Sunteți pe pagina 1din 301

NOUA REPREZENTARE A LUMII

colecie coordonat de Magda Stavinschi








TIIN I RELIGIE
de la conflict la dialog




















colecie dedicat crii de epistemologie tiinific,
de studiu inter- i transdisciplinar
(tiin teologie spiritualitate)


JOHN F HAUGHT s-a nscut n anul 1942. Teolog de formaie (a obinut
doctoratul n 1970, la Catholic University of America, cu teza Foundations
of The Hermeneutics of Eschatology), este preocupat mai ales de raportu-
rile dintre tiin i religie. i-a nceput cariera universitar la George-
town University (Washington, DC), n 1969, unde a trecut prin toate
treptele didactice, pentru a deveni profesor titular de teologie n anul
1986 (n 1996, Landegger Distinguished Professor). Din anul 1996 este
fondator i director al Georgetown Center for the Study of Science and
Religion (GCSSR).

A publicat sute de studii i a inut numeroase conferine (tiinifice i de
popularizare); este editor al unor volume colective i autor al unor arti-
cole de enciclopedie (Encyclopedia of Science and Religion; The New
Catholic Encyclopedia Supplement).

ntre crile sale se numr:
Response to 101 Questions on God and Evolution (New York: Paulist Press,
2001); God After Darwin: A Theology of Evolution (Boulder, Colorado:
Westview Press 2:::; tradus n italian, portughez i slovac); Science
and Religion: From Conflict to Conversation (New York: Paulist Press,
1995; tradus n chinez); The Promise of Nature: Ecology and Cosmic
Purpose (New York Paulist Press,1993); Mystery and Promise: A Theology
of Revelation (Collegeville: Liturgical Press, 1993; tradus n
portughez); The Cosmic Adventure: Science, Religion and the Quest for
Purpose (New York: Paulist Press, 1984); Nature and Purpose (Lanham.
Md.: University Press of America, 1980).

TIIN I RELIGIE
de la conflict la dialog
XXI: EONUL DOGMATIC, 2002
ISBN 973-85146-7-3

Volumul apare sub egida Programului CCIDST (Cosmologia Contem-
poran, Interfa pentru Dialogul dintre tiin i Teologie), desfurat n
cadrul Institutului Astronomic al Academiei Romne, cu sprijinul CTNS
(Center for Thoology and The Natural Sciences). Berkeley, Programul
SSQ II (Science and the Spiritual Quest).



JOHN F. HAUGHT




tiin i religie
de la conflict la dialog




traducere din limba englez de:

Magda Stavinschi
Doina Ionescu










XXI: EONUL DOGMATIC
Bucureti, 2::2









XXI: EONUL DOGMATIC
http://www.geocitics.com/xxi_eonuldogmatic
e-mail: xxi_eonuldogmatic@yahoo.com

Redactor:
OTILIA COSTACHE
Tehnoredactor:
ION CONSTANTIN NEDELCU
Sigla coleciei:
Fereastr, de IOANA MARIA

Not asupra ediiei:
Fa de versiunea englez originar, volumul conine un
cuvnt al autorului pentru ediia romneasc. De asemenea
dou viziuni asupra crii, din perspectiva tiinei (cuvnt
introductiv, dr. Magda Stavinschi) i din aceea a teologiei
ortodoxe (postfa preot dr. Doru Costache). Textul este
nsoit de comentarii utile cititorului romn, dinspre teologia
ortodox (D. Costache).

Titlul iniial:
Science and Religion: From Conflict to Conversation
(New York: Paulist Press, 1995)

XXI: Eonul dogmatic mulumete profesorului John F. Haught
pentru sprijinul acordat n vederea publicrii volumului de
fa.

ISBN 973-85146-7-3







CUPRINS


Cuvnt introductiv (Magda Stavinschi) ..................................... 6
Cuvnt nainte la versiunea romneasc (John F. Haught) ....... 12
Prefa .................................................................................... 13
Introducere ............................................................................. 15
1. Este religia contrar tiinei? ............................................... 21
2. Exclude oare tiina existena unui Dumnezeu personal? .... 44
3. Exclude evoluia existena lui Dumnezeu? .......................... 70
4. Poate fi redus viaa la chimie? ......................................... 103
5. Universul a fost creat? ....................................................... 140
6. Aparinem acestui univers? ............................................... 166
7. De ce este att de complex natura? .................................. 194
8. Universul are un scop? ...................................................... 221
9. Este rspunztoare religia pentru criza ecologic? ............ 248
Concluzie: Ctre un dialog ntre tiin i religie ................... 273
Note ..................................................................................... 275
Postfa: John F. Haught, raporturile dintre tiin i religie,
sau Despre virtuile bunului-sim (Doru Costache) ................. 288

CUVNT INTRODUCTIV

dr. Magda Stavinschi
Institutul Astronomic al Academiei Romne


Studiem fr ncetare cerul, ncercm s aflm care este
locul nostru n acest univers att de misterios, nvm tot
timpul cte ceva i, pe msur ce credem c ne-am lmurit
unele ntrebri, apar altele i altele. De unde atta mister?
Din neputina noastr de a cunoate totul, din taine pe care
nu le vom descifra niciodat? De ce suntem aici unde
suntem? De unde venim? ncotro ne ndreptam? Iat doar o
parte din noianul de ntrebri pe care ni le punem. tiina
caut, afl, dar nu nceteaz de a se minuna, de a se pleca n
faa misterului.
Timp de zeci de ani de educaie ateist-tiinific am
nvat c totul e materie, c putem domina natura, c omul
este cea mai puternic fiin, c absolut totul poate fi
explicat, c Dumnezeu nu exist pentru c, pur i simplu,
existena lui nu poate fi demonstrat. Biblia? O carte hazlie,
absurd, de care este mai bine s nu tim. Cam asta era tot ce
tiam cu ceva mai bine de un deceniu n urm.
ntre timp porile s-au deschis spre cunoatere, doar c
ineria este nc prea puternic pentru a trece dincolo de
pragul n faa cruia ne-am oprit atta timp. O mentalitate
modelat cu o perseveren demn de cauze mai bune cu o
izolare nemaintlnit vreodat la un popor care se dorea
luminat nu se poate schimba peste noapte.
Personal, am avut ansa s particip, n anul 2000, la o re-
uniune internaional, n care se dezbtea tocmai problema
cunoaterii, dar a cunoaterii realizate att de tiin ct i de
religie.
Era anul pragului ntre milenii, al celebrrii naterii lui
Iisus ntr-un fel, a dou mii de ani de cretinism. Pentru mine,
ns, era prima oar cnd asistam cu surpriz la un eveni-
ment mai puin obinuit: oamenii se puteau asculta unii pe
7

alii: musulmanii i ascultau pe buditi, cretinii pe atei,
oamenii de tiin pe teologi, fiecare ncercnd s afle de la
cellalt calea spre Adevr. i m-am ntrebat: cum de este
posibil? Ce legtur poate fi ntre toi cei de acolo? Cum este
posibil un dialog ntre reprezentani ai unor modaliti de
cunoatere att de diferite: tiina i religia? ansa a fcut s-
mi gsesc exact interlocutorul de care aveam nevoie: pro-
fesorul John Haught. Am stat de vorb mult cu el i am aflat
cte moduri de apropiere sau diferene pot fi ntre cele dou
posibiliti de cunoatere, care sunt puncte de vedere com-
plet distincte pentru nelegerea universului.
Ca i el, am ncercat i eu s-mi conturez prerile. Sigur
c-mi va trebui mult pentru ca ele s-i capete o form clar.
i totui, ceea ce am neles deja este c omul de tiin nu
poate sta indiferent fa de punctele de vedere ale religiei, nu
poate face cu totul abstracie de existena credinei i a
credincioilor. O caracteristic fundamental a cercettorului
este curiozitatea. Ne ntrebm tot timpul: de ce sunt stelele
aa cum sunt? De ce sunt att de departe? Ct de mult ne
influeneaz ele, pe noi, ca oameni, i planeta pe care trim?
Este, oare, big bang originea de netgduit a universului? Ce
s-a ntmplat n primele secunde dup explozia iniial? Dar
nainte? Suntem oare singurele fiine din acest univers? De
unde am venit? Cum e posibil atta diversitate n acest
univers? Cum se poate ca, de milioane de ani, de cnd exist
oamenii, s nu existe dou fiine identice, pn i ntre
gemeni existnd unele diferene? Care este destinul nostru?
Dar al ntregului univers? i, dac ne ntrebm far ncetare,
dac observm c progresul uluitor al tiinei i, implicit, al
teologiei nu face dect s ne demonstreze neputina n faa
naturii, nu ne punem atunci ntrebarea dac exist sau nu
Dumnezeu? Vrem s ni se demonstreze? Nimic mai fals. Dac
Dumnezeu ar putea fi demonstrat, dac legislaia cerului i-ar
ncadra existena n baremele sale, n-am mai putea vorbi
despre dumnezeire, ci de nc un element de cunoatere pe
lng attea altele.
De unde atunci atta reticen n faa religiei? Religiosul
8

ar rspunde simplu: din lips de smerenie, din orgoliul
fiinei umane de a se arta superioar, unic i atoate-
tiutoare. Cum poate fi convins cineva, care vede n jur doar
materie, fiind copleit de legi i de formule, c Dumnezeu
este deasupra tuturor, c merit cel puin s te ntrebi asupra
existenei Sale?
Dar s nu ne facem iluzii. Nici printre reprezentanii
religiei nu sunt muli dornici de dialog. Pentru muli dintre
ei, tiina nu este dect o cale materialist de cunoatere a tot
ceea ce ne nconjur, de care avem nevoie doar pentru bun-
starea noastr (ca i cum bunstarea ar fi rupt de preo-
cuprile religiei!). Materia i spiritul nu au nimic n comun,
deci... fiecare cu-ale lui.
Aa cum explic Haught, aceast disjuncie ntre tiin i
religie e doar o modalitate extrem a relaiilor dintre ele i, a
aduga, poate mai apropiat de modul nostru de abordare, al
ortodocilor, aparent mai nchii n viaa lor, mai rupi de
viaa public i, cum am mai spus, ndoctrinai ani de zile cu
ideile unui materialism tiinific. Aadar, pentru cei mai muli
dintre noi, religia a fost ceva, cel mult de suflet, independent
de viaa societii din care facem parte.
Sigur c lucrurile s-au schimbat mult. Sigur c am trecut i
printr-o perioad n care am czut i n cealalt extrem, a
acordrii unui rol nepotrivit religiei, mai bine zis practicilor
religioase. i atunci, dac ne putem exprima aa, cum este
mai bine? Greu de spus. Prerea mea este c tiina nu poate
face abstracie de spirit, de credinele profunde ale oame-
nilor, dup cum nici religia nu poate sta indiferent fa de
noul din jurul nostru, pe care-l dezvluie, ntr-un ritm uneori
halucinant, tiina.
Dar tocmai acest ritm ne ndeamn la pruden. Nu putem
trata, de exemplu, Biblia ca pe o carte tiinific, cu toate in-
formaiile cu adevrat demne de o astfel de carte cu care
este ea presrat. Sunt texte care au fost scrise ntr-o anumit
epoc de cunoatere a naturii, ntr-o anumit perioad a isto-
riei, iar intuiia celor care le-au scris nu dovedete dect
capacitatea lor de nelegere, faptul c nu au stat de-o parte
9

de mersul istoriei, departe de natur.
Foarte muli cercettori, n ardoarea lor de a dovedi
genialitatea crii sfinte (ca i cum aa ceva ar fi trebuit
dovedit), ncearc s identifice punct cu punct, capitol cu
capitol, de la Genez pn la ultimele rnduri mesajul
Scripturii cu descoperirile de azi ale tiinei. Big bang?
Desigur, spun ei, nimic altceva dect momentul creaiei!
Acesta este poate cel mai bun exemplu pentru a dovedi
greeala n care poate cdea un om de tiin, care este i
religios. Dar cte teorii au fost emise pn astzi privind
originea universului? Este adevrat c cea mai plauzibil
pare a fi cea a exploziei iniiale. Dar ct de mult se tie despre
acest moment unic? Nu se tie nimic din ce s-a ntmplat n
primele secunde, i aceast celebr teorie nu este nici mcar
unanim acceptat. C Penzias i Wilson au dovedit, prin
descoperirea radiaiei de fond, c ea este corect, foarte bine!
Doar c experimentul lor nu este dect parial, el ne duce la
temperatura de 3K, adic nu la cea dintr-un moment zero,
dac acesta a existat vreodat. Ce se va ntmpla dac totui
misiunile spaiale viitoare sau noile teorii vor infirma aceast
ipotez? Va disprea creaia lui Dumnezeu? Dar ce se va
ntmpla cu viitorul acestui univers, cu viitorul creaiei, cu
unicitatea a tot ceea ce exist n univers i, n acelai timp, cu
toate misterele sale?
Chiar i cuvntul mister, care apare att de obsedant n
preocuprile oamenilor de tiin, nu dovedete altceva dect
asemnri posibile ntre cele dou moduri de cunoatere a
Universului, posibilitatea de conversaie ntre noi toi i evita-
rea oricrui conflict. Haught nu face dect s ne ajute s ne
orientm printre tendinele existente n abordarea acestui
spinos dialog (pentru c, vrem sau nu, el exist, chiar dac
pare a fi uneori un... dialog al surzilor). Nu ne rmne dect
ca, familiarizndu-ne cu ele, s ne precizm noi nine
poziia.
Se pare c Malraux ar fi spus c secolul XX va fi religios
sau nu va fi deloc. Exist chiar prerea c problema relaiei
dintre tiin i religie nu este dect o mod. Dar de ce a ap-
10

rut oare acum aceast preocupare? Cred c rspunsurile sunt
foarte multe. Voi ncerca s dau doar cteva dintre ele.
Astronomia a reuit s ptrund, ca niciodat, pn n
adncurile cosmosului. Misiunile spaiale au prsit deja
sistemul solar (Voyager), altele sunt gndite tocmai pentru a
rspunde ntrebrilor cosmologice (COBE), iar cele mai
multe studiaz fie cosmosul apropiat (n special corpurile din
sistemul solar), fie cele mai ndeprtate obiecte cunoscute
astzi, quasarii. i cum s nu fie bulversat omenirea de un
volum uria de nouti, de informaii nici mcar visate cu
cteva decenii n urm? Cum s nu apar noi ntrebri
privind existena unui sens n acest univers, singurul pe care-l
cunoatem, din care tim c facem parte...
Dar tot tiina (i implicit, consecina ei direct, teh-
nologia) dovedete ce fiine paradoxale suntem: pe de o
parte, avem iluzia c putem stpni lumea, tim s crem
instrumente distrugtoare ale planetei, dar suntem att de
fragili, nct o simpl apsare a butonului rou poate face ca
mine omul s nu mai fie nici mcar o amintire. E posibil s
fim lsai s o facem? Este oare att de mare libertatea care ni
s-a dat? Suntem oare capabili s distrugem aceast fantastic
creaie a lui Dumnezeu, care e Omul? Se gndea oare la toate
astea cineva, s zicem, cu vreun secol n urm? i atunci, de
ce s ne ntrebm cum s-a declanat aceast mod, aceast
preocupare general privind raportul dintre tiin i religie?
Explicaia este simpl: am ajuns la un punct la care ori ne
ascultm unii pe alii, ncercnd s nelegem dac exist un
sens n universul din care facem parte, s nelegem rolul
smereniei pentru toi, credincioi sau atei, ori va veni mo-
mentul pe care nici nu vrem s-l concepem, al autodis-
trugerii.
Dac mai adugm la toate astea ridicarea vlului ntune-
ricului, care a domnit attea zeci de ani asupra unei populaii
att de nsemnate de pe glob, aflate sub regimurile totalitare,
ale unei viei far Dumnezeu, ne dm seama c nu este
doar o ntmplare c discutm astzi, nu far mult reinere
nc, despre probleme att de profunde, ca cele ale con-
11

versaiei sau conflictului dintre tiin i religie.
i, n tot rul pe care l-am cunoscut, s-ar putea s fie i un
bine, pentru c este vorba de o lume pe care persecuiile i o
educaie materialist nu au vlguit-o, mai ales c poate majo-
ritatea popoarelor care au parcurs acest calvar modern aveau
o tradiie ortodox. Aa nct, dimpotriv, renaterea pe care
i-o dorete lumea, nu poate fi doar cea social, cea a unei
bunstri, ci mai ales una spiritual.
Poate a venit momentul ca acel contact, att de dorit,
dintre lumea occidental i aceea a popoarelor care au trit
n rile comuniste, s ne trezeasc, i pe unii, i pe ceilali, la
realitate, la contiina c nu exist materie fr spirit, c a
cunoate nu nseamn doar a dezlega tainele naturii, ci mai
ales ale sensului universului. A venit momentul s aflm dac
tim s ne folosim libertatea cu care am fost druii, dac o
meritm, pentru a ne proteja planeta pe care trim, pentru a
proteja fiina uman, pentru a proteja creaia lui Dumnezeu.
Aceast carte pare a fi doar un deschiztor de drum n faa
celor care pot accepta dialogul ntre tiin i religie, ns este
introducerea cea mai nimerit pentru un dialog far de care
nu putem vorbi de un viitor al omenirii.

CUVNT NAINTE LA EDIIA
ROMNEASC

Chestiunea locului religiei ntr-o epoc de vrf a tiinei capteaz
acum, pretutindeni n lume, o atenie din ce n ce mai mare. Din
acest motiv, sunt profund onorat c dr. Magda Stavinschi (directo-
rul Institutului Astronomic al Academiei Romne) a luat asupra sa
efortul de a traduce aceast carte n limba romn. Am privit mereu
opera de a traduce cri ca un mare efort al iubirii i sunt, de aceea,
recunosctor doamnei Stavinschi pentru aceast munc.
Sperana mea este c aceste pagini vor contribui la dialogul
dintre tiin i religie n Romnia. Problemele punctuale pe care
fiecare capitol le ridic sunt esenial aceleai, pretutindeni n lume.
i se poate presupune c oamenii cu educaie tiinific din aceast
ar nu vor avea probleme n nelegerea importanei abordrii
acestor teme. tiina este, desigur, o rspntie cultural, ntr-o
manier n care religia nu este. ns chiar i religia este un fenomen
pe care majoritatea oamenilor l pot nelege i chiar aprecia. Chiar
dac religia apare azi multora ca discutabil, nu poate fi negat
faptul c o versiune ori alta a sa au fost practicate de strmoii
notri, ai tuturor. i, cu toate c putem s nu fim de acord astzi cu
diversele susineri ale diferitelor crezuri, trebuie s fim contieni c,
pretutindeni, oamenii i pun ntrebri privind sensul vieii lor i al
universului. Chiar i cei adnc implicai n cultura tiinific i secu-
lar neleg funcia important pe care religiile au avut-o n ntrea-
ga istorie a umanitii, n privina cutrii continue a sensului.
ntrebarea, pe care tiina modern a pus-o ntr-un mod att de
interesant, nu este dac religiile au rost, ci mai degrab n ce sens
pot fi ele adevrate. De exemplu, are vreo raiune s credem n
Dumnezeu, ntr-o epoc a tiinei?
Sperana mea este c aceast carte va oferi o introducere celor
care vor s abordeze cu seriozitate aceste chestiuni.

John F. Haught

Profesor de Teologie
Georgetown University
Washington, DC

13

PREFA

De aproape douzeci i cinci de ani, predau un curs
despre tiin i religie studenilor de la Georgetown Uni-
versity. n timpul acestui sfert de secol, peisajul cosmic s-a
schimbat dramatic; acelai lucru s-a ntmplat i cu modul n
care am abordat eu acest subiect. n toi aceti ani, am fost
martorii unor discuii fascinante i, n final, ai unui consens
virtual n legtur cu faptul c big-bang se afl la originea
universului. n aceast perioad, s-au mbogit considerabil
cunotinele tiinifice asupra bazei chimice a vieii i a
aspectelor fiziologice ale minii omului. Tot n acest timp i-a
fcut debutul i sociobiologia, invitndu-ne s cunoatem
mai explicit restriciile genetice care se impun culturii i eticii
umane, chiar i religiei. n ce privete dezbaterile despre
Dumnezeu i evoluie, acestea au devenit i mai aprinse.
Mai mult, ncepnd cu anii aptezeci, am devenit mai
contieni de legtura strns care exist ntre propria
noastr existen i fizica universului timpuriu. Recent, s-a
constatat o tot mai mare rspndire a teoriei haosului i un
nou interes tiinific pentru modelele complexitii. n plus,
ne este mult mai clar c ntregul univers e o poveste n plin
desfurare, ce nu i-a atins nc finalul. n sfrit, n timpul
ultimilor douzeci i cinci de ani, s-a tras mai mult ca oricnd
semnalul de alarm asupra crizei ecologice globale.
Au toate aceste evenimente implicaii semnificative reli-
gioase sau teologice? Am scris aceast carte tocmai pentru a
prezenta cteva rspunsuri la aceast ntrebare. Am ncercat
s o fac ct mai accesibil oamenilor de tiin, teologilor,
studenilor i oricui ar fi interesat de aceast problem. Am
prezentat-o ntr-un stil care sper s-i provoace pe cititori s
mediteze mai adnc asupra unui subiect n jurul cruia
plutete nc o enorm confuzie general.
Pn acum nu a avut loc o discuie ampl, mai serioas n
legtura cu subiectul pe care-l trateaz aceast carte. De-
sigur, exist remarcabile cri savante, reviste i programe
care se ocup de tiin i religie, acestea fiind deosebit de
14

importante pentru cei, relativ puini, care le pot aborda. Dar,
n general, complexitatea discuiilor actuale, purtate de
specialiti, le face inaccesibile nespecialitilor. i e pcat,
pentru c ceea ce spunea Alfred North Whitehead, n 1925,
este nc valabil n cazul nostru:
Dac ne gndim ce reprezint religia pentru omenire, ca, de altfel,
i tiina, nu exagerm deloc afirmnd c viitorul mers al istoriei
depinde de hotrrea acestei generaii privind relaiile dintre ele.
Avem de-a face cu cele mai puternice fore generale *...+ care
influeneaz oamenii i ele par s se nfrunte continuu fora
instituiilor noastre religioase i fora impulsului nostru ctre
observaii precise i deducii logice *1+.
Am scris aadar aceast carte pentru a-i introduce pe
nespecialiti n problemele actuale, de baz, ale raporturilor
dintre tiin i religie. Sperana mea este c ea poate fi la fel
de bine neleas de un cititor obinuit, om de tiin, student
sau teolog. Prerea mea este c pn cnd nu ne vom lmuri,
mcar n principiu, asupra modalitilor n care poate fi
abordat acest subiect, nu putem iniia un dialog adevrat i
atotcuprinztor. Astfel, dei obiectivul final al acestei cri e
dialogul, cred c ne putem apropia de acesta examinnd mai
nti ceea ce aduce n discuie fiecare parte. E ceea ce mi-am
propus s fac n paginile urmtoare.
A dori s mulumesc lui Arthur Peacocke i Charles
OConnor pentru lectura manuscrisului i pentru sugestiile
lor. n plus, a dori s mulumesc numeroilor studeni pe
care i-am avut n ultimii douzeci i cinci de ani, deoarece
numai datorit cooperrii lor generoase i ncurajrilor lor
am putut s dezvolt punctul de vedere prezentat aici.

