ANDREI PLEU

MINIMA MORALIA
ELEMENTE PENTRU O ETIC A
INTERVALULUI

Ediia a doua


HUMANITAS


Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Foto CATHERINE BERINDEI
Ediia nti a acestei cri a aprut la Cartea Romneasc, Bucureti, 1988.
Humanitas, 1994
ISBN 973-28-0524-2
Lui CONSTANTIN NOICA.
Dac nu l-a fi cunoscut, n-a fi putut scrie aceast carte. Dac l-a fi
ascultat, n-a fi scris-o.
CTEVA PRECAUII I LMURIRI
1. Nu oferim cititorului, n cele ce urmeaz, un tratat, fie i minimal, de
etic. Ci doar o suit de observaii rapide, nscute n marginile unui teritoriu n
care autorul a fost adus nu prin pricepere profesional sau printr-un neutru interes
teoretic, ci prin mprejurrile, de tot soiul, ale vieii zilnice: exasperri i euforii,
zel intelectual i confuzie sufleteasc, ntlniri cu prieteni i cu neprieteni, furii,
iubiri, perplexiti i sperane. La un moment dat, am resimit drept indispensabil
identificarea unei minime coerene n acest vrtej al pluralitii care e spectacolul
fiecrei viei, dar pe care ne-am obinuit, tocmai pentru c e att de comun, s-l
lsm la voia ntmplrii, ca pe o penumbr subneleas. Ni s-a atras atenia, pe de
o parte, c recuperarea ordinii etice e iluzorie sau prezumioas, i, pe de alt
parte, c imediateea eticului i didacticismul normelor sale i anuleaz demnitatea
speculativ. Am acceptat c, ntr-adevr, nu sntem n situaia de a formula ritos o
compact criteriologie moral, dar am rmas la ideea c, nainte de a fi ntr-o
asemenea utopic situaie, trebuie totui s gsim o ordine a cutrii ordinii,
o tehnic a ateptrii rspunsului. Intervalul dintre obnubilare moral i edificare
nu poate fi strbtut n suspensia oricrei exigene. Trebuie s existe o conduit a
drumului ctre, chiar dac adevrata conduit nu se poate ntemeia dect din
perspectiva drumului ncheiat. A nlocui arbitrarul intervalului cu o pre-ordine,
iat ce ni s-a prut c putem ncerca. Rostit brutal, ntrebarea care ne-a nsoit
mereu a fost aceasta: cum s nu te sminteti, atunci cnd n-ai gsit nc reperul
cumineniei? Cum se supravieuiete, decent, n interval? n cele din urm, am
ajuns s credem c etica nici nu e altceva dect o disciplin a intervalului, c ea nu
e acas dect n spaiul de dinaintea opiunii ultime. n spaiul propriu-zis al unei
asemenea opiuni, preocuparea moral nceteaz a mai avea obiect: normele devin
sursuri, disciplina devine graie. Orice demers etic bine condus tinde, firesc, spre
propria sa dizolvare.
Ct despre lipsa de puritate speculativ a eticului, ne-o asumm cu
relativ dezinvoltur. Am putea culpabiliza, la rndul nostru, textele speculative
pentru lipsa lor de impuritate etic, adic pentru felul lor de a plana
stncos deasupra abisurilor n care ntrzie dezbaterea moral a fiecruia.
Repetm, n-am pornit la drum mpini de o interogativitate abstract, constituit n
spaii rarefiate. Am pornit de jos, de la autobiografie, de la cotidianul cel mai
nendurtor, de la o nevoie acut de consolidare mental, de justificare interioar
i de orientare. N-am cutat deci soluii teoretice, ci sprijin concret, lmuriri
imediat eficiente. Alt tip de discurs pur sau impur nu ne-a stat n vedere.
Cteva preciziuni suplimentare privind titlul acestei cri se vor gsi n al
noulea ei capitol (Minimalism etic).
2. Cititorul va constata, frecvent, o anumit disproporie ntre anvergura
problemelor atacate i tratarea lor laconic, dac nu, adesea, expeditiv. Scris cu
un constant sentiment al urgenei, textul se complace, tot timpul, n sugestie i
ebo, rmnnd, nu o dat, la stadiul de degrosaj, la consemnarea maselor mari,
nefinisate, ale temei. Ansamblul e mai curnd o indicare de axe i delimitri
elementare dect o expunere sistematic i adncit. La limit, ne-am fi putut
mulumi cu publicarea sumarului, neles ca un inventar de probleme nuanabile la
infinit. Totul e efort de prim instan, ton al diapazonului, dinaintea unei
orchestre (deocamdat) absente. Refuzm, prin urmare, cu toat energia, postura
tiutorului care deine reete de via i le poate livra, la cerere.
3. Mulumim oamenilor i circumstanelor care n ultimii ani au putut
fi prilejuri ale acestor pagini. Eternului feminin, n primul rnd, prin ale crui
ntruchipri eticul intr i iese din lume, ca o respirare fr sfrit. De asemenea,
ctorva prieteni i cititori mrinimoi, dispui s ne redeschid oricnd,
impeniteni, credit n alb. n sfrit, celor potrivnici care, prin ndrjirile lor
agresive sau ascunse, au ntreinut, n adncul nostru, acea iritare fertil, de care
avem ntotdeauna nevoie pentru a ne mobiliza.
Nu n ultimul rnd, mulumim revistei Viaa Romneasc pentru publicarea
multora din textele acestei cri i Ilenei Mlncioiu, n special, fr ale crei
solicitri imperative ne-am fi oprit, probabil, dup obiceiul locului, la jumtate de
drum.
Valea Vinului, august 1987
I
COMPETENA MORAL
Competena moral singura pe care nimeni nu i-o contest Falsa
autoritate moral: judecata i sfatul Competena moral a specialistului
Aezarea paradoxal a eticii ca tiin Simul etic i simul comun
Irelevana moral a omului ireproabil Insuficiena moral ca fenomen originar
al eticii

Oamenii snt, adesea, mai modeti dect par. Orgoliul are, uneori,
subtilitatea de a le ngdui s-i declare, fr sfial, incompetena, pn i n
teritorii n care nu e tocmai mgulitor s fii incompetent. A devenit, de pild, un
titlu de distincie interioar, un semn de onestitate intelectual s poi admite c n
cutare domeniu nu e cazul s te pronuni, c nu pricepi matematic, art modern,
lingvistic structural sau orice alt disciplin, mai mult sau mai puin sibilinic.
Exist nenumrai critici literari care par aproape mulumii s proclame c
filozofia nu e treaba lor, dup cum exist metafizicieni care se mndresc de a nu
frecventa artele. Toi acceptm de altfel, n retorica zilnic a conversaiei, c unele
lucruri ne rmn inaccesibile. La limit, sntem chiar dispui s recunoatem, n
rare momente ale uitrii de sine, c, n definitiv, exist i oameni mai inteligeni
dect noi sau, n orice caz, mai nvai dect noi. Cu alte cuvinte, toi tim, din
cnd n cnd, s admirm, s privim ctre un altul de jos n sus, proiectndu-l pe
cerul exaltant al propriilor noastre, neatinse, idealuri. Suportm s spunem i, la
rigoare, s ni se spun c nu sntem destul de harnici, destul de iscusii, destul de
tiutori, destul de ndemnatici. Ceea ce nu putem tolera e s spunem i, mai cu
seam, s ni se spun c sntem moralmente precari, c sntem corupi, necinstii,
discutabili din unghi etic. Un caragialesc personaj luntric e gata nencetat s-i
atribuie toate defectele, cu condiia s i se recunoasc n unanimitate mcar o
calitate: inuta moral. Aceasta nu nseamn c ne socotim, n toate episoadele
vieii noastre, ireproabili, c nu ne cunoatem cderile, turpitudinile, mizeria
interioar. Socotim ns c, orice am face i orice am fi fcut, substana noastr
fundamental rmne pozitiv, inalterabil. Culpa etic e expediat n termenii
unei tolerabile greeli omeneti, distincte de natura noastr adevrat care e,
malgr tout, onorabil.
Pe scurt, singura autoritate pe care contiina individual nu i-o pune
niciodat sau aproape niciodat la ndoial e autoritatea moral. Capacitatea de a
distinge ntre bine i ru, ntre viciu i virtute, dreptate i nedreptate pare a fi la
ndemna tuturor. n materie de etic, funcionm constant printr-o nedemolabil
auto-complezen. Trim ntr-o inflaie baroc a competenei morale, ntr-o lume a
crei principal dezordine risc s fie faptul c toi membrii ei se simt moralmente
n ordine sau c toi resimt dezordinea proprie drept neglijabil. Lenfer cest les
autres prem a concede cu toii. Prin urmare, le paradis cest nous-mmes.
ncrederea fiecruia n propria autoritate moral nu exprim nici mcar
ncrederea ntr-o incoruptibil smn de bine existent dincolo de accidentele
destinului individual n adncul oricrui exemplar uman. n acest caz, ea ar fi
acceptabil n numele unei antropologii optimiste, pentru care pcatul originar a
putut compromite armonia funcional a firii omeneti, fr a infecta totui
nobleea ei esenial. Dar abuzul de autoritate care are drept rezultat abuzul
competenei morale e mult mai puin dect att: e sentimentul difuz al propriei
ndreptiri, al infinitelor justificri pe care chiar actele noastre vinovate le pot
cpta, printr-o rafinat i oarb cazuistic. Asumarea competenei etice e un gest
tipic al obtuzitii spirituale: e nceputul derivei etice. n imediatul cotidian, ea are
dou forme specifice de manifestare: tendina de a judeca tranant lumea i
oamenii i aplecarea irepresibil de a da sfaturi, invocnd, drept argument, propria
calitate moral, laolalt cu o prezumioas experien de via. Nu e nc
momentul s discutm termenii n care se pun, n mod corect, problema judecii
morale i aceea a sftuirii. Deocamdat, reinem pericolul ca ele s cad n pur
vanitate etic. Oricum, i judecata i sfatul snt, prin natura lor, inferioare actului
etic. Ele snt practicate, de regul, tocmai ca substitut al actului, ca eludare a lui,
ca modaliti de a refuza s-i ajui semenii, mimnd prin discurs ajutorul
nsui. Judecata etic e o specie a dezimplicrii, dup cum sfatul firete
ntotdeauna bun e o specie a suficienei. Amndou penduleaz ntre rigorism
fad i ipocrizie infatuat i instituie n plan etic o mortal sterilitate.
Exist totui competen etic real? i dac da, cine o ntruchipeaz? Este,
de pild, specialistul n probleme de istorie i teorie a eticii o competen n
materie? Rspunsul e elementar i prompt: nu devii o autoritate moral ntruct i-ai
citit pe Aristotel, pe Spinoza sau pe Kant. Erudiia etic nedublat de vocaie
etic e una din cele mai ridicole forme de erudiie: cci n nici un domeniu
simpla tiin de carte nu e mai inoperant, mai inconsistent, mai vinovat.
Ajuni aci, s amintim, n treact, minimala distincie ntre etic i moral, o
distincie de care noi nine, n rndurile de mai sus, n-am inut, riguros, seama:
etica are conotaia unei rubrici academice i, ca atare, poate face obiectul unei
profesionalizri savante. Morala e aspectul circumstanial al eticii, etic
particular, prelucrare subiectiv a moralitii generice (Sittlichkeit) de care se
ocup etica. Pe temeiul acestei distincii, vom sfri prin a spune c specialistul n
etic poate avea competen etic, dar nu are, n chip necesar, autoritate i
competen moral. Or, pe noi nu ne intereseaz dect aceasta din urm.
Competena moral nu se dobndete prin lectur i prin hermeneutic istoric. Ea
nu se preteaz la sistematica sever a tiinei. Lsnd deschis disputa socratic din
jurul posibilitii de a nva virtutea, ne vom refugia, deocamdat, n pacea
disciplinat a conceptelor aristotelice pentru a spune c fapta moral nu poate fi
obiectul unei cunoateri exacte, ntruct ea nu e necesar, nu are loc mereu n
acelai fel. Pe de alt parte, fapta moral nu e nici accidental, n asemenea
msur nct s nu dea nici o ans raiunii investigatoare. Ea face parte din
categoria faptelor generale, adic a faptelor care au loc de cele mai multe ori n
acelai fel. De cele mai multe ori, dar nu ntotdeauna. Faptele morale circumscriu
un domeniu al nuanei, al varietii, al relativitii, a crui bogie nu poate fi
cadastrat inginerete. Etica nsi e o tiin oarecum paradoxal, un amestec
neobinuit de contingen i universalitate, viznd mai curnd nelepciunea
(phrnesis) dect tiina propriu-zis. n etic nu se poate geometriza. Discursul ei
ezit ameitor ntre febra aspr a vieii i efortul ordonator al contiinei, ntre
imprevizibil i ordine, ntre nemijlocirea imperativ a actului i medierea
rbdtoare a reflectrii sale. Etica ne confrunt nencetat cu un complicat amestec
al legii cu nelegiferabilul. Micarea ei unete ntr-o singur traiectorie spiritul
critic cu iertarea, sentina rece a absolutului cu o universal adiere de toleran.
Mai mult dect orice alt domeniu, etica st sub misterul destinului: n perimetrul
ei, surpriza, rsturnrile de situaie, surparea neateptat a evidenelor i victoria
perpetu a improbabilului snt fenomene constante. Nimic nu e mai strin de
simul comun dect etica. Etica ncepe acolo unde simul comun intr n criz,
constatnd c nici una din regulile pe care le ngn mecanic n numele iluzoriei
sale competene morale nu mai este valabil. Drama etic apare, de aceea, din
punctul de vedere al simului comun, drept o form de nevroz, drept o ne-regul
care i tulbur habitudinile. Simul etic e fa de simul comun ceea ce e insomnia
fa de somnambulism: o ne-adormire contemplativ, opus adormirii active din
jur. Ordinea moral, ca rezultat al veghii morale, e spre deosebire de ordinea
comun o ordine de tip patetic, o ordine care nu se asociaz cu confortul i cu
securitatea luntric; e o ordine alctuit din suferin i risc, o ordine cu grad
minim de previzibilitate.
Incompatibil cu priceperea etic a specialistului academic i cu
placiditatea didactic a simului comun, competena moral e, ntr-un anume sens,
incompatibil i cu existena neprihnit a omului ireproabil. Nu vom spune c
omul ireproabil (eroul etic, sfntul, ascetul sau cum vrem s-i spunem) e, n plan
etic, incompetent, dar vom spune c ceea ce se poate numi competena sa e
irelevant etic. Omul ireproabil, n msura n care exist, e dincolo de etic,
ntr-un spaiu n care deliberarea etic e ncheiat. Statica siluetei sale, imacularea
prezenei sale fac din acest erou rarisim un impozant exemplum, dar mai puin un
reper eficace. Ascetul e un simbol al captului de drum. Drumul propriu-zis
rmne n urma sa, ca un vehicul abandonat dup atingerea intei. Or, etica e o
strategie a vehiculului. Din unghiul captului de drum, ea nceteaz s mai fie o
problem, devenind substana spontan a vieii, expresia ei fireasc, nereflectat.
E absurd s vorbeti despre o moral a ngerilor. Natura angelic e meta-etic. Ea
nu poate privi sfera eticului dect cu uimita candoare cu care zpada ar privi focul.
E foarte important s nelegem c, de la nlimea absolutului, morala e un inut
exotic. n acest exotism feeric se situeaz dezbaterea moral pe care o avem n
vedere.
Absolutul nu poate cobor pn la mrunta dscleal de care are nevoie
inarticularea noastr pentru a evolua. Dar noi nu putem aproxima absolutul dac
nu trim cu vehemen pn n concretul ultim misterul obnubilrii lui. Iar
etica nu e, n fond, dect efortul de a gsi rigoarea normativ a actului uman, n
condiiile unei cronice carene de absolut. Norma etic ns nu poate avea alt
criteriu legitim dect absolutul. i atunci etica e tentativa eroic de a recompune
absolutul din fragmentele tcerii sale, de a gsi legea n numele creia se poate tri
cu demnitate ocultarea legii adevrate. Etica e disciplina nscut prin ndeprtarea
de absolut, e un mod de a administra aceast ndeprtare. n proximitatea
absolutului, ea devine caduc, asemenea unei lecii de not pentru amfibii...
Dezbaterea etic nu e necesar acolo unde ea e de la sine neleas. Ea devine ns
necesar acolo unde exist criz moral, defect moral, cdere. Despre toate
acestea, ngerii au ncetat de mult s mai tie ceva. Iar ascetul tinde halucinat spre
aceeai sublim ignoran. De aceea spunem c autoritatea sa moral e de o
irelevant splendoare.
Relevant etic nu poate fi dect experiena nemijlocit a eticului, iar aceast
experien i atinge intensitatea maxim n patologia culpei morale. Competena
moral adevrat ncepe, aadar, cu eecul moral, mai exact, cu asumarea
eecului: cine urmeaz, n liter, codul moralei curente poate tri pn la adnci
btrnei avnd aerul de a fi respectabil, dar moare fr a fi trit nc n etic. Numai
cine a trit imprudent fascinaia transcenderii codului, numai cine a resimit
relativitatea oricrui cod i, n acelai timp, indispensabila lui autoritate a ajuns la
hotarul experienei morale. Competena moral adevrat se capt exact n
punctul n care eti pe cale de a o pierde. Altfel spus, nu poate intra cu ndreptire
n dezbaterea etic dect fiul risipitor, al crui chip e definitiv stigmatizat de
pericolul rtcirii. Caracteristica, ntructva derutant, a competenei morale ar
consta deci n mprejurarea c, spre deosebire de orice alt tip de competen, ea se
ntemeiaz pe o insuficien, pe o lips. E pregtit s mediteze la o etic cel care
tie c niciodat nu e mai aproape de porile ei ca atunci cnd st singur dinaintea
lor, ca un strin dinaintea propriei sale strinti. Adevrata competen moral
ncepe cu o experien ne-ipohondr a vinii, cu sentimentul incompetenei morale,
al excomunicrii de sine. nseamn aceasta c nu intuiete sensul legii morale
dect cine o calc? Nu neaprat. Ceea ce ni se pare ns evident e c nu nelege
bine o lege cine n-a simit niciodat n adncul su ispita de a o contesta sau,
mcar, neputina de a i se supune.
Adaos
COMPETEN MORAL, IERTARE I PROGRES MORAL
Faptul de a resimi ocultarea absolutului nu e doar mediul de constituire a
eticului: e paradigma nsi a vinoviei morale. Defeciunea moral e
reductibil, ntotdeauna, indiferent de chipul ei concret, la o ntrerupere de
circuit, la tergerea urmei care leag contiina individual de absolut. Culpa
moral echivaleaz, aadar, cu pierderea simului de orientare, cu dispariia
subiectiv a nordului. Cnd aceast dispariie e ignorat de cel care o sufer,
culpa i e siei opac i nu poate fi temeiul nici unui demers etic. Vinovia
moral despre care spunem c e fenomenul originar al eticii e numai aceea n
care vinovatul e simultan dezorientat i contient de dezorientarea sa. Perimetrul
competenei morale se stratific, atunci, dup cum urmeaz:
a) competena moral a omului ireproabil, irelevant etic, ntruct
posesiunea simului de orientare se manifest ca o nsuire fireasc i, ca atare,
netransmisibil;
b) competena moral a simului comun, care legifereaz n chip mecanic,
neputnd avansa n lipsa simului de orientare dect pe drumuri dinainte
marcate (prin convenien, tradiie, reflex social etc.);
c) competena moral propriu-zis, definit prin contiina dezorientrii i,
n acelai timp, prin incapacitatea de a consimi unor marcaje prestabilite;
d) incompetena moral propriu-zis, echivalent cu dezorientarea
incontient de sine, nereflectat i, n consecin, inapt a se percepe sub specia
culpei.
Din punctul nostru de vedere, etica nu poate lua fiin dect la nivelul c al
competenei morale, ca experien a rtcirii asumate, ca alergare tulbure sub un
cer noros, al crui albastru e ntrezrit rar sau doar bnuit.
Se nate, firete, ntrebarea cum poi ti c ai pierdut ceva pe care nu l-ai
avut niciodat. Cum poi ti c eti dezorientat, n absena reperului orientativ?
Dar e o ntrebare strict logic, dintre cele cu care etica nu lucreaz. i nici viaa
curent. n pdure, tii c te-ai rtcit nu neaprat pentru c ai tiut, mai nti,
drumul: poi foarte bine s nu-l fi gsit nc. Ceea ce tii e c un drum trebuie s
existe, c micarea nu are sens dect ca tentativ de a ajunge undeva, de a atinge o
int. Criza moral e presentimentul punctului final, dublat de incompetena
traseului optim. Contiina moral ncepe cu recunoaterea acestei incompetene i
nu cu ntrzieri speculative asupra existenei (sau nonexistenei) captului de drum.
E drept c ce-ul scopului e, n etic, att de legat de cum-ul cii, nct, nu o dat, el
apare ca o simpl mbobocire final, ca excrescen ultim a unei creteri
preformate n vederea florii. Calea i inta snt coextensive fr ca, prin aceasta,
calea s se destrame n cuprinsul intei sau inta s se risipeasc n dinamismul
cii. Calea i inta alctuiesc, mpreun cu figura mobil a cltorului, corpul
unitar i treimic al cutrii morale, limita ei i infinita ei diversificare posibil
nuntrul acestei limite date.
*
Dac ns competena moral e culpabilitate contient de sine, iar culpa
care se autoignor e semnul incompetenei morale, atunci iertarea acordat celor
care nu tiu ce fac e, n prim instan, inacceptabil. Numai c pcatul comis
fr contiina pcatului e distinct de pcatul comis cu contiina corectitudinii,
respectiv a ndreptirii sale. Trebuie, cu alte cuvinte, s deosebim ntre pcatul
inocent i pcatul care se ia drept virtute. Cel dinti nu tie c e pcat: el poate fi
iertat, cci las loc deschis unei iluminri corective. Cel de-al doilea tie c nu e
pcat: st deci sub ameninarea incorigibilului i e, n consecin, de neiertat.
Iertarea celor care nu tiu ce fac urmeaz a fi, aadar, coroborat fr
contradicie cu lauda celor care tiu ce fac sau care tiu c nu fac ce e de fcut.
E sensul unui fragment apocrif, emannd din aceeai surs cu textul iertrii:
Omule, fericit eti dac tii ce faci. Dar dac nu tii ce faci, eti blestemat i
strictor de lege.
Etica circumscrie un spaiu riscant, n care totul sau aproape totul poate fi
iertat, dar n care contiina moral autentic las mereu deoparte soluia iertrii,
ca pe o soluie care nu ine de sfera eticului, ci i se adaug compensator, asemenea
unei rezolvri niciodat garantate a irezolvabilului. Iertarea apare, cu alte
cuvinte, cnd dezbaterea etic devine de necontinuat n termeni strict etici. Chiar
practicat la nivelul eticii curente, de la om la om, iertarea poart, n structura ei, o
arom trans-omeneasc: ea e efectul stuporii cu care absolutul contempl lumea, e
nsi aceast stupoare, transformat, pe nesimite, n ngduin...
*
Odat aproximat, competena moral nu asigur, cu necesitate,
progresul moral. A tri eticul nu e a deveni din ce n ce mai bun, ci din ce n ce
mai atent la registrul binelui i la evoluia accidentat a sinelui propriu n raport cu
el. n clipa n care crezi c ai devenit mai bun, ai devenit mai ru. Progresul
moral dac progres este e semnalat, mai curnd, de modificarea perceperii
celorlali, dect de nregistrarea propriei performane. Eti mai bun cnd ncepi
s-i vezi pe ceilali mai buni dect i apreau nainte i pe tine mai discutabil n
comparaie cu ei. Cu privire la sine, trebuie s fii plin de speran, dar, n acelai
timp, cu totul lipsit de iluzii. Nimeni nu ajunge la captul drumului cu alt set de
determinaii dect cel cu care a pornit. Determinaiile nnscute ale fiecruia snt
materia constant a micrii sale etice, problema pe care fiecare o are de rezolvat.
Iar a rezolva aceast problem, n limitele condiiei umane, e a-i aduga o
luciditate de fiecare clip i un efort de fiecare clip. Restul e neprogramabil.
Sigur e doar alternana zilnic a cderii cu redresarea, a puterii nesperate cu o
incredibil ubrezenie, a unui posibil mereu oferit i mereu neatins, cu un
imposibil care se dovedete, uneori, n chip miraculos, realizabil. Sfrim cu
limitele cu care am nceput. Putem doar spera s le identificm, la timp, ca limite
i s ne pregtim, nuntrul lor, pentru o invazie, oricnd plauzibil, a
nelimitatului.
II
LEGEA MORAL
Spaiul moral Conduita ca form superioar a locuirii Individualul ca
obiect al legii morale Adpostire i locuire Legea moral nu poate fi obinut
inductiv J.-M. Guyau i ipoteza moral

