. La teologa hoy.- Hoy la teologa griega se debate entre dos corrientes.
La primera se caracteriza por un integrismo nacionalista con fuertes recelos contra Occidente: su idelogo es el
sacerdote telogo Ioannis Romanidis ( 1927), seguido por Christos Iannaras (1935). La segunda est representada por
grandes telogos de la renovacin de la teologa griega, como Nikos Nissiotis (1925-1986), el telogo de los grandes
alientos ecumnicos que dej esplndidos estudios en donde recobra su puesto la pneumatologa, y luego Ioannis
Zizioulas (1931), el telogo del personalismo cristiano. Inspira grandes esperanzas la Facultad teolgica de Tesalnica,
fundada en 1942. Se ve aqu un intento de renovacin de las diversas materias de la teologa. As Savvas Agouridis (
1921) ha renovado los estudios bblicos, Iannis Fountoulis (1927) los estudios litrgicos, Georgios Mantzaridis (1935)
basa la moral en las exigencias de la radicalidad cristiana, y finalmente Nikos Matzoukas ( 1934) -escribe y ensea
teologa dogmtica teniendo presente las exigencias del hombre de hoy Hombres como stos abren las puertas a un
futuro esplndido en la teologa griega.
Y Spiteris
Bibl.: Y Spiteris, La teologa ortodossa neogreca, Bolonia 1992; R, Winling, Voces ortodoxas. en La teologa del siglo
xx Sgueme, Salamanca 1987, 46-49; J Paganopoulos, Iglesias y teologa ortodoxas, en DCT 1, 524535; M, M. Garijo
GUembe, Ortodoxia, en DCDT 994- 1001; d" Bibliografa sobre la Trinidad en la teologa ortodoxa, en Estudios
Trinitarios 11 ( 1977) 369-441 ; d., Bibliografa ortodoxa sobre la Trinidad, y la pneumatologia, en Estudios Trinitanos
25 (1991) 221-245.
TEOLOGA ORTODOXA RUSA
De teologa rusan slo se puede hablar despus del siglo xv. En efecto, desde comienzos del siglo x, cuando los
prncipes rusos abrazaron el cristianismo, hasta la conquista de Rusia por parte de los mongoles (siglo XIII), ms que de
Iglesia rusa se puede hablar de Iglesia bizantina en territorio ruso. Constantinopla consideraba a Kiev como una especie
de protectorado espiritual, y los patriarcas de la capital elegan a los metropolitas de Kiev que, adems, eran con
frecuencia bizantinos. De 1240 a 1470, bajo el dominio de los mongoles, aunque no se vio sofocada la vida espiritual, la
cultura, incluida la teolgica, sufri un notable retraso por causa de las circunstancias. Sin embargo, precisamente en
este perodo tenemos la esplndida creatividad iconogrfica de Andrej Rublev (-t 1430), cuyas obras no son ms que
teologa escrita con colores. Baste pensar en el famoso icono de la Trinidad que, por s solo, constituye un tratado de
teologa trinitaria.
Con la cada de Constantinopla (1453) y la liberacin gradual del poder de los mongoles, la Rusia cristiana fue
adquiriendo cada vez ms conciencia de su autenticidad ortodoxa, hasta el punto de desarrollar la teora eclesiolgico-
poltica de Mosc como tercera Roma. Bajo el reinado de Ivn el Terrible (1533-1584) el cesaropapismo bizantino se
arraiga en tierras rusas consolidando la relacin Iglesia-Estado.
En el siglo XVI acta en Rusia Mximo el Griego, considerado el Iluminador de los rusos. Entre finales del siglo
XVI y comienzos del XVII se cre en Kiev la primera escuela teolgica rusa.
Su fundador fue el metropolita Pedro Mogila ( 1594- 1646); su nombre va ligado a la famosa Confesin de fe ortodoxa,
que constitua la respuesta ortodoxa a la Confesin de inspiracin calvinista del patriarca de Constantinopla Cirilo
Laskaris. Durante mucho tiempo, la Confesin de Pedro Mogila represent uno de los libros ms importantes de la
Simblica ortodoxa, a pesar de que recibi la influencia de la teologa catlica postridentina.
Puede decirse que la escuela teolgica de Kiev tuvo siempre un tinte filolatino. Al contrario, la de Mosc, fundada en
1665 por Simen Polockij, se caracteriz por su marcada tendencia filogriega.
El siglo XII destac adems por el cisma (Ralkol) de la Iglesia rusa, relacionado con la reforma de los libros litrgicos
que sostena el patriarca Nikn. En esta ocasin los cismticos desarrollaron un confuso milenarismo que cre una
espasmdica espera del final de los tiempos, que indujo incluso a suicidios colectivos.
Los siglos XII y XIII se distinguen por la influencia masiva catlica y protestante, no slo en la teologa. sino incluso
en la iconografa y en la msica litrgica. Todo esto cre una atmsfera confusa e hbrida en los ambientes eclesisticos
y ms en general en la vida sobre todo de los moscovitas.
En el terreno teolgico, se traducen al ruso las obras de Belarmino, de Csar Baronio, de Juan Cartagena... Hay
telogos que estudian en Roma, que escriben en latn y que mantienen estrechos contactos con la Congregacin de
Propaganda Fide, como Simen de Polotsk ( 1629- 1680) y Paisij Ligarides, sobre el que Leone Allatio atestigua: Era
un hombre dispuesto a sacrificar su vida y a dar incluso su alma por la fe catlica.
Era tan grande la influencia de la teologa catlica sobre la rusa que en sus cuatro Academias eclesisticas (Kiev,
Mosc, Petrogrado y Kazn) la enseanza de la teologa se haca en latn, y los manuales de dogmtica estuvieron
escritos en esta lengua hasta la mitad del siglo XIX.
En el siglo XVIII destacaron en el terreno teolgico, entre otros, Tefanes Procopovich (1681-1736), que intent liberar
a la teologa rusa de la influencia de la escolstica catlica, pero atndose en cambio al carro de la teologa protestante;
Stefan Javorskij (1658-1722), adversario de Procopovich y gran apologista del cristianismo; el metropolita Platn
Levshin ( 1737 1811), considerado como el Pedro Mogila de la Academia Teolgica de Mosc , gran predicador,
catequista y muy sensible a los problemas eclesiolgicos. Este siglo se caracteriz, no slo por la influencia protestante
sino tambin por la difusin del pietismo en grandes capas del cristianismo ruso. En el siglo XIX vivieron algunos de
los ms grandes telogos rusos. Asistimos a un despertar de la teologa dentro del clima de un florecimiento general de
la cultura. Recordemos a Puskin y a Gogol en la literatura y a Glinka en la msica. El esfuerzo por liberar a la teologa
y en general a la cultura rusa de las influencias de Occidente comenz con el zar Alejandro 1, que reform la enseanza
eclesistica e impuso el ruso como lengua de enseanza. El antioccidentalismo llev a una aguda eslavofilia alimentada
por el pensamiento de grandes personalidades de filsofos-telogos. La reaccin comenz con el metropolita Filaretes
Drozdov de Mosc (1782-1867), considerado como el telogo ms importante de la primera mitad del siglo XIX. l
nos dej el famossimo Catecismo cristiano extenso que aliment religiosamente a muchas generaciones de cristianos.
Ante Roma se sinti inspirado de una gran apertura ecumnica ante litteram. Al contrario , su contemporneo Aleksej
S. Chomjakov (1804-1860), bas su pensamiento en una plataforma de anttesis con la Iglesia romana, considerada
como la que haba sacrificado la libertad cristiana en favor de la unidad centrada en el papa. Sin embargo, segn l, la
Iglesia se basa en la eclesiologa de la sobornost. Sobornoja en ruso significa al mismo tiempo catolicidad y
conciliaridad, elemento que constituye la base y el principio de la vida de la Iglesia. Iglesia catlica o sobornaja es
la Iglesia que es segn todos o segn la unidad de todos. La sobornost' de Chomjakov se presenta como un
inmanentismo espiritualista, como tradicin eclesial interiorizada y vivida (G. Cioffari).
El siglo XIX se caracteriza adems por las obras de teologa sistemtica.
Siguen siendo famosos tres manuales de teologa dogmtica: el de Macario Bulgakov (1816-1879), profesor de
teologa en la Academia de Kiev y luego metropolita de Mosc, el de Silvestre Malevanskij (1828-1908) y el de
Nicols Malinovskij (t 1917). Especialmente la Dogmtica del metropolita Macario se ha traducido a varias lenguas y
ha alimentado a enteras generaciones de telogos ortodoxos de las diversas Iglesias. Fue tambin sta la primera
Dogmtica que se escribi en ruso y no en latn. Podra decirse que estos manuales de dogmtica, demasiado
escolsticos, se escribieron sobre la pauta de los manuales catlicos de aquella poca y que los santos Padres
constituyen en ellos un elemento muy perifrico.
A finales del siglo XIX vivieron tambin filsofos y escritores que trataron en sus escritos el problema religioso, o en
cuanto pensamiento, como Vladimir Soloviev (1853-1900) con su interesante pensamiento cristolgico y eclesiolgico,
o en cuanto descripcirl del alma religiosa rusa, como los grandes novelistas Fedor Dostoievski (1821-1881) y Lev
Tolstoi (1828-1910).
La Revolucin de Octubre interrumpi bruscamente la gran vitalidad teolgica del siglo anterior y de comienzos del
xx. Pero grandes filsofos y telogos siguieron escribiendo y actuando fuera de la tierra rusa, especialmente en Pars.
Esta fuga de cerebros a Francia contribuy a dar a conocer el pensamiento teolgico ruso en amplios ambientes
occidentales. Muchos de estos telogos prfugos de la primera y de la segunda generacin encontraron un puesto de
enseanza en los dos grandes centros de teologa rusa: el Institut de Thologie Orthodoxe St. Serge de Pars y St.
Vladimir's Seminary de Nueva York, dos faros de indiscutible valor de la teologa rusa en Occidente.
Recordemos a algunos de estos telogos (entre los que la mayora son ms bien filsofo-telogos) de la dispora.
Nikolaj Berdjaev (1874- 1948), espritu libre y gran pensador, un profeta de gran inters tras el derrumbamiento del
sistema comunista que l haba criticado duramente a partir de los principios cristianos y cuyo fin haba previsto.
Pavel Florenskij (1882-1943), el nico de los telogos conocidos de este perodo que pas toda su vida en Rusia y
muri condenado a trabajos forzados. Su pensamiento teolgico est inspirado en la sociologa y el idealismo alemn:
pero conoce bien a los santos Padres y los usa de forma muy inteligente.
Sergej Bulgakov (1871-1944). Se trata quizs del mayor telogo que ha producido la Ortodoxia en este milenio (G.
Cioffari). En sus numerosas obras teolgicas intenta una interpretacin sociolgica de los dogmas del cristianismo con
tal originalidad que deja al lector atnito, aunque no siempre est de acuerdo con sus conclusiones.
Vladimir Losskij (1903-1958). Se trata del telogo de origen ruso que ms ha influido en la teologa ortodoxa en
general por su insistencia en el apofatismo, la recuperacin de la doctrina palamita y la crtica exasperada del
filioquismo latino.
Nikolaj Afanasev (1893-1966). Sus intereses teolgicos se centraban sobre todo en la eclesiologa. Su nombre va
ligado a la llamada eclesiologa neucarstica : la Eucarista hace a la Iglesia y la Iglesia hace la Eucarista. La Iglesia
centrada en la Eucarista se identifica con la Iglesia local y sta con la Iglesia catlica.
Georgij Florovskij (1893-1979). Quizas nadie ha contribuido tanto como l a hacer salir a la teologa ortodoxa de la
(cautividad de Babilonia de la Escolstica y a recuperar la mentalidad patrstica que haba perdido.
Podramos recordar todava a otros telogos rusos de la dispora como Paul Evdokimov, que ha contribuido con sus
obras a la difusin del pensamiento ortodoxo en Occidente, J Meyendorff, A. Schmemann, N. Arseniev, N. Koulomzine
y otros. Sin embargo, ms que a los telogos de la dispora, habr que mirar en adelante a los telogos que viven y
crecieron en Rusia.
En efecto, tras el hundimiento del comunismo y la libertad recuperada de la Iglesia, la teologa rusa volver a actuar y a
desarrollarse dentro de sus confines naturales con aquella vitalidad que la caracteriz en el ltimo siglo, a pesar de la
tragedia del comunismo. Ahora el cristianismo ruso, purificado por el sufrimiento, se prepara a ofrecernos los nuevos
caminos de la teologa rusa'.
Y Spiteris


Bibl.: G, Florovskij, Teologa mstica de la Iglesia de Oriente, Herder, Barcelona 1982: D. Barsotti, Cristianismo ruso,
Sgueme, Salamanca 1966; R. Winling, Voces ortodoxas, en La teologa del siglo xx, Sgueme, Salamanca 1987 46-49.
L. Sertorius, Teologa ortodoxa en el siglo xx , , en H. Vorgrimler - R. van der Gucht, La teologa en el siglo xx, 11,
Ed, Catlica. Madrid 1973, 133-170: M. M, Garijo GUembe, Bibliografa sobre la Trinidad en la teologa ortodoxa. en
Estudios Trinitarios 1 1 ( 1977) 369-441 : d" Bibliografa ortodoxa sobre la Trinidad - y la pneumatologia, en Estudios
Trinitarios 25 (1991) 221-245.
TEOLOGA POLTICA

Una de las corrientes teolgicas que ha caracterizado a la marcha de la teologa del siglo xx, ligada especialmente a los
nombres de los telogos J B. Metz y J. Moltmann, ha sido la (teologa poltica. En su origen, este trmino indicaba
algunos modelos histricos de la relacin cristianismo-sociedad. Varrn (116-27 a.C.) distingue entre una teologa
mstica, una teologa natural y una teologa poltica; Eusebio de Cesarea elabor la primera teologa poltica cristiana
fundamentada en una teologa de la historia. C. Schmitt (Politische Theologie, 1922) remacha el principio de la funcin
legitimante de la religin en su lgica monotesta, tesis definida como ideolgica por E. Peterson e incompatible con
el monotesmo trinitario cristiano. El proyecto teolgico de Metz parte de la idea de ruptura que provoca el cristianismo
en la esfera sociopoltica. El problema base es el de mediar la fe en la historia. Con la Ilustracin se emprende un
proceso imprevisible de la libertad humana que rechaza su vinculacin con lo Trascendente y niega una teologa
metafsica alejada de la conciencia histrica. La tarea crtico-hermenutica de la teologa poltica es la de reconsiderar
los enunciados teolgicos y su importancia histrica, desmitologizando y desideologizando a la fe. Las categoras-clave
de esta tarea son: la desprivatizacin de la fe cristiana; la "reserva escatolgica entendida como proyecto contra todo
intento de reducir el tiempo a una ecuacin de la inmanencia en el olvido del futuro de Dios, una lectura de la
secularizacin cuyos signos contradictorios exigen una teologa del mundo distinta. La Iglesia tiene la tarea de
traducir la verdad de la fe en la historia, ya que es la instancia de la libertad crtica de la fe, por ser la memoria
peligrosa de la libertad que encuentra en el acontecimiento Jesucristo su punto de referencia y el horizonte de su
autocomprensin. La memoria Jesu Christi es, por tanto, el criterio interpretativo del sentido teolgico de la historia. La
teologa poltica (o teologa fundamental prctica) es una teologa hermenutica, cuyas categoras ulteriores son: la
memoria, la narracin y la circularidad teora-praxis. En el recuerdo peligroso del "acontecimiento Jess la fe narra la
significatividad de este acontecimiento portador de una historia de salvacin. En esa historia la praxis no es una simple
verificacin de la teora, sino una atencin a la praxis creyente que constituye una reserva de sentido para la historia.
La reflexin de Moltmann parte de la categora del futuro como nuevo paradigma de la trascendencia: en l la
inmanencia del hic et nunc es experiencia del lmite que exige lo ilimitado y lo infinito. Esta exigencia encuentra en el
futuro escatolgico y en la esperanza cristiana su posibilidad anticipada en el Dios de Jesucristo. Es una esperanza que
pone de manifiesto al Dios que ser, al Dios que viene, y que en el Crucificado ha derribado las falsas imgenes de
la historia y las representaciones falaces de las esperanzas humanas. En la resurreccin la fe lleva a cabo una
revolucin, sealando en Dios la potencia del futuro capaz de romper las resistencias de una historia de violencia y
de desesperacin.
El Crucificado ha establecido de una vez para siempre este lugar, hacindose hermano de los que estn abandonados,
enfermos, encarcelados, humillados y ofendidos. Esto es lo que da su orientacin a una teologa poltica .
C. Dotolo
Bibl.: R. Winling, Ensayos de teologa poltica, en La teologa del siglo xx, Sgueme, Salamanca 1987, 208-214; J
O'Donnell, Teologa poltica, en DTF, 1484-1489. J B. Metz, Teologa del mundo, Sgueme,' Salamanca 1970; d" La fe
en la historia y la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979; J isoltmann. El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca 1975; AA,
VV , La prctica de la teologa poltica, Sgueme, Salamanca 1978.
TEOLOGA PRCTICA
Esta expresin aparece en el mbito protestante, con la triple articulacin de la ciencia teolgica en teologa filosfica,
histrica y prctica, propuesta por F. Schleiermacher (1768-1834), en donde se la entiende como un saber orientado
hacia la direccin eclesial configurada como una tcnica. Esta condicin fue francamente superada por la aportacin de
A. Graf ( 1841) el cual, partiendo de una concepcin de la teologa como autoconciencia cientfica de la Iglesia,
describe sus tres orientaciones principales, que corresponden a los tres aspectos fundamentales de la Iglesia que tiene un
pasado, una esencia divina concreta y determinada y que se construye en el futuro.
Se trata de la teologa bblica e histrica, de la teologa teortica y de la teologa prctica, es decir, d la ciencia de
las actividades eclesiales divino-humanas, con la mediacin de personas encargadas en la Iglesia, preferentemente del
estado sacerdotal, para la edificacin de la Iglesia. Respecto a la expresin teologa pastoral, que indicara ms bien
una reflexin sobre la actitud personal del pastor, teologa prctica designara la reflexin crtica sobre la accin
eclesial. Esta expresin tambin est presente en la actualidad en el mbito catlico. En el terreno de la teologa prctica
entraran todas aquellas disciplinas teolgico-prcticas que tienen como tema una funcin fundamental de la Iglesia
(liturgia, catequesis, etc.). El defensor de su entrada en el conjunto de las disciplinas teolgicas ha sido K. Rahner.
Prefirindola a la teologa pastoral tradicional, que sugiere una limitacin de su propio objeto, Rahner define a la
teologa prctica como aquella disciplina que se ocupa de la autoactuacin que tiene que realizar de hecho la Iglesia
en la situacin concreta. O tambin, como una ciencia autnoma (sin prescindir , evidentemente, de todos los lazos que
la unen a las otras disciplinas teolgicas), que tiene la tarea de elaborar un anlisis de la situacin en que la Iglesia tiene
que ir desarrollndose a s misma.
M. Semeraro
Bibl.: F. J Calvo, Teologa pastoral y teologa prctica, en CFC, 1337-1351; B, Seveso, Teologa pastoral en DTI, 1, 84-
94; Y Schurr, Teologa pastoral en el siglo xx, en AA, VV La teologa en el siglo xx, BAC, Madrid 1976: 313-372; M.
Sientmrtoni, Introduccin a la teologa pastoral, Verbo Divino, Estella 1994, 9-18; C. Floristn - M. Useros, Teologa
de la accin pastoral, Editorial Catlica, Madrid 1968.
TEOLOGA TRASCENDENTAL
Siguiendo las reflexiones de K. Rahner, se puede reconocer a la teologa trascendental en aquel modelo de teologa
sistemtica que, sirvindose del aparato de una filosofa trascendental, pero partiendo de un planteamiento de tipo
teolgico, tematiza las condiciones a priori en el sujeto creyente para el conocimiento de importantes verdades de fe.
Se trata de un planteamiento trascendental que ha hecho posible a priori el hecho mismo de la naturaleza del objeto que
se desea conocer. En otras palabras, la teologa trascendental reflexiona sobre la salvacin del hombre, entendido como
sujeto (segn la acepcin ms fuerte de esta palabra), como sobre una realidad que constituye una autntica
radicalizacin de aquella gracia ofrecida al sujeto por naturaleza (sujeto trascendental), debido a la automediacin
de Dios. Esta ltima es desde luego un existencial trascendental del hombre (existencial sobrenatural), pero se hace
totalmente evidente en la historia de la salvacin en la que Dios se revela.
Esto significa que entre la gracia existencial trascendental y la historia de la salvacin existe una relacin de
condicionamiento mutuo y no de simple yuxtaposicin. Por Consiguiente, los acontecimientos de la historia de la
salvacin interesan al hombre en su totalidad y este ltimo puede descubrir, partiendo de este contexto histrico y
mediante una reflexin sobre s mismo y consigo mismo, que est naturalmente referido a estos acontecimientos; ms
an, que depende de ellos.
Adems, la historia de la salvacin puede ser reconocida como tal por el hecho de que existe en el hombre aquella
posibilidad a priori constituida por el existencial sobrenatural (ofrecimiento de la autocomunicacin de Dios). En
substancia, es ste el procedimiento de una reflexin en perspectiva teolgico-trascendental.
Un anlisis ms profundo de la idea de teologa trascendental revela que sta toma en serio y acoge explcitamente a la
filosofa moderna de la subjetividad; ms an, resulta que es esta filosofa su punto hermenutico de partida. De esta
manera, entre la teologa y la antropologa se llega a crear una relacin decisiva que vincula significativamente los
enunciados sobre Dios y sobre el hombre. En efecto, las afirmaciones teolgicas van ligadas fundamentalmente a la
antropologa, hasta el punto de que cada enunciado sobre Dios ser tambin un enunciado sobre el hombre y viceversa.
Adems de esto, el mrito de una reflexin en perspectiva teolgico-trascendental resulta especialmente evidente en
relacin con el problema de la salvacin para los ateos, en cuanto que es una perspectiva que hace teolgicamente
comprensible la no-culpabilidad del atesmo, junto con una posibilidad consiguiente de salvacin.
Finalmente, la teologa trascendental permite aclarar, de manera refleja, la relacin Dios-mundo. Un conocimiento de
Dios obtenido a travs de la va trascendental excluye realmente la idea de un Dios lejano y extrao al hombre y al
mundo.
G, Ancona
Bibl.: K. H, Neufeld, Teologa trascendental, en DTF 1477-1480; K. Rahner, oyentes de la palabra, Herder, Barcelona
19671 d" Teologa trascendental, en SM, VI, 610-616; d., La comunicacin de Dios mismo al hombre, en SM, 11,
343-348; H. Vorgrimler, Entender a Karl Rahner, Herder, Barcelona 1988,
TEOLOGA Y CIENCIA
Bajo esta expresin se entienden dos planteamientos diferentes: primero, qu relacin llega a establecerse entre la
teologa y las dems ciencias?, segundo, de qu modo la teologa es una ciencia?
Sobre el primer punto, hay que recordar que la relacin entre la teologa y las ciencias, que se ha creado sobre todo a
partir de la poca moderna, ha sido fuente de graves equvocos y de enormes dificultades por ambos lados. El problema
se plante, en algunos aspectos, cuando ante la pregunta sobre la competencia del saber, la ciencia respondi que era la
nica capaz de desempear esta tarea. Semejante pretensin se ha resuelto hoy ya dentro de la propia ciencia, que ha
inscrito la duda como elemento de autocorregibilidad de sus propias afirmaciones.
Por otra parte, la Iglesia vio a menudo en la ciencia una especie de atesmo metodolgico, partiendo de esta idea para
condenar diversas tesis.
El concilio Vaticano II con la Gaudium et spes ha marcado el punto de reconciliacin entre las dos: La Iglesia no
ignora cunto ha recibido de la historia y del desarrollo del gnero humano... La Iglesia tiene una necesidad particular
de la ayuda de aquellos que, viviendo en el mundo, son expertos en las diversas situaciones y disciplinas, tanto si son
creyentes como no creyentes' (GD 44). Nunca se haban odo palabras tan explcitas y significativas en labios de la
Iglesia.
De todas formas, en su relacin con las otras ciencias la teologa tendr que mantener firmes al menos dos elementos: la
no instrumentalizacin y la complementariedad. Con el primero, la teologa sabe que no debe dirigirse a la ciencia slo
de manera fragmentaria o a nivel de dicta probantia; con el segundo, se recuerda a s misma que el misterio slo puede
ser comprendido a fondo con la aportacin mutua de todos.
En la segunda perspectiva, por sus premisas que la establecen sobre la Palabra de Dios, es difcil definir a la teologa
como ciencia. De todos modos, para hacerlo es preciso que se d previamente una definicin de la ciencia, sin la cual
sera intil toda relacin. Dado el carcter paradjico de la teologa, que la diferencia de todas las ciencias, sera mejor
afirmar que no es una ciencia en sentido estricto, pero que pone en acto metodologas cientficas. Esto significa que, en
su bsqueda de la verdad del misterio y del contenido de la revelacin, la teologa se construye como una ciencia que
asume mtodos de trabajo capaces de garantizar el carcter lgico de sus procedimientos y la comunicabilidad de sus
afirmaciones.
R. Fisichella
Bibl.: M. Seckler Teologa y ciencias, en DTF, 1423-1430; Pannenberg, Teologa de la ciencia y teologa, Cristiandad,
Madrid 1981; 1, G. Harbour, Problemas sobre religin y ciencia, Sal Terrae, Santander 1971; W Kern - F -J Niemann,
El conocimiento teolgico, Herder, Barcelona 1986.
TEOLOGA Y FILOSOFA
La idea de la filosofa es la mediacin, la del cristianismo es la paradoja : tras esta expresin lapidaria de S.
Kierkegaard se esconde la historia bimilenaria de las relaciones entre la teologa y la filosofa.
La historia de las relaciones entre las dos puede ser un ndice de las dificultades y de las diversas soluciones que se han
propuesto a lo largo de los siglos. Al comienzo de su autocomprensin, el cristianismo no fue una filosofa; la
perspectiva de un saber crtico era extraa a los primeros cristianos. El anuncio del Evangelio para la conversin y la
salvacin era lo que constitua para ellos el saber verdadero y definitivo que tantas veces haban buscado en vano.
Lo que les interesaba directamente era la nueva praxis de vida que se pona de manifiesto en su conversin radical a
Cristo.
A ello hay que aadir el hecho de que los primeros cristianos eran extraos a las escuelas, esto nos hace comprender
la acusacin que con frecuencia se les diriga de ser gente sin nomos y sin logos, ignorante, privada de toda cultura y
capaz de hacer proslitos slo entre los indigentes. Sin embargo, a lo largo de los primeros siglos se puede observar una
doble relacin que se establece entre la teologa (la fe) y la filosofa (el saber).
Para algunos se trataba de rechazar claramente toda filosofa, por ser incapaz de expresar la riqueza del misterio
revelado; hay que recordar como representantes de esta tendencia a Taciano y Tertuliano. Para otros, la relacin fue de
gran apertura y de un dilogo constructivo: Justino y Minucio Flix son los ms representativos. De todas formas, no se
puede negar que la relacin entre la teologa y la filosofa no estaba privada entre estos ltimos de una cierta
instrumentalizacin: les serva para hacer comprender a los paganos el contenido del kerigma; en este horizonte,
Orgenes fue un precursor de Anselmo: Hay que reforzar la fe con el razonamiento, partiendo de las nociones comunes
elaboradas por la filosofa griega.
Merece una palabra privilegiada el obispo de Hipona; efectivamente, en Agustn llegan a confluir las tendencias
orientales y las occidentales hasta tal punto que - convierte a su pensamiento en la primera autntica sntesis
propedutica para la Edad Media. La filosofa para Agustn es el dilogo permanente entre la criatura y el Creador y se
desarrolla a la sombra del amor; filosofar equivale para l a profundizar, estimular y buscar la verdad que ya se posee
en la fe, para llegar a su plenitud: La razn no crea la verdad; se limita a descubrirla'. Por tanto, se da un equilibrio
entre las dos, ya que tanto la verdad revelada en la fe como la verdad alcanzada por la razn convergen la una en la otra
y estn presentes en el acto concreto de pensar del creyente.
El equilibrio logrado por el pensamiento medieval con Toms de Aquino y sobre todo en la sntesis de Anselmo de
Aosta que piensa en una circularidad de las relaciones: quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam- se vio
comprometido por la aparicin de una lectura parcial y prospectiva de la ratio philosophica que, con la Ilustracin, se
convierte en el nico criterio del saber y en fuente ella misma de certeza, rechazando a la fe como conocimiento.
Una de las formas ms recientes de la recuperacin de las relaciones ha sido la teologa neoescolstica; la presencia de
una filosofa cristiana serva, dentro de este horizonte, como mediacin entre el lado filosfico y el teolgico.
El problema de las relaciones entre la teologa y la filosofa plantea hoy diversos problemas. El primero de todos es la
dificultad objetiva de una definicin de filosofa; en efecto, en el mismo momento en que se la define, estamos ya en un
sector histrico y particular de la filosofa.
Adems, la pluralidad de los referentes filosficos a los que se refiere hoy la teologa impide centrar plenamente la
especificidad teolgica. Por parte de la teologa, nos encontramos a veces con una forma de instrumentalizacin de la
filosofa que hace reaccionar negativamente a los filsofos. En muchos filsofos est presente todava la pretensin de
seguir slo en filosofa el recto saber, sin comprender que la fe como tal es tambin un saber.
Una posible solucin que se propone es la que se expresa en el oportet philosophari in theologia. Se quiere especificar
esta relacin dentro del saber teolgico que, como tal, se basa en la Revelacin y no en la filosofa; luego, a partir de
aqu, la teologa elabora sus conceptos y lenguajes a la luz del saber filosfico, entendido como la capacidad de
universalizar los contenidos conceptuales.
R. Fisichella
Bibl.: R, Fisichella, Teologa y filosofa, en DTF 1430-1437; A. Margaritti Teologa y filosofa, en DTI, 111, 487 -506;
K. Rahner, Filosofa y teologa, en Escritos de teologa, VI, Taurus Madrid 1969, 89- 100; W Pannenberg, Cuestiones
fundamentales de teologa sistemtica, Salamanca. Sgueme 1976; E. Gilson, El filsofo y la teologa, Guadarrama,
Madrid 1962,
TELOGO
Se puede pensar en el telogo como en aquel que, por vocacin, se entrega al estudio de un acontecimiento que hunde
sus races en el pasado, pero como hijo de su tiempo, cargado de las provocaciones y tensiones del presente, teniendo
que producir instrumentos para que ese acontecimiento sea comprensible y significativo tambin para el da de hoy.
Como creyente, se ve llevado en su investigacin por la certeza de la fe, pero como cientfico est sujeto a las reglas del
saber crtico.
El primer milenio est caracterizado por la inseparabilidad entre el saber teolgico y el ministerio pastoral del obispo.
Los telogos son los grandes doctores de la Iglesia. Y stos, con algunas excepciones, son obispos. El magisterio del
obispo se desarrollaba siendo telogo y viceversa; se nota una circularidad que pone de manifiesto la unidad y la
complementariedad de las dos funciones. No es de extra6ar, si se piensa que la teologa era considerada como sacra
pagina o sacra doctrina, es decir, como comentario y esfuerzo de penetracin en la Palabra de Dios para poderla vivir
concretamente.
La aparicin de las primeras universidades en el siglo XII y el comienzo de la distincin en los estudios escolsticos
llevar a la teologa a separarse progresivamente de su cualidad de sacra pagina para convertirse en sententia y quaestio,
y a reconocerse cada vez ms como ciencia. Se convierte as en una forma de conocimiento racional y cientfico del
dato revelado. Lo que la fe acoge como don, la teologa lo explica utilizando las leves de la comprensin racional. Los
telogos se identifican con los grandes maestros de las universidades y las rdenes monsticas se convierten en la cuna
privilegiada para su formacin. La identificacin entre obispo y telogos es ya slo una excepcin. s la doctrina crece
en la comprensin gracias a la ayuda de la razn, a lo que se asiste, sin embargo, es a la primera gran divisin entre las
escuelas teolgicas.
Se percibe una acepcin particular de la palabra telogo a partir del siglo XLX. La teologa, comprendida casi
exclusivamente como justificacin de la doctrina del Magisterio, identifica al telogo como a aquel que apoya esta
doctrina tanto a la luz de los principios tericos de la philosophia perellllis como en el plano de la investigacin
histrica. El elemento apologtico que caracteriza a esta teologa convierte muchas veces al telogo ms bien en un
arquitecto de argumentaciones polmicas que en un intrprete experto de los datos; de todas formas, su funcin se ve
reducida a la de comentador. En el magisterio de po XII, por ejemplo, el ttulo de telogo estaba reservado para los
profesores de las universidades pontificias.
El Vaticano II, desde el punto de vista de los contenidos, se contenta con hacer slo unas alusiones rpidas e implcitas
al papel del telogo (cf GS 44. 62); pero en la praxis recuper un primer dato extraordinario: la plena y mutua
colaboracin entre obispos- y telogos con el compromiso renovado de una complementariedad al servicio de la
construccin de la Iglesia. Pablo VI lo interpreta preferentemente en el horizonte de aquel que media entre el
Magisterio, como intrprete infalible de la revelacin, y el pueblo de Dios. Juan Pablo 11 cualifica ulteriormente la
identidad del telogo a la luz de la autonoma de la investigacin y profundiza en lo que el concilio haba insinuado
tmidamente en GS 36.
Las 12 tesis que la Comisin Teolgica Internacional elabor en 1976 sobre el tema de la relacin mutua entre el
Magisterio y los telogos pueden ayudarnos a una comprensin ulterior.
Un ltimo documento sobre el tema ha sido la Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo, publicado por la
Congregacin para la Doctrina de la fe el 24 de mayo de 1990.
El telogo es ante todo un creyente.
Su investigacin est ya puesta en el horizonte de la revelacin. El acto con que Dios se revela a la humanidad y la
economa de su designio de salvacin no son de suyo objeto demostrativo de su trabajo teolgico. l acepta esta verdad
tal como se la ha transmitido la tradicin eclesial. Esto es lo que constituye el objeto de su fe. El telogo, por tanto, no
duda de los fundamentos de su saber teolgico ni establece ideas nuevas. Su trabajo no es el de producir la verdad, sino
el de buscar la inteligibilidad de aquella verdad que l acepta y que sabe que es tal por la fe. El hecho de que sea un
saber de la fe no lo humilla en lo ms mnimo desde el punto de vista cientfico, ya que est dispuesto a mostrar que
el saber crtico que procede de la fe es humano y que por tanto pertenece a la estructura global del sujeto. Su tarea como
cientfico ser la de inventar lenguajes y formas de comunicacin que permitan reconocer cmo el acontecimiento
histrico Jess de Nazaret es de forma definitiva e insuperable la revelacin del amor trinitario de Dios. Esta verdad es
la que tiene que destacar con toda su plenitud de sentido, respetando la lgica de la revelacin. Para desempear esta
tarea el telogo necesita plena libertad de investigacin. Pero se trata de una libertad -conviene recordarlo que no le
llega ni de la ciencia ni de una concesin que se le haya hecho, sino que se arraiga en aquella profunda verdad que es el
acontecimiento de la revelacin. La verdad os har libres (Jn 8,32) indica que, en la medida en que el telogo sea
plenamente fiel al objeto de su investigacin, ser tambin un experto cabal en aquel objeto y, por consiguiente, libre
para poder comunicarlo en las diferentes formas del saber sin poder traicionarlo. As pues, el referente de la libertad del
telogo habr de seguir siendo la Palabra de Dios.
La Palabra de Dios, objeto de estudio del telogo, le viene en la Iglesia y a travs de la Iglesia. La inteligibilidad de esta
palabra, ya eclesialmente mediada, se dedica primariamente a la comunidad creyente, para que sepa dar razn de su fe
(1 Pe 3,15). En este horizonte es donde se pone otra caracterstica del telogo: la eclesialidad.
sta no es solamente una disposicin personal que el telogo tenga para con la comunidad creyente como bautizado: es
ante todo una connotacin de la propia teologa. El ministerio del telogo se hace ms visible cuando, en virtud de su
competencia, fruto de la investigacin y del estudio personal, ensea a los dems. Pero al ser un ministerio en la Iglesia
y de la Iglesia, que la relaciona de una manera totalmente peculiar con la revelacin, la enseanza del telogo nunca se
le da a ttulo personal. En cuanto telogo, es siempre una persona pblica, ya que expresa la inteligencia de la fe
eclesial. El telogo como sujeto epistmico necesita claramente competencia y preparacin cientfica, pero como sujeto
eclesial se le exige obediencia y fidelidad para su ense6anza (oral y escrita) (1 Cor 4,1). La missio catolica, antes de ser
un acto jurdico, es una se6al de la comunin eclesial que hace al telogo responsable de su ministerio. Por
consiguiente, el telogo tendr que tender, como objetivo permanente, a pasar constantemente de una intelligentia a una
sapientia.
R. Fisichella
Bibl.: w Beinert. Telogos, en DTD. 700702: Congregacin para la Doctrina de la fe, La vocacin eclesial del telogo
(24 de mayo de 1990), PPC, Madrid 1991: Comisin episcopal espaola para la Doctrina de la fe. El telogo y su
funcin en la Iglesia (20 de octubre de 1989), en Vida Nueva 1709 (1989) 35-41: L. Boff, La misin del telogo en la
Iglesia, Verbo Divino, Estella 1991.
TEOLOGMENO
Este trmino se deriva de la palabra griega theologia. En sentido general indica una afirmacin teolgica que, en cuanto
tal, se distingue del dogma. Se trata de una categora que todava hoy est marcada de incertidumbre. Su significado se
describe de varias maneras. Entre los telogos catlicos, M. J Scheeben llamaba theologoumenon a una verdad
enunciada como mediata o virtualmente contenida en otra, formalmente contenida en la divina revelacin. Para Ch.
Journet, se tratar de una verdad implcitamente contenida en el depsito revelado, que antes de una definicin infalible
del Magisterio de la Iglesia no puede ser objeto de un consentimiento humano, de orden teolgico. Finalmente, segn
K. Rahner se indica con theologoumenon una enunciacin teolgica que no se puede entender como un
pronunciamiento dogmtico definitivo del Magisterio de la Iglesia, sino como el resultado y la expresin del esfuerzo
por la comprensin de la fe, hecho mediante la confrontacin de proposiciones de fe obligantes (dogmas) con la
experiencia conjunta de la vida en el mundo y el saber del hombre. Despus de haber ilustrado esta nocin, Rahner
explica tambin las razones que hacen a los theologoumena absolutamente necesarios.
En el mbito ortodoxo se explica generalmente el theologoumenon como una opinin teolgica que, en los lmites
sealados por el dogma, se expresa sobre temas sobre los que nunca se ha pronunciado la Iglesia. En el campo
protestante no se usa mucho esta nocin, pero -cuando se usa- Tiene a menudo un sentido despreciativo, o sea de
enunciado especulativo sin fundamento bblico.
M. Semeraro
Bibl.: K. Rahner, Theologoumenon, en LTK, X, 1965, 80-82: d" Teologmeno, en SM, VI, 617-619: W Beinert,
Teologmeno, en DTD, 703.
TEORAS DE LA JUSTICIA
El trmino "teoras de la justicia se emplea hoy comnmente para indicar un conjunto de doctrinas que han nacido y se
han desarrollado en estos ltimos aos en el mbito laico y que tienen como objetivo el de restituir un fundamento tico
a la poltica. La creciente dicotoma entre la tica y la poltica que ha caracterizado al ccidente en la poca moderna y
los procesos degenerativos que de all se han derivado plantean dramticamente el problema de la bsqueda de su
conciliacin. Esto es ms urgente todava en el actual contexto social, debido a la manifestacin por un lado de
impulsos universalistas debidos a la interdependencia cada vez ms acentuada entre los pueblos y a la aparicin, por
otro lado, de tendencias particularistas y corporativas, fruto de la situacin de complejidad social que estamos viviendo.
Abandonado el camino del jusnaturalismo, por considerarse trasnochado e impracticable, las teoras de la justicia se
esfuerzan por recuperar el fundamento tico de la poltica mediante la revisin de los postulados clsicos del
contractualismo y del utilitarismo, pasando a veces por la mediacin del formalismo tico kantiano. El presupuesto de
partida de semejantes teoras es, por consiguiente, una concepcin de la poltica como fruto del consenso entre los
individuos que aceptan las "reglas del juego sociales para perseguir mejor sus propios fines individuales. La
elaboracin de las reglas est, por consiguiente, ligada al reconocimiento de la primaca de los derechos de la libertad o,
si se quiere, a la prioridad absoluta del principio de igualdad segn la concepcin de J. Rawls. As pues, este
reconocimiento no se entiende como un deber moral absoluto, sino slo como un expediente necesario para obtener de
los otros el reconocimiento de mis derechos.
Las teoras de la justicia han proporcionado (y siguen proporcionando) una base importante para la reglamentacin de
las relaciones dentro de la sociedad actual, tan compleja y pluralista. Pero no se puede negar que el planteamiento
rgidamente individualista del que parten -aunque templado a veces por la admisin implcita de una base tica
constituida por la atencin a cada individuo en cuanto ser humano les impide dar un fundamento tico efectivo a la
poltica. Tan slo en una perspectiva de solidaridad -que presuponga el reconocimiento del otro, no como ser extrao,
sino como persona con la que es obligado establecer una relacin positiva y constructiva- es posible pensar en la
poltica en trminos de verdadera bsqueda del bien de todos y de cada uno.
G. Piana
Bibl.: J L. Aranguren, tica y poltica. Guadarrama, Madrid 1968; E. Garcia Estbanez, El bien comn y la moral
poltica, Herder, Barcelona 1970: J Rawls, Teora de la justicia, Fondo de cultura econmica, Madrid 1979. R. Mate,
Mstica y poltica, Verbo Divino, Estella 1990; L. Gonzlez Carvajal Santabrbara, tica y poltica, en A. A. Cuadrn
(ed.), Manual de Doctrina social de la Iglesia Editorial Catlica 1993, 665-679
TEOSOFA
Del griego theos - sopha, en su uso ms general, este trmino designa un conocimiento de Dios y de las cosas divinas,
como fruto no solamente de un proceso especulativo del entendimiento, sino ms bien del ardor del sentimiento
religioso que desea penetrar y saborear la ciencia divina.
Pero histricamente la palabra "teosofa se ha utilizado de dos maneras:
a) en el sentido general de doctrina del ente, para indicar la ontologa, la cosmologa y la teologa natural (cf A.
Rosmini, Teosofa, 5 vols., Turn 1874);
b) en relacin con los que se creen depositarios de un saber inspirado-esotrico. En este segundo sentido pueden
considerarse teosficos la gnosis, el neoplatonismo, las especulaciones de J BOhme (t 1624) y sobre todo la "Sociedad
teosfica, fundada por Helena Blavatski (t lS91) en l875 en Nueva York, junto con el coronel H. S. Olcott, verdadero
organizador de la sociedad.