15

INTRODUCERE

A fcut tiina ca religia s nu fie plauzibil din punct de
vedere intelectual? Elimin ea existena lui Dumnezeu?
Evoluia nu face oare ca ideea despre o providen divin s
nu fie credibil? N-a artat de curnd biologia c viaa i
mintea pot fi reduse la chimie, fcnd astfel iluzorii noiunile
de suflet i spirit? Mai trebuie s susinem c lumea a fost
creat de Dumnezeu? Sau c ne-a fost scris de ctre Ceva sau
Cineva s existm? Nu e oare posibil ca ntreaga diversitate a
naturii s fie pur i simplu un produs al ntmplrii? ntr-o
epoc a tiinei, putem s credem sincer n existena unei
direcii, a unui scop al universului? n plus, nu este oare
religia responsabil pentru criza ecologic?
Toate aceste ntrebri alctuiesc aa-numita problem a
raporturilor dintre tiin i religie. Dei par astzi mai aproa-
pe de rezolvare dect oricnd, ele rmn totui foarte actuale
i continu s trezeasc o gam deosebit de variat de
rspunsuri. n aceast carte, intenionez s le prezint pe cele
mai nsemnate i s ofer, prin aceasta, un fel de ghid pentru
una din cele mai fascinante, importante i provocatoare
controverse pe care le cunoate epoca noastr.
Eu vd patru modaliti principale prin care cei care s-au
ocupat de aceast problem i-au exprimat felul n care au n-
eles relaia dintre religie i tiin. (1) Unii consider religia
complet opus tiinei sau spun c tiina invalideaz religia.
Voi numi aceasta poziia conflictului. (2) Alii insist c re-
ligia i tiina difer att de mult una de alta nct din punct
de vedere logic conflictul dintre ele e imposibil. Religia i
tiina sunt valabile amndou, dar trebuie separate cu
fermitate una de cealalt. Aceasta e poziia contrastului. (3)
Alii spun c, dei religia i tiina sunt distincte, tiina are
ntotdeauna implicaii asupra religiei i viceversa. tiina i
religia interacioneaz n mod inevitabil i, prin urmare,
religia i teologia nu trebuie s ignore noile descoperiri ale
tiinei. Pentru simplificare, voi numi aceasta poziia
16

contactului. (4) n sfrit, a patra abordare a acestei relaii,
nrudit, dar totui distinct de cea de-a treia, subliniaz
mijloacele subtile, dar semnificative, prin care religia sprijin
n mod pozitiv aventura descoperirii tiinifice. Aceast
abordare caut s identifice acele modaliti prin care religia,
far a interveni n vreun fel n tiin, deschide calea pentru
unele idei tiinifice, dnd chiar un fel de binecuvntare
special cercetrii tiinifice a adevrului; este ceea ce voi
numi poziia confirmrii.
n cele nou capitole care vor urma, voi descrie modul n
care fiecare din punctele de vedere enumerate (conflict,
contrast, contact i confirmare) abordeaz problemele speci-
fice raporturilor dintre tiin i religie, enumerate n para-
graful anterior. Dei voi prezenta fiecare abordare ct mai
direct posibil, nu-mi voi ascunde preferina pentru a treia i a
patra poziie. Cred c abordarea contactului, completat de
cea a confirmrii, ofer rspunsul cel mai fructuos i rezo-
nabil pentru nefericita tensiune care a inut att de muli
oameni de tiin departe de recunoaterea religiei i un
numr chiar mai mare de reprezentani ai religiei departe de
bucuriile oferite de descoperirile tiinei.
Dup cum vom vedea n detaliu, abordarea conflictului
este, n general, primul rspuns nefericit la o combinaie
mai veche, necritic, a tiinei cu religia. Ideea c tiina
rmne ntr-o etern disput cu religia este, dup prerea
mea, o reacie de neneles la practica obinuit de a ames-
teca i a confunda rolurile acestora. Pe de alt parte, abor-
darea contrastului, dei e probabil un prim pas necesar de
distanare, att fa de combinaie ct i fa de conflict, e, de
asemenea, nesatistctoare. Cu toate c linia trasat de ea
este apreciat de muli teologi i de ali cercettori ai religiei,
ea las nerezolvate mult prea multe probleme relevante i
oportuniti pentru dezvoltarea intelectual i teologic.
n consecin, n capitolele urmtoare, voi pune un accent
special pe abordrile contactului i confirmrii. n final,
orice abordare adecvat a raporturilor dintre tiin i religie
cere ca, fr a ceda tentaiilor de a le confrunta din nou, s ne
17

permit s ne axm pe acele modaliti n care tiina i reli-
gia se influeneaz n mod concret.

Ce nelegem prin religie?
Cnd vorbesc, n aceast carte, despre religie, m gn-
desc, n primul rnd, la credina teist n Dumnezeul per-
sonal, asociat cu aa-numitele credine profetice: iudaismul,
cretinismul i islamismul. n categoria religie intenionez s
includ i acel tip de reflecie asupra credinei religioase,
cunoscut ca teologie.
Voi discuta, la fel, dac tiina exclude cu adevrat sau,
poate, face mai puin credibil dect nainte existena unei
diviniti transcendente, iubitoare, creatoare, personale i
salvatoare, care este Dumnezeul despre care vorbesc religiile,
precum i teologiile acestora. Dei orientarea mea este aceea
a unui cretin romano-catolic, voi prezenta acest subiect
dintr-o perspectiv mult mai larg dect cea pe care o au n
comun religiile ce propovduiesc un Dumnezeu i nu voi
insista asupra accentelor teologice specifice, pe care le are
fiecare tradiie. O alt abordare, util, a raporturilor dintre
tiin i religie ar putea viza diferenele specifice dintre
acestea, dar abordarea mea de aici este mai general. Dei
exist diferene evidente ntre credinele avraamice, azi ele
sunt confruntate cu aceeai ntrebare: este tiina modern
compatibil cu ceea ce ele numesc Dumnezeu? Altfel spus,
poate divinitatea creatoare i salvatoare, descris n scrip-
turile i teologiile lor, s supravieuiasc provocrilor tiinei
moderne?
n discuiile n care sunt implicai oameni de tiin i teo-
logi, am putea dezbate mult mai larg modul n care este n-
eleas religia. Dar, cu ct definiia noastr ar fi mai general,
cu att ar fi mai puin obiective aceste discuii. Am putea
defini, de exemplu, religia ca o modalitate de a ne orienta n
via sau ca o suprem preocupare. Dar, atta timp ct i
cei mai sceptici oameni de tiin sunt, probabil, religioi (n
acest sens att de vag), noile evoluii ale tiinei, din biologie
18

i fizic, nu vor contrazice n mod semnificativ credina lor.
Cei mai muli oameni de tiin cred c exist ceva care are o
semnificaie suprem, chiar dac acel ceva ar fi doar cutarea
adevrului, a cinstei, sau chiar metoda tiinific; o asemenea
nelegere larg a religiei e incontestabil din punct de
vedere tiinific. ns, pentru muli oameni educai n spirit
tiinific, biologia, fizica i celelalte tiine ridic azi ntrebri
importante privind ideea de Dumnezeu i existena acestuia.
De aceea, am considerat c e mai util s discutm aici despre
relaia dintre tiin i teism i anume, despre afirmarea
teologic a lui Dumnezeu, mprtit de iudaism, cretinism
i islamism (acolo unde este cazul) dect despre religiozi-
tatea nespecific pe care aproape fiecare o are, ntr-o anu-
mit msur.
Am putea defini, de asemenea, religia ca un sens al
misterului. Dar aceast definiie a religiei trezete puine
proteste semnificative din partea elitei tiinifice. Chiar i
Albert Einstein, care era ateu (altfel spus, cineva care neag
existena Dumnezeului teismului) a mrturisit c era un om
religios, n sensul c adora misterul universului. El nu putea
concepe existena unui conflict ntre tiin i religie, atta
timp ct prin a doua presupunem un sentiment de mister
niciodat neles i nu credina n Dumnezeu.
Desigur, nu ar fi total lipsit de sens s concepem religia ca
suprema preocupare sau ca sens al misterului. Muli oa-
meni de tiin pot accepta religia, interpretnd-o ntr-o
manier neteist. Civa s-au ndreptat ctre Rsrit i ctre
alte orizonturi pentru a gsi un fel de fundal mistic, n care
s-i conecteze tiina la o viziune mai larg asupra lucru-
rilor, mai ales la una care nu ar necesita acceptarea unei idei
att de dificile, ca aceea a unui Dumnezeu personal. Unele
cutri de acest gen au condus la rezultate foarte interesante
i nu doresc s le dezaprob n nici un fel. Consider totui c
este mult mai pertinent pentru majoritatea cititorilor unei
cri ca aceasta s se ntrebe direct despre compatibilitatea
tiinei cu Dumnezeu i cu religiile. Poate, ntr-o alt lucrare,
ne vom putea mica ntr-un spaiu problematic mai larg, care
19

s includ Rsritul. Dect s ne ndreptm ctre taoism,
budism, hinduism ori alte religii, pentru a ne contextualiza
perspectivele tiinifice, vom discuta aici mai degrab relaia
tiinei cu acel tip de religie, n care majoritatea dintre noi am
fost educai s credem, sau cu aceea care a modelat n mod
semnificativ istoria gndirii Vestului. Prin urmare, n aceast
carte, dac nu se specific altceva, prin religie vom nelege
credina teist.
Unii cititori pot accepta cu greu impunerea unei asemenea
restricii n definiie. Probabil c unii dintre dumneavoastr
suntei att de departe de ceea ce considerai a fi religia te-
ist, nct sunt puine sperane ca eu s v pot trezi interesul
pentru aceasta i cu att mai puin atunci cnd ncerc s o
pun n relaie cu tiina. De asemenea, este posibil ca propria
dumneavoastr cultur tiinific s v fi ndeprtat de acest
tip de religie. Poate c, la fel ca muli ali sceptici pe care i
voi prezenta n paginile ce vor urma, i Dv. ai fi acceptat un
cosmos aflat n grija lui Dumnezeu, dac educaia tiinific
pe care ai primit-o nu v-ar fi mpiedicat s o facei. Este, de
asemenea, posibil s nu nelegei rostul unei discuii despre
Dumnezeu, mai ales innd seama de modul n care teologia
i-a tratat pe Galilei i Darwin.
Unii cititori vor simi, poate, ceea ce a simit i un prieten
al meu, care pred la o universitate din grupul Ivy League, i
care poate fi considerat un exemplu pentru ceea ce eu
numesc scepticism tiinific. Cu civa ani n urm l-am
rugat s in o prelegere despre tiin i religie n faa
studenilor mei i iat cum i-a justificat el ndeprtarea
tiinific fa de religie, nc din copilrie:
Nu exist absolut nici o dovad c universul ar avea un scop sau c ar fi
influenat de vreo divinitate care s aib grij de mine. Cnd m uit la
stele i la galaxii, vd numai indiferena rece a cosmosului, care ac-
centueaz izolarea i precaritatea existenei mele pe aceast planet
insignifiant. Pentru cldur i alinare m ndrept ctre familia mea, ctre
prieteni i societate. Acestea sunt suficiente pentru mine. n ceea ce
privete motivul pentru care ne gsim aici, nu exist nici o alt explicaie
n afar de pura ntmplare, iar aceasta este o problem care nu m mai
preocup deloc. Dup ce o persoan inteligent s-a familiarizat cu teoriile
20

neodarwinismului despre evoluie, este greu de imaginat c acel cineva
poate mbria ideea unui univers cu un scop. n facultate m-am strduit
s pstrez credina religioas pe care am primit-o de la prinii mei. Cu
toate acestea, imaginea tiinific i, n special, cea evoluionist asupra
cosmosului preau s vin din ce n ce mai mult n contradicie cu
credina mea religioas. Astfel, m-am convertit la perspectiva tiinific,
deoarece mi se prea cea mai cinstit i mai interesant, dei nu e i cea
mai generoas abordare a lumii. Asta nu nseamn c-i dispreuiesc pe
oamenii religioi, deoarece am civa asemenea oameni printre prietenii
mei, dar nu-mi pot mpca convingerile tiinifice cu nici o viziune teist
asupra lucrurilor.
Dac avei sentimente asemntoare, sper c aceast
carte v va ajuta s nelegei mai bine de ce apar asemenea
opinii. Pe de alt parte, cum poate ai aflat deja, la fel ca
mine, descoperirile recente ale tiinei au fcut ideea de
Dumnezeu mai discutat i mai atrgtoare intelectual dect
era nainte de epoca tiinei.
n orice caz, ntlnirea religiei cu tiina a generat o
confuzie considerabil. De aceea mi-am propus ca aceast
carte s fie un ghid introductiv pentru cei care doresc s-i
afle, cu mai mult claritate, drumul prin acest subiect
complex. Preul oricrei ncercri de clarificare este, desigur,
acela c problemele importante au fost omise. Dar, de vreme
ce am gndit aceast lucrare numai ca o introducere, presu-
pun c vor fi tolerate anumite omisiuni.
nainte de a ncepe explorarea modurilor prin care
teologia ar putea interaciona cu ideile despre evoluie, cu
fizica universului primar, biologia molecular, tiina
neuronilor, teoria haosului, ecologia etc., ne-am propus s
studiem mai atent cele patru abordri principale ale
subiectului general al raporturilor tiinei i religiei. n primul
capitol, le vom examina mai n detaliu, apoi le vom aplica
subiectelor specifice din paginile urmtoare.

21

CAPITOLUL 1
Este religia contrar tiinei?

Cnd auzim cuvintele tiin i religie, ne gndim ime-
diat la istoria tumultuoas a relaiei dintre ele. Dar cronica
ntlnirii religiei cu tiina nu e deloc doar cea a unui conflict.
n paginile urmtoare vom observa c exist cel puin patru
tipuri distincte de relaii ntre tiin i religie *1+:
1) Conflictul convingerea potrivit creia tiina i religia
sunt fundamental ireconciliabile;
2) Contrastul punctul de vedere potrivit cruia nu exist
vreun conflict real ntre cele dou, religia i tiina rspun-
znd, fiecare, la ntrebri total diferite;
3) Contactul o abordare care caut dialogul, interaci-
unea i o posibil consonan ntre tiin i religie, i, mai
ales, cile prin care tiina poate modela nelegerea religi-
oas i teologic;
4) Confirmarea o perspectiv ceva mai panic, dar ex-
trem de important, care clarific modalitile prin care reli-
gia sprijin i alimenteaz, n profunzime, ntreaga activitate
tiinific.
O nelegere a acestor patru abordri ar trebui s ne ajute
s gsim singuri calea prin hiul de probleme care alctu-
iesc subiectul acestei cri. S le examinm, deci, pe fiecare,
pe rnd, n detaliu.

I. Conflictul

Muli gnditori ai tiinei sunt absolut siguri c religia nu
se poate mpca niciodat cu tiina. Dac eti om de tiin,
spun ei, e greu de crezut c poi fi cu adevrat i religios, cel
puin n sensul credinei n Dumnezeu. Principala cauz ce-i
face s trag o astfel de concluzie este c, n aparen, religia
nu poate demonstra n mod direct adevrul ideilor sale, n
timp ce tiina o poate face. Religia ncearc s se strecoare,
22

fr a aduce vreo dovad concret despre existena lui Dum-
nezeu. Pe de alt parte, tiina este gata s-i testeze toate
ipotezele i teoriile pe baza experienei. Scepticii susin c
religia nu poate face aceasta ntr-un mod care s satisfac un
martor imparial, de unde i conflictul dintre modalitile de
nelegere tiinific i religioas.
Att consideraiile istorice ct i cele filosofice par s con-
firme un verdict att de sumbru. Din punct de vedere istoric,
nu trebuie dect s ne amintim unele exemple evidente, ca:
persecutarea lui Galilei de ctre Biseric n secolul XVII i
mult rspndita aversiune religioas i teologic fa de
teoria evoluionist a lui Darwin, din secolele XIX i XX.
ncetineala cu care gndirea religioas a acceptat astfel de
idei tiinifice i faptul c muli teiti nc nu le agreeaz
sugereaz c religia nu se va mpca niciodat cu tiina. Din
moment ce atia care cred n Dumnezeu s-au opus desco-
peririlor astronomiei, fizicii i biologiei, e oare de mirare c
religia este perceput ca fiind ostil tiinei?
Dar mai importante dect aceste consideraii istorice sunt
impresionantele obstacole filosofice (n special cele epis-
temologice) pe care religia i teologia le ridic n faa scep-
ticilor tiinei. Problema principal este c ideile religioase
par s nu poat fi testate experimental. Cu alte cuvinte, ele se
sustrag, aparent, rigorilor examinrii publice, n vreme ce
tiina i supune ntotdeauna ideile experimentrii deschise.
Dac o cecercetare empiric arat c o ipotez tiinific e
greit, tiina o d la o parte i caut alte alternative,
supunndu-le i pe acestea aceluiai proces riguros de
verificare.
Dar putem s facem oare acelai lucru cu nvturile
religioase? Nu ocolesc ele oare toate ncercrile de a demon-
stra adevrul lor prin observaii? Teitii, de exemplu, nu
continu oare s cread n Dumnezeu, indiferent de ceea ce
observ n jurul lor, inclusiv enorma suferin i rul? Oare
nu spune iudaismul, despre Dumnezeul su: Chiar dac El
m va omor, eu tot voi crede n El? i oare nu sunt toate
interpretrile religioase din lume, din acest motiv, afectate
23

fundamental de contradiciile cu care se confrunt i pe care
le cunoatem cu adevrat?
Dintr-un alt punct de vedere, scepticii cred c nvturile
religioase nu pot fi falsificate. Karl Popper, unul dintre cei
mai renumii filosofi ai secolului XX, argumenta c tiina
adevrat trebuie s se strduiasc s aduc dovezi care s
arate c ideile sale sunt eronate. Cu alte cuvinte, tiina
trebuie s rite falsificarea diferitelor sale afirmaii *2]. De
exemplu, deoarece teoria relativitii afirm c undele lu-
minoase sunt deviate ntotdeauna n prezena cmpurilor
gravitaionale, oamenii de tiin trebuie s caute posibile
exemple n care aceast afirmaie s nu fie adevrat. Dac
nu pot gsi nici o prob contrarie, aceasta nseamn c
relativitatea este o teorie suficient de puternic pentru a
nltura orice ncercare de falsificare. Posibilitatea de a fi
falsificat e dovada statutului tiinific al unei teorii. Dis-
ponibilitatea de a permite ca ideile sale s fie falsificate
purific tiina i dovedete c e o modalitate de cunoatere a
naturii lucrurilor, cu adevrat deschis i corect.
Dar poate oare religia s afieze o deschidere asem-
ntoare? Adepii scepticismului tiinific (altfel spus, cei ce
resping religia n numele tiinei) spun c religia nu are
probitatea solid a tiinei. Ipoteza Dumnezeu, de exemplu,
pare s fie total n afara oricrei falsificri, aa c nu poate fi
acceptat de tribunalul tiinei. V putei imagina situaii i
experiene care pot duce la negarea existenei lui Dumnezeu?
Dac nu, atunci ideea de Dumnezeu e nefalsificabil i, deci,
nu poate fi luat n serios *3+.
Scepticii susin deseori c religia se bazeaz pe pre-
supuneri a priori sau pe credin, n vreme ce tiina nu ia
nimic de bun fr s se conving de asta. n plus, religia se
bazeaz foarte mult pe o imaginaie fr margini, n timp ce
tiina se limiteaz la fapte ce pot fi observate. Mai mult,
religia pune mare pre pe emoie, pasiune i subiectivitate, pe
cnd tiina se strduiete s rmn dezinteresat, realist i
obiectiv. Aceste antiteze par s nu fac altceva dect s
creeze o ostilitate reciproc insurmontabil ntre tiin i
24

religie.
n capitolele ce vor urma, vom avea ocazia s examinm
numeroase exemple de scepticism tiinific i de convingere a
acestora c religia este opus tiinei. Vom meniona aici, m-
car n trecere, c nu doar scepticii sunt cei care susin c reli-
gia este incompatibil cu tiina. Adepii literalismului biblic
(cei care cred c tot ce este scris n Biblie este adevrat ad
litteram) vd i ei deseori un conflict ntre credina lor i
unele teorii tiinifice bine stabilite. Ori de ctc ori ideile
tiinifice nu corespund cu litera Bibliei (ceea ce se ntmpl
foarte des), literalitii biblici spun c tiina a greit i c
religia are dreptate. Acesta este ndeosebi cazul comentariilor
privind evoluia, dar i miracolele, crearea universului,
originea vieii i altele. Muli cretini din Statele Unite,
precum i din alte pri ale lumii, susin c Biblia ne nva
adevrata tiin i c tiina secular trebuie s fie respins
dac nu corespunde literei Scripturii.
n afar de literalitii biblici, mai sunt i ali critici care
cred c tiina este inamicul religiei. Acetia susin c apariia
tiinei a condus la vidul i la lipsa de sens din viaa i cultura
modern. Ei spun c atunci cnd tiina a separat experiena
faptelor de nevoia noastr uman de valori eterne, a golit
cosmosul de orice sens adevrat. Aadar, deoarece principala
misiune a religiei este de a ne nva sensul lucrurilor,
aceasta nu poate convieui cu tiina. Prin urmare, ei cred c
pentru om ar fi fost mult mai bine dac revoluia tiinific nu
ar fi avut loc niciodat.
ntr-o carte controversat, jurnalistul britanic Bryan
Appleyard argumenteaz cu pasiune c tiina este coroziv
din punct de vedere spiritual, arznd strvechile principii i
tradiii, lipsind astfel experiena modern de sensul tra-
diional. Prin urmare, tiina este prin natura sa incapabil de
a coexista cu religia. tiina nu este numai un mijloc neutru
de cunoatere, ci o for subversiv i chiar demonic, care a
golit cultura noastr de substana sa spiritual. Appleyard i
continu pledoaria, spunnd c este imposibil ca cineva s
fie, n acelai timp, i credincios, i adept al tiinei, n mod
25

total i cinstit *4+.
Teoria lui Appleyard, dup care tiina e absolut in-
compatibil cu religia, e confirmat de adepii scepti-
cismului tiinific, aflai de cealalt parte, dei, pentru
acetia, tiina aduce mai degrab eliberarea dect golirea
culturii. Dei sunt contieni de faptul c, astzi, muli
credincioi nu vd nici un conflict ntre religie i tiin, i c
muli teiti sunt recunoscui ca fiind foarte buni oameni de
tiin, scepticii continu s susin c logica i spiritul
tiinei sunt fundamental incompatibile cu orice form de
religie teist. Din punctul de vedere al istoricului de tiin
William Provine, trebuie s ne verificm mintea nainte de a
intra n biseric, dac vrem s fim, n acelai timp, i oameni
de tiin, i credincioi *5+.
Voi prezenta mai multe argumente n favoarea acestei
preri n fiecare din capitolele urmtoare.