n grecete, termenul thos din care s-a alctuit denumirea trzie a eticii
nsemna, ntre altele, locuin. Componenta spaial i arhitectural pe care acest
termen o implic e esenial, din punctul nostru de vedere, pentru nelegerea
adecvat a legii morale. Cci legea moral e abordat n chip potrivit cnd e privit
nu ca o vertical unidimensional sau ca un reper punctual, ci ca desfurare a
verticalei sau ca iradiere a punctului. Legea moral nu se nate din confruntarea
static a omului individual cu imperativul categoric al ordinii supreme. E nevoie
ca ordinea suprem s intre n micare, s produc, prin alunecarea ei peste lume,
un spaiu elastic, fa de care legea s se comporte simultan ca ax i ca hotar
limitativ: acesta e spaiul dezbaterii etice. i e mai important s resimi eticul ca pe
o ntindere n care s te poi nscrie printr-o liber evoluie, dect ca pe un ordin
juridic care te fixeaz ntr-o pur supunere. Legea moral e teritoriul n cuprinsul
cruia omul ncearc s se adapteze la absolut, ntr-un efort simetric cu tentativa
absolutului de a se adapta la umanitate. ntre o umanitate mrginit la propria ei
condiie i un absolut inflexibil nu se poate nate spaiul moral, ca spaiu al
minimei acomodri existeniale. Spaiul acesta e, aadar, o colaborare a maximei
aspiraii umane cu maxima ngduin a absolutului. El unete cel mai nalt punct
al lumii cu cel mai de jos punct al geografiilor superioare. Numai n zona de
contact dintre aceste dou puncte lumea poate fi, cu adevrat, locuit. Iar etica e
amenajarea lumii n vederea locuirii ei, e ntemeierea unui spaiu n care sufletul
s se poat simi ca i cum ar fi acas. Conduita moral nu e, n acest context,
dect forma superioar a acelei locuiri (Wohnen), n care Heidegger vedea
destinul pmntesc al omului.
Dac ns locuirea e o lege a speciei, calitatea locuirii ine de libertatea ei.
De aceea, neleas ca locuire, etica e, inevitabil, un domeniu neomogen,
policrom, n care se exprim mai curnd creativitatea omului dect docilitatea lui.
Firete, nu oricine e liber s-i construiasc propriul cod moral, aa cum i-ar
construi o cas pe gustul su. i, de altfel, chiar n acest din urm caz, trebuie
respectate tehnica i finalitatea universal a construciei, aa nct casa obinut s
nu mearg cu originalitatea pn la prbuire. Dar nuntrul unei discipline
acceptate, fiecare e dator s dea msura propriei sale confruntri cu arta
construciei, cu legea. Legea moral nu poate fi o soluie generic, dat ca atare i
preluabil ca atare n configuraia specific a oricrei existene individuale. Ea
trebuie s fie, dimpotriv, spaiul de rezolvare al fiecrei ecuaii individuale n
parte, riscnd, altfel, s devin un plat mod de ntrebuinare pentru o categorie
nelimitat de mecanisme. Legea moral e culoarea pe care o capt absolutul n
mediul unui destin individual anumit. E o rezultant mai mult dect o premis: e o
oper individual, o lucrare neobosit a omului, impregnat de personalitatea sa,
de drama sa, de traiectoria sa irepetabil. Omul individual nu-i poate da un mai
nalt coninut de via dect acela de a reflecta asupra combinatoricii posibile
dintre datele sale individuale i organismul megalitic al absolutului. Cu alte
cuvinte, fiecare individ uman trebuie s-i gndeasc lotul genetic propriu i
propriul proiect existenial ca pe o ntrebare formulat de absolut dinaintea
contiinei sale. Cum se poate integra expresia caracteristic a fiecrei siluete
umane n marele dans al universalului, fr a-i pierde contururile? iat o
formulare posibil a ntrebrii etice. Cum poate un om s devin statuie,
pstrndu-i accidentul fizionomic ca pe nsi menirea sa? Omul individual e
sarea absolutului. i atunci, mplinirea legii morale echivaleaz cu a da gust bun
reetei cosmice, elibernd-o de entropia unui legalism dietetic. Legea moral
spre deosebire de legile oricrui alt district al cunoaterii nu aspir la
impersonalitate. Ea nu vrea s fie o lege a categoriei, ci una a individualului, a
excepiei. Altfel spus, individul uman nu e chemat pur i simplu s ilustreze legea
n mod statistic. El constituie mai degrab criteriul ei de validitate, substana ei
vie, agentul care o modeleaz, instana care o confirm. Fr participarea
contiinei individuale, a pigmentului solitar din adncul fiecruia din noi, legea
moral nu e nimic. Nimic dect ordine sepulcral, delir juridic al unei instituii
care se ncpneaz s-i impun rigorile ntr-un pustiu...
Legea moral care nu se formuleaz ca lege a individualului, mai exact ca
interpretare individual a rigorii morale, nceteaz s mai aparin unei etici a
locuirii, cznd n mediocritatea pragmatic a unei rudimentare adpostiri.
Adpostirea e doar un chip al locuirii. E strictul ei necesar. Respectul timorat fa
de un canon etic nenduplecat reuete s fereasc contiina de disoluie moral
grav, tot astfel cum aezarea slbaticului sub arcada unei peteri l protejeaz de
impactul direct al furtunii. Dar autonomia n raport cu furtuna, pacea domestic,
rgazul sublimrilor de tot soiul, pe scurt, fora de a locui n mijlocul ostilitii,
suspendnd-o i asimilnd-o n loc de a o evita umil printr-un reflex biologic
primar, toate acestea snt posibile numai cnd gestul aproape animal al
adpostirii e mplinit prin inventivitatea locuirii. Majoritatea sistemelor morale nu
reuesc, din pcate, mai mult dect s-l pun pe om la adpost fa de vacarmul
su luntric i fa de conveniile cetii. E de reflectat la o moral mai ofensiv, o
moral n care omul se propune lumii, nvnd s locuiasc suveran n sinea sa, n
loc de a se adposti de sine. Cine se adpostete de sine pierde contactul cu
daimonul su etic. Cine se decide s locuiasc n sine, n umbra i n lumina sa,
afl, ncet-ncet, ceva despre ordinea universal. Daimonul ncepe s vorbeasc.
Deosebirea fundamental dintre adpostire i locuire se reduce, pn la
urm, la faptul c cea dinti poate fi conceput ca o imitatio a naturii, n vreme ce
a doua aduce n spaiul naturii ceva nou. Adpostirea poteneaz ingenios un deja
dat: coroana deas a unui copac, concavitatea unui perete stncos, denivelrile
unei pajiti. Locuirea e radicalmente creatoare: ea se elibereaz de datul
conjunctural pn la a-i impune legea ei proprie, distinct de imanena terenului.
Tot astfel, legea moral vine n lume cu o noutate care nu poate fi obinut
inductiv, din chiar elementele constitutive ale lumii. Ea colaboreaz cu lumea, dar
n numele unui postulat care o transcende.
Bunul-sim e suficient pentru a demonstra imposibilitatea unei etici induse
din peisajul uman curent. n acest peisaj, desvrirea etic nu e de identificat
niciunde. Exist doar o sum pestri de ncercri i eecuri care, laolalt, vorbesc,
n cel mai bun caz, despre urgena unei preocupri etice, fr a oferi ns
orientarea ei optimal. Efortul de a induce o etic din registrul contingent al vieii
seamn cu efortul acelui artist din vechime de a obine reprezentarea frumosului
ideal lund de la fiecare model studiat partea sa cea mai bun. Rezultatul e
fatalmente compozit, factice, o juxtapunere de fragmente disparate care rezum
tendenios realul, n loc de a-i furniza o norm, un spaiu de emulaie estetic. Prin
comparaie, vom spune c un spaiu al emulaiei etice nu poate fi derivat din
substana existenial comun: el trebuie dedus dintr-un principiu care, fa de
aceast substan, apare ca nou: pentru a gsi ordinea etic a lumii trebuie s
venim asupra ei de sus, s ne aezm, ipotetic, ntr-un altceva al ei, ntr-o
meta-lume. n aparen ne contrazicem. Cci, pe de o parte, vorbim de coloratura
individual pe care trebuie s o capete legea moral, iar pe de alta, de
imposibilitatea de principiu a unei etici induse, adic a unei etici care s-i extrag
norma pornind de la bogia imediatului. n realitate, cei doi poli ai demonstraiei
noastre snt complementari. Legea moral trebuie s exprime destinul individual,
neavnd sens ca formul vid, ca obligaie abstract, impus nedifereniat tuturora,
dar, n acelai timp, aspiraia etic a individului uman nu se poate nscrie n
economia confuz a cotidianului, ci numai n zona de elecie a unei ordini derivate
din ipoteza absolutului. Legea moral e rezultatul unei ntlniri: ntlnirea cazului
individual cu arhetipurile comportamentale ale spiritului universal. Legea moral e
urma lsat pe pmnt de pasul cuiva care umbl n conformitate cu un reper
sideral. S-ar spune, parafraznd o formul celebr, c legea moral e goal fr
omul individual, dar individul uman e orb fr intuiia unei ordini
trans-individuale.
Ct de anost i deformatoare poate fi o moral bazat pe nemijlocirea
experimental a vieii o demonstreaz cartea unui talentat gnditor de la
sfritul secolului trecut, incapabil ns a se ridica deasupra ticurilor pozitiviste ale
epocii. E vorba de squisse dune morale sans obligation ni sanction, publicat la
Paris, n 1885, de J.-M. Guyau. Pentru Guyau, morala trebuie ntemeiat pe ceea
ce tim, nu pe ceea ce pre-judecm. Ea trebuie conceput, prin urmare, ca o
tiin avnd drept obiect mijloacele necesare conservrii i dezvoltrii vieii
materiale i intelectuale. Legile ei snt identice cu cele ale vieii nsei, iar n
teoremele ei cele mai generale, ea e valabil pentru toate fiinele vii. Dar dac
elul dezvoltrii etice e formularea unor teoreme care s consolideze i s
amplifice impulsul vital al fiecruia, atunci o recunoate Guyau nsui
morala sfrete prin a fi un soi de igien lrgit. Obligaia moral nu exprim,
n acest caz, dect imanena forei vitale a individului: st n puterea mea s comit
actul etic, deci trebuie s-l comit (Je puis, donc je dois). Iar sanciunea moral nu
e dect consecina mecanic a actului comis, bun dac actul e valabil etic, rea
dac actul e deficitar etic. Morala e o sub-ramur a biologiei generale. Ea
regleaz, pe cale natural, raporturile dintre instinct i raiune, aa nct decizia
etic nu e obiectul unei reflexiuni libere, ci recunoaterea i acceptarea legilor
vieii, nscrise n structura noastr cea mai intim. Dac aa stau lucrurile, atunci
natura moral cea mai coerent e natura animal, iar instinctul de conservare e
cea mai nalt norm comportamental a fiinelor vii. Guyau ncearc, e drept, s
nuaneze lucrurile, s caracterizeze, de pild, sacrificiul de sine ca fiind efectul
paradoxal al extremei vitaliti sau s propun o teorie a riscului moral, ca form
de manifestare a libertii umane. Dar concednd necesitatea riscului nu doar n
plan practic, ci i n plan speculativ Guyau refuz totui s plaseze legea
moral dincolo de spontaneitatea natural a vieii, n teritoriul riscant, mai mult
bnuit dect tiut, al unei ordini superioare. Nu se poate deriva o lege pornind de
la o ipotez spune el. Dar studiind faptele imediate pentru a deriva din ele
legea, procedm tot n virtutea unei ipoteze: ipoteza nsi a legitii lor.
Conceptul legii e, n sine, o presupoziie, o intuiie aprioric: nu am cuta-o dac
nu am fi gsit-o... Iar legea moral e, prin excelen, desfurarea pragmatic a
unei ipoteze: ipoteza ordinii universale i a rostului specific pe care individul
uman l are nuntrul acestei ordini.
n introducerea crii sale, Guyau se complace n a evita antinomiile tezei
sale printr-o metafor: Cnd urci un munte spune el ajungi, la un moment
dat, s fii nconjurat de nori care ascund vrful: eti pierdut n ntuneric. La fel e pe
nlimile gndirii: o parte a moralei poate rmne pentru totdeauna ascuns n
nori, dar trebuie ca ea s aib cel puin o temelie solid, s cunoatem cu precizie
punctul dincolo de care omul se va resemna s intre n nori. Metafora lui Guyau e
foarte expresiv; dar rmnnd n termenii ei vom aduga c morala e o
disciplin a crei temelie solid e dincolo de plafonul norilor. Sub nori e numai
trmul aplicabilitii ei. i, n orice caz, cnd, aflat n preajma piscului, nu-l poi
percepe din cauza norilor, nu rezult din aceasta c norii exist, iar piscul nu.
Adaos
LEGILE CA FPTURI
Prosopopeea legilor din Criton a sfrit prin a fi anulat, n efectul ei, de
ndat ce o stereotip pedagogie liceal a preluat-o facil, ca pe o metafor
educativ oarecare: printr-un artificiu retoric obosit, legile prind corp i vorbesc ca
nite fiine aievea. Dar dincolo de acest truc socratic, Platon las s se ntrevad
un adevr mai grav dect cel sesizabil la suprafa: legile din Criton nu snt att
personificri ale binelui public, ct persoane, fpturi autonome, vii, a cror
autoritate vine din tocmai faptul c ele nu au doar liter moart, de cod
juridic, ci, deopotriv, suflet i spirit, asemenea unor vieti ntregi, de sine
stttoare. Dac eticul e un mod de a dialoga cu legea moral, atunci e obligatoriu
ca legea moral s poat intra n dialog, s fie, adic, un organism viu. Legea
moral poate da socoteal de individual numai n msura n care poart cu sine
alturi de prestana ei generic structura nsi a individualului.
Nu simplul fapt c apar n dialogul platonician, ca nite fantoe vorbitoare,
d legilor personalitate, ci faptul c ele se manifest printr-un comportament
complex i difereniat, n funcie de partenerul cu care au de-a face (n spe
Socrate). ntre Socrate i legi nu e o relaie administrativ, un mecanism orb al
supunerii necondiionate; ntre Socrate i legi, ntre omul individual i normele
ordinii universale e o nelegere, un acord, o homologia spune textul
grecesc (Criton, 52 a fine). Aadar, o comunicare. Legea moral nu e o lege de
care asculi, ci una cu care comunici, care tie s te asculte. nainte de a cere
obediena, legile snt dispuse a se lsa puse n discuie i, eventual, nduplecate:
noi nu impunem nimnui cu brutalitate (agros) hotrrile noastre, ci doar i le
propunem, lsndu-i libertatea s aleag ntre a ne ndupleca prin persuasiune sau a
ne da ascultare (52 a). Respectarea legii morale nu are sens dect dac e
precedat de o opiune intim, de libera recunoatere a validitii i supremaiei ei.
Legitim e doar legea pe care o alegi n cunotin de cauz; iar pentru a fi
eligibil, ea trebuie, pe de o parte, s i se fac plcut (51 d: orice atenian este
liber ca dup ce a intrat n rndul cetenilor i ne-a cunoscut pe noi, Legile,
precum i rnduielile cetii s plece oriunde, cu tot ce are, dac nu i sntem pe
plac s.n., A.P.), iar pe de alt parte, s-i lase dreptul unei alte alegeri (Nici
una din noi, Legile, nu st n calea nimnui...). Obediena adevrat e ulterioar
alegerii i, ca atare, nu mai are aspectul unui gest dificil, dictat prin constrngere.
Obediena adevrat e omologie profund ntre om i lege, e oglindire a legii n
om i a omului n lege. Situaia ideal a moralitii e aceea n care persoana e
normal (de la norm) i norma e personal. Omul individual ar spune
Kant (vezi prima seciune din ntemeierea metafizicii moravurilor) trebuie s
fie exemplul unei legi. Dar nu devine astfel i legea expresia generalizabil a
unui destin omenesc? A aciona n aa fel nct norma proprie s fie o lege
universal nu e doar a te pierde n universalul legii, dar i a furniza
universalului un trup: a fi viaa unei legi, a o transforma din sentin n
fptur.
Se poate obiecta c legile din Criton snt mai curnd legi civile dect
morale. Dar dac legile statului au nevoie de ntruchipare (cf. G.W. Fr.Hegel,
Principiile filozofiei dreptului, partea a III-a, seciunea a III-a, paragraful 269:
Statul este organism, adic dezvoltare a Ideii n distinciile ei...; i mai departe:
Cu predicate, principii etc. nu ajungem departe n judecarea statului...), atunci
cu att mai mult legea moral va avea un caracter personal, va fi, cu alte cuvinte,
emanaia unei instane vii i nu a unei instituii. Nu poi tri eticul dect imitnd
traiul acceptat ca regul al unei fiine etice. Nu poi fptui cu justee moral,
dect contemplnd justeea moral a unei fpturi. Moralitatea nu e, aadar,
oboedientia, ci imitatio: participare la o lege organic, la o lege devenit biografie.
Legea n ntregul ei (nomothesia) spune Philon despre Therapeuii iudei din
Egipt pare a fi, pentru oamenii acetia, un fel de fiin vie (zon). Iat o
prelungire alexandrin la prosopopeea legilor din Criton. Origen, n De principiis,
va merge i mai departe: el va percepe atributele vieii nu doar n Legea suprem,
ci i n textul care o consemneaz: textul acesta are corp (sens literal), suflet (sens
alegoric) i spirit (sens esoteric). Simetria dintre Lgos i Zon este perfect:
litera legii nu e valabil dect dac e carnea unei fpturi plenare; fr aceast
plenitudine, legea rmne o prescripie vid, un reziduum defunct, un pretext al
nregimentrii, fr temei real i fr orizont.

III
ORDINE, LIBERTATE, TIMP
...ut omnia sint ordinatissima
(Augustin,
De libero arbitrio, I, 6, 15)
Lege i model Dimensiunea speculativ a eticii Un concept al ordinii
totale Conotaia temporal a ordinii Rul ca hipostaziere a episodicului
Obsesia i limitele libertii Judecata moral i problema timpului