Basada en tres principios fundamentales, la hermandad universal de la humanidad, el estudio comparado de las
religiones, de la filosofa y de las ciencias, y la investigacin de las leyes sin explicar de la naturaleza y de los poderes
escondidos del hombre, esta Sociedad pretenda poseer y transmitir una sabidura secreta que en realidad no era otra
cosa ms que el resultado de una mescolanza de doctrinas orientales, de investigaciones espiritistas medimnicas, de
interpretaciones arbitrarias del cristianismo y de las otras religiones histricas.
Hoy, en un contexto socio-cultural de encuentro entre los diversos pueblos y religiones, es posible encontrar incluso
como reaccin frente a una mentalidad tecnicista cada vez ms difundida, un nuevo inters por la teosofa, sobre todo
por su idea central de no identificarse con ninguna religin en particular para poder realizar una forma de sincretismo
religioso-filosfico universal.
G. Occhipinti
Bibl.: Teosofa, teosofismo. en ERC, VIII, 132- 136; J, Garca Biedma, Sociedad teosfica espaola, en J. Garca
Hernando (ed,). Pluralismo religioso. 11, Atenas, Madrid 1993, 585-623; J. Tusquets. El Teosofismo, Subirana,
Barcelona 1959.
TESALONICENSES 1 y 2 (CARTAS)
Se trata de dos cartas del corpus paulino, dirigidas a la Iglesia de Tesalnica (actual Salnica). Ha suscitado notable
inters la escatologa de las dos cartas (en particular, la confrontacin entre los dos escritos).
La 1 Tes es considerada como el escrito ms antiguo del Nuevo Testamento, compuesto probablemente poco despus
del ao 50. En esta carta es ms evidente que en otras el hecho de que hay otros remitentes junto con Pablo (en este
caso, Silvano y Timoteo).
Despus de la dedicatoria ( 1,1), se recoge la accin de gracias de los remitentes (1,2- lO), para detenerse luego en la
actitud de los enunciadores del Evangelio (2,1-12), concluyendo con una nueva accin de gracias (2,13-16).
Se trata a continuacin del envo de Timoteo (2,17-3,10). Una plegaria (3,1113) sirve de transicin a la segunda parte
de la carta. Siguen las exhortaciones y las enseanzas para el progreso en la conducta cristiana (4,15): sobre la
santificacin y el amor fraterno (4,3-12), sobre la suerte de los que murieron antes de la parusa (4,13-18) y sobre la
vigilancia con vistas al da del Seor (5,1-11). Se concluye con algunas exhortaciones (5,12-22) y saludos (5,25-28).
Se discute sobre la autenticidad paulina de 2 Tes; por consiguiente, tampoco es segura la fecha de su redaccin: poco
despus de la 1 Tes o a finales del siglo 1.
Despus de la dedicatoria ( 1 , 1 s) viene una larga accin de gracias y una oracin por los destinatarios ( 1,3- 12).
El cuerpo de la carta tiene como objeto las perturbaciones dentro de la comunidad: el autor tiene que precisar que la
parusa no es inmediata (2, 1 - 12) y que el creyente tiene que comprometerse en el trabajo (3,6-13). En 2,13-3,5 se
repite la accin de gracias y la oracin por los destinatarios, mientras que el autor pide tambin oraciones por l mismo.
En 3,14s se ordena reaccionar con fuerza contra el que desobedece; en 3,16-18 se manifiestan los buenos deseos por la
comunidad y viene un saludo final autgrafo.
F Manini
Bibl.: M, Trimaille, La primera carta a los Tesalonicenses. Verbo Divino, Estella 41991; B, Martn Snchez, Primera
carta de san Pablo a los tesalonicenses, Ed, Paulinas, Madrid 1960; M. Salvador Garca, San Pablo:
Tesalonicenses y grandes cartas, PPC, Madrid 1973; H, Schlier El apstol y su comunidad, 1 Tesalonicenses, FAX,
Madrid 1974.
TESTIMONIO
Es la traduccin de la palabra griego martyra (de donde procede la palabra mrtir); indica la capacidad de
entrar en una relacin interpersonal sobre la base de la narracin de un hecho. El testimonio es ante todo lenguaje;
pertenece al modo de expresarse del hombre y en algunos aspectos, es la expresin privilegiada del lenguaje humano,
ya que crea actos concretos que la palabra hablada por s sola no es capaz de indicar.
El testimonio surge en primer lugar en un contexto jurdico; es decir, se convierte en un acto mediante el cual se refiere
lo que ha sido objeto de experiencia. Hay dos elementos que caracterizan a esta posicin: el comunicar y el contenido
de la comunicacin; para que, adems, la comunicacin sea completa, se necesita la presencia de quien recibe el
testimonio. As pues, se puede pensar en l como en una relacin que, en virtud de un contenido, se crea entre un sujeto
que se expresa y otro sujeto que recibe. En este horizonte, la relacin interpersonal entre los dos pertenece a la esfera
ms alta y profunda de la relacin, ya que, en el terreno del contenido, los dos sujetos arriesgan la credibilidad de su
propio ser.
El testigo, segn su fidelidad o no fidelidad al proponer el hecho, manifiesta la veracidad o la falsa de su propio ser; el
receptor del testimonio, al juzgar el grado de sinceridad del testigo, expresa su voluntad de salir de s mismo para fiarse
de la persona que le habla. En cada uno de los dos casos, los sujetos revelan su personalidad y su intimidad.
Esto explica por qu el testimonio no puede limitarse a ser una simple narracin de hechos; se convierte ms bien en
compromiso, en empeo, en lenguaje performativo que, por su naturaleza, exige al sujeto que llegue hasta las ltimas
consecuencias : dar la propia vida por atestiguar la verdad de lo que atestigua. En este caso, el testimonio alcanza,
incluso semnticamente, la expresividad total y coherente, ya que se convierte en martirio.
La Escritura recurre tambin de un modo privilegiado a la categora de testimonio; su uso es rico y pluriforme.
En algunos momentos, sirve para definir a la misma revelacin; en otros, su transmisin; y en otros, su credibilidad. Es
sobre todo la teologa de Juan la que hace del testimonio un contenido privilegiado de su evangelio. Atestiguar es
sinnimo de revelar, ya que se recibe el testimonio como el atestado solemne de una experiencia realizada por el Hijo
junto al Padre (cf Jn 3,1 1; 8,38; 8,40; 18,37).
Cristo Jess es el testigo perfecto y fiel de Dios; por eso, no tiene necesidad que nadie le d testimonio sobre la verdad
de su persona y de su mensaje, ya que el Padre mismo atestigua la verdad que le manifiesta (Jn 8,7). En ese mismo acto,
Jess de Nazaret es testigo y testimonio, como consecuencia del hecho de ser al mismo tiempo revelador y revelacin
del Padre.
Por la intimidad de vida que haban disfrutado con Jess ( 1 Jn 1,1 -3), sus discpulos son los primeros testigos de la
resurreccin del crucificado ( 1 Cor 15,3) y, en virtud de esta experiencia, son enviados al mundo para ser testigos
acreditados de todo lo que l hizo (Hch 1,8; 10,41).
De la perspectiva bblica se deducen algunas notas esenciales que constituyen el concepto teolgico de testimonio; se
pueden sintetizar de este modo: a} El testigo es depositario de una llamada que lo habilita para ser tal; por consiguiente,
recibe una misin inderogable para el testimonio. b} El testimonio no se detiene en unos hechos espordicos o
contingentes; al contrario, afecta al sentido definitivo de la existencia personal. c} El testimonio no se da para uno
mismo, sino que se ofrece al otro para provocarlo a la fe o a la reflexin; en este sentido se convierte en una
nproclamacin". D} El testimonio es un compromiso concreto de vida; se realiza a travs de las modalidades comunes
de la existencia personal, por lo que puede decirse que es la vida la que atestigua. e} El testimonio cristiano es fruto de
la gracia; por tanto, es primariamente iniciativa de Dios, que escoge y delega para esta misin.
Los creyentes, en virtud del bautismo, se insertan en la fe de la Iglesia y se convierten a su vez en testigos que
transmiten y continan el testimonio original de Jesucristo y de sus discpulos. Se debe particularmente a la accin del
concilio Vaticano II la recuperacin de la categora del testimonio en trminos nuevos y actuales. Este trmino aparece
ms de 100 veces en los documentos del concilio (cf. LG 12. 31. 35; AA 13; AG 6. 11. 15.21...), pero sobre todo es
interesante ver que se le describe como la forma y la expresin unitaria del ser y del obrar cristiano.
Al ser lenguaje, es necesario que el testimonio se concrete plenamente en la condicin histrica y en el contexto en que
debe expresarse, so pena de resultar incomprensible e ineficaz. Esto significa que existe una dialctica entre las diversas
formas de testimonio que se presentan en cada ocasin. Su tarea ser "convencer" al otro de la bondad y verdad de su
contenido, para hacerle participar de la propia felicidad. La expresin de Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi es un
ndice de esta condicin: "El hombre de hoy escucha de mejor grado a los testigos que a los maestros; si escucha a los
maestros, es porque son testigos" (EN 40).
El testimonio no puede ser slo personal; posee esencialmente el elemento eclesial que lo califica siempre y en todas
partes cuando, al ser testimonio, es la fe de toda la Iglesia.
El cumplimiento del testimonio se lleva a cabo en el momento en que quienes lo reciben se convierten a su vez en
testigos; aqu es, por consiguiente, donde se juzga de la veracidad y de la conviccin del propio testimonio.
R. Fisichella
Bibl.: C. Floristn, Testimonio, en CFP, 989-1000: R, Latourelle, Testimonio, en DTF 1523-1542; d., Ei testimonio de
la vida, en Cristo y la Iglesia, signos de salvacin, Sgueme, salamanca 1971; 329-369; M, Rossi, Testimonio, en
DTEM, 1070-1075.
THEOLOGIA CRUCIS
Esta expresin tiene su fundamento bblico sobre todo en la teologa de san Pablo, en cuyo centro est el evangelio de
Cristo crucificado (cf. 1 Cor 2,1-5). El epistolario paulino est lleno de alusiones y de apelaciones explcitas al misterio
de la cruz. Pero, al parecer, esta expresin en cuanto tal debe atribuirse a Lutero, que la habra acuado en la poca de
la defensa de las Tesis de Heidelberg (1518). Expresa la idea fundamental de Lutero y constituye el germen de toda la
teologa luterana. Para l la teologa de la cruz es la caracterstica misma del mensaje cristiano y la sntesis de su
absoluta originalidad. Al mismo tiempo es un mtodo teolgico, una forma de situarse delante de Dios y de su
revelacin paradjica en el Verbo de la cruz (cf. 1 Cor 1,18). Entendida en el sentido de una actitud de fe ante el
misterio objetivo de la salvacin y su actuacin histrica subjetiva, la Theologia crucis es: a} un conocimiento revelado,
no filosfico o natural; b} indirecto, o por mediacin, no inmediato o por evidencia; c} basado en el misterio de la cruz
y sus reflejos existenciales, no en la naturaleza y sus obras; cl} ligado a la paradoja de la " contraria species", del "opus
proprium et alienum" del "Deus absconditus-revelatus" del "Deus nudus et indutus" es .' ligado a la encarnacin de
Dios, decir, no al Dios-objeto o " cosificado" de la metafsica" (B. Gherardini). Vinculada a la experiencia histrica de
Lutero, la Theologia crucis en la fase inmediata posluterana y a continuacin perdi, al menos formalmente, aquel
carcter eminente y central que haba tenido en Lutero. sin embargo, sus tesis fundamentales estn presentes en Calvino
y en los escritos simblicos de la Iglesia luterana. Desaparecido del horizonte de la teologa liberal, el tema reaparece
con vigor en la reflexin teolgica de K.
Barth, que present una teologa de la cruz substancialmente en lnea con la de Lutero. La sagrada Escritura, la
revelacin, la Palabra de Dios, Jesucristo.,. son todas ellas las formas que asume Dios para revelarse y al mismo tiempo
esconderse: una palabra humana revela y vela la Palabra de Dios; una criatura bajo la cual y en la cual Dios esconde su
majestad un conjunto de realidades en las cuales Dios se abaja para llevar a cabo su obra de salvacin; la humanidad del
Verbo encarnado, que al mismo tiempo es velo y revelacin de la Dei loquentis persona.
Al nombre de Barth hay que aadir el de J Moltmann. Su teologa de la cruz est contenida en El Dios crucificado. Si
en su obra anterior sobre la teologa de la esperanza se remita a la resurreccin del Crucificado, ahora su mirada se
dirige a la cruz del Resucitado. Moltmann intenta comprender la encarnacin de ese futuro que se haba anticipado en el
resucitado, y lo hace mediante la historia de la pasin de Cristo leda en la historia de la pasin del mundo. Tambin
como en Lutero, para Moltmann los fracasos humanos son un preludio de la victoria de Dios;
pero, en correspondencia con la sensibilidad contempornea, aade ms expresamente a ello la idea de la contestacin,
en la Cruz, de todas las estructuras injustas y opresivas del hombre.
Una forma ulterior de "teologa de la cruz', se expresa a travs de la expresin teologa del dolor de Dios", difundida
en Occidente con la traduccin de la obra homnima de K. Kitamori (1958). Dios es amor, pero amor envolvente", en
virtud del cual la realidad rota del hombre es restaurada por completo, su ser es redimido, su dolor desaparece, sus
heridas quedan sanadas: ,"La voluntad de Dios de amar al objeto de su ira: eso es el dolor de Dios.
La teologa de la cruz no ha dejado de influir en la teologa catlica. En particular se han repasado en su perspectiva
algunos temas caractersticos de la tradicin occidental, como la inmutabilidad y la impasibilidad de Dios. En esta lnea
han reflexionado K. Rahner, H. MUhlen, H. KUng. En particular, este tema se ha desarrollado en clave trinitaria. En
este terreno vale la pena sealar las aportaciones de H. U. von Balthasar, nuevamente de J Moltmann, de E. JUngel y de
N. Hoffmann.
Siempre en el mbito de la teologa catlica se dio un impulso a la reflexin sobre este tema con la celebracin de un
Congreso internacional sobre la teologa de la cruz. El tema se estudiaba desde diversos aspectos: trinitario,
cristolgico, antropolgico, eclesiolgico y ecumnico. Mirando fuera de la fe cristiana, pero de especial inters para la
perspectiva bblica veterotestamentaria, merece una alusin el tema del pathos de Dios, puesto de relieve en el anuncio
proftico, sobre el que ha escrito el judo A. Heschel.
M. Semeraro
Bibl.: J Moltmann. El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca 1975; E, JUngel, Dios como misterio del mundo,
Sgueme, Salamanca 1984; H, U. von Balthasar El misterio pascual, en MS, 11112, 143-330; A. Ortiz, La teologa de la
cruz en la teologa de hoy, en AA. W , Teologa de la cruz, Sgueme, Salamanca 1979, 9-19: K. Kitamori, Teologa del
dolor de Dios. Sgueme, Salamanca 1975.
TIEMPO / TEMPORALIDAD
San Agustn responde a la pregunta sobre el tiempo: " Si nadie me lo pregunta, lo s. Pero si tengo que explicrselo a
quien me lo pregunta, entonces no lo s. La experiencia humana del tiempo, que oscila entre la seguridad del haber-
sido de un suceso y la incertidumbre del futuro que se escapa del control humano... En los mitos, el dios Cronos mueve
el tiempo en la rueda del destino. M. Eliade habla del "mito del eterno retorno", en el que el tiempo histrico repite el
acto cosmognico del in illo tempore anulando el tiempo transcurrido. El pensamiento griego plantea la pregunta
"terica de qu papel tiene el tiempo en la construccin del mundo histrico. En Parmnides el tiempo aparece en la
oposicin a la inmutabilidad y a la eternidad del ser; en Platn es "la imagen mvil de la eternidad, configurada en el
momento del presente que aparece como la continuacin infinita de instantes.
Para Aristteles el tiempo es la medida del movimiento segn un antes y un despus, cuyo cambio es percibido por la
conciencia, memoria del movimiento. San Agustn capta el problema ontolgico del tiempo en el ser del ahora,
descubriendo la dimensin de la interioridad como conciencia del tiempo en la distensio animi de la memoria, de la
atencin y de la espera. En Kant el tiempo es condicin trascendental del conocimiento sensible y fundamental para el
mundo de la experiencia: es la expresin de la unidad de la conciencia en lo mltiple. En H. Bergson el tiempo es
duracin que se extiende en la conciencia, cuyos datos heterogneos se compenetran en un futuro que se presenta como
proyecto. E. Husserl seala en la temporalidad de los Erlebnisse lo que caracteriza a la conciencia del yo, distinta del
tiempo objetivo mensurable. M. Heidegger ve en la naturaleza temporal la posibilidad para el hombre de cumplir su
tarea ontolgica en la recuperacin de la autenticidad; la "estaticidad del tiempo que se experimenta en el momento
presente, en la repeticin del pasado y en la anticipacin de la muerte, es signo de la "finitud como resistencia
antidialctica a la "totalidad. P. Ricoeur comprende el tiempo como relato: el sujeto que narra recoge el tiempo
mltiple de su propia historia, reconstruyendo su sentido y su unidad. En E. Lvinas el tiempo recibe una
fundamentacin tica: el acontecimiento del instante tico rompe la temporalidad del yo que no experimenta el tiempo
de modo fragmentario, sino que descubre un nuevo sentido temporal que nace del descubrimiento de la alteridad y se
juega en la responsabilidad diacnica. En el terreno bblico-teolgico el tiempo se inscribe en el devenir de la historia
salutis, que est particularmente abierta al futuro, en el que Dios es eterno por ser el Seor de todo el tiempo. La
apocalptica es tiempo de la ausencia de Dios salvador y tiempo del riesgo de la fe que conjuga la temporalidad y la
escatologa, porque da significado a la historia, cuyo sentido se mostrar en el futuro; mientras que el Nuevo
Testamento ve en el acontecimiento cristolgico la eliminacin cualitativa del tiempo, cuya semntica se expresa en el
"ya y en el "todava no", donde el futuro es futuro/pasado porque acta retroactivamente sobre la realidad que puede "
anticipar su futuro.
C. Dotolo
Bibl.: H. Conrad-Martius, El tiempo, Rev. de Occidente. Madrid 1958: O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Estela,
Barcelona 1968: G. Lafnt, Dios, el tiempo y el ser , Sgueme, Salamanca 1991: B, Forten La teologa como compaa,
memoria y profeca, Sgueme, Salamanca 1990: M. Garca-Baro, La verdad- y el tiempo, Sgueme, Salamanca 1993,
TIEMPO LIBRE
Con la expresin "tiempo libre se designa una realidad compleja, cuya naturaleza profunda se debe a la
ausencia de imposiciones sociales y por tanto a la disponibilidad total para la persona. De hecho, en nuestras sociedades
se le contrapone al tiempo laboral. Pero hay que precisar esta acepcin. En efecto, podra pensarse en el tiempo libre
como en un tiempo administrado de forma totalmente autnoma por el sujeto, mientras que en realidad hoy est en
amplia medida predeterminado -en sus significados y en sus mismos contenidos- por las condiciones estructurales y por
las leyes del consumo propias de la sociedad.
La reduccin de la actividad laboral ha ampliado cuantitativamente los espacios del tiempo libre, pero sin concurrir a
una verdadera promocin de su cualidad humana. Se asiste as a un creciente aplanamiento del mismo, debido a la
expansin de la cultura de masas y favorecido por la invasin de los mdios de comunicacin social, que impulsan al
hombre a adecuarse a los modelos dominantes. La alienacin del trabajo se refleja tambin en la alienacin del tiempo
libre, en donde se acaban imponiendo las lgicas de expropiacin del sujeto.
La reaccin a este estado de cosas presupone ante todo una profunda revisin del significado antropolgico y teolgico
del tiempo libre. La revelacin cristiana abunda en interesantes indicaciones sobre ello. Efectivamente, en su centro est
la cuestin de la felicidad. La relacin original del hombre bblico con el mundo est caracterizada por la alegra de
vivir El Dios que experimenta Israel es un Dios que ama la vida (Sab 11,26), que impulsa al hombre a gozar de la
bondad de los bienes creados y del placer que procede de ellos. El gozo nace de la conciencia de que la vida es don y
que debe vivirse bajo el signo de una realizacin plena de s mismo. La constatacin de que el mundo, salido de las
manos de Dios como bueno, se ve atravesado por la presencia del mal, por causa del pecado, no exime al hombre de la
bsqueda de la felicidad, sino que lo sita frente a la necesidad de discernir su deseo sometindolo a una regla que lo
discipline. La aceptacin de la cruz no es fin de s misma, sino que tiene que conjugarse con la voluntad de abolirla,
acogiendo el gozo que viene de la resurreccin como acontecimiento central de la experiencia cristiana.
El gozo de vivir lleva su sello en la integracin entre el trabajo y el descanso, en la realidad del sbado que constituye la
coronacin de lo creado. La creacin es la obra de Dios, pero el sbado es el ser presente de Dios: en l no slo se
expresa su voluntad, sino que se manifiesta su esencia. El sbado preserva a la creacin de la aniquilacin y llena la
existencia inquieta del hombre con el gozo de estar en la presencia del Dios eterno; es prefiguracin del mundo que
viene, de aquello a lo que tiende definitivamente la creacin. As pues, el descanso pertenece a la constitucin misma de
la realidad creada: su valor consiste en engendrar el espacio por la relacin festiva entre el Creador y la criatura. El
gozo de existir y la acogida serena de la creacin llevan a expresar conscientemente la gratitud que debemos a Dios. La
relacin del hombre con el mundo es una relacin de transformacin y de contemplacin, de compromiso y de espera.
Es el equilibrio siempre dinmico entre estas dos dimensiones -las dos esenciales- de la experiencia cristiana que
consiente mirar la naturaleza con ojos nuevos, abandonando tanto la tentacin de sacralizarla como la tentacin opuesta,
pero no menos peligrosa, de ejercer sobre ella un poder desptico.
As pues, el sentido ltimo del obrar humano en el mundo debe buscarse en la conformidad con el obrar de Dios,
expresin de un amor libre que se despliega ms all de toda necesidad y constriccin. El amor divino es un amor
expansivo, dirigido a vencer las resistencias de lo negativo para ser y hacer-ser respondiendo a un impulso interior
extrao a toda programacin calculada. La gratuidad se transforma en don y la solidaridad en participacin total con los
dems hasta la renuncia de la propia vida. Por tanto, la felicidad de vivir se hace verdadera cuando se entiende como
felicidad del otro, de los otros, de todos. La difusividad, que es la ley de la vida, tal como aparece en su fuente ms
profunda, tiene su trasposicin tica en la solidaridad. La actividad humana adquiere su pleno significado cuando
alimenta las relaciones y es creadora de comunicacin y de comunin. El tiempo libre se hace autntico en la medida en
que hace suya esta concepcin de la vida, es decir, en la medida en que se convierte en espacio en donde la vida recibe
su sentido como expresin de un don, que aguarda ser recompensado con gozo.
La posibilidad de dar curso a esta perspectiva va ligada a la produccin de una profunda revolucin cultural. El
Occidente ha desarrollado ampliamente una cultura del dominio, basada en la identificacin del progreso humano con la
tcnica y por tanto con la voluntad de poder. La civilizacin del trabajo se ha desarrollado enteramente segn esta
lgica. La superacin de este modelo, para descubrir al sujeto y .
la diferencia, exige una viva atencin a nuevas dimensiones de la experiencia humana, como la de lo femenino, la de lo
receptivo, la de la escucha de lo sensible en todas sus expresiones, la de la actividad contemplativa. Exige la capacidad
de desarrollar una dialctica fecunda entre el tiempo del trabajo y el tiempo del no-trabajo, haciendo de este ltimo el
momento de autentificacin de toda la actividad humana. En efecto, el tiempo libre es el tiempo de produccin de
bienes gratuitos, que por su posibilidad intrnseca de llenar de gozo solicitan en el hombre, no ya una movilizacin
instrumental, sino una adhesin reposada y gratificante.
Es juntamente tiempo de ocio y tiempo de utilidad social, mediante el ejercicio de actividades que no forman parte del
universo mercantil, pero que son indispensables a la colectividad, como la mejora del hbitat, la proteccin de la
naturaleza, el cuidado y la asistencia de quienes viven en condiciones de marginalidad.
Pero el tiempo libre es tambin el tiempo de la fiesta como experiencia de regeneracin humana. La banalizacin de la
fiesta es la razn de que haya aparecido un hombre sin calidad y sin memoria. Su recuperacin es la condicin para
captar la realidad en su significado ms profundo, abrindose al misterio y a la trascendencia.
Todo esto lleva consigo, para poder realizarse, una atencin simultnea al cambio de las estructuras de la vida y a la
transformacin de la conciencia del hombre. El compromiso poltico y el compromiso educativo son los caminos que
hay que recorrer al mismo tiempo si se desea restituir a la vida su profunda verdad y su calidad profundamente humana.
G. Piana
Bibl.: A. Bondolfi, Tiempo libre, en NDTM, 1763-1769. AA. VV , Tiempo libre, en NDE, l358-l368 J Huizinga, Homo
ludens, Madrid 1970; P. Lan Entralgo, Ocio y trabajo, Rev. de Occidente, Madrid 1960:. J Moltmann, Sobre la
libertad, la alegra y el juego, Sgueme, Salamanca 1972: E. Rideau, Teologa del ocio, Nova Terra, Barcelona 1964: K.
Rahner, Advertencias teolgicas en tomo al problema del tiempo libre, en Escritos de teologa, 1V Taurus, Madrid
1961, 467-494
TIMOTEO 1 y 2 (CARTAS)
Las dos cartas a Timoteo forman parte de las cartas pastorales (1-2 Tim y Tit), atribuidas a Pablo, ciertamente
relacionadas con el crculo del apstol, pero con algunas peculiaridades lingUsticas y teolgicas que indican su
inautenticidad. Ofrecen informaciones sobre la estructura y la enseanza de la Iglesia, que se est alejando de la primera
generacin cristiana. En la lnea de 1 Tim y Tit existen otras ordenaciones eclesisticas pseudnimas, como la Didaj.
Timoteo, mencionado en varias cartas paulinas y en los Hechos de los Apstoles, es un colaborador de Pablo, sealado
en 1 -2 Tim como responsable de la comunidad en feso.
Adems de dar noticias sobre Pablo, la 1 Tim combate a los falsos doctores, que ensean doctrinas de excesivo
ascetismo, e instruye a Timoteo sobre su funcin de gua en la Iglesia, basndose en la fe, indicada como depsito
(6,20).
Puede trazarse as la sucesin de los temas: encabezamiento ( 1 , 1 s); instrucciones contra los falsos doctores, a los que
se contrapone Pablo ( 1,3-20); caractersticas y actitudes de oracin (2,1-15); requisitos de los obispos y los diconos
(3,1-16); ascetismo de los adversarios (4,1-5); instrucciones a Timoteo (4,6-6,21), en particular sobre las diversas
edades (5,1s), las viudas (5,316), los presbteros (5,17-20), los esclavos (6,1s). En 6,3-10 se vuelve a hablar de los
falsos maestros. Al final, como siempre, el saludo (6,2lb).
La 2 Tim se presenta como el testamento espiritual de Pablo cercano a la muerte: su perseverancia en las pruebas se
convierte en modelo para Timoteo; el tono es muy personal. Como en 1 Tim, se dan instrucciones al destinatario y se le
previene contra los falsos doctores. Despus de la dedicatoria ( 1,1 s), el autor muestra su gratitud a Dios (1,3-5) y se
propone a s mismo como ejemplo a Timoteo (1,6-2,13); lo pone en guardia contra los errores (2,14-3,9) y de nuevo se
presenta como modelo del pastor (3,10-4,8); finalmente da varias noticias y saludos (4,9-22), .
F Manini
Bibl.: R, Fabris, Timoteo (cartas a}, en NDTB, 1877-1899: E. Cothenet, Las cartas pastorales, Verbo Divino, Estella
31993: J Jeremias. Epistolas a Timoteo y a Tito, FAX, Madrid 1970; R. T. Siebeneck, Epistolas pastorales de san Pablo,
Sal Terrae, Santander 1966: O, Semmelroth, Ministerio espiritual, FAX, Madrid 1969,
TIPOLOGA
La tipologa representa una de las modalidades interpretativas fundamentales de la Biblia, que es posible observar en la
misma sagrada Escritura y en la exgesis patrstica sucesiva.
El trmino tipo se deriva del substantivo griego typos, que significa ante todo sello, forma y por tanto, en
sentido abstracto, modelo , imagen, figura. El significado general de modelo se puede encontrar en el
epistolario paulino, donde el mismo Pablo se presenta como ejemplo para su comunidad (Flp 3,17; 2 Tes 3,9; cf.
tambin 1 Tes 1,7, en donde alaba a los tesalonicenses por la ejemplaridad de su fe). Sin embargo, el mismo Pablo
parece atestiguar, en trminos lingUsticos, la utilizacin de typos para designar la interpretacin tipolgica del Antiguo
Testamento. As, en 1 Cor 10,1-1 1 establece una relacin entre los acontecimientos del xodo del. pueblo hebreo, que
se narran en Ex-Nm, y el acontecimiento cristiano del bautismo.
As pues, en esta interpretacin del Antiguo Testamento Pablo parece establecer una relacin tipolgica entre dos
acontecimientos centrales de la historia de la salvacin. Al contrario, en Rom 5,14 se define a Adn como ejemplo o
figura del que tena que venir, Jesucristo. Esta vez Pablo establece no tanto una conexin histrica entre dos
acontecimientos, sino entre dos personas, Adn y Cristo. La relacin entre acontecimientos, temas y personas en la
Escritura es ms amplia de lo que se cree y no afecta nicamente a la comparacin entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento, sino al mismo Antiguo Testamento. En efecto, ya los profetas haban interpretado en sentido tipolgico los
sucesos del xodo, para actualizar la relacin primitiva entre Dios y su pueblo (cf. el nuevo xodo en Os 2,17; Jer
16,14-15; 1s 40-55;
la nueva alianza en jr 31,31-34). Adems, aunque no aparece la terminologa tcnica de la tipologa, la cristologa
misma del Nuevo Testamento procede a menudo de modo tipolgico: los sinpticos no vacilan en establecer una
relacin tipolgica entre jons y jess (cf. Mt 12,41), entre Salomn y jess (Mt 12,42). A su vez juan referir a Cristo
de modo simblico-tipolgico el cordero pascual de x 12,46 y la serpiente de bronce de Nm 21,8 (cf. respectivamente
jn 19,36v 3,14). A menudo, en estas percopas puede reconocerse la relacin tipolgica mediante la sucesin de las
partculas lo mismo que..., as tambin Un anlisis global de este modelo interpretativo hace ver ante todo que en la
tipologa se relacionan dos acontecimientos o dos temas o dos personajes distanciados en el tiempo. As pues, la
tipologa se tiene cuando se ponen en relacin dos realidades que pertenecen a diversos contextos cronolgicos. Desde
este punto de vista, aunque el modelo se encuentra en el tipo (el pasado), el acento recae en el antitipo referido
inmediatamente al presente. As, en la relacin tipolgica entre Adn y Cristo, trazada por Pablo en Rom 5,12-21, el
peso de la demostracin no recae en Adn en cuanto tipo, sino en Cristo que representa su antitipo. Ouizs este
desplazamiento de acento se deba sobre todo al hecho de que la tipologa se desarrolla principalmente en los contextos
escatolgicos del Antiguo Testamento, del Nuevo Testamento y de la literatura intertestamentaria, -sobre todo en
Oumrn.
Adems, este paralelo entre la promesa y el cumplimiento, entre la figura y la realidad, no es irrelevante para el mensaje
teolgico de cada percopa. Por eso, quizs Rom 5,12-21 se haya utilizado a veces indebidamente para sostener una
teologa del "pecado original (que ciertamente se encuentra all), ms bien que para destacar la importancia de la
gracia dada en Jesucristo. Al contrario, en la tipologa cristiana del Nuevo Testamento la centralidad del mensaje se
encuentra en Cristo y en la Iglesia, como cumplimientos tipolgicos del Antiguo Testamento. Naturalmente, esto no
debe inducir a un simple anlisis funcional del Antiguo Testamento respecto al Nuevo; esto confirma ms bien que los
dos testamentos slo se comprenden cuando se ponen en relacin. Un nuevo dato fundamental que se deduce de los
elementos de la tipologa bblica se encuentra en su proceso hermenutico, por el que resulta posible una relacin.
Segn algunos, la tipologa no se realiza cuando se escoge como forma o como modelo una percopa, que en ese
caso sera una alegora, sino cuando un acontecimiento o un personaje del Antiguo Testamento se abren a una
actualizacin significativa (cf. Goppelt). En realidad, esto representa un reduccionismo a posteriori.
El mismo midrs (.7,) de Gl 4,215,1 permite ver cmo no resulta tan clara la distincin comn que se hace entre
tipologa y alegora. Pablo formula el principio interpretativo del propio midrs en Gl 4,24: Estas cosas se dijeron por
alegora. De hecho, l interpreta alegricamente los sucesos de la vida de Abrahn y de su familia, sintetizados en Gl
4,22-23. La alegora se encuentra en la progresiva significacin de los acontecimientos originales. Finalmente, en la
relectura teolgica de Pablo se verifica un nuevo significado que no pretende demoler o deshistorizar el acontecimiento
original, sino darle ms bien un sentido nuevo. Por consiguiente, la alegora se caracteriza como desarrollo vertical o
ascensional de un suceso o de una categora del Antiguo Testamento. Al contrario, en la tipologa no se asiste a un
desarrollo semitico del mismo suceso, sino a una correspondencia histrica de ste con un suceso posterior.
Por tanto, mientras que en la alegora el nivel interpretativo sigue siendo nico, a pesar de crecer en mltiples sentidos,
en la tipologa se tienen dos niveles interpretativos, puestos en relacin horizontal o paralela. No obstante, es necesario
no extremar las distinciones; la escuela de Alejandra presidida por Clemente y Orgenes habra preferido la alegora,
mientras que la escuela de Antioqua, que se reconoce en Juan Crisstomo y Teodoro de Mopsuestia, habra optado por
la tipologa. De hecho, a menudo los comentarios bblicos de Juan Crisstomo resultan ms alegorizantes que los
procedentes de los autores alejandrinos, En definitiva, la base de partida de la alegora y de la tipologa sigue ~iendo la
misma: los sucesos de la historia de la salvacin. Por esto, el vaciamiento de la historia o el alegorismo no representa
solamente la decadencia de la alegora y de la escuela alejandrina, sino tambin de la tipologa y de la escuela
antioquena. Una alegoresis negativa de la tipologa puede encontrarse en la interpretacin patrstica de la cinta de color
escarlata de Rajab, mencionada en Jos 2,18: habra sido la anticipacin de la funcin redentora de la sangre de Cristo.
Finalmente, la tipologa, lo mismo que la alegora, no representa una interpretacin estandarizada, sino dinmica, de la
Escritura. Ya las homilas pascuales de Melitn de Sardes (siglo 11 d.C.) atestiguan una concepcin dinmica de la
tipologa. Por tanto, la tipologa, lo mismo que la alegora, partiendo de la dimensin histrica, manifiesta la riqueza y
la unidad teolgica del gran cdice bblico (N. Frye), a pesar de la diversidad existente entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento.
A. Pitta
Bibl.: M. Simonetti, Alegora ( Tipologa}, en DPAC, 1, 69-70; J Danilou, Sacramentum futuri. tudes sur les origines
de la typologie, Pars 1950; p, Grelot. Sentido cristiano del Antiguo Testamento, DDB. Bilbao 1967' L, Alonso
SchOkel, Hermenutica de la palabra, 1, Cristiandad, Madrid 1986.
TITO (CARTA)
Forma parte de las " cartas pastorales : para algunos caracteres generales, vase lo dicho sobre 1-2 Tim.
Tito, mencionado en otras cartas paulinas y en los Hechos de los Apstoles, es un colaborador de Pablo, y en Tit
aparece como el responsable de las Iglesias de Creta. La Carta a Tito contiene instrucciones tanto para la Iglesia y las
diversas categoras de fieles como contra los falsos doctores. Su contenido puede compendiarse de este modo:
dedicatoria amplia ( 1 ,1 -4); requisitos de los presbteros y de los obispos ( 1,5-9); los falsos doctores (1,10-16);
instrucciones para varias categoras de fieles: ancianos y ancianas, jvenes, esclavos (2,1 - 15); otras instrucciones para
Tito o que Tito tiene el encargo de transmitir (3,1 - 1 1); informaciones y saludos (3,12-15).
Lo mismo que en las cartas a Timoteo, las frmulas tradicionales que resumen la obra de Dios en Jesucristo sirven aqu
para motivar las diversas instrucciones (2,1 1-14; 3,4-7).
F. Marlini
Bibl.: R. Fabris, Tito (carta a}, en NDTB, 1889- 1891; E, Cothenet, Las cartas pastorales, Verbo Divino, Estella 31994;
J Jeremias, Epstolas a Timoteo y a Tito, FAX, Madrid 1970; R. T. SiebeneCk, Epstolas pastorales de san Pablo, Sal
Terrae, Santander 1966; J Reuss, Carta a Tito. Comentario para la lectura espiritual, Herder, Barcelona 1968,
TTULOS CRISTOLGICOS
Con esta expresin se indica al mismo tiempo: a) todos los nombres y atributos que dan a Jess de Nazart las
cristologas neotestamentarias, que componen una lista de 187 ttulos, recogidos ya a finales del s. VII; b) seccin de la
cristologa fundamental que valora su densidad en orden a revelarnos al personaje Jess. El tratado de los ttulos
cristolgicos no es una novedad; en la perspectiva teolgico-fundamental, este estudio ha sufrido una evolucin que
puede describirse en tres etapas.
1 Desde los primersimos tiempos de la literatura cristiana se encuentran ejemplos significativos: Dionisio escribe en 13
libros el De divinis nomin libris (PG 3,586-590); Orencio, por el ario 450, escribe un poema, De epithetis Salvatoris
nostri (PL 61, 1000- 1 005) , donde se describen y comentan brevemente hasta 54 ttulos. La primera exposicin
monogrfica que conocemos es la obra de fray Luis de Len.
que en 1583 publica De los r1ombres de Cristo. Lo sorprendente es que esta obra se escribi con la intencin de evitar
el grave peligro para el pueblo de faltar a la prohibicin de publicar en lengua vulgar la sagrada Escritura. Fr. Luis de
Len recoge en su escrito diez ttulos principales, deseando ofrecer a los simples creyentes un instrumento catequtico:
Porque son estos nombres -escribe Fr. Luis- como unas cifras breves, en que Dios maravillosamente encerr todo lo
que acerca de esto el humano entendimiento puede entender y le conviene que entienda (Obras completas castellanas,
BAC, Madrid 1951, 391).
2. Una segunda etapa es la que representa la teologa de los manuales, autntica inventora de la problemtica de los
ttulos en teologa. El contexto en que se colocaba este estudio era el de la polmica contra la Ilustracin y ms
directamente, contra el racionalismo. El De legato divino, que encontraba su complemento en el tratado dogmtico De
verbo incamato, constitua un impacto apologtico para la cristologa. La finalidad de esta metodologa era demostrar
que carecan de fundamento las tesis que sostenan la contradictoriedad y la contraposicin entre la investigacin
histrica sobre la vida de Jess y su imagen dogmtica.
En efecto, lo que se presentaba estaba muy lejos de poder considerarse como una defensa de la historicidad de Jess de
Nazaret. Lo que conseguan los ttulos, adems de una evidente funcionalidad externa al sujeto en cuestin (que de esta
manera se distanciaba cada vez ms de su contexto histrico), era la presentacin de un Cristo que tena todas las
caractersticas de la excepcionalidad, tanto en su humanidad como en su historicidad.
3. La tercera etapa la representa la teologa fundamental posterior al Vaticano II. En el momento en que eventualmente
se aplica al estudio de los ttulos, no puede prescindir de la novedad que el concilio imprime a la teologa de la
revelacin y a la cristologa. La recuperacin de la prioridad de la Escritura para una comprensin exacta de los datos,
el horizonte histrico-salvfico en que es posible insertar los diferentes elementos bblicos, y la sistematicidad orgnica
en la organizacin de los datos recuperados, son claves hermenuticas insustituibles para el tratado de los ttulos en el
horizonte de la fundamental.
Hemos propuesto la utilizacin de los ttulos cristolgicos como base para un doble objetivo:
aJ Dentro de una lectura global de la revelacin, los ttulos pueden considerarse como un vehculo mediante el cual es
posible alcanzar la conciencia de Jess, que expresa el misterio de su existencia y el proyecto de su misin salvfica.
bJ Ms concretamente, en el orden de una metodologa hermenutica, los ttulos pueden permitir la verificacin que
muestra el lenguaje de la fe arraigado en el lenguaje histrico de Jess de Nazaret. Se da, por tanto, para la teologa la
posibilidad de una formulacin que garantice el carcter cientfico y sensato de sus expresiones, contra todo
reduccionismo al que conduciran algunas formas de anlisis 1ingUstico.
Se pueden distinguir tres niveles, que podran constituir algo as como el contexto ambiental ms significativo para la
colocacin y la comprensin de los ttulos: aJ Ttulos que expresan la conciencia popular de los contemporneos de
Jess. El punto de referencia es particularmente el mundo veterotestamentario. Estos ttulos, como profeta", hijo de
David", cayeron en desuso en la comunidad pospascual, ya que con toda claridad no expresaban plenamente el misterio
que se haba revelado. bJ Ttulos que se remontan al mismo Jess, que de este modo expresaba la comprensin que
tena de s mismo (por ejemplo, hijo del hombre"). La comunidad no pudo menos de mantener estas expresiones,
porque iban ligadas a la enseanza ms genuina del maestro. cj Ttulos que, a la luz de la Pascua, la comunidad
explicit y aplic a Jess de dos formas: bien actualizando las imgenes veterotestamentarias que se referan a l
(sabidura"), o celebrando la liturgia (Seor"); o bien recordando la enseanza misma de Jess, sus gestos y su
comportamiento, en los que manifestaba que era el mesas" y el Hijo de Dios",
Subrayar excesivamente los ttulos cristolgicos encierra sin duda un grave peligro, el de hacer caer en la
fragmentariedad la descripcin de la persona de Jess, privilegiando su funcionalidad. Sin embargo, los diversos ttulos
slo tienen un significado si se derivan de la persona de Cristo y si vuelven a l. Se trata de la exigencia de un principio
de unificacin, que se impone en el estudio teolgico; y este principio es el que privilegia la globalidad del misterio de
la persona, ms bien que la parcialidad de los aspectos que hablan de su misin.