II. Contrastul
Exist ns i muli oameni de tiin i teologi care susin
c nu exist nici o opoziie ntre religie i tiin. Acetia
argumenteaz c fiecare din ele este perfect valabil, ns
doar n propria sfer de cercetare, bine delimitat. Nu trebuie
s judecm religia dup standardele tiinei sau viceversa,
deoarece ntrebrile pe care le pune fiecare sunt complet
deosebite, iar coninuturile rspunsurilor att de distincte,
nct comparaia dintre cele dou nu are sens. Dac religia i
tiina ar fi ncercat s fac acelai lucru, atunci ele nu ar mai
fi fost incompatibile. Dar, din moment ce ele au misiuni
radical diferite, inndu-le n sferele lor separate i
mpiedicndu-le s-i ncalce teritoriile, n mod automat
dispare i problema raporturilor dintre tiin i religie.
Potrivit acestei abordri a contrastului, impresia c religia
vine n conflict cu tiina i are originea, aproape n-
totdeauna, ntr-o confuzie anterioar sau ntr-o combinaie
a tiinei cu un sistem religios sau de credin secular.
(Combinaie este un termen ce apare des n paginile
26

urmtoare i care nseamn prbuirea unor lucruri distincte,
n aa fel nct diferenele dintre ele, aparent, se pierd). Prin
urmare, pentru a evita conflictele, abordarea contrastului
susine c trebuie s evitm, n primul rnd, amestecarea
tiinei cu credina ntr-un tot nedifereniat. n fond, in-
capacitatea teologiei medievale de a face o deosebire clar
ntre religie i tiin a fost factorul care a fcut ca ideile lui
Galilei s par ostile credincioilor din secolul XVII. Eecul
Bisericii de a recunoate domeniile distincte ale tiinei i
religiei a fcut ca prelaii s condamne ideile inovatoare ale
lui Galilei ca pe o invazie a propriului lor teritoriu. Aceasta a
fost, sigur, o nenelegere regretabil, care a dus la crearea
unei ostiliti pe care muli oameni de tiin o au i astzi
fa de religie.
Cu toate acestea, astzi ar trebui s gndim altfel: religia
i tiina nu trebuie s se amestece una n treburile celeilalte.
Potrivit acestei abordri, pentru a evita un posibil conflict
ntre ele, tiina trebuie contrastat atent cu religia. tiina i
religia sunt dou modaliti complet independente de
nelegere a realitii, astfel nct nu are nici un sens s fie
puse n opoziie *6+.
Din aceast perspectiv, contradicia este o ncercarc
nesatisfctoarc de a evita conflictul, prin amestecarea, la
ntmplare, a tiinei cu credina. n loc de a respecta marile
deosebiri dintre tiin i religie, combinaia le ese ntr-un
singur material, n care se pierd una n cealalt, devenind
aproape de nedeosebit. Astzi, de exemplu, muli cretini
conservatori susin c, din moment ce Biblia este de inspiraie
divin i fr nici o greeal, ea e cea mai sigur surs de
informaie tiinific despre nceputurile universului i ale
vieii. Unii dintre ei numesc fuziunea pe care o fac ntre
tiin i credin tiina creaiei *creaionism tiinific,
n.tr.+ i renun la teoria darwinist despre evoluie n
favoarea unei interpretri literale a istoriilor biblice despre
crearea lumii. Ei mai susin c, din moment ce istoriile biblice
au un caracter tiinific, ele trebuie predate n coli, ca cea
mai bun alternativ la biologia evoluionist.
27

O alt form des ntlnit a contradiciei este con-
cordismul. n locul respingerii directe a tiinei, concordismul
foreaz textul biblic s corespund, ntr-o manier larg,
cadrului cosmologiei moderne. De exemplu, pentru a salva
adevrul literal al textului biblic al Genezei, unii scientologi
identific cele ase zile ale creaiei cu ceea ce ei consider a fi
ase epoci corespunztoare din prezentarea tiinific a
evoluiei cosmice. Conform acestei interpretri, religia tre-
buie s capete neaprat un caracter tiinific, pentru a fi res-
pectat astzi din punct de vedere intelectual. n cartea sa
Genez i Big Bang, fizicianul Gerald Schroeder argumen-
teaz c teoria relativitii, abordnd noiunea de simul-
taneitate absolut, ne permite s interpretm nc o dat, ad
litteram, modelul celor ase zile ale creaiei, aa cum este
descris n Biblie. Autorul ncearc s demonstreze c ceea ce
pare a fi o singur zi dintr-o perspectiv, poate reprezenta
milioane de ani, din alt perspectiv. Oare Biblia se poate
pune n final de acord cu tiina, iar fizicienii pot mbria
acum religia? [7].
Combinaia dintre tiin i religie s-a nscut dintr-o
dorin foarte fireasc de nelegere unitar a lumii.
Deoarece pare s armonizeze att de bine tiina cu religia,
ea atrage milioane de oameni. La prima vedere, combinarea
religiei cu tiina pare a fi o cale credibil de evitare a
conflictului. Istoria demonstreaz ns, n final, c legturile
posibile dintre tiin i religie vor ncepe s se desfac i un
nou conflict ar putea lua locul acestui acord superficial. Noile
descoperiri ale tiinei, cum sunt cele din biologia
evoluionist, geologie, astronomic, pun capt alianelor
facile dintre literalismul biblic i interpretrile tiinifice ale
naturii.
Evitarea conflictului, prin ignorarea marilor diferene
dintre cile de nelegere tiinific i religioas, duce n mod
inevitabil la confruntri sterile. Din nefericire, tocmai pe
acestea i concentreaz atenia mass-media, dnd astfel
multora impresia fals c tiina i religia ar fi dumani
eterni.
28

n paginile urmtoare voi vorbi foarte mult despre com-
binaie. Pentru c amestec tiina cu religia, combinaia es-
tompeaz orice posibil relaie real ntre cele dou i nu
ntrunete condiiile pentru a deveni a cincea categorie vala-
bil n tipologia noastr. Scopul nostru final, n aceast lucra-
re, este de a gsi o modalitate adecvat de nelegere a
relaiei dintre tiin i religie. Dar pentru a putea stabili un
raport ntre doi termeni, trebuie mai nti s-i putem deosebi,
adic tocmai ceea ce combinaia ne mpiedic s facem. Cu
toate acestea, combinaia e punctul de plecare pentru multe
din controversele din jurul subiectelor acestei cri, de aceea
o vom regsi n permanen pe fundalul refleciilor noastre.
Am putea chiar spune c scopul acestei cri este de a gsi o
cale de ieire din nclceala combinaiei, ctre spaiul liber i
curat al conversaiei adevrate, aciune ce va necesita
analizarea a patru tipologii, pe care le-am numit conflict,
contrast, contact i confirmare.
Abordarea contrastului este un episod important n
crearea acestei deschideri, propunnd o modalitate admirabil
de simpl de nlturare a conflictului creat de combinaie.
Pentru a evita ostilitatea reciproc la care combinaia duce n
mod inevitabil, susintorii acestei a doua abordri susin
deseori, cu ingeniozitate, c nu trebuie s facem nici un
compromis, i s nchidem tiina i religia n dou recipiente
separate. Ca s nlturm impresia de contradicie dintre ele,
nu trebuie s le permitem niciodat s se ntreptrund ntr-
un ir de nelesuri comune. Izolndu-le astfel, putem preveni
orice posibilitate de opoziie reciproc.
La urma urmelor, dou lucruri intr n opoziie numai
dac intr n competiie. De exemplu, n-are nici un sens s
comparm o micare de ah n mod favorabil sau defavorabil
cu un joc de baschct. Fiecare joc are setul su propriu de
reguli i prin urmare n-are nici un sens s afirmm c unul
este mai bun dect cellalt. Tot aa, deoarece tiina i religia
nu-i au locul n acelai teren de joc mpreun, nu are nici un
rost s le comparm una cu cealalt. Nu trebuie s le punem
n competiie sau n conflict. Aceasta este esena propunerii
29

fcute de abordarea contrastului.
Mai concret, susintorii acestei abordri subliniaz clar
c jocul tiinei este de a examina lumea natural n mod
empiric, n vreme ce al religiei este de a exprima sensul
absolut care transcende lumea cunoscut n mod empiric.
tiina se ocup de cum au loc lucrurile n natur, iar religia
cu de ce exist ceva n locul a nimic. tiina se ocup de cauze,
religia de semnificaie. tiina lucreaz cu probleme ce pot fi
rezolvate, religia cu misterul de nerezolvat. tiina rspunde
la ntrebrile specifice despre lucrrile naturii, n vreme ce
religia se ocup de motivul fundamental al naturii. tiina e
preocupat de adevruri particulare; religia e interesat s
explice de ce trebuie s cutm adevrul.
n vreme ce muli teologi permit distincii clare ntre sarci-
nile tiinei i cele ale religiei, abordarea contrastului susine
c asemenea diferene sunt tot attea motive pentru a face o
separare clar ntre ele. Numai trgnd o linie continu ntre
ele putem evita combinaia care duce la conflict. Contrastul
consider tiina i religia ca fiind modaliti de cunoatere
independente i autonome. Tot aceast abordare susine c
doar punndu-le n tabere separate putem preveni un rzboi
final ntre ele. i tot din acest punct de vedere se afirm c
episodul deplorabil care a avut loc ntre Galilei i Biseric ar
fi putut fi evitat dac teologia nu ar fi intrat ntr-o zon care
este rezervat astzi doar tiinei.
Prin urmare, cea mai prudent abordare a subiectului
acestei cri este probabil cea a contrastului. Este de neles
de ce muli teologi i oameni de tiin sunt atrai de acest
punct de vedere, deoarece el pare s pstreze lucrurile clar,
permindu- ne s mbrim att descoperirile tiinei ct i
credinele religiei, far teama de un posibil antagonism [8].
Poate e chiar important pentru noi s trecem prin disciplina
contrastului, pe msur ce ne eliberm de confuziile
combinaiei i ne ndreptm ctre o discuie mai nuanat
despre tiin i religie.
Un alt motiv al atraciei pe care o prezint contrastul este
c aceast abordare ne permite s deosebim tiina de
30

supoziiile care stau la baza scepticismului religios, deoarece
nu numai creaionitii i credincioii ignorani practic arta
discutabil a combinaiei. i adepii scepticismului tiinific
combin, de regul, tiina cu un sistem de credin propriu.
Sistemul lor de credin nu este, desigur, teismul ci, mai
degrab, scientismul [9].
Scientismul poate fi definit ca acea credin, potrivit
creia tiina este singurul ghid trainic ctre adevr. Trebuie
s subliniem faptul c scientismul nu este identic cu tiina.
n vreme ce tiina este o metod modest, solid i prolific
de nelegere a unor lucruri importante despre univers,
scientismul este presupunerea potrivit creia tiina este
singura modalitate adecvat de a ajunge la ntregul adevr.
Scientismul este o credin filosofic (strict vorbind, una
epistemologic), care ntroneaz tiina ca singura metod
complet sigur prin care mintea omeneasc poate fi pus n
legtur cu realitatea obiectiv.
Potrivit adepilor contrastului, o asemenea doctrin nu e
nici mcar ea nsi produsul unui proces detaat, obiectiv
sau neutru al cunoaterii tiinifice. Este, mai degrab, un fel
de angajare la credina tiinific, nu foarte deosebit de ceea
ce gsim n religie. Adepii scientismului i pun toat ncre-
derea n metoda tiinific propriu-zis, dar, ca i credincioii
religioi, nu pot demonstra tiinific adevrul credinei lor. Ei
sunt deplin convini de puterea tiinei de a clarifica toat
confuzia creat n jurul lumii, dar nu pot justifica tiinific
aceast ncredere dcct printr-un cerc logic nchis.
Uneori scepticii cred cu atta convingere n tiin ca i
cnd ea ar fi, asemeni zeilor religiei, salvatoarea noastr de la
pcatul originar al ignoranei pretiinifice. Cum s-au grbit
s afirme adepii contrastului, nu e posibil crearea unui
experiment tiinific pentru a demonstra c tiina este
singurul ghid de ncredere ctre adevr. i aceasta deoarece
un asemenea experiment ar presupune ncredere n eficiena
tiinei de a ne conduce la concluziile corecte. Prin urmare,
scientismul nu e dect o alt combinaie a tiinei cu credina,
la fel ca i creaionismul tiinific.
31

Dac teismul e eronat doar pentru c ipoteza Dumnezeirii
nu poate fi falsificat, atunci nu mai rmne dect s ne
ntrebm dac scientismul poate trece testul falsificrii.
Pentru aceasta, susintorii si trebuie s arate n ce condiii
poate fi el falsificat. Ei trebuie s caute n permanen
modaliti prin care s arate c tiina e neadecvat. n loc s
fac aa ceva, ei susin cu fermitate c tiina este adevrat
n mod necondiionat. Cel puin din acest punct de vedere,
credina lor n tiin se aseamn foarte mult cu religia, pe
care ei o resping deoarece nu poate fi falsificat.
Astfel, abordarea contrastului ne vine n ajutor, re-
amintindune c, probabil, nu tiina ci scientismul este
dumanul religiei. Tot din accst punct de vedere, se argu-
menteaz c implicita combinaie a tiinei cu scientismul st
la baza opoziiei pe care oamenii de tiin moderni o au fa
de religie. De regul, fr a-i da seama, adepii
scepticismului tiinific au amestecat, far discernmnt,
metoda tiinific cu scientismul, un sistem de credin care
presupune, far vreo demonstraie tiinific, c tiina este
singura modalitate adecvat de abordare a lucrurilor. De
aceea, nu este de mirare c ei trag concluzia c tiina se
opune religiei. Prin urmare, metoda contrastului interzice
combinarea metodei tiinifice cu orice alt sistem de credin,
religios sau laic, deoarece, mai devreme sau mai trziu, o
unire att de superficial duce la un conflict inutil.
Pentru acelai motiv, adepii contrastului nu pot fi de
acord cu modul n care Bryan Appleyard apr cultura
religioas tradiional mpotriva neajunsurilor tiinei. Ei
susin c nu tiina, aa cum argumenteaz Appleyard, ci
scientismul a golit cultura modern de profunzimea sa
religioas. Noi trebuie s deosebim n mod clar tiina de
scientism, adic exact ceea ce nu reuete s fac Appleyard.
El accept, de asemenea n mod implicit, combinaia dintre
tiin i scientism, pe care sccpticii o numesc n mod
inofensiv tiin, i acest eec, de a distinge clar ntre tiin i
scientism, este cauza adversitii sale, ndreptate greit
mpotriva tiinei.
32

III. Contactul
Metoda contrastului ar putea fi un pas important ctre
clarificare, dar nu reuete totui s-i satisfac pe cei ce caut
o imagine mai unitar a realitii. Cum ar spune Ian Barbour,
contrastul este o prim aproximaie util, dar care las lucru-
rile ntr-un impas frustrant *1:+. Dorina noastr de a desco-
peri coerena tuturor cilor de cunoatere e prea puternic,
pentru a putea fi nbuit la nesfrit i, prin urmare,
propun aici ceea ce consider a fi a treia abordare, pe care o
voi numi, simplu, contact.
Aceast modalitate de raportare a religiei la tiin nu e
dispus s lase lumea mprit n dou tabere, aflate pe
poziii de contrast. Dar nici nu vrea s revin la armonia
superficial a combinaiei. Este de acord c tiina i religia
sunt distincte din punct de vedere logic i lingvistic, dar tie
c, n lumea real, ele nu pot fi compartimentate uor, cum
presupune metoda contrastului. Totui, n Occident, religia a
contribuit la formarea istoriei tiinei, iar cosmologia tiini-
fic a influenat, la rndul su, teologia. E imposibil s le se-
parm complet, chiar dac am ncerca s clarificam nite dis-
tincii logice n definiiile pe care le dm.
n plus, este puin probabil ca orice cosmologie veche s
fie compatibil cu orice teologie veche, dup cum pare s
permit poziia contrastului. Tipul de lume descris de
biologia evoluionist i de fizica big bang, de exemplu, nu
poate coexista n mod panic cu imaginea lui Dumnezeu, pe
care o idealizau Newton, Descartes i poate chiar Toma
d'Aquino. Fie c i dau sau nu seama, teologii aduc
ntotdeauna, n discuiile despre Dumnezeu, cel puin ipoteze
cosmologice. Se ntmpl deseori ca ipotezele lor cos-
mologice s fie depite din punct de vedere tiinific. De
aceea, abordarea contactului are grij ca teologia s rmn
ntotdeauna n consonan pozitiv cu cosmologia [11].
Teologia nu se poate baza prea mult pe tiin, dar trebuie s
acorde atenie celor ce se ntmpl n lumea oamenilor de
tiin. Ea trebuie s ncerce s-i exprime ideile n termeni
33

care preiau ce este mai bun n tiin, pentru a nu deveni
irelevant intelectual.
Din acest motiv, abordarea contactului ncearc s
prilejuiasc o discuie deschis ntre oameni de tiin i
teologi. Termenul contact implic alturarea, fr fuzionare
obligatorie. Aceasta permite interaciunea, dialogul i im-
pactul reciproc, dar interzicce att combinaia ct i se-
pararea. Insist asupra pstrrii diferenelor, dar dezvolt, de
asemenea, i relaiile dintre ele.
Contactul susine c tiina poate lrgi orizontul credinei
religioase i c perspectiva credinei religioase poate adnci
nelegerea de ctre oameni a universului. Nu se strduiete
s dovedeasc existena lui Dumnezeu pe baza tiinei, ci se
mulumete numai s interpreteze descoperirile tiinifice n
cadrul sensului religios. Contrastul nu ncearc s sprijine
doctrinele religioase, apelnd la concepte tiinifice care par
s indice, n aparen, existena unui creator divin. Vremurile
cnd ideile tiinifice puteau fi folosite pentru a pecetlui argu-
mentele n favoarea existenei lui Dumnezeu au apus demult.
Cu toate acestea, din punctul de vedere al contactului,
credina religioas poate, fr a interveni n vreun fel n
metodele oamenilor de tiin, s se dezvolte n paralel cu
tiina, n aa fel nct s produc, mpreun cu aceasta, un
sens comun, care este mai relevant dect oricare altul, oferit
separat de cele dou.
De exemplu, tipul de religie pe care l discutm n aceast
carte ncearc s insufle adepilor si un mod special de abor-
dare a lucrurilor i se pare c aceast perspectiv este perfect
adecvat pentru a ngloba recentele descoperiri din biologie
i fizic. nrdcinate n istoria lui Avraam, tradiiile credinei
profetice i cheam adepii s caute promisiunea care se g-
sete n toate lucrurile. Iudaismul, cretinismul i islamismul
concep credina adevrat ca o ncredere ntr-o via nou
i n posibilitile nebnuite care se gsesc chiar i n cele mai
disperate situaii. Prin urmare, atitudinea religioas
autentic este o convingere ferm c viitorul este deschis i c
ntregul cosmos va cunoate o mplinire incalculabil.
34

La prima vedere, o orientare aa de optimist a contiinei
pare s fie incompatibil cu realismul cerut de tiin. To-
tui, cum vom vedea adesea n capitolele urmtoare, muli
gnditori ai religiei au descoperii ceea ce ei consider a fi o
concordan remarcabil ntre o perspectiv a credinei,
creat de un sentiment dat de promisiunea realitii, i
univers, care iese acum la lumin, ca urmare a noilor
descoperiri din tiin.
Probabil c astfel de contacte caracterizeaz astzi cele
mai interesante discuii dintre oamenii de tiin i teologi.
Adevrul e c aceste discuii par cteodat adevrate numere
de acrobaie pe srm, participanii cznd cteodat din
nou n combinaie sau n contrast. Contactul este mult mai
greu de stabilizat dect celelalte abordri. Pentru a evita
focul mistuitor al combinaiei sau ngheul contrastului,
contactul devine cteodat fluid i chiar turbulent. Eforturile
sale pentru a ctiga coeren sunt interesante i
promitoare, dar rareori complet convingtoare.
Exist mai multe moduri n care au loc astzi astfel de
contacte, iar n fiecare din capitolele care vor urma vom pre-
zenta exemple specifice. Adepii contactului susin c ceea
ce tiina are de spus despre lume influeneaz nelegerea
noastr religioas. i tot ci propun mijloace prin care o con-
tiin religioas acordat la tiin poate s asigure un cadru
coerent pentru plasarea rezultatelor explorrii tiinifice, fr
a modifica n vreun fel datele empirice.
n final, trebuie s menionm c n discuiile filosofice re-
cente despre natura tiinei, mijloacele tiinei i teologiei nu
par att de divergente pe ct susin abordrile conflictului
sau contrastului. tiina nu mai pare att de pur i de
obiectiv pe ct obinuiam s o considerm, i nici teologia
att de impur i de subiectiv. Att tiina ct i teologia
genereaz teorii i metafore pline de imaginaie, pentru a
interpreta anumite tipuri de date, dar n nici un caz nu este
ntotdeauna clar unde se termin metafora sau teoria i unde
ncepe faptul real. ntr-adevr, azi exist un consens ntre
filosofi, potrivit cruia nu exist fapte ce nu pot fi in-
35

terpretate. i astfel ne dm seama acum, mai mult dect
nainte, c, att n tiin ct i n teologie, exist un aspect de
construcie uman ce nu a fost luat n consideraie pn
acum. Aceasta nu nseamn c ideile noastre sunt inevitabil
neobiective, ci c nu putem ntrona nici o form de expresie
utilizat pentru cutarea adevrului ca fiind imposibil de
nerevizuit.
De exemplu, examinri recente, din punct de vedere
cultural i istoric, ale naturii nelegerii tiinifice ne fac s ne
ntrebm dac putem presupune pur i simplu c tiina este
modelul pur de obiectivitate pe care l prezint crile
tiinifice. Dup cum subliniaz Thomas Kuhn, crile ti-
inifice au tendina s mascheze sau s acopere ciond-
nelile i conflictele care stau la baza evoluiei nelegerii
tiinifice. Ele dau studenilor impresia c metoda tiinific e
o cale care intete drept spre adevr, n vreme ce istoria
real a tiinei arat c aceast dezvoltare a cunoaterii nu
este nici pe departe att de direct *12+. Se pare c astzi este
mai greu dect nainte s tragem o linie de demarcaie ntre
tiin i alte modaliti de gndire.
i totui nu putem spune c, dei faptele tiinifice sunt
ntotdeauna, ntr-un anume sens, propriile noastre cons-
trucii i sunt ncrcate, evident, de mult teorie, ele nu sunt
doar nite simple rspunsuri ntmpltoare, far nici o
legtur cu o lume real, ce exist independent de voina
noastr. ntr-un fel, dei purificate de noul nostru mod de a
nelege natura social a cunoaterii, putem nc s mai
credem c att ideile tiinifice ct i cele religioase se refer
la o lume real, care transcende simpla dorin. Aceast
apreciere a capacitii gndirii de a ne pune n legtur cu
lumea real ntotdeauna ntr-un mod provizoriu e cunos-
cut sub numele de realism critic. Spre deosebire de
realismul naiv, realismul critic susine c nelegerea noastr,
tiinific sau religioas, poate fi orientat ctre o lume real,
fie univers, fie Dumnezeu, dar c, deoarece universul i
Dumnezeu sunt ntotdeauna prea uriae pentru a putea fi
cuprinse de mintea omeneasc, att ideile noastre din tiin
36

ct i din religie pot fi ntotdeauna corectate [13].
Prin urmare, tiina i religia intr ntr-un contact plin de
sens numai atunci cnd cad de acord s joace dup regulile a
ceea ce numim realism critic. n cadrul acestui acord, tiina
de bun calitate sper s aproximeze mai mult sau mai puin
felul n care exist lucrurile n natur, dar este ntotdeauna
dispus s critice mijloacele sale de reprezentare a lumii. i o
metod teologic angajat la aceleai principii ale realismului
critic recunoate c ideile i simbolurile noastre religioase ne-
cesit, de asemenea, o permanent corectare, dar c, ntr-un
mod limitat, i ele pot indica o Realitate Transcendent,
infinit evaziv dar, n acelai timp, mereu prezent.
Teoriile tiinifice i metaforele religioase sunt, n cadrul
acestui contact epistemologic, nu numai produse ale ima-
ginaiei, dup cum afirm gndirea modernist i post-
modernist. Ele au mai degrab o permanent relaie em-
piric cu lumea real i cu fundamentele acesteia. Aceast
lume de dincolo de reprezentrile noastre este ntotdeauna
incomplet neleas i prezena sa ne judec n permanen
ipotezele, invitndu-ne s ne adncim continuu cunotinele,
att tiinifice ct i religioase.
n concluzie, participarea la deschiderea critic spre
realitate asigur baza unui contact veritabil ntre tiin i
religie.