Etica tradiional alunec, adesea, ntr-un delir al generalizrii. Ea i
construiete normativitatea pe genul proxim al individualitii umane, trecnd,
totalitarist, peste tot ce e diferen specific. Or, n plan moral, ca i n patologia
medical, nu exist boli, ci bolnavi. A recomanda unor pacieni diferii acelai
medicament, n acelai dozaj, pronosticnd acelai tip de vindecare, n aceeai
unitate de timp, e un gest terapeutic rudimentar chiar dac boala diagnosticat e,
teoretic, aceeai i chiar dac, uneori, procedeul d rezultate. Adevrata
terapeutic e capacitatea de a adapta tiina general a remediilor la singularitatea
cazului. A vindeca e a avansa printr-o neobosit difereniere. La fel, n etic,
norma trebuie s gseasc tonul potrivit i pogormintele necesare pentru a
vorbi dramei individuale i nu unei umaniti abstracte, guvernabil prin statute
impersonale. Aceasta a fost marea intuiie a cretinismului originar, nerespectat,
din pcate, de cretinismul instituionalizat de mai trziu: a nlocui eficacitatea
generic a legii prin patosul unui model personal; a nlocui porunca prin pild.
Se recupera, astfel, sensul dinti al latinului norma: acela de exemplu, de
ntruchipare concret a regulii. Epocala reformulare a eticului provocat prin
trecerea de la rigoarea unei sentine la mrturia i martirajul unei biografii
particulare nu a fost asumat cum se cuvine de morala sistematic a filozofilor.
Valoarea moral a individualului s-a afirmat mai curnd n teritorii distincte de
gndire, n literatur de pild, la Dostoevski sau la Ibsen. Dintre filozofi, puini au
scpat tentaiei de a geometriza. Cu cteva excepii (Kierkegaard, Nietzsche,
Max Scheler, Soloviov, Berdiaev), ei discut eticul cu o obtuz morg categorial,
inapi s-l identifice i s-l neleag n slbatica lui nemijlocire.
Dac ns cum pretinde Berdiaev (De la destination de lhomme. Essai
dthique paradoxale) avem dreptate s atribuim individualului demnitatea
etic suprem, imperativul moral absolut fiind: nva s fii tu nsui, atunci
apare riscul amendat prompt de filozofia speculativ ca etica s cad n
reetar contingent, n preceptistic provincial. Programatic aplicativ, constituit
ca soluie individual de via, etica pierde din nlime, tinznd s eueze undeva
la periferia spiritului. Se pune deci ntrebarea dac orientat cum este spre
individual etica i poate conserva totui dimensiunea speculativ. n cele ce
urmeaz, vom ncerca s demonstrm c, bine condus, discursul etic evit, fr
efort, pericolul marginalizrii. Prin cel puin trei din temele sale, el intersecteaz
decisiv sfera ontologiei fundamentale; e vorba de tema ordinii, a timpului i de
reflexul lor antropologic: tema libertii.
Legea moral nu are sens dect ntr-o lume a ordinii perfecte. Hazardul nu
poate fi administrat. Pentru a veni n cuprinsul realului cu un set de comandamente
legitime, trebuie, mai nti, s postulezi coerena lui de principiu. Dac realul e
arbitrar, ntmpltor, haotic, el nu poate valida nici o lege i nu are nevoie de lege.
Numai ntreptrunderea obiectiv a tuturora cu toate, numai coincidena neabtut
dintre existen i sens ngduie o regie comportamental consecvent. Pe scurt,
nu poi propune legea dect ntr-un teritoriu al legiferabilului. Rigoarea moral nu
e de imaginat dect dac admitem c ne micm ntr-un univers n care nu e posibil
dect necesarul. Trebuie s credem, ca altdat Laplace, ntr-o ecuaie integral a
lumii, pentru a ne pune problema unei evoluii corecte n cmpul ei. Cci cea mai
mic dezordine ontic arunc n aer tot edificiul, justificnd orice dezordine
axiologic. Cu alte cuvinte, ordinea, dac e, nu poate fi dect total. Coextensiv
cu Fiina i, n fond, nimic altceva dect un alt nume al ei. A spune c lumea e un
amestec de ordine i haos e totuna cu a spune c lumea e haos, cci nu se poate
susine ordinea unui ansamblu ale crui pri snt n afar de ordine. Dac exist
fie i cel mai mrunt coeficient de ntmplare, atunci totul e posibil; totul n
afar de lege.
Dar tocmai pentru c e total, ordinea adevrat a legii e capabil de o
nesfrit toleran. Cci de la nlimea incoruptibil a anvergurii sale, ea
ngduie jocul liber al prilor. Numai falsa ordine e dictatorial: ea se tie att de
ubred, nct poate fi rsturnat de cel mai nensemnat act de indisciplin.
Ordinea real e, dimpotriv, att de temeinic articulat, nct absoarbe n armonia
ei toate stridenele, integreaz tot, echilibreaz tot. Ca un organism sntos n care
orice deviere e adus, printr-o spontan reacie, la omogenitate funcional. Cnd
ordinea e adnc constituit, libertatea e posibil. Cnd ordinea e precar, aadar
aparent, ea nu are dect ansa de a deveni tiranic. Ct ordine latent, atta
libertate n act. Ct haos latent, atta samavolnicie legislativ.
Etimologic vorbind, conceptul de ordine are o conotaie temporal. El
trimite la ideea de ornduial, niruire, succesiune. Pe acest fond e de
neles o sugestie a Fericitului Augustin (Confesiuni, cartea a IV-a, cap. 11), din
care rezult c lumea, n ntregul ei, e o fraz n curs de rostire, o ordine care
tocmai se formuleaz. i c nu poi nelege sensul frazei nainte de a o asculta
pn la capt. nct, ori de cte ori ne artm contrariai de un fragment sau altul al
frazei universale, nenelegndu-i sensul sau atribuindu-i un sens strmb, pctuim
prin nerbdare mental, printr-o greit raportare la structura nsi a ordinii.
Ordinea e a ansamblului, nu a episodului. Mai exact, episodul nu i afl
semnificaia adevrat dect nuntrul unei sintaxe care l depete. Ordinea lumii
nu se poate percepe dect pe intervale temporale mari sau, la limit, la sfritul
tuturor intervalelor, n clipa n care fraza lumii se ncheie i, o dat cu ea, timpul
nsui. nregistrarea dezordinii, adic a prezenei rului nuntrul ordinii
universale, echivaleaz, n definitiv, cu un viciu de perspectiv: e o form de
blocaj n accidental, o fixare n episodic, o incapacitate cronic de a depi staza
imediatului, pentru a gndi procesual, ascultnd macrorespiraia dihaniei cosmice.
Exasperarea dinaintea rului (dublat de un vot de nencredere la adresa ordinii
universale) nu atest nimic altceva dect un defect de intonaie: se pune punct
acolo unde nu e dect virgul, se ia drept ncheiere ceea ce e continuitate,
desfurare, perpetu redeschidere. A percepe rul e a nu pricepe mersul lumii,
puterea ei de a rsturna efectele n cauze, treapta atins n punct de pornire,
rezultatele dobndite n material de prelucrat. Rul e telescoparea unui fragment
din biografia binelui, e hipostazierea arbitrar a detaliului pe socoteala ntregului.
Iat cum sun acest gnd n formularea colocvial limpede a lui Augustin:
...dac cineva ar avea vederea att de scurt nct privind un paviment
mozaicat n-ar cuprinde dintr-o ochire dect desenul unui singur ptrel, l-ar
acuza pe lucrtor c ignor ordinea i compoziia; el i-ar imagina c bucile de
mozaic s-au amestecat ntre ele i c din cauza aceasta nu se pot percepe dintr-o
dat diversele linii, menite s se completeze reciproc pentru a alctui un singur
tablou. Nu altfel se ntmpl cu oamenii necultivai: nefiind n stare, datorit
slbiciunii spiritului lor, s cuprind i s neleag adaptarea reciproc, concertul
tuturor fiinelor din univers, ei i nchipuie, de ndat ce snt contrariai de ceva
care, n ochii lor, trece drept foarte important, c n natur domnete o mare
dezordine (De ordine, I, 2). Exprimat printr-o metafor spaial, ca n acest
fragment, sau printr-una temporal ca n Confesiuni ordinea apare mereu ca
o iradiere a globalului, ca o armonie indivizibil. Dezordinea, n spe rul, e
dimpotriv divizarea factice a indivizibilului, pulverizarea unitii ntr-o
multiplicitate isteric, ntr-o legiune de particule care nu-i realizeaz
co-participarea la ntreg.
Odat admis, axioma ordinii universale ridic, necesarmente, grava
problem a libertii. Cci dac totul e predeterminat, ca sensul unei fraze n curs
de rostire, dac jocurile snt dinainte fcute, cum se va mai nscrie liber, n aceast
ordine, destinul individual? S constatm, mai nti, c lumea modern, cea
european mai cu seam, e marcat de o tenace i imatur obsesie a libertii, de
un fel de panic vanitoas dinaintea unui eventual exces al determinrii. Explozia
titanic a voinei individuale, aspiraia ctre un absolut al neatrnrii, ctre a nu
avea alt stpn n afara raiunii proprii capt uneori, de la Renatere ncoace, o
tent uor maniacal: libertatea devine un scop n sine, cnd nu e pur demagogie
sociologic. Din unghiul acestei epidemii a emanciprii, nu e liber nici Zeul nsui
cci el nu poate schimba, de la o zi la alta, legea lumii pe care a creat-o, dect
renunnd la atributul nelepciunii. Zeii au toate libertile, mai puin aceea de a-i
contrazice sacralitatea.
Libertatea e, pentru muli, dreptul constructorului de a-i surpa construcia,
dreptul petelui de a iei pe uscat. A nelege astfel lucrurile e a lua necesarul drept
constrngtor, ordinea drept o privaiune. Simplul fapt de a tri e resimit, n acest
caz, drept o fatalitate jignitoare, drept o stare de detenie, contrar nevoii de
opiune a personalitii. Dar st n natura opiunii s nu opereze n vid. Nu poi
opta dect dac exist alternativ. Iar alternativa e un chip al ordinii, de care nu se
poate face abstracie. Singura libertate pe care o avem e de a alege ntre a ilustra
ordinea prin consimire la ea, sau prin nclcarea ei. Libertatea de a tri ca i cnd
ordinea n-ar exista nu e nimnui dat. Poi decide, n mod liber, s fii agentul
ordinii universale, colaboratorul ei, sau s fii materia prim a ordinii universale,
excrescena pe care ea o modeleaz, o aplatizeaz, o readuce la sine. Pentru a
identifica ordinea, omului i e dat libertatea de a o cuta, de a gndi orientat spre
ea, iar pentru a avea curajul s caute n linite, i e dat libertatea s spere.
ndrzneala viril a gndirii i combustibilul tonic al speranei snt nsemnele cele
mai caracteristice ale libertii umane. Dar, nc o dat, libertatea de a tri
independent de ordine sau de a inventa o ordine proprie, orice ordine, aceast
libertate nu exist.
Posibilitatea de a alege binele nu orbete, sub un acefal teleghidaj angelic,
ci n deplin convingere, n clara lumin a contiinei e marele dar fcut
umanitii, norocul i privilegiul ei. Darul acesta se pltete prin posibilitatea de a
alege greit. Etica nu e altceva dect pelerinajul cutremurtor al sufletului ntre
polul plus i polul minus al alegerii, ntre realizarea de sine nuntrul ordinii sau
strigarea de sine mpotriva ei. Ceea ce ns nu era de ateptat: aderena la ordinea
universal conserv chipul individual, n vreme ce refuzul ei desfigureaz i
dizolv individualitatea ca pe o iluzie oarecare. Preioasa unicitate a individualului
nu e, cum s-ar crede, contrarie ordinii globale, ci e un epifenomen al ei, oglindirea
ei microcosmic.
n Retorica sa, Aristotel vorbete de trei genuri oratorice, corespunznd
celor trei modaliti ale timpului: genul epidictic, care se pronun prin laud
sau blam asupra unor mprejurri prezente, genul judiciar, care se pronun
prin acuz sau aprare asupra unor mprejurri trecute, i genul deliberativ,
care se pronun prin sftuire sau disuadare asupra unor mprejurri viitoare.
mprumutnd terminologia aristotelic, vom spune c etica tradiional ntrzie
nepermis de mult n epidictic i judiciar, abuznd de retorica blamului i a
acuzrii, n loc s zboveasc ntre nuanele infinitezimale ale deliberrii, pentru a
obine o judecat care s nu in seama de conjuncturile trecute sau prezente, ci de
deschiderea individualului spre o desvrire n curs de formulare, ca i
desvrirea lumii. A tri n raza eticului nu nseamn a reflecta cum ai fost i cum
eti judecat, ci cum vei fi judecat, dintr-o perspectiv care i las mereu deschis
evoluia. Natura moral se definete prin dimensiunea ncrederii n posibilitatea
perfecionrii de sine. Pentru ea, totul e nc de fcut. Nu ireversibilul greelii
trecute sau prezente o preocup, ci intervalul de autoreglare pe care l are n fa
pn la o judecat viitoare, suspendat nc. Elanul venicei renceperi, al unei
nentrerupte nnoiri interioare, prin raportare nu la un cod moral pietrificat, ci la o
finalitate moral vie acestea snt datele adevratei dezbateri morale. Tema ei
(inepuizabil) se poate formula astfel: a ilustra liber ordinea legii, privind
prezentul sinelui propriu din unghiul ansei lui viitoare, adic din unghiul cauzei
lui finale.
Excurs
FALSTAFF I TIMPUL SUBLUNAR
Lui FLORIN MIHESCU
Banish plump Jack and banish all the world.*
(Shakespeare, Henric al IV-lea,
partea I, act II, scena 4)
Bine dispus pn la nesimire, fanfaron, pofticios, chefliu, iute de gur i
gata de otii, greoi i uuratic, pe scurt gras, gras de rang cosmic, Falstaff pare, la
o privire superficial, un personaj solar i jupiterian, o natur diurn prin
excelen, fr complexiti i mistere. De la Maurice Morgann (Essay on the
Dramatic Character of Falstaff, 1777) la Coleridge i Hazlitt, veselul cavaler,
bufonul znatic manevrat de Shakespeare n Henric al IV-lea i n Nevestele
vesele din Windsor, i-a gsit nenumrai avocai, tocmai pe linia firii lui
norocoase, plin de umor, de exuberana jocului, simpatic la superlativ, chiar
dac surprins, adesea, n cel mai flagrant defect moral. Dar cnd Falstaff nsui
vorbete despre sine, la prima lui apariie n scen, nu o analogie solar i st la
ndemn. Dimpotriv:
Noi tia care avem mna cam lung ne cluzim mai degrab dup lun
[...] Sntem cavalerii nopii (squires of the nights body). Hitai de-ai Dianei,
slujitori ai umbrei (gentlemen of the shade), rsfai ai lunii (minions of the
moon)...; ca i marea, sntem stpnii de neprihnita i mndra noastr domni
luna... (trad. Dan Duescu). Grii cu tlc observ tnrul Henric, nc bun
camarad al lui Falstaff cci soarta noastr de oameni ai lunii (the fortune of us
that are the moons men) are, ca i marea, flux i reflux... Falstaff nu e deci ce
pare s fie. O spune, de altfel, apsat, Hal nsui, la sfritul primei pri din
Henric al IV-lea. Om ciudat ca el n-ai mai vzut adaug prinul, adresndu-se
fratelui su, John de Lancaster. Un Falstaff ciudat (the strangest fellow) i
selenar iese, aadar, la iveal, dincolo de spuma glumelor sale: un Falstaff
ambiguu, asemenea mareelor, un crai de Curtea-Veche: Paadia, Pantazi i
Pirgu adunai laolalt ntr-o singur ntruchipare; noblee degenerescent i
dezm plebeu. O s strlucesc pe lng voi, aa cum strlucete luna plin n
puzderia stelelor declam, gascon, btrnul obez (Henric al IV-lea, partea II,
act IV, scena 3), confirmndu-i, o dat mai mult, ascendena lunar. Falstaff e
nsoitorul nocturn al prinului Henric (care, ca Henric al V-lea, i va dezvlui
resursele solare). Regalitatea e solar; bufonul e selenar, e ngerul ei noptatic (ill
angel Henric al IV-lea, partea II, act I, scena 2)*, melancolia ei.
Noaptea i melancolia i una i cealalt teme tipic lunare snt atribute
recurente ale lui Falstaff. Snt melancolic ca un cotoi nprlit spune el
(cotoiul e, de asemenea, o emblem nocturn). Sau ca miasma mlatinii Moor
Ditch (the melancholy of Moor Ditch) ntregete, batjocoritor, Hal.
Mltinosul, umidul, informul flasc nsoesc mai cu seam apariiile ultime ale lui
Falstaff, n Nevestele vesele din Windsor. Pentru doamna Ford, pletoricul ei
curtezan e n chip nesntos jilav (unwholesome humidity). El nsui se declar
a man of continual dissolution and thaw (un om n necontenit subiere i
topire trad. V.Brna), un munte de cear (a mountain of mummy). Pentru
abuzurile sale va fi azvrlit n Tamisa. Va fi constrns, apoi, s se travesteasc n
femeie (grsana din Brentford) pentru a evita furia dlui Ford. Apa i
feminitatea n perfect acord cu simbolismul lunii (ca i coarnele pe care
Falstaff le poart n farsa final din Nevestele vesele...) snt materia lui
nevzut, substratul ascuns al naturii sale. Apa, feminitatea i ntunericul. Om al
lunii, eroul e, inevitabil, om al nopii. ntlnirea unui prieten de tineree
(Shallow Henric al IV-lea, partea II, act III, scena 2) e prilej de rememorare a
unor nesfrite petreceri: nu o dat am auzit clopotele de la miezul nopii. Cei
doi crai i amintesc i de o femeie, un soi de Arnoteanc britanic, al crei
nume e, firete, Nightwork, Jane Nightwork. Noaptea e i mediul legturii dintre
Falstaff i prinul Henric. Calitile viitorului rege dospesc n pntecul nopii
falstaffiene cum cresc ierburile de var, mai mult n timpul nopii, pe furi
(Henric al V-lea, act I, scena 1). Pe venirea nopii conteaz Falstaff cnd se vede
repudiat de prinul proaspt ncoronat: M va chema din nou, de ndat ce se
va-nnopta (at night). Pntecul uria al lui Falstaff nu e asimilabil att formei
perfecte a sferei, ct abisului nocturn, haosului. n Henric al V-lea se vorbete,
undeva, de the foul womb of night. Indistincia beznei viscerale, aspectul
devorator al pntecului trimit nemijlocit la originarul nopii, la febrele ei
germinative (cf. Jean-Marie Maguin, La nuit dans le thtre de Shakespeare et de
ses prdcesseurs, Lille, 1980). Doamna Ford l compar, nu ntmpltor, pe
Falstaff cu o balen. n mruntaiele lui, ca Iona n mruntaiele chitului, prinul Hal
trece printr-o suprem prob iniiatic: moare i renvie. Falstaff e, aadar, prilejul
i spaiul unui copios proces luntric. Dup cum lumea nsi, cu lumescul ei, e
unicul prilej i spaiul privilegiat al aventurii morale a omului.
*
Personaj lunar, nocturn, devorator, Falstaff e ntr-o relaie special i cu
legile timpului. Cci n vreme ce soarele e mereu egal cu sine, luna e un astru
ritmic, ilustrnd, prin creterea i descreterea lui, un destin patetic, o perpetu
devenire (cf. Mircea Eliade, Trait dhistoire des religions, cap. IV).
Periodicitatea istoriei lunare, mersul ei ciclic, cu efect palpabil asupra mrilor i
asupra fertilitii vegetale i animale, predispun selenaritatea la un raport
nemijlocit cu fiziologia timpului terestru. Fazele lunii spune Mircea Eliade
au revelat omului timpul concret, distinct de timpul astronomic, care, desigur, n-a
fost descoperit dect ulterior.
n preajma lui Falstaff, Shakespeare instituie o adevrat obsesie a
timpului. Eroul intr n scen ntrebnd, abrupt, ct e ceasul? (What time of the
day is it?). Ce or a zilei este? sun textul englezesc, pentru a sugera
noctambulismul ntrebtorului, nedeprins, parc, a msura spaiul diurn. Cte
ceasuri s fie? ntreab i pungaul Gadshill, la cea dinti apariie a sa. Pn i
Hal, contaminat de duhul lunatic al tovarilor si de noapte, ntreab brusc, la un
moment dat: Cte ceasuri snt? ntrebarea e aproape o parol a grupului, semnul
fatalei lui angajri n vrtejul vertiginos al timpului. Snt grbit... spune
Falstaff la nceputul ultimului act din Nevestele vesele... Masivitatea lui ca i
aceea a ntregii lumi se dovedete instabil, inconsistent, fugace. Cine triete
n timp st sub micarea accelerat a timpului: sub ntmplare (chance), alterare
(the cup of alteration), moarte. Dar, deopotriv, sub o anumit regularitate, care
garanteaz, la rstimpuri, eterna rentoarcere a vieii. Se vorbete mereu, n
teatrul shakespearian, despre o ordinance of times, o lege poruncitoare a timpului,
ca i despre the revolution of the times: traseul ciclic al vremii, care face cu
putin repetiia i previzibilitatea. Exist rotten times, vremuri deucheate, cnd
anotimpurile i schimb firea, i exist o mplinire a vremilor (a perfectness of
time), cnd omul nceteaz a mai fi times subject, pentru a intra, prin poarta cea
strmt a clipei atemporale, ntr-o condiie etern.* Drumul ctre aceast condiie
etern a umanitii trece ns, necesarmente, prin condiia ei temporal. Drumul
spre aurita grij (golden care) a regalitii trece prin precipitarea dezordonat a
lipsei de grij, a rtcirii sub-lunare. Cu alte cuvinte, pentru a ajunge Henric al
V-lea, prinul Hal trebuie s fie, mai nti, ucenicul lui Falstaff:
Cpuna crete-adesea sub urzici.
Seminelor de soi le merge bine
Cnd snt vecine cu vreo buruian.
Sub vlul neastmprului, prinul
Ascunsu-i-a lucrarea minii lui...
(Henric al V-lea, act I, scena 1, trad. Ion
Vinea)
S-ar prea deci c lumea e n aa fel alctuit, nct, n limitele ei, nu poi
obine claritatea i linitea dect la captul unui ocol ce trece pe sub vlul
slbticiei (the veil of wildness). Ocolul acesta este trmul eticului. Pentru a iei
deasupra timpului, trebuie neaprat s intri, mai nti, n joaca lui. We play fools
with the time, ne inem de ag cu timpul recunoate Hal iar duhurile
nelepciunii stau n nori i-i rd de noi. Situaia aceasta nu e ideal, nu e, poate,
nici fireasc, dar e necesar. Ea e rezultatul unei strvechi cderi a omului n
registrul temporalitii. S ne reamintim cuvintele rostite, naintea morii, de
agitatul Hotspur (replic n sfera lui Marte a soarelui eclipsat pe care l
ntruchipeaz Hal):
... viaa e paiaa timpului (times fool)
i timpul care e msura lumii
Se va curma cndva (time... must have a stop).
Regula vieii e, prin urmare, temporalitatea, dar regula temporalitii e
suspendarea final a timpului. Timpul, cu fluxul i refluxul su, cu circularitatea
lui lunar, cu ameitorul su balans ntre extreme, e, prin definiie, o instan
temporar: are un nceput i un sfrit. nceputul timpului cztor este potrivit
tradiiei postdiluvian. Ct va fi pmntul, nu va nceta semnatul i seceratul,
frigul i cldura, vara i iarna, ziua i noaptea (Gen. 8, 22). Iar sfritul poate
surveni oricnd, de ndat ce n alternana aceasta de contrarii intervine o bre, o
nire pe vertical. Ct vreme alternana subzist, aadar ct vreme trim n
intervalul dintre nceputul timpului i sfritul lui, emblema noastr e Falstaff:
lunarul, umbrosul, grbitul Falstaff. Falstaff e parabola absolut a lumii:
corporalitate supra-abundent (am mai mult carne dect oricine...),
supralicitarea pntecului (my portly belly, my womb, my womb...) cu corolarul
decrepitudinii i al morii (pntecele m duce la pierzare), deriv mereu repetat,
urmat de o mereu repetat cin (Monsieur Remorse e, pentru Poins, o
posibil porecl a lui Falstaff), ocultarea justei ntrebri i a orientrii spre adevr
(nici nu mai tii s ntrebi ceea ce ai dori s afli cu adevrat), inflaia necesitii
pe socoteala actului liber (mi-am ascuns onoarea sub mantia nevoii), excesul
musturilor trupeti (gravy, gravy, gravy...), dezbinul interior, babilonia umorilor
(n burta asta a mea e o babilonie de limbi...), pe scurt, o structural
discontinuitate, de aceeai natur cu a timpului nsui. Eticul ca nfruntare a
erorii cu recuperarea luntric nu e justificat dect prin efectul cderii sub timp,
al succesiunii perpetue ntre fluxul vital i refluxul discernmntului. A trece
pragul eticului e, n prim instan, a deveni contient de caracterul falstaffian al
contingenelor i al sinelui propriu: realizezi, dintr-o dat, c plenitudinea vieii
imanente poate coincide cu disoluia existenial, cu o alunecare imperceptibil n
jocul secund al visului, n extazul unei solariti false, de mprumut, ca aceea a
lunii. Viaa imanent poate fi somnolent i exsangu, tocmai atunci cnd se arat
mai sanguin i mai trepidant. ntr-un fel, tocmai ceea ce trece drept strlucirea
imediatului i atenueaz transparena i adncimea. Imediatul e perceput corect
cnd e perceput nu ca luminos, ca avnd n sine sursa existenei sale, ci cnd e
perceput ca luminat, ca primindu-i justificarea din afar, de la nivelul unei
instane superioare, dttoare de sens. Imediatul e lumin mediat, efect de
ecleraj, iar nu centru de iradiere luminoas. Ca Luna fa de Soare.
Eticul e impulsul trezirii din veghea aparent a unei lumi care ca i
Falstaff se complace a rmne btrn i profan (cf. Henric al IV-lea, partea
II, act V, scena 4), gata oricnd s rspund contiinei cu o glum de bufon.
Primul gest al contiinei morale e, de aceea, citirea lumii n negativ: strlucirile
devin obscure, iar palorile luminoase. Solaritatea lui Falstaff e perceput, deodat,
n selenaritatea ei. Solar e, dimpotriv, efortul (lui Hal) de a se lepda de
vivacitatea compact a tovarilor si de devergondaj. Ceea ce trebuie s reinem,
oricum, pentru tema care ne preocup e c nu se poate imagina o etic ntr-un
univers al luminii omogene. Eticul nsoete lumina deficient: e epifenomenul
unei lumi umbrite, e, aadar, o teorie a clarobscurului. Cele dou margini ntre
care se mic Falstaff, pungaul vulgar i regele triumftor, rmn n afara sferei
etice. Numai Falstaff e nsctor de problematic moral, de disput, de ovire
ntre bine i ru, ntre zi i noapte, ntre flux i reflux. i atunci nu ne mai mirm
cnd, n Nevestele vesele din Windsor, aflm c odaia sa de la Hanul Jartierei e
zugrvit, de jur mprejur, cu parabola fiului risipitor (act IV, scena 5). Zugrveala
e proaspt i nou spune textul, pentru a nu lsa nici o ndoial c e aleas
de Falstaff i nu motenit ntmpltor de la un alt locatar. Nu e doar o aluzie la
prinul Hal un fiu risipitor la propriu. Falstaff nsui i o dat cu el
ntreaga umanitate st sub aceeai legend. Etica e ndreptarul fiului risipitor,
un ndreptar inactual pentru pctosul nerecuperabil, i inutil pentru fiul cuminte,
rmas acas.
*
Hotspur n ciuda tonusului su vital este i el un personaj lunar; ca
atare, va iei din scen, mort, pe umerii, boltii ca cerul nopii, ai lui Falstaff. Un
astru rece sfrete rstignit pe trupul nsui al lumii. tiuse, nc din timpul vieii,
c a fi n lume e a fi, nencetat, n centrul unei rscruci: a sta ntre pericol i
salvare, a rspunde axei orizontale a primejdiei cu axa vertical a curajului (cf.
Henric al IV-lea, partea I, act I, scena 3: Send danger from the east unto the west /
So honour cross it from the north to south). Nici o victorie nu e dat fr
nfrngere i nici o cdere nu e dat fr speran. Pacea se ntretaie, mereu, cu
rzboiul, dup cum istoria Angliei se ntretaie, mereu, cu mica istorie a
derbedeilor din jurul lui Falstaff. Aceast structur a lumii face cu putin etica.
Iar etica, la rndul ei, se ntoarce blnd asupra lumii, pentru a o ndrepti: ea ne
sftuiete s acceptm limbajul temporalitii (to welcome the condition of the
time cf. Henric al IV-lea, partea II, act V, scena 2) ca fiind singurul n care se
poate formula adecvat drama omului. Let time shape spune, la un moment dat,
Falstaff: s lsm timpul s lucreze, s-i mplineasc rostul modelator; virtutea va
aprea, la urm, aa cum a aprut prinului Henric: nu ca mpotrivire la ru, ci ca
distilare a rului, ca identificare a sensului lui:
There is some soul of goodness in things evil
Would men observingly distil it out.
(n chiar cele rele e un principiu de buntate,
Numai s tim cum s-l extragem.)
(Henric al V-lea, act IV, scena 1)
Demonul nu va fi deci anatemizat superstiios, ci domesticit, asimilat, ca un
grai strin, ca o limb barbar (prinul i spune Warwick lui Henric al IV-lea
nva s-i cunoasc nsoitorii lumeti, adic pe cei de teapa lui Falstaff,
ntocmai cum nvei un grai strin, a strange tongue). Etica nici nu e altceva
dect tocmai efortul spiritului de a nva limba strin a lumii, efortul senintii
de a nelege lacrimile.
*
Etica nu se distinge prin aceea c anuleaz lumea, ci, dimpotriv, prin
faptul c d lumii o ans. Lumea e ca i Falstaff dulce i amar, adevrat
i fals, viteaz i la. Ca i Falstaff, e simpatic. Foarte simpatic. i totui, ca i
Falstaff, e, prin definiie, trdtoare. Numai cine tie ct e de trdtoare se poate
bucura nemrginit de farmecul ei fr margini. A da lumii o ans nseamn a
nva s atepi, mpreun cu ea, the perfectness of time, ceea ce e totuna cu a
nva s atepi i s ntlneti sfritul. Totul, ntr-adevr, poate omul s preia de
la zei: toat viaa lui poate fi o imitatio deorum. Dar la misterul morii, zeii nu au
acces dect printr-o echivalent imitatio hominum. Falstaff, orict de viu, nu are
cum nelege viul dect privind dincolo de plafonul vieii sale, n infiniturile lumii
transcendente. Dar la moartea lui Falstaff ca i, n alt fel, la aceea a lui
Hamlet asist cu siguran stoluri de ngeri nmrmurii, contrariai, o clip,
n palida lor eternitate. S o ascultm pe btrna hangi din Eastcheap (Henric al
V-lea, act II, scena 3): Ah! firete c nu e n iad. E n snul lui Arthur, dac a
ajuns un om vreodat pe-acolo. A avut o moarte frumoas i s-a stins ca un copila
abia botezat; i-a dat sufletul ntre dousprezece i unu, chiar cnd marea se
retrgea. C eu dac-l vzui mototolind cearafurile i jucndu-se cu nite flori i
zmbind cu ochii la buricele degetelor, am socotit c nu mai e nimic de fcut; c
nasul i era ascuit ca o pan i tot bolborosea ceva despre lanuri nverzite. Cum
i merge, sir John? zisei eu. Ei, omule, ine-i firea. Da el strig: Doamne,
Doamne, Doamne de vreo trei-patru ori... (trad. Ion Vinea). Urm rcirea
progresiv a membrelor i sfritul. Totul n aceast scen e semnificativ: inocena
copilreasc recuperat fulgurant n ultimul ceas al vieii, florile, adevrate
explozii ornamentale ale lumii create, buricele degetelor, care, pentru astrologii de
pe vremea lui Falstaff, ntruchipau sferele planetare, premoniia lanurilor nverzite
din afara timpului i strigtul final, legnd periferia vieii individuale de un rost
supra-individual, cu valoare de centru. Important e i ora morii lui Falstaff,
consemnat cu un scrupul neateptat: ntre dousprezece i unu, la nceputul
refluxului. E vorba, se pare, de amiaza zilei (entre midi et une heure traduce
Fr.-V. Hugo). tim, din alt pasaj, ora naterii lui Falstaff: trei dup-amiaza (Henric
al IV-lea, partea II, act I, scena 2). Ne putem imagina, aadar, viaa eroului ca
fiind cuprins integral n intervalul unei zile complete: naterii postmeridiene i
urmeaz o via petrecut, preponderent, n cursul nopii i un sfrit n apoteoz,
la mijlocul zilei urmtoare. Falstaff e mereu n acord cu propria sa natur. Era
firesc ca viaa lui nocturn s se ncheie cu un transfer n registrul diurn. Rsfat
al lunii, el se va reintegra, o dat cu refluxul, ciclului lunar, ca unul pe care
miezul zilei l ucide. Pe de alt parte, sfritul su e, ca al tuturora, o rsturnare a
vieii sale: un salt anagogic, o nlare pe axa lumii, accesibil, de pe pmnt, ori
de cte ori soarele trece la zenit. Falstaff e salvat. Fie i n ceasul al
doisprezecelea, fie i prin intervenia radical a morii. Pentru cum a trit, el
merita, poate, surghiunul. Dar pentru cum a tiut s moar, el merit omagiul
melancolic al ntregii umaniti: Falstaff is dead / And we must earn therefore
(Falstaff e mort. Se cade s-l jelim). Moartea lui Falstaff e, pentru etic, un fapt
inaugural: ea ngduie privirilor noastre s se ridice, o clip, de la pajitea
sub-lunar a imediatului ctre firmamentul stelelor fixe.