R. Fisichella
Bibl.: R. Fisichella, Ttulos cristolgicos, en DTF, 237-249; O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments,
Tubinga 1957 (existe una traduccin argentina, ya agotada hace tiempo); L. Sabourin, Los nombres y los ttulos de
Jess, San Esteban, Salamanca 1965; R. Latourelle, A Jess el Cristo por los evangelios, Sgueme, Salamanca 1982.
TOBAS (LIBRO DE)
El libro de Tobas forma parte de aquellos textos del Antiguo Testamento que se nos han transmitido slo en lengua
griega y que por eso no son reconocidos como inspirados por los judos y por los protestantes. Fue escrito
probablemente en el s. 11 a.C., en Palestina. Es un relato popular que narra las peripecias de dos familias judas que
viven en el destierro y que acuden a Dios en su desventura, el cual por medio de su ngel Rafael interviene guiando a
Tobas, el joven de una de las dos familias, a un feliz matrimonio con Sara, hija de la otra familia. Todo acaba con un
final feliz para todos: Tobit, padre de Tobas, queda curado de su ceguera, y Sara vive feliz en su matrimonio con
Tobas. Leyendo esta pequefia novela en el contexto del judasmo posterior al destierro, hemos de advertir que el acento
se pone en la observancia leal y escrupulosa de la ley.
Por eso mismo destaca especialmente la figura de Tobit, presentado como el judo ejemplar que observa toda la ley,
practicando las buenas obras que all se prescriben. No se trata lgicamente de una piedad puramente legalista y
exterior, como se deduce de l4,8-9, donde se dice: Servid a Dios sinceramente y haced lo que le agrada. Ensead a
vuestros hijos la obligacin de dar limosna y las obras de caridad, de acordarse de Dios, de bendecir siempre su nombre
sinceramente y con todas las fuerzas". En estas palabras se resume la enseanza del libro: amar al prjimo y acordarse
de Dios. Se trata, pues, de un libro didctico, que quiere dar una enseanza moral y religiosa, no de una relacin
detenida de unos hechos histricos, aun cuando el autor ambiente la trama de forma que tenga cierta apariencia de
historicidad. Es predominante la preocupacin de ensear" que Dios es el gran rey (15,16) y el padre ( 13,4) que se
cuida de sus siervos y de sus hijos con amorosa providencia. Incluso en los momentos ms difciles, Dios no abandona
a sus fieles. El cuidado que tiene de todos los que le honran se manifiesta a travs de la actividad de sus ngeles, como
Rafael, que tienen la misin de guiar y custodiar a los hombres. El libro de Tobas ilustra cmo tiene que comportarse
un judo ejemplar que vive en la dispora, en medio de un mundo pagano.
A. Bonora
Bibl.: G, Ravasi, Tobas, enDTB, 1891-1895; G. Sloyan, Rut y Tobas, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1970.
TOLERANCIA
El problema de la tolerancia se ha desarrollado, en el plano histrico, en estrecha relacin con la cuestin de la libertad
religiosa.
Fueron ante todo los cristianos de los tres primeros siglos quienes lo suscitaron expresamente, reivindicando respeto y
libertad para las personas que se adhieren a una fe que los obliga, en nombre de su propia conciencia, a distinguir entre
el poder religioso y el poder poltico. Pero, paradjicamente, fueron los mismos cristianos, una vez que pasaron a ser
directos responsables de la gestin del Estado, los que practicaron a su vez la intolerancia frente a la aparicin de las
herejas y la presin del paganismo o de las otras religiones. La Edad Media y una parte consistente de la Edad
Moderna estuvieron dominadas, aunque con loables excepciones, por una actitud de rechazo de toda forma de dilogo
con los que sostenan posiciones contrarias a la fe catlica.
El principio de la tolerancia lleg a afirmarse plenamente tan slo en nuestro tiempo. Una aportacin decisiva a su
consolidacin se debe a J Locke (Epistola sobre la tolerancia, 1689), que basa la tolerancia en la separacin de las
funciones del Estado y de la Iglesia. Pero es sobre todo en los ss. XVlll y XIX cuando la idea de la tolerancia encontr
su plena expresin en la cultura occidental a travs de la proclamacin de la libertad de conciencia, como uno de los
derechos fundamentales del hombre.
La Ilustracin y el liberalismo desarrollaron sin embargo una concepcin de la tolerancia basada en la libertad radical
de pensamiento y en la relativizacin de los dogmas, lo cual suscit una viva reaccin por parte de la Iglesia catlica.
Solamente con el pontificado de Juan XXIII y con el concilio Vaticano II se asiste a una plena adquisicin de la
tolerancia en el mundo catlico, ligada a la recuperacin del misterio de la persona y de la primaca de la conciencia.
Hoy la tolerancia, aparte de tener motivaciones doctrinales, es una exigencia de la situacin de pluralismo cultural y
religioso que obliga a una confrontacin cada vez ms amplia entre pueblos de tradiciones diversas. Es sta tambin la
razn que ha movido a la Iglesia (cf. Gaudium et spes) a establecer unas nuevas relaciones con el mundo, caracterizadas
por la bsqueda de dilogo con todos los hombres, sin renunciar por ello al anuncio de la verdad evanglica.
G. Piana
Bibl.: s. Mosso, Tolerancia y pluralismo, en NDTM, 1770-1782: W POSI, Tolerancia, en SM. VI, 641-653: K, Rahner
Lo dinmico en la Iglesia. Herder Barcelona 1968: P. Caada, El derecho al error, Herder, Barcelona 1968; H, U, von
Balthasar, La verdad es sinfnica. Encuentro. Madrid 1979; J Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y poltica, BAC, Madrid
1987.
TOMISMO
En sentido estricto se trata del pensamiento de santo Toms de Aquino, pero ms ampliamente indica el inters o las
interpretaciones de este pensamiento en el terreno filosfico y teolgico. Se pueden definir algunos momentos decisivos
de este pensamiento: a) el realismo moderado propio de la filosofa griega y la primaca del ser subsistente y absoluto
en Dios, participado anlogamente en varios grados por las criaturas, de las que se distingue realmente sobre la base de
la esencia; b) un sano dualismo en el que Dios es distinto del mundo, pero inmanente en l con su presencia y su poder;
en efecto, el ente creado es una sntesis de acto y potencia, que se acta tras el influjo de las causas; mientras que el
mundo material es materia y forma (hilemorfsmo), el hombre est formado de alma y cuerpo unidos sustancialmente en
un solo ente; c) la primaca del entendimiento sobre la voluntad, con una visin racional del mundo y de sus leyes y una
armona entre las leyes del ser y las del pensamiento; d} la distincin entre el orden natural y el sobrenatural: el hombre
es elevado al orden sobrenatural por va de una potencia obediencial.
G. Bove
Bibl.: J B. Lotz, Tomismo, en CFT 1V 360368; P. Engelhardt, Tomismo, en SM, VI, 653-668; E. Gilson, El tomismo,
Descle, Buenos Aires 1951; M. D. Chenu, Santo Toms de Aquino y la teologa, Espasa-Calpe, Madrid 1962; G. M.
Manser, La esencia del tomismo, CSIC, Madrid 1953; O. Pesch, Toms de Aquino. Lmite y grandeza de una teologa
medieval, Herder, Barcelona 1992;
P. P. Gilbert, Introduccin a la teologa medieval, Verbo Divino, Estella 1993.
TORA
El trmino Torah, que significa etimolgicamente enseanza, se convirti en sinnimo de ley, traducido al griego
de los Setenta y luego por el Nuevo Testamento con nomos; califica a la primera de las tres partes de la Biblia hebrea,
el Pentateuco. En x 1934 es donde leemos la narracin del acontecimiento del don de Dios en el Sina a Israel: el don
de la tor. Es lgico que el marco narrativo y el cdigo legislativo encuentren notables dificultades interpretativas para
determinar su poca, su gnero literario, su autor, la consistencia fctica del acontecimiento. Al indicar con el nombre
de Tor el Pentateuco, por un lado se subrayaba la importancia introductoria y bsica de los cinco primeros libros de la
Biblia: Gnesis, Exodo, Levtico, Nmeros y Deuteronomio; por otro lado se destacaba su contenido principal, dado
que en el Pentateuco estn contenidos seis o siete cdigos legislativos diversos: el libro del pacto (x 20,2223,33), el
declogo (x 20,1-17; Dt 5,6-21), el declogo o dodeclogo de x 34,10-26, las doce maldiciones de Dt 27 14-26, el
cuerpo de Dt 22-26, el cdigo de santidad (Lv 17-26) y algunos otros cdigos de los dems captulos del Lv.
L. Pacomio
Bibl.: R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964; J Briend, El Pentateuco, Verbo
Divino, Estella 1977. W G. Heidt, Introduccin al Pentateuco, Mensajero/Sal Terrae, Bilbao/Santander 1972; P.
Lenhardt - M. Collin, La Tor oral de los fariseos, Verbo Divino, Estella 1991.
TORTURA
Tormento corporal de diversas clases que se inflige a un imputado o a un testigo para obtener la confesin de
un delito o sonsacar alguna declaracin importante.
Las autoridades polticas legtimas tienen en cierto sentido una especie de monopolio en el uso de la violencia,
cuando ste es el nico camino que puede seguirse para controlar la violencia injusta. Sin embargo, el empleo de la
violencia no puede tener nunca la finalidad de romper la voluntad libre de la persona o de inducirla a realizar algo
que vaya en contra de su conciencia sincera. El objetivo de la violencia legtima es impedir que uno pueda hacer mal
a otros o al bien comn. No puede negarse que en el mundo de hoy hay sistemas polticos y dictaduras que pecan
escandalosamente abusando violentamente del poder y aplicando leyes totalmente injustas; hay igualmente estructuras
carcelarias que lesionan la dignidad y la libertad de las personas con torturas abominables.
Slo recientemente los hombres de Iglesia, los periodistas y los miembros de Amnista Internacional han empezado a
desenmascarar pblicamente uno de los crmenes polticos ms torpes: la tortura infligida a los adversarios polticos. La
enseanza comn de la Iglesia, al menos en nuestros das, es que las autoridades estatales no tienen nunca, en ninguna
circunstancia, el derecho de torturar a las personas.
B. Marra
Bibl.: M. Vidal, Tortura, en DET, 597-598; AA. VV., Tortura y sociedad, Ed. Revolucin, Madrid 1982; M. Gmez
Ros, La tortura, en Moralia 1 (1979) 80-87; J. Aldunate, Juicio moral sobre la tortura, en Selecciones de teologa 18 (
1979) 293-296.
TOTEMISMO
La palabra ttem parece que se deriva de ototeman, que expresa en la lengua de los ojibwas (Amrica nordoriental) la
relacin de parentesco entre hermano y hermana. Desde 1800 los estudiosos usan esta palabra para indicar el smbolo
(normalmente un animal o una planta) con que un grupo o un individuo humano es consciente de tener una relacin
especial, atribuyndole poderes benvolos, considerndolo como sagrado (rodeado de tabes) y venerndolo con
ceremonias rituales.
Las creencias y los ritos que tienen como punto de referencia central a un ttem se indican con el trmino de
totemismo. El totemismo, como forma religiosa, va unido muchas veces a ciertas formas de animismo y de
veneracin de los antepasados. El totemismo colectivo y el individual estn muy difundidos y muestran tal variedad de
formas que parece difcil reducirlas todas ellas a un comn denominador.
Existencias de formas religiosas o para-religiosas, comparables a las del totemismo, y que se manifiestan incluso en las
sociedades modernas (en grupos religiosos, en clubes de fans, en formaciones polticas, etc.), parecen justificar una
aproximacin psicolgica al fenmeno del totemismo para interpretarlo como una estructura arquetpica de la psique
humana.
A. Roest Crollius
Bibl.: S. Freud, Totem y tab, Alianza, Madrid 1980; J. Gmez Tabanera, El totemismo, CSIC, Madrid 1955; C. Lvi-
Strauss, El totemismo en la actualidad, FCE, Mxico 1965.
TRABAJO
La tica considera el trabajo como una actividad humana que encierra un aspecto de accin (realizacin del sujeto) y
otro de produccin (modificacin de la materia, prestacin de servicios).
En la enseanza social de la Iglesia, el trabajo se opone al capital. Segn las definiciones que se den del capital, bien
como el conjunto de bienes, de instrumentos, o sea de cosas, o bien como uno de los agentes sociales, o sea, como el
que posee los medios de produccin, se modifica su relacin con el trabajo. Ambas acepciones se realizan en unas
condiciones socioculturales, polticas y econmicas muy variables, de forma que la moral del trabajo constituye un
captulo importante y difcil de la moral social. El trabajo humano es el problema social central. No afecta slo a la
clase obrera, sino a todas las clases, a todos los pases del Norte y del Sur. Humanizar la sociedad quiere decir hoy
humanizar el trabajo.
La tica del trabajo necesita relacionarse ante todo con la teologa del trabajo, que se ha elaborado significativamente en
relacin con los temas de la persona, de la creacin y de la escatologa. En la actual teologa del trabajo se ha intentado
recuperar el sentido del trabajo. A las dos finalidades tradicionales (el sustentamiento de uno mismo y del prjimo, y la
comunicacin interpersonal), el concilio Vaticano II aade la consideracin del mismo como colaboracin con el
designio creador de Dios y con su obra redentora. En esta perspectiva se recupera el significado csmico del trabajo y
su posibilidad de hacer historia. La dignidad del trabajo humano se deriva de la dignidad de la persona humana. El valor
moral del trabajo permanece ligado directamente y sin medias tintas al hecho de que el que lo realiza es una persona,
un sujeto consciente y libre, es decir un sujeto que decide -por s mismo (Laborem exercens, 6). A partir de la idea de
persona, comprendida adecuadamente, el Magisterio social aclara el significado del trabajo, los derechos-deberes del
trabajador; ofrece el criterio y la medida de la organizacin del trabajo y de los diversos sistemas econmicos: qu
producir, para quin y cmo producir.
Hay hechos nuevos que caracterizan al trabajo humano en nuestros das. Del proceso de tecnificacin que invade todos
los mbitos del trabajo humano se deducen hoy cambios significativos. El fenmeno de la tecnificacin es ambivalente:
puede conducir a una mayor libertad o, por el contrario, a diversas formas de esclavitud; los trabajos tradicionales y las
antiguas profesiones entran en crisis sin que el sujeto pueda hacer suya la nueva modalidad laboral; se registra el
fenmeno del paro bajo formas macroscpicas intolerables; ha cambiado adems el mismo concepto de trabajo y se
plantea en trminos nuevos la relacin entre el tiempo de trabajo y el tiempo de no-trabajo. El tiempo del no-trabajo se
identifica a veces como tiempo de vida, en oposicin al tiempo del trabajo, considerado y vivido como tiempo de
constriccions en una perspectiva puramente instrumental.
Una tica adecuada del trabajo tiene que afrontar los cambios que caracterizan a la nueva cultura del trabajo y sobre
todo la fuerte exigencia de crear y recrear un nuevo humanismo del trabajo. La humanizacin del hombre y de la mujer,
la construccin de una convivencia humana ms justa, fraternal y solidaria, pasa en gran medida a a travs del trabajo,
entendido en su acepcin ms amplia. En una mirada retrospectiva se pone de relieve que la tica del trabajo, en su
instancia de humanizacin y de liberacin, ha sido cultivada y realizada por el movimiento obrero y por sus
organizaciones. El compromiso por un nuevo humanismo del trabajo tiene que seguir elaborndose en la historia y en la
praxis. El trabajo humano est lejos de haber sido liberado en el Primer Mundo y, si abrimos las fronteras, que por tra
partes estn ya abiertas, descubrimos la inmensidad de los problemas del trabajo que estn esperando una solucin. El
trabajo humano no puede encerrarse ni comprimirse dentro de las exigencias de la tecnologa y de la economa, sino
que tiene que volver a las exigencias de lo humano y de lo social. Es necesaria la solidaridad de los trabajadores y con
los trabajadores para conseguir importantes metas en el mundo laboral y en la sociedad entera.
Hay que referirse a esta solidaridad para luchar contra las grandes desigualdades que caracterizan a nuestras sociedades.
La mayor es la que afecta a los que no tienen trabajo. El nuevo capitalismo ha logrado lo que no haba logrado el
antiguo: dividir a los trabajadores entre s. En este contexto, bajo muchos aspectos, el movimiento obrero, considerado
como el conjunto de trabajadores dependientes, tiene que recobrar la unidad y la solidaridad y comprometerse en
objetivos generales.
El movimiento obrero debe comprometerse, en las nuevas condiciones del trabajo dependiente, a encontrar nuevas
formas de solidaridad que sepan vencer todos los impulsos corporativistas y proponer formas concretas de proyeccin,
dentro de las cuales los intereses individuales y los de grupo sepan vincularse con los intereses generales.
L. Lorenzetti
Bibl.: G. Mattai, Trabajo, en DTI, 1V 507521; NDTM, 1782-1797; M. D, Chenu, Hacia una teologa del trabajo, Estela,
Barcelona 1960; M. Riber, El trabajo en la Biblia, Mensajero, Bilbao 1986; Conferencia Episcopal de USA, Justicia
econmica para todos, PPC, Madrid 1987; R. Buttiglione, El hombre y el trabajo. Reflexiones sobre la encclica
Laborem exercens", Encuentro, Madrid 1984,
TRADICIN
Es propio del ser humano transmitir los contenidos que constituyen parte de su historia. Transmitir es un acto tpico de
la cultura que tiende a conservar los elementos que la caracterizan, como la investigacin, la reflexin y las expresiones
materiales y espirituales ms significativas. Puesto que el hombre vive constantemente en una tensin entre la propia
finitud y el sentido de trascendencia que lo acompaa, la tradicin le permite mantener viva esta tensin y expresarla
como fenmeno universal. Mediante la tradicin, los grupos tnicos y culturales se comunican entre s y la historia de
un pueblo se le da a conocer a otro. El instrumento esencial de la tradicin es el lenguaje, en su expresin ms amplia,
ya que permite la comunicacin y la transmisin de los contenidos, creando a su vez con ello ms tradicin. Con la
tradicin cada uno se forma a s mismo y se forja su personalidad, se autocomprende como inserto en una genealoga
que lo ha preparado y que lo sigue condicionando, pero sobre todo descubre que es creador de una nueva tradicin y
transmisor primero entre sus contemporneos. En una palabra, es un dato adquirido por la reflexin especulativa el
hecho de que sin tradicin no se da ninguna posibilidad de comprensin de uno mismo ni de la historia.
Tambin la Iglesia conoce su tradicin, que le permite concebirse como sujeto histrico con la tarea especfica de la
transmisin. En la concepcin teolgica de tradicin se suelen distinguir tres elementos que forman conjuntamente el
fenmeno: el proceso de la transmisin, que, tcnicamente, se define como actus tradendi; el contenido que se
transmite, definido como traditum o traditio objectiva; y los sujetos de la tradicin, llamados tradentes o traditio
subjetiva. En el origen de la tradicin cristiana est la persona misma de Jess de Nazaret, que, convocando a su
alrededor a un grupo de discpulos, les transmiti su propia enseanza para que la mantuviesen ntegra y se la
comunicasen a todos los que creyeran en su predicacin. En efecto, su rnandamiento final se resume en estas palabras: "
Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra: id, pues, y haced discpulos mos a todos los pueblos, bautizndolos
en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, enseandoles a observar todo lo que os he transmitido a
vosotros (Mt 28,1820). A la luz de esta palabra, la comunidad primitiva fue tomando progresivamente conciencia de la
tarea y de la misin que se le haba confiado : transmitir universalmente y en todos los tiempos la palabra de salvacin
del Seor, tal como se la haba transmitido a ella el mismo Jess de parte del Padre.
En este proceso, la comunidad ve constantemente presente la accin del Espritu del Resucitado que la acompaa en la
conservacin ntegra y pura de todo lo que el Maestro le haba confiado, y al mismo tiempo se abre a s misma para
crear una tradicin que logre expresar la fe de siempre a las generaciones futuras.
Ya desde los primeros siglos, provocada por las primeras herejas, la comunidad especifica ulteriormente este concepto
llegando a distinguir entre la Escritura y la Tradicin. En contra de las sectas -gnsticas, se empieza a formular un
primer criterio de tradicin que se centra en la regula tidei. Ireneo y Tertuliano fueron los primeros en explicitar el
concepto de los verdaderos transmisores del kerigma, es decir, los apstoles, porque mediante la imposicin de manos
hicieron a sus sucesores los transmisores garantizados de la verdadera y correcta tradicin. La sntesis de toco este
procedimiento es formulada por Vicente de Lrins con una frmula que pas a ser clsica en toda la historia de la
teologa para descubrir e interpretar la verdadera Tradicin de la Iglesia: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus
creditum est".
El concilio de Trento tom una postura fundamental. En la sesin 1V, con el Decretum de libris sacris et de
traditionibus recipiendis, Trento ofrece una enseanza que puede sintetizarse en estos puntos: a} La Iglesia debe
permanecer "en la pureza del Evangelio, es decir, ligada al acontecimiento Jesucristo, que constituye la fuente nica y
ltima de la verdad de fe y de la norma moral; por consiguiente, l es la misma continuidad de la revelacin. b} La
revelacin est contenida y mediada necesariamente " en los libros sagrados y en las tradiciones no escritas; el
concilio, por consiguiente, reconoce dos mediaciones de la Palabra de Dios: la Escritura y la Tradicin. c} Se definen
las tradiciones no escritas en las que el Evangelio se transmite como todo aquello que " a partir de la voz del propio
Cristo, de los apstoles bajo la inspiracin del Espritu Santo, ha llegado hasta nosotros como transmitido de mano en
mano (DS 1501).
A partir de Trento hasta el concilio Vaticano II es posible ver una triple interpretacin teolgica del concepto de
tradicin: a} La teora de "las dos fuentes tiende a distinguir la Escritura y la Tradicin como dos fuentes
independientes que transmiten cada una parte (partim) de la revelacin. b} La teora de "la suficiencia de la
Escritura, propone que la Escritura contiene ya en s la parte suficiente de la revelacin, por lo que la Tradicin tiene
slo un papel interpretativo y explicativo del contenido bblico. c} La teora de la suficiencia relativa de la Escritura"
se sita como sntesis de las dos anteriores y sostiene la unidad de la Escritura y de la Tradicin; mientras que la
Escritura contiene la substancia de las verdades reveladas, su plenitud le viene de la tradicin.
Con la Constitucin dogmtica Dei Verbum, el Vaticano II propone una enseanza renovada sobre la Tradicin, ms
coherente con la nueva comprensin de lo que es la revelacin. Se presenta ms bien la tradicin a la luz de categoras
personalistas, recuperando as a la persona de Jesucristo como fuente y sujeto de tradicin, ya que l a su vez transmite
lo que ha recibido del Padre. Se la presenta como un don que es participado y que, por tanto, tiene que permanecer
ntegro para siempre de todas formas, se inserta en un proceso histrico que garantiza su progreso (DV 7-8). La visin
teolgica del Vaticano II sobre la tradicin favorece la superacin de las tres teoras presentadas y garantiza el hallazgo
de la enseanza genuina de Trento. En efecto, la Escritura y la Tradicin " brotan de la misma fuente divina, "estn
estrechamente unidas y se comunican entre s, hasta el punto de formar en cierto modo una sola cosa. En efecto, la
sagrada Escritura es Palabra de Dios en cuanto que est escrita por inspiracin y se transmite ntegramente por la
santa tradicin (DV 9).
En la relacin entre la Escritura y la Tradicin, el concilio cede a una frmula de compromiso -que, de todas formas,
resulta clara si la ponemos a la luz de la enseanza sobre la revelacin y la Iglesia-, cuando dice: La Iglesia alcanza la
certeza sobre todas las cosas reveladas, no slo a partir de la Escritura (DV 9); al no definir un contenido formal, est
claro que el concilio deja sitio para la investigacin y la reflexin teolgica.
La tradicin en la vida de la Iglesia es un hecho esencial, ya que, segn las palabras de la Dei Verbum, contribuye a la
conducta santa del pueblo de Dios y al incremento de la fe (DV 8); por tanto, es necesario que, una vez definida, se
establezcan tambin los criterios a travs de los cuales se haga posible el reconocimiento de sus contenidos, su valor
normativo y el sujeto capacitado para su recta interpretacin.
R. Fisichella
Bibl.: J M. Rovira Belloso, Tradicin, en CFC, 1392-1403; K. H. Weger, Tradicin, en SM, VI, 692-703; Y Congar La
Tradicin y las tradiciones, 2 vols., Dinor San Sebastin 1966; K. Rahner - J Ratzinger, Revelacin. Tradicin, Herder
Barcelona 1971; R. Fisichella, La revelacin: evento y credibilidad Sgueme, Salamanca 1989.
TRADICIONALISMO
El tradicionalismo es una visin filosfico-religiosa que minusvalora la capacidad de la razn humana y
establece como criterio de verdad y certeza la tradicin del gnero humano, ligada a la gnesis del lenguaje. Los
principales exponentes de este pensamiento son De Bonald (t 1840), F. de Lamennais (t 1854), Bautain (t 1867),
Bonnety (t 1879) y Gioacchino Ventura (t f861). Rgidamente hablando, segn el tradicionalismo, el hombre no habra
podido acceder a ninguna forma de conocimiento sin la revelacin; pero, en una versin ms mitigada, los
tradicionalistas niegan a la razn humana nicamente la capacidad de alcanzar verdades de orden tico-religioso. El
tradicionalismo, al deprimir la autonoma y la fuerza de la razn, desemboca necesaria y lgicamente en el fidesmo.
G. Bove
Bibl.: Tradicionalismo, en ERC, VII, 294298; P Poupard. Tradicionalismo, en SM, VI, 70~-707. W Beinert,
Tradicionalismo. en DTD, 72i-722; R. Latourelle, Fideismo y tradicionalismo, en DTF, 483-486; R. Aubert. El acto de
fe, Herder, Barcelona 1965.
TRADICIONES
Podemos intentar definir con el trmino tradiciones aquellos ncleos narrativos originales que se formaron en
tomo al culto (M. Noth) y que se fueron modelando por la narracin oral, que estn en la base de algunas partes del
Antiguo Testamento. M. Noth ( 1902- 1968) es el representante ms conocido de la corriente de la Traditionsgechichte
(historia de las tradiciones). sta se deriva a su vez de la corriente de la Formgeschichte (historia de las formas), que
tuvo en H. Gunkel, H. Gressmann y G. von Rad sus representantes ms autorizados. Gunkel demuestra cmo una forma
literaria haba tenido ya su propia historia antes de ser empleada finalmente en un documento determinado. La
Traditionsgeschichte, a su vez, se interes ms bien por el contenido de estas formas literarias, es decir, por el tema
transmitido en uno o en varios gneros literarios determinados. Se llam, por tanto, a dicho tema "tradicin, en cuanto
que haba tenido su transmisin y, por tanto, su evolucin y su historia. Partiendo de los hechos histricos, que estn en
la base de la revelacin divina y de la fe de Israel, el propio pueblo de Israel fue poniendo cada vez mayor atencin a
fin de transmitir intactos los contenidos de su fe.
Algunos ejemplos de tradicin son, entre otros: las promesas a los patriarcas, el camino por el desierto, la revelacin en
el Sina, las tradiciones profticas, el mesianismo, la tradicin de Sin. De formas diversas, pero no totalmente distintas,
por la brevedad del tiempo transcurrido, se pueden reconocer tradiciones de los sucesos y de los dichos de Jess en el
Nuevo Testamento, especialmente en la formacin de los "evangelios.
F D'Ascoli
Bibl.: AA, vv , Exgesis bblica, San Pablo, Madrid 1979; J Schreiner Introduccin a los mtodos de la exgesis bblica,
Herder Barcelona 1974; P. Grelot, Los evangelios y la historia, Herder, Barcelona 1987; H, Zimmermann, Mtodos
histrico-crticos en el Nuevo Testamento, Editorial Catlica, Madrid 1969; A, Gonzlez Nez, La Biblia: los autores,
los libros, el mensaje. San Pablo, Madrid 1989.
TRADUCIANISMO
En la Iglesia antigua el tema de la creacin del alma, ligado como estaba a la reflexin soteriolgica, tuvo varias
respuestas. Si algunos pensadores, como Orgenes, influidos por el platonismo, sostenan la existencia del alma antes de
su vinculacin con el cuerpo, encarcelada en l debido a una culpa cometida anteriormente (doctrina de la doble
creacin), haba quienes, como Hilario de Poitiers, Ambrosio, Jernimo y Pelagio, se orientaban hacia la doctrina
creacionista, segn la cual Dios crea a cada una de las almas en el momento de su infusin en el cuerpo.
Una tercera teora, llamada traducianismo, sostenida -aunque con diversos matices- por Tertuliano y Agustn, afirmaba
que cada una de las almas individuales procede del alma de sus padres en el momento del acto generativo. Si en el caso
de Tertuliano el traducianismo se deba a una concepcin del alma entendida como una realidad "material", por lo que
se refiere a Agustn el traducianismo tuvo un carcter espiritual y estaba de acuerdo con la doctrina del pecado original
y de su carcter hereditario. Sin embargo, si nos atenemos a sus escritos, el doctor africano no rechaz tampoco el
creacionismo, sino que oscil siempre entre las dos teoras (cf Retractationes, 1, 1,3).
En relacin con las doctrinas expuestas, el Magisterio de la Iglesia tomara posicin en favor del creacionismo y,
aunque reconoce que los Padres estn en el origen de cada uno de los hombres, sostendra que el alma procede de una
intervencin creativa de Dios.
L. Padovese
Bibl.: Traducianismo, en ERC, VII, 299300; Y Grossi, Traducianismo, en DPAC, 11. 2151; J Feiner El origen del
hombre, en MS, 11, 638-653; J L, Ruiz de la Pea, lmagen de Dios, Sal Terrae, Santander 1988, 249ss; M, Flick - Z,
Alszeghy El hombre bajo el signo del pecado, Sgueme, Salamanca 1972, 1513.
TRANSEXUALIDAD
Se entiende por transexualidad una anomala del comportamiento psicosexual, caracterizada por la no aceptacin del
propio sexo y por la identificacin con el sexo opuesto.
Esta perturbacin de la identidad sexual lleva consigo la necesidad de comportarse de forma coherente con el sexo al
que una persona est convencida de que pertenece y de intentar la transformacin anat~ica de su propio cuerpo.
Las causas de este desorden parecen complejas y difciles de concretar. Las de naturaleza exclusivamente biolgica o
socio-psicolgica resultan insuficientes para explicar este fenmeno.
Probablemente tienen que buscarse en un conjunto de factores bio-psquicos y socio-ambientales, considerados en su
interaccin recproca.
Desde el punto de vista moral, la cuestin central es la que se refiere a la licitud de la intervencin quirrgicoplstica
dirigida a restablecer la armona entre el sexo biolgico y el sexo psicolgico. Al no haber posiciones oficiales del
Magisterio de la Iglesia, se apela a las posiciones asumidas en el terreno teolgico-moral, que son fundamentalmente
dos.
La primera, francamente negativa, cree que no es aplicable el principio de totalidad (terapeuticidad), en cuanto que los
rganos del aparato genital que hay que extirpar no estn enfermos ni producen dao alguno al organismo.
Adems, el resultado de la intervencin no lleva consigo un verdadero y autntico cambio de sexo y, por
consiguiente, no resuelven del todo las contradicciones en el plano psicolgico.
La segunda posicin, ms posibilista, considera que, al faltar todo otro tipo de terapia, se puede, a travs de una
interpretacin extensiva del concepto de terapeuticidad, aplicar el principio de totalidad: la operacin, en algunos casos,
estara en funcin del bien de la persona entendido globalmente, incluida su salud psquica. G. Cappelli
Bibl.: G. Piana, Homosexualidad y transexualidad, en NDTM, 852-862: J J. McNell, La Iglesia ante el homosexual,
Grijalbo, Barcelona 1979; AA. VV" La sexualidad humana, Cristiandad, Madrid 1978, 25955; A, Hesnard, Sexologa
normal y patolgica, Barcelona 1970.
TRANSUBSTANCIACIN
El concilio de Trento llama transubstanciacin (del latn transubstantiatio, cambio de substancia) al cambio o
conversin de la substancia del pan en la substancia del cuerpo de Cristo, y de la substancia del vino en la substancia
de la sangre de Cristo (DS 1642). Se trata de una conversin singular (es decir, nica) y admirable (o sea, misteriosa);
por eso se la califica como el misterio de la fe por excelencia.
Jesucristo realiza de muchas maneras su promesa de estar con nosotros siempre, hasta el fin del mundo (Mt 28,20).
Efectivamente, est presente:
en su cuerpo, el pueblo de Dios, y donde hay dos o tres reunidos en su nombre (~t 28,20); en los diversos sacramentos;
en la lectura de la sagrada Escritura y en el anuncio del Evangelio en los pobres y en los que sufren (Mt 25,40) en el
ministro de la celebracin litrgica. La presencia eucarstica est ligada a todas estas presencias, a pesar de que es
totalmente especial, ya que Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, est plena y enteramente presente con su
cuerpo y con su sangre bajo el signo del pan y del vino. Tambin en las otras formas eclesiales de presencia, Cristo
acta realmente: est presente l, vivo y glorioso (y por eso precisamente puede realizar esta multipresencia misteriosa
de s mismo). Pero el modo de presencia eucarstica es verdaderamente sublime, mucho ms grande y misterioso que
los dems. En efecto, aqu Cristo entero est presente con su divinidad y su humanidad, y por tanto tambin con su
cuerpo y con su sangre: es una presencia real y substancial.
Segn la narracin de los sinpticos y de Pablo, Jess tom el pan y el vino y, dndoselo a los suyos, les dijo: Esto es
mi cuerpo... esto es mi sangre. Para que estas expresiones sean verdaderas, hay que admitir que el pan ya no es
simplemente pan y que el vino no es va simplemente vino. Las palabras han realizado un cambio. Dice san Agustn:
Lo que veis, queridos hermanos, en la mesa del Seor es pan y vino, pero este pan y este vino, al aadrseles la
palabra, se convierten en cuerpo y sangre de Cristo. Si quitas la palabra, es pan y vino aades la palabra, y ya son otra
cosa. Y esta otra cosa es el cuerpo y la sangre de Cristo.
Quita la palabra, y es pan y vino; aade la palabra, y se hace sacramento. A todo esto decs: Amn! Decir amn es
suscribirlo. Amn significa II es verdadero" (Sermo 6,3). Cambia entonces la substancia, es decir, la realidad
concreta y natural del pan y del vino, tal como la intuyen inmediatamente la experiencia humana comn y necesaria,
vlida para todos los hombres y en todos los tiempos. Puesto que el pan se nos manifiesta como una realidad distinta de
las dems y dotada de propiedades caractersticas, debe haber una razn objetiva para esto, es decir, tiene que haber
algo que constituya la naturaleza, el ser propio del pan, que lo distinga de todo lo que no es pan. Lo mismo hay que
decir del vino. Desde el punto de vista fsico y qumico, el pan y el vino, despus de la consagracin, con lo mismo que
antes; permanecen las especies" de pan y de vino, que son el signo sacramental. El cambio se refiere al plano
ontolgico, no experimental, y tan slo la fe puede decir que ha tenido lugar.
En efecto, la presencia de Cristo es una presencia espiritual", o sea, que ha sido hecha posible en toda su realidad por
el Espritu Santo mediante el gesto de la Iglesia, reunida en el acto de re-presentar al Padre la ofrenda del Hijo
mediante el ministerio sacerdotal.
La presencia de las especies no debe engaarnos, como si Jess estuviera escondido en ellas como con una especie
de velo, es decir, contenido en ellas como en una vasija. Cristo no est en el pan, ni con el pan, como pensaron
algunos telogos. La substancia del pan y del vino no estn ya despus de la consagracin, porque ha habido una
transubstanciacin. A diferencia de los dems sacramentos, que existen solamente en el acto transitorio de su
administracin al sujeto que los recibe, la eucarista est constituida por la consagracin solamente, aun antes de ser
recibida. Los otros sacramentos dan la gracia, mientras que la eucarista contiene al Seor mismo, autor de la gracia.
La eucarista sigue existiendo mientras subsisten las especies, cuya descomposicin lleva consigo el cese de la
presencia real de Cristo. No se necesita una cantidad considerable de pan y de vino para recibir realmente a Cristo
adems, el que come de l, no lo parte, ni lo separa, ni lo divide; lo recibe intacto. Sea uno, o sean mil, todos lo reciben
igualmente nunca se consume (...). Cristo est tanto en una parte como en el todo. Slo se divide el signo, sin tocar la
substancial no se disminuye nada de su persona (Secuencia de la solemnidad del da del Corpus).
Cristo est presente todo l bajo cada una de las especies: ahora est glorioso, su cuerpo y su sangre no pueden va
separarse realmente, Entonces, la consagracin del pan, por obra de las palabras, es signo eficaz solamente del cuerpo
del Seor pero al ser ahora el cuerpo inseparable de su sangre, con el cuerpo est tambin presente la sangre por
concomitancia' lo mismo ocurre con la especie del vino, donde est presente la sangre en virtud de las palabras, y el
cuerpo por concomitancia. Y en las dos especies est presente Cristo con su alma, inseparable del cuerpo, y con su
divinidad, unida para siempre a la humanidad.
Por eso se le rinde a la eucarista el culto de adoracin, estando presente el Seor desde la consagracin hasta que dejan
de perdurar las especies, incluso despus de acabada la misa, cuando se reserva la eucarista sobre todo para la
comunin a los enfermos y para el vitico.
R. Gerardi
Bibl.: E. Gutwenger. Transubstanciacin. en SM, VI, 707-713; J, Ratzinger - W Beinert, TrnllSubstnncincil1 y
eucarista, San Pablo, Madrid 1970; E. Schiillebeeckx, La presellcia de Cristo en la eucarista, Madrid 1971: M
Gesteira, La eucarista, misterio de Comunin, sgueme, Salamanca 21992, 473-616,
TRASCENDENTAL
Trmino que posee diversos significados segn el sistema filosfico al que pertenece.
En el mbito de la filosofa medieval indica aquellas propiedades del ser que, como el ser mismo, superan cualquier
determinacin predicamental.
Son propiedades del ente en cuanto ente. En la filosofa griega encontramos el origen de la teora medieval sobre los
trascendentales en cuanto que Platn, Aristteles y Plotino perciben la profunda conexin existente entre lo uno, lo
bueno y lo verdadero. Platn, en su teora de las ideas, atribuye el 1ugar ms elevado a la idea del Bien como
fundamento de todo ente y de toda racionalidad y saber. Aristteles busca lo que es propio del ser en cuanto tal y
estudia lo uno, lo verdadero y lo bueno bajo los rasgos del primer -Motor inmvil y del ser perfectsimo, nico, sumo
bien, pensamiento del pensamiento. Plotino considera la Unidad y el Bien como propiedades divinas y ve en el Nous
su primer producto: la totalidad de los seres proviene del primer Ente en una serie de perfeccin decreciente, en la que
el ser llega a perderse en el no-ser.
En la filosofia medieval, ya Agustn aplica a la revelacin cristiana algunos principios del neoplatonismo y afirma que
Dios, suma unidad y sumo bien, verdad y belleza suprema, hace libremente partcipes a las criaturas con su acto
creador de la unidad, del bien, de la verdad y del ser. Tambin Alejandro de Hales y Alberto Magno relacionan lo uno,
lo verdadero y lo bueno con el ente.
Santo Toms afirma la bondad de los seres en la medida en que tienen el ser (unumquodque sit bonum in quantum
habet essen : 5. Th. 1, q. 6, a. 3, ad 2), as como la unidad y la verdad de los mismos, en cuanto qe lo uno no significa
otra cosa ms que el ente indiviso y lo verdadero no es sino una conformidad de las cosas con el entendimiento divino.
En algunos pasajes tambin la alteridad es un trascendental.
En la filosofa moderna se produce con Kant una revolucin copernicana", que transforma el trascendental ontolgico
basado en el ser en un trascendental gnoseolgico relativo al conocimiento a priori. Kant llama trascendental a todo
conocimiento, bsqueda o mtodo que se ocupa, no va de los objetos, sino de los conceptos, representaciones o juicios
a priori de los objetos. Trascendental es el conjunto de las leves internas del espritu que son condicin de la
experiencia. Para Kant el hombre no puede llegar al absoluto mediante el conocimiento: Dios es solamente una idea
trascendental que responde a la tendencia inevitable del espritu a superar el mundo de los fenmenos.
En el mbito fenomenolgico, E. Husserl desarrolla a partir de la intencionalidad del conocimiento su lgica
trascendental como ciencia rigurosa que capta en una intuicin pura la esencia de las cosas prescindiendo
completamente de su existencia concreta, a travs de la epoch o reduccin fenomenolgica. La lgica trascendental, en
cuanto que tiende en su constitucin trascendental a crear el elemento notico, deriva hacia el idealismo. Heidegger,
principal discpulo de Husserl, aplica el mtodo fenomenolgico a la existencia humana en relacin con el ser. Existir
es trascender, superacin del mundo como horizonte que proyecta el hombre.
El giro antropolgico en el mbito filosfico ha llevado a una reflexin trascendental en el mbito teolgico,
desarrollada particularmente por K. Rahner, discpulo de J Marechal y M. Heidegger. Rahner afirma la existencia en el
hombre de una experiencia trascendental que consiste en el con-conocimiento subjetivo, atemtico, presente en todo
acto de conocimiento espiritual, necesario e ineliminable, as como en su apertura a la amplitud ilimitada de toda la
realidad posible . Es una experiencia trascendental, " porque forma parte de las estructuras necesarias e ineliminables
del sujeto cognoscente, precisamente en la superacin de un grupo determinado de objetos, en la superacin de
categoras (K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 1977). El carcter trascendental del hombre, espritu en el
mundo, lo prepara como oyente de la palabra y lo orienta a recibir la mediacin absoluta y gratuita de Dios en la
encarnaci histrica en donde sta se realiza de hecho. El mtodo y la teologa trascendental han suscitado graves
crticas en el terreno filosfico y teolgico; fundamentalmente, la reduccin de la realidad de la fe a la realidad
mundana y de la cristologa a la antropologa (C. Fabro, H. U. von Balthasar). 5us defensores afirman que el anlisis
trascendental no implica una cesin al inmanentismo y que en virtud de su teologa trascendental se ha logrado un
enriquecimiento teolgico en todas las ramas de la teologa.