IV. Confirmarea
Dei ar fi mai bine s nchei discuia despre tiin i
religie la stadiul abordrii contactului, a prefera s merg mai
departe. Apreciez toate eforturile de a descoperi con-
sonanele dintre tiin i religie, dar prevd o relaie mult
mai apropiat a tiinei cu religia dect exista n primele trei
abordri. Afirm aici, i n toat aceast carte, c religia spri-
jin ntr-un fel foarte profund ntregul demers tiinific *14+.
Desigur, religiei nu trebuie s i se cear s sprijine mijloa-
cele primejdioase prin care cunoaterea tiinific a fost apli-
cat de attea ori n practic. Eu cred c religia fortific, n
37

esen, umila dorin de a cunoate. Cu alte cuvinte, ea vali-
deaz chiar impulsul care d natere tiinei [15]. Am numit
a patra abordare confirmare, un termen ce se vrea echivalent
cu ntrire, sprijin, deoarece, din acest punct de vedere,
religia, atunci cnd e curat cu grij de toate implicaiile
idolatre, sprijin perfect i chiar impulsioneaz efortul
tiinific de descifrare a universului.
Sunt la curent cu faptul c azi tiina este supus unei
critici vehemente. Muli dintre criticii si consider chiar c e
responsabil pentru multe din problemele lumii moderne.
Dac nu ar fi fost tiina, susin acetia, n-am fi avut nici
pericolul nuclear i nici poluarea global a aerului, solului i
apei. Nou i planetei noastre ne-ar fi fost, poate, mult mai
bine fr tiin. Se crede c tiina st la originea asaltului
asupra naturii, aciune distrugtoare, dirijat. tiina este un
efort faustian de a smulge toate misterele din cosmos pentru
a-l putea stpni *16+. Sunt voci care susin chiar c tiina
este patriarhal, o exploatare a naturii strns legat de o-
primarea femeii n cultura noastr *17+.
Desigur, teologia nu ar sprijini tiina dac aceasta ar fi
legat doar de aceste neajunsuri. Cred c o mare parte din
criticile care i se aduc tiinei o identific n mod greit cu
tendine i motive care nu au nici o legtur cu tiina, cel
puin n principiu. Discutnd la obiect, consider tiina ca
fiind o modest dar roditoare ncercare de a descoperi em-
piric, i pe ct posibil cu claritate matematic, cte o mic
parte din ansamblul realitii. Pretenii la atotcunoatere,
cum sunt cele pe care le gsim n scientism, sunt strine de
tiin punct de vedere pe care Appleyard nu-l poate ac-
cepta, dar pe care metoda contrastului l clarific, n protestul
su fa de combinaie.
Cea mai mare parte din criticile aduse tiinei nu recunosc
faptul c aceasta izvorte din simpla i umila dorin de
cunoatere. Trebuie s deosebim aceast dorin funda-
mental de adevr de celelalte dorine omeneti cum ar fi:
dorina de a face plcere, de a stpni i de a proteja care pun
tiina n slujba unor impulsuri ce nu au nimic n comun cu
38

cutarea adevrului. Cnd afirm c religia sprijin tiina, nu
susin c ea favorizeaz toate modalitile ntortocheate n
care este exploatat tiina. Eu susin, pur i simplu, c
dorina dezinteresat de a cunoate, din care crete i se
dezvolt tiina, i gsete cea mai adnc confirmare ntr-o
interpretare religioas a universului *18+.
O asemenea abordare nu caut i nu ateapt n schimb
nici un fel de sprijin tiinific din partea religiei. Este, mai
degrab, o afirmaie potrivit creia o viziune religioas a-
supra realitii dezvolt firesc explorarea tiinific a cos-
mosului. Metoda contrastului indic, cu mult nelepciune,
ct de periculos este ca religia s caute sprijin pentru nv-
turile sale n oricare din teoriile tiinifice, deoarece ideile
tiinifice acceptate azi pot fi uor anulate de urmtoarea
generaie de cercettori. Dar tiina nu are nimic de pierdut i
totul de ctigat din implantarea sa n viziunea fundamental
a religiei asupra realitii, ca un ntreg inteligibil, ce i are
originea n suprema Fiin pe care urmaii lui Moise, ai lui
Iisus i ai lui Mahomed o numesc Dumnezeu [19].
Aceasta nu nseamn susinerea faptului c religia ar oferi
oamenilor de tiin informaii despre univers, de tipul celor
pe care tiina le poate obine singur. Religia nu are nici un
fel de intuiii speciale de oferit n legtur cu fizica particu-
lelor sau cu codul genetic. Confirmarea pe care o d tiinei
nu implic n nici un fel combinarea sau fuziunea cu vreo
ipotez sau teorie tiinific anume. Sprijinul pe care religia l
d tiinei este mult mai adnc, dei rareori apreciat de
oamenii de tiin sau de teologi.
Metoda confirmrii poate fi enunat dup cum urmeaz:
afirmaia religiei, potrivit creia universul este o totalitate
finit, coerent, raional i ordonat, cu originea ntr-o
suprem dragoste i promisiune, ofer o viziune general
asupra lucrurilor, care alimenteaz permanent cutarea
tiinific a cunoaterii i elibereaz tiina de asocierea cu
ideologii restrictive.
Mai precis, tiina nu se poate dezvolta fr a se nr-
dcina mai nti ntr-o credin a priori, potrivit creia
39

universul este o totalitate de lucruri, ordonat n mod rai-
onal. Oamenii de tiin se bazeaz ntotdeauna pe credina
tacit (asupra creia reflect rar ntr-un mod explicit con-
tient) c exist o lume real, alctuit n mod inteligibil, iar
mintea omeneasc are capacitatea de a nelege cel puin o
parte din inteligibilitatea lumii i, indiferent ct de departe
am explora, va gsi tot mai mult inteligibilitate de descifrat.
Fr acest fel de credin nu ar putea exista nici un stimulent
pentru a investiga ordinea prezent n natur sau pentru a
cerceta mai adnc lucrurile specifice acestei ordini.
Chiar i n cutarea spontan a minii, pentru cunoatere,
coeren i adevr, exist un dinamism care nu se deosebete
foarte mult de ceea ce numim credin. Dup cum se vede
foarte clar n fizica modern, dar i n alte domenii, un
obiectiv fundamental al cercetrii tiinifice este descoperirea
a tot ceea ce unific sau ine laolalt universul pe care l
explorm. Ca i religia, tiina este antrenat n cutarea unei
cunoateri unificatoare. Dar, la baza dorinei nestvilite a
omului de tiin de a nelege coerent lucrurile se afl o
ncredere primar, nimic altceva dect o credin, potrivit
creia realitatea va ceda n cele din urm dorinei noastre de
a descoperi n ea unitatea unui anumit tip de ordine.
Astfel, credina, fiind bazat pe ncrederea elementar n
raionalitatea far limite a realului, nu se opune tiinei, ci
este chiar rodul acesteia. tiina, la fel ca ntreaga cunoatere
uman, are ceea ce Michael Polanyi numete o orientare de
ncredere n ceva *2:+. Fr acest element de ncredere, nu ar
exista imboldul de a cuta adevrul prin intermediul tiinei.
Care este atunci legtura exact ntre religie i aceast
premis obligatorie care este ncrederea? Trebuie s avem
grij ca religia s nu ptrund n domeniul tiinei, dei am
convingerea c religia ofer confirmarea ncrederii care st,
n mod inevitabil, la baza tiinei. Repet aici c religia nu
poate aduce nimic n plus la lista de descoperiri tiinifice, iar
tiina nu poate ajunge singur la descifrarea enigmelor
naturii. Prin nsi natura sa, religia este preocupat s ne
fac s credem n raionalitatea general a realitii. Iar, din
40

acest punct de vedere, religia este mult mai strns legat de
rdcinile epistemologice ale cercetrii tiinifice dect au
afirmat celelalte abordri. Interpretat ca o confirmare a
ipotezelor de credin din care izvorte tiina, i nu ca surs
alternativ pentru ipotezele tiinifice, religia nu va ob-
struciona tiina i va promova ntotdeauna lucrarea ei.
Religia a aprut n cultura lumii pentru c omul a realizat
c, de multe ori, credina poate slbi, dar el are misiunea de a
o readuce n permanen la via. Ea nu e iniiatoarea
credinei noastre, deoarece noi avem n noi o anumit ca-
pacitate de a crede n realitate, ci e motorul care ne renvie
credina, atunci cnd aceasta dispare. Schubert Ogden
observa foarte corect c religia poate fi mai bine neleas ca
o reasigurare, o rencrcare a ncrederii primare, pe care o
putem pierde n timpul vieii. Religia exist deoarece exist
ntotdeauna ceva care erodeaz n permanen suportul pe
care l avem n realitatea care ne nconjoar: durerile, tra-
gediile, ostilitile, absurditatea i moartea cu care ne
confruntm *21]. Putem tri nenumrate experiene care s
ne fac s ne ndoim de caracterul inteligibil al universului.
Scopul religiei e, prin urmare, accla de a ne face s credem
necondiionat. Religia ncearc s ne readuc sperana n faa
disperrii, s ne ajute s ne agm de convingerea c exist
un sens final i o speran, care pot lumina chiar i acele
experiene ce par s fac universul absurd. Cuvntul Dum-
nezeu ne ndreapt atenia tocmai ctre acest sens misterios i
ctre speran, spre ceea ce garanteaz coerena fun-
damental i caracterul demn de ncredere al lumii *22+.
Simbolurile, istoriile i nvturile religioase ncearc s
ne conving c exist o perspectiv infinit mai mare dect a
noastr i c mintea omului nu este capabil s neleag
ntregul orizont al existenei dintr-un anumit moment, dar
c, n ciuda acestor elemente, lucrurile au o anumit logic n
raport cu un cadru suprem de referin. Prin urmare, religia
sugereaz c oamenii trebuie s se strduiasc n permanen
s progreseze, s depeasc ngustimea nelegerii la care au
ajuns la un moment dat i s mearg n cutarea acestor
41

dimensiuni transcendente. Din punctul meu de vedere, un
asemenea imbold poate activa, ntr-o oarecare msur, chiar
i descoperirile tiinifice. Cu alte cuvinte, oamenii de tiin
pot fi teiti, deoarece disciplina lor pornete de la con-
vingerea c lumea are un sens final.
Dup cum am spus, religia ne ndeamn s adoptm o ati-
tudine de ncredere n caracterul inteligibil suprem al lucru-
rilor. Acceptnd o astfel de atitudine, a spune, nu intrm n
conflict cu tiina ci ne pregtim contiina pentru aventura
descoperirii tiinifice. Confirmarea merge mai departe de-
ct abordarea contactului, atandu-se direct de credina
pe care oamenii de tiin trebuie s o aib cnd i ncep in-
cursiunile n inteligibilitatea far margini a lumii. Prin
urmare, rolul religiei n raport cu discursul tiinific nu este
acela de soluie la ntrebri specific tiinifice (aceasta ar ti o
combinaie), ci de rspuns la ntrebarea de baz referitoare la
motivul pentru care trebuie s continum aventura de
cutare a adevrului. Misiunea religiei nu este aceea de a se
plasa alturi de tiin cu un set competitiv de rspunsuri la
ntrebrile tiinifice, ci de a confirma credina omului de
tiin n coerena realitii.
Scepticismul a criticat pe drept naivitatea asocierii religiei
cu rezolvarea unor probleme ce trebuie lsate mai degrab n
seama tiinei. Scepticii au dreptate s ne certe ori de cte ori
oferim nvturi religioase ca rspunsuri la enigme specifice
tiinei. De exemplu, atunci cnd un adept al creaionismului
tiinific spune c o poveste biblic despre creaie poate fi o
explicaie tiinific a originilor mai bun dect teoria evolu-
iei, scepticul reacioneaz corect, artnd c, n acest caz,
religia ncearc s submineze adevrata cercetare tiinific.
i totui, dac citim istorisirile biblice despre creaie, nu ca
set alternativ i competitiv de informaii tiinifice, ci ca
invitaie de a cunoate adevrul suprem al realitii, nu gsim
nici un conflict.
n ncercrile noastre de a clarifica relaia dintre religie i
tiin putem evita combinaia i dualismul, dac ne
meninem la punctul de vedere potrivit cruia rolul expresiei
42

religioase e mai degrab de a pune temeliile credinei noastre
dect de a rezolva probleme tiinifice. Cnd plasm religia n
aceast perspectiv, vedem c ea este confirmarea i nu
contrazicerea tiinei. Prin urmare, religia este strns legat
de tiin, fr a se amesteca n vreun fel cu aceasta. Efectele
religiei asupra tiinei sunt mult mai radicale, adnci i pline
de sev dect am putut vedea n celelalte trei abordri,
anterioare.

Concluzie
Cele patru abordri pe care le-am descris prefigureaz
urmtoarele capitole. Sub denumirile de conflict, contrast,
contact i confirmare, voi prezenta poziiile de pe care fiecare
abordare rspunde la fascinantele ntrebri pe care tiina le
pune astzi religiei. Aceste poziii vor fi prezentate ca i cnd
reprezentani ai fiecrei abordri ar fi prezeni aici, adre-
snduse cititorului la persoana nti plural. V invit s ac-
ceptai acest stil de prezentare, ntructva polemic, prin care
se poate ajunge la o nsufleire i o claritate care nu cred c
pot fi create prin reducerea la o simpl persoan a treia.
Voi folosi aceast convenie, deliberat provocatoare i, n
acelai timp, repetitiv, nu pentru a mri tensiunile ci, pur i
simplu, pentru a oferi un fel de prolog la o conversaie plin
de sens despre tiin i religie. i dei propriile mele nclina-
ii vor deveni vizibile n seciunile de contact i confirmare
ale fiecrui capitol, voi permite fiecreia din cele patru voci
s-i prezinte punctul de vedere ct mai convingtor. Sigur,
fiecare capitol nu poate fi considerat dect un exemplu
despre subiectele n discuie, dar sper c, pe msur ce vei
progresa cu lectura, fragmentele fiecrei abordri vor oferi o
imagine mai complet i mai coerent.
n final, aa cum vom vedea mai clar n Capitolul 8, toate
subiectele care vor fi analizate n paginile urmtoare se vor
concentra asupra covritoarei ntrebri dac, n lumina ti-
inei moderne, mai putem s susinem n mod plauzibil, cum
au fcut strmoii notri, c exist un scop al universului. Pre-
43

ocuparea implicit, legat de scopul cosmosului i de influen-
a acestuia asupra problemei nrudite a sensului propriilor
noastre viei individuale, ne oblig s punem ntrebri despre
evoluie i Dumnezeu, Einstein i Dumnezeu, haos i Dumne-
zeu, univers i Dumnezeu. Pe msur ce discuia din aceast
carte nainteaz, ne vom aminti de ntrebarea legat de
scopul cosmosului, revenind cu noi explicaii, cnd ne vom
apropia de sfritul expediiei noastre.

44

CAPITOLUL 2
Exclude oare tiina existena unui
Dumnezeu personal?

Cum am artat nainte, e foarte uor ca cineva s fie reli-
gios, ntr-un sens foarte general, chiar ntr-o epoc a tiinei.
Chiar i ateii i agnosticii pot spune c exist ceva important
n viaa lor, care le cere o responsabilitate suprem, pe care
ei sunt gata s o numeasc religie. Dar ce se poate spune
despre credina ntr-un Dumnezeu personal? Oare progre-
sul cunoaterii tiinifice nu a dus n desuetudine o astfel de
religie? n cele patru paragrafe de mai jos, voi prezenta ceea
ce consider a fi rspunsurile tipice date acestei ntrebri de
ctre susintorii fiecreia din cele patru poziii prezentate.
Pentru a evidenia trsturile distincte ale diverselor voci
pe care le vei asculta n aceast carte, imaginai-v c avei
n fa purttorii de cuvnt ai celor patm modaliti de aso-
ciere a tiinei cu religia. Lsai fiecare grup s v prezinte
cazul, far s-l ntrerupei, iar n capitolele urmtoare
permitei-i s-i dezvolte punctele de vedere i n legtur cu
alte subiecte. (l invit pe cititor s-i nchipuie prezena unor
ghilimele n dreptul fiecrei prezentri, att n acest capitol
ct i n cele ce urmeaz).

I. Conflictul
E foarte probabil ca adepii scepticismului tiinific [1] s
rspund cam aa la ntrebarea dac tiina este compatibil
cu credina ntr-un Dumnezeu personal:
E greu s ne imaginm c cineva care ia tiina n serios
poate ajunge la alt concluzie dect aceea c ideea posi-
bilitii existenei unui Dumnezeu personal e de neconceput.
tiina nu aduce vreo dovad c la baza universului ar sta
vreo divinitate ori c ar fi existat vreun interes pentru
aceasta. Fizicianul Steven Weinberg, pentru a-l cita doar pe
unul din reprezentanii de seam ai scepticismului tiinific,
45

exprim foarte clar poziia noastr n cartea sa recent.
Dreams of a Final Theory (Vise despre o teorie final). Cu ct
tiina ptrunde mai adnc n natura lucrurilor, spune el, cu
att este mai puin evident c universul pare s poarte urma
unui Dumnezeu interesat [2].
Trebuie s recunoatem c, nainte de apariia tiinei, era destul
de uor ca evenimentele naturale s fie atribuite unor zeiti per-
sonale sau, mai trziu, unui singur Dumnezeu. Tot ce era bun pe
Pmnt prea a fi un dar oferit de o divinitate generoas, ba chiar
i ce era ru (de exemplu furtunile i inundaiile, cutremurele,
seceta i foametea) prea a fi lucrarea unei diviniti. Pentru
oamenii devotai religiei, ntregul cosmos era expresia unei imense
Inteligene i Voine, care stteau ascunse undeva deasupra, dede-
subtul sau n spatele fenomenelor.
Dar acum situaia a luat o ntorstur dramatic n mare
parte datorit tiinei. ncetul cu ncetul, tiina a demistifi-
cat lumea, cercetnd fenomenele unul cte unul i gsind n
ele doar materie far raiune. Cu ct sap mai adnc tiina,
cu att mai impersonal apare universul. nainte de apariia
tiinei, legile predictibile ale naturii indicau o inteligen
divin, dar, ncepnd cu epoca lui Newton, noiunea de
inerie i alte idei impersonale ale fizicii au fcut inutil ideea
de Dumnezeu, iar cosmosul din ce n ce mai deschis expli-
caiei naturale.
O vreme, unii dintre membrii breslei noastre tiinifice,
nostalgici ai misticismului, i-au nchipuit c apariia vieii
din materia moart a fost o ntmplare att de miraculoas,
nct numai un Dumnezeu viu ar fi putut s o aduc n
cosmos. Acum, ns, tiina a artat c secretul vieii se afl n
molecule i atomi fr via. Concepia potrivit creia viaa e
adus n univers de o for special, nematerial vita-
lismul e acum moart. Din punctul de vedere al chimiei i
fizicii, nu exist absolut nimic extraordinar cu privire la via.
Dar, ai putea obiecta, oare faptul minunat al existenei
contiinei umane nu face ca acest univers s fie miraculos i
personal? Cum s-ar putea ca un proces cosmic, care n-are ab-
solut nici o legtur cu o Inteligen transcendent, s pro-
46

duc fiine gnditoare i personale, cum suntem noi,
oamenii? Rspunsul nostru e c neurologia a avansat n
prezent pn ntr-att nct se pare c va fi capabil s
explice, pn la urm, fenomenele mentalitii i perso-
nalitii umane n termeni pur materiali. Spre exemplu, n
cartea sa, Consciousness Explained (Contiina explicat),
Daniel Dennett a scris recent c ne aflm acum pe o poziie
de pe care putem explica n ntregime contiina n termenii
principiilor tiinei fundamentale [3]. ntr-un timp suficient
de ndelungat am avut miliarde de ani la dispoziie ma-
teria moart i un set complet obiectiv de procese naturale
pot produce fiine nzestrate cu gndire. Pentru aceasta nu
este nevoie ca Universul s aib la origine un Dumnezeu
personal.
Noile descoperiri ale cosmologiei i fizicii ne conving pe
noi, scepticii, c oameni de tiin ca Weinberg au dreptate s
cread c universul este lipsit total de orice principiu per-
sonal, care ar sta la baza vreunei protecii provideniale.
Weinberg presupune c fizica s-ar putea afla n pragul des-
coperirii unei teorii finale, care va explica legile funda-
mentale ale universului. Dar cnd se va ntmpla aceasta,
vom descoperi noi oare vreun Prieten divin, care se ascunde
n spatele legilor finale ale naturii? Weinberg ne convinge c
nu [4].
Prin urmare, este evident c tiina intr aici ntr-un con-
flict acut cu religia. Personalitatea lui Dumnezeu este indis-
pensabil credinelor iudaice, cretine i islamice. Fr cre-
dina ntr-un Dumnezeu, cu trsturi asemntoare celor ale
personalitii umane, dar mult superioare ei, aceste credine
s-ar prbui imediat. Faptul c Dumnezeu e, ntr-un anumit
sens, inteligent, raional, liber, iubitor, fidel etc. este esenial
pentru religia lor. Dar acum, aa cum ne reamintete Wein-
berg, fizica, tiina care ne conduce pn la cele mai adnci
niveluri ale realitii, nu a gsit nici cel mai mic indiciu des-
pre existena unei asemenea zeiti interesate. Dar Weinberg
nu este singurul care crede c universul este fundamental
impersonal. Foarte muli oameni de tiin sunt de acord cu
47