NOT
Clipa ca soluie a timpului e altceva dect bucuria avar a clipei
contingente. Ea nu e totuna cu acel anon, anon, repetat papagalicete de
osptraul Francis (Henric al IV-lea, partea I, act II, scena 4). Cnd vorbim
despre clip, avem n vedere nu supralicitarea momentului, ci de-temporizarea lui:
schema convenional care aaz mereu prezentul n relaie cu nostalgia zilei de
ieri i cu utopia zilei de mine, privndu-l, astfel, de prezena sa (cf. sfritul
actului nti din Henric al IV-lea, partea II) e anulat; ieim din fluiditatea timpului
prin urechea de ac a unui instantaneu iluminativ. Savurarea clipei contingente nu
duce la experiena fr determinaii a eternitii, ci doar la entropia unei
perpetuiti cu o unic determinaie. Diferena dintre cele dou accepiuni ale
clipei e diferena vzut de Boeiu ntre nunc stans, ca simptom al
suprimrii timpului, i nunc fluens, ca nchidere ntr-un acum temporal. Firete,
asemenea nuane, constituind problema-cheie a oricrui scenariu iniiatic, snt greu
de asimilat intuitiv. Clipa adevrat (nu cea a unei simple senzaii dilatate) e
atemporal, dup cum punctul e aspaial. Cteva sugestii, n aceast privin, ne
pot veni din fizica modern: nu exist n spaiu aproape, departe, aici,
acolo etc., dect din perspectiva unui subiect precis amplasat spaial. La fel, nu
exist nainte i dup, dect din punctul de vedere al cuiva riguros situat
temporal. Fr prezena unui asemenea subiect, lumea e non-local i
non-temporal; nu implic noiunea distanei (spaiale sau temporale): orice punct
din spaiu e simultan aproape i departe (sau nu e nici una, nici alta), dup cum
orice moment din timp e n raport de simultaneitate cu oricare altul. Pentru un
subiect care nu e amplasat spaial i nu e situat temporal, toate aspectele spaiului
i timpului snt co-prezente. Aproapele i departele, trecutul i viitorul se
contopesc ntr-o omogenitate fr fragmente, discontinuiti i sincope. Exist ns
un asemenea subiect? Dac da, el nu poate fi dect absolutul nsui. El singur
vede lumea n eternitatea ei non-local, non-circumstanial, curat de falsa
diversitate i de pitorescul neltor al istoriei. A iei din timp e a reui s
contempli lumea din punctul de vedere al absolutului. Dar a iei din timp e a iei
din problema eticii...
O variant mundan a ieirii din timp este investigaia astronomic. Prin
simplul fapt de a privi cerul, astronomii snt contemporani cu trecutul planetei.
Trecutul migreaz prin spaii, devenind mereu prezentul privirii care l ntlnete.
Sideralitatea e expresia macrocosmic a instantaneitii, un fel de chip material al
lui nunc stans. (Vezi, pentru toate acestea, Ananda K. Coomaraswamy, Le temps
et lternit, Paris, Dervy-Livres, 1976.)
IV
DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE
Utopia maniheist a virtuii i viciului Surpriza moral Precaritatea
virtuii ca medie ntre excese O teorie a principiilor neutre Virtutea ca bun
administrare a unui principiu neutru Exemplul blndeii i al generozitii
Codul etichetei i codul moral Patologia virtuii

Problema moral poate fi i este, adeseori eludat printr-o diafan
teorie a virtuii. Tragicul opiunii, efortul modelrii de sine, alternana ncrederii
cu dezabuzarea, a cderii cu reabilitarea toate par s pleasc dinaintea unei
procesiuni de valori inflexibile, care danseaz exemplar n faa contiinelor
noastre umilite. O latent erezie maniheist comprim nencetat drama imediat a
vieii, sistematiznd-o dup un binom didactic: absolutismul virtuii pe de o parte,
abisul viciului pe de alta. Totul devine, astfel, neadevrat de simplu: buna vieuire
const din unghi etic n practicarea virtuii i n anihilarea viciilor.
Realitatea este ns infinit mai confuz. Ne micm permanent ntr-un plan n care
nimic de ordinul absolutului nu subzist fr un dens halou de relativitate. Lumea
e expresia aplicativ a absolutului, tentativa lui de a-i confirma statica prin
experiena mobilitii. Iar experiena mobilitii e materia tuturor relativismelor.
Categorii ale practicii morale curente, virtuile i viciile trebuie s fie i ele
percepute n micarea lor vie, i nu ntr-o steril, imuabil abstraciune. Virtuile
nu snt binele nsui, snt manifestri ale lui, ntruchipri ale binelui n teritoriul
impregnat de relativitate al vieii zilnice. Virtuile i viciile snt fapte i
suferine ale binelui, la fel cum snt culorile dup Goethe fapte i suferine
ale luminii.
Fa cu bogia plin de neprevzut a lumii, uniformitatea colar a
categoriilor morale tradiionale ne apare ca simplificatoare. Eticul este prin
definiie un teritoriu al surprizei; el dovedete c nu numai tlharii se pot
pierde, ci i apostolii i c nu numai apostolii se pot mntui, ci i tlharii, c alturi
de sfini se pot nla, uneori, prostituatele, iar alturi de prostituate pot cdea
sfinii. Iov e lovit n ciuda virtuilor sale i vameii snt iertai, n ciuda pcatelor
lor. Crima poate deveni un Damasc al nelepciunii i cuminenia o demonic
mediocritate. Nimic nu e definitiv pierdut i nimic nu e definitiv ctigat. ntr-un
asemenea nfricoat context, viciul cel mai grav e tocmai fanatismul
definitivatului. Prea multa speran i prea multa disperare iat cele dou fee
ale erorii morale. Cum arat pe acest fundal problema virtuii?
Alctuirea concret a eticului ne ndreptete, credem, s afirmm c
virtuile n varianta lor somptuar, imaculat, instalate ornamental n contiina
umanitii ca armele pe o panoplie virtuile pure nu exist dect printr-un
abuz teoretic. Mai exact, nu exist virtute care s nu conin un risc involutiv, un
viciu subteran, rezultat din excesul sau din anemia ei. La fel, nu exist viciu care
s nu se poat rsturna n contrariul lui. Ceea ce numim, de obicei, virtui nu
snt, de fapt, dect nite principii neutre, nite disponibiliti luntrice
nedeterminate, apte ns a cpta o determinare moral validabil ca virtute sau
una imoral, validabil ca viciu. Tot ceea ce numim, de obicei, virtute e, aadar,
un principiu neutru care i ateapt modelarea. Curajul, blndeea, generozitatea,
prudena, cumptarea i celelalte nu snt dect un posibil al virtuii. Pentru a
deveni adevrate virtui, ele trebuie s fie bine profesate. (Nu ntmpltor, sensul
presocratic al virtuii e acela de eupraxia aciune bine condus, dus la bunul ei
capt.) Dar virtuile pot fi prost profesate. i atunci, alturi de viciile rezultate din
contrarierea (n plus sau n minus) a virtuii, apar o serie de alte vicii, rezultate
din nsi substana ei, din manipularea ei deficient. Definiia aristotelic a
virtuii ca medie ntre dou excese pare a ilustra nsi aceast elasticitate a valorii
morale. Curajul e o medie ntre temeritate i laitate, blndeea e o medie ntre
irascibilitate i indiferen, sfiala ntre timiditate i neruinare etc. Numai c
aceast situare median a valorii sfrete prin a-i diminua vigoarea. Extremele au
mult mai mult caracter, snt mult mai precise dect media. Temeritatea are un
profil uor decupabil, ca i laitatea. Curajul ns, definit ca un punct de echilibru
ntre cele dou, se pierde n vag, ntr-o precar tehnic a dozajului sau ntr-un
cldicel fr personalitate. Aristotel nsui observ c schema pe care a creat-o
se preteaz la brutale anamorfoze: privit dinspre temeritate, curajul pare laitate,
dup cum privit dinspre laitate, el pare temerar. i apoi media nu e chiar mijloc.
Curajul pentru a rmne la acelai exemplu e mai aproape de temeritate
dect de laitate. n sfrit, extrema temeritii e preferabil aceleia a laitii.
ncet-ncet, liniile se terg i n locul unor repere clare apare o rumoare
conceptual difuz. Flancat de vicii, practicarea virtuii devine o echilibristic
ezitant, o crispat suspensie n spaiul incert dintre dou pericole. Mult mai fertil
n planul aciunii morale este nelegerea mediei aristotelice nu ca episod pozitiv
ntre dou negaii, ci ca principiu neutru, care poate cpta semnul plus sau
semnul minus n funcie de micarea pe care i-o imprim un subiect moral dat1.
Virtutea privit ca o culme ntre dou depresiuni e monumental i inabordabil.
Virtutea privit ca pozitivare a unui principiu neutru e, n schimb, un stimulent
esenial al energiei morale i devine, ca atare, practicabil. Spaiul etic e spaiul
existenial nscut prin dinamica principiilor neutre. Principiul neutru e o materie
moral nrudit cu habitus-ul tomist: e o orientare posibil, o predispoziie nc
neactualizat a firii individuale. Cu deosebirea c habitus-ul implic o anumit
nclinare nativ (spre bine sau ru), n timp ce principiul neutru e neutralitatea
nsi. S lum cteva exemple: privit ca virtute n sens aristotelic curajul e
excluderea a dou excese contrarii: temeritatea i laitatea; privit ca principiu
neutru, curajul e latena contrariilor, sursa posibil a oricruia din ele. Altfel spus,
virtutea e absena exceselor, iar principiul neutru prezena lor virtual,
simultaneitatea lor. Iat expresia grafic a acestei deosebiri:

VIRTUTE
EXCES
(Viciu)
EXCES +
(Viciu)
VIRTUTE
PRINCIPIU NEUTRU
VICIU
a. b.


Potrivit variantei aristotelice a modelului etic (a) blndeea, s zicem, e
ceea ce se obine pstrnd o distan rezonabil ntre irascibilitate i indiferen.
Din unghiul celuilalt model etic (b), blndeea nu e, n sine, nici bun, nici rea: e
doar un principiu neutru care poate fi practicat n mod adecvat sau nu. Virtutea e
buna administrare a unui principiu neutru.1 Deosebirea enorm ntre aceste dou
modele se vede limpede n clipa n care se constat c blndeea se poate manifesta
i ca irascibilitate i ca indiferen, cu condiia s-i aleag, pentru aceasta,
circumstanele potrivite. A izgoni cu biciul negustorimea din templu e un act de
irascibilitate, dar de irascibilitate bine practicat. A rspunde agresiunii prin
nonviolen e un act de voit indiferen, dar de indiferen bine practicat.
Acelai personaj poate fi irascibil n numele blndeii, i pasiv tot n numele ei.
Pe scurt, blndeea ca principiu neutru poate colora, n chip virtuos, ambele excese
pe care le presupune. Cu condiia justei alegeri a mprejurrilor. Toate celelalte
virtui pot fi regndite, n acelai mod, ca principii neutre. E, de pild,
nesemnificativ, din punct de vedere etic, s spui c a fi generos e o virtute
aezat ntre a fi zgrcit i a fi risipitor. Snt momente cnd virtutea e a te
cheltui fr opreliti i altele cnd virtutea e a acumula i a economisi.
Materialul din care se constituie zgrcenia i risipa e un principiu neutru, nu o
virtute n sine. Virtutea poate rmne virtute i n unele forme de exces. Cnd e o
simpl medie ca la Aristotel ea nceteaz s mai fie o categorie moral,
pentru a deveni o regul de etichet. Morala aristotelic e, n realitate, un foarte
bine articulat cod social. Nu unul etic. Cci n lume e bine s te pori, ntr-adevr,
dup criteriul evitrii extremelor: s nu fii nici iritabil, nici placid, nici prea
sperios, nici prea ndrzne, nici prea darnic, nici prea hapsn. n lumea eticului
ns, aceast aurea mediocritas e mai curnd un semn de amoreal dect unul de
virtute. E o soluie de minim rezisten, un fel de a nu reaciona la nimic.
Comportamentul moral nu e o chestiune de dozaj, ci una de opiune. ngrond, n
limite tolerabile, lucrurile, am spune c actul etic nu st n gsirea mediei
convenabile dintre excese, ci n practicarea convenabil a excesului, n alegerea
just a excesului necesar pentru corectarea suficienelor de tot soiul, a comoditii,
a cldicelului. Viciul nu este un prea mult, sau un prea puin al virtuii. El
nu se refer la cantitatea, ci la calitatea ei. Viciul e proasta valorificare a unui
principiu neutru i nu simpla contrazicere a unei virtui. Desfrul e contrazicerea
castitii. Dar, pentru aceasta, castitatea nu e nc o virtute. E un principiu neutru
care, bine practicat, conduce la virtute i, prost practicat, la sminteal. Exist
nfrnri srcitoare, dup cum exist risipiri sporitoare. Viciul poate aprea deci
i la nivelul excesului prin lips i la nivelul excesului prin adaos, dar i la nivelul
virtuii nsei ca lips a excesului. Se pot practica aberant toate virtuile. Morala
curent, concentrat victorian asupra viciilor, uit adesea aceast seciune a
spaiului moral pe care am putea-o numi patologia virtuii. nuntrul acestei
patologii, dihotomia viciu-virtute nu mai funcioneaz: e nevoie de conceptul
ordonator al principiilor neutre pentru a gsi mecanismul i soluia derivei morale:
cci nu exist numai deriva infernal a valorilor; exist i o deriv sublim, un
delir ascendent, simetric delirului descendent al viciului. ntre pcatele cobortoare
(vicii) i pcatele urctoare (virtui prost practicate), principiile neutre snt
singurul reper cert. Bine prelucrate etic, ele devin armonie, prost prelucrate
devin dezacord. Viciile i virtuile deriv din ele, n funcie de cheia n care snt
intonate. Principiile neutre scutesc virtuile de a se pierde n griul aristotelic,
ngduindu-le s devin fierbini, dac au de compensat vicii ale extremei rceli, i
glaciale, dac au de compensat vicii ale extremei nfierbntri. La mijloc nu e dect
materia prim i instrumentarul. Desvrirea e ntotdeauna o extrem, ultimul
punct atins, piscul.

V
INTELIGEN I TALENT MORAL
Pentru o etic circumstanial Critica performanei etice Adevrul
trit ca substan a eticii Virtuile ntre voin i intelect Reabilitarea virtuilor
intelectuale Talentul moral mpotriva datoriei morale Conduita paradoxal a
adevratului sftuitor

A spune c virtuile n accepiunea lor tradiional nu snt dect un
nume pripit dat unor caliti nc nedeterminate etic, a spune deci c ele nu exist
ca valori cristaline ce trebuie exercitate pur i simplu, ci doar ca nite calificri
posibile ale contiinei ce trebuie actualizate prin justa practicare a unor principii
neutre poate s par o tentativ de relativizare a virtuilor. Ceea ce urmrim n
realitate este situarea dezbaterii morale ntr-un teritoriu ferit de utopie i
solemnitate, un teritoriu n care aspiraia etic e discutat circumstanial, iar nu n
vidul unei scheme apriorice. Nu de relativizare e vorba, ci de pruden, de
nuanare, de simul realitii. A postula ca el cumptarea nu e, de pild, din
punctul nostru de vedere, dect un proiect abstract, nc necolorat etic. n orizontul
crei opiuni caui cumptarea i ct firesc, ct armonie, ct graie rezult din
practicarea ei iat cum se pune, cu adevrat, aceast problem, din perspectiv
moral. De altfel, n chiar practica nemijlocit a modelrii de sine nu se pornete
bine cnd se atac direct piscul virtuii. nceputul trebuie s se adreseze mai curnd
obstacolelor care blocheaz drumul. ntre aceste obstacole, foarte frecvent e
nenelegerea rostului propriu-zis al efortului moral, aezarea imatur n raport cu
lumea scopurilor i a idealurilor. De aceea, nainte de a-i propune s devii
cumptat, trebuie s reflectezi asupra motivaiei deciziei tale, precum i asupra
sensului spiritual al cumptrii. Iar tehnic vorbind, nu realizezi cumptarea
instalndu-te de-a dreptul n ea, ci evitnd necumptarea, eliminnd condiiile care
o favorizeaz, rezistnd tentaiilor centrifugale sau transfigurndu-le.* Atacul
frontal, precipitarea nepregtit spre nlimi e n acest plan ca i n altele
semnul juvenilitii, al zelului necopt, al diletantismului etic. Etica nu e o
disciplin sportiv, nu vizeaz performana n sine. Aciunea moral nu e o form
de pentatlon, care cere doar tenacitate competitiv i investiie energetic maxim.
Aciunea moral ine, mai degrab, de sfera artelor mariale: e rzboi, cu tot ce e
implicaie de pericol i de strategie n experiena rzboiului. Calitile pe care o
asemenea experien le valorific snt: curajul, tactul, discernmntul, rbdarea,
ndrzneala i chiar o anumit form de viclenie (asupra creia vom reveni).
Dar pentru a dizolva virtualitatea virtuii, transformnd-o n realitate
pozitiv e, mai nti, nevoie s atingi plenitudinea unui adevr trit. Un adevr,
adic un spor de cunoatere, o mai bun nelegere a lumii. Dar un adevr trit,
adic nu o tiin neangajat, abstract, ci una devenit crez. Nu un adevr pe care
l ai prin exerciiul liber al intelectului , ci un adevr cu care eti mpreun,
cu care te identifici: un adevr al intelectului adus n inim. Raionali spunea
Antonie cel Mare snt numai aceia care au sufletul raional. Numai aceia deci
la care facultile cognitive lucreaz n mediul fierbinte al unei psych devenite ea
nsi instrument de cunoatere. Dincolo de sentimentalismul lamentabil al
sufletului rmas singur i de sterilitatea cinic a intelectului rmas singur trebuie
realizat, prin urmare, raionalitatea sufletului inteligent. Din unghiul acestei noi
caliti sufleteti, nu ne va interesa nici o etic a cerebralitii speculative cum
obin filozofii , dar nici o etic a emotivitii decerebrate cum obin, uneori,
religiile atinse de degenerescen sau o anumit eseistic literaturizant. Etica
adevrului trit (care e un adevr al opiunii i nu unul al raionamentului) e o
etic n care virtuile intelectuale se ntreptrund cu virtuile morale, aa nct nici
rigoarea conceptelor s nu divagheze fa de concretul, greu clasificabil, al vieii,
dar nici proliferarea concretului, a afectelor, a imediatului s nu ntunece dreapta
cugetare. Tindem, astfel, ctre o etic a luminii calde, distinct de etica hibernal,
cu lumini reci, a filozofiilor universitare.
Contribuia elementului cunoatere o cunoatere care, e drept, nu e
strict mental la alegerea unei conduite morale valabile confer actului etic o
alt iradiere dect cea comun. Cci, de obicei, actul etic e plasat la nivel volitiv,
ca un rezultat al dominrii de sine i al supunerii la norm. Ceea ce primeaz e
disciplina; nu adevrul unei doctrine, ci exactitatea unei indicaii de
comportament. Fr a pune n umbr necesitatea faptei neezitante i a respectului
fa de legea moral, socotim totui c buna practicare a virtuii nu are dect de
ctigat de pe urma reflexivitii inteligente. Am spune chiar c cea dinti dintre
virtuile care trebuie dobndite e aceea a nelegerii. Calea desvririi morale
ncepe cu intuiia progresiv articulat a unui adevr transfigurator. Orice
fapt virtuoas se definete ca atare, n msura n care se bizuie pe o teorie a
perfectei ordini universale i a rolului pe care fiina individual l are de jucat
nuntrul acestei ordini. Omul i afl umanitatea n gestul liberei sale participri
la armonia necesar a lumii. Iar etica e o metodologie a acestei participri. Pe
scurt, chiar dac eti plin de bunvoin i de tria voinei, nu te poi mica bine
ntr-un teritoriu a crui alctuire i scap. Imoralitatea nu e doar consecina unui
caracter slab, dar, adesea, i aceea a unei mini lenee sau ubrede. Principiile
neutre se degradeaz n vicii cnd snt practicate de naturi lipsite de vlag volitiv,
dar virtuile nsele devin devieri ale virtuii cnd snt practicate de spirite
mediocre.
n contextul eticii greceti sau n acela al eticii medievale, n-ar fi fost
nevoie s nsistm att asupra definirii actului etic ca act de cunoatere. Virtuile
morale erau n ambele cazuri dublate de severe virtui intelectuale. Iar dintre
virtuile cardinale, numai trei erau propriu-zis morale (Cumptarea, Curajul,
Dreptatea), pentru ca cea de-a patra nelepciunea (sau Prudena, phrnesis)
s aduc n discuie o facultate din spea intelectului. Aceast a patra virtute era
reperul, grila de control, ordonatorul legitim al celorlalte. Fapta moral fiind,
necesarmente, expresia unei deliberri, a unei cntriri prealabile a lucrurilor, ea
depindea, ntr-o foarte mare msur, de puterea de judecat a fptuitorului. Era
firesc, prin urmare, ca practicarea virtuilor s aib nevoie de elaborarea masiv a
inteligenei, fr de care justa lor cumpn ar fi fost n pericol. A nu avansa n
cunoatere fr cortegiul nsoitor al moralitii, dar a nu aciona etic fr
instrumentarul corectiv al cunoaterii acesta e principiul eticii prerenascentiste.
n lumea modern ns aproape nimeni nu mai asociaz conceptul virtuii cu acela
al inteligenei. Aproape nimeni nu mai vorbete despre virtui intelectuale;
dimpotriv, snt curente rechizitoriile proferate din unghiul virtuii la adresa
ndeletnicirilor strict contemplative. Ct vreme aceste rechizitorii atrag atenia
asupra tendinei de a neglija orice rigoare comportamental de dragul unui efort
cognitiv practicat n sine, cu o oarb hrnicie mental, ele snt, desigur,
ndreptite. Dar, de regul, se merge mult mai departe: se arunc asupra
cunoaterii n general un impur voal de mefien i se amendeaz cu ncpnare
ndrznelile ei, presupuse a fi erezii latente. Intelectul devine din virtute un
soi de pcat, iar reflexivitatea e luat drept pur arogan. Pe scurt, exaltrii
luciferice a gndirii iresponsabile i se rspunde cu fanatismul rvnei nereflectate.
Gndirii fr criterii i snt preferate criteriile fr gndire, ca i cum soluia
oricrei crize morale ar fi o culpabilizare sistematic a inteligenei.
Snt ns mprejurri n care nici verticalitatea virtuii, nici nlimea
inteligenei nu snt suficiente pentru a traversa corect un impas existenial. E
nevoie de o calitate suplimentar, pe care, n lipsa unui alt termen, o vom numi
talent moral. E acea calitate a crei insuficien face ca ireproabilul s nu fie
ntotdeauna o categorie etic pozitiv. Poi asculta de toate normele etice, poi
ndeplini cu inteligen ritualul cumineniei morale curente i s rmi totui
la periferia eticului sau abia n zonele lui inferioare. Cultivarea virtuilor are
nevoie de har, de inspiraie, de o nzestrare specific, asemntoare nzestrrii
artistice. Numai absena acestei nzestrri face posibil i, de altfel, necesar
morala, de tip kantian, a datoriei. Morala datoriei e un schematism etic, de care au
nevoie firile fr dotaie etic pentru a funciona ct de ct onorabil. Cnd nu
iubeti n mod spontan binele, i se cere, mcar, s-l respeci. Cnd talentul nu te
ajut s gseti expresia optimal a conduitei ntr-o situaie dat, i se ofer
reetarul ei. Simul datoriei e formula de minim rezisten a faptei morale: te pori
cum trebuie nu pentru c tii de ce, ci pentru c aa se cade; pentru c e de
datoria ta s o faci, conform unui cod pre-judecat, pe care nu reueti s-l
interiorizezi dect pe calea supunerii. Iradierea unui fapt pornit din simpl datorie,
fa de aceea a unui fapt hrnit de vocaie etic, e de o caracteristic rceal. Un
sec halou de indiferen nconjoar gestul ndeplinit din zel disciplinar, n vreme
ce acelai gest ndeplinit cu entuziasmul unei dedicaii morale libere e cald pn la
incandescen. Morala datoriei e moral de stil grafic, linearitate monoton,
suprafa moral. Morala vocaiei, a iubirii, a talentului moral e prin
contrast aductoare de spaiu i de culoare: e o moral n acelai timp pictural
i plastic, o moral de armonii riscante dar vii, o plin de virtuozitate alternan
de clar i obscur, de verv strlucitoare i densitate mat, de cuminenie i
temeritate.
Precizia, aproape mecanic, a unei morale a datoriei e valabil ct vreme
ntre inventarul normelor ei i evantaiul situaiilor de via posibile e o perfect
simetrie. Dar de ndat ce aceast simetrie se dezechilibreaz n favoarea vieii
(ceea ce e, mai ntotdeauna, cazul) normele datoriei devin inutilizabile. i atunci
abia i dovedete rostul fantezia moral (concept care a circulat, la un moment
dat, n mediul german al sfritului de secol XIX) i talentul moral. Talentul moral
e capacitatea de a transforma interdicia etic n comportament liber, dar adecvat.
E trecerea de la negativitatea strict a decalogului (ce s nu faci!) la actul etic
afirmativ, adaptat unor mprejurri particulare. Talentul moral e abilitatea de a
valorifica dinamica principiilor neutre n contextul, infinit variabil, al dezbaterii
morale cotidiene. A avea talent moral e a avea intuiia concretului etic, distinct de
validitatea generic a legilor: a trda, eventual, litera legii, pentru a rmne
credincios spiritului ei. Reacia la imediat a naturii etice lipsite de talent moral e,
ntructva, stereotip: la o anumit problem, ea nu poate avea dect un singur
rspuns, indiferent de circumstanele specifice n care ea se pune. Cel dotat cu
fantezie i cu talent moral va reui s gseasc aceleiai probleme nenumrate
tipuri de soluii, n funcie de determinrile ei individuale. Se poate ntmpla, de
pild, ca acelai om s recomande semenilor si exerciii de conduit nu numai
diferite, dar chiar contrare: el poate ndemna la moderaie ntr-un caz, la
intensitate ntr-altul; ntr-o anumit ambian, el poate vorbi despre lcomie ca
despre viciul suprem, n alta ca despre unul secund i neglijabil. Viclenia
(amintit la nceputul acestui text) de a muta dup o superioar strategie
accentele de pe un principiu etic pe altul, tiina subtil de a exalta, cnd e cazul, o
anumit regiune a eticului, adumbrind alta, pentru ca apoi, n alt context, i
dinaintea altui auditoriu, s adumbreti ceea ce exaltasei i s exali ceea ce
adumbrisei toate acestea pot fi altceva dect inconsecven sau oportunism
etic. Pot fi talent moral n aciune. Din aceast perspectiv, pentru a sftui pe
cineva n mod fericit, trebuie s evoluezi imprevizibil pe o uria claviatur de
posibiliti, innd mereu seam de irepetabilul cazului pe care l ai dinainte. Un
bun sftuitor e cel care vorbete desfrnatului despre abstinen cu acelai tact cu
care vorbete celui ne-simitor i acru despre plceri. Un bun sftuitor nu are
convingeri normative imuabile: el rspunde ntotdeauna potrivit cu chipul celui
care ntreab. El are talentul de a alege tonul, teza i argumentul cu cele mai multe
anse de ptrundere n intimitatea celuilalt: el va fi succesiv obtuz i plin de umor,
drastic i tolerant, tenace, neglijent, naiv, locvace, tcut, tandru, sngeros, precaut,
temerar, ptima i abstras, complice i inflexibil, tatonant, categoric, discret,
indiscret, logic, delirant, glume cu cele grave i grav cu cele frivole, nelept ca
erpii i curat ca porumbeii. Iar arttorul su nu se va nla niciodat pedant
dinaintea oamenilor, artnd spre ceruri nemiloase, sau i mai ru spre
propria sa, uscat i fals, exemplaritate.
Excurs 1
TALENT I NELEPCIUNE
n toate privinele fie c e vorba de exerciiul gndirii, de experiena
curent a vieii, de o decizie a voinei sau de opiunile afectivitii criza
malefic, rul, se manifest ca patologie a discernmntului: ncepi s vezi
deosebiri acolo unde eseniale snt asemnrile i ncepi s vezi continuiti acolo
unde esenial e discontinuitatea, ruptura. A dezbina mental ceea ce prin
natur ine laolalt i a omogeniza ceea ce prin natur e distinct, iat
devierile posibile ale discernmntului bolnav. El va ajunge, de pild, s
diferenieze pedant, cu o neinhibat verv analitic, feluritele specii ale binelui,
dar va descoperi tranziii subtile, coerene ascunse, nrudiri amgitoare (i
justificative) ntre bine i ru. Discernmntul bolnav conciliaz teritorii
ireconciliabile i spulber unitatea ori de cte ori o ntlnete.
Nu avem definiii ultime pentru talent i pentru nelepciune. i, de
altfel, nu e sigur c tiind definiia lucrurilor tim lucrurile nsele. Dar e un fapt c,
n lumea culturii, talentul i nelepciunea sau ceea ce subnelegem prin ele
au sfrit prin a cpta o nelegitim autonomie reciproc. nelepciunea se simte
periclitat de graia nonalant a talentului, talentul se simte incomodat de
criteriile rigide ale nelepciunii. Au aprut, cu alte cuvinte, dou categorii umane
care gsesc incompatibilitate acolo unde ar trebui s fie armonie complementar:
avem, pe de o parte, neleptul acru, care vede n nzestrarea artistic o ispit, un
risc de ndrcire, o nclinaie (vinovat) de a muta accentul de pe adevrat i
grav pe bine ticluit i frivol; i avem, pe de alt parte, omul de talent, care
trateaz rigorile sapieniale drept ngrdire a propriei liberti, drept moarte
termic a entuziasmului i a frumuseii. Exist, ntr-adevr, riscul ca talentul s
ntoarc spatele nelepciunii, adormind n vidul degustrii de sine, iar
nelepciunea s-i piard seducia, s renune la expresivitate, pentru a se
ndeprta mereu mai palid de patosul lumii. Realitatea acestei situaii e de
necontestat; ceea ce putem pune n discuie e normalitatea ei. Or, nu e normal ca
talentul i nelepciunea s intre n disjuncie. Talentul care nu e orientat spre
nelepciune nu e talent adevrat, ci o minor jubilaie ornamental. nelepciunea
care nu tie s farmece i s conving nu e nelepciune adevrat, ci suficien
dogmatic, cod abstract de prescripii fr vlag.