J. B. Metz, discpulo de Rahner, asume algunos elementos de la teologa trascendental en su teologa poltica.
E. C Rava
Bibl.: J B. Lotz, Trascendentales, SV Vl, 726-730; R. Bittner, Trascendental, en CFF K. Rahner Teologa trascendental,
en SM: VI, 610-616; d., La comunicacin de Dios mismo al hombre, en SM, 11, 343-348; H Vorgrimler. Entender a
Karl Rahner Herder, Barcelona 1988,
TRASPLANTES
Es el traslado de un rgano de un cuerpo a otro por motivos teraputicos. Esta definicin tan general exige una serie de
matizaciones. Se llama isotrasplante si se hace entre personas que tienen el mismo patrimonio gentico (como en el
caso de los gemelos); autotrasplante, si el tejido se traslada de un lugar a otro del mismo organismo;
"homotrasplante, si el traslado es de un organismo a otro de la misma especie; heterotrasplante si se hace de un
organismo de especie distinta. Sobre el trasplante de una persona a otra hay que decir que es admisible cuando no
compromete a su propia integridad personal. La posibilidad de riesgo se ve suficientemente compensada por el valor
moral del gesto y por la salvacin de una vida humana. La donacin de un rgano importante no puede verificarse ms
que por una persona adulta.
Sobre el trasplante de los rganos de un cadver, el aspecto ms importante est constituido por la certeza de la muerte
del donante. Naturalmente, no corresponde a la doctrina moral definir los criterios para obtener esa certeza.
Esto es ms bien tarea de la ciencia, sobre la base de sus adquisiciones ms recientes; a su vez, es tarea del legislador
recibir los nuevos resultados cientficos e imponer la debida observancia. Una vez certificada la muerte clnica del
donante, no se puede concebir que haya ninguna violacin contra la vida ni contra la integridad esencial de la persona
humana si se interviene sobre su cadver. Esto no lesiona los derechos del difunto propiamente dichos, y a que no es
sujeto de derechos, en el sentido propio de la palabra.
En Espaa el trasplante puede hacerse tanto de rganos de personas vivas como de rganos procedentes de un difunto
(ley 3011979 desarrollada por real decreto 426/l9~0). En el primer caso el donante debe cumplir tres requisitos:
informacin, consentimiento y gratuidad; la extraccin del rgano donado no ha de disminuir gravemente la capacidad
funcional del donante.
En el segundo caso, es necesaria la comprobacin de la muerte cerebral, mediante ausencia de respuesta cerebral,
ausencia de respiracin espontnea, ausencia de reflejos ceflicos y electroencefalograma plano, demostrativo de
inactividad bioelctrica cerebral; para que se pueda proceder a la extraccin del rgano, basta la no constancia de
oposicin expresa del interesado o, tratndose de menores, de su representante legal.
La ley moral ofrece una indicacin ulterior para la solucin del problema.
La participacin de los bienes personales, sobre todo cuando stos no sirven va a nadie, es una 1eV fundamental para
una comunidad civilmente organizada. De suyo no es necesario, ni mucho menos, que el ciudadano manifieste su
voluntad sobre la donacin de sus rganos post mortem; sta es simplemente una norma implcita al formar parte de un
grupo organizado, en el que se busca el bien de cada uno de sus componentes y donde se ayuda al que se encuentra en
situacin de peligro.
B. Marra
Bibl.: AA. vv Trasplantes humanos, en NDTM, 1808- 1815', Ministerio de Sanidad y Consumo. Trasplante de rganos
y tejidos en Espaa (1987), Madrid 1989; E. Lpez Azpitarte, La donacin de los rganos: un olvido social lamentable,
en Sal Terrae 78 (1990) 779-787; G, Higuera, Los trasplantes de rganos humanos en teologa, Sal Terrae, Santander
1973,
TRENTO
Con el concilio de Trento guarda relacin uno de los perodos ms tristes y dolorosos de la cristiandad. La crisis interna
de la Iglesia, de carcter sobre todo moral, que duraba haca ya largo tiempo (cisma de Occidente y conciliarismo),
alcanza su cima en los comienzos del siglo XVI con la crtica radical hecha por Lutero a la estructura misma de la
Iglesia y a algunas verdades de fondo de la fe catlica. Este movimiento de protesta, en el que convergan adems
tensiones de carcter poltico, llev a varias regiones del norte de Alemania a separarse de la Iglesia de Roma.
Solamente un concilio ecumnico podra afrontar e intentar resolver problemas tan graves. La duracin de los trabajos
conciliares, as como las muchas dificultades que los acompaaron, son una buena muestra de la amplitud y el
significado de las cuestiones que hubo que tratar.
Movido por las peticiones que procedan de varias partes, el papa Pablo 111 ( 1534- 1549), a pesar del miedo que tena
de tomar tal decisin, convoc por primera vez el concilio en Mantua en 1537 para trasladarlo inmediatamente despus
a Vicenza. La fallida adhesin de los protestantes alemanes, que en 1531 se haban coaligado poltica y militarmente en
la liga de Esmalcalda contra el emperador Carlos Y hizo que se retrasara la apertura del concilio hasta otra fecha ms
oportuna.
Ms tarde, el fracaso de los intentos emprendidos por el emperador por recobrar la unidad mediante coloquios
informales, es decir, sin tener que recurrir a un concilio, hizo comprender la necesidad absoluta de convocar una
asamblea conciliar, para la que se escogi en 1542 la ciudad de Trento. Slo despus de tres aos se pudo abrir
oficialmente el concilio, a saber, en el 1545, ao en que el emperador comenz tambin la guerra contra la liga de
Esmalcalda.
Despus de dos aos (sesiones 1VIII), los trabajos se suspendieron en 1547 debido a una epidemia, y el concilio se
desplaz a Bolonia (sesiones IX-XI). Quizs tambin debido a la derrota militar que haban sufrido, los prncipes
alemanes aceptaron participar en el concilio con la condicin de que se volviera a Trento, bajo la autoridad del
emperador y no del papa, que entre tanto era Julio 111 (1550-1555). Se acept esta condicin en 1 551 y el concilio
volvi a Trento (sesiones XIIXVI). Pero el ataque militar a las tropas imperiales por parte de los protestantes, aliados
por entonces con Francia, motiv al ao siguiente la suspensin de los trabajos.
Los aos posteriores marcaron una gran expansin del protestantismo calvinista en Francia; y el riesgo de que Francia
se separase de Roma movi al nuevo papa, po 1V (1559-1565), a reemprender las sesiones conciliares ( 1561) a fin de
tratar las ltimas cuestiones todava en suspenso y poder cerrar definitivamente los trabajos, tal como ocurri el ao
despus (sesiones XVII-XXV) .
Como se haba sealado ya en la apertura, los objetivos y los resultados de la asamblea ecumnica ms larga y ms
laboriosa de la historia de los concilios pueden reducirse a dos.
El primer fin era de carcter dogmtico: responder sistemticamente a las posiciones herticas de los protestantes. Entre
los muchos decretos emanados, hay que recordar sobre todo el de la justificacin, aparecido en la primera seccin, y el
de los sacramentos. En el primero, caracterizado por un profundo equilibrio teolgico, se establece la cooperacin de la
voluntad humana con la gracia divina en el proceso de la justificacin y la santificacin total del hombre una vez
justificado. Respecto a los diversos documentos sobre los sacramentos, hay que notar el esfuerzo particular del concilio
sobre la teologa sacramental en general (como, por ejemplo, el nmero de sacramentos, su naturaleza, su forma, la
gracia que en ellos se confiere), para explicitar y sistematizar lo que hasta entonces se haba credo en la fe de la Iglesia,
pero que estaba todava por expresar dogmticamente.
La segunda finalidad del concilio, que revesta la misma importancia que los problemas dogmticos, era la reforma "in
capite et in membris" de la Iglesia. En el centro se pone ante todo la reforma de la curia romana, la obligacin de
residencia por parte de los obispos, la formacin ms esmerada del clero mediante la institucin de centros de estudio
(seminarios en cada dicesis), la creacin de snodos diocesanos. En la base de esta reforma se afirm un principio
muchas veces olvidado o marginado: la importancia primordial de la salvacin de las almas.
Aunque el concilio no fue capaz de reducir la ruptura producida en el tejido de la Iglesia debida a la separacin
protestante, constituy sin embargo una importante toma de conciencia de la Iglesia catlica sobre su amplio patrimonio
dogmtico todava incierto e implcito, y sobre todo un vlido estmulo para intentar una profunda renovacin de orden
moral y pastoral, cuyos abundantes frutos de santidad a finales del siglo XVI representan una prueba segura de la
validez del concilio.
L. Padovese
Bibl.: G, Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecumnicos, Sgueme, Salamanca 1993, 279-312; H, Jedin, Historia
del concilio de Trento, 5 vols., Pamplona, 1972-1985; J M. Rovira Belloso, Trento. Una interpretacin teolgica,
Herder, Barcelona 1979,
TRES CAPTULOS (CONTROVERSIA DE LOS)
Esta controversia comenz cuando Teodoro Ascidas, obispo origenista de Cesarea de Capadocia, convenci al
emperador Justiniano 1 (527-565) para que condenara como herejes nestorianos a algunos jefes de la escuela teolgica
antioquena ya difuntos. Aquello servira para unir de nuevo con la Iglesia del Imperio al grupo monofisita (ver
monofisismo), de tendencias doctrinales opuestas. De hecho, en el 544 (o 5432) Justiniano procedi a la condenacin
de los "Tres captulos, es decir: de Teodoro de Mopsuestia (vida y escritos), de los escritos de Teodoret de Ciro y de
una carta escrita por Ibas de Edesa en defensa de Teodoro y contra los anatematismos de Cirilo de Alejandra.
El edicto imperial contra los Tres captulos suscit fuertes oposiciones dentro del episcopado. Los obispos orientales,
presididos por Menas, patriarca de Constantinopla, se plegaron con algunas vacilaciones a la voluntad del emperador.
Para inducir tambin a los obispos occidentales a que firmasen su edicto, Justiniano hizo trasladar a Constantinopla al
papa Vigilio (547), sometindolo a tales presiones que lo indujo a pronunciar el anatema contra los Tres captulos (abril
del 548). El acto del papa, visto en Occidente como un sometimiento al cesaropapismo bizantino, suscit el descontento
y el escndalo, hasta el punto de que las Iglesias de frica excluyeron al papa Vigilio de su comunin eclesistica. Por
eso, Vigilio se vio obligado a retirar el documento anterior de condenacin y, de acuerdo con el emperador, se
pronunci por la convocatoria de un concilio ecumnico (550). Pero pilotado por Justiniano, este concilio, en el que no
intervino el papa, reafirm la condenacin de los Tres captulos (553).
Entre tanto Vigilio, en un Constitutum, a pesar de que condenaba muchas proposiciones de Teodoro de Mopsuestia, se
neg a condenar su memoria, as como la de Teodoreto de Ciro y la de Ibas. Incapaz de sostener las continuadas y
fortsimas presiones imperiales, Vigilio cambi una vez ms de postura, aceptando las decisiones del concilio y la
condenacin de los Tres captulos.
Las reacciones negativas que se desarrollaron en Occidente llevaron a la separacin de las provincias eclesisticas de
Miln y de Aquileya de la comunin con Roma, sostenidas en esta actitud por el predominio longobardo en Italia. Tan
slo a finales del siglo VII (por el 689) se redujo por completo este cisma.
L. Padovese
Bibl.: M. Simonetti, Tres captulos, cuestin de los, en DPAC, 11, 2153-2154; A. Alberigo, Historia de los concilios
ecumnicos, sgueme, Salamanca 1993, 107-116,
TRINIDAD
El Dios cristiano es Dios-Trinidad. Este trmino es tardo no slo cronolgicamente (aparece en Oriente con
Tefilo de Antioqua, como trias, "trada", y en Occidente con Tertuliano, como trinitas, "trinidad"), sino tambin
conceptualmente, ya que fue elaborado tras una profunda reflexin en el debate interior de la comunidad eclesial y por
las dificultades y controversias entre sta y los interlocutores del momento, sobre todo el judasmo y el helenismo.
Tanto trias como trinitas designan en el contexto histrico-eclesial en que figuran en el lxico teolgico no tanto el
concepto de unidad en Dios (expresado por monarchia), sino ms bien la peculiaridad del Dios cristiano (es decir
Trinidad) respecto al monotesmo hebreo.
As pues, en el momento de aparecer la palabra Trinidad no dice cul es la relacin entre la unidad de Dios y la trinidad
de Dios, como ocurrir luego, sino ms bien el paso de la reflexin creyente de la paradoja cristolgica a la trinitaria.
Decir Trinidad significa decir el nico Dios de Abrahn, Isaac, Jacob, Padre de nuestro Seor Jesucristo, el cual
manifiesta y enva al Espritu Santo como don procedente del Padre por medio del Hijo. La literatura del Nuevo
Testamento, que no habla formalmente de Trinidad, presenta la obra de salvacin ligada a Jess, como el gran
Revelador del Padre y camino de acceso a la comunin con l en la santificacin del Espritu Santo, el cual -sobre todo
en la perspectiva de Juan- introduce en la verdad que es Jesucristo. Dios resulta ser entonces un circuito de amor en el
cual se insertan los hombres gracias al misterio pascual de muerte, resurreccin y glorificacin. El Nuevo Testamento
por su parte nos presenta al Padre y al Hijo unidos, pero distintos: el Logos, que desde la eternidad se dirige al Padre (Jn
1,1), lo recibe todo de l (Jn 6,23; 13,3; 8,18). Si el Padre es iniciativa y principio, el Hijo es receptividad y acogida.
As tambin el Espritu Santo es otro Parclito, que procede del Padre y es "llevado" por el Hijo que lo posee en
sobreabundancia (Jn 4,18; Hch 2,33; 10,38) y lo da sin medida (Jn 7 39), pero al mismo tiempo el Espritu Santo se
distingue del Padre y del Hijo.
La primitiva confesin de fe expresada en los smbolos era ms bien cristolgica. La paradoja del cristianismo era la
cruz y la resurreccin de Jesucristo. Al principio prevalecieron las frmulas binarias con una fuerte connotacin
soteriolgica y escatolgica. Por eso, se vea siempre a Dios-Padre segn la novitas trada por Jesucristo (1 Cor 8,6; 1
Tim 6,13). De este modo el acontecimiento Jesucristo queda inserto en la nica divinidad de Dios; el hecho de que Dios
sea Dios se capta por tanto a travs de Jess. l, como acontecimiento escatolgico, revela al mismo tiempo lo que es
Dios, lo que es la historia y lo que es el hombre.
La inteligencia trinitaria de] acontecimiento Cristo aparece muy pronto en la profesin de fe y, si se refiere a la frmula
bautismal ternaria (Mt 28,19), no es para una reflexin sobre la Trinidad en s misma, sino gracias a la confesin del
Espritu Santo junto con el Padre y el Hijo, que completa precisamente el artculo cristolgico, En efecto, el ser en
Cristo se hace posible por el ser en el Espritu Santo para tener acceso al Padre (Rom 8,14-17). El Dios cristiano a
partir del misterio de Pascua no puede concebirse ms que como Padre, Hijo y Espritu Santo, es decir, como
acontecimiento trinitario.
En la lucha por la ortodoxia, la reflexin teolgica por una parte y por otra parte las herejas y el desarrollo dogmtico
que encuentra su expresin ms alta en los concilios, llevan, aunque de manera distinta, a pensar en los acontecimientos
salvfico-escatolgicos, centrados en la muerte-resurreccin de Jess, de forma refleja, en relacin con la realidad de
Dios en s mismo. La referencia del acontecimiento Cristo a la Trinidad pone de relieve cmo la salvacin est ligada al
ser eterno de Dios, con lo que se considera a la Trinidad como el misterio principal de la fe, privilegiando las categoras
de esencia y de ser aunque llevando a cabo una purificacin del lenguaje, que hace pensar no tanto en la helenizacin
como en una deshelenizacin del cristianismo.
Autores como Tertuliano, Atanasio, Orgenes, Basilio, Gregorio de Nisa, Gregorio de Nacianzo, por una parte, y las
definiciones de los concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381), por otra, acaban con la hereja que de hecho, en su
negatividad, es la ocasin para ilustrar a travs del dogma la verdad sobre Dios-Trinidad. Tanto si la hereja se presenta
bajo la forma de monarquianismo dinmico o modalista, como impregnada de gnosticismo o de dualismo (en el
insidioso arrianismo), ser siempre un rechazo concreto de la paradoja Jesucristo-Dios Y por tanto la paradoja trinitaria.
El hecho de que la hereja no sea capaz de comprender la novedad paradjica del cristianismo, permaneciendo as en
una mentalidad ms bien racionalista, revela no slo la dificultad de ponerse de acuerdo en las frmulas, sino su
incapacidad de acoger la Trinidad como un misterio. Por eso, es significativo que la respuesta de ]a ortodoxia comience
precisamente por restablecer quin es verdaderamente Jess en su re]acin con e] Padre (DS 125), definiendo su
consubstancialidad (omoousios), para pasar luego a establecer la divinidad del Espritu Santo (DS 150) contra aquellos
semiarrianos que hacan de l una criatura del Logos y poder as proclamar con el papa Dmaso, en el ao 382, que la
salvacin consiste en creer en la Trinidad (DS 177). Si la ortodoxia nicena fue sostenida sobre todo por Atanasio, que
insisti en el significado soteriolgico de la consubstancialidad del Hijo con el Padre, Basilio, Gregorio de Nisa Y
Gregorio de Nacianzo contribuyeron a que el paso de Nicea a Constantinopla se diera bajo el signo de la continuidad.
Fueron ellos los que introdujeron los trminos de hipstasis y de ousa, hasta llegar a la formulacin: una substancia,
tres hipstasis y percibir cmo la divinidad del Espritu Santo se deduce tambin contra los pneumatmacos del
argumento soteriolgico (no nos diviniza si no es Dios!). La especulacin oriental debe mucho a los capadocios; ellos
exaltan adems la monarcha del Padre y resaltan el carcter orgnico y gentico de la Trinidad. La divinidad del Hijo y
la del Espritu se sita de forma dinmica en relacin con el Padre.
Evidentemente, este planteamiento facilita la comprensin de la relacin entre la oikonoma y la theologia.
El modo occidental de pensar en la Trinidad est determinado ms bien por Agustn, y se bifurcar a continuacin en
dos tendencias: una ms bien mstico-personalista (san Bernardo, Ricardo de San Vctor, san Buenaventura) y la otra
ms intelectualista (san Anselmo, santo Toms). Si en la especulacin oriental las hipstasis trinitarias son el Dios
cristiano, en la especulacin latina, que tiene a Agustn como protagonista, Dios es la Trinidad: Dios es siempre
juntamente Padre, Hijo Y Espritu Santo. Agustn parte de la unidad de Dios, cerrando as el camino al arrianismo, para
captar en la unidad la trinidad de las personas, a las que l no ve por otro lado como individuos distintos (Dios no es
triple, sino Trinidad!). Precisamente para no caer en una concepcin autonomista de los Tres de la Trinidad, Agustn
prefiere la categora de relacin a la de persona: segn l, la relacin expresa mejor la comunidad y la unidad en Dios.
Adems, la bsqueda de las analogas tridicas que saca Agustn de la estructura del alma humana (memoria,
inteligencia, voluntad) hacen famosa su explicacin trinitaria, a pesar de las limitaciones que advierte el mismo doctor
africano.
En efecto, Agustn es consciente de que las tres facultades del alma humana se insertan en una sola persona, mientras
que los Tres de la Trinidad son Personas distintas. aunque en la unidad de una sola substancia.
Santo Toms prosigue en Occidente de forma original la larga onda del influjo agustiniano. Sobre todo en la Summa, en
coherencia con el planteamiento del exitus-reditus, parte de Dios en s mismo con las ventajas evidentes de cerrarse as
a todo posible subordinacionismo y tritesmo, proclamando la coeternidad, consubstancialidad e igualdad del Padre,
Hijo Y Espritu Santo. Sirvindose de la aaloga, Toms utiliza las categoras de procesiones, relaciones, personas y
misiones para ilustrar la Trinidad. El procedimiento de Toms en la explicacin de la doctrina trinitaria se convertir en
norma y punto de referencia imprescindible en la teologa posterior. Siempre se tender a considerar las categoras
mencionadas como el instmmento lgico para explicar de qu manera la trinidad de Dios est de acuerdo con su unidad.
La reflexin de santo Toms, que esconda sin embargo la fatiga del concepto, qued absorbida y a menudo esterilizada
en parte en una explicacin que, una vez asegurada la existencia y la unidad de Dios, deduca la no-repugnancia de la
razn frente al misterio trinitario, explicado con el auxilio de la terminologa tomista. El adagio que se convirti en
doctrina eclesistica comn sobre la Trinidad (sunt quinque notiones, quattuor relationes, tres personae, duae
processiones, una natura, nulla probatio), es la prueba de una sntesis teolgica completa ya en s misma, que sobre todo
en estos ltimos siglos no se preocup ya de ilustrar la novedad soteriolgica del ser trino de Dios. Era lgico entonces
que la teologa trinitaria se presentase en nuestro siglo subdividida en dos tratados distintos, De Deo Uno y De Deo
Trino, sin una vinculacin operativa entre ambos, Y que el tema del conocimiento natural - de Dios tuviera un papel
preponderante sobre el trinitario. Pero precisamente cuando pareca ya totalmente slido este planteamiento
metodolgico, empez a entrar en crisis. Es bien sabido cmo la especulacin trinitaria occidental, que los manuales se
encargaban de hacer formalista por las razones mencionadas, sin una vinculacin viva con las fuentes patrsticas, ha
sufrido en el siglo xx criticas teolgicas tanto en el mundo protestante como en el catlico. La acusacin principal era la
de que consideraba poco el significado histrico-soteriolgico-econmico de la Trinidad, con la consecuencia de una
separacin notable de la cristologa, considerada tambin ella de forma ms bien deductiva y poco histrica.
Se explica as la aparicin del axioma la Trinidad econmica es la Trinidad inmanente Y viceversa (K. Rahner), que
se convirti en un autntico programa de replanteamiento de la teologa trinitaria. Por otra parte, se advirti la
necesidad de ulteriores explicaciones para no caer en un exagerado apofatismo, que acabara engendrando una visin
funcional del misterio trinitario. En efecto, actualmente la reflexin sobre Dios busca un equilibrio entre el misterio
soteriolgico y el ontolgico, para que tambin la espiritualidad y la praxis cristiana sean ms trinitarias y para que el
hecho de que Dios sea trino repercuta en la confesin de fe. La salvacin consiste realmente en el escndalo de
Jesucristo crucificado y resucitado que pertenece a Dios-Padre y est ligada al Espritu Santo, que manifiesta la esencia
de Dios, a saber, el Amor. Partiendo precisamente de la reflexin sobre Dios como Agap se revisan hoy las categoras
tradicionales de persona, procesin, relacin..., acogiendo las aportaciones del pensamiento moderno, especialmente del
personalismo, y confrontndose con la teologa oriental, para que pueda ilustrarse mejor el misterio de un Dios Amor
concebido como relacionalidad, comunin, circulacin de amor, a quien el hombre y la sociedad estn llamados como a
su ms alta vocacin. La Trinidad se convierte de esta manera en el origen, el icono y la meta de la existencia cristiana.
Y entonces todas las dimensiones de la teologa vuelven a pensarse en su dimensin trinitaria.
N Ciola
Bibl.: J M. Rovira Belloso, Trinidad, en DTDC, 1370-1394; W Kasper, El Dios de Jesucristo, Sgueme, Salamanca
i986; O. Gonzlez de Cardedal, Misterio trinitario y existencia humana, Rialp, Madrid i965; lr. Moltmann, Trinidad y
Reino de Dios, sgueme, Salamanca i983; Ch. Duquoc, Dios diferente. Ensayo sobre la simblica trinitaria, Sgueme,
Salamanca 1982; B. Forte, Trinidad como historia, Sgueme, Salamanca 1988.
TROPOLOGA
Es el tercero de los cuatro sentidos bblicos medievales y el segundo de los sentidos espirituales (.71 alegora).
Propiamente un tropo es un modo, una figura o un giro de palabras con el que una expresin designa un objeto
distinto del que tiene su sentido natural.
Este hecho explica por qu originalmente la tropologa se tom como sinnimo de alegora y tambin de anagoga. As
usarn este trmino Orgenes, Eusebio, Jernimo, Ddimo. Ser Diodoro de Tarso el que, reaccionando contra los
abusos del alegorismo alejandrino, cargar de contenidos negativos y aislar el trmino de alegora, distinguindolo as
de la tropologa. El malestar en el uso del trmino alegora se advertir igualmente en algunos autores occidentales
alegorizantes, como Hilario, Rufino, Ambrosio, Jernimo, Agustn, y esto servir para mantener clara su distincin de
la tropologa.
Basndose en Rufino y en Jernimo, Juan Casiano ampla la triparticin de los sentidos de la Escritura, aadiendo un
cuarto sentido: distinguir para ello la interpretacin histrica o literal de un texto, de la inteligencia espiritual que
puede ser tropolgica, alegrica y anaggica. En adelante, y durante toda la Edad Media, la tropologa indicar el
sentido moral o, ms exactamente, los fundamentos de la antropologa cristiana que hay que buscar en la Escritura. En
ella, considerada por los medievales como un libro polismico de infinitos significados, era posible encontrarlo todo.
Este explica por qu en la Edad Media no surgieron tratados de las diversas disciplinas teolgicas. No era necesario.
Bastaba con hacer exgesis, iluminados por uno de estos cuatro sentidos: literal. alegrico, tropolgico o anaggico.
L. Padovese
Bibl.: L. Alonso Schokel, La palabra inspirada, Herder, Barcelona i966; d., Hermenutica de la Palabra, 1, Cristiandad,
Madrid 1986; W stenger. Los mtodos de la exgesis bblica, Herder, Barcelona 1990.
TUCIORISMO
Este trmino se deriva de tutior (ms seguro) e indica aquel sistema moral segn el cual en la duda de conciencia
entre dos opiniones conflictivas hay que seguir siempre la opinin en favor de la ley, ya que ste es el camino ms
seguro, aunque las razones en favor de la propia libertad sean ms fuertes e incluso probabilsimas.
La ltima forma de tuciorismo absoluto parece ser que fue la que sostuvo el telogo lovaniense Juan Sinnich
(condenada por el Santo Oficio en 1690: DS 2303). Pero tambin la forma de tuciorismo mitigado que permite la
opcin por la propia libertad slo en presencia de una razn probabilsima y exige seguir el camino ms seguro de la ley
donde no se d esta mxima probabilidad, significa prcticamente lo mismo y resulta ser un sistema que oprime la
conciencia.
Este rigorismo moral fue sostenido sobre todo por el jansenismo y por algunos telogos de Lovaina del siglo XVII y
XVIII. Tambin Rosmini, en el siglo XIX, se acerc a la forma de un tuciorismo mitigado.
El principio de que hay que seguir en la duda el camino ms seguro vale solamente donde estn por medio unos
derechos claros del otro, que de lo contrario corren el peligro de verse lesionados, o cuando se trata de la validez de los
sacramentos y en general de todos los medios para la salvacin eterna, o tambin de la vida o de otros bienes
espirituales y materiales. Pero es obvio que estas consideraciones entran forzosamente en la decisin responsable de
cada uno.
C. Golser
Bibl.: D. Capone. Sistemas morales, en NDTM, i708-i7i8; M, Vidal, Tuciorismo, en DET 603-604; d" Frente al
rigorismo moral, benignidad pastoral: Alfonso de Liguori, PS, Madrid i986; AA. VV . Estudios sobre la historia de la
moral, PS, Madrid 1969.
UNCIN DE LOS ENFERMOS
El sacramento de la uncin de los enfermos (llamado anteriormente extrema uncin) es el signo sacramental de la
gracia del Seor para los enfermos y los ancianos.
El comportamiento de Jess con los enfermos se caracteriz por una solicitud activa, que se manifest en varias
intervenciones milagrosas, signo de una salvacin definitiva y trascendente, en la que tambin la enfermedad, lo mismo
que el pecado y la muerte, encuentra su abolicin completa.
Esta misma solicitud caracteriza el comportamiento de la primitiva Iglesia. Jess envi a sus discpulos de dos en dos a
predicar el Evangelio del Reino, dndoles poder sobre los espritus inmundos. Ellos marcharon y predicaban la
conversin. Expulsaban muchos demonios, ungan con aceite a muchos enfermos y los curaban (Mc 6,13-14). As
pues, Jess quiso comprometer a los apstoles en su misma obra: la alegre nueva de la salvacin, la invitacin a la
conversin para acoger el Reino de Dios, la curacin de los enfermos y de los endemoniados como signo proftico de la
llegada del Mesas. Y que esto comprometa igualmente a los apstoles para el futuro nos lo revela la conclusin del
evangelio de Marcos, donde el anuncio a todo el mundo iba asociado de nuevo al cuidado y a la curacin de los
enfermos (Mc 16,15-18).
En el texto de Mc 6,13 hay que advertir el detalle de la uncin con aceite.
El cuidado de los enfermos, por parte de los apstoles, tena que encerrar el mismo significado que el cuidado que tuvo
de ellos Jess: y el consuelo fsico era una invitacin a la salvacin total trada por Jess, un signo y una prenda de la
misma. En este contexto, la uncin con aceite asuma el significado de un gesto proftico. El uso de la uncin (signo de
abundancia, de gozo, de honor) estaba muy difundido en 1srael. Serva para perfumar el cuerpo y para robustecer los
miembros, dando vigor frescor y salud: se utilizaba para aliviar los dolores y para curar las heridas. El aceite era el
smbolo ms adecuado para expresar la salvacin y la curacin de los enfermos.
La carta de Santiago habla de una uncin con leo hecha por los presbteros de la Iglesia. Ms an, el concilio de
Trento declar que el texto de Sant 5,14- 15 promulgaba el sacramento de la extrema uncin. En el momento de la
enfermedad el apstol invita a hacer una oracin particular, acompaada de acciones especiales y de promesas
peculiares: Si alguno de vosotros cae enfermo, que llame a los presbteros de la Iglesia para que oren sobre l y lo
unjan con leo en nombre del Seor (Sant 5,14).
Los presbteros a los que hay que llamar (lo cual parece suponer que se trata de una enfermedad grave) son los jefes de
la comunidad eclesial, que intervienen en nombre del Seor. Se les llama ancianos por su analoga con los ancianos
de las sinagogas judas. Tienen que orar sobre el enfermo, lo cual sugiere una imposicin de manos junto con la
oracin. Pero en ello no hay nada mgico: la uncin tiene un significado sacramental, y el efecto va unido a la oracin
en nombre del Seor. Es un remedio para el espritu y para el cuerpo, para que la enfermedad fsica no agrave la
debilidad humana, llevando al enfermo a la desesperacin o la rebelin; en efecto, la oracin hecha con fe salvar al
enfermo, el Seor le aliviar y se le perdonarn los pecados que haya cometido. La salvacin, el alivio y el perdn de
los pecados son el meollo de esta afirmacin final, en la que se manifiesta la eficacia singular de la oracin pronunciada
por los presbteros sobre el enfermo.
Es verdad que, muy pronto, se difundi en la Iglesia la prctica de ungir a los enfermos, a ejemplo de los apstoles;
pero hasta el siglo VIII no se conoce ningn ritual para la administracin de la uncin de los enfermos. Fue entonces
cuando se reserv la aplicacin del leo sagrado a un ministro consagrado, pero no todos estn de acuerdo con esta
praxis, ya que tambin estaba vigente la posibilidad de un uso privado del leo bendecido. Entre tanto se haba
desarrollado en la Iglesia la praxis penitencial, que prevea una sola penitencia oficial pblica sacramental, que muchos
dejaban para el momento de la muerte. Esta praxis, muy difundida, afect tambin a la uncin de los enfermos. El papa
Inocencio 1 escribi que no era posible aplicar la uncin a los pecadores no reconciliados, ya que estaban privados de
los sacramentos. Fue tambin entonces cuando la prctica de la penitencia "privada" condujo de nuevo a la
reconciliacin "en vida", dejndose la uncin con leo para los enfermos que estaban ya a punto de morir. As, a partir
del siglo XI, la uncin es el ltimo sacramento, o sea, la "extrema uncin, la uncin de los moribundos, la unctio
exertium.
El concilio Vaticano II ha llamado a este sacramento " uncin de los enfermos, recogiendo una denominacin antigua,
para disipar cualquier duda y orientar en su justo sentido la reflexin y la praxis del mismo. En SC 73 se establece que
la uncin de los enfermos "no es slo el sacramento de quienes se encuentran en los ltimos momentos de su vida; por
tanto, el tiempo oportuno para recibirlo comienza cuando el cristiano va empieza a estar en peligro de muerte por
enfermedad o por vejez" ( Vitico).
La uncin se hace en la frente y en las manos; es un gesto ritual que evoca el significado global del efecto sacramental,
o sea, la recuperacin del estado vital primitivo a travs de la armona con Dios y la paz del alma, que tiene cierta
repercusin en el cuerpo, como se indica en la frmula sacramental que se renueva ahora: "Por esta santa uncin y su
piadossima misericordia te ayuda el Seor con la gracia del Espritu Santo..Amen. Y librndote de los pecados te salve
en su bondad te alivie. Amen.
R. Gerardi
BibI.: G. Gozzelino, Uncin de los enfermos, en DTI, 1V 592-607: G, Flrez. Penitencia , uncin de los enfermos,
BAC, Madrid 1991; L. de Mendigur, La uncin de los enfermos, Studium, Madrid 1965; J L. Larrabe, La uncin de los
enfermos, Sgueme, Salamanca 1973.
UNIATAS ( ver IGLESIAS ORIENTALES CATLICAS)
UNICIDAD / UNIVERSALIDAD
Estos trminos se refieren a la funcin central de Cristo en la historia de la salvacin y a la cuestin fundamental de la
teologa cristiana de las religiones. En la reflexin cristolgica, la unicidad de Jess es constitutiva del acontecimiento
absoluto de la salvacin; en ella la conjugacin de Jess y Cristo indica un momento y acontecimiento de la historia
(Jess) y simultneamente el valor absoluto y definitivo de la historia (Cristo). De aqu se sigue que el hecho 'Jess de
Nazaret constituye la paradoja original de la fe cristiana y el escndalo del cristianismo, segn el cual Dios entra en el
tiempo y en el espacio.
"La historia universal se encuentra as sometida al juicio absoluto de una historia particular" (M. Bordoni). La
cristologa, caracterizada por la dialctica unicidad/universalidad, tiene que demostrar las dimensiones ad intra que
pertenecen a la universalidad del acontecimiento Cristo en sus estructuras soteriolgica y teolgico-trinitaria, y ad extra
en la verificacin crtica de los motivos de credibilidad de la revelacin para la historia y su eficacia salvfica. Por eso
Jesucristo es el universale concretum que constituye la economa de la autocomunicacin de Dios al hombre y que es la
base de la reflexin teolgica. En el Nuevo Testamento se comprende a Jesucristo como el punto nico de toda la
historia de la salvacin, en la que se realizan definitivamente las promesas escatolgicas de Dios. El carcter
soteriolgico queda subrayado por la dimensin universal del acontecimiento pascual cuya unicidad pone de relieve el "
por nosotros, es decir, el "por todos" de la salvacin.
Las confesiones de fe cristolgicas son una sinfona de las determinaciones histrico-universales de esta salvacin. La
misma existencia prepascual de Jess manifiesta el fundamento cristolgico de su pro-existencia, que muestra el Ser de
Dios como amor infinito. En la ipsissima illte'ltio de Jess, basada en su persona, se expresa su " pretensin" en la
conciencia de ser el salvador definitivo: el anuncio del Reino con que l se identifica, la conciencia filial-mesinica del
Jess prepascual, el acontecimiento pascual de la muerte y de la resurreccin, constituyen los puntos neurlgicos de la
misin de Jesucristo, cuya mediacin salvfica es absoluta y universal.
De esta mediacin brota el valor nico y absoluto del cristianismo, religin del Dios-Trinidad en el que el hombre
realiza la experiencia de su filiacin divina en una " historia de predestinacin suscitada por Dios con vistas a la
comunin consigo en Jesucristo. En ste la comunidad eclesial es expresin de la salvacin en Cristo, comienzo y signo
del Reino que la convierte en universale salutis sacramentum, en el ofrecimiento de salvacin a todo el hombre y a
todos los hombres. La dialctica nicidad/universalidad plantea el problema teolgico de las religiones y anuncia de
antemano el puesto del cristianismo entre las religiones. J Danilou, partiendo del concepto de revelacin csmica,
piensa en las tradiciones religiosas como huellas de una revelacin que encuentra su cumplimiento en la judeocristiana;
K. Rahner. sobre la base del principio del existencial sobrenatural y de la naturaleza histrico-social del hombre, ve
en las religiones no cristianas la concrecin histrica de la voluntad salvfica de Dios; las religiones estaran
preordenadas por Dios para guiar a los hombres hasta el encuentro con Cristo, "causa constitutiva" y cumplimiento
final de toda experiencia que puede hacer el hombre de la gracia" (P. Knitter). El Vaticano II ha vuelto a proponer la "
teora" patrstica de las "semillas del Verbo (semina Verbi).
En el panorama actual se ofrecen algunos modelos de esta revelacin: el modelo exclusivista-eclesiocntrico, el modelo
inclusivista-cristocntrico, el modelo normativo-teocntrico, el modelo pluralista en el que Jesucristo es un mediador
relativo de salvacin, el modelo de la liberacin en el que el hombre construye su salvacin con la complementariedad
salvfica de Jess.
La peculiaridad del cristianismo se basa en la trascendencia cristolgica, en cuyo horizonte las religiones son pedagoga
hacia Cristo sobre la base comn de la bsqueda religiosa del ser humano, llamado por Dios a participar del
acontecimiento de la salvacin universal y nica.
C Dotolo
Bibl.: K. Rahner Historia dei mundo e historia de la salvacin y Cristianismo y religines no cristianas - escritos de
Teologa, Y, en Taurus, Madrid 1963, 115-134v 135-156; J: Dupuis, Cristo al encuentro de las religiones, San Pablo,
Madrid 1991; d., Unicidad y universalidad, en DTF 1578-1587: P. Darnboriena, La salvacin en las religiones no
cristianas, BAC, Madrid 1973.
UNIDAD
En el credo de Nicea los cristianos profesan su fe en la Iglesia una, santa, catlica y apostlica. La unidad es,
por tanto, un signo y una caracterstica de la Iglesia, precisamente como objeto de fe cristiana. Esta unidad slo puede
comprenderse en la fe; se deriva de la relacin ntima que existe entre la Iglesia y el objeto primario de la fe, que es el
misterio Trino y Uno de Dios mismo.
En este sentido el concilio Y aticano 11 ensea: "ste es el misterio sagrado de la unidad de la Iglesia en Cristo
y por Cristo, obrando el Espritu Santo la variedad de las funciones. El supremo modelo y el supremo principio de este
misterio es, en la trinidad de personas, la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espritu Santo" (UR 2).
La Escritura nos ofrece amplias pruebas de que la Iglesia es una. La imagen paulina del Cuerpo de Cristo intenta
describir el lazo tan estrecho que mantiene juntos a todos los cristianos: Del mismo modo que el cuerpo es uno y tiene
muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, por muchos que sean, no forman ms que un solo cuerpo, as
tambin Cristo.
Porque todos nosotros, judos o no judos, esclavos o libres, hemos recibido un mismo Espritu en el bautismo, a fin de
formar un solo cuerpo; y todos hemos bebido tambin del mismo Espritu (1 Cor 12,12-13). Pablo condena las
facciones dentro de la comunidad de los corintios, apelando al fundamento cristolgico de la unidad de los cristianos
(cf. 1 Cor 1,13). En todo el Nuevo Testamento se muestra la unidad de la Iglesia de varias maneras: en las descripciones
de la vida comunitaria armoniosa que se encuentra en los Hechos de los apstoles (Hch 2,41 47. 4,32-37), en la oracin
de la ltima cena por la unidad (Jn 17), en la teologa de la carta a los Efesios (cf Ef 4,46).
Al mismo tiempo, est claro que en la Iglesia primitiva exista cierta diversidad. En primer lugar, se reconoce una
pluralidad de comunidades geogrficamente distintas, como las Iglesias domsticas mencionadas en 1 Cor 16,19.
Rom 16,5 y Col 4,15. Por este motivo, el Nuevo Testamento puede usar la expresin el plural: Iglesias de Dios (1
Cor 1 1,16; 2 Tes 1,4; cf. tambin Rom 16,4.16). Adems, los diversos ambientes culturales y religiosas de estas
diversas comunidades hicieron necesario expresar el nico evangelio de diferentes maneras, a fin de responder a
diversas preguntas y necesidades. As, mientras que hay solamente un evangelio (Gl 1,6-9), se puede hablar sin
embargo de varias teologas neotestamentarias paulina, joanea, de la Carta a los Hebreos, etc., que reflejan la diversidad
legtima existente entre las diversas comunidades.
Un suceso como el concilio de Jerusaln (Gl 2; Hch 15) se celebr para reforzar la unidad entre los cristianos de
diferentes convicciones y sigue siendo un notable testimonio del hecho de que, ya desde los comienzos de la Iglesia, la
unidad exige esfuerzos y cooperacin con la gracia del Espritu Santo.
Hasta cierto punto, la historia de la Iglesia narra una historia de xitos y fracasos respecto al don y a la tarea de la
unidad. Las numerosas prcticas colegiales de la Iglesia en el primer milenio, como el intercambio de la hospitalidad, la
presencia de los obispos cercanos en la ordenacin de un nuevo obispo, la celebracin de concilios regionales y
ecumnicos y la apelacin a Roma y al consenso de las cinco sedes patriarcales (Roma, Constantinopla.
Jerusaln, Antioqua y Alejandra) ilustran todas ellas los diversos modos con que la Iglesia mantuvo y desarroll
ciertos medios para preservar la unidad. San Cipriano de Cartago, para estimular a los cristianos a resistir a las falsas
doctrinas y a permanecer unidos en la fe y el amor, recoge muchos textos de la Escritura en su obra De ecclesiae
catholicae unitate (251), una de las obras patrsticas ms importantes sobre el tema de la unidad. Las divisiones
producidas en el seno de la Iglesia, como las que siguieron al concilio de Calcedonia (451) y la excomunin de Miguel
Cerulario ( 1054), muestran que estos esfuerzos no siempre obtuvieron xito.
El segundo milenio muestra la manera como el papado fue creciendo como promotor de la unidad en el interior de la
Iglesia occidental. Por tanto, no es de sorprender que el prrafo de apertura de la Constitucin sobre la Iglesia del
concilio Vaticano II hable de la Iglesia como sacramento de la unidad: La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o
sea signo e instrumento de la unidad de todo el gnero humano... (LG 1). La eucarista, que es la fuente y la
culminacin de la vida de la Iglesia, expresa esta unidad de forma eminente, pero todos los sacramentos y la vida entera
de la Iglesia tienden hacia esta unidad.
En UR 2, el prrafo ms importante del Vaticano II sobre la unidad de la Iglesia, se afirma: Jesucristo quiere que por
medio de los apstoles y de sus sucesores, esto es, los obispos con su cabeza, el sucesor de Pedro, por la fiel
predicacin del Evangelio y por la administracin de los sacramentos, as como por el gobierno en el amor, operando el
Espritu Santo, crezca su pueblo; y perfecciona as la comunin de ste en la unidad: en la confesin de una sola fe, en
la celebracin comn del culto divino y en la concordia fraterna de la familia de Dios.