el, iar cel mai important aliat al su este chiar Albert Einstein,
celebrul savant al secolului XX. Este adevrat c Einstein a
vorbit mult despre Dumnezeu i chiar despre el nsui, de pe
poziiile unui om ce se considera religios [5]. Dar el era
religios numai n msura n care credea c universul ascunde
permanent un mister, sau n ideea c trebuie s fim devotai
unor valori etice suprapersonale, ce pot da sens vieilor noas-
tre. Ca i Weinberg, el a negat existena unui Dumnezeu
personal.
Ironic, cele mai citate cuvinte ale lui Einstein sunt: Dum-
nezeu nu joac zaruri cu Universul, i este posibil ca tocmai
acestea au fcut ca muli s-l considere n mod greit pe Ein-
stein ca fiind, ntr-un fel, teist. Cu toate acestea, reiese clar,
din contextul mai larg al scrierilor sale, c, prin aceste cuvin-
te, el a vrut doar s-i proclame credina c universul e guver-
nat de legi i c este inteligibil. n realitate, el nu a mbriat
Dumnezeul transcendent al teismului. Pentru Einstein, nu
exist o divinitate personal, independent de univers, aa
cum susine religia teist. Noiunea de Dumnezeu personal, a
scris el, nu este numai inutil pentru tiin; dar e chiar o
superstiie primitiv, de care pn i religiile se pot lipsi
acum. Credina ntr-un Dumnezeu personal, a spus Einstein,
e principala cauz a conflictelor dintre tiin i religie [6].
Muli sunt de acord cu acest raionament.
Cu toate acestea, Weinberg observa c faptul c Einstein
vorbea despre sine ca despre un om religios ne poate induce
n eroare. Dup ce a eliminat un Dumnezeu personal din
sensul pe care-l d el religiei, Einstein poate s declare cu
uurin c tiina fr religie este chioap, iar religia fr
tiin este oarb. Dar, continu Weinberg, definiia ateist
a lui Einstein nu este aproape deloc compatibil cu ceea ce
mai muli oameni neleg prin religie. Cel puin n contextul
nostru cultural, religia implic, de obicei, credina ntr-un
Dumnezeu interesat, unul care promite, demonstreaz dra-
goste i grij, i care acioneaz ntru salvarea omenirii.
n discuiile despre tiin i religie, Weinberg argumen-
teaz cu convingere c trebuie sa abordm religia aa cum
48

este neleas ea de ctre oamenii religioi. Cei mai muli
dintre acetia, cel puin n Apus, cred c universul are la baz
o Persoan divin, o Fiin nzestrat cu inteligen, voin, a-
fectivitate, scop, sensibilitate etc. Weinberg susine c noi nu
facem dreptate acestor oameni, dac lum termenii religie
i Dumnezeu, dezgolindu-i de toate trsturile lor
personale, astfel nct nici mcar credincioii nu le mai
recunosc. Trebuie s fim mai deschii n discuiile despre
tiin i religie i s evitm rstlmcirea limbajului pentru a
evita s prem mai puin opui religiei dect suntem n
realitate [7].
Prin urmare, dac adoptm sfatul sntos al lui Weinberg
i purtm o conversaie cu teitii n proprii lor termeni, putem
s tragem doar concluzia c tiina nu se poate mpca cu
religia. Desigur, ar fi bine s putem crede c lumea se afl n
siguran n minile unui Dumnezeu personal, interesat. Dar,
pe msur ce cercetm straturile complexe ale naturii cu
mijloacele fizicii, nu vedem nimic altceva la origine dcct un
cosmos neutru, evident impersonal. Ascultai chiar cuvintele
lui Weinberg:
Cu un secol i jumtate n urm, Matthew Arnold a gsit, n fluxul
apelor oceanului, o metafor pentru renunarea la credina reli-
gioas i a auzit n sunetul apei o not de tristee. Ar fi minunat
s gsim n legile naturii un plan pregtit de un creator plin de
grij, n care oamenii s fi jucat un rol special. M ntristeaz faptul
c m ndoiesc c vom gsi aa ceva. Am civa colegi, oameni de
tiin, care spun c, pentru ei, contemplarea naturii este o deplin
satisfacie spiritual, pe care alii au gsit-o, prin tradiie, n cre-
dina ntr-un Dumnezeu interesat. Unii pot avea chiar sentimente
n acest sens. Eu nu am. i nu mi se pare de nici un ajutor s
identificm legile naturii, aa cum a fcut Einstein, cu un fel de
Dumnezeu ndeprtat i dezinteresat. Cu ct rafinm nelegerea
lui Dumnezeu pentru a face acest concept mai plauzibil, cu att
acesta apare mai lipsit de sens [8].
Oamenii religioi cred c Dumnezeu este o Fiin perso-
nal, preocupat cu pasiune de lume. Acesta este tipul de
religie adus n discuie n aceast carte, nu devotamentul vag
49

fa de valorile etice sau sensibilitatea n faa misterului care
nvluie universul. Un ateu poate afirma cu uurin c este
religios, pentru c e devotat unor valori etice sau pentru c
este copleit de misterul cosmosului. Dup cum am vzut,
Einstein se considcra religios n ambele sensuri. Dar, dup
cum subliniaz Weinberg, controversa dintre tiin i religie
devine cu adevrat interesant numai atunci cnd ne punem
ntrebarea dac tiina este compatibil cu Dumnezeul
personal, interesat, al teismului. Poate accepta tiina
Inteligena i Voina divin n care cred evreii, cretinii sau
musulmanii? Noi credem c nu, i vom avea ocazia s oferim,
n restul crii, mai multe argumente pentru verdictul nostru.

II. Contrastul
Cu privire la aceast poziie sceptic, teologii, adepi ai
contrastului, ar rspunde, de regul, n cuvinte similare
celor de mai jos:
n lumina deosebirilor prezentate n capitolul anterior,
noi, adepii contrastului, ne vedem obligai s-l ntrebm pe
Weinberg dac nu cumva mai degrab scientismul dect
tiina este acela care exclude existena unui Dumnezeu
personal. Este oare fizica pur, suficient de pregtit, dup
cum presupune Weinberg, pentru a ne da orice informaie ce
ne-ar putea ajuta s rezolvm problema existenei unui Dum-
nezeu personal? Ni se pare firesc s punem aceast ntrebare,
deoarece, prin definiie, tiina fizicii nu include n domeniul
su de cercetare ccva care ar avea vreo legtur cu perso-
nalitatea. ntr-adevr, succesul uimitor al fizicii se datoreaz
n mare msur faptului c scoate din orice discuie un
element att de complex cum este personalitatea. De la bun
nceput, fizica se supune cu modestie constrngerilor meto-
dologice severe. Ea i d seama c nu se poate ocupa de
toat complexitatea unui univers n care exist fiine vii i
gnditoare. Prin urmare, se rezum la o simplitate matema-
tic rigid, limitndu-se la o descriere cantitativ a materiei.
Fizica particulelor ca atare n-are nici un interes s descifreze
50

istoria uman, lupta pentru libertate, problema rului ori
nuanele personalitii. Toate acestea se afl n afara sferei
sale de cercetare i, prin urmare, s-ar paraliza complet dac
i-ar bate capul cu ele [9]. Prin urmare, de ce ne-am atepta
ca fizica s arunce o lumin asupra unui lucru att de nde-
prtat de sfera sa de cercetare, cum e ntrebarea despre exis-
tena unui Dumnezeu personal?
Fizica ignor tot ceca ce are legtur cu personalitatea
(cum sunt inteligena, voina, sentimentele, dragostea, grija,
libertatea, creativitatea etc.); prin urmare, ar trebui sa fim n-
tr-adevr foarte surprini, ba chiar dezamgii, dac o teorie
final din fizic ar descoperi orice altceva n afar de un uni-
vers impersonal. Dac fizica nu are posibilitile necesare
recepionrii unor semnale personalizate, trebuie oare s ne
mai mirm c nu vedem nimic pe ecranele aparatelor sale?
Existena unui Dumnezeu personal este o problem pe
care tiina, inclusiv fizica, nu o vor rezolva niciodat. tiina
i religia sunt att de radical diferite, nct nu trebuie s ne
ateptm ca una s arunce prea multa lumin asupra celei-
lalte. tiina lucreaz la un nalt nivel de abstracie matema-
tic i, prin urmare, ecuaiile sale nu sunt un mediu adecvat
n care s fie exprimate vreo iubire ori grij divin imagi-
nabil n care s- ar putea afla universul. Mai mult dect att,
contrar presupunerii lui Weinberg c fizica ne pune n
contact cu nivelurile fundamentale ale realitii, fizica lu-
creaz de fapt cu idei i abstraciuni, care sunt deja foarte
ndeprtate de complexitatea concret a lumii reale. Suntem
complet mpotriva ideii c fizica sau orice alt tiin ne
poate pune vreodat n contact cu realitatea fundamental.
Prin urmare, impersonalitatea universului, la care se refe-
rea Weinberg, nu e o descoperire a tiinei ci, mai degrab, o
credin nrdcinat n scientismul i naturalismul su
implicit. Dac aderm la credina c numai tiina ne poate
arta plenitudinea realitii, atunci rezultatele impersonale
inevitabile ale tiinei i, n special, ale fizicii vor fi ridicate la
rangul de adevr absolut, fundamental i final. Din punctul
nostru de vedere, presupusa impersonalitate a universului nu
51

e att o concluzie a fizicii ct, mai degrab, o consecin a
credinei scientiste c numai fizica ne poate pune n legtur
cu realitatea fundamental, din moment ce Weinberg sus-
ine, n mod implicit, c ea chiar poate face aceasta. E clar
pentru noi c nu tiina ci numai o combinaie a tiinei cu
scientismul i conduce pe sceptici la impresia c exist un
conflict ntre tiin i religie pe tema existenei unei per-
sonaliti divine.
Un asemenea conflict e consecina eecului unei selecii
atente ntre ntrebrile adresate tiinei i cele adresate unor
sisteme de credin, ca scientismul sau religia. Dup neferici-
tul episod cu Galilei, cele mai multe pretinse exemple de con-
flict dintre tiin i religie au fost aproape inevitabil, urmri
ale amestecrii tiinei cu diferite sisteme de credin. Fie
teologii au fost cei care au pit cu neglijen pe trmul ti-
inei, fie oamenii de tiin, de obicei fr s-i dea seama, i-
au formulat ideile sub masca scientismului.
Aliana dintre tiin i sistemul de credin cunoscut sub
numele de scientism, intr, n mod inevitabil, n conflict cu
religia teist. i trebuie s menionm aici c scientismul este
strns asociat cu un set corelat de credine, cunoscut sub nu-
mele de materialism tiinific *1:+. Materialismul tiinific
este un sistem de credin construit pe ipoteza c ntreaga
realitate, inclusiv viaa i raiunea, pot fi reduse i explicate
n ntregime n termenii materiei fr via.
Dar, v-ai putea ntreba, n ce sens este materialismul
tiinific doar un alt fel de sistem de credin? Rspunsul
nostru la aceast ntrebare este c, la fel ca religia sau mitul,
materialismul tiinific prezint un ideal pe care adepii si se
strduiesc s-l ating. El ofer un scop care le energizeaz
toate eforturile tiinifice i chiar vieile. Visul sacru al mate-
rialismului tiinific este c, mai devreme sau mai trziu,
ntreaga realitate, chiar i contiina uman, vor fi complet
nelese n termenii tiinelor de baz, cum ar fi chimia i
fizica. Explicaia materialist exhaustiv este potirul sfnt
care d multor oameni de tiin ceva important, pentru care
s lupte n fiecare zi din viaa lor, i chiar i un motiv pentru a
52

tri. Pentru aceste considerente, materialismul tiinific este
tot att de mult un sistem idealist de credin, pe ct este
ceea ce noi numim religie.
Totui, credina materialist a ajuns s se mpleteasc att
de intim cu tiina modern, nct, azi, muli oameni de
tiin nici nu i mai dau seama de aceasta. Prin urmare, ei
prezint adesea drept tiin ceea ce este de fapt un set de
presupuneri metafizice nedovedite, combinate neglijent cu
metoda tiinific.
Trebuie s subliniem din nou: materialismul tiinific nu
este nimic altceva dect un sistem de credin sau presu-
puneri, amestecate fr spirit critic cu o metod de cu-
noatere valabil i neutr, i anume cu tiina. n jargonul
filosofic, scientismul e componentul epistemologic, iar mate-
rialismul ingredientul metafizic al unui crez modern, influ-
ent, care acioneaz, pentru muli oameni de tiin, ntr-un
mod foarte asemntor cu acela n care religia acioneaz
pentru adepii si. Materialismul tiinific se aseamn cu
religia i poate fi numit un sistem de credin, deoarece
rspunde sistematic multora din aceleai ntrebri supreme la
care rspunde religia: De unde venim? Unde ne ducem? Care
este cea mai profund natur a realitii? Care este adevrata
noastr identitate? Exist ceva permanent i nepieritor? Etc.
Potrivit materialismului tiinific, rspunsul la toate aceste
ntrebri se concentreaz n jurul conceptului de materie.
Claritatea i simplitatea realismul tare ca stnca al ideii de
materie prezint o atracie imens pentru muli oameni de
tiin i filosofi, satisfcndu-le o dorin foarte religioas de
a gsi un teren solid i inteligibil pe care s-i bazeze cu-
noaterea i existena.
S fim totui consecveni. Abordarea noastr, a con-
trastului, spune c trebuie s facem o distincie clar ntre
tiin sau metoda tiinific i toate celelalte sisteme de
credin, nu numai fa de religia teist. Iar materialismul
tiinific se deosebete la tel de mult de tiin ca i religia.
Totui, clarificarea acestei distincii este astzi foarte dificil.
De fapt, n scrierile unor oameni de tiin, ca Weinberg, i a
53

unor filosofi, ca Dennett, materialismul tiinific este att de
intim implementat n prezentrile lor tiinifice, nct nu-
mai cu greu pot fi convini s fac o distincie ntre ele.
Adesea este chiar imposibil [11].
Cu toate acestea, suntem convini c amestecul naiv
dintre tiin i un sistem de credin, materialist sau natu-
ralist, este tocmai ceea ce-i conduce n mod eronat pe muli
intelectuali moderni s cread c tiina i religia sunt irecon-
ciliabile. Mai e nc necesar s demonstrm c orice desco-
perire pur tiinific nu contrazice ideea unui Dumnezeu
personal, dei nu este greu de artat c scientismul i mate-
rialismul tiinific o fac. Prin urmare, suntem confruntai aici
nu cu un conflict ntre tiin i credina ntr-un Dumnezeu
personal, ci cu un conflict ntre dou sisteme de credin
ireconciliabile.
Iluzia c fizica ne pune n contact cu realitatea fundamen-
tal este urmarea unui mod de concepere a naturii, iniiat de
Galilei i nsuit apoi de filosofii moderni, n special de John
Locke. Ei au fcut o distincie important, care este acum n-
tructva discutabil, ntre calitile primare i cele secun-
dare. Calitile primare sunt acele aspecte ale fenomenelor
care nu par s depind de prezena unui subiect perceptibil
pentru a exista. Ele sunt aspectele msurabile sau cuantifi-
cabile ale lucrurilor, ca, de exemplu, poziia, impulsul i masa
unui corp fizic. Cu aceste pretinse caliti obiective s-a ocu-
pat, n mod tradiional, fizica.
Calitile secundare, pe de alt parte, sunt acele trsturi
sensibile ale lucrurilor, care necesit prezena unui subiect
perceptibil pentru a exista. Acestea sunt calitile pe care le
asociem cu cele cinci simuri (gust, pipit, auz, miros i vz);
deci ele sunt, aparent, mai subiective dect calitile prima-
re. Un corp nu ar beneficia de gust, de exemplu, dac nu ar
exista o limb care s interacioneze cu el, sau nu ar vedea
culorile dac n-ar avea ochii cu care s vad. Prin urmare,
calitile de gust i vz ar trebui s fie mai puin reale dect
calitile primare, care rmn aceleai, fie c un subiect
perceptibil interacioneaz sau nu cu ele. Calitile secundare
54

par a-i dobndi existena fragil, ntr-o msur destul de
mare, din prezena subiecilor umani perceptibili.
Dup ce gndirea modern s-a obinuit cu aceast
distincie, a nceput s presupun c universul ar fi alctuit,
fundamental, din caliti primare impersonale i c doar pre-
zena noastr aici, a oamenilor, transform cosmosul ntr-
unul plin de culoare sau personal. Sfera de care se ocup
fizica e considerat a fi substratul total impersonal, despre
care se presupune c se afl, n permanen, acelai, sub
culoarea i frumuseea pe care simurile noastre o proiec-
teaz asupra lui. Lumea artei, a poeziei i, mai ales, religia,
sunt asimilate cu aceea a calitilor secundare, fiind consi-
derate a fi foarte subiective i, n consecin, ireale. i, de
vreme ce nici un Dumnezeu personal nu apare n arena cu
adevrat real a calitilor primare, far culoare, miros, auz,
gndirea modern a ajuns la concluzia c universul obiec-
tiv, cnd e studiat separat de orice prezen uman, nu
poate fi considerat, n mod plauzibil, ca fiind unul personal.
Totui, am dori s spunem c aa-numitele caliti prima-
re sunt de fapt abstracii matematice. Ele nu sunt deloc nici
concrete i nici fundamentale. Numai un sistem de credin
materialist confund calitile primare, impersonale i ab-
stracte, cu realitatea concret. Whitehead s-a referit cu mult
intuiie la aceast confuzie, ca la eroarea materialitii greit
plasate [12].
Identificarea abstraciilor matematice ale fizicii cu reali-
tatea concret este echivalent cu ceea ce numim combinarea
ideilor tiinifice utile cu un sistem de credin materialist.
Aceast confuzie, se lamenta Whitehead cu decenii n urm,
s-a infiltrat att de profund n gndirea majoritii oamenilor
de tiin i a filosofilor moderni, nct sugestiile noastre de
aici se vor lovi probabil de nite urechi surde. Dar noi suntem
convini c fuziunea pe care fundamentalitii religioi o fac
ntre Biblie i tiinele naturii nu este mai discutabil dect
nefericita combinaie dintre tiina modern i ideologia
materialist.
Prin urmare, v rugm s ne iertai dac v adresm fr
55

ncetare acest sfat dv., cititorilor: pentru a evita conflictul
care apare n mod inevitabil n urma combinaiei, v rugm
s facei o distincie clar ntre metoda tiinific, pe de o
parte, i toate sistemele de credin, fie ele religioase sau
seculariste, de cealalt parte. Folosirea tiinei pentru cu-
tarea unei nelegeri fragmentare i ntotdeauna susceptibile
de revizuire a naturii este una. Dar a face din tiin arbitrul
privilegiat i chiar exclusiv a ceea ce este real, nseamn a te
extinde mult dincolo de tiina nsi i a intra adnc n
profunzimile ntunecoase ale unui sistem de credin
(scientismul). Noi toi ar fi trebuit s nvm din cazul lui
Galilei c sistemele de credin nu trebuie s modifice rezul-
tatele tiinei empirice i c tiina nu poate spune nimic des-
pre natura fundamental a cosmosului, de exemplu, dac
acesta e legat de un Dumnezeu personal sau nu. Numai o
separare strict a tiinei de credine ne va permite s ne
gndim, fr confuzii, la relaia dintre religie i tiin.
Cum putem vorbi, prin urmare, convingtor despre un
Dumnezeu personal ntr-o epoc tiinific? Rspunsul nos-
tru este pur i simplu acela c ideea despre un Dumnezeu
personal ne vine prin autorevelaia lui Dumnezeu. i deve-
nim convini de realitatea acestei revelaii nu prin tiin, ci
printr-o experien de un tip total diferit unul care implic
crcdina religioas. Scientismul insist c trebuie s acceptm
ca realiste sau pline de sens numai acele experiene, idei i
teorii care pot fi verificate n mod tiinific. Considerm
aceast cerin mult prea dogmatic i arbitrar. n primul
rnd, dup cum am clarificat n capitolul anterior, cerinele
scientismului nu pot fi ele nsele testate i falsificate. n al
doilea rnd, cine poate spune c cerinele religioase nu sunt
la fel de ferm nrdcinate n experien ca i cele tiinifice?
La urma urmelor, cnd vorbim despre experiena religi-
oas, nu ne referim la ideile iluzorii pe care intelectul nostru
le-a inventat i le-a lsat s pluteasc n jurul capetelor
noastre. Ne gndim la experiena cu adevrat concret, foar-
te asemntoare cu ntlnirea dintre doi oameni. n expe-
riena religioas, un spirit divin a luat iniiativa i a pus
56

stpnire pe noi, cteodat ca indivizi solitari, dar cel mai
adesea n contextul unei comuniti de credin. De acest
fapt suntem siguri ntr-un mod care se sustrage complet ori-
cror ncercri tiinifice de verificare. i nici nu cutm spri-
jinul tiinei pentru a valida ntlnirea noastr cu un Dum-
nezeu personal. Accasta ar fi la fel de absurd ca atunci cnd o
persoan ar ncerca s dovedeasc tiinific c o alt persoan
s-a ndrgostit de ea.
Nu avem nevoie de ajutorul tiinei pentru a ne rezolva
ndoielile n legtur cu existena sau inexistena unui
Dumnezeu personal, care ar avea grij de noi. l.a urma ur-
melor, tiina poate doar s ne pun n contact cu obiecte,
n timp ce, n experiena noastr religioas, am fost inter-
pelai de un Subiect divin. Nu am dorit aceast ntlnire i,
de fapt, chiar am ncercat s fugim de ea, speriai c ne-ar
putea determina s ne trim vieile mult mai profund dect o
facem. n final, ne-am lsat mbriai de El i am descoperit,
spre bucuria noastr, c transformarea pe care Acesta a facut-
o a fost profund eliberatoare i, credem noi, adevrat, n cel
mai profund sens. Ceea ce acest subiect divin a reuit s
fac n vieile noastre ne-a dat certitudinea c aceast cre-
din a noastr este nrdcinat n experiena a ceva care
este foarte real, chiar dac accst fel de experien difer
radical de metoda empiric superficial, din care scientismul
vrea s fac criteriul pentru orice fel de certitudine.
Punctul nostru de vedere, ntemeiat pe nelepciunea
tradiiilor noastre, este c fiecare dintre noi avem o capa-
citate de a tri experiena cu Dumnezeu sau, mai bine spus, o
capacitate de a recunoate c am fost mbriai cu dragoste
de Dumnezeu. Dar facultatea mental prin care ajungem la
aceast contiin despre autorevelaie trebuie s fie trezit
n noi. i nu putem realiza aceast trezire numai prin noi
nine. n lumea modern, sentimentul religios a czut ntr-
un somn adnc, anesteziat uneori de ipotezele scientismului
i materialismului tiinific. Dei adormit n special la cei ce
cred c lumea a fost demistificat, el poate fi totui trezit la
via de o putere aflat dincolo de propriul nostru plan. Dar,
57

pentru ca aceast trezire sa aib loc, contiina noastr tre-
buie s fie eliberat din capcana scientismului. De accea. n-
cepem i terminm ntotdeauna prin a insista att de mult
asupra nevoii de a face o distincie clar ntre tiin i siste-
mele de credin. Pe msur ce vom trece la alte subiecte,
vei vedea ct de eficient este modul nostru de abordare a
problemelor centrale din domeniul relaiilor dintre tiin i
religie.