Dar de ce, n definitiv, ar avea talentul nevoie s fie orientat ctre altceva
dect ctre propria sa splendoare, i de ce nelepciunea, prin definiie autarhic,
sferic, ndestulat, ar avea nevoie de fastul unor manevre electorale? Pentru c
talentul nu e dect unealt pur i, ca atare, nu are sens dect dac trece proba
funcionalitii; i pentru c nelepciunea are ntre notele desvririi sale
pe aceea a generozitii, a deschiderii, salvatoare, spre ceilali. Talentul are nevoie
de finalitate, iar nelepciunea are nevoie de instrumentar. Exist un ridicol al
talentului gol, al muchiulaturii nelucrtoare, dup cum exist o tristee a
nelepciunii care nu comunic i nu contamineaz. De o parte seducie fr
obiect, persuasiune fr substan, de cealalt adevr fr strlucire, didacticism
obosit, sentin seac, sufocat de plictiseal. Firete, nu se ntmpl aa
ntotdeauna: talentul tie, uneori, s slujeasc, iar nelepciunea gsete nc
resurse de a cuceri.
Pentru a sluji, talentul trebuie s-i aminteasc despre sine cteva date
elementare, cteva platitudini: mai nti, s renvee sfiala. Talentul nu e un merit,
ci un dar inexplicabil, care trebuie onorat. i e de neneles cum putem distribui
constatarea obiectiv a talentului ca pe o decoraie, ca pe un omagiu, de care cel
omagiat se simte, pe deasupra, mndru. E ca i cum ai felicita pe cineva c are ochi
albatri. Talentul nu e achiziie trudnic, beneficiu rscumprat prin cine tie ce
virtui: e natur privilegiat, credit n alb, cadou cptat prin miracol genetic
chiar de ziua naterii. Talentul e un talant care nu-i aparine i n raport cu care
poi deveni merituos numai cu condiia s-l multiplici. El e admirabil, desigur,
cum admirabili snt i ochii albatri. Dar admiraia i lauda nu snt totuna i nu
convin, n mod necesar, aceluiai obiect. Admiraia se adreseaz, de pild, Capelei
Medici, pe cnd lauda i revine lui Michelangelo. Admirm frumuseea lumii, dar
nu putem luda lumea pentru frumuseea ei. La fel, admirm talentul, dar nu-l
ludm pe cel talentat ca pe un individ meritoriu, deinnd de drept ceea ce deine.
Retorica latin tia asta cnd folosea, pentru a indica talentul, termenul ingenium.
Compus din in i gigno (a nate, a produce), el desemneaz strict n-nscutul: o
abilitate natural, o capacitate nativ, un simplu fel de a fi. Ca fel de a fi,
ingenium-ul latin se apropie de unul din sensurile thos-ului grecesc, cel referitor
la o pasiv pre-dispoziie. Dar se ntmpl chiar ca, la Cicero i Quintilian ca i
la trziul Isidor din Sevilla , ingenium s fie dac nu o traducere, mcar o
echivalen plauzibil a grecescului physis (natur), de vreme ce triada clasic
ingenium, disciplina et usus (la Isidor: natura, doctrina, usus) pare a reproduce
teoria lui Protagoras (secolul al V-lea a.Chr.) despre physis, epistme, skesis
cele trei calificri necesare oricrei ntreprinderi reuite (v. J.J. Pollitt, The
Ancient View of Greek Art: Criticism, History and Terminology, Yale Univ.
Press, 1974, pp. 382389). Din chiar aceste triade rezult c ingenium-ul singur e
insuficient: el nu e dect o posibilitate care, pentru a se actualiza, are nevoie de
adaosul exersrii asidue i de corolarul unui adevr bine asimilat. Abia prin
exerciiu (skesis), talentul (ingenium) devine facilitas, uurin, fluen.
Facilitatea e, n acest caz, mai mult dect talentul, cci se obine prin efort
repetat, prin vocaliz, prin administrarea harnic a nzestrrii native. Pentru
facilitas poi luda un artist. Pentru talent, nu nc. Dar ludabil cu adevrat,
artistul nu devine nainte de a da dexteritii sale o direcie, o orientare doctrinar.
Talentului (ingenium) trebuie s i se adauge nvtura (traditio) va proclama
ntregul Ev Mediu pn la Cennino Cennini. Ars sine scientia nihil est. Aptitudinea
artistic, va spune la rndul lui Drer, nu e dect knnen, putin. Putina (latent)
devine putere (Gewalt) abia prin exercitarea ei constant (Brauch) i prin idee
luntric. Talentul deplin nu e niciodat, pentru un mare artist, o facultate
solitar, izolat de sfera cunoaterii, a unei angajri spirituale solide. Talentul
deplin e nelepciune n act. Unii observ Erasmus, ntr-o pagin celebr nu
au vrut s numeasc art, ci nelepciune darul de a vorbi frumos. Cicero nsui, n
dialogurile sale, definea n chip elegant elocina drept nelepciune bogat
vorbitoare. Care este izvorul elocinei ciceroniene? Sufletul instruit din belug
prin cunoaterea variat a tuturor lucrurilor [] La aceasta se adaug bunul-sim
firesc, nelepciunea i prudena (consilium)... Mai nti trebuie s avem grij cum
gndim i apoi s ne potrivim cuvintele cu raionamentele i nu invers. i totui
potrivirea cuvintelor, ca i aceea a culorilor sau a sunetelor, a evoluat, de la o
vreme, ctre o riscant specializare. Iar cnd talentul se desparte de cunoatere,
arta alunec n artizanat. Artistul devine un meteugar oarecare, lipsit ns de
nobila umilitate a meteugului. El i ia darul congenital drept un pedigree de
elit i se mulumete s-l expun, feminoid, la cerere, ca pe un vemnt de parad.
Talentul lipsit de convingeri i de preocupri nalte, talentul care poate spune
orice pentru c nu are nimic de spus e n art ceea ce e sofistica n filozofie:
o euforie de nestpnit a mijloacelor. Cu o asemenea ntng euforie se rfuiete
Socrate nc de la nceputul procesului su: V jur pe Zeus, ceteni ai Atenei, c
nu vei auzi vorbe nfrumuseate i mpodobite cu ntorsturi meteugite i
cuvinte alese [] Bine mi-ar sta, la anii mei, s vin n faa voastr cu vorbe
ticluite, ca un tinerel (Apologia, 17 b-c). Talentul fr dragoste de adevr,
talentul nenelept, narcisiac, decorativ, talentul n sine e pare s cread
Socrate o form a juvenilitii, o dovad de imaturitate. Oarecum scuzabil n
anii debutului, cnd descoperi ce poi, fr s tii ce vrei, el e de netolerat cnd
supravieuiete propriei sale vrste.
Dac ns nelepciunea are dreptul s excomunice talentul ne-direcionat,
lovit de beia mulumirii de sine, talentul are i el din cnd n cnd motive s
pun n discuie nelepciunea inexpresiv, cea pentru care adevrul e neaprat
morocnos i intranzitiv, uscat pn la nearticulare, mai curnd fioros dect
atrgtor, pe scurt, baricadat ntre tceri precaute, umiliti solemne i murmure
sibilinice. E la fel de grav cnd adevrul i pierde farmecul, cnd desfurarea lui
e lipsit de graie, pe ct este de grav cnd neadevrul se arat cuceritor, sau cnd
simpla jonglerie formal are succes...
Prin nelepciune nu nelegem, aici, performana singuratic i anonim
a acelora care iau absolutul pe cont propriu i se rzboiesc n intimitate cu
imperfeciunea lor i a lumii. nelepciunea anahoretului e dincolo de comentariu
i dincolo de orice exigene lumeti. Ceea ce avem n vedere e ns nelepciunea
care accept condiia comunitii mundane i de care comunitatea are nevoie:
nelepciunea care vrea s iradieze nu prin simpl prezen, ci prin discurs i prin
aciune public. Aceasta nu poate arbora abstragerea anahorezei fr a se
contrazice pe sine. Eficacitatea comunitar nu se poate obine fr colaborarea
inteligenei tiutoare, a construciei angajate, a formulrii memorabile.
nelepciunea care se adreseaz oamenilor are nevoie de talent, de strategia
discret dar consecvent a unei permanente captatio: ea trebuie s slujeasc
evidena prin ingeniozitate, s fie capabil a desfura ample armate ale seduciei.
Cnd rul ca nenelepciune tie s fie tentant, cu att mai tentant trebuie s
fie nelepciunea; ea va opune deci ispitei coruptoare o la fel de vie ispit a
recuperrii. Talentul nu e nicieri mai bine plasat dect n perimetrul nelepciunii
i, ntr-un anumit sens, nelepciunea nici nu e dect un bun amplasament al
talentului, al darurilor nnscute. Nu e de mirare, atunci, c n limba veche a
Greciei, cea n care discernmntul bolnav de mai trziu nu operase nc, sophia i
tchne, nelepciunea i arta (n sens larg), erau strns nrudite. Homer nu ezit s
defineasc, la un moment dat, ndemnarea dulgherului drept sophia. Iar Aristotel,
n Etica nicomahic nc pomenete aceast accepiune a termenului (reuit
suprem ntr-o art particular), adumbrit ulterior. Cci abia dup ce tchne a
fost net separat de epistme (cunoatere, tiin), sophia a nceput s fie trecut n
registrul celei de-a doua, mai curnd dect n acela mai modest al celei dinti.
nelepciunea (sophia) a evoluat, astfel, tot mai hotrt, ctre sublimitate
olimpian, lsnd pmntenilor doar exerciiul substitutiv al philo-sophiei sau al
unor virtui mai aplicate, de tip phrnesis sau sophrosyne. Abia n amurgul
antichitii s-a putut recupera n chip violent i misterios corporalitatea,
imediateea sophiei. Cu alte cuvinte, abia atunci nelepciunea a neles s coboare
n carnea istoriei, refuznd a mai defila mustrtor, pe un cer distant, inaccesibil.
ntrupat, cufundat adic n propria sa antitez, nelepciunea a ales s ajute prin
participare, iar nu printr-o static emulaie. n acest context, talentul (ca aptitudine
de a seduce) poate aprea drept tentativa nelepciunii de a strpunge carcasa
opac, nesimitoare, a unei umaniti pe care adevrul enunat monodic nu o mai
convinge. Talentul bine folosit e o adaptare a transcendenei la frontul dificil, la
hara confuz a imanentului: e un narcotic, un euforizant, anestezicul sub care se
poate administra leacul nelepciunii. Talentul e privilegiul minim, arma strict
necesar a nelepciunii care vrea s converteasc lumea: e trupul ei (al
nelepciunii), dup cum nelepciunea e nsufleirea lui.
Dac ar fi s definim rapid i nepretenios nelepciunea, am spune c ea e
expresia suprem a sntii, adugnd pe urmele lui Socrate din Charmides
c sntatea adevrat e rezultatul unei perfecte acomodri ntre spirit i corp.
nelepciunea e, prin urmare, o virtute a integralitii: e capacitatea spiritului de a
locui clip de clip fiecare parte a corpului i disponibilitatea corpului de a se lsa
locuit fr intermiten de un principiu superior. Perfecta coeren i
ierarhie ntre registrele distincte ale fiinei, aceasta e sntatea pe care o numim
nelepciune. Pentru a o ntreine spune Socrate, n dialogul amintit trebuie
procedat de sus n jos, de la suflet spre corp, de la ntreg la parte. Iar sufletul se
ngrijete cu anume descntece (epodai) i descntecele acestea nu snt altceva
dect rostirile frumoase. Din asemenea rostiri se isc n suflete nelepciunea; iar o
dat ce aceasta iese la iveal i struie n noi, i e lesne s deschid calea sntii
i ctre cap i ctre trupul tot (Charmides, 157 a fine). Rareori s-a scris mai
convingtor despre fora vindectoare a frumuseii i despre magia latent a
nelepciunii. Platon spune n cuvinte puine ceea ce multele noastre pagini
ncearc, greoi, s aproximeze: talentul nu e nelept dect dac tie s vindece, iar
nelepciunea nu e eficient dect dac tie s descnte... nelepciunea e inta,
talentul e miestria tragerii cu arcul. i dac uneori se ntmpl ca dinaintea intei
s nu se aeze nici un arca, dup cum alteori se ntmpl ca, aplecat asupra arcului
ntins, arcaul s nu mai vad inta, de vin e discernmntul acela bolnav care
vede asemnri acolo unde eseniale snt deosebirile i se ncpneaz a dezbina
ceea ce e fcut s in laolalt.
Excurs 2
SENSUL CULTURII N LUMEA CONTEMPORAN*
Subiectul pe care l-am ales e att de pretenios i de cuprinztor, nct nu
pot spera s-l acopr singur cum se cuvine. Pot spera doar s rezolv lucrurile nu
venind cu un rspuns, ci punnd justa ntrebare. S-ar putea ca aceasta s fie
condiia contemporan a oricrui intelectual, dac nu condiia intelectualului
dintotdeauna: a formula ntrebrile optime, n ndejdea c buna lor formulare
echivaleaz cu un rspuns.
Vreau deci s supun refleciei dumneavoastr problema culturii n genere i
a sensului culturii n epoca noastr. n sine, aceast problem nu e o problem
cultural, cci o dat ce te socoteti om de cultur ntrebarea care se pune e
cum s trieti cu o asemenea calitate, ce statut existenial poi cpta ca om de
cultur, cum te vei mica n lumea ta ca purttor al acestei etichete. Ne vom
ntreba, cu alte cuvinte pe urmele lui Montesquieu care, ca european, se mira,
cu veacuri n urm, cum poate cineva s fie persan , ne vom ntreba, aadar,
cum poate cineva s fie om de cultur. Nu a ajuns cumva cultura s fie un soi de
Asie a lumii contemporane, un univers exotic, greu de transferat n viaa zilnic?
Cum poate cineva s fie om de cultur astzi?
ntrebarea pleac, desigur, dintr-o insatisfacie latent, din sentimentul c e
foarte greu, c e, uneori, imposibil s fii om de cultur, mai exact, c din valorile
culturii nu poi extrage suficiente fore, suficient doctrin ca s poi face fa
onorabil situaiilor curente de via i cu att mai puin unor situaii limit.
Dou lucruri am putut constata ca i dumneavoastr probabil de-a
lungul vremii: mai nti, se ntmpl ca, n situaiile-limit, cultura s nu te ajute:
treci printr-un moment greu i te trezeti c tot ce ai citit nu poate s-i ofere nici o
proptea, c lecturile tale devin pur bibliografie, raft plin de cri fr nici o
eficacitate existenial: nu te poi sprijini pe nici un autor. Simi nevoia unei alte
instane care s te susin; simi nevoia s-i extragi dintr-un alt domeniu chiar i
energia de a continua s faci cultur. Exist, prin urmare, o precaritate a culturii n
faa situaiilor-limit. Cnd am venit ncoace*, mi-am dat ntlnire, n Gara de
Nord, cu prietenii cu care am cltorit mpreun. O gar aglomerat e un loc foarte
bun pentru a medita la problema culturii. Instinctul vital brut, urgena imediatului
snt mai prezente acolo ca nicieri. ntr-un asemenea loc, i poi da foarte bine
seama ce ubred e cultura, ce diafan n sens prost poate s apar ea, n
contrast cu vitalitatea gregar a unui peron plin, pe care se agit patetic, purtai de
nevoi acute, sute de oameni cu ochii la ceas i la bagaje... Sigur, te poi consola
spunndu-i c, lipsit de orice ans n imediat, cultura ctig btlii pe termen
mai lung: c ea are anse absolute numai n perimetrul Absolutului; pn la urm
ns aceast consolare se dovedete ea nsi descurajant.
Al doilea lucru pe care ca i dumneavoastr probabil l-am constatat
n timp e, poate, i mai grav: cultura nu presupune, n mod necesar, rigoare
moral; din cultur nu se poate deduce un cod moral. ntlnim, de aceea, din
pcate, nenumrai oameni de cultur admirabili prin cunotinele lor, dar pe care,
omenete vorbind, nu dai doi bani: e plin lumea de lepre cultivate, de crturari
insalubri, de autoriti intelectuale lipsite de orice autoritate moral. Dac aa
stau lucrurile i aa stau! atunci cultura se face vinovat de a-i da o prea
mare libertate: libertatea de a te ocupa de orice, n orice condiii.
Ei bine, dac un sprijin concret nu e de ateptat de la cultur, dup cum nu
e de ateptat de la ea o dogm moral, care snt atunci beneficiile ei, care i e
rostul? E o ntrebare pe care mi-o pun necontenit, pe care cu civa prieteni
am ntors-o pe toate prile aa cum vei fi fcut n repetate rnduri i
dumneavoastr. Odat, am discutat pe aceast tem cu Constantin Noica. Am s
rezum, n continuare, opiniile lui, ngduindu-mi s m distanez de ele acolo unde
m simt n stare; aceasta nu pentru c mi pot permite s polemizez cu Noica, ci
pentru c el reprezint n asemenea msur cultura nsi, nct cineva care triete
o criz a culturii intr automat, la un moment dat, ntr-o divergen cu Constantin
Noica.
Am ntrebat deci: cum poate cineva s fie om de cultur? Noica a avut
urmtoarele rspunsuri. A zis aa: snt cel puin patru motive pentru care merit s
faci cultur, pentru care cultura are dreptul a fi socotit o valoare suprem, singura
pe care te poi sprijini ntr-o via de om:
1. nti spunea Noica cultura este singura surs cert a unei bucurii
permanente. Dac exist un teritoriu al lumii n care poi cunoate deplintatea
bucuriei, acest teritoriu nu poate fi dect cultura. Firete, bucuria e altceva dect
plcerea; spre deosebire de aceasta din urm, ea poate prelua i tristeile omului,
salvndu-le din perspectiva spiritului. Cultura salveaz totul prin comentariu. Pn
i bucuriile senzoriale snt bucurii n msura n care sfresc n contemplativitatea
comentariului, trecnd, astfel, ntr-o condiie suprasenzorial. Cultura e deci o
satisfacie perpetu, fr riscuri, fr dezamgiri, o satisfacie pe care o poi avea
fr s depinzi de alii.
Dou obiecii se pot face acestei frumoase definiii: mai nti, bucuria
culturii culmineaz, uneori, cu o obnubilant euforie a culturii, iar aceast euforie
e periculoas n msura n care te pune n disonan cu imediatul, te face neatent la
dramele proximitii. Divagaia (sau evaziunea) cultural e unul din riscurile
culturii prost practicate, e, nu o dat, ridicolul i stridena ei. Apoi, exist oameni
care nu au organul bucuriei, oameni structuralmente incapabili s identifice
sensul vieii cu experimentarea nentrerupt a bucuriei, i numai a ei. Nu e un
lucru dovedit c rostul omului e s apar n scen, s trag un zmbet satisfcut i
s se retrag, apoi, mulumit, n neantul din care a venit. Bucuria, bucuria pur i
simpl, poate fi bun, poate fi dezirabil, dar nu e singurul coninut de via
posibil i, n nici un caz, nu e neaprat cel mai nobil.
2. Cultura spunea n continuare Noica e adevrata form de
maturitate a spiritului. Ea scoate lumea din minoratul care o amenin uneori,
nvestind totul, prin simpl atingere, cu propria ei splendoare. Cultura e un fel de a
rspunde de tot, un fel de a da socoteal de oameni, de mprejurri, de cri, de
istorie, pe scurt, un fel de a aduce totul ntr-o ordine mai nalt. Cultura trage totul
n sus, salveaz cu graie aparenele. Expresia asta a salva
aparenele a aprut n literatura platonician cu sensul de a gsi justificarea
aparenelor. n sine, aparenele par inconsistente i atunci, ca s le salvezi, ca
s le faci s persiste, s-i dezvluie rostul, trebuie s le aezi ntr-o ierarhie
justificativ. Asta face cultura cu tot ce exist: ea nu las nimic n platitudinea n
care se afl n mod obinuit, ci mut totul ntr-o geografie mai pur.
Nu cumva ns ea mut adesea lucrurile din firescul lor? Nu aduce ea n
lume prea mult mediere?
3. Cultura mai este spunea Noica mai departe singurul loc n care
libertatea e la ea acas. Cultura e instana funciarmente eliberatoare. Ea i d toate
dezlegrile. Dar am vzut-o deja inflaia aceasta a libertii poate fi o
capcan. Ea echivaleaz cu suspensia rigorii morale i, la limit, cu dezordinea
etic. Ca i sntatea biologic, libertatea nu e un n sine; e o valoare relativ,
un instrument care i dovedete ndreptirea numai prin scopul pe care e pus s-l
slujeasc. Libertatea se justific prin orientarea ce i se d. Or, dac e adevrat c
prin cultur iei de sub tot soiul de determinri stnjenitoare, reuind a te mica
liber nluntrul lumii tale de cri i de idei, nu e mai puin adevrat c universul
culturii asigurnd fastul libertii nu i garanteaz buna orientare. Eti pus,
cu alte cuvinte, n posesia unui magnific instrument, dar nu tii ntotdeauna bine ce
s faci cu el.