Se advierten aqu las tres dimensiones fundamentales de la comunin: la fe, la vida sacramental y la comunin
jerrquicamente estructurada.
Adems, los obispos en el concilio Vaticano II expresaron su fe en que aquella unidad de la una y nica Iglesia que
Cristo concedi desde el principio a su Iglesia, y que creemos que subsiste indefectible en la Iglesia catlica, crezca
cada da hasta la consumacin de los siglos (UR 4).
Esta unidad en la fe, en los sacramentos y en la vida de la comunidad no es lo mismo que uniformidad. Efectivamente,
la uniformidad equivaldra a un pecado contra el Espritu Santo, que inspira una variedad de dones y que siembra la
semilla del Evangelio en muchas culturas. Por eso la unidad de la Iglesia es una unidad catlica, que abarca toda la
amplia gama de las culturas humanas. Al mismo tiempo es una unidad que se extiende a lo largo de la historia, uniendo
a la Iglesia de todas las pocas con las primeras comunidades establecidas por los apstoles. De esta manera, la unidad
de la Iglesia es tambin apostlica.
El movimiento ecumnico forma parte de la accin del Espritu Santo a fin de mantener a la Iglesia en la unidad (cf. UR
1). Las asambleas generales del Consejo Ecumnico de las Iglesias, especialmente las de Nueva Delhi (1961) y Nairobi
(1975), hicieron afirmaciones importantes que expresan la naturaleza orgnica y conciliar de la unidad de la Iglesia.
Adems, el documento La unidad ante nosotros ( 1984) del Dilogo internacional entre luteranos y catlicos describe la
finalidad del movimiento ecumnico como plena comunin en la fe, en los sacramentos y en el servicio (diacona).
W Henn
Bibl.: Y Congar, La Iglesia es una, en MS, IVII, 382-471; J M, Tillard, Iglesia de Iglesias, Sgueme, Salamanca 1990;
B. Leeming, Las Iglesias y la Iglesia, Vergara, Barcelona 1963; A. Bra, La unin de los cristianos, Estela, Barcelona
1963.
UNIN HIPOSTTICA
Literalmente, unin segn la hipstasis/persona. Es la expresin teolgica y magisterial, surgida en la poca patrstica,
con la que se indica la unin profunda de la realidad divina y de la realidad humana en la persona/sujeto del Hijo/Verbo
eterno de Dios en Jesucristo. Esta expresin no aparece en las fuentes neotestamentarias. Si embargo, en ella se
encuentran diversas frmulas de confesin relativas a Jess que sirven de fundamento a la explicitacin sucesiva. El
objeto central del anuncio de fe del Nuevo Testamento es el hombre Jess de Nazaret, confesado como Seor, Cristo,
Hijo de Dios, Dios (cf. Mt 16,16; Mc 1,1; Hch 2,32.36; Flp 2,6-11; Rom 1,3; 10,9. Jn 1,14; 20,28;
etc.). As pues, el Nuevo Testamento afirma claramente la identidad de un sujeto que pertenece a dos esferas de
existencia, la humana y la divina, que vivi lo humano en la humillacin/knosis y lo vive actualmente en la
gloria/doxa.
poca patrstica.- La Iglesia de la poca posapostlica, inserta en el contexto cultural helenstico-romano, tard un
perodo de tiempo relativamente largo para expresar con una formulacin doctrinal precisa lo que le ofreca el Nuevo
Testamento con su lenguaje de confesin inmediato y concreto. Las categoras y los conceptos filosficos de ese
contexto no lograban expresar, sin sufrir cambios radicales, el contenido de la revelacin, original y desconcertante en
s mismo. Resulta significativo el mismo itinerario recorrido por el concepto de hipstasis -en griego hypstasis- que,
en lugar del sentido original de substancia o esencia, recibi el de persona, identidad personal, relacin subsistente,
como consecuencia de las reflexiones trinitarias y cristolgicas. En su esfuerzo por iluminar y formular teolgicamente
la verdad profunda del misterio de la unidad de Jesucristo, en el perodo patrstico se dieron dos tendencias, animadas
ambas por instancias perfectamente vlidas, pero expuestas al peligro de formular inadecuadamente el dato de la fe.
La primera, caracterstica de la escuela teolgica de Antioqua (Siria), se inclinaba a subrayar la humanidad verdadera e
integral de Cristo. Para expresar su pertenencia a las dos esferas, se complaca en recurrir al esquema: Logos/anthropos
(hombre integral dotado de alma espiritual y de cuerpo). Pero como tenda a considerar lo humano integral en Cristo
como hipstasis en el sentido de prsopon/persona, sujeto, por eso mismo tenda a colocar la unin ntima de Jess con
la persona divina del Verbo/Hijo en el plano moral, de los sentimientos y de la accin. As se vio con todo su carcter
problemtico cuando Nestorio, patriarca de Constantinopla, pero de formacin teolgica antioquena, propuso venerar a
Mara, la madre de Jess, no como madre de Dios/del Hijo de Dios, sino como madre de Cristo (Christotkos), o bien
de la personalidad moral que resultaba de la unin ntima de la persona del Verbo/Hijo de Dios con el hombre
verdadero e integral que era Jess de Nazaret.
La segunda tendencia, caracterstica de la escuela teolgica de Alejandra de Egipto, al meditar en el misterio de la
unidad de Cristo, se inclinaba a acentuar la unin ntima de la dimensin divina y humana por y en la persona
(hypstasis} del Verbo/Hijo, de tal manera que haca pensar en una absorcin de la naturaleza humana en la divina. En
su mbito era adems corriente la expresin acuada por Cirilo, patriarca de Alejandra: Jesucristo es una mia phvsis
tou Lgou sesarkomene, es decir, "una nica naturaleza encarnada del Logos, donde es clara la tendencia a identificar
la unidad de hipstasis/sujeto con la unidad de naturaleza. El monje Eutiques, formado en esta escuela teolgica,
propuso la siguiente frmula de confesin cristolgica: Cristo antes de la unin era el resultado de (ek) dos naturalezas;
despus de la unin es una sola naturaleza (doctrina monofisita).
Tres concilios ecumnicos, convocados para dirimir las controversias surgidas dentro de estas escuelas, marcaron las
etapas en el camino de la recta comprensin del misterio de la unidad de Cristo. He aqu la substancia de sus
intervenciones. El concilio de feso (431) defini que en Jesucristo se da la unidad de lo divino y lo humano segn la
hipstasis (kathypstasin) y no slo por pura voluntad, benevolencia o asuncin de prsopon (cf DS 250) (de este
texto se deduce que hypstasis y prsopon no tenan todava el mismo significado). El concilio de Calcedonia (45 1)
afirm que en el Verbo encarnado la naturaleza divina y la humana, unidas pero sin fundirse, concurren a la
constitucin de una nica hipstasis (hypstasis) o persona (prsopon) (los dos trminos eran ya equivalentes). Si
embargo, no afirm explcitamente de qu hipstasis se trata. El concilio Constantinopolitano 11 (553) precis que la
unin de las dos naturalezas en Cristo se realiz "segn la hipstasis (kathypstasin) del Verbo divino, o bien "por
composicin (kata sinthesin), de manera que, desde el momento de la encarnacin, se da en Jesucristo una nica
hipstasis/persona (sujeto, auts) tanto de la naturaleza divina como de la humana, que permanece ntegra y distinta de
la divina en la sntesis o composicin (cf. DS 426. 428; 430). Aqu estn presentes un concepto de naturaleza
humana ntegra, individual, pero que no es hipstasis/persona, sino que est hipostatizada/personificada por y en la
misma hipstasis/persona divina del Verbo (naturaleza humana an-hiposttica), y un concepto de hipstasisZpersona
que tiene como constitutivo la subsistencia. Esta visin de la unin de la divinidad y de la humanidad en Cristo es la
que se ha ido transmitiendo en la Iglesia hasta nuestros das, tanto en los documentos del Magisterio como en la
Tradicin teolgica.
La teologa medieval reflexion sobre este tema, principalmente dentro del horizonte de una especulacin ontolgica, y
se empe en profundizar especialmente en la relacin entre las dos naturalezas de Cristo y en la relacin entre ellas y
la persona divina.
Conviene aludir brevemente al hecho de que para santo Toms de Aquino la unin hiposttica consiste
fundamentalmente en la actuacin de la naturaleza humana de Cristo por parte del ser divino personal del Hijo, mientras
que para Duns Escoto consiste en la dependencia absoluta de su ser humano completo del Hijo eterno de Dios, o bien
en su pertenencia incondicionada al mismo. Esta forma de reflexin escolstica fue la que ha predominado hasta los
ltimos decenios.
La teologa contempornea se ha comprometido en releer el contenido dogmtico de la unin hiposttica en varias
direcciones. Aun insistiendo en la validez doctrinal substancial de la formulacin teolgica tradicional, ha aportado
estas integraciones: ha subrayado la substancia de verdad que hay en la realidad humana histrica de Jesucristo, el Hijo:
se ha preocupado de dinamizarla, en el sentido de no considerar la encarnacin solamente como un suceso
momentneo, apartado de manera metafsica y atemporal de la realidad de Cristo, sino como una realidad vivida por
Jess en su "hacerse historian y realizada ahora plenamente en su situacin de Hijo glorificado plenamente en su
humanidad: la ha vuelto a meditar especialmente dentro de la perspectiva de la vinculacin relacional de Jess con el
Padre en el Espritu, vindola por tanto como una transcripcin y revelacin en lo humano y en la histria de Jess de
Nazaret (fe aquella relacin de amor que el Hijo eterno, sujeto de esa humanidad y de esa historia y . precisamente a
partir de ella, siente por el Padre, del que lo recibe todo, en la comunin del Espritu Santo: finalmente ha asumido la
tarea de ilustrar su verdadero significado frente a las incomprensiones y dificultades que han surgido debido al concepto
de persona que corre hoy en el pensamiento moderno, distinto; del que tenan los exponentes de la cristologa clsica.
Respecto a este ltimo punto se puede decir brevemente que el pensamiento moderno concibe habitualmente a la
persona como autoconciencia individual libre, responsable, como un entramado de relaciones. En el contexto de esta
comprensin, decir que debido a la unin hiposttica no es persona la realidad humana de Jesucristo sera lo mismo que
sostener que le falta lo que es especfico y constitutivo de lo humano : la autoconciencia, la responsabilidad, la libertad,
etc.
Frente a esta dificultad, la teologa en estos ltimos aos est intentando precisar el sentido del dogma, acompaada del
Magisterio de la Iglesia, que en ms de una ocasin ha exhortado a los telogos a no dejar caer la sustancia de la verdad
de las formulaciones del pasado en el nuevo lenguaje que se est imponiendo (cf. especialmente la encclica
Sempiternus Rex, de po XII, en 1951, y el documento de la Congregacin para la doctrina de la fe, en 1972).
La teologa actual repite con Calcedonia y con los dems concilios cristolgicos que Jess de Nazaret, a pesar de estar
hipostatizado por y en el Hijo divino, es verdadero hombre perfecto : no le falta nada de cuanto constituye lo humano:
est dotado del centro psicolgico de los actos humanos que constituye la personalidad psicolgica de un sujeto: tiene
su propia personalidad moral; sin embargo, toda su realidad humana, a nivel ntico, existencial, psicolgico y moral,
pertenece y hace referencia al Verbo/Hijo de Dios, que en ella se ha expresado a s mismo y se ha dado un rostro en
forma humana, humanizndose a s mismo. Puesto que el ltimo soporte y . el ltimo trmino de atribucin de esa
realidad humana est en la persona/hipstasis divina del Hijo de Dios que se ha expresado all, la realidad humana no
ha quedado ni mucho menos menguada ni mutilada, sino que, permaneciendo lo que era, se potenci y se realiz hasta
el lmite de sus capacidades y aspiraciones.
La verdad dogmtica de la unin hiposttica tiene una gran importancia antropolgica. Hace del verdadero hombre
Jess de Nazaret, Hijo de Dios, el hombre verdadero, el hombre ideal, el hombre que es modelo y . norma de la
humanidad autntica.
G. Iammarrone
Bibl.: J Auer, Jesucristo, Hijo de Dios, hijo de Mara, Herder, Barcelona 1989: O. Gonzlez de Cardedal, Jess de
Nazaret. Aproximacin a la cristologa. BAC, Madrid 1975: E. Schillebeeckx, Jess, La historia de ", viviente,
Cristiandad, Madrid 1981,
UNIVERSALE CONCRETUM
Esta expresin se refiere al acontecimiento Jesucristo que en su concrecin histrica y en su definitividad expresa y da
forma al proyecto salvfico-historia de la universal de Dios. En la revelacin los acontecimientos histricos constituyen
el lugar de las intervenciones de Dios, que en su historicidad remiten a un posible significado universal.
Por eso, las dos dimensiones de concretum y universale constituyen la lgica fundamental de la revelacin.
En la filosofa el problema de lo universal surge en el momento de plantear la cuestin del modo de existencia y de la
cognoscibilidad respecto a lo particular y lo concreto. En la tradicin platnica lo Uno y lo Bello en su inefabilidad son
el principio universal por encima de lo mltiple, lo mismo que Platn ve en el logos lo universal dentro del todo.
Aristteles define lo universal como aquello que pertenece a varias cosas particulares. Es famoso el principio de
Lessing por el que las verdades contingentes de tipo histrico no pueden convertirse nunca en la prueba de verdades
necesarias de tipo racional. La teora crtica de la escuela de Francfort opone a este hiato entre lo concreto y universal
una atencin a lo concreto en su alcance universal: una accin histrica concreta puede orientar hacia el futuro sobre
todo cuando lleva consigo la aspiracin a un universal. En el mbito de la teologa cristiana fue Nicols de Cusa, en el
De docta ignorantia, el primero que elabor la coincidencia entre la universalidad y la concrecin del acontecimiento de
la revelacin de Cristo, a travs de la expresin universalis contractio.
En la reflexin veterotestamentaria la coincidencia entre ambos trminos se expres a travs de la categora de la
representacin: Dios escoge libremente a un hombre que en la lgica de la entrega ofrece la disponibilidad de su vid a
hasta las ltimas consecuencias.
El Siervo de Yahveh (1s 53) o Moiss representan el ofrecimiento concreto por la multitud. Slo en Jess de Nazaret,
el uno para todos, y (una vez por todas, se realiza lo universal en lo concreto: su pro-existencia como ser para los
dems se expresa en la lgica de la encarnacin, que alcanza su cima en el acontecimiento pascual. Ya el kerigma de la
Iglesia primitiva expresa la circularidad del universale concretum: Jess es el Cristo. Desde la categora de la
recapitulacin de Ireneo hasta el Logos de Justino, desde la doctrina de la redencin fsica de la patrstica griega
hasta el motivo agustiniano del Christus totus, la historia de la teologa ha puesto en evidencia la sntesis de lo universal
y de lo concreto en Cristo.
En la teologa contempornea el proyecto trascendental de Karl Rahner ve en Cristo el punto tangencial de la historia
trascendental y categorial de la salvacin. Su cristologa trascendental intenta expresar dos instancias: mostrar a
travs de la antropologa la condicin intrnseca que hace posible la automanifestacin humana de Dios y sealar cmo
el hombre histrico Jesucristo en su ofrecimiento de salvacin es la nica posibilidad de realizar una autntica
humanidad. H, U. von Balthasar muestra cmo Jess es el universale concretum en el que la palabra original de amor
que Dios pronunci en l adquiere un valor universal comprometiendo al hombre en su situacin existencial. En la
obediencia de la knosis y en el fragmento de la cruz, el todo de Dios se revela en su ser-para-el-hombre y para el
mundo, y la Gloria se deja descubrir en el reconocimiento de su carcter insondable.
En este sentido, Jess en su existencia es la Gestalt que expresa la presencia de Dios. En W Pannenberg la resurreccin
de Jess comunica el significado universal de su persona, dentro del marco de la concepcin universal de la historia. En
su integridad es el escenario dentro del cual la existencia humana adquiere sentido. Y su universalidad se hace evidente
tan slo al final, cuando se identifica su sentido. La misma autorrevelacin de Dios se realiza en la resurreccin de los
muertos', como acontecimiento universal y final. En esta perspectiva, la resurreccin de Jess anticipa el sentido de la
historia y Dios se revela de manera universal en el acontecimiento concreto de Jess.
C Dotolo
Bibl.: w. Pannenberg, Fundamentos de cristologa, Sgueme, Salamanca 1974. K. Rahner - W Thusing, Cristologa.
Estudio teolgico y exegtico, Cristiandad, Madrid 1975; H. . von Balthasar, Gloria, Una esttica teolgica, VII, Ed,
Encuentro, Madrid 1989.
UPANISHAD
Trmino snscrito (literalmente, estar sentado junto a) que se refiere aqu a la actitud del discpulo que escucha al
maestro. Los Upanishads son el fruto de la enseanza, a menudo de carcter esotrico, de los antiguos maestros en la
poca posvdica del hinduismo (.71). La composicin de los Upanishads empez a comienzos del primer milenio a.C. y
continu hasta el siglo XVI. Algunos autores reconocen la autoridad de 108 Upanishads, pero generalmente slo los
ms antiguos, unos 15, se consideran como pertenecientes a la clase Sruti. Forman parte del Veda, al que pertenecen.
La enseanza de los Upanishads, que comienza a veces con una explicacin alegrica del sacrificio vdico, se centra en
la realidad original, total y divina (Brahman), y en la manera con que puede alcanzarla el ser ntimo y espiritual del
hombre (Atman). En los diversos Upanishads se encuentran doctrinas monsticas y tambin expresiones claramente
testas, segn el ambiente de donde proceden. Estas diversas expresiones constituyen la base del desarrollo posterior de
las escuelas filosficas de la India y llegaron a ejercer tambin una influencia notable en la filosofa griega y ms tarde
en el idealismo alemn.
A. Roest Crollius
Bibl.: Los Upanishads, Visin Libros, Barcelona 1980; J Mascar - R. Crespo, Los Upanishads, Diana, Mxico 1973;
Upanishades, en DRC, 11, 1430-1433; D. Acharuparambil, Espiritualidad hinduista. BAC, Madrid 1982.
UTILITARISMO
La teora clsica del utilitarismo afirma que en el terreno de la tica hay que obrar con vistas al mayor bien
posible para el mayor nmero posible de personas.
Son utilitaristas, adems de Mill, La Mettrie, Hume, Helvetius, Comte y Bentham. Pero mientras que para Bentham y
La Mettrie la felicidad de los otros lia de buscarse teniendo ante la vista la propia felicidad, y por tanto dentro de un
sentido hedonista, para los otros autores esa felicidad tendr que buscarse por s misma.
La teora tica del utilitarismo, considerada como eudaimonismo social, ha desarrollado recientemente con mayor
claridad la idea de la imposibilidad de dar a la exigencia moral un fundamento que no sea precisamente el objetivo del
bienestar y el de una organizacin ms adecuada de la convivencia social.
Lo que se intenta con ello es dar una justificacin no moral de la moralidad o del punto de vista de la moral. Pero, es
posible dar una respuesta no moral a una pregunta de tipo esencialmente moral ? El presupuesto es que el objetivo de la
moral consiste slo y esencialmente en una dimensin de tipo horizontal, sin que posea, o sea posible darle, una
dimensin de tipo vertical.
Pero, puede referirse tan fcilmente el objetivo de la moralidad al interior solamente del horizonte socia1 ? Es acaso
ste el horizonte nico o primario de la vida mora1 ? Qu significa poner el objetivo de la vida moral solamente en la
bienaventuranza o felicidad para uno mismo y en igual medida para los dems ? Naturalmente, apenas se plantea uno
semejantes preguntas, se da cuenta enseguida de que el fundamento ltimo de la vida moral en semejante perspectiva
est determinado por la condicin existencial de la convivencia humana. Si el ser humano se encontrase en un contexto
de soledad, como Robinson Crusoe, no habra ninguna exigencia de vivir moralmente.
Pues bien, si slo se le diera a la moralidad el objetivo de hacer ms llevadera la permanencia de los seres humanos en
esta tierra, no habra ciertamente una perspectiva de la totalidad, siempre aceptable, incluso hasta sus ltimas
consecuencias.
Hacer que este mundo sea ms fcil de vivir puede considerarse como el objetivo de la vida moral slo secundariamente
o a nivel de un comportamiento que busca la realizacin de unos valores no morales, mientras que el objetivo primario
de la vida moral tendr que ser siempre tender a la realizacin del valor moral de la propia bondad interior o de la vida
espiritual, de la que se nos habla en el evangelio (Lc 9,24).
S. Privitera
Bibl.: J, Stuart Mill, El utilitarismo, Aguilar Madrid 1960; G, Haeffer, Utilitarismo. en SM, VI, 810-814; E, Lpez
Castelln, tica (sistemas de), en NDTM, 637-656; S. Privitera, 11 volto morale dell'uomo, Avvio allo studio dell'etica
filosofica e teologica, Palermo 1992.
UTOPA
1. El concepto de utopa debe su origen a la hiptesis del estado de razn de Toms Moro (Utopia, 1516, en griego, o
tpos = en ningn lugar), e indica lo proyectos de Estado y de sociedad, en parte crticos del prsente y en parte
programticos, que se fijan en una amplia literatura utopista. Las utopas son positivas si se proponen superar lo que
existe en direccin hacia el futuro, o negativas si presentan los efectos de los posibles abusos de las conquistas de una
falsa civilizacin moderna. La utopa, el ms antiguo sueo con los ojos abiertos que soaron los hombres" (E. Bloch)
, est presente por primera vez en la Politeia de Platn, como descubrimiento y crtica del Estado.
2. En la literatura bblica aparecen varias utopas sociales, en las que se percibe una decidida crtica social. La
predicacin de los profetas clsicos tiene una vena muy fuerte de crtica social (Am 2,5.2-26; 1s 5,7. 54,11 - 14) y
utiliza imgenes de esperanza para el futuro, como: Forjarn de sus espadas azadones, y de sus lanzas podaderas. No
levantar espada nacin contra nacin, ni se ejercitarn ms en la guerra" (1s 2,4). Israel tiene como utopa a Sin, a la
nueva Canan, al nuevo templo (Ez 40-48). Una utopa social es tambin la proclamacin de las bienaventuranzas (Mt
5,1-12) como derecho escatolgico para las personas privadas de sus derechos, para los oprimidos y para los
perseguidos, y la invitacin de Jess (Mt 1 1,28) para que acudan a l los cansados y agobiados, para que puedan
descansar.
3. En la concepcin cristiana de la historia, la utopa est presente como visin de un cumplimiento escatolgico del ya
y todava no, y como motivo de la lucha entre el regnum espiritual y terreno del De civitate Dei de san Agustn. Esta
utopa, despus de desbordar del campo de la Iglesia institucional, sigui viviendo en los movimientos religiosos y
sociales de la Edad Media, especialmente en la utopa social de Joaqun de Fiore y en los comienzos de la era moderna
entre los husitas, anabaptistas y milenaristas. A menudo, la utopa espiritual intenta superar la secularizacin de la
Iglesia mediante la renovacin de los ideales del cristianismo primitivo. Con el Renacimiento tenemos la utopa social
de Toms Moro (De Optimus rei publicae statu sive de nova insula Utopia, 1516), de T Campanella (Civitas solis,
1602), de F Bacon (Nova Atlantis, 1627), de J . Harrington (The Commonwealth of Oceana, 1656). La utopa de la
literatura de la Ilustracin intenta ser una crtica del Estado absolutista: la del siglo XIX est sostenida por la conciencia
de responsabilidad social (J. G. Fichte, H. de Saint Simon, R. Owen, W Morris). Las utopas que dominan hasta el siglo
xx estn en parte imbuidas de la fe en el progreso y en la mejora general del mundo: las del siglo xx son ms bien
utopas negativas, que trazan la imagen de un infierno alucinante, o bien acaban en el pesimismo, en el cinismo, en lo
absurdo (A. Huxley G. Orwell, W. Jens, E. JUnger): un lugar aparte, ciertamente ms positivo, ocupa la utopa de E.
Bloch en el Principio esperanza, 1938-1949, con su concepto de utopa concreta-procesual " ) .
4. Es propio del hombre proyectar su llegada en el futuro, estar abierto a la del futuro absoluto, hasta el punto de que se
ha definido al hombre como esencia utopista (Ortega y Gasset). El concepto de utopa cambia segn se conciba el
futuro: como un futuro planificable o como un futuro absoluto, libre e insuperable. Con la encarnacin, Dios se hizo el
futuro absoluto del hombre y la historia se convirti en profeca que remite ms all del dato histrico presente hacia el
schaton, el novum. El mundo nuevo, que comenz en Jesucristo, no viene solamente despus de la historia, sino que
tiene su origen como mundo histrico en la historia, en virtud del obrar con responsabilidad cristiana.
I Sanna
Bibl.: K. Woschitz, Utopa, en SM, Vl, 814819: Utopa, en NDE, ]383-]394: G. Uscatescu, Utopa y plenitud histrica,
Guadarrama, Madrid i965: J M. Urea, La utopa y las utopas, Madrid 1976: J Moltmann -, Urbn, Utopa y esperanza,
Sgueme, Salamanca 1980.
VALDENSES
Los valdenses son los seguidores de Pedro Valdo de Lvn, un prspero mercader que, en 1 1'73, reparti sus riquezas
entre los pobres e hizo voto de vivir la pobreza evanglica. Valdo y su grupo fueron recibidos en el concilio
Lateranense 111 ( 1 179) por el papa Alejandro 111, que aprob su manera de vivir, pero insisti en que no permitieran
la predicacin a las personas laicas iletradas. A pesar de ello, los pobres de Lyn", como se les llamaba, perdieron
pronto el favor de su obispo, que los denunci al papa. El papa Lucio 111 los conden como herejes junto con otro
grupo (los trabajadores de lana de Miln, conocidos como los humillados) en el concilio local de Verona ( 1 184).
Los pobres de Lyn y los humillados se unieron durante cierto tiempo, formando un grupo llamado de los Pobres
1ombardos, algunos de los cuales (conocidos como los Pobres catlicos) se reconciliaron con la Iglesia romana en
tiempos de Inocencio 111 (1208). Algunos seguidores de Valdo fueron condenados de nuevo por el concilio
Lateranense 1V (1215) y se convirtieron en uno de los puntos de mira principales de la Inquisicin.
Los valdenses estaban apasionadamente interesados por una reforma de la Iglesia segn las lneas del ideal apostlico
representado por la Iglesia del Nuevo Testamento. Este ideal promova la pobreza y la simplicidad del estilo de vida, en
claro contraste con la manera de vivir de muchas autoridades eclesisticas de la poca.
Los valdenses se negaban a jurar o a cumplir el servicio militar; eran contrarios a la pena de muerte. Condenaban la
corrupcin del clero, proponiendo la necesidad de ministros dignos para la celebracin correcta de los sacramentos.
Algunos llevaron esta idea ms adelante afirmando que era la santidad, y no la ordenacin, la condicin suficiente y
necesaria para la celebracin vlida de los sacramentos.
Criticaban adems la enseanza y la prctica de la Iglesia sobre el purgatorio y las indulgencias, y fomentaban la
predicacin de los laicos, tanto hombres como mujeres, Su devocin a la Escritura queda patente en un documento de la
Inquisicin del 1321, que atestigua cmo se saban de memoria casi todo el Nuevo Testamento.
Despus de la Reforma protestante los valdenses de Francia fueron asimilados progresivamente por la Iglesia de la
reforma calvinista.
W Henn
Bibl.: Valdenses. en ERC, Vll, 509-510: H. Woler, Herejas e lnquisicin en el siglo XIII, en Hdl, 1V 354-366.
VALENTINIANOS
El gnosticismo (.71), debido a su origen sincretista, no constituy nunca un movimiento homogneo y bien
compaginado, sino que desde el comienzo const de escuelas o sectas diferenciadas entre s por el culto que
practicaban, por su organizacin y por su doctrina. Por otra parte, dentro de estas mismas escuelas teolgicas se
produjeron a veces notables cambios que alteraron la connotacin original.
Este fenmeno es el que se produjo con uno de los grupos gnsticos ms importantes, el de los valentinianos, llamados
as por ser Valentn el fundador de la secta. De origen egipcio, vivi en Roma entre los aos 136 y 165.
Los pocos fragmentos que poseemos de sus escritos son insuficientes para reconstruir su doctrina, que sufri no pocas
remodelaciones por obra de sus discpulos.
La secta de Valentn se dividi en dos escuelas: la itlica, que es la que conocemos, que tuvo como exponentes ms
notables a Tolomeo, Heraclen y Florino; y la oriental, menos conocida, a la que pertenecan Teodoto y Marcos el
Mago, que acta en la Galia a mediados del siglo 11.
Gracias a las informaciones directas de estos gnsticos y a las que nos presentan heresilogos como Ireneo, Hiplito,
Tertuliano, Clemente Alejandrino, Orgenes y Epifanio, es posible trazar los rasgos caractersticos del sistema
valentiniano:
a} El mundo divino o pleroma se compone de 30 eones o parejas (syzygias), de las que las cuatro primeras son las
principales y constituyen la 09dada. La unidad entre los miembros de las parejas o syzygas se presenta a los hombres
espirituales o gnsticos como el modelo de la unidad rota por el pecado y simbolizada por la separacin sexual de Eva a
partir de Adn.
Por eso a los espirituales se les ha asignado la misin de unirse con su propia pareja celestial (ngel).
b} El origen del pecado se remonta a Sopha, el en ltimo ms imperfecto del pleroma que, por culpa suya, provoc la
degradacin del elemento divino en el mundo. As pues, el orden material debera su origen a la degradacin de un ser
divino. Consiguientemente, el mal del mundo para los valentinianos no puede reducirse al pecado de Adn, sino a un
pecado consumado dentro de la divinidad. En la base de estas teoras se descubre la ley del ejemplarismo inverso que
consiste en proyectar la realidad terrena al mundo celestial. De aqu habra partido la culpa y el mal. En una palabra, los
gnsticos parten de su historia personal que proyectan en el mundo superior.
c} Como consecuencia del pecado de Sopha viene la distribucin de la humanidad en tres categoras de personas :
hlicos (materiales), psquicos (animales) y gnsticos (espirituales). Solamente estos ltimos tienen un elemento
espiritual que anhela la separacin de la materia para volver a su 1ugar de origen, el pleroma.
d} Tras el proceso de degradacin provocado por Sopha viene el proceso de redencin que culmina en la bajada del
Logos al mundo (no se habla de encarnacin, ya que los valentinianos son docetas). Le compete al Salvador iluminar a
los gnsticos en el descubrimiento" de su realidad divina. Con la muerte, el elemento divino presente en el gnstico se
reintegrar al pleroma; tambin a los psquicos se les ha reservado una salvacin inferior, extrapleromtica, mientras
que los hombres materiales caern en una disolucin total.
L. Padovese
Bibl.: c, Giannotto, Valentn gnstico, en DPAC, 11, 2173-2174, A. Orbe, Introduccin a la teologa de los siglos II y
III Universidad Gregoriana BAC, Roma Madrid 1987
VALOR
La especulacin filosfica se interes desde sus orgenes por el bien y por su conceptualizacin. En la tradicin griega
el bien tiene un valor ontolgico que lo hace deseable. Los estoicos fueron los primeros en hablar de valores,
sealndolos como realidades a las que no se poda dar una cualificacin moral ni de bien ni de mal. Pero la
indiferencia moral no impeda que pudieran representar algo positivo o negativo para el individuo, que los converta en
objetos deseables o rechazables. En el helenismo y en la tradicin bblica el trmino tiene matices propios, que hacen
referencia a una correspondencia entre el mrito y el premio, y por tanto a la idea de un obrar conforme a...".
En la reflexin posterior sobre el bien, sobre los trascendentales, sobre la ley natural -por citar algunos mbitos
tmticos ms cercano- se encuentran elementos que pueden referirse a los valores, pero que nunca llegaron a
explicitarse u objetivarse.
La axiologa como tal (ciencia de los valores) empieza solamente en el siglo XIX, cuando el trmino, procedente del
mbito econmico, se extendi, sobre todo por obra de Windelband, a otros terrenos de la vida humana. A continuacin
se desarrollaron diversos sistemas de valores, con eminentes representantes por todo el mundo: en Alemania (Scheler,
Hildebrand, N. Hartmann), en Francia (Le Senne, Lavelle), en los Estados Unidos (Perry ).
El lenguaje comn pone generalmente en evidencia un aspecto particular del trmino valor" : la importancia
existencial que tiene para quien habla de l. El valor es algo que merece existir, ser apreciado y realizado, y que posee
una calidad intrnseca que es percibida por el hombre como algo digno, vlido, deseable.
Si el doble polo temtico (valor/percepcin del mismo), implcito en la definicin descriptiva que hemos dado, es
evidente, no lo es tanto la relacin que se establece entre los dos trminos; por consiguiente, hay dos cuestiones que
encierran un especial inters en la teora de los valores: la relativa al estatuto ontolgico de los valores y la relativa al
conocimiento de los mismos por parte del hombre.
Son tres las orientaciones de pensamiento a propsito del estatuto ontolgico de los valores: la primera, subjetivista,
segn la cual los valores seran estados subjetivos, constituidos en la existencia por la respuesta del sujeto: cualquier
cosa adquiere valor cuando es objeto de deseo, de inters, de aprecio, de estima (Carnap, Sartre, Perry).
La segunda orientacin, objetivista, considera los valores como inherentes al objeto y subsistentes, prescindiendo de la
percepcin que se tenga de ellos (Scheler Hartmann); la tercera, tambin objetivista, pero ms moderada que la
orientacin anterior, los considera como realidades objetivas, pero no subsistentes (Maritain, De Finance).
En lo que atae al conocimiento de los valores por parte del hombre se observan posiciones diversas: emotivista (los
valores se captan a travs del sentimiento), intuicionista (los valores se captan mediante una intuicin), voluntarista
(con diversas orientaciones que afirman su conocimiento a travs de la tradicin o del consenso social).
Una cuestin esencial en todas las teoras de los valores es la relativa a la va que, dada jerarqua de los mismos, la
complejidad de la nocin de valor, su clasificacin jerrquica significa captar su especificidad, evidenciar su
estructuracin y articulacin y esbozar una deontologa de comportamiento para el hombre frente a valores de distinta
naturaleza o conflictos de valores. Las jerarquas de valores son mltiples y con diversos fundamentos en los diversos
autores (es especialmente esmerada la de Scheler), aunque aparecen analogas, puntos de contacto entre ellos y a
menudo una identidad material, aunque con una terminologa diversa.
La nocin de valor moral presupone la de valor. Por eso es evidente que los valores morales no constituyen la expresin
exhaustiva de los valores: existen valores estticos, polticos, econmicos, legales, religiosos, que se subdividen a su
vez dentro de cada categora.
El valor moral, mientras que por un lado puede definirse en ltimo anlisis como el contenido material de la dignidad
del hombre, implicando por eso mismo todo lo que se le exige de bueno y de justo (objetos de las virtudes, finalidad de
las mismas, etc.), postula por otro lado una relacin peculiar entre la persona y los bienes que ella realiza a travs de sus
actos. Por eso se habla de valor moral de una persona, de un acto o de un estado de cosas.
La ptica personalista, que sita a la persona en una perspectiva de valores absoluta, da una tonalidad particular a la
concepcin del valor moral y a su esencialidad para la autorrealizacin de la persona.
La fisonoma peculiar del valor lo coloca tambin en posicin estratgica en lo que se refiere a la problemtica sobre el
lenguaje moral (juicio de valor) y sobre la fundamentacin de las normas morales (y consiguientemente sobre la
mutabilidad de las normas y de los valores).
Una aportacin indirecta, pero ciertamente interesante, a la axiologa es la que proviene de la psicologa, sobre todo a la
hora de ejemplificar y de clasificar las diversas necesidades del hombre, que dicen referencia los bienes humanos a los
que son inherentes determinados valores.
T Rossi
Bibl.: M. Vidal, Los valores, las normas y los juicios , en Moral de actitudes, 1, PS, Madrid 1981, 421-484: R.
Larraeta, Una moral de felicidad, San Esteban, Salamanca 1979. AA. VV , Los valores morales, PPC. Madrid 1977:
D. Bridges, Valor, autoridad y educacin, Anaya, Madrid 1979.
VATICANO I
El concilio Vaticano I, anunciado pblicamente por po IX el 29 de junio de 1867 durante las fiestas
conmemorativas del centenario del martirio de san Pedro, fue convocado oficialmente un ao despus, el 29 de junio de
1868, con la bula Aeterni Patris, y se inaugur efectivamente el 8 de diciembre de 1869. Representa en la historia de la
teologa un intento solemne, despus del Syllabus de 1864, de condenacin por parte de la Iglesia de los errores ms
importantes de la modernidad, como el atesmo, el materialismo, el pantesmo, el agnosticismo, el racionalismo, el
fidesmo, as como de algunas tendencias peligrosas, por ejemplo el conciliarismo y el galicanismo.
Preparado substancialmente entre el 1867 y el 1869 por el trabajo desarrollado en cinco comisiones (dogmtica,
presidida por el cardenal Bilio: de disciplina eclesistica, presidida por el cardenal Caterini; para los religiosos, bajo la
presidencia del cardenal Bizzarri; para las Iglesias orientales y las misiones, bajo la presidencia del cardenal Barnaba; y
para las cuestiones eclesisticas con repercusiones polticas, presidida por el cardenal Reisach), con la aportacin de los
telogos ms importantes de aquel perodo (Hettinger, HergenrOther Hefele, Franzelin, Perrone, Schrarer), este concilio
slo logr que se aprobaran dos constituciones dogmticas, la Dei Filius y la Pastor Aeternus, entre los cincuenta
esquemas preparados; el motivo de ello fue la interrupcin que hubo de hacerse el 20 de octubre de 1870 tras la
ocupacin de Roma por parte de las tropas italianas. Votada unnimemente y proclamada durante la tercera sesi6n, el
24 de abril de 1870, la Constitucin Dei Filius, dividida en cuatro captulos, ensea que el mundo ha sido creado
libremente (contra Hermes y GUnther) por un Dios personal, libre y trascendente (contra el materialismo y el
pantesmo) (c. 1: DS 3001 -3003); declara que este Dios puede ser conocido con certeza, a la luz de la razn, como
principio y fin de todas las cosas (contra los ateos y fidestas) y que adems se revel de modo sobrenatural (contra los
destas), constituyendo esta forma el nico camino para lograr el conocimiento de las realidades sobrenaturales (contra
los semi-racionalistas) (c. 11: DS 3004-3007); explica la naturaleza de la fe, vista como una respuesta obligatoria al
Creador por parte de su criatura, el hombre, que acepta las verdades reveladas, no porque pudiera comprenderlas la
razn (contra Hermes), sino por la autoridad del revelador, que ni engaa ni puede errar y que emplea adems signos
sobrenaturales, como los milagros y las profecas, como motivos externos de credibilidad (contra el racionalismo) (c.
111:
DS 3008-3014); afirma finalmente que no puede haber oposicin entre la fe y la razn, dado que ambas proceden de
Dios (c . 1V: DS 30l5-3020).
La Constitucin Pastor Aeternus, aprobada por 533 votos durante la cuarta sesin, el 8 de julio de 1870, que del amplio
esquema preparatorio desarrollado en dos tesis (La Iglesia es el cuerpo mstico de Cristo, "La Iglesia es una sociedad
verdadera, perfecta, espiritual y sobrenatural,,) tom solamente la cuestin del primado de Pedro, ensea que Cristo
constituy a Pedro como el principio perpetuo y el fundamento visible de la unidad de los obispos y de los
sacerdotes, que el primado petrino fue fundado por Cristo y que Pedro recibi directa e inmediatamente de Cristo el
poder de jurisdiccin (Proemio y c. 1: DS 3050-3055): habla luego de la perpetuitas, de la continuidad del primado
petrino en los pontfices romanos, aduciendo como prueba tres testimonios sacados de la historia: Len 1, Ireneo y
Ambrosio (c. 11: DS 3056-3058); declara adems que al pontfice romano le corresponde un poder de jurisdiccin
supremo, ordinario, inmediato y pleno sobre todas y cada una de las Iglesias, sobre los pastores y sus fieles, no
solamente en materia de fe y de costumbres, sino tambin de disciplina y de gobierno (c. 111: DS 3059-3064); afirma
finalmente, aunque esto no entraba en la problemtica original, el carcter infalible de las definiciones ex cathedra en
materia de fe y de costumbres, las cuales ex sese, non autem ex consensu ecclesiae, son irreformables (c. 1V. DS
3065-3075).
Aunque el Vaticano I toc temas de teologa dogmtica (Trinidad, creacin, encarnacin y redencin, naturaleza del
hombre, orden sobrenatural, pecado, gracia), sigue siendo sin embargo un concilio con un significado exquisitamente
teolgico-fundamental, en cuanto que afront en una perspectiva defensivo-apologtica los temas ms importantes que
tena planteados la teologa fundamental: las fuentes de la revelacin, la necesidad de una revelacin sobrenatural, la
relacin razn-fe, los motivos externos de credibilidad, el acto de fe, etc.
G. Occhipinti
Bibl.: G, Alberigo, Vaticano I en d, (ed,), Historia de los concilios ecumnicos, Sgueme. Salamanca 1993. 3l3~33Z:
H. Rondet, Vaticano I El concilio de po IX DDB, Bilbao 1963: J Gmez Heras, Tenzas dogmticos del Vaticano I
ESET Vitoria 1971 : R, Aubert, po IX- y su poca, en Fliche-Martin, XXIV,
VATICANO II
Concilio ecumnico que se desarroll en el Vaticano desde el 11 de octubre de 1962 hasta el 8 de diciembre de 1965. El
Y aticano 11 fue un acontecimiento en la vida de la Iglesia del siglo xx y por eso mismo constituye una etapa
fundamental en la historia universal. Llega a ser como la conclusin del perodo tridentino y la apertura de una nueva
fase de la historia de la Iglesia.
Se debe a la accin proftica de Juan XXIII la percepcin de la necesidad de un concilio que marcase positivamente la
nueva fase de la misin evangelizadora de la Iglesia; y a la indiscutible personalidad de Pablo VI, el coraje de haberlo
llevado hasta el final y de haber emprendido los primeros pasos de la reforma. Juan XXIII anunci el concilio de
manera totalmente imprevista la tarde del 25 de enero de 1959 en la baslica de San Pablo extramuros. A partir de
aquella fecha, se inici un doble movimiento: por una parte, la preparacin directa del concilio, realizada sobre todo por
la curia romana; por otra, la decantacin de diversas experiencias eclesiales que tendan hacia una fuerte renovacin de
la vida de la Iglesia.