III. Contactul
Totui, o a treia voce se va auzi la acest punct: S fie oare
lucrurile att de simple? Noi toi, cei preocupai de relaia
dintre tiin i religie, ntmpinm dificulti serioase n
abordarea deosebirilor. Chiar dac suntem de acord c, n
mod logic, trebuie s separm tiina de sistemele de cre-
din, religioase i naturaliste, nu ar putea exista oare
implicaii ale tiinei, inclusiv ale fizicii, asupra modului n
care nelegem caracterul realitii finale? Nu dm oare
dovad de naivitate dac ne ateptm ca tiina s nu aib
implicaii metafizice sau teologice? Putem oare separa com-
plet modul n care nelegem un Dumnezeu personal de ceea
ce ne spune tiina despre univers? Oare, chiar trebuie s
facem asta?
De exemplu, dac exist un Dumnezeu personal care
creeaz i susine lumea natural, ar fi oare prea mult s ne
ateptm ca fizica s descopere cel puin cteva indicii asupra
naturii prezenei divine? Sau, dac religia ne sftuiete s
credem c Dumnezeu este ntotdeauna fidel promisiunilor
sale, nu ne putem atepta oare ca tiina s asigure cel puin
cteva semnale c aceast viziune asupra lucrurilor nu difer
cu totul de natura universului?
Tot aa, teologia n-ar trebui oare s ia n consideraie i s
ncerce s explice acele descoperiri tiinifice care fac ca
universul s ne fie, n aparen, indiferent i chiar ostil cteo-
dat? Oare abordarea diferenelor nu ncearc pur i simplu
s evite dezacordurile dintr-o discuie care ne-ar putea
58

conduce la o apreciere mai profund a relaiei complicate
dintre tiin i ideea de Dumnezeu? Este ceva puritan ntr-o
teologie care ncearc s rmn complet neatins de ideile
fascinante, generate acum de fizic i de celelalte tiine?
Astrofizica recent, de exemplu, spune c universului i-au
trebuit ntre zece pn la cincisprezece miliarde de ani
pentru a ajunge n stadiul cnd au nceput s existe fiinele
umane. i depete oare teologia limitele sale dac ntreab
de ce un Dumnezeu interesat ar permite universului s mb-
trneasc atta i s devin att de imens nainte de a
produce fiine? De ce nu am putea s vedem specia noastr,
n lumina tiinei, ca o realizare trzie, accidental, n pro-
ducia cosmic? Oare noua cosmologie nu contrazice teo-
logia noastr i, n special, ideile despre un Dumnezeu perso-
nal, aprute cu mult nainte ca noi s avem cunotinele de
astzi despre vrsta i uriaa dimensiune a universului?
Ni se pare potrivit s ne ntrebm i noi, ca i filosoful din
secolul XVII, Blaise Pascal, dac noi, oamenii, avem vreo
semnificaie n cadrul acestei imensiti de timp i spaiu, pe
care tiina a descoperit-o abia de curnd. Niciodat, n toat
istoria omenirii, nu am simit dimensiunea temporal i spa-
ial a cosmosului apsndu-ne att de tare. Trebuie s ne
aducem aminte c tradiiile noastre religioase au aprut cu
mult nainte de a ne da seama de imensitatea cosmic i de
micimea uman. Prin urmare, nu putem suprima suspiciunea
c descoperirile cosmologiei actuale pretind modificarea ima-
ginii lui Dumnezeu pe care ne-a dat-o religia. Cum a spus
odat astronomul Harlow Shapely, mai putem s acceptm
oare divinitatea antropomorf, a unei singure planete, pe
care ne-a lsat-o motenire religia? Oare cosmologia actual
nu are cel puin cteva implicaii asupra teologiei noastre?
Muli teologi i oameni de tiin de astzi caut o apro-
piere mult mai mare a tiinei fa de ideea de Dumnezeu
dect o permit adepii deosebirilor dintre ele. Fr a cdea
din nou n unirea lor, pe care abordarea deosebirilor o res-
pinge pe drept, noi cutm s crem un contact mai mare
ntre ideea despre un Dumnezeu personal, creativ i fidel, i
59

noua imagine despre univers, pe care ne-o aduce n fa
tiina. Dar ce fel de Dumnezeu personal am putea noi oare
corela cu descoperirile fizice i astrofizice ale tiinei mo-
derne?
Nu putem rspunde deodat acestei ntrebri. Ne gndim
totui c tiina contemporan ne provoac ntr-adevr s
punem din nou ntrebarea dac mai este credibil un Dumne-
zeu interesat, pentru a folosi expresia lui Weinberg, i s
descriem n termeni noi cum ar arta acest Dumnezeu.
Oamenii de tiin au tot dreptul sa cear s neleag i ei
discuia noastr despre Dumnezeu. Teologia trebuie s devi-
n responsabil n mod public i s nu mai fie terenul privat
al celor care insist s protejeze revelaia de expunerea n
faa cercetrii tiinifice. Aceasta nseamn c teologia de
astzi trebuie s vorbeasc despre personalitatea lui Dum-
nezeu i, dac se ncumet s o fac, s foloseasc termeni
care se potrivesc cu cosmologia tiinific de azi. n acelai
timp, ideile noastre despre un Dumnezeu personal nu pot fi
mai modeste dect ne-a artat tiina universului.
Prin urmare, nu dorim s batem n retragere, dup cum
par s o fac deseori cei din a doua abordare, ntr-un paradis
teologic sigur, unde, pentru a ne proteja de orice conflicte
posibile, imunizm complet teologia fa de noua evoluie a
tiinei. Considerm c teologia trebuie s se strduiasc n
mod activ s se afle n armonie cu ultimele progrese ale cos-
mologiei, dei ar trebui s fac aceasta cu pruden i fr s
devin prea strns legat de o anume teorie.
Este poate locul s ne amintim aici c, nc din timpul pri-
melor lor forme de exprimare, religiile au fost ntotdeauna
legate de o cosmologie sau de alta. De exemplu, discuiile bi-
blice despre Dumnezeu presupuneau un cosmos n trei stra-
turi, unde Pmntul era prins ntre firmamentul locului unde
slluia Dumnezeu, aflat deasupra, i lumea de dedesubt,
controlat de puterile malefice. Generaii de credincioi au
acceptat aceast cosmologie antic, de neseparat de credina
lor n Dumnezeul personal, izbvitor, al Bibliei. Dar ce se
ntmpl cu aceast credin atunci cnd tiina modern
60

demoleaz imaginile primitive despre univers, n care teismul
i-a gsit pentru prima dat expresia? Cei ce abordeaz
poziia de conflict susin c tiina a anihilat acum credina
religioas, o dat pentru totdeauna. Pe de alt parte, abor-
darea deosebirilor vrea s protejeze pruncul credinei, pentru
ca acesta s nu fie aruncat din copaie, dup mbiere, odat
cu apa cosmologiei, insistnd c trebuie s protejm ntot-
deauna credina de amestecul prea strns cu orice fel de
imagini mitice sau tiinifice ale universului. De exemplu,
Rudolf Bultmann, unul din cei mai importani teologi
protestani ai secolului XX, a ncercat n felul acesta s
salveze miezul credinei cretine de orice eroziune posibil,
produs de evoluia cosmologiei tiinifice. Operaia sa de
salvare a avut n vedere conectarea ideii de Dumnezeu, n
primul rnd, cu subiectivitatea uman sau cu libertatea,
lsnd lumea obiectiv a naturii pe seama interpretrii
seculare a tiinei. Lumea interioar a subiectului uman sau a
existenei istorice, sugera el, reprezint domeniul credinei,
iar lumea impersonal a naturii aparine tiinei. Numeroi
teologi, ca i muli oameni de tiin religioi, au fost foarte
satisfcui de acest fel de delimitare ntre tiin i teologic,
spernd c vor evita astfel orice fel de contradicii ntre ele.
Nu dorim s separm aici teologia de noile descoperiri din
tiin. Sigur c dorim s evitm att combinarea lor ct i
conflictul dintre ele, dar credem c teologia risc s devin
fr sens pentru muli oameni de tiin dac nu ncercm s
elaborm cteva ipoteze asupra relaiei dintre Dumnezeul
personal i concepiile actuale despre universul fizic [13].
Pn la urm, noi, oamenii, suntem o parte din univers i
trim mpreun cu natura nonuman. Noi aparinem
universului mult mai mult dect ne aparine el nou. n
consecin, nu poate exista nici o ntlnire ntre divin i uman
*care s fac abstracie de univers+. Dac exist un Dumne-
zeu personal, acest Dumnezeu ar trebui s fie interesat de
ntregul cosmos, nu numai de subiecii umani.
Am dori s raportm deci ideea de Dumnezeu la universul
biologiei evoluioniste, la relativitate i la fizica cuantic, pre-
61

cum i la ultimele descoperiri ale astronomiei. Vom face
aceasta mai n detaliu n capitolele urmtoare. Concluziile
noastre vor fi de prob i vor fi supuse presiunii constante a
revizuirii. Mai mult, ne ateptm ca eforturile noastre s str-
neasc o serioas opoziie. Pe conservatorii religioi, care nu
pot separa o cosmologic biblic, nvechit, de ideile lor
despre Dumnezeu, i vor deranja ncercrile noastre de apro-
piere de tiina modern, de fizic, de evoluie i de teoria ha-
osului. Ei ar putea chiar respinge ideile noastre ca fiind ere-
tice. Pe de alt parte, scepticii vor interpreta tentativa noas-
tr de dialog cu tiina ca o ultim ncercare disperat de
aprare a unei credine religioase, pe care tiina a eli-
minat-o deja din cultura modern. Aprtorii deosebirilor
dintre ele vor detecta, n abordarea noastr, un compromis
periculos cu mbinarea lor.
Considerm cutarea noastr ntru stabilirea unui posibil
contact, ca fiind direcia cea mai potrivit pe care ar trebui s
o adopte astzi teologia, deoarece dialogheaz cu oameni a
cror gndire a fost modelat de teoria big bang, mecanica
cuantic, teoria haosului i biologia molecular. n fiecare
din urmtoarele capitole vom prezenta cte ceva din ceea ce
am descoperit n urma cutrilor noastre, astfel nct sperm
c, la sfritul acestei cri, vei avea o imagine ct mai
complet asupra scopului pe care ni l-am propus. Deocam-
dat, vom da numai un exemplu succint de modul n care se
poate stabili un fel de consonan ntre ideea unui Dumnezeu
personal i universul fizicii moderne.
Este de neles c muli teologi i oameni de tiin evit ncercrile
de a gsi vreo semnificaie teologic n fizica actual. Se spune, de
exemplu, c Einstein l-a vizitat, n 1921, pe Arhiepiscopul de Can-
terbury, care l-ar fi ntrebat ce implicaii ar putea avea teoria relati-
vitii asupra teologiei. Einstein a spus c nici una, relativitatea
fiind o problem pur tiinific, care nu are nimic n comun cu
religia. Probabil c muli oameni de tiin i teologi sunt de acord
cu Einstein, dar nu i astronomul Arthur Eddington, un quaker. El
era convins c exist cu adevrat implicaii ale relativitii asupra
modului n care-l nelegem pe Dumnezeu.
62

Pe care dintre cei doi trebuie s-l ascultm? Pe Einstein
sau pe Eddington? Cu siguran c pe Einstein, dac ac-
ceptm c teoria relativitii contribuie foarte puin n mod
direct la gndirea religioas. Ar putea fi luat totui n con-
sideraie i punctul de vedere al lui Eddington, dac el crede
c relativitatea a modificat n mod considerabil peisajul
cosmologic i c gnditorii religioi nu pot s nu se gndeasc
la Dumnezeu n modul n care nelegem noi astzi aspectul
general al lumii fizice dup Einstein. Teologia are ntotdea-
una n vedere o anumit cosmologie, iar cosmologia schimb
ntr-adevr modul n care teologia concepe orice Dumnezeu,
care, probabil, transcende i a ntemeiat acest univers. Nu
nseamn c teologia trebuie s se bazeze direct pe fizic, dar
cosmologia fizic impune totui nite limite privind ceea ce se
poate spune plauzibil despre Dumnezeu i relaia lui Dum-
nezeu cu lumea [14].
Fr ca gndirea despre Dumnezeul personal s-i aib
sursa doar n fizic (teologia natural s-a dovedit de mult a fi
discutabil, de altfel), am descoperit c noua fizic concord
foarte bine cu convingerea religioas c universul rezult
dintr-o dragoste divin, transcendent. Vom vedea mult mai
bine asta cnd vom examina posibilele implicaii ecologice
ale teoriei big bang, ale crei baze sunt puse deja n teoria
general a relativitii a lui Einstein. Dar, chiar lsnd deo-
parte big bang, am putea s afirmm c fizica modern con-
cord mult mai bine cu ideea despre un Dumnezeu
interesat dect fizica clasic a lui Newton i Laplace, care
identific realitatea fundamental cu calitile primare. i
aceasta deoarece Dumnezeul fizicii clasice era un mecanic
divin, ndeprtat i impersonal, care a fost eliminat n cele
din urm din imaginea despre lume, att de raionalismul
modern ct i de scientism. Dac Dumnezeu aprea vreo-
dat n cosmologia clasic, era, de regul, un fel de prim
cauz distant, care nu-i mai are rostul dup ce a pus iniial
n micare corpurile cosmice, alctuite din caliti primare.
Acesta putea fi considerat, cu greu, un Dumnezeu interesat.
ntre Dumnezeu i o fizic att de opac fa de spirit sau
63

raiune nu puteau exista dect foarte puine legturi. i to-
tui, dup Einstein, universul fizic pare diferit, ca de altfel
orice idee despre Dumnezeu, pe care am dori s o raportm
la acesta.
Se poate ca fizica relativitii s nu aib nimic de spus n
mod direct despre Dumnezeu, dar ea interpreteaz cosmosul
n aa fel, nct permite o mai bun coabitare, n natur, a
raiunii cu Dumnezeu. De exemplu, din punctul su de
vedere, calitile primare ale fizicii newtoniene, nu sunt att
de obiective sau de fundamentale, pe ct obinuia s le con-
sidere materialismul. De fapt Einstain a artat c msu-
rtorile pe care le efectum asupra poziiei, impulsului,
timpului, spaiului sau masei (aa-numitele caliti primare)
nu sunt invariabile, ci depind, ntr-un fel, de situaia
subiectului care le observ. Asta nseamn c nu este uor de
separat universul fizic de mintea observatorului, trstur
pe care noi o localizm chiar n centrul personalitii.
Fizica cuantic, cealalat dezvoltare major a fizicii seco-
lului XX, presupune i ea c mintea subiectului care observ
(sau instrumentul de observaie), este chir i mai misterios
amestecat cu materia dect o permitea mecanica clasic.
Aa-numita problem de msurare spune c, dac tim care
este poziia unei particule fizice, pierdem urma vitezei sale,
iar dac vom putea s-i msurm viteza, nu i vom afla
poziia. Probabil c motivul acestei bariere neltoare, cu
care este confruntat controlul intelectual, este c mintea
omului este att de cufundat n realitatea fizic, nct este
imposibil s nelegem natura, absolut obiectiv, dintr-o
poziie exterioar avantajoas.
Prin urmare, dac universul fizicii moderne este att de
copleit de propria noastr minte, nu vom rstlmci prea
mult gndirea teologic, aa cum se fcea n trecut, dac vom
admite de asemenea, c avem de-a face cu un cosmos inerent
mai deschis fa de ceea ce religia numete Spirit, dect
permitea fizica mai veche. n experiena religioas, mai ales
sensul de prezen spiritual permite s ne gndim mai
degrab la un Dumnezeu interesat i personal, dect distant
64

i indiferent. Punctul nostru de vedere, aici, este c teologia
are astzi toate motivele s se bucure pentru modul n care
gndirea tiinific, cel puin prin implicaii, a fcut ca lumea
natural s fie din nou un habitat pentru minte i Spirit.
Mai mult, prin faptul c fizica contemporan concepe
lumea ca fiind alctuit din cmpuri de for interconectate,
i nu pur i simplu din fragmente izolate de materie, ea ne
ofer o imagine mult mai supl a realitii fizice dect ne-o
ddea vechiul mecanism materialist. Ca teolog, Wolfhart
Pannenberg, a scris c acum este posibil ca teologia s
foloseasc ideea tiinific despre un cmp de for ca nou
metafor, pentru a exprima sentimentul religios al prezenei
spirituale divine n univers *15+. Trebuie s fim totui ateni
s nu lum ad literam noiunea de cmp, deoarece chiar i n
tiin ea funcioneaz ca un model neadecvat. Limbajul
nostru teologic este ns ntotdeauna empiric i metaforic,
astfel c noua cosmologie ne poate oferi un limbaj nou, care
s ne ajute s exprimm mai bine relaia lui Dumnezeu cu
lumea. Mai mult, fiindc recunoatem c nu exist un model
potrivit pentru a exprima profunzimea i bogia acestei
relaii, ncurajm experimentarea, n teologia noastr, a mai
multor concepte cosmologice. n realitate, teologia a fcut
dintotdeauna asta n mod incontient. Sugerm aici c ideea
de cmp de fore, dei nu este o metafor adecvat, ne poate
ajuta s ne ndeprtm totui de modul mecanicist, vechi i
primitiv, de concepere a felului n care Spiritul divin ar fi
putut influena lumea.
Acesta nu este dect un modest exemplu privind modul n
care noile progrese ale tiinei, ne pot permite s concepem
materia n aa fel nct s fie mult mai deschis fa de
prezena protectoare a unui Dumnezeu personal, dect o
fcea materialismul deja nvechit. Cnd spunem aceasta ne
bazm pe faptul c teologia nu poate s-i permit s ignore
ansele de reformulare pe care i le ofer noile descoperiri i
teorii din fizic i alte domenii. Prerea noastr este c unele
idei noi din fizic, de exemplu, se mbin foarte bine cu ideea
unei prezene divine, personale. Observm c astzi exist o
65

nou armonie ntre tiin i religia teist, care nu exista
nainte. Nu mergem att de departe nct s spunem c noua
cosmologie ne poate ajuta s dovedim existena lui Dum-
nezeu, dar considerm c evoluia cosmologiei tiinifice,
aduce noi argumente pentru o reflecie teologic nnoit.
Vom da alte exemple n urmtoarele capitole.

IV. Confirmarea
n final, o a patra abordare argumenteaz c ideea despre
un Dumnezeu personal nu numai c nu este opus tiinei, ci
chiar o sprijin:
Suntem de acord c religia nici nu adaug i nici nu scade
nimic din plauzibilitatea oricrei teorii tiinifice particulare.
Aceasta nu nseamn ns c religia nu are nici o legtur cu
tiina. Prerea noastr, care poate prea puin cam n-
drznea, dar care are de fapt o motivaie foarte simpl, este
c religia, dac e bine neleas, confirm ntregul efort ti-
inific. Ea face asta legitimnd ncrederea fundamental pe
care se bazeaz ntreaga cercetare tiinific. Convingerea
noastr este c, n formularea relaiei dintre religie i tiin,
putem trece dincolo de conflict, deosebiri, i chiar de con-
tactul dintre ele. Susinem ideea c credina ntr-un Dum-
nezeu personal are o capacitate unic de a confirma ncre-
derea noastr n inteligibilitatea nesfrit a realitii, o
ncredere far de care cercetarea tiinific ar fi infirm
pentru totdeauna.
nsui Einstein a recunoscut c tiina trebuie s ias din
matca ei, pentru ca s poat urmri cu consecven adevrul.
tiina este chiar dependent, spunea el, de ceva asemntor
credinei:
...tiina poate fi creat doar de cei care sunt ptruni cu totul de
aspiraia ctre adevr i nelegere. Acest sentiment izvorte ns
din sfera religiei. De aici provine i credina n faptul c este posibil
ca regulile valabile pentru tot ceea ce exist s fie raionale, cu alte
cuvinte s fie nelese de raiune. Nu-mi pot nchipui un om de ti-
in adevrat, lipsit de acea credin profund [16].
66

Credina ntr-un Dumnezeu personal hrnete, n opinia
noastr, ncrederea din care i trage tiina seva, atunci cnd
cerceteaz necunoscutul. tiina are nevoie de certitudine,
deoarece nu poate dovedi dinainte, n mod concludent, c
exist o anumit fiabilitate sau consisten a activitii fizice
n universul nostru. Dei oamenii de tiin se ateapt la
surprize, ci nu pleac de la ideea c universul ar putea fi
capricios. Ei cred cu convingere n coeren i predictibilitate,
eseniale pentru demararea oricrei aventuri tiinifice. Dac
descoperim o lege care se aplic n anumite cazuri, sperm c
ea va fi aplicabil n toate. De exemplu, anticipm cu convin-
gere c, n condiii similare, oxigenul se va uni ntotdeauna
cu carbonul, la fel i hidrogenul cu nitrogenul. Nu avem nici
un drept s sperm c natura va fi ntotdeauna att de pre-
dictibil i de fiabil, dar credem c e i c va fi aa n-
totdeauna [17].
Cu toate acestea, ncrederea uman este vulnerabil fa
de tot felul de ameninri, care ne-ar putea aduce uor la
disperare, de aceea a devenit religia o parte att de
important n viaa omului. Credina noastr religioas ne
arat ceea ce ea consider a fi un teren permanent i n-
totdeauna sigur, pe care s ne bazm ncrederea. Ne spune c
temeinicia naturii este nrdcinat ntr-o fidelitate trans-
cendent. n nvturile evreilor, cretinilor i musulma-
nilor, baza acestei fideliti nu poate fi altceva dcct un
Dumnezeu personal.
Dar de ce insist aceste credine asupra unui Dumnezeu
personal? Principalul motiv e acela c ncrederea are nevoie
de un sentiment de fidelitate, care st la baza realitii, i ni-
mic din experiena noastr nu ne explic mai bine actul de
fidelitate dect loialitatea unei persoane fa de promisiunile
fcute. Numai ceva personal poate trezi pe deplin propria
noastr ncredere. Religia teist susine c, dac trebuie s
existe un fundament ferm pentru ncrederea noastr, acesta
trebuie s aib cel puin calitile unei persoane capabile de a
face i de a-i ine promisiunile. E greu s ne imaginm cum
un pretins element fundamental, impersonal, ar putea s
67

ne trezeasc n ntregime ncrederea, care st ascuns n
adncurile propriei noastre existene personale.
Evident, atunci cnd vorbim de un Dumnezeu personal
nu trebuie s-l nelegem ad litteram. Persoana este un
simbol al lui Dumnezeu, unul din multele indicii disponibile
ale absolutului
1
. Cu toate acestea, dorim s evitm orice idee
potrivit creia Dumnezeu nu ar fi personal. Religia teist nu
poate accepta un absolut impersonal, deoarece acesta nu ar
justifica suficient propria noastr ncredere n realitate. Un
fundament impersonal, ca acela pe care pare s-l prefere
Einstein, nu ar putea face i ndeplini promisiuni i, prin
urmare, nu ar putea fi o baz adecvat pentru un tip de
ncredere absolut uman.
n absena unui Dumnezeu plin de promisiuni i loial,
trinicia cosmic pe care trebuie s se bazeze tiina, pentru a
prezice cu precizie viitorul, ar putea fi asigurat numai de
ipotetica eternitate i necesitate a cosmosului nsui. Altfel
spus, legile naturii ar putea fi n ntregime adevrate numai
dac ele au fost aceleai dintotdeauna. Acesta este motivul
pentru care, chiar i astzi, unii oameni de tiin sceptici
caut orice modalitate posibil pentru a imortaliza materia.
Aparent, numai astfel pot elibera ei universul de orice ca-
priciu posibil. Cu toate acestea, aa cum se va vedea din
capitolele urmtoare, proiectul imortalizrii materiei a ajuns
sa triasc vremuri grele. tiina nu mai accept cu indul-
gen ideea unui univers cu o durat infinit. i dac
universul nu a existat dintotdeauna, ar fi foarte posibil ca el
s nu aib necesitatea intern care a justificat att de mult
ncrederea oamenilor de tiin n inviolabilitatea legilor
naturii.
Prin urmare, dac universul nu este etern, pe ce putem s

1
Autorul are o viziune personalist; expresia trebuie luat n sensul c
Dumnezeu, ca persoan, se deosebete fundamental de nelegerea uma-
n a persoanei. E un demers nrudit cu cel al tradiiei apofatice Bisericii i
opus tendinei contemporane de introducere a dizolvantului mare tot
(D.C.).