4. n sfrit, ultimul lucru pe care l spunea n aceast privin Noica
i cu care nu putem fi dect de acord e c disciplina culturii e o form foarte
eficient de igien a spiritului. Aa cum exist o igien pentru corp, o splare
elementar care ine de civilizaie, exist i o igien pentru minte, care este
cultura. Un om necultivat e un om nesplat, un om lipsit de condiia minimal a
micrii lui n social. Omul e dator s treac prin curirea oferit de cultur, dac
vrea s-i onoreze umanitatea.
La aceste patru motivaii, Noica a adugat, cu alt prilej, trei codicile. Mai e
ceva spunea el: cultura face s primeze posibilul asupra realului. Nu eti
mulumit cu realul, plonjezi n posibil i intri n ordine. Se contureaz astfel tema
culturii consolatoare i m-am mirat s-o vd formulat tocmai de Noica, fiindc
atunci cnd e vorba de filozofie, el nu suport tonul i problematica consolrii. Ca
i Hegel, Noica nu ngduie speculativului s alunece spre edificator. Cultura o
face ns i de data aceasta Noica pare s vad n alunecarea cu pricina o
calitate. E drept c multe personaje importante ale culturii europene au practicat
cultura ca pe o form de compensare. i rmne s ne ntrebm dac poi face bine
un lucru pornind de la o insuficien. Muli oameni de cultur ai Europei snt
oameni care au ales cultura dintr-o caren vital. E ceea ce Noica nsui numea
odat cultura de tip esopic: indivizi cu un defect constitutiv sau altul se
refugiaz ntre cri, incapabili de trire deplin: rezult o cultur resentimentar
sau, n orice caz, o cultur de evaziune.
nc ceva continua Noica: cultura e singura zon a cunoaterii
contemporane n care te poi baricada mpotriva matematicilor care cuceresc totul.
Cultura face posibil, nc, rezistena la matematici. Matematicile snt foarte bune,
dar nu pot explica (i nici nu i-o propun) individualul. Or, cultura d socoteal de
individual, iar pe linia aceasta ea poate furniza nc lumii moderne o mathesis
nematematic, o cunoatere nematematic.
Surprinztor este ns al treilea codicil al lui Noica: cultura e singurul
teritoriu n cuprinsul cruia te poi baricada mpotriva iubirii! Iubirea e o tem
care te urmrete pretutindeni n via; doar blindat n spaiul culturii poi avea
aerul c o eludezi, c o poi uita. Exist, ntr-adevr, forme de cultur care sufer
de o anumit glacialitate. Cultura se poate face la temperaturi sczute, cu briciul
unei mini reci, strine de orice patos. Exist un limfatism implicit al omului de
cultur, o scdere de potenial care-l face s poat amna indefinit experienele
eseniale ale vieii. De-aici i incapacitatea culturii de a statua o moral: o moral
nu e posibil dect ca dedus dintr-o experien a iubirii, dintr-o angajare, din
aderena la un crez, la o doctrin, la un om, la un zeu.
Din tot ce am spus pn acum rmne, cred, n picioare o rezerv de
principiu fa de cultur: ea e ntr-o anumit inadecvare fa de real, fie c
plonjeaz n posibil, fie c e de tip consolator, fie c aduce cu sine o prea larg
libertate, fie c e doar o baricad mpotriva matematismului generalizat sau
mpotriva patosului zilnic. E vorba, oricum, de o inadecvare: o nobil, foarte
nobil spe a inadecvrii, datorit creia ns cultura nu ne poate ajuta n
problemele eseniale, n momentele cheie ale vieii. E clar c ea nu e un domeniu
autonom: mai trebuie ceva dincolo de cultur, ceva care s o susin i care s ne
susin pe noi nine o dat cu ea. Altfel, cultura intr ntr-un proces de
degenerescen, cu rezultate destul de grave. O ntruchipare degradat a culturii e,
de pild, culturalul, omul de cultur de proast calitate, care capt diferite
chipuri: unul din ele e omul livresc, omul care triete prin delegaie, care,
neavnd nimic de spus, rspunde la orice ntrebare printr-un citat. E o form
catastrofal a culturii, o form care depersonalizeaz i care substituie inteligena
prin memorie. Ea are, desigur, nimbul erudiiei, dar n-am neles niciodat cum
poate fi cineva admirat pentru erudiie, ca i cum e un lucru nemaipomenit s ii
minte n devlmie tot felul de drcii de care n-ai nevoie. O alt degradare a
culturii este estetismul de un anumit tip. Exist o specie de intelectuali, foarte
graioi, pentru care totul trebuie preluat n sfera culturii; ei au un fel de a reduce
orice la fasonul salonard al unui mic bun-gust cultural. Snt oameni pe care i
recunoti dup felul n care i recolteaz citatul. La personajul livresc ne supr
cantitatea citatului, la cetilali ne supr iresponsabilitatea utilizrii lui i o total
lips de criterii n selecionarea citatului. Snt oameni care ntr-o singur fraz, de
pild, i citeaz cu o entropic simpatie pe Mallarm, pe Marx i pe Origen.
Un om de cultur care nu simte c aceti trei autori nu pot fi citai ntr-o singur
fraz, ca nite simple ornamente retorice, e un om de cultur ratat, un om fr
instinct cultural. El omogenizeaz, prin lipsa lui de discernmnt, tocmai ceea ce e,
prin definiie, neomogenizabil.
S fim un pic pedani i s facem niic etimologie. Cci cultura are, poate,
o evoluie proast i pentru c are o origine, s zicem, discutabil. Ca termen,
cultura a aprut n ambiana latin. Grecii n-aveau un cuvnt pentru cultur i e
pcat c n-aveau, cci dac-ar fi avut, altfel ar fi artat, poate, cultura lumii. Exista,
n grecete, termenul paidia, care nseamn mai curnd educaie sau ceva de
genul sta, referindu-se la formaia global a omului, de la gimnastic i muzic
pn la filozofie. Dar nu era cultur n sensul oarecum administrativ pe care
l-a cptat cuvntul la Roma. Se pare c Cicero a folosit cel dinti cuvntul
cultur n sensul n care l folosim i noi astzi, derivndu-l dintr-un verb latin,
din co le re, care nsemna a cultiva pmntul. Cultura era la Roma o
spun cu oarecare maliiozitate o form de agricultur, un fel de a ngriji valori
deja existente. Cultul zeilor nsemna acelai lucru: a cultiva sanctuarul n care se
oficia, a cultiva dogma nsi. Or, ideea asta a culturii nelese ca administrare de
valori deja existente sugereaz, de la bun nceput, sterilitatea culturii. De altfel,
cultura roman a fost un fel de a face agricultur pe ogorul grecesc. Nu
ntmpltor, aadar, cuvntul acesta s-a nscut la Roma: romanii cam asta au fcut,
cel puin pn la un punct: au administrat valorile altora. i astzi, nc, a face
cultur nseamn nu o dat a manipula valori care nu-i aparin, cu care nu te
identifici integral, cu care nu comunici n mod autentic, dei manipularea lor i d
un suspect sentiment al propriei competene.
Vorbeam despre proasta evoluie a culturii. Un istoric al filozofiei
presocratice cred c Felix Cleve a fcut o foarte expresiv mprire a
filozofiei n trei categorii. A ncerca s le aplic, trecndu-le din tipologie n
istorie i a spune: cele trei tipuri despre care vorbete elenistul cu pricina se
potrivesc cu trei etape parcurse succesiv de cultura european: cultura a nceput
prin a fi un mod al cunoaterii detaate, neutre, a lumii i a naturii: o cultur de tip
theorogonic (de la theoria care nseamn viziune, vz, prin extrapolare,
cunoatere). S-a pornit deci de la descifrarea i catalogarea realului. Nici mai
mult, dar nici mai puin. A urmat apoi, n istoria spiritului european, un episod
pathogonic (de la pathos suferin). Interesul oamenilor s-a deplasat de la
cunoaterea lumii la suportarea ei. De la vreau s tiu s-a trecut la vreau s m
mntui, vreau s transfigurez cu demnitate suferina lumii. Amndou aceste
variante de cultur snt legitime i, a spune, benefice. Dar a aprut, de la o vreme,
o a treia variant. n termenii savantului nostru, ea s-ar numi cultura de tip
glossogonic, adic o cultur preocupat n primul rnd de problema limbajului.
Problema cunoaterii i problema fericirii fac loc unei probleme insolite: problema
enunului oricrei probleme. Asistm la hipertrofia formalismului logic, la o ampl
analitic a discursului, pe scurt, la o enorm speculaie n jurul limbajului,
independent de ceea ce acel limbaj comunic. Problema formulrii devoreaz
savant coninutul formulrii. Epictet, n Manualul su, a presimit n chip
spectaculos aceast evoluie a spiritului european. Iat textul: Prima i cea mai
necesar parte a filozofiei este aceea a folosirii preceptelor filozofice; aa de
pild: s nu mini. Cea de-a doua o constituie demonstraia de exemplu, din ce
cauz nu trebuie s mini. A treia este cea care ntemeiaz i rnduiete diferitele
categorii spre exemplu, cum este demonstraia, ce este demonstraia, ce este o
consecin, ce este o opoziie, ce este adevrat i ce este fals. Aadar, cea de-a
treia parte este necesar din cauza celei de-a doua, iar cea de-a doua parte din
cauza celei dinti. Or, noi facem dimpotriv. Cci struim foarte mult la cel de-al
treilea element, cruia-i druim tot zelul i preocuparea noastr, iar pe cel dinti l
neglijm cu desvrire. Aadar, cu toate c pe de o parte minim, pe de alt parte
sntem totdeauna gata s demonstrm de ce nu trebuie s minim.
Aceast deplasare a preocuprilor noastre de la coninut la form, de la
sensul lucrului la expresia lui este una din fatalitile epocii contemporane i unul
din semnele proastei evoluii a culturii. i tocmai aceast manie alexandrin a
venicei disecri a enunurilor, cu ocultarea crescnd a sensurilor, ne face din ce
n ce mai ubrezi ca oameni de cultur.
... i totui, fr cultur nu se poate! n ce fel urmeaz atunci s o integrm
vieii noastre, depindu-i iluziile i limitele?
Cred c pot ncerca o prim form de rspuns plecnd de la bunul-sim.
Toat lumea accept c, uneori, snt lucruri mai importante dect cultura. Pentru
omul comun, de pild, mai important dect cultura e viaa imediat. El plaseaz
deci un dincolo de cultur la nivelul empiriei zilnice. Exist apoi omul politic
care spune: e bun cultura, dar mai important e pragmatica politic, cci ea se
ocup de furirea fericirii lumii. Cultura e o valoare secund, de suprastructur.
Exist, n fine, omul religios care spune: exist un dincolo de cultur care
trebuie plasat la nivelul sacrului. ntrebarea este dac, admind rnd pe rnd
fiecare din aceste dincolo-uri, drumul spre ele nu e optim cnd trece prin cultur.
i dac, atunci, cultura nu e cumva cel mai bun drum ctre altceva dect ea,
medierea optim, calea cea mai bun a propriei transcenderi. Vreau s spun c
ntre doi artiti la fel de talentai, subliniez asta: la fel de talentai (cci nimic nu
poate nlocui talentul), are anse s fie mai bun cel care este i cultivat. ntre doi
monahi cu la fel de intens vocaie spiritual (cci cultura nu poate ine loc de
vocaie), e, poate, mai bun cel care n plus e i un om de cultur. Tot astfel, ntre
doi politicieni cu egal eficacitate politic, e nc mai eficace acela care e dublat
de un om de cultur. Cultura nu trebuie neleas, aadar, ca un capt de drum, ca
un absolut: ea poate fi ns o modalitate foarte potrivit de a viza absolutul. S-ar
spune, prin urmare, c ceea ce numim cultur e cea mai bun mijlocire atunci
cnd i lipsete nemijlocirea. Fiindc exist i acest caz. Exist, de pild, oameni
care pot plonja direct ntr-un dincolo paracultural; asta e o ans pe care nu o
are toat lumea i, evident, cnd o ai, cnd deii nemijlocirea aceasta, te poi
dispensa de mijlocirea culturii. Dar dac nu o ai, cultura apare ca soluie
preferabil. O soluie foarte potrivit de altfel condiiei umane n general.
Umanitatea e o specie a intervalului: nu e nici sub puterea instinctului, care
rezolv lucrurile cu simplitatea naturii, dar nici sub incidena sacrului, care de
asemenea rezolv lucrurile simplu, cu simplitatea harului. Umanitatea e ntr-o
stare intermediar, e la mijloc. Ea s-a rupt de instinct i nu e nc n sanctitate. n
aceast condiie echivoc, nimic nu o reprezint mai bine dect cultura. Cultura e
cea mai adecvat modalitate de a subzista n condiia intervalului; e cel mai bun
mod de a atepta o soluie pe care nu o ai nc. Cultura e cea mai decent form de
scepticism. Cine gndete cum trebuie, nu se poate complace mult vreme n
cenuiul scepticismului. Dar ct vreme traversezi o criz de scepticism, e bine ca
ea s aib mcar prestana unui fapt de cultur. Cultura nu d soluii, nu d reete
de via (dect firilor bovarice), dar face suportabil absena soluiei. n general,
cultura face totul suportabil i mai ales face suportabil insuportabilul lipsei de
convingeri n care trim uneori. Poate c, n aceast accepie a ei, cultura este o
component fatal a lumii moderne. Am, uneori, sentimentul c cerul se las
tot mai jos i c cel mai nalt cer pe care l vedem noi astzi e cultura. Snt i
ceruri deasupra ei, dar nu le mai percepem. Ceva de acest ordin a simit probabil
Mircea Eliade cnd, la un moment dat, ntr-o carte de discuii cu un ziarist francez,
spunea aa: ...snt de prere c noi, ca produse ale lumii moderne, sntem
condamnai s primim orice revelaie prin intermediul culturii. Numai prin
intermediul formelor i structurilor culturale ne mai putem ntoarce la surse, numai
n cri mai putem nc gsi spiritul. O dat mai mult, cultura apare ca o mediere,
singura form de mediere crede Eliade care ne-a mai rmas. O presupus
instan de dincolo de cultur este sensul nsui al culturii. Chiar o natur cultural
cum e, pn la urm, Mircea Eliade simte asta cnd face o mrturisire ca aceasta:
...de cnd am fost n India m susine n permanen un gnd, i anume c orice
s-ar ntmpla, exist, undeva, o peter, o grot n Himalaia, care m ateapt.
Dac faci cultur cu gndul la un asemenea loc de dincolo de ea, ai, cred, o bun
instalare n cultur. E interesant c n fraza lui Eliade e vorba de o grot, deci de o
adncime, aezat pe un munte, pe un loc nalt. O bun aezare n cultur ar putea
fi tocmai asta: a tri simultan adncurile i nlimea, a te instala cu cultur cu tot
n profunzimea de deasupra ei...
VI
JUDECATA MORAL I PROBLEMA DESTINULUI
Etica o teorie general a destinului Destinul ca expresie a ordinii
individuale Structuri destinale specifice Imposibilitatea de principiu a
judecii morale Problema ateniei etice Destinul i componenta nocturn a
vieii Clipa i locul destinului

Traiectoria etic a fiecrui om luat n parte e expresia modului su de a se
raporta la un concept al ordinii, trit n extensiune universal. Conceptul ordinii
universale apare astfel ca punctul de fug inevitabil al perspectivei etice
individuale, reperul ei constant i inta ei ultim. Am constatat ns, pe de alt
parte, c acest orizont al ordinii nu trebuie neles ca un spaiu de disoluie a
tuturor cazurilor particulare. Ordinea adevrat nu e totalitarist i entropic. Ea
se hrnete din substana infinit diversificat a individualului, din acel aparent
neant al singularitii, de care vorbete Hegel undeva, n Fenomenologia
spiritului. Un aparent neant, cci, dei mbrac vemntul accidentalului sau al
amorfului, e substratul nutritiv al Fiinei, materia ntruprii ei, ansa ei de
realizare. Eticul e, aadar, o rscruce: verticala ordinii cade perpendicular pe
orizontala fenomenelor individuale. ntlnirea dintre lege i caz, expresia local a
legii sau, altfel spus, smburele de universalitate al cazului iat obiectul
propriu-zis al eticii. n plan existenial, aceast cuplare ntructva misterioas
dintre realitatea legii i posibilitatea actului liber nuntrul ei se cheam destin.
Exist, prin urmare, o afinitate esenial ntre sfera eticului i aceea a destinului:
destinul d corp, n imediatul vieii, structurii pe care eticul o ntruchipeaz n
imediatul reflexivitii. Etica poate fi neleas, n definitiv, ca o teorie general a
destinului: ea caut s identifice componenta teleologic a libertii umane, dac
nu chiar justificarea ei escatologic. E cu att mai curios c problema destinului e
rareori luat ca atare n discuie de eticile tradiionale. Ele caut s aproximeze o
obiectivitate a legii morale, care face abstracie de obiectivitatea subiectului
moral. Rezultatul cel mai suprtor al acestei omisiuni e cum vom vedea
ignorarea sensului real al judecii morale, degenerarea ei ntr-un verdict ngust,
scrupulos n detaliu i neglijent n ansamblu.
Simpla invocare a destinului ntr-un text teoretic a ajuns ns s sune
suspect. Georg Simmel se plngea pe bun dreptate n 1913 (Das Problem
des Schicksals) c destinul a disprut, ca problem, dintre preocuprile
filozofilor, n ciuda pregnantei sale semnificaii antropologice. Cci a sta sub
destin e un semn al omenescului! Animalitatea e n afara destinului, prin absena
unei intenii proprii de via. (Doar specia are n acest regn o anumit
intenionalitate, niciodat individul izolat.) La fel, zeii cad n afara destinului prin
libertatea lor rectiliniar, scutit de opiune i de ghimpele necesitii.
ntr-o prim instan, a spune despre cineva c are destin nu e altceva
dect a spune c viaa lui are o structur specific. Fr destin, ar fi, n acest caz,
biografiile anonime, dezarticulate, informe, simple rebuturi a ceea ce ar fi putut i
s-ar fi cuvenit s fie. n realitate, nu exist ns oameni fr destin. Exist doar
oameni care nu au sentimentul destinului sau al cror destin e parazitat de un
balast cotidian nemistuit, de hipertrofia necontrolat a accesoriului; pe scurt,
exist oameni care nu-i percep sau nu-i onoreaz destinul. Destinul st ns
asupra lor, ca un proiect imobil, ca o rspundere, de la care nu se poate dezerta
nepedepsit. Destinul st asupra omului ca cerul asupra lumii: chiar nenregistrat de
privirea anagogic, el acoper i determin totul cu ntinderea lui imperativ. A
susine c nu exist destin e totuna cu a susine c individualul e nesemnificativ i
c viaa omului e o ntmplare fr rost.
Firete, cnd spunem c destinul determin totul, nu avem n vedere o
mecanic existenial de tip fatalist, care reduce la zero iniiativa uman; de
asemenea, nu vedem n destin cauza vieii noastre i nu confundm destinul cu
providena. Determin totul nseamn, mai curnd, e prezent peste tot.
Destinul propriu nu e ceea ce ne e dat, ci ceea ce e dat o dat cu noi, ceea ce ne e
consubstanial, geamn, coexistent: destinul nu pre-exist identitii noastre; el
este doar expresia ei subtil, modelul, formalizarea ei. Destinul e suma datelor
noastre particulare, la care se adaug suma tribulaiilor noastre zilnice: e
conformaia noastr nativ, laolalt cu ambiana n care ea e obligat s se
manifeste: cu alte cuvinte, destinul e continuitatea dintre ceea ce eti i ceea ce i
se ntmpl. n textul citat adineaori, Simmel invoc, n treact, jocul de
activitate i pasivitate pe care viaa fiecruia l presupune. ntr-adevr, a fi n
bune raporturi cu destinul nseamn a avea instinctul proporiei ideale ntre ceea
ce ai de ntreprins i ceea ce ai de suportat, ntre ce depinde de tine i ce nu, ntre
ofensiv i recul. Snt de semnalat, n aceast privin, unele pre-determinri,
dependente de psihologia colectiv: n Orient, de pild, omul e nclinat s abuzeze
de pasivitate, n vreme ce n Europa, el e pndit de excesele activitii, devenite
simplu activism, agitaie exterioar, necugetare. Problema este, aadar, pentru
fiecare, a aduce i a pstra n echilibru fapta i ne-fapta, a gsi momentul
participrii i pe acela al neparticiprii. ndrzneala actului e, uneori, futil, dup
cum cuminenia rezervei poate fi strict laitate. Numai ntr-un context destinal
resimit cu precizie, ndrzneala i rezerva i afl sensul i justificarea. Nu se
poate cere naturilor active s zboveasc indefinit ntr-o speculativitate inert i
nu se poate cere naturilor contemplative s-i petreac viaa pe baricade. Suferina
lui Hamlet e a unui dubitativ, constrns de isteria mprejurrilor s acioneze.
Suferina lui Othello e, dimpotriv, aceea a firii active aduse, printr-o perfid
deviere, n condiia improprie a dubiului. n genere, nimic nu e mai ridicol
dect pragmatica unui reflexiv i dect reflexivitatea unui pragmatic. Judecata
moral trebuie s se formuleze, ntotdeauna, n conformitate cu asemenea
consideraii, mereu atent la proliferarea nuanelor, la semnificaia unui act
anumit, n ansamblul unei structuri umane date i al unui context anumit.
Dar cum poate cineva s recunoasc la timp i fr greeal alctuirea
global a unei personaliti i a unui context? Cum poate cineva s devin
contient de destinul altuia, sau de propriul destin, ba mai mult, de ceea ce Simmel
numete relaia tangenial a unui destin particular cu mersul lumii? Lucid
vorbind, lucrul e imposibil la nivelul contiinei individuale normale. i de aceea,
judecata moral nsi e, practic, la acest nivel, imposibil. Ea nu poate fi dect
punctual, momentan, lipsit de lrgimea de unghi pe care numai perceperea
integral a unui destin o poate da. Teoretic, un om nu poate fi judecat moralmente
nainte de a-i fi ncheiat existena, nainte de a fi dat destinului su rotunjimea
ultim a morii. Atunci abia, cnd bucla se nchide, cnd toate fragmentele se aaz
definitiv ntr-o imagine stabil, creia nimic nu i se mai poate lua sau aduga,
atunci abia se poate formula, asupra subiectului moral, o judecat relativ valabil.
Rscumprrile snt posibile pn n ultima clip, ca i ratarea. nainte de a-i fi
dat duhul, nici un om viu nu poate fi judecat de alt om viu. Pe acest fundal,
interdicia judecrii celuilalt nu e o interdicie pur sentimental, i nici o form
oarecare de umilitate. Este rezultatul unei nelegeri adecvate a eticului, n
nemijlocita lui legtur cu problema destinului. Oricare din faptele noastre se
scald n tonul general al finalitii noastre, nc netiute. Orice fapt are culoarea
unui destin irepetabil. Judecata moral curent pctuiete amestecnd culorile,
suprapunnd destinul judectorului pe acela al judecatului.
Imposibilitatea unei riguroase diagnosticri a componentei destinale a vieii
nu trebuie s atenueze ns orientarea continu a ateniei ctre o asemenea
diagnosticare. A fi atent, nesfrit de atent, la fiecare detaliu al vieii zilnice, la
fiecare ntlnire, la fiecare accident orict de arbitrar n aparen iat o
investiie spiritual care nu poate fi dect profitabil. Cu ct cineva se simte
nconjurat de mai mult ntmplare fr semnificaie, cu ct se simte mai asaltat
de neesenial, de platitudine i contingen, cu att e mai departe de a-i
identifica i mplini destinul. mprejurrile pe care nu le mai putem citi ca avnd
sens, situaiile pe care traversndu-le nu le putem interpreta i asuma snt tot
attea eecuri existeniale, tot attea srciri ale destinului propriu. Cine nu triete
cu sentimentul c fiecare centimetru de experien, chipul abia zrit al unui
trector, o fereastr care tocmai se nchide, o frntur de fraz auzit involuntar,
ploaia de ieri, visul de as-noapte, un strigt, o mireasm sau un surs snt, toate,
semne i apeluri ale destinului, acela va constata, ntr-un trziu, c i-a pierdut
chipul i c sufletul su s-a mutat de la sine, rtcind anodin ntr-un univers
indiferent. A avea contiina destinului e, dimpotriv, a simi c totul te privete.
Nu c eti centrul lumii, dar c n tine vorba lui Eminescu o lume i face
ncercarea.
Fr s pretindem a obine eficiena univoc a unei reete, vom spune totui
c exist o cale mai potrivit dect altele pentru a deschide inteligena ctre
sunetul preios al destinului: atenia la obstacol, atitudinea corect fa de ceea ce
ni se opune. Faptul c destinul se descoper pe sine preponderent n
negativitatea existenei, n partea ei nocturn, umbroas e o intuiie veche a
umanitii. O gsim limpede formulat n textele homerice (cf. Walter Otto, Die
Gtter Griechenlands, 6, Auflage, Frankfurt, 1970). Tot ce poate face un om
spun aceste texte vine de la zei. Tot ce nu poate face e intervenie a
destinului. Zeii snt pentru greci energii ale expansiunii vitale, n timp ce
destinul e o energie limitativ. Reuita e un tipic simbol olimpian, eecul o
emblem a sorii, o ntruchipare a forelor care rezist asaltului uman. Bucuriile
snt de la zei. Tragicul existenei ns e opera daimonic a destinului. Pentru a
ntlni, aadar, destinul, trebuie s lum n considerare mai cu seam momentele de
fractur ale vieii, sincopele ei, suferinele, loviturile, catastrofa. Tipul de piedici
care ne ntmpin, opoziiile care ne contrariaz, coincidenele nefaste i tot ce
ne-am obinuit s calificm drept partea de nefericire a vieii noastre acestea
snt epifaniile reale ale destinului, cele care definesc alctuirea ascuns a fiecruia.
i o important seciune a eticii depinde de buna noastr situare fa de asemenea
fenomene, de capacitatea noastr de a le accepta, n splendida lor, iluminativ,
ntunecime. Nu e vorba a cuta, cu un fel de sumbr obstinaie, drama (ea e, n
fond, aceea care ne caut): e vorba ns a o tri cnd se produce nu ca pe o
nchidere, ca pe un efect lamentabil al conjuncturilor, ci ca pe o cauz, ca pe un
nceput, din care poate decurge totul, ca pe o ocazie. Aspectul prilejuitor al
destinului, autoritatea lui formativ fac din negativitatea lui un privilegiu de care
trebuie s te poi ndrgosti. Destinul alege din seria experienelor noastre de via
pe acelea care au ansa de a deveni experiene de cunoatere: negativitatea lui e
trezitoare, transfiguratoare, metanoietic. Clipa impactului cu destinul e clipa n
care nu poi ctiga dect atta ct eti dispus s pierzi. Locul destinului e locul n
care se petrece acest impact: locul unei panii decisive, al unei alegeri radicale, al
unei renvieri. Clipa destinului nu se uit i locul destinului nu se prsete. Cci
clipa aceea singur ndreptete ntreaga ta fiin i numai n locul acela eti bine
plasat. A fi bine plasat nseamn a sta sub tirul aspru al destinului: numai cine st
n mijlocul intei vede fa ctre fa blnda ncrunttur a trgtorului... Aa
gndea, probabil, Mircea Vulcnescu, cnd se adresa studenilor si astfel:
ntmplrile, bune sau rele, ale voastre snt. S nu le ocolii, nici uita... Lumea
voastr este norocul vostru. Nu se poate s nu-l iubii. Cu el v vei petrece n
nenorocul istoriei noastre.
Unul din semnele eseniale ale ntlnirii cu destinul este realizarea unei
perfecte omogeniti ntre datele pe care le ai, locul n care te afli, i timpul n care
trieti. A avea nostalgia unei alte structuri, a unui alt spaiu i a unui alt moment e
a dormita anemic la periferia destinului, a rezolva false probleme. n Henric al
V-lea, Shakespeare l face pe regele Angliei s spun naintea unei aprige
lupte soldailor si: ...iat ce nseamn pentru mine un rege: un om care nu
dorete s fie altundeva dect acolo unde este. Aceasta este, ntr-adevr, condiia
regal a spiritului: s aleag liber situaia pentru care a fost ales, s fac din
destinul propriu materia prim, singura posibil i singura real a tuturor
eforturilor sale. Eticul nu intr n discuie dect de la pariul acesta n sus.
VII
(ETICA LUI ROBINSON 2)