Una mirada a la historia preconciliar advierte ante todo la existencia de un fuerte bloque conservador; lo atestiguan
diversos factores; podemos recordar en particular: la concentracin de la curia y el cargo vacante de Secretario de
Estado que siempre mantuvo po XII; las diversas condenaciones de algunas renovaciones teolgicas como la Nouvelle
Thologie; la prohibicin de ensear a la que se someti a diversos profesores de valor, como de Lubac, Congar Chenu,
Bouillard, Lyonnet, Teilhard de Chardin..., despus de la publicacin de la encclica Humani generis. Pero la historia
sigue adelante. Diversos elementos hacan pensar ya en el cambio que pronto habra de realizarse: el contexto socio-
cultural mostraba ya los signos de una industrializacin irreversible; los pases del Tercer Mundo asuman una identidad
que nunca haban tenido hasta entonces y el colonialismo estaba tocando a su fin: en una palabra, la sociedad viva
sobresaltada y se estaba gestando algo que habra de modificar no poco la vida civil. Tambin dentro de la Iglesia haba
signos que presagiaban el cambio: el movimiento ecumnico creca cada vez ms con una fuerte conciencia de crear
autnticos espacios de encuentro y de dilogo; el laicado asuma una fisonoma de autntica madurez eclesial; el
contexto teolgico se vea sostenido por una investigacin que recuperaba las fuentes genuinas de la Escritura y de los
Padres.
La Comisin preparatoria estaba presidida por el cardenal Tardini: el secretario general del concilio fue monseor
Pericles Felici; el material de discusin, preparado por 10 comisiones compuestas de algunos telogos de curia, se
elabor en 70 esquemas. La mayor parte de las personas comprometidas en la preparacin del concilio partan con la
seguridad de que concluira en unos pocos meses; afortunadamente, estas previsiones resultaron falsas.
En tres aos de intenso trabajo el concilio rechaz una gran parte del material preparatorio y formul unos documentos
que restituan a la Iglesia un horizonte autnticamente evanglico. En el concilio Vaticano II estuvieron presentes 2.540
obispos, procedentes de todos los continentes, y al menos 480 telogos-peritos y auditores y auditoras, as como
representantes d la Reforma y de la Ortodoxia. Esta representacin por s misma lo haca ecumnico y manifestaba las
nuevas expresiones de dilogo que habran de codificarse en sus mismos documentos.
El Vaticano II, en las 10 sesiones en que se realiz, produjo 16 documentos que presentamos en su aprobacin
cronolgica, divididos en 4 constituciones: Sacrosanctum concilium (1963:
sobre la liturgia), Lumen gentium (1964: la Iglesia), Dei Verbum (1965: la revelacin), Gaudium et spes (1965: la
Iglesia y el mundo contemporneo); 9 decretos: Inter mirifica ( 1963: los medios de comunicacin social), Orientalium
Ecclesiarum ( 1964: las Iglesias orientales catlicas), Unitatis redintegratio ( 1964: el ecumenismo), Christus Dominus (
1965 : los obispos), Perfectae caritatis ( 1965: la vida religiosa), Optatam totius ( 1965; la formacin sacerdotal),
Apostolicam actuositatem ( 1965, el apostolado de los laicos), A gentes ( 1965; las misiones) y Presbyterorum orinis
(1965: el ministerio y - la vida sacerdotal); y 3 declaraciones:
Gravissimum educationis ( 1965 : la educacin cristiana), Nostra aetate ( 1965 : las religiones no cristianas) y Dignitatis
humanae ( 1965 : la libertad religiosa).
El concilio, como suele suceder en los momentos de cambio, se convirti en un signo de contradiccin: no todo lo que
haba en su contenido result inmediatamente claro y no todos lo comprendieron del mismo modo. El concilio cre
ciertamente tensiones, pero respondi a muchas exigencias; ilumin sin duda a muchos sobre el comportamiento que
haba que seguir, pero desilusion a otros; todo esto no le quita nada al carcter de novedad que supuso, dentro de la
continuidad de la Tradicin. El concilio abri un camino, que tiene tambin necesidad de discernimiento; a ms de 30
aos de distancia se puede decir que algunos no le fueron fieles, mientras que otros lo fueron slo a la letra. Ouizs
conviene que todos recuerden las palabras finales dirigidas en el Mensaje a los jvenes del mundo entero: La Iglesia,
durante cuatro aos, ha trabajado para rejuvenecer su rostro, para responder mejor a los designios de su fundador, el
gran viviente, Cristo, eternamente joven... La Iglesia est preocupada por que esa sociedad que vais a construir respete
la dignidad, la libertad, el derecho de las personas, y esas personas son las vuestras... Confa en que encontraris tal
fuerza y tal gozo, que no estis tentados, como algunos de vuestros mayores, de ceder a la seduccin de las filosofas
del egosmo o del placer, o a las de la desesperanza y de la nada, y que frente al atesmo, fenmeno de cansancio y de
vejez, sabris afirmar vuestra fe en la vida y en lo que da sentido a la vida: la certeza de la existencia de un Dios justo y
bueno... La Iglesia os mira con confianza y amor. Rica en un largo pasado, siempre vivo en ella, y marchando hacia la
perfeccin humana en el tiempo y hacia los objetivos ltimos de la historia y de la vida, es la verdadera juventud del
mundo. Posee lo que hace la fuerza y el encanto de la juventud: la facultad de alegrarse con lo que comienza, de darse
sin recompensa, de renovarse y de partir de nuevo para nuevas conquistas. Miradla y veris en ella el rostro de Cristo.
R. Fisichella
Bibl.: H. Fesquet, Diario del concilio, Barcelona 1967' . J. L. Martn Descalzo. U" periodista en el concilio, 4 vols.,
Editorial Catlica, Madrid 1963-1966; G. Alberigo - J P Jossua. recepcin del Vaticano II Cristiandad, Madrid 1987; C,
Floristn - J J Tamayo, El Vaticano II Veinte aos despus, Cristiandad, Madrid 1985; R. Latourelle (ed.), Vaticano II
Balance y perspectivas Veinticinco aos despus ( 1-962- 1987}, Sgueme. Salamanca 1989.
VATICINIO
Se entiende por vaticinio la prediccin de acontecimientos futuros que lleva a cabo un sujeto en virtud de una
inspiracin divina o por una capacidad propia. Las religiones antiguas y mistricas recurren con frecuencia al vaticinio,
aunque ste se presenta de manera ambigua y confusa. Se daban diversas formas a travs de las cuales se realizaba el
vaticinio: en Mesopotamia, por ejemplo, se practicaba la hepatoscopia; en Grecia, el orculo proclamado por el
mantis, es decir, por la persona clarividente capaz de predecir el futuro. Es famoso el vaticinio de la Sibila cumana:
Ibis redibis non morieris in bello, que juega con la acentuacin que se d al non en la interpretacin. El vaticinio es
emitido por el vate, que pretende hablar bajo una verdadera o presunta posesin de un espritu.
En la apologtica de los manuales se confunda por ello el vaticinio con la profeca. Un estudio bblico renovado ha
permitido percibir mejor un gnero distinto en la profeca y el vaticinio. La profeca bblica puede contener un vaticinio,
pero no necesariamente; de todas formas, el que lo emite no puede identificarse con el "mantis griego.
Tambin se habla de vaticinium ex eventu para indicar que se ha elaborado una prediccin a partir del hecho que va se
haba anticipado. En este sentido algunos exegetas interpretan algunos trozos del Antiguo y del Nuevo Testamento (cf.
Mc 13,14).
R. Fisichella
Bibl.: E. Ancilli, Visin y revelacin, en DE, 111, 608-61 2; A. Gonzlez, Proftas verdaderos, proftas falsos,
Salamanca 1976; J. L, Crenshaw Los falsos proftas, Bilbao 1986; K. Rahner, Visiones y profecas, Dinor, Pamplona
1956; A, Neher, La esencia del proftismo, Sgueme, Salamanca 1975,
VEDA
Con esta palabra snscrita, que significa literalmente "conocimiento, se indican las escrituras sagradas ms antiguas
del hinduismo. Las sagradas escrituras hindes se dividen en dos categoras: la Sruti (literalmente, "escuchari, que
comprende las escrituras consideradas como reveladas, y que comprenden los Vedas, los Brahmanas ( Brahmani, los
Aranyakas y los Upanishads (ver Upanishad), y la snriti (literalmente, " memoria), que abarca una vasta coleccin de
escrituras tradicionales, entre los que ocupan un lugar importante los poemas picos, los Puranas (o cantosiy los
cdigos de leyes.
Los Vedas son cuatro: el Rig-Vea, el sama-Vea, el Yajur-Vea y el AtharvaVea. Sus orgenes se sitan en torno al
2000 a.C. y su composicin termin a mediados del primer milenio a.C. Cada uno de los Vedas va acompafiado de sus
propios tratados aadidos, que pertenecen a la clase Sruti. Entre los Vedas, el ms importante es el Rig-Vea, el Veda
del canto, que es una coleccin (samhitai de himnos y cnticos sagrados usados en el culto Sacrificial.
El Rig-Vea se divide en diez libros o mandalas. En el primero y en el dcimo se encuentran algunos textos ms tardos,
con una reflexin especulativa que llegar a su cumbre en los Upanishads. El Sama-Vea repite en gran parte los
himnos del Rig-Vea. El YajurVea, que se conserva en dos colecciones diversas, contiene sobre todo instrucciones
para el ritual del sacrificio. El cuarto veda, el Atharva-Vea, ocupa un lugar distinto de los otros tres, y contiene
frmulas mgicas para diversas circunstancias de la vida.
A. Roest Crollius
Bibl.: Y Bhagavan, Los Vedas, Ibricas, Madrid '1967. F. Villar Himnos vdicos, Editora Nacional, Madrid 1976; F.
Rodrguez Adrados. Vdico y snscrito clsico, Textos anotados, CSIC, Madrid 1953,
VERBO (ver UNIN HIPOSTTICA)
VERDAD
Teolgicamente, se entiende por verdad la revelacin de Dios que culmina en Jesucristo y que se transmite hasta
nuestros das. En el Antiguo Testamento, la verdad se expresa como emet , pero este mismo trmino es el resultado de
un progresivo desarrollo semntico; en efecto, en los textos ms antiguos emet indica "ser slido, "estable, "fiel;
despus del destierro, sin embargo, asume una connotacin ms gnoseolgica indicando el "plan de Dios su
sabidura, la doctrina que Yahveh da a los hombres. En el Nuevo Testamento se lleva a cabo el paso de la verdad
de la ley a la verdad del evangelio (cf. Gl 2,5.14).
Las teologas neotestamentarias expresan, cada una con su peculiaridad, un aspecto esencial de la verdad; para Pablo
seguir estando presente el influjo de la concepcin apocalptica juda, mientras que para Juan se explicita la dimensin
histrico-personal. Para el cuarto evangelista, la verdad se identifica con la persona misma de Jess de Nazaret (Jn
14,6), va que en l se cumple el misterio d la encarnacin de Dios; l est lleno de gracia y de verdad (Jn 1,14). La
novedad radical que representa la concepcin de Juan no deja de tener consecuencias en la formacin del pensamiento
cristiano.
Respecto a la verdad llegan a enfrentarse dos concepciones fundamentales: la griega-filosfica y la cristiana-teolgica.
Para ambas concepciones, la verdad est en el ser mismo y -, por tanto, en su manifestacin; pero en el concepto de
manifestacin-revelacin, las dos perspectivas difieren radicalmente. En efecto, en el primer caso la verdad en cuanto
propiedad del ser puede darse en la contemplacin del entendimiento; para los cristianos, por el contrario, es la
revelacin de Dios en un acontecimiento histrico y lleva consigo las caractersticas de a tensin escatolgica. Por
consiguiente, la verdad no es slo aletheia como desvelamiento, sino ms bien como autntica revelacin dada en
la dialctica histrica que, al mismo tiempo, revela y esconde hasta la plenitud de la revelacin ltima. En la
concepcin cristiana la verdad, por primera vez. llega a estar unida a las categoras histrico-personales: esto implica
inevitablemente su dimensin como de un conocimiento siempre progresivo y nunca exhaustivo, hasta la plenitud
escatolgica.
La insercin de la verdad en la historia permite mantener en pie un principio teolgico ulterior: la presencia del Espritu
de Cristo resucitado que en la fatiga de esta historia, pero dentro de la fidelidad a la misma, conduce dinmicamente a
su Iglesia hasta la verdad completa (Jn 16,131. Los creyentes, por tanto, viven en una verdad que es la de la
revelacin de Dios dada en Jesucristo y confiada a la Iglesia, pero en camino hacia un descubrimiento y una
formulacin que permita un conocimiento cada vez ms adecuado de la misma y nica verdad.
El concilio Vaticano II, superando una concepcin tpicamente gnoseolgica de verdad mantenida en diversos niveles
por la teologa escolstica, recupera fuertemente el fundamento y la densidad bblica de verdad. Quizs el texto ms
importante en este sentido sea el del n. 11 de la Constitucin Dei Verbum, donde el concilio afirma que la verdad de la
Escritura, antes de ser una verdad contra el error, consiste en su valor revelativo y salvfico: Los libros de la Escritura
afirman con certeza, fielmente y sin error, la verdad que Dios quiso que se entregara a las sagradas Escrituras para
nuestra salvacin.
R, Fisichella
Bibl.: H. K. Link, Verdad, en DTNT, 1V 332344: 1. de la Potterie, Verdad, en DTF, 16091616: d., Historia y verdad,
en R. Latourelle - G. O' Collins, Problemas y perspectivas de teologa fundamental, Sgueme, Salamanca 1982, 130-
159: P.Ricoeur, Historia y verdad, Ed. Encuentro. Madrid 1990,
VERITATIS SPLENDOR
Es el ttulo de la encclica de Juan Pablo 11 (6 de agosto de 1993) sobre algunas cuestiones fundamentales de
la enseanza moral de la Iglesia. Su inters radica en el doble hecho de ser la primera vez que en un documento de esta
categora se tratan los problemas de moral fundamental y de que se percibe en l muy directamente la mano de un papa
que, si por sus posturas restrictivas en el terreno de la biotica y de la moral conyugal y sexual ha recibido fuertes
crticas incluso en el mundo catlico, en el terreno de la moral social ha presentado ideas avanzadas respecto a muchos
moralistas.
En la introduccin se reconoce la discrepancia existente entre la postura tradicional de la Iglesia y ciertas posiciones
teolgicas sobre cuestiones de mxima importancia para la Iglesia y la convivencia humana. En esta crisis, el papa
intenta precisar algunos puntos doctrinales decisivos.
El captulo 1 presenta la respuesta de Cristo a la pregunta moral de los hombres, brindndoles su ayuda y su presencia
siempre viva en la Iglesia para que alcancen responsablemente su madurez humana y su realizacin como hijos de Dios.
El captulo 11 ofrece el discernimiento de la Iglesia sobre algunas tendencias en la teologa moral actual: a} la
interpretacin de la autonoma de la razn humana en la determinacin de las normas morales, negando la universalidad
y la permanencia de una ley natural; b} el menosprecio de la ayuda de la Iglesia en la formacin de la conciencia moral
del individuo; c} la posibilidad de separar en la valoracin moral la opcin fundamental de los comportamientos
concretos; d} el teleologismo (proporcionalismo, consecuencialismo), ms bien que la ordenacin radical del acto
humano hacia el bien en toda su verdad.
El captulo 111 insiste en la responsabilidad de la Iglesia, sus pastores y sus telogos, por la educacin moral de los
fieles, como un servicio a la persona y a la sociedad.
La encclica termina presentando a Mara, madre de misericordia, como signo luminoso de la vida moral cristiana.
A. Ortiz Garca
Bibl.: Juan Pablo 11, El esplendor de la verdad, BAC 199, Madrid 1993: 61, Moralia XVI (1994), dedicado totalmente
al estudio de la encclica.
VETEROCATLICOS
La Vieja Iglesia catlica es una asociacin de Iglesias nacionales autnomas bajo la presidencia del arzobispo de
Utrecht. La races del veterocatolicismo pueden sealarse en los Pases Bajos, en el perodo posterior a la Reforma,
cuando Roma consideraba gran parte de aquellos pases como tierras de misin. Durante una controversia sobre la
deposicin del vicario apostlico a comienzos del siglo XVIII, un pequeo grupo logr obtener la consagracin de
Cornelius Steenoven como arzobispo de Utrecht, lo cual confirm su escisin de Roma. Despus del concilio Y aticano
1, algunos grupos de catlicos de Alemania, Suiza y del imperio austro-hngaro, bajo el influjo de algunos telogos
como Ignaz von DOllinger, protestaron contra las definiciones del primado y de la infalibilidad del papa. Fueron
llamados viejos catlicos porque consideraban las doctrinas del Vaticano I como una innovacin. Los congresos
celebrados en Mnich ( 1871) y en Colonia ( 1872) los llevaron a la Declaracin de Utrecht ( 1889), que uni a todos
los que criticaban el concilio Y aticano 1 con la comunidad ms antigua de Utrecht. A principios del siglo xx los viejos
catlicos se unieron a las Iglesias polacas nacionales de Polonia, Estados Unidos y Canad.
La Declaracin de Utrecht se basa en la Iglesia indivisa de los ocho primeros concilios ecumnicos. Acepta la Escritura
y la Tradicin como fuentes de la revelacin, aunque no se consideran inspirados los libros deuterocannicos del
Antiguo Testamento. Reconoce una primaca de honor al obispo de Roma, pero no el primado de jurisdiccin ni la
infalibilidad que afirm el Vaticano I. Los viejos catlicos rechazan las ideas de un tesoro de mritos, las indulgencias,
la veneracin de los santos y las definiciones de la Inmaculada Concepcin y de la Asuncin de Mara. Creen en la
presencia real de Cristo en la eucarista, sin explicarla en trminos de transubstanciacin. Se practica la confesin
auricular, pero no se la considera necesaria: no se continu con el celibato clerical. La liturgia de los veterocatlicos es
bastante parecida a la de la Iglesia romana catlica. Cada dicesis est dirigida por un obispo, elegido por un snodo
compuesto de clrigos y de laicos, que decreta los cnones que el obispo pone luego en acto.
Los viejos catlicos estuvieron activamente interesados por la unidad de los cristianos desde sus orgenes,
especialmente con los anglicanos y los ortodoxos. En el Acuerdo de Bonn de 1931, los anglicanos y los viejos catlicos
acordaron la intercomunin, sin obligar a la mutua aceptacin de todas las posiciones doctrinales y de todas las
prcticas litrgicas o devocionales.
Este acuerdo fue seguido de declaraciones conjuntas sobre la ordenacin de las mujeres ( 1977) y sobre la autoridad en
la Iglesia ( 19'80). Un Dilogo entre los viejos catlicos y los ortodoxos (1975-1983) llev a la publicacin de
Declaraciones comunes sobre la doctrina de Dios, sobre la cristologa y sobre la eclesiologa.
W Henn
Bibl.: R . Aubert, po IX y su poca, Fliche Martin (eds.), XXIV, 384-389: HdI, VII, 1011-1117.
VETUS LATINA
Con la denominacin Vetus latina (VL) se designa convencionalmente a todas las traducciones latinas antiguas de la
Biblia anteriores a la Vulgata de san Jernimo.
La exigencia de una traduccin latina se advirti desde el momento en el que el cristianismo empez a propagarse entre
los pueblos de lengua latina. Aunque en los centros principales las personas cultas comprendan y hablaban el griego, se
procur traducir ya a finales del siglo 1, al menos en parte, los textos sagrados al latn para la catequesis y para la
liturgia, sobre todo para la gente comn.
Se afirma como hiptesis de trabajo que existen dos traducciones principales: una de origen africano y otra de origen
europeo (la Itala}. La razn para suponer esta variedad de versiones estriba en algunas diferencias de lengua y de estilo
que se advierten en las citas bblicas de escritores africanos (san Cipriano) y en la de autores europeos, sobre todo
itlicos (Novaciano). Algunos han hablado tambin de una Vetus latina hispana, basndose en motivos anlogos.
La Vetus latina es el producto de diferentes traductores, como se percibe en las variedades estilsticas y de vocabulario
que se encuentran en los diversos libros bblicos. Proviene para el Antiguo Testamento de la traduccin griega de los
Setenta, y para el Nuevo Testamento del cdice uncial D, difundido sobre todo en Occidente y que encontr el favor de
las comunidades cristianas locales, porque haca el texto neotestamentario ms accesible a los lectores, tanto por su
forma como por su sentido.
La Vetus latina sirvi tambin de base para la traduccin de la Vulgata de san Jernimo. Los deuterocannicos (Sab,
Eclo, Bar 1 y 2 Mac) entraron a formar parte 'directamente de la Vulgata y no fueron traducidos por san Jernimo.
Tambin el Salterio de la Vulgata es en parte el de la Vetus latina; san Jernimo no hizo ms que revisarlo y sustituir
algunos trozos. Los mismos evangelios, tal como se encuentran en la Vulgata, no son ms que una correccin del texto
de la Vetus latina.
La importancia de la Vetus latina se debe al hecho de que contribuye a la reconstruccin crtica del Nuevo Testamento
griego, ya que se deriva directamente de l y, por cierto, con una traduccin muy servil. Debe recordarse adems el uso
que la liturgia, los padres y otros escritores latinos hicieron de la Vetus latina.
R. Chiarazzo
Bibl.: T Ayuso Marazuela (ed.), La Vetus Latina Hispana, 3 vols" CSIC, Madrid 19531962; AA. VV , La Biblia en su
entorno, Inst, San Jernimo-Verbo Divino, Estella 1990, 538s.
VITICO
Literalmente el trmino vitico designa las provisiones para el viaje.
Algunas veces los Padres de la Iglesia designan con este trmino la eucarista, entendida como el alimento espiritual de
nuestro caminar por este mundo. Pero ordinariamente el vitico es el sacramento de la eucarista que se da a los
moribundos a punto de pasar de este mundo al otro.
La Iglesia, siguiendo el ejemplo y el mandato de Jess, desempea un ministerio de aliento entre los enfermos.
Sacramento universal de salvacin, rodea de afectuosos cuidados a los que se ven afligidos por la debilidad humana;
realiza obras de misericordia, colabora en la lucha contra la enfermedad, dice palabras de salvacin e invita a dar un
significado salvfico al sufrimiento. En el momento en que el enfermo vive la experiencia ms dramtica de su
existencia, la Iglesia se le acerca alentando su fe en la eternidad. Despus de la reconciliacin de sus pecados en el
sacramento de la penitencia, y despus de la uncin ( ver Uncin de los enfermos), la Iglesia le da el vitico. El orden
ritual al final de la vida reproduce el de la iniciacin (bautismo, confirmacin, eucarista). La eucarista es real y
plenamente el fin y la culminacin. De esta manera, en el paso de esta vida a la otra el vitico del Cuerpo y de la Sangre
de Cristo da fuerzas al fiel y le ofrece la prenda de la resurreccin (cf. Jn 6,54). El Ritual recomienda recibirlo durante
la misa, de manera que el enfermo pueda comulgar bajo las dos especies: la comunin en forma de vitico es realmente
un signo especial de la participacin en el misterio que se celebra en el sacrificio de la misa, el misterio de la muerte del
Seor y de su paso al Padre.
La eucarista es siempre una realidad intermedia o una convocatoria parcial entre el banquete pascual de Jess y la
fiesta universal de todos los pueblos, a la que necesariamente remite y prepara. Es proclamacin de la muerte victoriosa
del Seor hasta que vuelva ( 1 Cor 1 1,26). La resurreccin de Cristo inaugura ya el nuevo mundo del futuro y en su
humanidad glorificada ha comenzado va la transfiguracin del cielo nuevo y (le la tierra nueva.
Por esto, ya desde la primera generacin cristiana, participar en la eucarista quiere decir recibir un germen de
inmortalidad, un antdoto contra la muerte, un ius ad gloriam incluso para nuestro cuerpo, en una palabra, la prenda
y las arras de la resurreccin y de la transfiguracin final.
Y precisamente por la referencia pascual conviene que en la celebracin del vitico el fiel renueve la fe de su bautismo,
en el que recibi la adopcin de hijo de Dios y se hizo coheredero de la vida eterna prometida.
Todos los bautizados que puedan recibir la comunin y se encuentren en peligro de muerte estn obligados por precepto
a recibir el vitico. Y se puede finalmente recordar que la finalidad primera y original de la conservacin de la
eucarista en la Iglesia fuera de la misa es la administracin del vitico a los moribundos.
R. Gerardi
Bibl.: Ritual romano. Sacramento de la uncin y cura pastoral de los enfermos, Roma 1974;, M, Righetti, Historia de la
liturgia, 11, BAC, Madrid 1956. 489-501; AA. VV Los sacramentos de los enfermos, PPC, Madrid 1976.
VIDA
Es una realidad analgica. En el mbito de las ciencias naturales no es posible definir la vida a travs de parmetros
especficos. Es propio de la vida: la autosntesis, es decir, tener un propio programa y la capacidad de desarrollarlo; la
autoduplicacin, es decir, la capacidad de duplicar el programa; la adaptacin, es decir, la capacidad de adaptarse al
ambiente (o de reaccionar a los estmulos ambientales) de manera que se haga posible la realizacin del programa.
Desde el punto de vista filosfico se puede decir que son propias de la vida la espontaneidad y la inmanencia. El ciclo
vital tiene su principio en el mismo viviente y se concluye en l tanto ms ntimamente cuanto ms alta es la forma de
vida. Es propio del viviente tanto el poseerse a s mismo como el abrirse a su ambiente. En Dios la vida se identifica
con su ser en cuanto plenitud de perfeccin siempre en acto.
A la luz de la revelacin, la vida en Dios es plenitud de conocimiento y de amor entre las tres divinas Personas, poseda
y comunicada. La vida divina participada a las criaturas espirituales en Cristo y en el Espritu constituye la vida eterna,
iniciada va durante la existencia terrena.
En el mbito de la filosofa griega, Aristteles seala el principio de los seres vivos en el alma, entelequia primera de
un cuerpo orgnico distinguiendo diversos grados de vida: vegetativa, animal y finalmente el hombre, en quien se une
al pensamiento (nous) como espritu que proviene de fuera. La vida plena y perfecta es la del motor inmvil,
pensamiento del pensamiento.
En la Biblia, en el Antiguo Testamento se emplea el trmino hajjah (griego, zoe) y mefsh (griego, psych). La vida se
relaciona con la respiracin, con la sangre, con el movimiento. Para el hebreo es el bien mayor, a pesar de su brevedad.
Llegar a a vejez es una bendicin especial (Job 42,17). Despus del pecado la vida sana y plena no es ya la vida real: el
dolor y la muerte la hacen penosa, pero la vida es siempre un don de Dios al hombre, que tiene la finalidad de que ste
se una al Creador en el cumplimiento de su ley (Dt 4,1: Jr 2,13). La vida que trasciende la muerte aparece al hablar de
los justos (2 Mac 723; Sab 3,1). En el Nuevo Testamento la principal novedad reside en el hecho de que Cristo es la
vida (Jn 14,6). Por amor al Padre y a los suyos, l da la vida (Jn 10,11-15), pero la vuelve a tomar en la resurreccin.
El sentido de la vida se ensancha hasta llegar a indicar la vida eterna. En relacin con ella, la vida en la tierra queda
relativizada (Mt 16,25). Para el cristiano, ya desde ahora su vida est escondida con Cristo en Dios (Col 3,3). La
resurreccin final es el triunfo definitivo de la vida sobre la muerte (Ap 21,4; 20,14), va que entonces Dios ser todo en
todos (1 Cor 15,28).
Los pensadores cristianos de los primeros siglos trataron el tema de la vida a la luz de la relacin del hombre con Dios.
Bajo el influjo neoplatnico Agustn se plantea el tema de la vida bienaventurada: Dios es la vida bienaventurada y,
cuando el hombre se une a l, vive en toda su plenitud y felicidad. San Bernardo ( 1090- 1 153) desarrolla una idea
semejante. Distingue entre ser, sentir, vivir y vivir de forma bienaventurada. Solamente el alma humana es vida a
semejanza del Verbo: vive en s misma y es fuente de vida. Despus del pecado est en un estado de muerte vital, del
que slo puede resurgir con la ayuda del Verbo (Super camtica, 81,2,3 - 3,5).
En el pensamiento escolstico, santo Toms se enfrenta con el tema de la vida a partir de las categoras aristotlicas,
pero las trasciende. El alma humana, nica forma del cuerpo, le comunica la vida y el ser. Dios es vida espontnea e
inmanente, en sumo grado (S. Th. 1, q. 18, a. 3). El pensamiento moderno no mantiene la unidad sustancial del hombre
y el dualismo cartesiano abre el camino a concepciones unilaterales de la vida como pura materia o puro espritu.
En el mbito teolgico contemporneo, Teilhard de Chardin (1881-1955) ha concebido la evolucin csmica como paso
de la materia a la biosfera, y de sta a la noosfera. El vrtice de la evolucin se consigue a travs de la discontinuidad
de la muerte por un paroxismo de vida, que lleva consigo la cristificacin del hombre y de todo el universo. Su posicin
fue Objeto de un Monitum del Santo Oficio (AAS 53 119.521 526).
El Vaticano II subraya la importancia de la vida humana, tanto en su unidad de cuerpo y alma (GS t4) como en todas las
dimensiones : social, familiar poltica, econmica, cultural (GS 46] 90).
Actualmente se ha desarrollado un inters teolgico particular por la vida humana en su corporeidad y en su relacin
con el ambiente (ecologa).
E. C Rava
Bibl.: P. Sardi, Vida, en DTI, 1V, 615-637; F Mussner, Vida, en CFT, 1V 451-458; H. J: Link, Vida, en DTNT 1V 354-
364; Cl. Tresmontant, Ensayo sobre el pensamiento hebreo, Madrid 1962; J L. Ruiz de la Pea, El problema alma-
cuerpo, en Imagen de Dios, Sal Terrae, Santander 1988. 91-151.
VIDA ESPIRITUAL
En sentido estrictamente cristiano la vida espiritual es la vida misma de Y en el don Dios, comunicada en Cristo, del
Espritu Santo que anima la existencia del creyente. La vida espiritual es la vida segn el Espritu, la existencia humana
conducida por la parte ms noble de uno mismo, que es el Espritu Santo dado a los creyentes. Vida espiritual es
tambin sinnimo de vida cristiana en el sentido profundo de "vida en Cristo es decir en comunin con Cristo y segn
su palabra. La connotacin de "vida espiritual tiene especialmente en san Pablo una referencia explcita a la dialctica
hombre carnal-hombre espiritual (pneumatiks) (cf. 1 Cor 2,14; 3,3) y a la conviccin de que los cristianos como hijos
de Dios "son guiados por el Espritu, viven segn el Espritu (Rom 8,14; Gl 5,25). La palabra espiritual recuerda
siempre la accin personal del Espritu Santo. Los escritores cristianos de la antigedad forjaron entonces la palabra
spiritualis, aplicada posteriormente a la vida cristiana o al conjunto de sus valores y ejercicios (spiritualitas).
Por tanto, en el sentido ms usual la vida espiritual se ha convertido hoy. con las relativas matizaciones, en sinnimo de
vida interior, cristiana, evanglica, virtuosa, vida de perfeccin o de santidad, ascesis, mstica, con todas 5us exigencias
y componentes. La complejidad y riqueza de este concepto no nos permite ms que sealar brevemente algunos
aspectos o connotaciones generales.
a) La fuente de la vida espiritual es la misma revelacin de Dios, entendida como autocomunicacin de Dios mismo, de
su verdad, de su vida y de su designio de salvacin, por medio de Cristo y en el Espritu Santo, con la que Dios invita al
hombre a comulgar con l (DV 2), para que pueda realizar su vocacin de criatura y logre alcanzar la razn ms alta de
su dignidad, que es la comunin con Dios (GS 19).
b) Esta vida divina, anunciada y ofrecida en Cristo, se comunica por medio de los sacramentos, especialmente mediante
el bautismo, sacramento de la regeneracin y "puerta de la vida espiritual, y mediante la eucarista, que es como " la
consumacin de toda la vida espiritual, segn la conocida expresin de santo Toms (S. Th. 111, q. 73, a. 3 ad c).
c) Como la vida espiritual ha sido vinculada por Cristo a la economa visible sacramental de su Cuerpo que es la Iglesia,
en la que se comunica la vida divina por medio de los sacramentos (LG 7), la vida espiritual cristiana es
indisolublemente vida en la Iglesia y en comunin con ella, con su ministerio, con su liturgia, con su misin; el
crecimiento en la vida espiritual se mide por una maduracin de la vida eclesial en las obras de evangelizacin, de
caridad, de testimonio apostlico.
d) Para acoger y desarrollar la vida cristiana, el creyente posee el organismo sobrenatural de las virtudes teologales, fe,
esperanza Y caridad, del don personal del Espritu Santo Y de sus dones especficos, los cuales, a pesar de que han sido
conferidos por Dios, se activan mediante la respuesta libre del hombre para llegar a la plenitud de la vida divina.
e) Los compromisos y los frutos de la experiencia cristiana tienen una incidencia particular en el crecimiento de la vida
espiritual, ya que tienden a desarrollar la gracia y a configurar desde dentro al cristiano hasta la madurez segn las
normas del Evangelio, las bienaventuranzas, que son el cdigo de la nueva vida en el reino de Cristo, las virtudes
morales, los dones y los frutos del Espritu Santo. Son el criterio claro y seguro de discernimiento de una autntica vida
espiritual, que encuentra en la caridad con Dios y con el prjimo la plenitud de la ley nueva y de la vida.
1:1 La vida espiritual se desarrolla mediante las virtudes teologales y tiende a la comunin perfecta con la vida
trinitaria; alcanza un dinamismo particular mediante la oracin y la unin con Dios, acompaada de la scesis para
realizar la vocacin universal a la santidad (LG. Y). Esto requiere una adecuada formacin y un cuidado espiritual
particular en comunin con la Iglesia.
g) La vida espiritual, aunque responde a una vocacin comn y comunitaria, exige la respuesta seguir la propia
vocacin en la Iglesia, con una atencin particular a la llamada y al servicio eclesial, a la misin, a las circunstancias
concretas de vida Y de trabajo. Podr hablarse entonces de una vida espiritual o de una espiritualidad en la que los
elementos comunes estn caracterizados por la vivencia de la vocacin sacerdotal, religiosa, laical, matrimonial.
h) Finalmente, como atestigua la historia de la Iglesia y en particular la historia de la espiritualidad, bajo la gua del
Espritu Santo, la vida de los cristianos en cada poca Y en cada cultura puede revestir caractersticas que expresan
diferencias y matices a la hora de atestiguar la riqueza inagotable de la gracia de Cristo, aun dentro de la unidad
fundamental de la santidad cristiana, con sus tendencias, sus maestros, sus movimientos, sus experiencias de vida
espiritual, sus modelos de vida y santidad. Esta variedad de expresiones responde, por una parte, al camino que va
recorriendo la Iglesia en el tiempo y por otra, a las circunstancias geogrficas, histricas y culturales diversas que tiene
que arrostrar la Iglesia en su dilogo con el mundo en que vive. A esta renovacin y enriquecimiento de la vida
espiritual de la Iglesia contribuye la accin del Espritu, que rejuvenece continuamente a la Esposa de Cristo y la lleva
hacia la plenitud de la vida y de la santidad (LG 4).
i) La ciencia que trata explcitamente de las connotaciones y dinamismos de la vida espiritual es la teologa espiritual, o
teologa de la perfeccin cristiana; esta ciencia, basada en la Palabra de Dios y en la liturgia, une la reflexin sobre los
principios a la ilustracin de las experiencias concretas de la historia de la espiritualidad y ofrece una gua para
desarrollar los dinamismos de la vida espiritual de los cristianos, que tiende a realizarse plenamente en la santidad de
esta vida y en la gloria.
J Castellano
Bibl.: Ch. Bernard, Teologa espiritual. Hacia la plenitud de vida en el Espritu, Atenas. Madrid 1994; S. Lvonnet . 1. de
la Potterie, La vida segn el Espritu, Sigueme, Salamanca 1967; R. Schnackenburg, Existencia cristiana segn el
Nuevo Testamento, 2 vols., Verbo Divino, Estella 1970.
VIDA TEOLOGAL Y VIDA MORAL
Este tema abarca las dos dimensiones fundamentales del ser cristiano, la existencial Y la tica.
1. Dimensin existencial La vida teologal es la autorrealizacin de la persona en la dinmica de su relacin con Dios,
fundamento ltimo de la realidad. Constituye el aspecto experiencial y operativo del movimiento real Y fsico del
hombre hacia Dios (X. Zubiiri). Las modalidades de la vida o experiencia teologal dependen de la visin que el
individuo tiene de s mismo, del mundo y de Dios. Para el cristianismo esta experiencia de Dios es ante todo
experiencia de participacin en el ser de Dios (deiformidad). El creyente contempla a Dios como una realidad
trascendente, no ms all del hombre, sino actuando en el hombre a travs de un dinamismo de vida, que se nos ha dado
en Cristo y que es impulsada y guiada por el Espritu.
a) El universo simblico de la vida.
Es el mundo a travs del cual se expresa todo el mensaje salvfico del Nuevo Testamento. Dios es vida y quiere hacer
partcipes de esa vida a todos los hombres. Se utilizan entonces las imgenes de la " familia : generacin, nacimiento,
adopcin. Dios es ante todo el Padre. La confesin de la paternidad de Dios se convirti muy pronto en una frmula
estereotipada para el cristianismo, como puede observarse en las frmulas de saludo y de despedida de las cartas
paulinas (Rom 1,7. 1 Cor 1,3; 12,3; etc.). Dios es Padre en primer lugar de Cristo, el Hijo primognito (Lc 2,7. Rom
8,29), el predilecto (Mt 3,17). La filiacin de Cristo tiene un carcter mesinico-escatolgico. l ha sido constituido
Hijo de Dios con poder y, consiguientemente, Mesas y Seor, mediante la resurreccin de entre los muertos.
- La vida en Cristo. En Cristo todos nos hacemos hijos de Dios. La prueba de que somos hijos de Dios, escribe Pablo en
Rom 8,12-17 es que hemos recibido el Espritu de hijos adoptivos, por medio del cual gritamos: Abba! Padre! El
cristiano entra de forma efectiva en el dinamismo de vida del Padre a travs de su insercin en Cristo muerto y
resucitado. La integracin en Cristo tiene un punto de partida y un proceso de desarrollo. Al comienzo est el amor de
Dios que precede y que genera todas las expresiones restantes de amor. La expresin del amor de Dios a la humanidad
es ante todo la entrega del Hijo (Jn 3,16) y con l y en l la llamada a hacerse hijos en el Hijo.
Pero en la llamada (vocacin) est tambin la gracia que atrae (Jn 6,44) y que da la capacidad (2 Cor 3,6) de responder
a travs de la opcin radical por Cristo. Semejante opcin, sellada por Dios a travs del bautismo, representa para el
creyente una traspersonalizacin vital: "no vivo yo, sino que Cristo vive en m (Gl 2,20; cf. Flp 1,21).
- Bajo la gua del Esp{ritu. El proceso de vida es pilotado (Gl 5,18) por el Espritu de vida que est en Cristo Jess
(Rom 8,2), el cual es tambin prenda de la plenitud futura a la que estamos destinados. De aqu el carcter de tensin
del dinamismo de la vida teologal. Al quedar insertos en el acontecimiento de Cristo muerto y resucitado, hemos
entrado ya en el mbito de la vida eterna. Somos "nueva criatura (2 Cor 5,17. Gl 6,15) en el verdadero sentido de la
palabra. Pero delante de nosotros, peregrinos hacia la patria de los resucitados, se abre el espacio del todava no, el
espacio de la lucha cotidiana contra el pecado (Rom 6,12). Aqu no hay marchas de dos velocidades, una para los
mediocres y otra para los perfectos, ya que todos han sido llamados igualmente a alcanzar la plenitud.
- La dialctica gracia-pecado. La vida teologal ofrece un ngulo de positividad esencial, que consiste en la novedad
radical de la vida trada por Cristo.
Pero tambin tiene otro ngulo negativo. La muerte que abre la puerta a la resurreccin de Jess ha sido en realidad una
muerte a la muerte y a la fuerza operativa de la misma que es el pecado (Rom 6,10). Por eso, en el cristiano sigue
estando viva la connotacin al hombre viejo (Rom 6,6). El ahora del hombre nuevo remite a un "antes (pot) de
negatividad y de pecado (Rom 6,20). Por eso el simbolismo de la filiacin y de la nueva vida recuerda otro simbolismo,
a saber, el del paso de la negatividad a la positividad.
A este simbolismo pertenecen los campos semnticos de redencin (adquisicin), liberacin, salvacin, purificacin,
reconciliacin. As pues, tanto desde el punto de vista del dinamismo de la vida nueva como desde el de la superacin
del pecado, la vida teologal es constitutivamente teocntrica (Dios Padre es el verdadero organizador del proyecto
salvfico), cristocntrica (Cristo es el protagonista histrico del acontecimiento), pneumatolgica (el Espritu es el
propulsor de la nueva vida), eclesiolgica (es en el mbito de la Iglesia, cuerpo de Cristo, donde se acta el dinamismo
salvfico para los creyentes) y finalmente escatolgica (la vida teologal es ya realmente experiencia de la vida
definitiva).
b} La clave de lectura de las virtudes teologales. El dinamismo de la vida teologal suele describirse, particularmente en
la asctica cristiana, en la clave operativa de las virtudes (amor, esperanza y caridad). Pero hemos de reconocer que los
telogos contemporneos muestran una especie de alergia frente a este planteamiento, por motivos de orden semntico
e histrico. De hecho, bblicamente, el trmino virtud (aret) tiene poco relieve teolgico. En el Nuevo Testamento
slo se usa 5 veces, y siempre en lnea con el sentido habitual de la cultura helenista (cf Flp 4,8; 1 Pe 2,9. 2 Pe 1,3.5).
Por otra parte, en 2 Pe 1,5 se puede observar la distincin entre virtud y fe : procurad aadir a la fe la virtud, a la
virtud el criterio.... Es sintomtico que Pablo, que concede tanta importancia al papel de la fe, de la esperanza y de la
caridad, no hable nunca de ellas en trminos de virtud. Esto se debe atribuir probablemente al propsito de evitar que
estas virtudes teologales puedan interpretarse segn las categoras de la tica griega, es decir, como simples resultados
del esfuerzo humano. Otro motivo de la desconfianza antes se6alada puede radicar en el progresivo vaciamiento
teolgico de las virtudes, que comenz ya en la poca inmediatamente pospaulina, as como en el riesgo de
fragmentacin de la vida cristiana, en detrimento de su unidad esencial.
A pesar de ello, hay que admitir que las virtudes teologales, si se toman en profundidad, son esencialmente recprocas,
La fe, como respuesta integral del hombre a la autodonacin de Dios en Jesucristo, no puede expresarse adecuadamente
ms que en clave de fidelidad en el amor y como confianza total en la lealtad de Dios.