68

bazm noi oare fiabilitatea naturii, n aa fel nct predicia
tiinific s mai poat fi nvestit cu autoritatea cuvenit?
Prerea noastr este c e foarte posibil ca tiina s poat gsi
confirmarea ntr-o abordare a realitii care s ntemeieze
universul pe fidelitatea etern a unui Dumnezeu personal,
promitor *18]. Nu prezentm aici nici un argument privind
existena lui Dumnezeu. Nu facem nimic altceva dect s
afirmm c o contiin ptruns de sentimentul c, n cele
mai profunde adncimi ale realitii, se afl o fidelitate
divin, este o contiin deja pregtit pentru tiin. Evident,
aceasta nu nseamn c un om de tiin trebuie s fie un
credincios religios. Nu aceasta dorim s demonstrm, tiind
foarte bine c muli oameni de tiin exceleni sunt agnostici
sau atei. Ne exprimm doar opoziia fa de unele persoane,
cum sunt Einstein i Weinberg, care consider c o credin
ntr-un Dumnezeu interesat, personal i promitor este
incompatibil cu tiina. n plus, susinem c o credin n
acest Dumnezeu personal este mai mult dect compatibil cu
tiina, fiind i un puternic sprijin pentru tiin.
Desigur, Weinberg are dreptate atunci cnd spune c
tiina nu descoper un Dumnezeu personal, ascuns n, sub
sau n spatele cosmosului. Oamenii ajung la ideea existenei
unui Dumnezeu personal dac reuesc s fac aceasta prin
experien religioas i nu prin observaie tiinific. Dar,
dup ce au ajuns la credin, pe un asemenea teren de n-
credere, au chiar mai multe motive s se aventureze pe
drumul descoperirii tiinifice, anticipnd c lumea i va
ntmpina nu doar plini de ncredere, dar i cu elementul de
surpriz ce ine vie tiina.
n timp ce credina necondiionat n tiin (scientismul)
conduce la conflictul cu religia, religia nu este opus
credinei care ntrete tiina. Dimpotriv, religia poate
vitaliza credina sau ncrederea n realitate, de care are
nevoie tiina pentru a continua explorarea lumii. Dac i
recunoatem religiei rolul de a ntri aceast ncredere, ea
mai degrab va confirma dect va contrazice tiina, i nu se
va interpune n nici un fel ntre omul de tiin i adevr.
69

ncrederea religioas ntr-un Dumnezeu personal nu poate fi
verificat sau falsificat de tiin, dar cnd contiina unei
persoane a fost deja modelat de ncrederea pe care i-o poate
da o astfel de credin religioas, ea are puterea mai degrab
de a alimenta aventura descoperirii tiinifice dect de a o
frustra.
n sfrit, un argument important poate fi adus n fa-
voarea ideii c monoteismul radical al religiilor care l au n
centru pe Dumnezeu a asigurat un context istoric foarte fa-
vorabil pentru apariia i nflorirea tiinei. ntemeind ordi-
nea natural pe raionalitatea unui Dumnezeu personal, teis-
mul a pregtit gndirea Occidentului, de-a lungul secolelor,
pentru acel tip de credin n ordinea natural i coerena
cosmic pe care trebuie s-l aib oamenii de tiin pentru a-
i face cercetrile. De exemplu, Whitehead a argumentat c
n special teologia Evului Mediu a pregtjt contiina
apusean s anticipeze ideea c universul va putea fi neles
n mod raional. Credina n motiv, scria el, este ncrederea
c naturile fundamentale ale lucrurilor se gsesc, mpreun,
ntr-o armonie care exclude simplul arbitru. Credina n
ordinea naturii, care a fcut posibil progresul tiinei, este un
bun exemplu despre o credin mai profund [19]. Pentru
noi, aceast credin mai profund a fost cel mai bine
exprimat de acele tradiii religioase care susin realitatea
unui Dumnezeu personal, promitor i fidel.

70

CAPITOLUL 3
Exclude evoluia existena
lui Dumnezeu?

Charles Darwin a publicat, n 1859, Despre Originea Speci-
ilor, celebrul su tratat despre ceea ce noi numim astzi
evoluie. Este una din cele mai importante lucrri tiinifice
care au fost scrise vreodat, i chiar i astzi experii o consi-
der ca o descriere, n general corect, a istoriei vieii. Din
punct de vedere teologic, a provocat ns o furtun cumplit
de controverse, ce nu a fost ncheiat nici astzi. D, oare,
teoria lui Darwin lovitura de graie religiei? Sau, poate, exist
o ntlnire fructuoas ntre religie i gndirea evoluionist?
Pentru muli oameni de tiin, evoluia implic un uni-
vers fundamental impersonal i lipsit de Dumnezeu. Steven
Weinberg, a crui poziie am prezentat-o n capitolul ante-
rior, susine c, de fapt, evoluia respinge ideea unui Dum-
nezeu interesat, mult mai categoric dect o face fizica [1].
O scurt privire asupra teoriei lui Darwin ne va arta de ce a
tulburat aceasta credina religioas tradiional ntr-un
Dumnezeu iubitor i puternic.
Darwin a observat c orice specie vie produce mai multe
progenituri cnd ajunge la maturitate. Dar numrul de
indivizi din orice specie dat rmne aproape constant.
Aceasta nseamn c trebuie s existe o rat foarte mare a
mortalitii, deoarece sunt produse mai multe vlstare care
ajung la maturitate. Pentru a explica de ce unii supravieuiesc
i alii nu, Darwin a artat c nu toi indivizii unei specii sunt
identici: unii sunt mai bine adaptai la mediu dect alii. Se
pare c cei mai adaptai sunt cei care supravieuiesc pentru a
produce urmai. Marea majoritate a indivizilor i a speciilor
se pierd n lupta pentru existen, dar, n lungul drum al
evoluiei, apare o diversitate uimitoare de vieuitoare,
milioane de specii noi, i, n final, rasa uman.
Ce este deci att de tulburtor din punct de vedere
71

teologic n aceast teorie? Ce lucru privind evoluia pune n
discuie nsi existena lui Dumnezeu? Rspunsul poate fi
rezumat astfel:
1. Variaiile care conduc la diferenierea speciilor sunt pur
ntmpltoare, ceea ce sugereaz c lucrrile naturii sunt
accidentale i iraionale. Astzi, sursa acestor variaii a fost
identificat cu mutaiile genetice i majoritatea biologilor l
mai urmeaz nc pe Darwin, prin punerea lor pe seama
ntmplrii.
2. Faptul c indivizii trebuie s se lupte pentru supravie-
uire i c majoritatea sufer i pier n aceast lupt arat cru-
zimea fundamental a universului, n special fa de cei slabi.
3. Procesul nepstor al seleciei naturale, prin care numai
organismele mai bine adaptate supravieuiesc, arat c
universul este, n esen, orb i indiferent fa de via i de
umanitate.
Aceste trei ingrediente inseparabile ntmplare, lupt i
selecie natural oarb par s sugereze c universul este
impersonal, absolut fr legtur cu un Dumnezeu intere-
sat". Darwin nsui, dup ce a reflectat asupra cruzimii
caracterului ntmpltor i impersonal al evoluiei, nu s-a mai
putut ntoarce la teismul blnd al anglicanismului strmo-
esc. Dei el nu i-a pierdut complet credina religioas, muli
dintre urmaii si tiinifici nu au ezitat prea mult s identi-
fice evoluia cu ateismul.
De la el i pn astzi, gnditori remarcabili au ntm-
pinat ideile darwiniste ca pe victoria final a scepticismului
asupra religiei. T. H. Huxley, buldogul lui Darwin cum i se
spunea, considera c evoluia este antiteza teismului tradi-
ional. Ernst Haeckel, Karl Marx, Friedrich Nietzche i Sig-
mund Freud au considerat, cu toii, gndirea lui Darwin
apropiat de ateismul lor. Mai sunt muli alii, n epoca
noastr, care au asociat strns teoria evoluiei cu necredina.
Dat fiind aceast coaliie, a evoluiei cu ostilitatea fa de
teism, nu ne mir faptul c aceast idee a ntmpinat o
rezisten att de mare din partea unor grupri religioase.
Cu toate acestea, nici mcar Darwin nu prevzuse o
72

asociere att de net ntre evoluie i scepticism. Dac el a
nclinat totui ctre necredin, a facut-o n urma unei mari
neliniti personale i a unei anumite rezerve mentale. n
1860, la un an dup publicarea Originilor, el a scris:
Mi se pare c este mult prea mult mizerie n lume. Nu m pot con-
vinge c un Dumnezeu binevoitor i atotputernic ar fi creat special
Ihneumonidele, cu intenia clar ca acestea s se hrneasc cu cor-
purile vii ale omizilor, sau c pisicile trebuie s se joace cu oarecii.
Necreznd asta, nu vd necesitatea ca ochiul s fi fost creat n mod
intenionat. Pe de alt parte, nu m pot mulumi n nici un fel s
vd acest univers minunat, i mai ales natura uman, i s trag con-
cluzia c totul este rezultatul forei brute. nclin s m uit la toate
ca la rezultatele unor legi create, cu toate detaliile, fie ele bune sau
rele, lsate n seama a ceea ce am putea numi ntmplare *2+.
i, n vreme ce unii autori moderni au ncercat s-l trans-
forme pe Darwin ntr-un propagandist al ateismului tiinific,
noi credem c ar fi poate mai bine s-l considerm ca pe un
agnostic ovielnic. El nu a renunat niciodat, la ntmplare,
la motenirea sa religioas. Chiar n timp ce se afla n faimoa-
sa sa cltorie pe mare, el se gndea s se fac preot de ar,
iar faptul c este ngropat nu departe de Isaac Newton, n A-
baia Westminster, e o dovad c nu a tulburat spiritele insti-
tuiei religioase n msura n care s-a crezut uneori.
Cu toate acestea, este cazul s ne ntrebm aici dac ima-
ginea darwinist (sau, acum, neodarwinist) despre natura
n evoluie este, la urma urmelor, compatibil cu religia i,
dac este, n ce sens. Rspunsurile la aceast ntrebare se
mpart. n general, n funcie de cele patru abordri pe care le
urmrim n aceast carte. Vom da n continuare cte un su-
mar a ceea ce are de spus fiecare dintre acestea n legtur cu
subiectul evoluiei i al religiei.

I. Conflictul
Este oare de mirare c noi, scepticii, gsim n evoluie cele
mai importante argumente tiinifice pentru a respinge
religia teist? Cele trei caracteristici, i anume ntmplarea,
73

lupta i selecia natural oarb, sunt att de opuse oricrei
noiuni imaginate privind providena sau planul divin, nct
ne este greu s nelegem cum ar mai putea crede n Dum-
nezeu o persoan educat n spirit tiinific.
Un biolog britanic, Richard Dawkins, prezint cu talent
punctul nostru de vedere, n cartea The Blind Watchmaker
(Ceasornicarul orb) *3+. El susine c ntmplarea i selecia
natural, la care contribuie perioade de timp enorm de lungi,
sunt argumente suficiente pentru a justifica existena dife-
ritelor specii vii, inclusiv a celei umane. De ce ar trebui s
invocm ideea unui Dumnezeu, dac ntmplarea i selecia
natural pot ele singure explica ntreaga creativitate din
istoria vieii? Recunoatem c, nainte de Darwin, ar fi fost
mai dificil s gsim motive clare n favoarea ateismului.
Ordinea sau modelele din natur preau s invoce o expli-
caie supranatural i, prin urmare, n acele vremuri ar fi avut
rost inventarea lui Dumnezeu. Nu i acum ns. Teoria evo-
luiei, actualizat cu descoperirile biologiei moleculare, a
desfiinat creatorul divin n care credeau cei mai muli oa-
meni educai nainte de mijlocul secolului XIX. Evoluia a
curat, o dat pentru totdeauna, orice urm de respectabi-
litate intelectual, asociat ideii de Dumnezeu [4].
n cartea sa, Teologia natural, care prezint gndirea
teologic i pe cea academic de la nceputul secolului XIX,
William Paley a comparat natura cu un ceas. Daca gseti pe
undeva un ceas, scria el, i apoi l examinezi ct este de com-
plicat construit, nu poi s nu ajungi la concluzia c a fost
fcut de un proiectant inteligent. Nu putea fi produsul unei
simple ntmplri. i totui, lumea natural este mult mai
complex dcct orice ceas. De aceea, concluziona Paley,
trebuie s existe un proiectant inteligent, care s fie respon-
sabil de aranjamentul armonios al naturii. Desigur, acest pro-
iectant nu poate fi altul dect Creatorul, Dumnezeul religiei
biblice.
Dar, spre satisfacia noastr, Dawkins demonstreaz c
acest creator divin nu mai este necesar:
74

Argumentul lui Paley este fcut cu o sinceritate plin de pasiune i
se bazeaz pe informaiile celor mai buni savani biologi din vre-
mea sa, dar este greit, absolut greit. Analogia dintre... ceas i
organismele vii este fals. Toate aparenele indic contrariul, sin-
gurul ceasornicar din natur sunt forele oarbe ale fizicii, chiar
dac sunt folosite ntr-un mod foarte special. Un ceasornicar
adevrat i face un plan: el i proiecteaz rotiele i arcurile i
planific legturile dintre ele, avnd n vedere un scop viitor.
Selecia natural, procesul orb, incontient, automat, pe care l-a
descoperit Darwin, i despre care tim c este explicaia existenei
i a formei, cu scop aparent, a tuturor formelor de via, n-are nici
un scop n sine. Nu are minte i nu face planuri pentru viitor. Nu
are viziune, prevedere, de fapt nu are nimic n vedere. Dac se
poate spune c joac n natur rolul ccasornicarului, atunci este
acela al unui ceasornicar orb [51.
Chiar dac David Hume i ali filosofi au desfiinat deja cu
asprime argumentul n favoarea existenei lui Dumnezeu,
Dawkins crede c numai teoria lui Darwin despre selecia na-
tural a oferit prilejul de a respinge cu convingere teologia
natural. Datorit lui Darwin am putut s fiu un ateu mpli-
nit din punct de vedere intelectual [6].
Ordinea i planul din univers par, la suprafa, s indice
un ceasornicar divin, care a proiectat prghiile sale com-
plicate. Dar evoluia ne-a permis s privim sub suprafaa
neltoare a aranjamentelor ordonate ale naturii.
Modelul i planul, care par att de miraculoase pentru un
necunosctor n ale tiinei, pot fi acum explicate n n-
tregime prin teoria impersonal a evoluiei, descoperit de
Darwin. Aceast teorie elimin orice interes pentru ipoteza
existenei unui Dumnezeu. Dac exist ntr-adevr un cea-
sornicar, acesta nu este o inteligen divin, ci procesul
seleciei naturale oarbe, care a alturat att de minunat pri
ale naturii, pe parcursul a miliarde de ani de ncercri i de
erori. Forele fr scop ale evoluiei sunt suficiente pentru a
explica toate minunile vieii i ale minii.
Trebuie s adugm c Dawkins nu este singurul care are
aceast convingere. Astzi, majoritatea biologilor evoluio-
niti ntmpin dificulti din partea poziiei religioase. Nu
75

este deloc exagerat s afirmm c teoria neodarwinist a evo-
luiei a devenit principala provocare modern adresat
religiei teiste. Prin urmare, dac religia trebuie s supra-
vieuiasc astzi ca o interpretare plauzibil a universului,
din punct de vedere intelectual, ea trebuie sa treac prin
focul teoriei evoluiei. Prerea noastr este c ea se va mistui
n acest proces.
n mod evident, teama fa de aceast posibilitate i face
pe muli dintre opozanii notri s adopte poziia
creaionist. Ei tiu ca povetile din Biblie despre creaie
contrazic interpretarea evoluionist despre cosmos i
originile sale. Dar, mai mult dect att, ei intuiesc, pe bun
dreptate, incompatibilitatea fundamental dintre evoluie i
orice viziune religioas. Prin urmare, nu ne surprinde faptul
c ei ne mprtesc convingerea c evoluia i Dumnezeu
sunt incompatibile.
Exist o anumit versiune a creaionismului care supr
cel mai mult. Creaionismul tiinific, ori tiina creaiei,
cum i se mai spune uneori, respinge teoria evoluiei ca fals
din punct de vedere tiinific i prezint Biblia ca surs a unei
teorii tiinifice alternative despre crearea vieii *7+.
Aceast teorie argumenteaz, spre exemplu, c srcia de
forme intermediare existente n fosile implic faptul c acea
carte referitoare la facere, care spune c Dumnezeu a creat
fiinele vii n formele lor prezente nc de la nceput (n urm
cu aproximativ 1: ::: ani), este o ipotez tiinific mai
bun dect evoluia. Tot aceast teorie susine c textul biblic
este mult mai adecvat pentru dalele actuale ale geologiei,
biologiei i paleontologiei dcct este tiina darwinist.
Doar c tiina creaiei nu este de fapt o tiin. Ea nu
accept cu seriozitate metoda de autoevaluare, cerut de
adevrata tiin, i nici nu permite punctul de vedere
potrivit cruia golurile din urmele fosilelor ar putea fi
compatibile cu alte versiuni revizuite ale teoriei evoluiei,
cum ar fi cea a echilibrului punctat, propus de Stephen Jay
Gould i Niles Eldredge [8]. Nici n-ar merita s discutm aici
despre tiina creaiei dac adepii si nu ar strni o att de
76

mare controvers public n ncercrile lor de a scoate teoria
evoluiei din coli i manuale.
Cu toate acestea, suntem de prere c evoluia este in-
compatibil cu fiecare i cu toate interpretrile religioase ale
cosmosului, nu numai cu fundamentalismul cretin. Predo-
minana variaiilor accidentale, numite astzi mutaii
genetice, respinge categoric ideea existenei vreunei zeiti
care s le comande. Lupta, ca i slbirea evoluiei, demons-
treaz c ntregul cosmos nu este n grija unui Dumnezeu
iubitor. Iar selecia natural este o dovad clar a imperso-
nalitii lipsite de dragoste a universului. Teologia de dup
Darwin va trebui s se confrunte direct cu aceste fapte i nu
credem c va reui s supravieuiasc acestei confruntri.

II. Contrastul
V reamintim c poziia noastr este aceea c tiina i
religia sunt moduri de abordare a lumii att de diferite, nct
ele nu pot concura, logic, una cu cealalt. Accasta nseamn
c evoluia, care poate fi foarte corect ca teorie tiinific, nu
prezint nici cea mai mic ameninare pentru religie. Con-
flictul nu se nate din teoria evoluiei, ci din dou moduri
diferite de a le combina. Pe de o parte, creaionitii tiin-
ifici ncearc s mpace relatrile biblice despre creaie cu
tiina modern, iar, pe de alt parte, adepii scepticismului
tiinific includ, n general, teoria evoluiei n propria lor
ideologie, materialismul tiinific.
Vom examina nti creaionismul tiinific, apoi vom
continua cu o critic a evoluionismului materialist. Am dori
s subliniem faptul c nu atacm n nici un fel teoriile
tiinifice ale evoluiei, iar la sfritul prezentrii noastre vom
arta chiar modul n care teologia noastr este compatibil n
mod logic cu cele trei elemente pe care adversarii notri le
consider opuse religiei, i anume: ntmplarea, lupta i
selecia natural.
Opoziia pe care creaionitii tiinifici o vd ntre evoluie
i teism rezult din ncercrile lor de a face ca Biblia s
77

funcioneze ca un tratat tiinific. Ei consider Geneza nu
doar ca scriere religioas, ci i ca un compendiu de informaie
tiinific precis. Prin urmare, nu trebuie s ne surprind da-
c, imediat ce sunt recunoscute unele idei tiinifice (ca ale
lui Darwin), apare i conflictul. Creaionitii consider Biblia
corect din punct de vedere tiinific, n timp ce evoluionitii
cred c ea este incorect din acest punct de vedere. i ambele
pri trateaz Biblia, ca i cnd ar avea intenia de a ne oferi o
nelegere tiinific. O parte (creaionismul) o consider o
tiin bun; cealalt parte (scepticismul evoluionist) o con-
sider o tiin fals. Ambele pri amestec n mod implicit
tiina cu Biblia, alian care duce n mod inevitabil la conflict
[9].
Aa-numitul creaionism tiinific trebuie s fie respins
n primul rnd pentru c, deoarece consider Biblia ca pe o
tiin bun, refuz s vad majoritatea datelor semnifi-
cative. Dovezile tiinifice n favoarea evoluiei sunt coplei-
toare. Geologia, paleontologia, urmele fosilelor, datarea cu
carbonul radioactiv, anatomia comparat i embriologia,
toate acestea i nc multe altele pe care ni le ofer tiina
modern converg acum n sprijinul unei versiuni a teoriei lui
Darwin. Dei teoria evoluiei trebuie revizuit neaprat, pen-
tru c exist goluri care apar n prezena fosilelor, aceasta nu
nseamn c lumea i viaa nu au evoluat, adic tiina mai
are o cale lung de strbtut pentru a ne ajuta s nelegem
etapele evoluiei. Noi sprijinim ntru totul eforturile oa-
menilor de tiin de a afla ct mai multe despre evoluie.
n al doilea rnd, creaionismul tiinific este jenant din
punct de vedere teologic. El trivializeaz religia, impunnd n
mod artificial pretenii tiinifice unor texte sacre, care nu au
n nici un caz scopul de a satisface curiozitatea tiinific. El
pierde din vedere coninutul religios al Genezei, plasnd-o
alturi de cartea Despre originea speciilor, ca i cnd textul
biblic ar putea oferi o descriere tiinific superioar a originii
vieii. Din acest motiv creaionismul nu reuete s se concen-
treze asupra unor sensuri mai profunde ale relatrii biblice
privind creaia, i anume: motivele sale testamentare, me-
78