Pe insul era att de cald, nct nu aveam nevoie de haine, totui nu m-am
deprins cu gndul de a umbla gol, cu toate c eram singur pe aceste meleaguri.
(Daniel Defoe, Robinson Crusoe, cap. IX)

Singurtatea ca trm constitutiv al eticii Contiin i ursit Instinctul
moral Cin i recunotin Locuire i con-locuire Insula, omul singur i
moartea Re-cunoaterea ca surs a recunotinei Vineri i recuperarea
alteritii Lecia lui Robinson: discernmntul i sentimentul dependenei

La prima vedere, etica e o sum de precepte care regleaz ntlnirea cu
cellalt: ea e de-nedesprit, n acest caz, de sociologie pe de o parte, de tiinele
juridice pe de alta, i pare s apun ca problem ntr-un univers n care
identitatea subiectului moral nu se confrunt cu o omniprezent alteritate. Dar este
ntr-adevr aa? Este singurtatea o situaie care suspend tema eticului? Nu
exist, cumva, o etic a recluziunii i a sihstriei? O etic a lui Robinson Crusoe?
Recitirea romanului lui Daniel Defoe va aduce acestor ntrebri ndreptiri
neateptate i ne va obliga, credem, la un rspuns plin de consecine: nu numai c
exist o etic a singurtii, dar ea este trmul constitutiv al eticii, nsui
principiul ei: nu se poate ajunge la un bun dialog cu ceilali nainte de a fi
dialogat n singurtate cu cellalt dinuntrul tu, precum i cu o ipostaz a
alteritii, care nu e nici nuntrul tu, nici n afar, ci n spaiul nespaial,
misterios i imperativ al posibilului.
Povestea lui Robinson Crusoe e povestea cuiva care se vede constrns s
reflecteze asupra eticului, n condiia absenei lui cellalt: el va descoperi c,
lipsit de societatea oamenilor, nu poate iei totui din perimetrul dezbaterii
morale, ci, dimpotriv, e obligat s o ia, pentru ntia oar, n serios. Drumul su
va fi lung i chinuitor: va porni de la dezndejdea izolrii totale, va continua cu
intuiia unei alteriti care nu depinde de alteritatea semenilor si, i va sfri prin a
reintegra din perspectiva acestei alteriti supreme alteritatea-curent a
semenilor. ntlnirea cu cellalt trece, aadar, printr-o prealabil ntlnire cu un cu
totul altceva (ein Ganz Anderes) dect cellalt: cu un altceva care e dincolo de
ins, dar i dincolo de comunitate. Acesta va fi altceva-ul constitutiv al eticului. Dar
s refacem, pe rnd, etapele.
Tnrul Robinson ncepe n romanul lui Defoe prin a se simi alergic
la ceilali: la casa printeasc, la moravurile pturii mijlocii n care se nscuse,
la hotarele oraului su i ale rii sale. E cuprins de un aprig i smintit dor de
duc. Nici micul tribunal al alteritii luntrice contiina nu mai are, pentru
el, autoritate: ...contiina m-a ndemnat de cteva ori s m ntorc acas, ns
ursita m-a mpins mereu nainte*. Cel puin dou modele mitice par s se
suprapun n acest episod: Adam, cel izgonit, prin propriul su pcat, din grdina
Tatlui (mi-a fost dat s ajung nfptuitorul propriei mele nenorociri spune
Robinson) i Fiul Risipitor, incapabil s se adapteze cumineniei domestice,
confortului gata-fcut al unei nateri privilegiate. O alt instan dect contiina
pare s conteze, n asemenea cazuri: ursita. Iar cu ursita intr deja n joc un alt tip
de alteritate; cci, n vreme ce contiina e un organism al dezbaterii i al deciziei
individuale, ursita poart n ea o decizie a universalului. Cine se supune contiinei
sale simte c se autodetermin. Cine se las dus de ursit, accept o determinare
de alt ordin, obiectiv i imprevizibil. Contiina e gloria independenei de sine.
Ursita e numele nsui al dependenei, al unui proiect la care participi ca pacient
determinat i nu ca agent determinator.
Sntem nclinai s atribuim dorul de duc al lui Robinson i miza lui pe
ursit unui fericit instinct moral. Cci a avea instinct moral e, ntr-o prim instan,
a tinde, somnambulic aproape, ctre mprejurri care i dezmint statutul i care, ca
atare, te pot desfiina. E totuna cu a accepta c instinctul moral caut, prin nsui
rostul su, aventura moral, criza. Fiindc rostul su e s-i duc subiectul
ctre o moral vie, nscut laborios i nsngerat, iar nu ctre disciplina aprioric a
unei legaliti motenite. Tnrul Robinson, care tia despre sine c niciodat nu
fcuse ceea ce se cuvenea, pare a fi neles, de la bun nceput, c ceea ce se
cuvine nu e ceea ce tie toat lumea, ceea ce se dobndete prin educaia
standardizat a societii. Ceea ce se cuvine trebuie s afli, s obii prin
cutare i risc, printr-o temporar suspensie a conveniei publice. Ceea ce se
cuvine e la sfritul povetii, nu la nceputul ei.
Dar, n aparen, sfritul i nceputul coincid. Robinson schimb, n fond,
o insul cu alta: insula civilizat a Marii Britanii cu Insula Dezndejdii, i
alteritatea orizontal a eticii convenionale cu alteritatea vertical a ursitei. Dorul
de duc al tnrului e dorul de o alt alteritate dect cea care l nconjoar: una
care s i se impun dinuntru i nu din afar sau care, venind din afar, s poat fi
acceptat de contiin, dup un criteriu al libertii i nu al supunerii.
Tot ce urmeaz, pn spre jumtatea romanului, e experien etic deplin,
pur, fr stimulul raportrii la alii. Descoperind insula, Robinson descoper,
ncet-ncet, sfera unei moraliti fr legtur cu aceea a pturii mijlocii pe care
o abandonase. Dou snt beneficiile morale cele mai timpurii ale singurtii:
cina pentru toat greeala trecut i recunotina fa de ansa salvrii prezente.
Un solitar care se ciete nu va fi, pentru nimeni, lucru de mirare. Dar un solitar
(i nc un naufragiat) care se simte recunosctor e din unghiul simului
comun mai puin plauzibil. Cci recunotina e un gest votiv: ea postuleaz o
alteritate generoas, de natur s dizolve efectul singurtii. Cine se simte
recunosctor ca unic supravieuitor pe o insul pustie a ncetat s mai fie singur.
Mai mult: singurtatea nsi ca rezultat al unei miraculoase salvri devine
argumentul unei la fel de miraculoase prezene protectoare. Robinson se ntreab
cum e cu putin ca zece camarazi s dispar, n vreme ce el, al unsprezecelea,
scap. Am fost ales dintre toi spre a fi mntuit va fi concluzia sa. Dezastrul i
salvarea snt simultane. Dac pleac spusese tatl su contrariat va fi cel
mai npstuit om din ci s-au nscut vreodat. Iar Robinson se simte, ntr-adevr,
cel mai npstuit dintre oameni. Doar c npasta vieii lui l face, pe nesimite, s
se gndeasc la buntatea cerului i s declare, n final: ...povestea mea este un
ir nesfrit de minuni. Norocos n plin neans, ajutat de chiar neajutorarea sa,
Robinson va descoperi, uimit, c amrciunea recluziunii sale e plin de daruri i
c n dezordinea destinului su e o ordine mai adnc. Din clipa n care am neles
asta, m-am linitit i am renunat s mai stau la pnd pe rm, pentru a zri vreo
corabie n larg. Insula i este, de acum nainte, suficient siei: din loc al
rtcirii, devine unul al ntemeierii. Robinson afl, prin urmare, c eticul, surprins
n clipa constituirii sale, eticul originar e, prin excelen, ntemeietor: el instituie
un mod de comportament care nu e legitim dac e simpl regie a con-locuirii.
ntlnim, cu aceasta, una din temele paginilor anterioare: eticul e, fundamental,
locuire: nu tehnic a con-locuirii, nu acord convenabil cu ceilali, ci o
robinsonad, un fruct al singurtii. Ceilali, cu pripa nevoii lor de acomodare,
stingheresc, ntr-o prim etap, naterea competenei morale. Imperativul drastic
al con-locuirii pune adesea ntre paranteze exigenele mai complicate, dar mai
discrete, ale simplei locuiri. Deprinderea bunei locuiri singuratice, abia ea face
posibil armonia sau mcar solidaritatea locuirii laolalt a oamenilor. i, nu
ntmpltor, oamenii care tiu s stea singuri, cei care tiu s-i locuiasc, n
echilibru, singurtatea, snt i cei mai sociabili, cei mai echilibrai con-vieuitori...
Singurtatea e pregtirea optim pentru viaa n lume: nu evaziune, nu
dezadaptare cum se crede ci propedeutic, exerciiu, skesis. Drumul spre
euforia paradiziac a comuniunii cu ceilali nu e dect exaltare utopic, dac nu
trece prin experiena, radical formativ, a pustiei. E lecia strveche a
egipteanului Macarie i a ponticului Evagrie, aceti Robinsoni ai Rsritului, pe
a cror insularitate s-au putut sprijini continente. O, fericit pustietate!
strig Robinson Crusoe cnd, n timpul unei expediii de coast pe mica sa
ambarcaiune improvizat, realizeaz c ar putea fi dus de curent n larg, pierznd
contactul, acum vital, cu insula. Capitolul al IX-lea al romanului (al IX-lea din
douzeci, aadar finalul primei pri a povetii) e un concentrat bilan etic al
contiinei insulare, ncercate de apstoarea fericire a pustietii.
Bilanul acesta are drept ax o fraz caracteristic: Priveam lumea drept
ceva ndeprtat [] Priveam lumea ca i cnd a fi trecut n viaa de apoi i m-a fi
uitat ndrt spre locul unde vieuisem i din care plecasem de mult. Experiena
pustiei este ntemeietoare de etic tocmai pentru c ncurajeaz o asemenea
perspectiv rsturnat asupra vieii: ea judec viaa din unghiul sfritului ei,
aadar din unghiul alteritii ei absolute (ca i cnd a fi trecut n viaa de apoi):
reperul faptei morale nu mai este, atunci, concordana ei cu un oarecare principiu
vital sau social, ci semnificaia pe care ea o capt dinaintea certitudinii morii. O
simise i Aristotel n Etica nicomahic (cartea I, cap. 11), cnd, ca din ntmplare,
socotise potrivit s cupleze tema fericirii cu aceea a morii. Ce rmne din lume,
cnd o priveti de la cellalt pol al ei i ce rmne din norma etic cnd o gndeti
nu ca datorie fa de ceilali, nu ca igien a omului social, ci ca rspundere a
omului muritor. Anahoreza lui Robinson cu acest aspect al eticului se confrunt: n
insul, lumea, omul i moartea snt date laolalt, n cosmica lor elementaritate.
Insula e lume minimal, redus la esenial, Robinson e omul generic, redus la
strictul necesar al umanitii sale, iar moartea e o posibilitate constant,
nemijlocit. n acest peisaj, de o srcie fatidic, eticul i capt relieful adevrat:
el pornete, s-ar spune, de la puintatea lumii i a omului i de la nevoia de a
justifica i mplini aceast puintate. Eticul originar nu e att modelator, educativ,
normativ, ct restaurator, mbogitor, transfigurator. Puin e doar lumea
singur. Pentru a se susine, ea are nevoie de complementul ntregitor al unei
meta-lumi. Puin e omul care n-a umblat niciodat prin singurtatea sa sau care
se rezum la dialogul funcional cu un cellalt din acelai registru cu el (der
Andere). Cnd ns der Andere e nlocuit cu un cellalt din alt registru, cu das
Ganz Andere, omul poate rmne singur fr a mai fi n puintate.
Etica lui Robinson e criteriologie moral gndit din punctul de vedere al
unui Ganz Anderes (acel Aliud valde augustinian): ea nu caut comportamentul
just fa de semeni, dect dac acesta e racordat la ceea ce Jean Anouilh, n
Becket, numea lHonneur de Dieu. E vorba, n fond, a gsi un principiu moral,
care s nu-i extrag validitatea dintr-o adecvare prompt la nevoile celuilalt i ale
propriei sociabiliti, ci dintr-o surs absolut a validitii, o surs ferm, imuabil,
autonom, aceea care l mpiedic pe Robinson s umble gol pe insul, dei e
singur.
Privit de la distana unui aliud absolut, indigena lumii se rotunjete i se
coloreaz, ca o podoab sub ecleraj optim. Omul n spe Robinson
nelege, acum, c posibilul rului e oricum mai amplu dect realitatea lui, c
exist motiv de bucurie n plin catastrof, c e loc oriunde i n orice condiii
pentru fast etic. Simeam, adesea, atta mulumire, ct nu se poate spune prin
cuvinte declar, n cuprinsul capitolului al IX-lea al romanului, tragicul su
erou. Dar marea lui descoperire va fi alta: haosul vieii sale e strbtut de
potriveli de zile stranii: ziua fugii de acas coincide cu aceea, mai trzie, a
cderii n robie; data ieirii de sub ameninarea primului naufragiu e aceeai
peste ani cu data evadrii din Sale; n sfrit, ziua naterii se aniverseaz exact
n ziua n care Robinson atinge rmul Insulei Dezndejdii. Astfel c att viaa
mea de frdelegi, ca i viaa de pustnic au nceput n aceeai zi. Pe insul,
Robinson va sta aproximativ 28 de ani (de patru ori cte apte), iar din Anglia va
lipsi cu totul 35 (de cinci ori apte). Aventura are deci o structur, imprevizibilul
respect o secret legitate: pe scurt, lumea din clipa n care o priveti de la o
distan suficient capt, n ciuda puintii ei, consisten: nimic nu e
pentru Robinson la voia ntmplrii, totul, pn i acea neateptat ncolire a
orzului (fr a fi fost semnat anume) e, pentru anahoretul britanic,
providenial. i abia n asemenea condiii, ordinea eticului devine posibil. Ea
decurge dintr-o recunoatere a ordinii prealabile a lumii. Iar aceast re-cunoatere
e substana recunotinei. (Recunotina nu e nnscut n om va reflecta
Robinson, temtor de rentlnirea cu semenii si, n capitolul al XVII-lea.) Pentru
c recunoate ordinea deplin a lumii, Robinson poate trece la mica ordine a
rbojului, a nsemnrilor zilnice, a mpririi timpului. Pentru c totul are un rost,
are rost i rbdarea o virtute a crei nsemntate e, pentru el, tot mai evident;
are rost i o etic adresat regnurilor inferioare (domesticire, cultivare, protecie),
precum i rgazul contemplativ, liber fa de imperiul att de aspru totui al
necesitii. Robinson descoper frumuseea locului unde se afl, miracolul
pinii, savoarea ritmului primordial nscut din alternana muncii cu odihna.
Instruit, prin asemenea subtile achiziii, Robinson sufer o adevrat prefacere de
fire cum zice primul lui traductor n romnete, serdarul Vasile Drghici
(1817!). E momentul cnd reapare, terifiant (capitolul al XI-lea, nceputul celei
de-a doua jumti a crii), spectrul uitat al lui cellalt, urma de pe rm. Am
rmas trsnit, ca i cnd a fi vzut un strigoi! Pentru cine a reluat eticul de la
cellalt capt, pe temeiul lui das Ganz Andere, vechea alteritate a semenilor e, la
nceput, un orizont al terorii. Cnd apare cellalt, Robinson se simte prsit de
Dumnezeu, prsit de Altceva-ul trudnic descoperit n singurtate. Survin
ngrijorarea, nesigurana, gndul uciderii. Adam se divide n Abel i Cain:
comunitarul, fr patronajul unei alteriti absolute, e pur slbticie. Dac
ceilali snt o simpl multiplicare a sinelui propriu, simpli parteneri ai unui
eventual contract etic, tot ctigul insularitii se surp. Eticul reintr n cercul
vicios, n orizontalitatea repetitiv, din care voise s scape. Robinson vrea din nou
s plece (capitolul al XIV-lea). Atunci apare Vineri.
Dar ce fel de cellalt e acest nou venit? Este el un echivalent al lui
cellalt lsat acas, o dat cu etica pturii mijlocii? S ne amintim povestea.
Vineri e un slbatic urmrit de ali slbatici i salvat, n ultima clip, de Robinson.
Nu e, aadar, un cellalt convenional, dat prin mecanica social obinuit; e un
cellalt recuperat, asumat, obinut printr-un gest de ofensiv ntmpinare.
Englezul Robinson ar fi avut nevoie la nceputul vieii sale pe insul de un
cellalt care s reprezinte, pentru el, lumea civilizat. I-au trebuit 25 de ani de
singurtate pentru ca nu nevoia sa s decid ntlnirea cu cellalt, ci nevoia
celuilalt: nevoia lui Vineri de a fi salvat de Robinson. Cnd eti pregtit s
rspunzi nevoilor celuilalt, eti pregtit s rentlneti alteritatea semenilor ti nu
n limitele unui schimb negustoresc, mutilant pentru toi, ci n limitele unei
comune raportri recunosctoare la o transcenden a ursitei, la un aliud la
fel de ndeprtat i la fel de apropiat de fiecare. Marile ntlniri nu snt ntlniri
ntre dou identiti care se resimt, reciproc, drept alteritate, ci acelea n care dou
identiti distincte se simt identice n numele unei a treia, care apare, astfel, drept
alteritatea care le unific...
S-a vorbit mult i mediocru asupra educaiei colonialiste pe care
Robinson o face noului su asociat: ...l-am nvat s-mi zic stpne i
acesta a rmas numele meu de atunci. De asemenea, l-am nvat s spun da i
nu i ce rost au aceste noiuni. Suficien imperial s-a spus. Gndire de
traficant de sclavi. Umilire nelegitim a semenului. n realitate, Robinson nu
face dect s-i transmit lui Vineri ceea ce nvase el nsui, pe insul, n cei 25 de
ani de total singurtate. Cci la att se reducea, n fond, nvtura sa: o mai clar
intuiie a binelui i rului, capacitatea de a rspunde mai firesc i mai ntemeiat
da sau nu dinaintea marilor alternative ale sufletului i, pe de alt parte,
capacitatea de a decreta drept stpnitoare o instan mai adnc dect aceea a
sinelui propriu. Discernmntul i un reconfortant sentiment al dependenei iat
luminile proiectate de das Ganz Andere asupra contiinei insulare. A te simi
dependent nu e ntotdeauna cum se crede o form a fragilitii. A te simi
dependent poate fi reflexul unei relaii de interdependen. Ceea ce te face s fii
dependent depinde, de asemenea, de tine. Interdependena dintre omul singur i
alteritatea seniorial a Ordinii absolute e modelul nsui al dialogului i al
asistenei mutuale. Cel care se cunoate pe sine, i cunoate stpnul e o
sentin celebr n mediul islamic. Ibn Arabi numete colaborarea dintre fiecare
individ i stpnul su subtil (rabb) misterul condiiei senioriale (sirr
al-robbya), taina de a fi stpn pe puterea care te stpnete. Robinson nu-i putea
transmite lui Vineri o nvtur mai adnc i mai iubitoare.
VIII
DARUL LACRIMILOR

(ETICA LUI ROBINSON 2)

Robinson i treptele plnsului Regret i cin Lacrimile minii Titus
Andronicus i lacrimile ca solvent al mineralitii Plnsul fierbinte i plnsul
rcoros Solve et coagula Rsul copilriei i lacrimile maturitii Joi i Vineri

Cel ce cltorete n plnsul nencetat iat numele pe care i l-ar fi dat
Ioan Scrarul lui Robinson Crusoe. n mai multe rnduri, Robinson plnge,
ntr-adevr, cu lacrimi cnd bune cnd rele, dar mereu garantate n autenticitatea
lor de ncercarea singurtii. Eroul plnge, uneori, fr judecat, dar nu
plnge niciodat cu vicleug. i dac e s facem o ordine (inevitabil meschin)
n pustiul lacrimilor sale, vom constata c ele au o evoluie, o cretere
semnificativ, de la un firesc aproape biologic spre o motivaie supra-fireasc.
Treapta cea mai de jos a plnsului capt chip undeva, n capitolul al IV-lea al
romanului, i este expresia strict a comptimirii de sine: Lacrimile mi curgeau
iroaie cnd m gndeam la soarta mea declar, inocent dar impur,
naufragiatul.
Inocent, cci rmne n limitele unei emotiviti naturale pe care, de altfel,
o mrturisete cinstit. Impur, cci nchis n imediatul dramei sale, el d lacrimilor
un circuit de suprafa, monoton, n care sursa i destinaia coincid: Robinson cel
npstuit l plnge pe Robinson cel npstuit, n numele fericirii sale pierdute,
aadar n numele unui Robinson posibil, mai norocos. E cercul vicios al tuturor
sentimentalismelor. i lucrul cel mai greu cnd plngi sau cnd vorbeti despre
plns e s te plasezi n afara sentimentalismului. Te pndesc la col imprudena i
oftatul lutresc avertizeaz, pe drept cuvnt, Vasile Lovinescu, ntr-un text
nc nepublicat (Sunt lacrimae rerum). Citm mai departe: ...lacrima a devenit un
simbol inversat. Nu mai reflecteaz azurul: e o bulboan ce se urc la suprafaa
mlatinii, ca ochiul unei broate; ea merge mn n mn i face bun tovrie cu
neruinarea i vicreala. Dostoevski spune despre Feodor Karamazov, matca
tuturor rutilor [], c era ru i sentimental i c plngea uor. Nu fi ca cei
care ngroap morii... spune i Ioan Scrarul, pe a aptea treapt a Scrii sale,
un adevrat tratat despre plns, din care extragem tot ceea ce, n rndurile
urmtoare, st fr alt meniune ntre semnele citrii. Lamentaia,
nduioarea complezent fa de neputinele proprii, durerea intimist i lacrima
amar care acompaniaz obligatoriu metabolismul curent al regretului snt tot
attea fundturi ale contiinei, secreii anodine ale unei afectiviti periferice (n
toate sensurile).
Evident, regretele nu trebuie confundate cu cina. Regretul e iritare
vanitoas dinaintea greelii, nemulumire de sine rezultat din raportarea eului la
un alter ego idealizat. Cina ncepe prin a intui vidul eului: ea e livrare a greelii
ctre o instan absolut a judecii, ctre un tribunal fr reacii direct calculabile.
Cnd plnge cu gndul la soarta sa trist, Robinson regret ceva, dar nu tie nc s
se ciasc. Abia mai trziu va descoperi tristeea bucuroas a plnsului fericit,
lacrima dulce, iubitoare, curitoare. Deocamdat, lacrima sa e prematur, ca
vinul stors de curnd din teascuri: e lacrim fr neles, proprie firii
necuvnttoare. Proprie firii cuvnttoare dup experiena Scrarului e
lacrima nscut ca fiic a gndului, cea care subiaz materia corpului,
fcnd-o mai uor de stpnit.
Legm prea uor plnsul de spontaneitatea unei decerebrate decepii sau,
invers, de exaltarea nereflectat dinaintea unei satisfacii conjuncturale. Plnsul
adevrat e o isprav paradoxal a minii: e meta-noia, adic saltul minii dincolo
de sine, n alt plan al nelegerii. E ceea ce i se ntmpl lui Robinson n capitolul
al V-lea, cnd plnsul nu mai e durere orfelin, ci stupoare intelectual fa de
inexplicabilul ansei i de realitatea de-ne-speratului: ntr-un col de ograd au
rsrit, pe neateptate, zece sau dousprezece spice de orz. Robinson nu-i
amintete, la nceput, c n locul cu pricina scuturase neglijent, cu o lun n urm,
un sac cu grune, pentru a-i da alt utilizare. i e cu att mai uimit s descopere
nfiriparea recoltei. Dar chiar cnd mirabila cretere a orzului i afl explicaia,
Robinson nc are un motiv de stupoare: inteligibilitatea sporete misterul, chiar
dac, ntr-o prim etap, pare a-l fi suprimat. Era ntr-adevr ceva providenial
pentru mine ca ntre nite grune roase de oareci s mai rmn
zece-dousprezece semine bune, care preau czute din cer, iar eu s le arunc
tocmai n locul acela, unde, aflndu-se la umbra marii stnci, au putut rsri ndat.
Dac le aruncam n oricare alt parte, atunci ar fi fost arse de soare i s-ar fi
prpdit. Robinson e uimit i plnge. Dar nu mai spune, ca prima dat, lacrimile
mi curgeau iroaie, ci gndul (s.n.) mi-a nduioat puin inima i ochii mi s-au
umplut de lacrimi. Lacrimi fr durere, luminoase, sferice, ca iraguri de perle.
Nu lacrimi disperate, ci lacrimile minii cunosctoare i recunosctoare, lacrimi
care desfac sufletul de custura sa cu sine nsui, pentru a-l prinde n estura unei
riguroase nsufleiri universale. Despre astfel de lacrimi spune Ioan Scrarul c
snt ac de aur. Iar Robinson nu se poate socoti salvat nainte de a fi nvat s
plng cu judecat, corectnd apele haotice ale furtunii care l zvrlise pe Insula
Dezndejdii, prin apa clar, vie, nutritiv, a lacrimilor. Lacrimile snt curcubeul de
dup potop, prisme cristaline care analizeaz lumina. n numele lor, Robinson se
poate ntoarce n lume, pentru a o civiliza...
*
Civilizaiile snt, uneori, n glorioasa lor suficien, modaliti de a nu
pricepe plnsul. Roma, de pild, pare un bloc impasibil ntre lacrimile greceti ale
lui Oedip i ale Antigonei i cultul nlcrimat rezervat patimilor de Evul Mediu.
Roma este un impozant episod mineral al umanitii: piatr i legi. Avea nevoie, n
finalul ei, de intervenia lichefiant i lichidatoare a unui Robinson. O spune, ntre
alii, Shakespeare, n Titus Andronicus, o pies citit de obicei n prip, ca un eec
scuzabil. Snt prea muli mori se spune n piesa aceasta; e prea mult snge.
Dar sngele nete firesc ca o exasperare pe fondul unei umaniti la fel de
mpietrite ca puzderia de statui care o populeaz. Shakespeare invoc mereu, cu o
discret eficien, spectrul nvrtorii. Tamora, rzbuntoarea principes a goilor,
e de necltinat cnd Lavinia i cere, plngnd, ajutorul. Inima ei rezist lacrimilor,
cum rezist cremenea dur la cderea ploii (as unrelenting flint to drops of rain).
Duritatea se transmite de la mam la progenitur, de la Tamora ctre Demetrius i
Chiron. Ca i cum laptele matern s-ar fi preschimbat n marmur (The milk thou
suckdst from her did turn to marble). Nu fi-mpietrit! strig zadarnic
Lavinia n urechea surd a prigonitoarei sale: Be not obdurate! mpietrii snt i
tribunii Romei, cnd Titus Andronicus cere cu lacrimi izbvirea fiilor si, pe
nedrept bnuii de omor. Piatra nsi pare de cear fa de mpietrirea tribunilor
(A stone is soft as wax: tribunes more hard than stones). Aaron, maurul, stpnit de
cruzime ca de o iubit, e spune Shakespeare un sclav cu ochii zidii
(wall-eyd slave). Mineralizarea, zidirea, pietrificarea snt decorul permanent al
acestei piese, a crei prim replic e rostit de Saturninus, plumburiu i noros ca
nsui patronul numelui su. Atta coagulare nu se poate dinamita dect printr-o
echivalent invazie lichid. Piatra se mblnzete cu snge i cu lacrimi. De aceea,
despre snge i lacrimi vorbete Titus Andronicus, la nceputul actului III,
dinaintea unui senat de bronz. Logos-ul lacrimilor (My tears are now prevailing
orators) ncearc s moaie pmntul secetos sau nzpezit al unei ceti
anchilozate:
Pminte! te-oi cinsti cu ploi mai multe
Din negurile ochilor btrni,
Dect April cel tnr cu potoape.