2. Dimensin tica
a} El imperativo cristiano como obediencia radical a la gracia. En la visin protestante la vida teologal se desarrolla
exclusivamente en la esfera trascendente, sin ninguna verificacin en el orden emprico. En la construccin del Reino
de Dios todo debera jugarse en el nivel del ofrecimiento de gracia (indicativo), a la que el hombre tiene que
responder mediante la obediencia radical (imperativo). La esfera del obrar histrico seguira siendo tarea de la iniciativa
del hombre (R. Bultmann).
b} El imperativo cristiano como compromiso histrico. Aunque los telogos protestantes, como Bultmann, se refieren
en este terreno con frecuencia al Nuevo Testamento, hemos de decir que la doctrina neotestamentaria, particularmente
la de Pablo, es muy distinta. La cartas paulinas conceden ciertamente una gran importancia a la descripcin del
existencial cristiano, fruto de la insercin personal en Cristo. Pero la configuracin del hombre nuevo se nos da en clave
operativa: Por medio del bautismo hemos sido sepultados junto con l en la muerte, para que, lo mismo que Cristo fue
resucitado..., tambin nosotros caminemos en una vida nueva (Rom 6,4).
Ms adelante se indican claramente las implicaciones que encierra este caminar: Ofreced... Vuestros miembros
como instrumentos de justicia para Dios (Rom 6,13). Respecto a los frutos negativos del hombre viejo, los que
produzca el creyente tendrn que ser frutos de santidad (Rom 6,20-22). Pablo destina normalmente la segunda parte de
sus epstolas a la descripcin de los frutos concretos que tienen que producir sus corresponsales.
c} Las mediaciones del compromiso cristiano El mismo apstol indicar con claridad las mediaciones a travs de las
cuales tendr que pasar el creyente del imperativo radical (aspecto inmediato del indicativo) a la identificacin de los
imperativos concretos.
La mediacin fundamental es la razn que, renovada interiormente, tendra que formular los juicios prcticos
(aokimzein), a partir de una correcta distincin de lo que es bueno y agradable a Dios (Rom 12,2). Otra mediacin
fundamental es la ley de Cristo (Gl 6,2), entendida como la constelacin de los criterios de valor que fueron va
operativos en Jesucristo. En 1 Cor 2, 16 se afirma que tenemos la sabidura de Dios porque estamos en sintona con la
"mente de Cristo, es decir, con sus sentimientos y su forma de pensar (cf. Flp 2,5).
As pues, la vida teologal tiene como fundamento el don (gracia de Dios) que nace del acontecimiento irrepetible de la
muerte y resurreccin de Jess, en el que hemos sido insertos mediante la opcin fundamental de la fe. Este
acontecimiento, de orden religioso, tiene como aspecto indisociable el imperativo de hacemos cada vez ms lo que va
somos. A travs de la mediacin operativa de la razn y del criterio de la ley de Cristo, el creyente est en disposicin
de actuar su nueva creaturalidad en Cristo de forma pragmtica e histrica.
a} Lo especfico de la tica cristiana. Lo especfico tendr que buscarse en la radicacin indicativa, que alcanza
inmediatamente al existencial humano en cuanto tal. En este sentido resultan demasiado restrictivas las soluciones
ofrecidas tanto por los promotores de la llamada tica autnoma (A. Auer, F. BOckle, J. Fuchs, etc.) como por los
defensores de la tica de la fe (B. Stoeckle). Los primeros ponen lo especfico en la intencionalidad en las
motivaciones, en el "nuevo horizonte de comprensin : los otros, por el contrario, en la aportacin material de
normas ticas especficas por parte de la fe. Esta ltima propuesta parece ignorar que la vida teologal se construye sobre
el respeto de la razn y sobre el reconocimiento de la misma como instrumento heurstico del bien y de la verdad
prctica. El hombre redimido construye su propia existencia, no al margen de lo humano, sino a partir de lo humano
actuado plenamente.
L. lvarez
Bibl.: L. lvarez Verdes, El imperativo cristiano en san Pablo. La tensin indicativo-imperativo en Rm 6. Anlisis
estructural, Valencia 1980; 1, de la Potterie - S. Lvonnet, La vida segn el Espritu. Sgueme, Salamanca 1967; R.
Schnackenburg, Mensaje moral del Huevo Testamento. Herder Barcelona 1991,
VIOLENCIA / NO VIOLENCIA
Violencia y no violencia constituyen dos modelos opuestos a travs de los cuales se responde a las situaciones de
conflicto. La violencia de la que aqu hablamos no es tanto la violencia gratuita e irracional como aquella con la que se
reacciona contra una violencia sufrida injustamente o que se est a punto de sufrir. El principio que se invoca en estos
casos es el principio de la legtima defensa, un principio que ha alcanzado un amplio desarrollo incluso dentro de la
tradicin cristiana. La legitimidad de la defensa frente al injusto agresor se invocaba ante todo sobre la base de un
sentido primordial de justicia, cuando estaban en juego unos bienes fundamentales de la persona que no podan
protegerse de otro modo. A esta motivacin subjetiva se aadi posteriormente otra motivacin de carcter social,
centrada en la referencia al bien comn. Tanto la primera como la segunda justificacin resultan, sin embargo, en el
terreno tico, un tanto problemticas, bien sea por la dificultad de definir al injusto agresor como por la imposibilidad
de verificar de forma incontrovertible los efectos positivos de la violencia en el plano social. La tendencia que hoy
prevalece es ms bien la de justificar la legtima defensa sobre la base del deber que incumbe a todos los hombres de
evitar que se haga el mal. La violencia podra ejercerse entonces slo en el caso de que fuera el nico modo
razonablemente posible (en un contexto concreto) para impedir que se cumpla la agresin y se realice la injusticia. Por
eso hay que excluir toda rplica vengativa y toda crueldad intil, dado que el acto violento no va dirigido a castigar al
agresor, sino slo a hacer que desista.
Hay, sin embargo, otra manera de atestiguar que el mal no debe vencer: la de no oponerle resistencia. A este
presupuesto apela la teora de la no violencia, que se ha desarrollado en mbitos cristianos y no cristianos -pensemos,
por ejemplo, en Gandhi.- Para los cristianos esta teora hunde sus races en la exhortacin evanglica a no oponerse al
mal, es decir, en la afirmacin de que es mejor sufrir el mal que hacerlo (Mt 5,38-41). Este asunto debe referirse ante
todo a la extincin necesaria del espritu de venganza que tiene que actuar en s mismo todo discpulo de Cristo. Pero no
se puede negar que esto tiene tambin un valor pragmtico, tanto en el mbito de los comportamientos personales como
sociales. La enseanza evanglica es desconcertante y reviste una extraordinaria carga proftica.
Contra la opinin comn, que considera que la violencia puede encontrar un lmite tan slo en la violencia, este
principio proclama exactamente lo contrario: Vence al mal con el bien (Rom 12,21). Presentar la otra mejilla no es
para el cristiano un signo de cobarda: es testimonio de la primaca del bien sobre el mal. Pero, para ser autntico, este
testimonio tiene que ser mediado correctamente por las situaciones. Si el rechazo de la violencia como no resistencia al
mal es el camino que normalmente debe emprender el que vive en la perspectiva de la fe, no cabe duda de que hay
situaciones en las que la renuncia a la defensa, sobre todo cuando se trata de defender a los otros, puede resultar una
postura inaceptable e incluso culpable.
El ejercicio de la violencia o de la no violencia debe referirse, en cada ocasin, a un anlisis atento de las circunstancias
concretas en que nos movemos, y por tanto a una seria verificacin de los efectos que pueden producir de hecho un
comportamiento u otro. La perspectiva cristiana se dirige a la superacin de toda forma de violencia, y como tal debe
procurarse mediante una bsqueda asidua de formas de resistencia al mal y de defensa, que sean alternativas al Uso de
la violencia. Esto no quita que puedan darse situaciones excepcionales en las que la violencia resulta legtima, cuando
no se concibe como fomento de la enemistad y del odio, sino que intenta ms bien su extincin.
G. Piana
Bibl.: R. Strassoldo, Violencia, en DSoc, 1780-1794: F. Colombo. Alternativa a la violencia. Lumen. Barcelona 1968;
G. Barbaglio, Dios violento ?, Verbo Divino, Estella 1992; B, Haring, La violencia de los cristianos, Sgueme,
Salamanca 1971; R. Schutz, La violencia de los pacficos, Herder Barcelona 1978.
VIRGINIDAD
La virginidad cristiana es aquel don preciso dado por el Padre a algunas personas para que se entreguen solamente a
Dios con un corazn sin dividir (cf. LG 42). Por la densidad simblica del trmino, preferimos la palabra virginidad a
otras, como celibato o castidad consagrada y aunque reconocemos una especial significatividad a la virginidad
femenina, de suyo la virginidad cristiana trasciende - la distincin sexual : ya el Pseudo-Clemente llama vrgenes a
los hombres y a las mujeres (Epist 1 ad virgines, 2).
Hay que subrayar adems que. por muy lcitas y obligadas que puedan ser sus aportaciones, las ciencias humanas no
pueden agotar el misterio de la virginidad consagrada en la Iglesia, que slo resulta comprensible en su arraigo
cristolgico y en la interpretacin de la fe.
Si en la fenomenologa religiosa la virginidad y los actos sexuales estn muchas veces ligados a lo sagrado y a las
fuerzas csmicas, la experiencia sexual es desacralizada en Gn 1. Para 1srael la abstencin de la relacin sexual es
abstencin de lo profano, antes de participar de alguna manera de la santidad de Dios (x 19,14s; 1 Sm 21,5). La
virginidad se aprecia como integridad fsica de la mujer no casada (x 22.15; Lv 21,13), pero un estado permanente de
celibato sigue siendo totalmente extrao a la mentalidad juda. En su conjunto, la tradicin rabnica equipara el celibato
al homicidio, porque se opone a la obra de la creacin (Gn 1,27s): as, la hija de Jeft llora por su virginidad intil (Jue
11.37s) y el celibato de Jeremas se convierte en signo de la desolacin futura de 1srael (Jr 16,lss). En el siglo 1 d.C.
causar asombro la decisin de permanecer clibe de rabb Simen ben Azzai: Mi alma se ha enamorado de la Tor.
Oue piensen otros en la supervivencia del mundo! (Gnesis Rabbah 34. 14a).
Slo en la plenitud de los tiempos de la encarnacin (Gl 4,4) la virginidad encuentra fundamento y principio. Jess se
presenta como el Esposo de la alianza nupcial entre Dios y su pueblo (cf. la virgen hija de Sin de los profetas en Mc
2,19s: Mt 22,1-14. 25,1-13). En el loghion de Mt 19,10-12 Jess, despus de haber referido el matrimonio al designio
original del Padre (Mt 19,3-9), afirma la existencia de un don que se da a algunos por la causa del Reino. El contexto
histrico es la acusacin dirigida a Jess de ser un eunuco, adems de un comiln y bebedor (Mt 11,19).
Defendiendo su misma vida virginal, Jess la presenta como don del Padre. El texto tiene un fuerte sentido
escatolgico: el Reino por el que uno se hace eunuco est ya presente (cf. Lc 1 1,20). Con el acontecimiento pascual
Jess es constituido Seor y Cristo (Hch 2,36) y la Iglesia comprende que la causa del Reino se identifica con la de
Jess; l es el Reino de Dios en persona. La virginidad se enriquece con la referencia explcita a la persona de Jess
resucitado, sin perder su connotacin escatolgica. Virginidad quiere decir vivir con el corazn sin dividir... para el
Seor, afirma Pablo en el famoso pasaje de 1 Cor 7.
Su enseanza sobre el matrimonio en la perspectiva escatolgica se conjuga con la virginidad por el Seor: la
virginidad es un chrisma (y. 7), un estado de vida totalmente cristocntrico y cristiforme (vv. 32-34). La misma
virginidad de Mara, que profesa la Iglesia apostlica, es la primera virginidad evanglica autntica en el seguimiento
de Jess. Mara recibe del misterio del Hijo su propia virginidad, don del Padre y entrega al Reino en la persona de
Jess (cf. Lc 1,26-35: Mt 1,16; 2,18-23).
En la Iglesia de los primeros siglos la virginidad es el segundo gran testimonio despus del martirio. Nace el ordo de las
vrgenes, a las que no es preciso imponer las manos, ya que slo su decisin las hace tales (Traditio apostolica, 12). De
la consagracin personal en la casa paterna, bajo la autoridad del obispo, se pasa a una vida comunitaria, bajo una regla
(Epist. 211 de Agustn y Regla de Cesreo de Arls). En la reflexin teolgica los Padres comparan con frecuencia el
matrimonio con la virginidad. El matrimonio es un bonum creacional que hay que defender contra los herejes
(Teodoreto de Ciro, Haeret. Fabul. Y, 25: Juan Crisstomo, De Virginit. 9-1 1; Agustn, De bono conjug. 16,21), pero
que obliga a permanecer bajo el ataque de las pasiones. La virginidad es melius, ya que es una huida asctica de stas
(Juan Crisstomo, In Epist. 1 ad Cor. Hom. 30,5; Jernimo, Epist. 48,4); en el corazn sin dividir se recupera aquella
unidad interior que el pecado haba hecho abandonar (Agustn, Confes. X, 29); el estado virginal es el ms idneo para
la contemplacin de los misterios de Dios (Gregorio de Nisa, De Virgin. 5,11). Sin embargo, la virginidad sigue estando
expuesta al riesgo del orgullo y es preferible una humilde vida conyugal a la virginidad orgullosa (Agustn, Enarr. in ps.
99, 13). Los Padres aluden con frecuencia a las relaciones entre Mara, Cristo y el fiel: la virginidad, la maternidad
espiritual y la fe. La Iglesia es virgen porque conserva la integridad de la fe; de aqu su fecundidad espiritual, como
ocurri con Mara y como ocurrir con toda alma virgen, es decir, ntegra en la fe (Agustn, Sec. 93, 1; 341, 5).
Las fuentes bblicas y patrsticas, por consiguiente, indican que la virginidad cristiana no puede comprenderse sin una
confrontacin con la experiencia conyugal: si los Padres se resienten de algunas ideas filosficas de la poca, lo cierto
es que el matrimonio y la virginidad son para ellos dos modos de expresar y de vivir el nico misterio de la alianza de
Dios con su pueblo (Juan Pablo 11, Familiaris consortio, 16). La comparacin contina en la historia de la teologa.
Dentro del sistema de santo Toms la virginidad es una virtud, parte de la castidad (S. Th. 11-11, q. 151), especificacin
a su vez de la templanza. La virginidad es ms adecuada para la contemplacin que la continencia conyugal (S. Th. 11-
11, q. 152, a. 2); por tanto, hay que preferirla por estar ordenada al bien del alma en la vida contemplativa (Ibd., q. 152,
4).
Contra la opinin de los reformadores, que atribuyen al matrimonio una consideracin - de valor superior , el concilio
de Trento condena a los que anteponen el estado matrimonial al virginal (sessio XXIV cap. 10). La afirmacin de
Trento es al mismo tiempo clara y prudentemente negativa. Para el Magisterio reciente, el estado virginal es de suyo
superior al conyugal. As en la Sacra virginitas, de po XII, en la Sacerdotalis coelibatus, de Pablo VI, y en la Familiaris
consortio, n. 16, de Juan Pablo 11.
Tambin el concilio Vaticano II apunta en la misma direccin (LG 42; 0T 10). Por otra parte, para expresarse a s
misma, la experiencia virginal depende en su lenguaje simblico del lenguaje conyugal, utilizado indiferentemente para
los varones y para las mujeres. Es lo que ocurri con los santos Padres.
Luego, con san Bernardo, santa Clara de Ass y santa Catalina de Siena, en las obras de Matilde de Hackerborn y de
Gertrudis de Helfta, donde la vida claustral de las vrgenes se compara con una constante liturgia nupcial; para acabar
con la gran mstica carmelitana. La liturgia capt su idea fundamental en la bendicin sobre las vrgenes consagradas.
De esta manera las llamas a realizar, ms all de la unin conyugal, el vnculo esponsal con Cristo, de quien son imagen
y signo las bodas. La confrontacin constante entre virginidad y experiencia conyugal seala en el valor la razn de
existir de la virginidad, opcin carismtica de Cristo como esposo exclusivo (Juan Pablo 11, Redempt. donum, 11).
Como todos los dones y carismas, la virginidad nace del misterio pascual de Cristo, "nuevo Adn, espritu dador de
vida (1 Cor 15,45), recibiendo de l sus dimensiones cristolgica, eclesial y mariana, escatolgica.
En su total entrega al Padre, Cristo es autor, esposo e hijo de la virginidad (cf. oracin de consagracin de las vrgenes).
El seguimiento de Cristo en la virginidad es participacin de su mismo misterio. Y por consiguiente, crucifixin. Este
subrayado es tanto ms correcto cuanto mas crece hoy la percepcin de la relacin entre el matrimonio y la integracin
de la personalidad humana. Nacida de la fe, slo en la fe la cruz virginal se abre al misterio de la gratuidad y de la vida;
la virginidad y la fecundidad espiritual nacen ambas del misterio pascual de la cruz (cf. Jn 19,25-30).
En Mara tanto la generacin fsica de Jess como la participacin en la maternidad espiritual de la Iglesia se realizan
en el Espritu Santo. Lo mismo que Mara y la Iglesia, la vida virginal se abre a la fecundidad espiritual en la lnea de la
promesa hecha a Abrahn (Gn 15,5): la virginidad y la maternidad pertenecen a la Iglesia como a Mara, as como a
toda alma creyente (Isaac de la Estrella, Sermo 51).
Finalmente, la virginidad cristiana es signo de la futura resurreccin (cf. Mt 12,25), mucho ms que retorno al estado
original de inocencia, como a veces pensaban los Padres. Los que han recibido va ahora el carisma de la J virginidad se
encaminan hacia la caridad (LG 43), como signo en el tiempo de Reino eterno del Seor Jess: Habis comenzado a
ser lo que nosotros seremos. Poseis y J a ahora la gloria de la resurreccin, escriba Cipriano a las vrgenes (De habitu
virginum, 32).
Gregorio de Nacianzo pudo cantar. Prima virgo, sancta Trinitas (Carmina 11, 2). Ms all del lenguaje de la paradoja,
la Trinidad es virgen por ser totalmente gratuita en s y en su acto de donacin, tanto ad intra como ad extra.
En esta lnea misteriosa creemos que se inserta la praecellentia de la virginidad sobre el matrimonio (0T 10): en una
especie de connaturalidad con lo divino; el amor virginal es un amor primordial, que precede al mismo amor
conyugal. Pero la experiencia conyugal autntica, hecha tambin de amor y de sacrificio fecundo (LG 41; GS 48s),
sirve para guardar la verdad del amor de las vrgenes, para que no caigan en el absurdo de los que, "como no son de un
hombre, creen que son de Dios; como no aman a nadie, creen que aman a Dios (C. pguy).
Y Mauro
Bibl.: G. Moioli, Virginidad. en DE, 591600; A. Auer Virginidad, en CFT. 1V 458466; D. Thalammer, Virginidad y
celibato. Un servicio sin divisin a la Iglesia, Verbo Divino, Estella 1969; J, lvarez Gmez, Virginidad consagrada:
realidad evanglica o mito socio-cultural, Claret, Madrid 1977. M. Thurian, Matrimonio y celibato, Hechos y Dichos,
Madrid 1966; L. Legrand, La doctrina btlica de la virginidad, Verbo Divino, Estella 1969.
VIRTUD
Es un hbito operativo que santo Toms define como buena cualidad de la mente, por la que se vive rectamente y de la
que nadie puede servirse para el mal. La actitud o el hbito contrario es el vicio. En las virtudes podemos distinguir: a)
virtudes naturales. que se adquieren con la repeticin constante de actos buenos, Y se dividen en dianoticas o
intelectuales Y morales; b) virtudes cardinales, qu son la prudencia, la justicia, la fortaleza Y la templanza; c) virtudes
sobrenaturales, que son hbitos infusos por Dios en las facultades humanas junto con la gracia santificante que se
infunde en la esencia del alma mediante el bautismo. La doctrina comn pone tambin entre estas virtudes a las
cardinales, que perfeccionan y elevan a las adquiridas por el esfuerzo humano. Sin embargo, las principales virtudes
infusas siguen siendo las teologales, ya que tienen a Dios como objeto formal, mientras que las cardinales tienden a un
bien finito. Las teologales son la fe, la esperanza y la caridad. Esta ltima es considerada como la reina de todas las
dems virtudes, segn afirma san Pablo (1 Cor 13). La caridad est ntimamente relacionada con la gracia santificante y
se pierde con el pecado, mientras que la fe y la esperanza pueden permanecer en el pecador sin la gracia Y la caridad.
En el momento de la infusin de la gracia santificante se infunden tambin los dones del Espritu Santo.
G. Bove
Bibl.: A, de Sutter, Virtud, en DE, 600-607. G, Germn Surez, La vida teologal, Madrid 1962; J. Pieper, Las virtudes
fundamentales, Rialp, Madrid 1976; Ch. Bernard, teologa espiritual, Atenas, Madrid 1994, 141-171.
VIRTUDES MORALES
La virtud es una categora fundamental de la reflexin tica occidental, constantemente presente en la literatura moral,
que desde hace algunos aos conoce un relanzamiento en el debate tico contemporneo.
La razn de la continua presencia de la categora de la virtud tiene que buscarse en la centralidad de su naturaleza
antropolgica. La investigacin sobre la esencia de la virtud no se puede separar de la investigacin sobre la naturaleza
biolgica, onto-psicolgica y ontolgico-metafsica del hombre.
Por eso mismo la reflexin tica ha intentado a lo largo de los siglos destacar la importancia de la prctica de las
virtudes para el individuo y la sociedad.
El trmino griego arete tiene un amplio espectro de significados, relativos todos ellos a una excelencia o prestigio en
una actividad. Con Scrates, que la identifica con la ciencia moral, adquiere una connotacin particular y se convierte
en una categora fundamental de la reflexin filosfico-tica. Platn y Aristteles afinan su definicin y clasifican las
virtudes segn las diversas funciones del alma (Platn, Rep., 11, 360ss; Aristteles, Eth. ad Nic., 11, 499ss). El inters
de Aristteles resulta evidente en la definicin de la virtud: Una disposicin se refiere a la eleccin, que consiste en el
punto medio respecto a nosotros, determinada a partir de un criterio, y concretamente del criterio sobre el que la
determinara el hombre sabio (Eth. ad Nic., 11, 1107a).
En el mundo latino la virtud indica la madurez y la fuerza (virtus de viris = varn, fuerza: Cicern, Tuscul. 11, 18). En
el judasmo suele tener un carcter religioso (Sab 8,7, 2 Mac 10,28); a veces indica el acto por el que Dios se da a
conocer (Filn, Spec. leg. 1, 209).
En el Nuevo Testamento el trmino es bastante raro (por ejemplo, Flp 4,8; 1 Pe 2,9. 2 Pe 1,5), pero siempre en
contextos especficos que hay que referir normalmente al mbito religioso.
El concepto est ampliamente presente en los santos Padres (Agustn, De lib. arb., 1, 11).
En la Edad Media la reflexin sobre la virtud conoce una sistematizacin y una clara teorizacin, sobre todo en santo
Toms, que la encuadra en un contexto de antropologa metafsica (5. Th. 1-1, qq. 55-67).
La complejidad de la categora moral de la virtud desde el punto de vista antropolgico permite varias aproximaciones
sistemticas : gentica (la virtud como habitus, hbito o costumbre), ontopsicolgica (la virtud como rasgo del carcter),
deontolgica (la virtud como capacitacin para actuar en relacin con el bien, personal o social), teleolgica -
eudemonstica o finalista- (la virtud como habilitacin para las operaciones que requiere la vida feliz). La virtud,
aunque puede definirse en s misma, debe colocarse siempre en un contexto de teora moral particular dentro del cual
deber ser interpretada. Por esta razn, el debate actual sobre el datum originale de la moral, o sea, la cuestin de si la
moral debe concentrarse en la accin, en el deber, en el sujeto agente, etc., repercute tambin en el concepto que se
tiene de la virtud.
La virtud es una disposicin, una capacitacin, adquirida por la repeticin de actos, que perfecciona una facultad del
hombre en orden al obrar moral, que tiende a la realizacin de la vida buena. En cuanto disposicin, no se identifica con
la accin, sino que la precede como disposicin estable.
La virtud es una disposicin perfectiva de la facultad: esta cualificacin supone la actividad de la razn, la
determinacin del bien y de los bienes del hombre, de la finalidad ltima del hombre y de las finalidades intermedias.
En el obrar moral el hombre se ve implicado en su totalidad de persona que tiende a la realizacin de su humanidad,
mediante la determinacin del verdadero bien, perseguido con unos rasgos nicos e irrepetibles. El desnivel entre la
naturaleza humana especfica y la naturaleza humana individual convierte a la identificacin del bien en situacin (y,
en consecuencia, al obrar moral) en un recorrido accidentado, que necesita estabilizarse: de ah la necesidad de la
virtud.
La complejidad de la naturaleza humana hace referencia a una multiplicidad de bienes particulares; por eso la virtud
est doblemente anclada: en la facultad humana (sujeto) en que se arraiga, que tiene una tendencia unitaria al objeto; y
en el bien que hay que realizar (objeto), que es por el contrario mltiple, diverso, variado, circunstanciado. Por eso
mismo las virtudes son mltiples y se hicieron de ellas en el pasado varias clasificaciones, a pesar de que hoy se tiende
a no clasificarlas en esquemas rgidos. De todas formas, pueden reducirse a amplias categoras basadas en las facultades
que perfeccionan al ser humano (entendimiento, voluntad, afectividad-corporeidad).
Tradicionalmente las virtudes se distinguen en intelectuales y morales, segn las facultades humanas que perfeccionan;
son cardinales y teologales, segn su objeto; adquiridas o infusas, segn el origen de su adquisicin (las virtudes
teologales de fe, esperanza y caridad son siempre infusas).
T Rossi
Bibl.: T Goffi. Virtudes morales, en DTI, 1V, 679-700; J R. Pieper, Las virtudes fundamentales. Rialp, Madrid 1980: D,
von Hildebrand, Santidad y virtud en el mundo, Rialp, Madrid 1972: 5, Pinckaers, La renovacin de la moral, Verbo
Divino. Estella 1971.
VISIN DE DIOS
Al hablar de visin de Dios podra pensarse en una cuestin abstracta y sin inters alguno de actualidad. Sin embargo,
el que mire al sentido ms profundo de la vida humana lograr darse cuenta de que nos encontramos ante un problema
que la razn no puede eludir sin comprometer la plena respuesta que hay que dar a los ltimos interrogantes de la
existencia. Se trata del problema de Dios en su inters ms profundamente humano.
Por eso mismo los filsofos se preguntan por la posibilidad de ver a Dios, es decir, de entrar en contacto personal con
l, mientras que los telogos investigan cmo es posible esa visin, dado que por la revelacin saben ya que estamos
llamados a ver a Dios cara a cara..., tan perfectamente como yo soy conocido" (1 Cor 13,12). Lo veremos tal como
es (cf. 1 Jn 3,2).
No se trata aqu del conocimiento (visin mediata) de Dios a travs de las criaturas, que es el conocimiento de Dios por
demostracin, ni de un conocimiento innato que algunos creen que es posible afirmar como presupuesto de todo
conocimiento intelectual, ni tampoco del conocimiento obscuro a travs de la fe. Se trata ms bien de la cuestin
teolgica sobre la esencia de la bienaventuranza en el encuentro inmediato con Dios, que es el destino final querido por
el mismo Dios para los hombres.
Ya en el Antiguo Testamento se percibe que la comunin de vida con Dios es el destino del hombre: Me ensears el
camino de la vida, hartura de goces, delante de tu rostro, a tu derecha, delicias para siempre (Sal 16,1 1); yo, en la
justicia, contemplar tu rostro. al despertar me hartar de tu imagen (Sal 17,15). Y es tambin ste el mensaje de
salvacin trado por Jess, que cuando se va al Padre dice a los suyos:
En la casa de mi Padre hay muchas mansiones. Voy a prepararos un lugar... Volver y os tomar conmigo, para que
donde est yo, estis tambin vosotros" (Jn l4,2s)~ Es el premio final de los justos: Siervo bueno y fiel...; entra en el
gozo de tu seor" (Mt 25,21.23). En esta promesa de Jess se habla de una comunidad de vida con Dios, que no puede
menos de realizar se mediante el contacto espiritual del conocimiento y del amor.
En la Biblia la expresin ver a Dios" (TheOr7 horar7) tiene sin duda un significado gradual. As Jacob puede decir:
(He visto a Dios cara a cara (Gn 32,31), mientras que Juan asegura que a Dios nadie lo ha visto" (Jn 1,18). La de
Jacob habra sido tan slo una experiencia mediata y obscura de su presencia, Es el Nuevo Testamento el que expresa
con toda claridad la visin de Dios como experiencia inmediata en la vida eterna. Lo veremos cara a cara tal como es.
El Magisterio de la Iglesia explica cmo la fe del credo en la vida del mundo venidero es la felicidad de la visin y
gozo de Dios (Const. Benedictus Deus, de Benedicto XII: DS 1000), Y el concilio de Florencia define que las almas...
son recibidas inmediatamente en el cielo y ven claramente a Dios uno y trino, tal como es" (DS 1305).
Es un dato de experiencia universal que la felicidad del hombre no se encuentra en esta vida ni en los placeres de este
mundo, ya que todo es caduco y limitado. San Agustn expres esta realidad en una frase genial que define a la
humanidad: Nos has hecho, Seor, para ti y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti (Confsiones,I, 1).
Est claro que lo que se llama visin (inmediata) de Dios afecta a la totalidad del hombre con todas sus facultades
espirituales. Contemplar , amar y gozar de Dios significa alcanzar el sentido ltimo y definitivo de la vida humana en la
victoria, sobre todo lo que en este mundo la corroe y la corrompe espiritual y fsicamente: la mentira, el odio, el dolor la
misma muerte. Es llegar a la verdad, al amor, a la vida sin muerte, es decir, a la felicidad que colma todos nuestros
deseos. Es en cierto modo hacerse "como Dios por concesin liberal de su amor y omnipotencia. El hombre es
admitido en la intimidad vital del misterio trinitario como hijo del Padre en unin con Cristo, Hijo por naturaleza, y
participando del don de amor del Espritu Santo, que sella esa unin de una manera inefable.
La teologa, en el anlisis sutil que lleva a cabo de esta visin y bienaventuranza, habla de una luz sobrenatural, lumen
gloriae, mediante la cual el espritu queda preparado para entrar en este contacto maravilloso con la esencia divina y
participar de la vida trinitaria; es una cuestin secundaria saber si la funcin ms radical en este contacto con Dios
pertenece al entendimiento o a la voluntad, es decir, si la esencia de la gloria eterna consiste en la visin o en el amor
La idea de los telogos franciscanos lo centra todo en el amor, mientras que el conocimiento o visin es el presupuesto
necesario, y el gozo o funcin es la consecuencia. Por otra parte, es evidente que el hombre glorificado no dejar nunca
de ser limitado en su ser y en sus actos. Pero en ellos experimentar a Dios precisamente en su esencia y en su vida
ntima. Ser una vida de comunin con Dios como fin supremo, ms all del cual es imposible desear algo ms, ya que
ser l para siempre la fuente inagotable de felicidad: la vida eterna.
B. Garca
Bibl.: J M, Alonso, Ontologa. Notica de la visin beata segn santo Toms de Aquino, en Theologie in Geschichte
und Gegenwart (Festschrif M. Schmaus), Mnich 1957.. J L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin, Sal Terrae, 41991,
227-271; H. KUng, Vida eterna ? Cristiandad, Madrid 1983; Ch, A. Bernard, Contemplacin, en NDE, 249-261.
VISIONES
Entre los fenmenos msticos que caracterizan a la experiencia de lo divino se enumeran ya desde la antigedad las
visiones en sus diversas modalidades. El fenmeno de las visiones responde al deseo de ver a Dios y gozar de su
presencia y a la imposibilidad para la naturaleza humana de conseguir con las propias fuerzas solamente una
experiencia semejante de lo divino. "A Dios nadie lo ha visto (Jn 1,18).
Sin embargo, ya en el Antiguo Testamento se refieren algunas experiencias de comunicacin divina o teofanas que
afectan a los patriarcas y profetas como Abrahn, Moiss y Elas, los cuales, sin embargo, no vieron a Dios cara a cara.
El Dios de Israel es un Dios escondido (1s 45,15).
Moiss, a pesar de hablar con Dios como habla un amigo con su amigo, no contempl nunca su rostro, aunque se dice
de l que estuvo en contacto con Dios como si viera al invisible (x 33,11; Nm 12,8; cf Heb 11,27), Algunas
manifestaciones divinas tienen 1ugar en el Antiguo Testamento a travs de la presencia de ngeles. La visin de Dios
en el Antiguo Testamento, a la que alude con frecuencia el salmista, slo tiene la dimensin de una contemplacin
cultual que se realiza especialmente en el templo, lugar de la presencia y de la gloria de Dios (Sal 62,3; 41-42). Con la
encarnacin del Verbo, Dios se hizo visible y se ofreci a la contemplacin de los ojos humanos, como canta
asombrado el anciano Simen (Lc 2,30-31) y confirma el evangelista Juan (Jn 1,11. 1 Jn 1,1-3). En el Nuevo
Testamento abundan las manifestaciones de lo divino, bien sea con visiones de ngeles, bien con manifestaciones de
Cristo en su gloria, como en la transfiguracin, bien con la manifestacin y visin de Cristo despus de su resurreccin.
De esta visin del Cristo celestial participa tambin Esteban (Hch 7 55). El Apocalipsis est lleno de visiones celestiales
concedidas al vidente de Patmos bajo una majestuosa y rica simbologa. Pablo, que no conoci a Cristo segn la carne,
goz de la visin del resucitado en el camino de Damasco (Hch 9 4-5). l mismo afirma que fue gratificado por el
Seor con carismas de visiones y revelaciones (2 Cor 12,1-6).
A lo largo de la historia de la Iglesia hasta nuestros das existen testimonios de muchas experiencias de visiones y
revelaciones del mundo sobrenatural Desde los primeros siglos de la vida de la Iglesia aparecen testimonios de estas
visiones. Tambin hoy se asiste a un florecimiento de presuntas visiones, revelaciones y apariciones, que deben
someterse al juicio del discernimiento eclesial.
Desde el punto de vista de los principios, hay que afirmar que Dios, a pesar de que gua nuestra vida con la luz de la fe
y orienta nuestras esperanzas hacia la visin beatfica de la gloria, puede manifestarse a s mismo y abrir al
conocimiento sobrenatural del hombre la visin de las realidades sobrenaturales. Por otra parte, la persona humana, con
sus potencias intelectivas y sus cualidades sensitivas, es capaz de recibir esta manifestacin de lo sobrenatural. Estas
visiones son dones carismticos, que presentan con fuerza, con vigor y con evidencia los misterios de la fe y estn a su
servicio. A veces Dios concede estas gracias a fin de despertar la fe y comunicar su voluntad mediante la experiencia de
personas que l escoge para que sean testigos de su vida y de su verdad. Pero se trata de formas de percepcin mstica
que, bien sea por el objeto o bien por el modo de producirse, no pertenecen al mbito de las fuerzas naturales. Si se
tratase de fenmenos que pudieran alcanzarse con las tcnicas humanas, no seran sobrenaturales. No obstante, hay que
tener en cuenta, bien sea la existencia de fuerzas espirituales y de fenmenos preternaturales que pueden ocurrir sin que
esto implique una presencia de lo sobrenatural, bien sea sobre todo la intervencin de fuerzas diablicas y de ilusiones y
engaos psicolgicos. Aqui es donde se necesita una gran capacidad de discernimiento. Generalmente, segn la
doctrina de santo Toms (S. Th. 11-11, q. 174, a. 1, ad 3), que depende en este punto de Agustn (De Genesi ad litteram,
1, 12, 7, 16: PL 34, 459), en los manuales de teologa mstica se distinguen tres clases de visiones: a} corporales, que
tienen lugar cuando el sujeto percibe algo con los sentidos exteriores (como en el caso de las visiones sensibles o
apariciones); b} imaginarias, que se realizan por medido de una representacin sensible circunscrita a la imaginacin,
bien sea mediante la recepcin de las imgenes captadas por los sentidos, o bien mediante la infusin de tales imgenes;
c} intelectuales, que se perciben mediante un conocimiento puramente intelectual, sin la intervencin de imgenes
sensibles. Las visiones ms excelentes, libres de engao, son estas ltimas.
Ante la proliferacin de presuntas visiones y revelaciones, la Iglesia ha intentado mantener una gran prudencia y ha
establecido, siguiendo la doctrina de los maestros espirituales, algunos criterios fundamentales de discernimiento: el
primero es el hecho mismo de la visin, comprobado mediante la veracidad de los testimonios, intentando incluso
verificar a travs de serios exmenes psicologicos de las personas, que no se da un engao subjetivo por parte de los
presuntos videntes; el segundo es el contenido de la visin, que ha de confrontarse con la Palabra de Dios y con la fe de
la Iglesia: hay que excluir las visiones y revelaciones cuyo contenido est fuera de la ortodoxia, va contra la fe de la
Iglesia o tiene la pretensin de ser una revelacin aadida a la revelacin transmitida por los apstoles, guardada y
propuesta por el Magisterio; el ltimo criterio de discernimiento se refiere a los efectos morales y espirituales de las
manifestaciones sobrenaturales, a los frutos de autntica vida espiritual cristiana que producen en los fieles semejantes
visiones y revelaciones.
J. Castellano
Bibl.: E, Ancilli, Visin y revelacin, en DE, 111.608-612; K.Rahner Visiones y profecas, Dinor, Pamplona 1956 S. de
Fiores, Vidente, en NDE, 1406-1418,
VIUDEZ
La viudez es el estado en que llega a encontrarse un cnyuge al morir el otro.
La tradicin cristiana ha honrado siempre a la viudez vivida de forma irreprensible ( 1 Tim 5,3-7) y ha expresado una
preferencia por este estado de vida ms que por las segundas nupcias (1 Cor 7 39-40). Estas ltimas, aunque legtimas y
a veces incluso aconsejables, han sido vistas por la reflexin teolgica como menos honorables, menos perfectas, ya
que el nico matrimonio constituye una "imagen) ms evidente del nico pacto salvfico entre Cristo y su Iglesia.
La viudez, segn el Vaticano II, entra en el mbito de la espiritualidad de los laicos, constituyendo una caracterstica
especificacin de la misma (AA 4); debe aceptarse con nimo valiente, como continuacin de la vocacin conyugal)
(GS 481. Las personas viudas, como las casadas, en cuanto partcipes de la misin de la Iglesia, pueden contribuir no
poco a la santidad y a la actividad de la Iglesia (LG 41).
La muerte, en vez de destruir los lazos de amor humano y sobrenatural contrados en el matrimonio, puede
perfeccionarlos y reforzarlos (Po XII, Alocucin 16 de septiembre de 1957).
Aunque desaparezca la institucin matrimonial bajo el aspecto jurdico y el matrimonio como tal, es decir como signo
sensible, hasta el punto de que la persona viuda puede reconstituir el signo sacramental mediante un nuevo matrimonio,
queda en pie sin embargo la realidad del amor conyugal, que encuentra en la viudez una forma nueva de ser vivido,
mediante una modalidad distinta de presencia.
El amor conyugal sigue siendo vivido por la persona viuda en una dimensin escatolgica: est llamado a concretarse
como caridad con el esposo dentro de un amor altamente virginal, en ntima comunin y participacin con la Iglesia
esposa, que anhela encontrarse definitivamente con su Seor (cf. LG 6).
La decisin de contraer o no nuevas nupcias debe pensarse delante de Dios, teniendo presentes las situaciones
personales y las de los hijos.
G. Cappelli
Bibl.: San Agustn, De bono viduitatis, original Y trad, en Obras, XII, BAC Madrid 1954, 2291279; T. Goffi, Viudez,
en DE, 111, 612-616; F. Jebb, Viudez, Sal Terrae, Santander 1978.
VOCACIN
El trmino vocacin ha tomado diversos significados en la cultura contempornea, poniendo siempre en el centro, con
diversas modalidades, a la persona. Por vocacin se entiende en primer lugar el proyecto de vida que elabora cada
uno sobre la base de sus mltiples experiencias y en la confrontacin con un sistema coherente de valores que dan
sentido y direccin a la vida del individuo.
El trmino vocacin, en sentido ms amplio, puede significar la inclinacin hacia una profesin determinada, un
conjunto de aptitudes o cualidades que llevan hacia opciones concretas, o tambin el papel, la tarea y la misin que una
persona se siente llamada a desempear en beneficio de los dems.
En el terreno religioso, vocacin indica la llamada por parte de Dios, como iniciativa suya amorosa, y la respuesta de la
persona en un dilogo amoroso de participacin corresponsable. El problema de la vocacin se presenta, por tanto,
como una realidad compleja. Para poder ser entendido completamente, debe considerarse por tanto desde un doble
punto de vista:
por parte de Dios y por parte del hombre. Vista desde la perspectiva de Dios, la vocacin se presenta como la iniciativa
de Dios que se da y que al darse llama. Por parte del hombre, la vocacin es una invitacin, una interpelacin a la que
hay que dar una respuesta. Por consiguiente, la vocacin es un don que se realiza en un dilogo: presupone la iniciativa
de Dios y solicita una respuesta del hombre. En esta ptica el concepto vocacional se presenta como: dilogo
relacional, en cuanto que se desarrolla en la relacin entre Dios y el hombre; - dinmico-evolutivo, vinculado al
desarrollo de la persona humana, que se ve comprometida en la vocacin;
- histrico-cultural, en cuanto que el hombre, que se ve comprometido en la vocacin, est llamado a dar su respuesta
en el contexto histrico y cultural concreto en que le ha tocado vivir.
1. Vocacin comn vista por parte de Dios.- El primer protagonista de la vocacin es Dios, al que la Biblia indica como
el que llaman (Rom 9,1 1; cf. Gl 5,8: 1 Pe 1,15). La vocacin de Dios tiene estas caractersticas fundamentales : - Es
un acto de eleccin de la voluntad libre de Dios. Dios, por propia iniciativa, dirige su amor al hombre escoguindolo
desde antes de nacer (cf. Jr 1,5: Gl 1,15) y alcanzndolo en su vida cotidiana, sea cual fuere su realidad personal,
material, espiritual, y sean cuales fueren las circunstancias concretas en que el hombre, por su propia responsabilidad,
llega a encontrarse en el camino de su vida (Jr 1 ,6-7. Gl 1 ,1314; f 1,3-14).
- Es un acto de amor creativo, personal y nico. Dios llama a una persona por su nombre (1s 43,1). Llamar, dar el
nombre a una cosan significa en el lenguaje bblico hacerla existir.