De-i secet, eu tot i voi da stropi,
i iarna-i voi topi cu lacrimi neaua,
i-n primvar venic te-oi ine...
(trad. Dan Duescu)
Iar n scena ultim, totul pare s se rscumpere prin lacrimile unui copil.
Micul Lucius, nepotul lui Andronicus, nva s se topeasc (to melt in showers)
ntr-un regenerator plns torenial.
Lacrima care topete abuzul oricrei solidificri (ea nsi nefiind altceva
dect sare dizolvat n ap, aadar mineralitate adus n stare solubil) e
cunoscut, ca atare, i lui Ioan Scrarul: Precum focul topete trestia, aa lacrima
topete toat ntinciunea vzut i gndit. Lacrima topete i spal. De
asemenea, precum ploaia intrnd n pmnt, ea fertilizeaz. n sfrit n alt
ntruchipare a ei lacrima stinge: Precum apa, adugndu-se cte puin n foc,
schimb vpaia cu desvrire, aa i lacrima plnsului adevrat stinge toat vpaia
mniei i a iuimii. Exist, aadar, un aspect fierbinte, nfocat i scnteietor al
plnsului, i un aspect rcoros, dezalterant, potolitor. Cel dinti implic o imagine
negativ a umiditii: umiditatea ca indistincie sentimental, ca fluiditate confuz
care trebuie secat, uscat, volatilizat. n al doilea caz, umiditatea e,
dimpotriv, valorificat benefic; ea semnific punerea n micare a ngheului
luntric, subierea excesului de corporalitate, re-animarea materiei pasive.
Sntem n plin simbolism alchimic. Setea vinovat, superflu, a umorilor noastre
apoase e stins de lacrimi care, n acelai timp, aprind o alt sete, eliberatoare
de data aceasta, setea de de-mineralizare a corpului. E vorba, n fond, de o
redirecionare a principiului dorinei. Dorinei descendente, care fixeaz obsesiv,
pn la conglomerat salin, apetiturile sufletului, plnsul i opune dorina
ascendent, topirea srii, disoluia fixaiei limitative. Lacrima e simultan solve i
coagula. E dizolvarea srii, inflamarea apelor inferior (Nicolas Flamel vorbea
despre o humiditas ignea) i transmutaie a srii n perl. Potrivit unei tradiii
hinduse, perla se nate din lacrimile zeului Lunii (v. Mircea Eliade, Images et
symboles, 1952, pp. 190198). Luna guverneaz circuitul universal al fluidelor i,
n consecin, trans-substanierea lor. Perla spune o alt tradiie e un fruct al
fulgerului care intr n scoic. Focul i apa se ntreptrund, aadar, n structura ei,
ca i n aceea a lacrimii, deopotriv fierbinte i rcoritoare. Apa dizolv, focul
clete: apa lacrimilor transform fixitatea inerial n subtilitate, iar focul lor
fixeaz subtilitatea astfel obinut n materia nobil a mrgritarului: sarea devine
cristal.
*
ntr-o variant modern a romanului lui Defoe (Vendredi, ou les limbes du
Pacifique), Michel Tournier confirm evoluia lui Robinson de la mineralitate
opac spre transparen. Ataat, mai nti, ordinii administrative, care i apare
drept singurul antidot al smintelii, personajul lui Tournier nlocuiete, treptat,
alteritatea semenilor cu alteritatea cosmic a Insulei i i depete
datorit lui Vineri condiia de homo economicus (marcat de geotropism i
egolatrie), pentru a deveni obiectul unei iniieri solare, al unei spectaculoase
convertiri eoliene. Teluricul Robinson devine uranian. Agricultorul are
intuiia zborului atemporal i prinde gustul imponderabilitii. La sfrit, el se
simte mai tnr dect n momentul naufragiului: nu tnr de-o tineree biologic,
putrescibil i purtnd n ea un fel de elan spre decrepitudine. Era tnr de-o
tineree mineral, divin, solar (trad. Ileana Vulpescu). Ca n alchimie,
mineralitatea se pstreaz: dar din plumb vulgar, ea se transform n piatr
filozofal, n diamant ceresc. Transformarea aceasta (un fel de perlare a srii)
se obinea pe vremea lui Defoe prin apa de mprosptare a lacrimilor.
Scriitorul contemporan atribuie acelai efect contactului cu rsul i cu sursul
copilresc al venusianului Vineri. Inocena e, ntr-adevr, singurul trm n care
rsul are aceeai putere purificatoare ca lacrima. Dar pentru a-i pstra rsul
nevinovat, noul Robinson se decide s nu mai prseasc insula: ca i cum ar simi
c ntors n lumea civilizat ar pierde virtutea aceasta vital. Va rmne deci
n pustietatea Pacificului, nsoit de un mic estonian, care va primi, ca urma al lui
Vineri, numele Joi. E ziua lui Joe, zeul Cerului. i e, totodat, ziua duminical a
copiilor. Rsul nu e valabil dect ca soluie regresiv, ca ntoarcere spre copilrie.
Soluia vrstelor care au pierdut candoarea nu poate fi dect lacrima. Iar ziua
lacrimilor e Vineri...
IX
MINIMALISM ETIC
Minima moralia o pre-etic Problema mediocritii morale Dou
exemple: ipocrizia moral i carena spontaneitii morale Act etic i reacie
etic Despre naivitate Dreptul de a vorbi despre ce nu tii nc

De ce, n definitiv, minima moralia? Mai nti, dintr-o respectuoas
antipatie fa de Aristotel. Respectuoas: nu putem ndrzni s ne aezm n
tradiia inaugurat de el cu Magna Moralia, dect n postura discret a unui
autor minor. Antipatie: sntem alergici la maximalismul aristotelic, la
competena lui nengrdit, exact, netulburat. Apoi, minima moralia pentru c
ni s-ar prea necinstit s ne plasm discursul la alt scar dect aceea a limitelor
proprii i a relativismului contemporan. De fapt, nu de etic e vorba n paginile
acestea, ci de o pre-etic, de o tatonant aciune pregtitoare, a crei singur
ambiie e stimularea preocuprii etice, iar nu construcia sistematic. Ne ntrebm,
pe de alt parte, dac o etic scris poate fi altceva dect o mic etic. Eticile
mari snt cele care prind corp n intricaia spectaculoas a cte unui destin uman
irepetabil: ele se triesc, nu se comenteaz. Ct despre adevratele probleme
morale, ele nu snt acelea pe care i le pui cu creionul n mn, n destinderea
orict de responsabil a reflexivitii, ci acelea care i se pun, care survin
imprevizibil, cu violena ultimativ a faptelor de via curente. Pe temeiul acestor
consideraii, nu putem da satisfacie cititorului avid de preceptistic limpede, de
soluie etic infailibil. Nevoia de ghidaj e, nu o dat, nevoie de a tri prin
delegaie, de a transfera asupra altuia rspunderea propriei tale viei. Ceea ce
putem face e s aproximm descriptiv geografia eticului, contururile lui, termenii
eseniali n care are a se desfura dezbaterea etic. i dac e s propunem o
norm, una singur e pe msura real a inteniilor noastre: a iei din toropeala
etic, din mecanica ei gregar, a lua cunotin de faptul decisiv, presant,
nelinititor c eticul exist.
Dar se ndoiete cineva de asta? Nu e eticul o referin constant a
fiecruia? Socotim c nu: c, n genere, nu nregistrm existena eticului dect
arareori, n situaii-limit, cnd el ni se impune cu un fel de (nedorit)
obligativitate. n rest, lum drept ordine etic stricta convenionalitate a
moravurilor, stereotipia social cea mai fad. Nu percepem imoralitatea dect de la
nivelul scandalosului n sus. Pn la acest nivel, totul ni se pare oarecum n
regul i, ca atare, n afara oricrui interes i a oricrei discuii. Aa stnd lucrurile,
ne apare cu att mai nimerit un anumit minimalism etic, neles ca o analitic a
mediocritii morale, distinct de fenomenologia catastrofei morale, a culpelor
supreme, de care s-ar ocupa, s zicem, marea etic.
Statistic vorbind, deriva moral de fiecare zi nu const ntr-o acumulare
dement de pcate strigtoare la cer. Nu omuciderea, asuprirea pruncilor i
sodomia snt materia prim a eticului cotidian; iar cnd se pot totui semnala,
acestea snt de o radicalitate, de o eviden care desfid orice teoretizare. Pcatele
strigtoare la cer tind chiar, adesea, s se nscrie mai curnd n sfera
patologicului dect n aceea a vinii morale obinuite. Crima lui Raskolnikov
plutete ca mai toate crimele dostoevskiene undeva ntre morbid i religios
i, de aceea, abia dac poate fi msurat cu instrumentarul propriu-zis al eticii.
Mult mai elocvent din unghi etic ni se pare imoralitatea personajelor lui Gogol,
demonismul lor plat, monstruozitatea incolor a sufletelor lor adormite. Acesta e
teritoriul cu adevrat revelator al eticului: somnolena diurn, cuminenia
irespirabil a atitudinii, cenuiul valorilor. Pe scurt, placiditatea etic a omului
mediocru. Privit de la distan, el nu comite nimic grav: tocmai acesta e pcatul lui
de moarte, cel care l scutete de atacul comunitii i de tresrirea contiinei
proprii. Caracterizat mai mult prin ceea ce omite dect prin faptul comis, linitit n
inexpresivitatea sa, invulnerabil din perspectiva marii morale, cci, repetm, el
nu face nimic care s fie brutal reprobabil, omul mediocru e depozitarul cel mai
perfid al mizeriei morale. i el exist n fiecare din noi, sustrgndu-se oricrui
proces prin tocmai crasa lui banalitate. Marea vinovie moral, dezastrul moral
par aproape paradiziace pe lng viguroasa anestezie moral a omului mediocru.
Pcatul lui nu e c spune mari minciuni, ci c nu evit cea mai evitabil mic
minciun; nu c amn marele gest de autenticitate, ci c nu face nici mcar
gestica minimei decene. Acest nici mcar e problema central, culpa capital a
minimalismului etic. El circumscrie incapacitatea comun de a rezolva nu
dilema moral de proporii monumentale, ci strictul necesar al moralitii.
Marcat de aceast incapacitate, omul se face vinovat nu att pentru rul la care e
constrns (de mprejurri aspre, spaime necontrolate i altele asemenea), ci pentru
rul la care consimte neconstrns, la care ar putea deci, fr riscuri, s nu
consimt. Nu s fac imposibilul i s-ar cere, ci s fac puinul care st n puterile
sale. i puinul acesta rmne nefcut, n virtutea unei inerii care infecteaz, ca o
otrav rezidual, atmosfera moral din jur.
Imperativul comportamental propus de minimalismul etic pe care l avem
n vedere nu e, aadar, unul al eforturilor majore, ntreprinse sub regia cosmic a
decalogului. E vorba mai mult de detaliul etic, de o stilistic a derizoriului, a
opiunilor nu neaprat fundamentale, dar semnificative. E vorba a nu face din tema
eticului o tem srbtoreasc, invocabil doar n tensiunea marilor ncercri, a
marilor ocazii etice: ntr-o via de om, asemenea ocazii pot s nici nu apar. i
atunci, problema este s faci din mrunta responsabilitate zilnic marea ocazie.
O analiz spectral a mediocritii morale ar putea constitui, singur,
obiectul unui text amplu. Ne vom mrgini s rezumm, cu titlu de mostr, dou
din manifestrile ei caracteristice: ipocrizia i carena spontaneitii morale.
S-ar putea ca ipocrizia moral s fie maladia cea mai rspndit a speciei,
un fel de grip generalizat, a crei malignitate, dei tocit prin chiar comuna ei
frecven, e capabil, la rstimpuri, de virulene neateptate. E o maladie din
rndul acelora de care nu se moare, dar de care nu se scap pn la sfritul vieii.
Un obiect ideal de studiu pentru minimalismul etic, care, n definitiv, nu se
ocup de bolile mortale, ci de suferinele cronice.
Ipocritul confund morala cu discreia. Drama lui nu e c se simte mereu
ndemnat s greeasc, ci c nu-i poate camufla perfect greeala, c nu-i poate
ine turpitudinile la o convenabil distan de gura lumii. Nu actul blamabil e
ruinos, ci eventuala lui publicitate. Ipocritul e un campion al salvrii aparenelor.
Valorile lui extreme par a fi demnitatea personal, buna-cuviin, civilizaia
raporturilor cu ceilali. Pentru a obloji aceste valori, nici un pre nu e prea mare. n
asta const patosul unui astfel de personaj: el are cultul formal al propriei
imagini, dar, n acelai timp, o viziune distorsionat a mijloacelor optime prin
care aceast imagine trebuie menajat: dominrii de sine, el i prefer ambalajul
cochet al sinelui, asigurarea unei eficiente exterioriti de protocol. Ipocritul nu-i
regret relele: se jeneaz doar de existena lor i mai ales de ecoul lor posibil n
contiina altora. Soluia e disimularea. i n paralel un interminabil i
complicat demers al autondreptirii. Ipocritul care nu sfrete ntr-o total
nvoial cu sine, n uitarea igienic a oricrei vinovii, e un ipocrit de duzin.
Ipocritul de anvergur nu se mulumete a-i falsifica portretul n ochii celorlali:
marea lui reuit e s i-l falsifice n chiar ochii si; el i plivete periodic
memoria de toate impuritile, de orice smn de remucare, de orice
accident compromitor. E sincer mirat de suspiciunile celor din preajm: e o
victim, un om de isprav hituit de un univers rutcios, de prieteni ne-iubitori,
de o familie nenelegtoare. Virtuozitatea cea mai strlucitoare a ipocritului e
confecionarea unei poze adecvate: el i supravegheaz conduita dup modelul
(utopic) al stilului la care aspir: e un portret idealizat n micare: respectabil,
solemn, distins, strin de orice vulgaritate. Sub calota lui vajnic pot musti cele
mai baroce obsceniti, dar auzul unei njurturi l oripileaz. Dac e inteligent
are, pentru asta, explicaii ct se poate de rezonabile: va vorbi despre ce se cade i
ce nu se cade, despre nobleea care oblig, despre sfial i neruinare. Clip de
clip, ipocritul e ilustraia unui drastic fragmentarism existenial, a acelui
discernmnt suspect dup care una e viaa social, una e cea privat, una e ce
gndeti, una e ce spui, una e ce faci cnd eti ntre intimi, alta e ce faci cnd eti
pe scen, ntre oameni fini sau ntre admiratori, mai mult sau mai puin
inoceni. La limit, ipocrizia devine ridicol n chip grandios: alunec n
fiziologic; ipocritul ajunge s se ruineze de propriul lui corp; ar prefera s-i
consume instinctele n semintunericuri protectoare, din care s ias din cnd n
cnd sedat, pentru a defila reprezentativ n faa unei asistene care aplaud.
Ceea ce face din figura ipocritului un subiect predilect al minimalismului
etic este c, de regul, el se simte moralmente inatacabil, de vreme ce n
chestiunile eseniale cele care in de marea moral funcioneaz fr
gre. Disimulrile sale n-ar fi dect un fel de a-i scuti pe ceilali de spectacolul
micilor lui slbiciuni. i astfel, la adpostul unei garanii morale ipotetice, al unui
credit dobndit prin eludarea crizei morale violente, el i cultiv impenitent
precaritatea, ca pe firescul nsui.
La fel se ntmpl cu spontaneitatea moral. Ea e pe cale de dispariie tot
pentru c pare o categorie periferic, un ornament teoretic facultativ, de o
importan net inferioar fa de importana normelor de comportament
tradiionale. Dar pentru a vorbi de spontaneitate, avem nevoie, mai nti, de o
elementar distincie: distincia dintre actul etic i reacia etic. Actul etic e
domeniul iniiativei individuale, urmnd unei decizii lucide i unei atente
considerri a conjuncturilor. Etica nu se reduce ns la act etic. Jumtate din ea e
pur reactivitate, adic rspuns dat de contiina individual unor mprejurri pe
care nu le-a ales i nu le-a provocat. Actul etic e expresia interveniei umane n
imediatul lumii; e deci o specie a ofensivei morale. Reacia etic e, dimpotriv,
rezultatul unei intervenii a lumii asupra omului, aadar o manevr de aprare
dinaintea unei agresiviti neprevzute. Viciul cel mai frecvent al actului etic e
impulsivitatea. Iar viciul reaciei etice e lipsa de spontaneitate (aceasta nefiind
dect o form, mai puin temperamental, a impulsivitii). S-ar spune c exist o
nclinaie natural a subiectului moral de a inversa lucrurile: el procedeaz
precipitat ori de cte ori s-ar impune precauia deliberativ, cntrirea just a
situaiei, i st pe gnduri cnd ceea ce i se cere e reflexul moral nemijlocit,
dinamismul rapid al instinctului. Tendina de a deveni activ n plan etic, de a lua
hotrri revoluionare numai n clipele de exaltare sau nevroz, la furie sau la
disperare e un simptom de degenerescen moral, ca i tendina de a hamletiza
indefinit n faa unor solicitri exterioare, a cror eviden trebuie recunoscut
direct, fr abuz de spirit analitic i de subtilitate. Deliberare n aciune i
spontaneitate n reacie iat strategia moral cea mai potrivit. Snt momente n
care nu e de fcut dect ceea ce ai simit din prima clip c trebuie s faci. Orice
tergiversare suspend iremediabil impulsul moral sntos. Excesul inteligenei,
rafinamentele psihanalitice, deprinderea de a gsi justificri pentru orice, de a
nelege totul dialectic, talentul, n sfrit, de a vedea relativitate acolo unde un
discernmnt nativ separ, fr dificultate, binele de ru toate acestea snt
premise certe ale pierderii spontaneitii morale. Fenomenul e tipic modern. Erich
Neumann, un foarte onorabil discipol al lui Jung, l-a numit Wertunsicherheit
(nesiguran a valorilor), neputin de a percepe rul ca ru i de a i te opune
fr ezitare. Omul modern spune Neumann (Tiefenpsychologie und neue Ethik,
1984, p.10) a pierdut naivitatea lupttorului, iar ntrebarea secret care i
submineaz fermitatea interioar este: Cine lupt contra cui, ce se opune la ce?.
Proliferarea tumoral a explicaiilor nesfrit de complexe, stingerea simului
pentru absolut, haosul criteriilor contribuie ntr-o msur nsemnat la adumbrirea
acelei naiviti fr de care eticul eueaz n perplexitate i inhibiie.
Pentru minimalismul etic, conceptul naivitii este, de altfel, foarte
important, dac l nelegem ca intuiie a unei moraliti originare. O etic
maximalist e, n genere, o etic hiper-elaborat i, de aceea, crispat, fr
naturalee, fr har. i dac vorbind despre virtui am atras atenia asupra
necesitii de a le reabilita pe cele intelectuale, ne grbim s adugm c
inteligena care nu tie s fie, la timpul cuvenit, naiv, se transform, pe nesimite,
ntr-o arborescen mental inutilizabil, ntr-o spasmodic divagaie cerebral,
incapabil s fac pasul salutar de la nelegere la nfptuire.
*
Mai exist un motiv pentru care am preferat s ne definim ncercarea n
termenii unei morale minime. Minim, pentru c nu e morala unui edificat. Nu
vorbim despre drum, din unghiul punctului de sosire. Vorbim din mers, nsoii de
oboseala, de incertitudinea, dar i de tenacitatea mersului. Iar dac se va spune c
nimeni nu are dreptul s vorbeasc despre ceea ce nu posed nc, vom rspunde
c, n trziul acestui veac, simpla orientare ctre e mai indicat dect oprirea pe loc
n ateptarea unui adevr indubitabil, care s ngduie un traseu linear, fr riscuri.
Prin rndurile de fa nelegem s ateptm n micare, s proclamm, prin nsi
agitaia noastr, c ateptm ceva. La o adic, ne putem retrage sub autoritatea
unor moraliti notorii. Iat ce spunea Tertulian, la nceputul secolului al III-lea,
ntr-un mic tratat despre rbdare: Astfel, dup cum aduce mngiere discuia
despre un lucru de care nu ne putem bucura asemeni bolnavilor care, fiindc le
lipsete sntatea, vorbesc mereu despre binefacerile ei la fel eu,
preanefericitul, ntotdeauna bolnav de patima nerbdrii, n mod necesar suspin,
chem i m rog pentru sntatea rbdrii pe care nu o posed. Minima moralia e
o suspinare, o chemare i o rugare pentru sntatea moral care-i lipsete nc
autorului.
CUPRINS
CTEVA PRECAUII I LMURIRI 7
I. COMPETENA MORAL. Competena moral singura pe care
nimeni nu i-o contest. Falsa autoritate moral: judecata i sfatul. Competena
moral a specialistului. Aezarea paradoxal a eticii ca tiin. Simul etic i
simul comun. Irelevana moral a omului ireproabil. Insuficiena moral ca
fenomen originar al eticii 11
ADAOS: Competen moral, iertare i progres moral 20
II. LEGEA MORAL. Spaiul moral. Conduita ca form superioar a
locuirii. Individualul ca obiect al legii morale. Adpostire i locuire. Legea moral
nu poate fi obinut inductiv. J.-M. Guyau i ipoteza moral 25
ADAOS: Legile ca fpturi 34
III. ORDINE, LIBERTATE, TIMP. Lege i model. Dimensiunea
speculativ a eticii. Un concept al ordinii totale. Conotaia temporal a ordinii.
Rul ca hipostaziere a episodicului. Obsesia i limitele libertii. Judecata moral
i problema timpului 38
EXCURS: Falstaff i timpul sublunar 47
IV. DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE. Utopia maniheist a virtuii i
viciului. Surpriza moral. Precaritatea virtuii ca medie ntre excese. O teorie a
principiilor neutre. Virtutea ca bun administrare a unui principiu neutru.
Exemplul blndeii i al generozitii. Codul etichetei i codul moral. Patologia
virtuii 64
V. INTELIGEN I TALENT MORAL. Pentru o etic circumstanial.
Critica performanei etice. Adevrul trit ca substan a eticii. Virtuile ntre
voin i intelect. Reabilitarea virtuilor intelectuale. Talentul moral mpotriva
datoriei morale. Conduita paradoxal a adevratului sftuitor 73
EXCURS 1: Talent i nelepciune 83
EXCURS 2: Sensul culturii n lumea contemporan 93
VI. JUDECATA MORAL I PROBLEMA DESTINULUI. Etica o
teorie general a destinului. Destinul ca expresie a ordinii individuale. Structuri
destinale specifice. Imposibilitatea de principiu a judecii morale. Problema
ateniei etice. Destinul i componenta nocturn a vieii. Clipa i locul destinului
110
VII. ETICA LUI ROBINSON (1). Singurtatea ca trm constitutiv al
eticii. Contiin i ursit. Instinctul moral. Cin i recunotin. Locuire i
con-locuire. Insula, omul singur i moartea. Re-cunoaterea ca surs a
recunotinei. Vineri i recuperarea alteritii. Lecia lui Robinson: discernmntul
i sentimentul dependenei 120
VIII. DARUL LACRIMILOR (ETICA LUI ROBINSON 2). Robinson
i treptele plnsului. Regret i cin. Lacrimile minii. Titus Andronicus i
lacrimile ca solvent al mineralitii. Plnsul fierbinte i plnsul rcoros. Solve et
coagula. Rsul copilriei i lacrimile maturitii: Joi i Vineri 133
IX. MINIMALISM ETIC. Minima moralia o pre-etic. Problema
mediocritii morale. Dou exemple: ipocrizia moral i carena spontaneitii
morale. Act etic i reacie etic. Despre naivitate. Dreptul de a vorbi despre ce nu
tii nc 143
Culegere i paginare HUMANITAS
Conversie n format Winword 2.0 IBM-PC:
Ioan-Lucian MUNTEAN (muntean@physics.pub.ro).