Dios, al llamar al hombre, lo crea segn el proyecto de vida que ha pensado para l- (Gn 17 5; 1s 45,4; Jn 10,328). Dios
establece entonces una relacin personal y original con el hombre de tal categora que puede decir como Newman: He
sido creado para hacer o para ser algo para lo que nunca nadie ha sido creado. Poco importa que yo sea rico o pobre,
despreciado o estimado por los hombres. Dios me conoce y me llama por mi nombre. De alguna manera soy tan
necesario en mi puesto como un arcngel en el suyo.
- Es un aspecto de la revelacin divina. Dios se pone a la altura del hombre y entabla un dilogo con l para
manifestarle quin es, qu lugar ocupa y qu es lo que Dios ha previsto en su plano para l. La llamada tiene un carcter
programtico, es decir, comunica al hombre el proyecto de Dios sobre l para orientar su existencia: es autoritativa, en
el sentido de que vincula al hombre de una forma irrevocable: es transformadora, ya que da al que ha sido llamado la
fuerza eficaz para la respuesta; es judicial, en cuanto que ilumina sobre el sentido justo que debe tener la vida de la
persona llamada.
- Es una realidad dinmica. Dios llama al hombre en cada instante de su vida. La vocacin es, por tanto, una realidad
vital que se desarrolla progresivamente en un dilogo entre el Seor que no cesa de llamar y el creyente que no cesa de
responder. Este dilogo comienza en el tiempo y termina en la eternidad (LG 48).
- Es un don universal. Dios llama a todos los hombres (cf. LG 2; AG 2: GS 22).
- Es un don para una misin. Dios llama a cada uno para que sea la manifestacin de su amor a la humanidad. Por eso
Dios llama para enviar a cada uno al servicio de sus hermanos, determinado por los dones particulares con que lo ha
enriquecido (cf. x 3: 4,1-19; LG 11; AG 2, 5,36).
2. Vocacin y vocaciones.- El concepto de vocacin es hoy ms amplio que la nocin que durante tantos aos
significaba slo las vocaciones sacerdotales y religiosas. La vocacin, en el sentido actual de la palabra, interesa a
todos: a los adolescentes, a los jvenes y a los adultos. Desde el punto de vista teolgico, el discurso sobre la vocacin
se articula hoy de esta manera:
vocacin a la vida. vocacin a realizar la propia vida en Cristo y en la Iglesia, las vocaciones especficas en la Iglesia.
La llamada a la vida. La primera gran vocacin se identifica con la llamada a la vida. Toda vida es vocacin; por esta
vocacin, que es personal, el hombre puede vivir en comunin con Dios, siendo capaz de dialogar con l, de colaborar
con l. El hombre creado a imagen de Dios est llamado por vocacin a realizarse a nivel individual y comunitario en
alianza con l.
La llamada a la vida con Cristo. El punto culminante de la vocacin es la llamada a la unin con Cristo. La llamada de
Dios Creador, que se dirige a cada uno de los seres humanos, se concreta histricamente en la llamada a la salvacin
universal en Cristo, hacia el que tiende toda la historia como trmino y modelo. La eleccin-vocacin del hombre en
Cristo es personal y est inscrita desde siempre en un proyecto que el Padre tiene para l. Esta llamada a realizar la
propia vida en comunin con el Padre por medio de Cristo en el Espritu Santo es la suprema realizacin individual y
comunitaria del hombre. Esta llamada se acta en la Iglesia, que es el sacramento de salvacin para todos los
hombres (LG 1).
Todo cristiano ocupa en la Iglesia su propio lugar y realiza su propia misin por medio del don particular recibido del
Espritu Santo. Este don del Espritu Santo, llamado carisma, es lo que especifica, lo que hace personal e irrepetible la
vocacin idntica de todos.
De la variedad de carismas nacen las diversas ocasiones especficas: por eso se puede hablar no slo de la vocacin,
sino de las vocaciones. Todo cristiano, para ser autntico protagonista en la Iglesia, tiene que comprometerse a
descubrir y a realizar su propia vocacin especfica.
3. Las vocaciones especficas en la Iglesia.- Adems de la vocacin comn a la vida y a la comunin con Cristo en la
Iglesia, hay vocaciones especficas que constituyen en la Iglesia los elementos bsicos de su vida y de su misin. Estas
vocaciones son la respuesta que el Espritu Santo da a las nuevas necesidades de la Iglesia. Las vocaciones especficas
con que el Espritu Santo ha enriquecido actualmente a la Iglesia se pueden subdividir en dos grandes categoras :
vocaciones a los ministerios eclesiales, es decir, a los servicios destinados directamente al bien de la comunidad
cristiana: ministerios ordenados (episcopado, presbiterado, diaconado) , ministerios instituidos (lectorado, acolitado),
ministerios de hecho (por ejemplo, los ministros extraordinarios de la eucarista, los catequistas, etc.);
- vocaciones a las formas de vida, es decir, modos de actuar la vocacin cristiana en diversas condiciones de vida:
matrimonio cristiano, viudez, consagracin en los institutos seculares, virginidad y celibato con vistas al Reino de los
cielos.
Toda vocacin especfica es limitada, ya que expresa solamente una parte de la riqueza de los dones de Cristo.
Por eso toda vocacin especfica tiene necesidad de todas las otras vocaciones : las diversas vocaciones especficas son
complementarias, se completan mutuamente. Este hecho requiere en primer lugar el conocimiento de las diversas
vocaciones con las que el Espritu Santo enriquece hoy a la Iglesia; en segundo lugar, la comprensin de otras
vocaciones que no son las nuestras, pero que forman parte de la Iglesia; en tercer lugar, el aprecio de todas las
vocaciones. La Iglesia debe preocuparse del desarrollo de todas las vocaciones que suscita el Espritu Santo para su
bien. Todas las vocaciones estn al servicio del crecimiento; son modalidades diversas que se unifican profundamente
en el misterio de la comunin de la Iglesia. De esta manera, el misterio nico e idntico de la Iglesia revela y revive
en la variedad de las vocaciones la riqueza infinita del misterio de Cristo.
T Bargiel
Bibl.: L. Coenen, Llamada. en DTNT 111, 914; G. Emonnet, Vocacin cristiana en la Biblia, San Pablo, Madrid 1970;
L, Gonzlez Quevedo - E, Martnez, Vocacin, en DTVC, 1824-1887, A, Guerra, Vocacin, en CFP lO44-1O52~ L, M.
Rulla, Psicologia profunda y vocacin, 2 vols., Atenas. Madrid 1984i985; J de Sahagn Lucas, La vida sacerdotal y
religiosa. Antropologia y existencia, Atenas, Madrid 1986,
VOLUNTAD
Se entiende por voluntad (del latn velle, querer) la facultad de tender hacia el bien, conocido como tal por el
ntendimiento, y de gozar de su posesin. Es una facultad distinta tanto del apetito sensitivo como del entendimiento. La
voluntad ejerce su influencia en el campo de la sensacin, manteniendo el rgano sensorial fijo en el objeto durante
toda la duracin de la percepcin; esta influencia se ejerce tambin en la actividad intelectual, en la adquisicin de todo
conocimiento, ya que todo movimiento por parte del entendimiento est determinado por la voluntad. Existe una mutua
relacin dinmica entre la voluntad y el entendimiento: cuando la voluntad se complace en el conocimiento, ste se
hace objeto de atencin por parte del entendimiento y se robustece; al contrario, si la voluntad no se complace, el
conocimiento deja ya de considerarse como interesante y se debilita. Tambin en la vida moral tiene que haber una
interaccin entre la voluntad y el entendimiento: la praxis va precedida necesariamente de algn conocimiento, Sin
embargo, cualquier deliberacin o decisin del hombre depende de su voluntad. Tener una voluntad debe significar ser
libre y la nota predominante de esta facultad consiste en ser una potencia autodeterminante. Por lo que se refiere al
objeto de la voluntad, ste se constituye de valores que se conocen espiritualmente. Mientras que el apetito o el deseo
sensitivo se restringe solamente y por completo al campo de aquellas cosas que ofrecen un placer sensual, la voluntad,
como appetitus rationalis, posee un campo ilimitado de objetos. La voluntad, sin duda, slo puede moverse a s misma
hacia lo que parece ser bueno de alguna manera;
pero como todo ente es bueno en cierto sentido, el objeto de la voluntad es el reino ilimitado de todos los seres. La
voluntad no puede odiar el bien en cuanto bien, y no puede tender al mal en cuanto mal.
Por tanto, carece de sentido apetecer el mal en s mismo. Todo lo que apetece la voluntad, lo apetece siempre bajo el
aspecto de algn bien provechoso para el sujeto que apetece. El mal, por consiguiente, no puede ser considerado como
fin en s mismo. Bajo el aspecto psicolgico, la bondad atractiva del objeto acta como motivo para el acto de la
voluntad; asume el aspecto de causa final, que efecta la voluntad a travs del conocimiento espiritual. En este sentido,
el querer est inmediatamente arraigado en el motivo conocido y est adems mediatamente arraigado en todo lo que
contribuye a la formulacin de juicios axiolgicos, en dependencia de las diversas disposiciones y niveles del alma.
En la realidad de las cosas, todos los aspectos de la vida mental y emotiva del hombre estn implicados en la
consideracin de los valores : el estado mental, el temperamento, la salud corporal, el carcter, el tipo de personalidad,
los complejos inconscientes, etc. Sin embargo, la ltima orientacin de la voluntad, a pesar de la presencia de motivos
contradictorios, sigue siendo el acto libre de la misma voluntad.
I Tonna
Bibl.: A, Schopf, Voluntad, en CFF 111, 656679; A. Garmenda, Voluntad y querer DDB, Bilbao 1964; R. Mav, Amor
y voluntad, Gedisa, Barcelona 1984; F Corominas, Cmo educar la voluntad, Palabra, Madrid 1993; E. Gilson, El
espritu de la filosofa medieval, Rialp, Madrid 1981.
VOLUNTAD DE DIOS
Atributo en virtud del cual Dios se autodetermina y se ama a s mismo y a todas sus criaturas libremente. La voluntad
de Dios se identifica con su ser, dada la simplicidad divina.
En la Biblia, en el Antiguo Testamento, la voluntad de Dios se manifiesta desde el principio en la obra de la creacin.
Respecto al hombre, se revela como bendicin, pero tambin como lmite: No comers... (Gn 2,17).
Despus del pecado original se convierte en castigo y en anuncio de salvacin (Gn 3,15-19). Toda la historia de Israel
es teatro de la voluntad de Dios que quiere guiar a su pueblo a la santidad y a la felicidad (Dt 4,30-40). La voluntad de
Dios es soberana (Job 23,13), omnipotente (Gn 17 1), sabia e inescrutable (Sab 9,13), benvola (Jr 9,23).
En el Nuevo Testamento el Hijo revela la voluntad de Dios. l vino a hacer su voluntad (Heb 10,7); la voluntad del
Padre es su alimento (Jn 4,34; 8,29). La voluntad de Dios es que todos los hombres se salven y lleguen al
conocimiento de la verdad ( 1 Tim 2,4). El plan de salvacin pasa a travs de la cruz; por eso Jess ruega: No se haga
mi voluntad, sino la tuya (Lc J 22,42). La obediencia a la voluntad de Dios hace de Cristo la expresin perfecta del
amor del Padre (1 Jn 4,9-10).
La voluntad de Dios es la ley del cristiano y el contenido de su oracin (Mt 6,10), La reflexin teolgica de los
primeros siglos ahond en el tema de la voluntad de Dios en el mbito trinitario y cristolgico.
En la Escolstica santo Toms trata de la voluntad de Dios como atributo basado en el entendimiento divino y que acta
con libertad, orden y bondad.
Duns Escoto distingue entre la voluntad de Dios como potentia absoluta, segn la cual puede realizar cualquier cosa, y
la voluntad de Dios como potentia ordinata, que acta segn lo que ha establecido.
En el mbito magisterial todos los smbolos profesan que Dios es omnipotente. Respecto a la Trinidad, el concilio
Romano (382) defini que las tres personas tienen una misma y J nica voluntad (DS 172). El Vaticano I afirm que la
voluntad de Dios es infinita (DS 3001), que Dios se ama a s mismo y que cre todas las cosas librementr (DS 3025). El
Vaticano II resalt la importancia pastoral que tiene saber discernir cules son los verdaderos signos del designio de
Dios (GS 11).
E. C Rava
Bibl.: G, Lafont, Dios, el tiempo y el ser, Sgueme, Salamanca 1991; L. Prestige, Dios en el pensamiento de los Padres,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1977; J R. Garca Murga, El Dios del amor y de la paz, Uni. Pont. Comillas, Madrid
1991,
VOLUNTAD POPULAR
El trmino voluntad popular nace y se desarrolla en la poca moderna con la llegada de las formas democrticas de
gestin de la sociedad y del Estado. La extensin gradual del derecho de voto a todos los ciudadanos constituye la
modalidad concreta a travs de la cual recibe su expresin la voluntad popular.
Pero el concepto de voluntad popular tiene una acepcin mucho ms amplia: incluye el conjunto de exigencias y de
necesidades que afloran dentro de una sociedad y que no pueden interpretarse por completo slo a la luz del voto
poltico. Las sociedades occidentales, a pesar de la adopcin de mecanismos de participacin inspirados en el principio
de la democracia, siguen registrando la existencia de una ruptura consistente entre la sociedad y el Estado. La lectura
correcta de la voluntad popular es hoy ms difcil, debido al acentuado pluralismo ideolgico y cultural y a los
fenmenos ligados a la complejidad social.
La determinacin del consenso exige ante todo la activacin de nuevos canales participativos y de nuevas modalidades
de expresin de la representacin. El riesgo est en encontrarse en este aspecto -pensemos en los procesos
degenerativos de la partitocracia frente a un sistema bloqueado que no garantice una smosis efectiva entre los
representantes y los representados y no consienta, por tanto, una canalizacin adecuada de la voluntad popular. Por otra
parte, no es suficiente el simple cambio de las reglas del juego.
La atencin a la voluntad popular presupone el coraje de una accin poltica, orientada a dar sitio a los valores que
respeten las instancias fundamentales de la vida asociada. Es preciso salvaguardar hoy ms que nunca estos valores,
superando la misma rgida aplicacin del criterio de la mayora en trminos meramente formales. La voluntad popular
no es slo la de los que viven en situacin de privilegio, sino tambin y sobre todo la de las minoras menos
favorecidas, que, precisamente por esto, imponen con urgencia a los que gestionan el poder la necesidad de una
atencin prioritada.
G. Piana
Bibl.: A. Butler, Estudio del comportamiento poltico, Tecnos, Madrid 1964: C. J. Friedrich, La democracia como
forma poltica y como forma de vida, Tecnos, Madrid 1964; M. Caetano, La poltica y la opinin pblica, Instituto de
Estudios Polticos, Madrid 1965; F. Murillo, Estudios de soclologa poltica. Tecnos, Madrid 1972,
VOLUNTARIADO
El trmino voluntariado ha tomado en los ltimos decenios un significado ms amplio y se aplica a realidades
diversas con acepciones no totalmente homogneas. En sentido general, recuerda el valor de la espontaneidad: en
efecto, es voluntaria una accin hecha libremente, sin constriccin alguna. Pero, ms all de la clarificacin
terminolgica, lo que define el contenido del voluntariado son sobre todo las diversas tipologas en que se ha venido
expresando y las reas de compromiso dentro de las cuales se ha ido desarrollando. Existe un voluntariado individual y
un voluntariado familiar, un voluntariado de grupo y un voluntariado de comunidades estables. Existen formas de
voluntariado de tiempo limitado -pensemos en las prestaciones ofreecidas durante el tiempo libre por las propias
ocupaciones profesionales y familiares-, pero tambin existen formas de voluntariado a tiempo completo, durante
perodos ms o menos largos, como el servicio a los pases en vas de desarrollo y la accin de comunidades
comprometidas en el mbito de situaciones de malestar o de marginalidad (drogodependencia, enfermedad, minusvala,
etc.). Es igualmente amplia la gama de reas en las que hoy se despliega el voluntariado: desde el rea socio-asistencial
a la socio-sanitaria, desde el rea de la animacin cultural a la de la proteccin civil, desde el rea deportiva y turstica a
la de los problemas del Tercer Mundo.
En todo caso, lo que cualifica a la prestacin del voluntariado es una accin continuada realizada en primera persona,
sin fines de lucro e inspirada en los valores de la solidaridad y del servicio en funcin de una autntica promocin
humana.
El voluntariado no es patrimonio exclusivo de los creyentes. Histricamente naci y se desarroll en los contextos
sociales donde es central la atencin al hombre y a sus necesidades. Pero para los creyentes recibe su ltimo significado
de la fe. La conciencia de la paternidad universal de Dios y la certeza de que todos los hombres estn llamados en
Cristo a la salvacin confieren un nuevo sentido al servicio a los hermanos. Este servicio se convierte entonces en
compromiso de acogida del Reino, haciendo transparente su alcance de liberacin y asegurando al esfuerzo humano un
suplemento de esperanza frente a las dificultades y derrotas.
En la comunidad cristiana el voluntariado es expresin concreta de la caridad, que es el signo de reconocimiento entre
los que se proclaman discpulos del Seor (Jn 13,35). Alimentando mediante la Palabra y la eucarista el sentido de la
entrega a1 hombre, la comunidad consolida las razones del compromiso de cada uno por los dems; a su vez, el
voluntariado la estimula a asumir responsabilidades concretas para con los pobres presentes en el territorio.
El voluntariado tiene, adems, un gran valor social. No est dirigido principalmente a enfrentarse con situaciones de
emergencia o a desempear un papel de suplencia respecto a los incumplimientos del servicio pblico. Su papel une al
servicio directo a las personas la concienciacin social y la presin poltica. En efecto, el voluntariado tiende a
sensibilizar a los ciudadanos para que se encarguen directamente de las situaciones de malestar y a comprometer a las
instituciones pblicas para que eliminen las causas de la marginalidad.
Lejos de sustituir al compromiso profesional, el voluntariado constituye con su misma presencia atenta, discreta,
disponible, una solicitacin a concebir y a realizar en trminos distintos la misma profesionalidad, ofreciendo as la
propia aportacin a una real humanizacin de los servicios. Esto supone el desarrollo de una slida formacin, tanto en
el plano personal como en el general, y la adquisicin de competencias profesionales especficas. Slo de esta manera
puede el voluntariado concurrir a la construccin de un entramado social ms justo y . solidario, en el que encuentren
respuesta las preguntas de todos.
G. Piana
Bibl.: G. Pasini, Voluntariado en NDTM, 1937-1946; A. Fernndez Papilln, El voluntariado social: reconocimiento y
marco jurdico en Espaa, Cruz Roja Espaola, Madrid 1989; 1. Lpez de Aguilera, El voluntariado en la accin
sociocultural, Ed. Popular Madrid 1990.
VOLUNT ARIO / INVOLUNTARIO
Esta distincin no coincide con el uso corriente de las palabras. Por tanto, es necesario dar una explicacin sistemtica.
Lo querido es todo lo que es objeto de la voluntad, lo que se quiere y se desea; pero no siempre lo que es objeto de la
voluntad es efecto suyo, no siempre procede de esta voluntad. Se puede querer y desear la muerte de un enemigo; pero
si muere de muerte natural, esto es querido pero no es un efecto de la voluntad. Lo voluntario es tanto objeto como
efecto de la voluntad; es aquello de lo que uno tiene conciencia de que lo quiere y . que procede de esta voluntad,
independientemente del hecho de que la voluntad est condicionada internamente o no. Slo cuando el acto que procede
de la voluntad procede tambin en virtud y bajo el dominio de esta voluntad, es decir, sin ninguna constriccin interna o
externa, se puede hablar de un acto libre. Todo acto libre es ciertamente voluntario, pero no todo acto voluntario es
tambin libre. Esta diferencia entre acto voluntario y acto libre fue advertida va por santo Toms (cf. 5. Th. 1-11, quet,
a. 1, ad 1). En cuanto al acto voluntario, puede subdividirse todava: segn la simplicidad de la tendencia, en voluntario
absoluto (perfecto) o simple y en voluntario relativo o limitado (imperfecto); segn la eficacia volitiva, en actual o
virtual o habitual; segn la finalidad, en directo o indirecto; segn el efecto, en voluntario positivo (accin) o negativo
(omisin). Por otra parte, del acto voluntario se distingue el acto involuntario, que es una accin del hombre, pero que
no procede directamente de su voluntad; ms an, que en sentido estricto va contra la disposicin habitual de esta
voluntad. De esta manera, el acto involuntario es distinto del no-voluntario, que aunque no procede la voluntad est en
sintona con ella, y por tanto es algo querido.
C Golser
Bibl.: Voluntario en DF 11, 919-922; F BOckle, Moral fundamental, Cristiandad Madrid 1980; M. Vidal, Moral de
actitudes, 1, pS, Madrid 1981,
VOLUNTARISMO
El voluntarismo es el trmino que se aplica a algunas corrientes filosficas que de alguna manera dan la
preferencia a la voluntad ms que al entendimiento. Es el trmino opuesto al intelectualismo. En el pensamiento griego
la voluntad est ms bien subordinada al entendimiento; la praxis depende totalmente de la teora; basta con conocer la
virtud para ser virtuosos (Scrates); hemos de conocer para que podamos resolver los problemas morales (Platn); la
felicidad del hombre consiste en el conocimiento y contemplacin de la verdad (Aristteles). En el pensamiento
cristiano se advierte una tendencia predominantemente voluntarista. La primaca de la voluntad representa una doctrina
importante en la enseanza tica de san Agustn (354430): es necesario amar para conocer. esta primaca es la ley
intrnseca del ser y encuentra su primera actuacin en Dios, que ha creado todas las cosas motivado por su amor. El
voluntarismo agustiniano encontr sus mejores defensores y exponentes en la Edad Media con san Anselmo ( 1033- 1 1
09) (voluntas est motor in toto regno animae : De peccato originali, c. 4) y los pensadores de la escuela franciscana,
particularmente la de Oxford en el siglo XlII. G. Peckham (1225-1292) defiende la primaca de la voluntad en la
personalidad humana y la del amor en la vida moral contra cireto del intelectualismo aristotlico-tomista de la libertad
del hombre. El fundamento de la doctrina de Duns Escoto (12631308) sobre la primaca de la voluntad se encuentra en
la constatacin de que, mientras que esta facultad se puede determinar a s misma a obrar el entendimiento es incapaz
de ello; la perversidad de la voluntad es ms grave que la del entendimiento: odiar a Dios es ms abominable que no
conocerlo o no pensar en l. Guillermo de Occam (1285-1346) ensea que la voluntad de Dios es la norma objetiva y
ltima de la moralidad: como condicin esencial, el acto moral tiene que estar motivado por el amor de Dios y ser
emitido en obediencia a la divina voluntad. La voluntad libre del hombre constituye la norma subjetiva y prxima de la
moralidad. En el pensamiento moderno, R. Descartes (1596-1650) afirma que la voluntad debe dar el asentimiento
prctico a las ideas; la voluntad es la causa del error tanto prctico como cognoscitivo. I. Kant (1724-1804) afirma que
la voluntad determina la forma del obrar sobre la base del imperativo categrico, es decir, de la autonoma de la razn
prctica", que se impone a s misma como deber. En la filosofa contempornea esta primaca de la voluntad se
interpreta a la luz del concepto de praxis (marxismo, pragmatismo) o ms bien en sentido pesimista e irracionalista,
como la voluntad de vivir (Schopenhauer, 1788- 1860), la voluntad inconsciente (Hartmann, 18421906), la voluntad de
poder (Nietzsche, 1844-1900).
I Tonna
Bibl.: Voluntarismo, en DT 11, 922-923; E. Gilson, El espritu de la filosofa medieval Rialp, Madrid 1981; M. Andrs,
Pensamiento teolgico y cultura, Atenas, Madrid 1989, esp, 63-94.
VOTO
1. Promesa espontnea hecha a Dios de dar o de darle alguna cosa (Zorell, Lex. hebraicum, neder). El voto es un
compromiso libre y personal. Su finalidad es glorificar a Dios, a quien se ofrece no slo el simple acto, sino la voluntad
libre de cumplirlo, reconocindolo dueo absoluto de todo. El voto es algo profundamente arraigado en el nimo del
hombre religioso. En todas las religiones, desde el budismo hasta el islam, encontramos el voto, lo cual indica hasta qu
punto es connatural al hombre religioso entablar relaciones especiales con Dios.
El voto constituye por s mismo y de suyo un culto de adoracin (latra). La cosa que se ofrece a Dios por voto se
convierte en propiedad suya y adquiere una especie de consagracin que la hace preciosa a sus ojos, pero incrementa la
culpa en el caso de violacin del compromiso tomado por medio del voto. La persona que hace el voto debe ser
plenamente libre y consciente para hacerlo. Los votos que no se compaginan con las obligaciones del propio estado son
todos ellos invlidos.
2. Los votos religiosos.- Los votos que se emiten sin una intervencin directa de la Iglesia son considerados "privados"
(aunque se hagan en pblico); son "pblicos los emitidos en manos de un superior legtimo, que los recibe en nombre
de la Iglesia. El votante se obliga ante la Iglesia a mantener la castidad perfecta, a observar la pobreza evanglica, a
obedecer a los superiores segn las Constituciones de una sociedad religiosa aprobada por la Iglesia (CIC 308, 487
488). Los votos son un compromiso solemne y perpetuo de vivir de forma radical los consejos evanglicos. La castidad
abrazada por el Reino de los cielos" (Mt 19,12) tiene que ser apreciada como un don insigne de la gracia. En efecto, la
castidad hace especialmente libre el corazn del hombre (cf 1 Cor 7 32-35), encendindolo en una caridad cada vez
mayor por Dios y por todos los hombres (PC 12).
La pobreza voluntaria por seguimiento de Cristo "es sobre todo hoy un signo muy apreciado (PC 13): es preciso que
los religiosos sean pobres real y espiritualmente, participando as de la pobreza de Cristo.
Con la profesin de la obediencia los religiosos ofrecen a Dios la renuncia completa de su voluntad como sacrificio de
ellos mismos, y por medio de ella se unen de manera ms slida y segura con la voluntad salvfica d Dios (PC 14).
En efecto, la vida humana se resume en tres tendencias siempre en accin. La tendencia a poseer bienes materiales, que
se manifiesta en el instinto de propiedad. La tendencia al placer sensible y carnal, que se expresa en la aspiracin
dominante al amor humano y a la constitucin de una familia.
La tendencia a los bienes del espritu, que se afirma en el uso autnomo de nuestra libertad. Los consejos evanglicos,
consagrando positivamente al Padre en Jesucristo nuestras tres grandes aspiraciones vitales, significan de hecho la
consagracin de toda nuestra vida. Y puesto que con el pecado original la triple concupiscencia de que habla san Juan
(1 Jn 2,6) tiende continuamente a desviar hacia el mal nuestras tendencias vitales, el voto representa tambin un
remedio radical contra ella y un compromiso de purificacin total (Carpentier).
La profesin religiosa se compara en la tradicin monstica a un segundo bautismo. Esta doctrina es recogida por el
Magisterio de la Iglesia y codificada en el concilio Vaticano II: "Toda la vida de los religiosos est puesta al servicio de
Dios y esto constituye una cierta consagracin peculiar, que se funda ntimamente en la consagracin del bautismo y la
expresa ms plenamente" (PC 5).
La profesin de los votos religiosos hunde sus races en la consagracin bautismal, haciendo que esa consagracin sea
an ms slida y estable por los votos, con los que se representa a Cristo unido indisolublemente a su Esposa.
Los votos no son, por otra parte, una renuncia". es ste un aspecto en el que se ha insistido demasiado hacindolos
aparecer como un " don' que se hace a Dios y a veces como un desprecio de los otros valores; es ms bien una
opcin que nos hace ms libres de las preocupaciones terrenas, manifestando a todos los creyentes los bienes
celestiales ya presentes en este mundo y la vida nueva que nos ha adquirido la redencin de Cristo y preanunciando la
futura resurreccin y la gloria del Reino celestial.
Los consejos evanglicos son de un valor tan grande que han sido concedidos a la Iglesia (cf. LG 43) y manifiestan
claramente la forma de vida que abraz el Hijo de Dios, cuando vino al mundo a hacer la voluntad del Padre, y que l
mismo propuso a los discpulos que le seguan.
A. A. Tozzi
Bibl.: AA. VV Votos religiosos, en DTVC, 1 887 - 1936; J Meyer, La vida consagrada por los consejos evanglicos:
doctrina conciliar y desarrollos posteriores, R. Latourelle (ed.f, Vaticano II Balance y perspectivas, Sgueme,
Salamanca 1989- 845-859; T Matura, El radicalismo evanglico, Publ, Claret, Madrid 1980; J de Sahagn Lucas, La
vida sacerdotal y religiosa, Atenas, Madrid 1986.
VULGATA
La versin latina de la Biblia realizada por san Jernimo por encargo del papa Dmaso a finales del siglo 1V recibe el
nombre de Vulgata (Vg), es decir, divulgada, difundida entre el pueblo.
Los libros protocannicos del Antiguo Testamento fueron traducidos por san Jernimo utilizando por primera vez
directamente el texto hebreo. En efecto, las traducciones anteriores se basaban en el texto griego de los Setenta. La
traduccin de los protocannicos no es el producto de una traduccin puramente servil o literal, sino que deja asomar el
esfuerzo del santo por traducir al latn el pensamiento expresado en hebreo por los escritores sagrados; al mismo tiempo
es posible observar una cierta elegancia de estilo.
Para la traduccin del Nuevo Testamento se utiliz como base un texto griego muy parecido al cdice B ( Vaticanos) y
la misma Vetus latina (.71). El vocabulario de esta ltima slo se cambi cuando lo requera el sentido, pero muchas
veces no se hizo ms que retocarlo tan slo para obtener una mayor elegancia de estilo.
No poseemos ningn manuscrito del original de san Jernimo, sino ms de 8,000 copias ms o menos corrompidas (
Sangallensis, Fuldensis, Amiantinos}. Con el correr de los aos la Vulgata se vio sujeta a alteraciones (sustituciones de
vocablos difciles por vocablos fciles, interpolaciones y correcciones, etc.); por eso, en el perodo del concilio de
Trento haba una gran variedad de recensiones de la Vulgata. Todas estas numerosas recensiones tenan la pretensin de
ser el texto genuino de la Vulgata, que en realidad no se posea ya por aquellas fechas.
En 1546 el concilio de Trento declar la Vulgata "autntica, es decir, que poda usarse como texto normativo de
referencia con preferencia a otras versiones latinas, sin excluir el recurso a los textos originales, y promovi una edicin
oficial de la misma para el uso comn. Varios papas nombraron comisiones para la revisin de la Vulgata, hasta llegar a
la edicin de 1590 de Sixto Y que volvi a revisarse en el pontificado de Clemente VIII. La edicin sixto-clementina
del 1592 fue el texto oficial de la Biblia en la Iglesia catlica. No era, sin embargo, el texto de la Vulgata que present
en sus tiempos Jernimo; en consecuencia, por diversos motivos, no llega todava a realizarse plenamente el deseo del
concilio de Trento, que quera una edicin totalmente correcta. Solamente en el Gnesis se encontraron unas mil
diferencias, relativas casi todas ellas al vocabulario y al estilo; tan slo algunas afectaba ms o menos al sentido.
po X, en 1907 confi a los benedictinos la tarea e preparar una edicin crtica de la Vulgata, en la abada de san
Jernimo de Roma. En los aos 1965- 1978 una comisin pontificia nombrada para ello realiz la revisin del texto de
la Vulgata, para ponerlo de acuerdo con el sentido de los textos bblicos originales, donde las investigaciones crticas
modernas haban demostrado su disconformidad. El fruto de este trabajo de la comisin ha sido la publicacin de la
Neo-Vulgata.
R. Chiarazzo
Bibl.: AA. vv , Nova Vulgata Bibliorum sacrorum editio, Roma 21986; AA. VV., La Biblia en su entorno , Inst. San
Jernimo-Verbo Divino, Estella 1992, 5385: A. Garca Moreno, La neovulgata. Precedentes y actualidad Pamplona
1986: J Trebolle, La Biblia juda y la Biblia cristiana, Trotta, Madrid 1993, 539-543.
YAHVISTA
Con este trmino se designa una fuente del Pentateuco (o, segn M. Noth, del Tetrateuco). La palabra "fuente
corresponde a "mano de un escritor o de varios escritores, a tradicin redactada por escrito . Se la reconoce gracias a
la historia de la crtica literaria que, en lo que atae al Pentateuco, comienza con J Astruc en 1753 y alcanza su cima
con la nueva hiptesis documental, formulada sobre todo por J. Wellhausen y su escuela (Prolegomena zur Geschichte
Israels, Berln 1878).
La redaccin-tradicin yahvista se llama as convencionalmente porque se designa a Dios con el nombre de Yahveh.
Precisamente por el uso constante de este nombre, el Yahvista manifiesta una idea teolgica concreta: no existe
solucin de continuidad entre los acontecimientos del origen, las experiencias de los patriarcas y la accin-enseanza de
Moiss. La sigla que se usa habitualmente es la fecha en que se sita tradicionalmente la redaccin yahvista es entre el
siglo x y lX a.C., es decir, la poca davdico-salomnica; aun teniendo en cuenta la importancia de ciertas dudas y la
posibilidad de discutir semejante fecha, como ha ocurrido en estudios recientes, el Yahvista puede ser considerado
como el telogo de la historia del pueblo de Dios y de la salvacin universal. Estas caractersticas se expresan sobre
todo gracias a los dos temas de la maldicin y de la bendicin. Bajo el signo de la maldicin (Gn 2,4b1 1,30) el hombre
se deshumaniza y se autodestruye; con la bendicin (Gn 12,lss), que es el obrar tpico y permanente de Dios, el hombre
se constituye en pueblo gracias a la Palabra, al servicio que se rinde a Dios (el culto), y se convierte en mediacin de la
salvacin para todos los pueblos. La vida de los patriarcas y luego la de Moiss est bajo este proyecto. El Yahvista
orienta hacia una solucin de problemas muy graves: exime a Dios de la existencia del mal; hace depender de l toda la
realidad del mundo; interpreta la presencia de la infecundidad y de la no eleccin del primognito; capta la presencia
operante de Yahveh, Dios de los dioses, en la historia humana.
L. Pacomio
Bibl.: N. Negretti, Yahvista y Elohsta, en DTI, 1V 701-743. W H. Schmidt, Introduccin al ntiguo testamento,
Sgueme, Salamanca 1983: H. Cazelles, Introduccin a la Biblia, Herder Barcelona 1981 : F, GarcaLpez, Del
Yahvista al Deuteronomista, Estudio critico del Gnesis, en Rev. Bibl. 87 (1980) 514-559.
YOGA
Trmino derivado de la raz snscrita y, que significa subyugar, refrenar. Los orgenes del yoga se encuentran en
capas muy antiguas de la cultura religiosa de la India, especialmente en las prcticas chamnicas precarias, con las que
se intentaba dominar las fuerzas csmicas, y tambin en antiguos cultos sacrificiales que exigan una sumisin del
espritu del sacerdote, de manera que pudiera concentrarse perfectamente en el acto ritual, revestido de la fuerza
necesaria para realizarlo. Estrechamente ligado a la repeticin de frmulas mgicas o rituales iba tambin el control de
la respiracin.
Cuando el culto sacrificial perdi su papel central en la religiosidad india, los Upanishads (.71) elaboraron las prcticas
del yoga, con los elementos esenciales de concentracin, control de la respiracin y unin con una fuerza sobrehumana,
como caminos para unirse ("ser subyugado) a la realidad total, csmica y divina, lo cual significaba tambin una unin
del ser humano consigo mismo en una experiencia de armona y de liberacin. En este contexto tuvo su origen el
budismo (.71), que dio una sntesis original de los caminos del voga en la perspectiva de una nueva visin de la
existencia humana.
Se encuentran expresiones clsicas del yoga en el captulo VI de la Bhagavad-Gita y en los Yoga-stra de Patajali
(siglo 11 a.C.). Aunque la prctica de las diversas disciplinas que se encuentran en el yoga indio son comunes a algunas
otras religiones, en ninguna otra han encontrado tan amplia elaboracin y tan universal aplicacin como en el
hinduismo (.71). Gracias a su amplia difusin, las diversas escuelas del yoga han tenido una notable influencia en la
cultura india, no slo en la esfera religiosa, sino tambin en la danza, la poesa, la valoracin de la naturaleza, el amor
conyugal e incluso en la ciencia y en la poltica.
A. Roest Crollius
Bibl.: J. Masson, Yoga/Zen, en NDE, 14251435: M, Eliade, Yoga, inmortalidad y libertad, Plyade, Buenos Aires 1971
: A. Blav Fontcuberta, Los Yoga, Cedel, Viladrau 1971 : S. M, Chazini, Yoga: contemplacin en el silencio, San Pablo,
Madrid 1978: J M.
Dechanet, Yoga cristiano en diez lecciones, DDB, Bilbao 1965: X, Moreno Lara. El voga clsico, Mensajero. Bilbao
1979,
ZACARAS
El libro de Zacaras figura en el canon entre los doce profetas menores. Se compone de dos partes totalmente distintas,
que se atribuyen a autores y a pocas diferentes: cc. 1-8 y 9-14. Esta divisin se basa en elementos estilsticos, literarios
y de contenido. La primera parte se atribuye a Zacaras, probablemente la mismia persona que se menciona como jefe
de la familia sacerdotal de Iddo (Neh 12,16). Su actividad comienza en noviembre del ao 520 a.C., poco despus de
Ageo, y dura todo lo ms hasta el 518. Se articula en una visin parentica ( 1, 1 -6), en la relacin de ocho visiones
(1,7-6,8), en una accin simblica constituida por la coronacin de Zorobabel (6,9-15) y en respuestas en torno al ayuno
para recordar la destruccin del templo, seguidas de siete promesas que tienen como motivo la grandeza de la nueva
Jerusaln (7-8). Zacaras se preocupa de la reconstruccin del templo, pero sobre todo de la restauracin nacional y
religiosa, de una era mesinica en la que se exaltar el sacerdocio y la realeza ser ejercida por el germen (3,8),
trmino mesinico que se atribuye a Zorobabel.
Con l la capital estar abierta no slo a los judos, sino a todos los pueblos que deseen visitar al Seor.
La segunda parte (cc. 9- 14) pertenece a un autor desconocido que escribe probablemente a finales del siglo IV, tras la
conquista de Alejandro Magno. En efecto, en 9,11 hay una referencia concreta a la aparicin del poder greco-
macedonio. Esta seccin es importante para la doctrina mesinica (mesianismo davdico: 12; caracterizacin del Mesas
como humilde: 9,9-10; anuncio misterioso del " traspasado n : 12,10) y por el apocalipsis sobre la Jerusaln
escatolgica (12-14), G. Lorusso
Bibl.: L. Moraldi, Zacaras, en NDTB, 1971 1974; L. Alonso Schokel - J L, Sicre. Profetas, 11, Cristiandad. Madrid
1980, 1141-1203; G. Denzer, Libros de Ageo, Zacara', Malaquias, Joel y segundo Zacaras, Sal Terrae, Santander
1969; C, StuhlmUller, Zacaras en Comentario bblico San Jernimo 11, Cristiandad, Madrid 1971, 142-164; J L. Sicre,
Proftismo en Israel Verbo Divino, Estella 1993.
ZUINGLISMO

Esta palabra alude a la doctrina de Ulrich Zuinglio (1484-1531), telogo y reformador suizo, que fue en gran parte
responsable de la introduccin de la Reforma en Suiza. Zuinglio fue ordenado en 1506 y, durante los aos que pas
como Pastor en la ciudad de Glarus, adquiri un notable conocimiento de autores como Orgenes, Jernimo, los
capadocios, Cirilo de Alejandra, Juan Crisstomo y Agustn. Entre sus escritos estn los Archeteles ( 1522), una
condenacin de las diversas ceremonias que se haban desarrollado en la Iglesia catlica durante la Edad Media; las 77
Conclusiones (1523), una obra que tena algunos paralelos con las 95 Tesis de Lutero, y que estableca las normas
generales del plan reformador de Zuinglio; el Comentario sobre la verdadera y la falsa religin ( 1525), que inclua
algunas importantes enseanzas sobre la cena del Seor y sobre la divina providencia; y la Confesin de fe ( 1530), un
breve sumario de su teologa preparado para Carlos Y en la Dieta de Ausburgo.
La doctrina de Zuinglio ha sido definida como un tipo de primitivismo", en cuanto que deseaba hacer de las Escrituras
y de los escritos patrsticos la norma para una purificacin ms bien iconoclstica de la Iglesia. El principio que subraya
esta crtica rigurosa de la Iglesia est ya contenido en la primera de sus Conclusiones de 1523: "Todos los que afirman
que el evangelio no tiene valor sin la aprobacin de la Iglesia, yerran y desprecian a Dios,. Concretamente, muchas de
las doctrinas que la Iglesia ha aprobado tienen que revisarse y eliminarse si oscurecen el papel nico de Jesucristo,
como el nico mediador de la salvacin; se trata de las doctrinas que se refieren a la misa como sacrificio, a la
intercesin de los santos, a la autoridad eclesistica, al ayuno y la abstinencia, al purgatorio y otras muchas. Lo mismo
puede decirse de algunas cuestiones de disciplina, como el celibato clerical y las comunidades religiosas, de las
imgenes religiosas y de los himnos acompaados de msica de rgano. El espiritualismo de Zuinglio no admite
ninguna mediacin material de la gracia, con el resultado de negar toda presencia real del cuerpo y de la sangre de
Cristo en la cena del Seor. La comunin con el Seor es ms bien de naturaleza espiritual y est meramente
simbolizada por los elementos del pan y del vino.
Fue incapaz de conciliar su concepcin con la ms "realista de Lutero, en el Coloquio de Marburgo en 1529.
Una aportacin de Zuinglio al protestantismo es esta aproximacin ms simblica a los sacramentos. Contra los
anabaptistas, argumentaba fuertemente que los apstoles tenan intencin de bautizar a los nios. Zuinglio vea a Dios
como el agente universal en todas las cuestiones que afectan a la salvacin humana. En este sentido daba prioridad a la
doctrina de la predestinacin. Para Zuinglio la Iglesia es tanto invisible (los elegidos) como visible (la congregacin de
los que creen y son bautizados). Mientras que negaba cualquier estructura jerrquica de la Iglesia, admita que toda
comunidad tiene necesidad de un pastor para la predicacin y para dar buen ejemplo.
Las autoridades civiles deberan utilizar su poder para asegurar que la sociedad fuera gobernada por prncipes
cristianos.
La muerte precoz de Zuinglio en la batalla de Kappel, el 11 de octubre de 1531, disminuy su influencia y el desarrollo
de su pensamiento. Haba sido promotor de la Reforma durante diez aos solamente. En Suiza esta misin cay en
manos de Juan Calvino ( 15091564), cuya primera edicin de la Institucin de la religin cristiana se public en Basilea
en 1536.
W Henn


Bibl.: J Delumeau, La Reforma, Labor, Barcelona 1973; HdI. Y 349-363.