sajul su fundamental c universul este un dar i c rspunsul
omenesc adecvat n faa acestui dar este recunotina i ncre-
derea. Creaionismul transform o fntn de nelepciune
sfnt ntr-un tratat lumesc, care ar trebui s intre n com-
petiie cu ncercrile tiinifice superficiale de a explica lu-
crurile. Pentru noi este jignitor, din punct de vedere religios,
s vedem textul biblic degradat ntr-o asemenea msur.
La urma urmelor, dac punem ntrebri greite Bibliei, o
mpiedicm s ne vorbeasc din substana sa interioar.
Formularea unor ntrebri greite este un mod sigur de a ne
ndeprta de adevratele comori, coninute n orice text
semnificativ, religios sau de alt natur. De exemplu, dac
abordm scrierile lui Homer, Platon sau ale oricrui autor
clasic, cu intenia iniial de a afla, s spunem, obiceiurile cu-
linare antice, am putea afla cte ceva despre felul n care
oamenii obinuiau s mnnce, ns dac aceasta ar fi fost
singura noastr ntrebare, am fi pierdut cu totul adevrata
semnificaie a textului.
La fel, dac ntrebarea noastr iniial, adresat Bibliei,
este una de curiozitate tiinific despre nceputurile sau
originile vieii, vom pierde desigur din vedere adevratele
sale intenii. Deoarece textul a fost alctuit ntr-o epoc pre-
tiinific, nelesul su primar nu poate fi inclus n idiomul
tiinei secolului XX. Or, tocmai aceasta este cerina impus
Bibliei de ctre creaionismul tiinific. Nu mai este nevoie s
spunem c o astfel de cerin va transforma n cele din urm
o colecie de scrieri profund religioase, al cror scop este
acela de a ne dezvlui misterul final al universului, ntr-un
banal text de proz.
n al treilea rnd, creaionismul tiinific este anacronic
din punct de vedere istoric. Creaionitii plaseaz cu perfidie
scrierile biblice antice n cadrul condiionat de timp al tiinei
moderne. Ei refuz s ia n consideraie condiiile sociale,
culturale i istorice n care au fost create textele Bibliei, timp
de dou milenii. Ei refuz, astfel, s vad receptarea istoric
modern a sensibilitii ntregii contiine umane n faa tim-
pului, inclusiv a celei exprimate n textele sacre ale religiei. Ei
79

nu reuesc s delimiteze clar genurile literare foarte diverse
din Biblie simbolic, mitic, devoional, poetic, legendar, isto-
ric, de credin, confesional etc. precum i diferitele peri-
oade de timp n care au fost alctuite diferitele texte. Ne-
reuind s in seama de contextele istorice i culturale ale
scrierilor biblice, ei suprapun n mod ingenios ateptrile ti-
inei moderne peste scrierile biblice.
i totui, acordm o oarecare nelegere fenomenului
creaionismului. Creaionismul este un simptom nefericit al
unui efort mult mai mare, fcut de ctre adepii religiei tra-
diionale, pentru a face fa modernitii. n fond, crea-
ionitii i ali fundamentaliti sunt sincer ngrijorai de toate
lipsurile lumii postiluministe. Ei deplng distrugerea auto-
ritii, diminuarea virtuii, absena scopului comun, pierde-
rea unui sens al valorilor absolute i alungarea sentimentului
de mister sacru din vieile noastre. Pentru muli creaioniti,
noiunea de evoluie adun toate formele de ru i goli-
ciunea modernitii seculariste. n consecin, n lupta sa cu
evoluia, creaionismul rspunde la ceva mult mai adnc i
mai complex dect o simpl teorie tiinific. Pn la un
punct, putem spune chiar c i mprtim ngrijorarea.
Mai mult, suntem convini c fenomenul creaionismului
indic lipsuri serioase ale modului n care tiina a fost pre-
zentat studenilor i publicului larg de ctre unii dintre cei
mai proemineni scriitori tiinifici. Muli oameni de tiin i
acest aspect este de obicei ignorat se mulumesc cu o com-
binaie ce le este proprie. i ei amestec tiina cu credina.
Combinaia practicat de muli oameni de tiin i filosofi de
astzi const n amestecarea teoriei evoluiei cu materiali-
smul, credin care este ntr-adevr opus religiei. Oameni de
tiin de valoarea lui Carl Sagan, Stephen Jay Gould, E. O.
Wilson i Richard Dawkins, pentru a meniona numai civa,
ne ofer teoria evoluiei deja frumos ambalat n credina
alternativ a materialismului tiinific. Prin urmare, creai-
onismul tiinific este, ntr-un anumit sens, nu numai o sim-
pl respingere a tiinei pure, cum e acuzat de obicei de
adepii scepticismului tiinific. Este i o reacie fireasc, dei
80

total ineficient, fa de produsul alternativ al combinaiei,
care, din nefericire, face ca tiina s par opus tuturor for-
melor de nelegere religioas.
Materialitii tiinifici scriu, n general, despre evoluie
ca i cnd aceasta ar fi inerent antiteist. Prin aceasta, ei
adopt far discernmnt ipotezele unei culturi intelectuale
seculariste. Tipul lor de combinaie ar putea fi numit, pur i
simplu, evoluionisnt, o legtur deseori subtil ntre ideile
lui Darwin i premizele ascunse ale secularismului, natura-
lismului i ale sistemului de credin pe care l-am numit ma-
terialism tiinific.
Cu toate acestea, un adept de seam al evoluionismului,
Stephen Jay Gould, este mai direct dect muli alii. i
aceasta deoarece el a afirmat n mod deschis c motivul
pentru care att de muli oameni nu pot accepta ideile lui
Darwin se datoreaz, dup prerea sa, faptului c evoluia
este inseparabil de un mesaj filosofic, i anume de
materialism. El spune:
...Cred c piedica n faa ei [acceptarea teoriei lui Darwin] nu se
gsete n vreo dificultate tiinific, ci, mai degrab, n coninutul
filosofic al mesajului lui Darwin n provocarea sa, adresat unui set
de atitudini occidentale consolidate, pe care nu suntem nc pre-
gtii s le abandonm. n primul rnd, Darwin argumenta c
evoluia nu are scop. Indivizii se lupt s sporeasc reprezentarea
genelor lor n generaiile viitoare, i aceasta e totul... n al doilea
rnd, Darwin susinea c evoluia nu are o direcie; nu conduce n
mod inevitabil la lucruri mai mari. Organismele devin mai bine
adaptate la mediile lor locale, i la aceasta se rezuma totul.
Degenerarea unui parazit este la fel de perfect ca i mersul unei
gazele. n al treilea rnd, Darwin a aplicat, n interpretarea pe care
a dat-o el naturii, o filosofie consistent a materialismului. Materia
este baza ntregii existene; gndirea, spiritul i Dumnezeu sunt
numai cuvinte, care exprim rezultatele uimitoare ale com-
plexitii neuronilor *1:+.
Dac cineva vrea s accepte evoluia, susine clar, aici i
cu alte ocazii, Gould, acel cineva trebuie s adopte mai nti
materialismul cu toate consecinele sale, de exemplu faptul
81

c religia nu are o baz n realitate i c nu exist un scop al
universului. La fel ca muli ali oameni de tiin de astzi, el
aprob n mod clar ceea ce am numi o alian, avnd carac-
terul unei combinaii pure ntre ipotezele materialiste i
tiina evoluiei. Ar trebui oare s fim surprini c, deoarece
tiina evoluiei este prezentat ca i cnd ar fi inevitabil i
inerent antiteist, cei ce cred c Dumnezeu este cel mai im-
portant aspect al vieii lor nu se grbesc s o mbrieze?
Cu toate acestea, dup prerea noastr, fuziunea pe care
o face Gould ntre tiin i ideologie este la fel de inaccep-
tabil ca i creaionismul tiinific, pe care el l repudiaz n
mod justificat. Att materialistul evoluionist ct i omul de
tiin creaionist fundamentalist sunt foarte asemntori,
deoarece ambii contamineaz aspectele tiinei pure cu doze
mari de doctrin, dei credinele lor sunt diferite. Or, noi cre-
dem c tocmai aceast confuzie croiete drumul ctre con-
flict. Prin urmare, pentru a evita acest tip de combinaie i
conflictul care rezult de aici, trebuie s deosebim, n mod
consecvent i riguros, tiina de toate sistemele de credin,
fie ele religioase sau materialiste.
Prin adoptarea ideii de contrast, sperm s eliberm
tiina din ncarcerarea sa n tot felul de ideologii. Prin
urmare, trebuie s recunoatem c experiena noastr refe-
ritoare la Dumnezeu nu poate arunca nici o lumin excep-
ional asupra evoluiei, dup cum nici gndirea evolu-
ionist nu ne poate spune nimic semnificativ despre Dum-
nezeu. Teologia trebuie s se rezume la misiunea sa de a ne
pregti pentru un tip foarte distinct de experien religioas,
iar oamenii de tiin trebuie s se limiteze la tiin i s
evite genul de bagaj ideologic pe care Gould l aduce n scri-
erile sale, de altminteri valoroase. Evoluia este o teorie pur
tiinific, care nu trebuie s fie transpus nici n termeni ma-
terialiti i nici religioi. Cnd este dezbrcat de orice nveli
materialist, teoria evoluiei nici nu sprijin, dar nici nu
contrazice teismul.
ntr-un numr recent al revistei Scientific American, Gould
i vars obinuita nemulumire fa de toi cei care umplu
82

istoria natural cu punctul de vedere ncurajator c evoluia
nseamn progres (sau, cel puin, ntruchipeaz un principiu
central al progresului), despre care se spune c red apariia
unui element, cum e contiina uman, ca pe un lucru absolut
inevitabil sau cel puin predictibil [11+. A fora datele tiin-
ei evoluioniste pentru a corespunde propriilor noastre iluzii
antropocentrice, argumenteaz el, este un act iresponsabil i
netiinific.
Desigur, suntem ntru totul de acord c ideile evoluio-
niste trebuie s se deosebeasc la fel de clar de mitul sedu-
ctor apusean despre progresul inevitabil, ca i de oricare
alte nveliuri dogmatice. Una din preocuprile noastre, n
accast carte, este de a ncuraja eliberarea tiinei de orice
asemenea asocieri, care nu au nici o legtur cu ea. Dorim
doar ca i Gould s fi evitat plantarea imaginilor sale despre
natur, de altfel pline de informaii bogate, ntr-un set a
priori de presupuneri materialiste, pe care l mprtete azi
cu muli ali sceptici ai tiinei.
Cum am artat mai nainte, adepii scepticismului ti-
inific nu sunt, adesea, contieni de natura ideologic a mo-
delelor de gndire care guverneaz propria organizare a pre-
supuselor informaii tiinifice neutre. Cu toate acestea, ori-
cine se uit cu atenie la interpretrile datelor despre fosile,
efectuate de Gould, poate spune c aproape ntotdeauna el
are n vedere propriul su interes i c misiunea sa de a
smulge evoluia din distorsiunile la care este supus de ctre
progresitii vulgari nu pare s-l mpiedice s lase ca unele din
propriile sale nclinaii s-i afecteze modul tendenios n care
relateaz istoria naturii.
De exemplu, n articolul deja citat (ca n majoritatea
scrierilor despre evoluie), Gould compar att de frecvent
viaa cu un arbore care i ntinde ramurile, nct ne ntre-
bm dac obiectivitatea este ntotdeauna respectat. Nu i
reprom utilizarea modelelor i a imaginilor, deoarece oa-
menii de tiin au n mod evident nevoie de ele pentru a
aranja i a prezenta datele cercetrilor lor. Prin urmare,
prezentarea evoluiei ca un arbore extrem de stufos poate fi
83

o modalitate util pentru a ne centra atenia asupra unor
aspecte importante ale istoriei naturale a vieii.
Dar deseori apare o asociere mult mai strns a ima-
ginilor cu ideologia dect observ, de obicei, oamenii de
tiin. Propria nclinaie nu se strecoar neaprat n pre-
zentrile tiinifice, acolo unde este ales un model particular.
Dar devine un factor important atunci cnd un model este
folosit att de exclusiv, nct suprim n mod arbitrar ideile
care s-ar putea dezvolta prin experimentarea cu reprezentri
alternative ale naturii. Pentru c modelele sunt ntotdeauna
foarte abstracte, unele ne pot atrage atenia asupra unor
trsturi importante ale lumii naturale pe care altele le omit.
Eliminarea complet a acestor alternative ar servi mai curnd
intereselor dogmatismului dect tiinei pure.
n reprezentrile repetate ale istoriei naturale fcute de
Gould, bnuim c imaginea arborelui rmuros a funcionat
ntr-un mod att de categoric, nct ne mpiedic s ne
concentrm asupra altor trsturi importante ale istorici
naturii. Din cauza dispreului su fa de convingerea reli-
gioas a teologiei cosmice, o noiune pe care, ntmpltor, i
noi o considerm inacceptabil din punct de vedere tiinific,
accentul unilateral pe care-l pune Gould pe caracterul rt-
citor, lipsit de direcie, al evoluiei ne distrage atenia de la
orice alte trsturi ale acestui proces, ce ar putea s-l fac s
par cu un el mai bine definit. Ali oameni de tiin, care au
cercetat ramificaia arborelui lui Gould, ar putea declara c
universul s-a metamorfozat de-a lungul timpului n mod
creator, din formele de materie inerte i relativ simple, n cele
mult mai bine organizate i contiente. Ridicarea gradual a
complexitii organizrii materiei este un fapt de netgduit
al istorici naturale, dar este i unul care se poate pierde, dac
ne concentrm numai asupra modelului arborelui rmuros al
evoluiei biologice.
Recent, Gould a nceput s recunoasc faptul c studiul
tiinific al naturii, descoper o sporire a complexitii, dar el
se strduiete s nege c aceasta ar reprezenta progresul
sau o dovad a unui principiu creator, altul dect legile
84

impersonale i accidentele procesului natural orb. Chiar cea
mai mic deschidere spre o interpretare direcional sau
teleologic a naturii trebuie s fie nchis cu grij, nainte ca
tiina s aib vreo posibilitate de a regresa spre misticismul
secretos i vitalismul trecutului.
Dorim s subliniem nc o dat aici c nu avem nimic de
ctigat dac facem ca tiina s nlture credina religioas
din existena unui scop al universului. Aceasta ar fi o utilizare
greit a tiinei. Mai mult, credina c natura are un scop, nu
poate aprea din analiza tiinific, ci numai din revelaia
divin. Cu toate acestea, ni se pare ciudat c sceptici ca
Gould, care pretind c protejeaz integritatea tiinei de leg-
tura cu credina, sunt la fel de legai de ideologie ca i pers-
pectivele teleologice pe care le denun cu atta vehemen
ca fiind netiinifice. Nu este greu s observm c, sub
masca prezentrii unei imagini tiinifice despre evoluia
lipsit de direcie, aceti sceptici protejeaz o imagine mate-
rialist confortabil despre lume, far de care ntreaga lor
manier de abordare a naturii s-ar prbui.
Indiferent ce ci ar fi urmat viaa n cltoria sa ctre
contiin i indiferent cte pericole ar fi ntlnit n cale, ele
ar putea fi interesante din punct de vedere tiinific, dar
pentru noi sunt irelevante, din punct de vedere teologic.
Lucrul cel mai important e acela c, n final, noi, fiinele con-
tiente, ne aflm aici, i acest fapt este destul de semnificativ,
indiferent de modul n care am ajuns aici. Detaliile despre
trecutul evolutiv sunt folositoare oamenilor de tiin, dar ele
nu sunt importante pentru a defini ce suntem noi cu adevrat
sau care este relaia noastr cu Dumnezeu. Cnd a aprut
specia noastr, cu nsuirile sale de libertate, buntate i
dragoste, este clar c evoluia a srit pe un cu totul alt plan.
Indiferent de felul n care a fost prezentat trecutul nostru
evolutiv, miezul existenei noastre umane se afl acum
dincolo de domeniul iluminrii tiinifice. Deci, ca rspuns la
convingerea materialist a lui Gould, c aceast contiin
uman nu este dect o rmuric, aprut trziu pe arborele
vieii, noi susinem c exist alte modaliti plauzibile de
85

interpretare a acestui fenomen, inclusiv o perspectiv reli-
gioas, care indic valoarea noastr inerent i etern.
Dar, v vei ntreba desigur, poate fi tiina evoluionist
desprins de dogmele materialiste? Cum rmne atunci cu
acele aspecte ale teoriei lui Darwin ce tulbur teologia, i
anume: ntmplarea, lupta pentru supravieuire i selecia
natural impersonal? Nu resping ele teismul, cernd o inter-
pretare materialist?
Fr s intrm aici n gndirea teologic, ne vom mulumi
s artm c nici unul din aceste trei lucruri nu contrazice
necesar teismul. V reamintim c abordarea noastr const n
demonstrarea faptului c tiina i religia nu sunt incompa-
tibile. Nu suntem interesai s tragem nite concluzii teologi-
ce speculative din ideile tiinei, aflate mereu n schimbare.
Prin urmare, n cazul contradiciilor aparente pe care teoria
evoluionist le are fa de teism, vom replica, foarte scurt, cu
urmtoarele argumente:
1) n primul rnd, caracterul ntmpltor al variaiilor
pe care selecia natural le alege pentru supravieuire pot fi
uor explicate pe baza inevitabilelor noastre limite i a igno-
ranei umane. Mutaiile genetice, presupus ntmpltoare,
ar putea s nu fie doar ntmpltoare. Ele ar putea fi simple
iluzii rezultate din caracterul limitat al perspectivei noastre
umane. Credina noastr religioas ne convinge c un unghi
de vedere pur uman este ntotdeauna foarte ngust. De aici,
ceea ce, dintr-o perspectiv tiinific, pare a fi ntmplare
absurd, ar putea fi ceva foarte raional i coerent din punc-
tul de vedere al infinitei nelepciuni a lui Dumnezeu.
2) n al doilea rnd, argumentele evoluioniste despre
lupta, suferina, pierderea i cruzimea din procesul natural
nu adaug nimic nou la problema de baz a rului, de care
religia a fost ntotdeauna pe deplin contient. Biblia, de
exemplu, a auzit cu siguran de Iov i de rstignirea lui Iisus
i, cu toate acestea, proclam posibilitatea paradoxal a cre-
dinei i speranei n Dumnezeu, n ciuda rului i a sufe-
rinei. Unii dintre noi ar fi chiar tentai s argumenteze c
aceast credin nu are intensitate i profunzime dect dac
86

este interpretat ca un salt n necunoscut n faa unei ase-
menea absurditi. Credina este ntotdeauna credin, n
ciuda tuturor dificultilor care sfideaz logica i tiina.
Dup cum ne nva filosoful danez Sren Kierkegaard,
una din principalele noastre surse de inspiraie, prea mult
obiectivitate omoar cu siguran nsui sufletul credinei.
Adevrata mil este posibil numai n faa incertitudinii ra-
dicale. Deci relatarea evoluionist, tulburtoare din punct de
vedere obiectiv, despre enorma lupt i suferin a vieii nu
reprezint o provocare mai mare pentru credina autentic
dect suferina i rul. De fapt, destul de muli consider
severitatea evoluiei ca fiind foarte asemntoare cu tema
religioas antic, potrivit creia pmntul e o coal a sufle-
tului, ale crei lecii, deseori dure, ne fac demni de viaa ve-
nic. Dac viaa ar fi lipsit de dificulti i dac evoluia ar fi
n ntregime lin, cum am mai fi stimulai s ne dezvoltm
caracterul moral i spiritual?
3) n final, n legea necrutoare a seleciei naturale, des-
pre care se spune c este impersonal i oarb, nu sunt mai
multe dificulti teologice dect n legile ineriei, gravitaiei
sau n oricare alte aspecte impersonale ale tiinei. Gravitaia,
ca i selecia natural, nu are nici ea nici o consideraie fa
de propria demnitate personal. l trage la fel, n jos, i pe cel
slab, i pe cel puternic, cteodat chiar mortal. Dar foarte
puini gnditori au insistat vreodat asupra faptului c
aceast gravitaie este un argument serios mpotriva exis-
tenei lui Dumnezeu. Poate c selecia natural ar trebui pri-
vit cu la fel de puin indulgen.
Oricum, argumentul nostru e acela c oamenii nu pot cu-
noate natura realitii finale numai meditnd asupra legilor
i ntmplrilor pur naturale. i noi respingem teologia na-
tural, limitat, a lui Paley, deoarece ncearc s-l cunoasc
pe Dumnezeu independent de autorevelarea lui Dumnezeu.
Natura nsi nu ofer dovezi nici n favoarea, nici mpotriva
existenei lui Dumnezeu
2
. Ceva att de important ca reali-

2
Aceast susinere pare a fi tributar ideii moderne (lansat de K. Barth)
87

tatea lui Dumnezeu poate fi cu greu hotrt printr-o des-
cifrare tiinific superficial a lumii naturale. n consecin,
noi nu suntem nici deranjai, dar nici ncurajai de teoria
evoluionist.

III. Contactul
Considerm c abordarea contrastului are cel puin
meritul de a desfiina fuziunea facil a credinei cu tiina,
care st la baza celor mai multe cazuri de conflict. Descrierea
sa clar, a nclinaiilor ideologice, att ale creaionismului,
ct i ale evoluionismului, este foarte util. Contrastul ar
putea fi un pas esenial n gndirea clar i productiv
privind relaia evoluiei cu religia.
Cu toate acestea, pentru muli oameni de tiin i gn-
ditori religioi, contrastul nu merge destul de departe. Evo-
luia este mai mult dect o alt teorie tiinific inofensiv, pe
care teologia o poate ignora cu inocen. Trebuie s facem
mai mult dect s artm c evoluia nu contrazice teismul.
Dup prerea noastr, evoluia ar putea fi considerat cel mai
adecvat cadru general pe care l-am avut vreodat, prin care
ne putem exprima adevratul sens al convingerilor noastre
religioase. ntr-adevr, ea ne poate ajuta s aprofundm nu
doar nelegerea cosmosului, ci i pe cea a lui Dumnezeu.
Din nefericire, muli teologi nu au recunoscut nc faptul
c trim ntr-o lume de dup, i nu de dinainte de Darwin, i
c un cosmos n evoluie arat cu totul diferit de imaginile
despre lume care au modelat i hrnit ideile religioase
tradiionale.
Prin urmare, pentru a supravieui n climatul intelectual de
astzi, teologia noastr are nevoie de o expresie nou, n ter-

c omul nu poate avea acces la Dumnezeu dect prin cercetarea Scrip-
turii. Or, chiar Scriptura vorbete despre informaia teologic oferit de
lume, creaia lui Dumnezeu (Ps 18, 1-4; Rm 1, 19-20). Sintetiznd o
ntreag tradiie a Prinilor Bisericii, printele Dumitru Stniloae afirm
c lumea, n textura sa raional, e o Scriptur implicit i c Scriptura e o
lume explicitat (D.C.).
88

meni evolutivi. Nu ne putem gndi la religia din perioada
postdarwinist cu exact aceleai concepii pe care le-au avut
Augustin, Avicenna, Maimonides, dAquino, sau chiar bunicii
i prinii notri.
Fr a amesteca tiina cu religia, teologia realizeaz un
contact fructuos cu aceleai idei darwiniste pe care evoluio-
nitii le consider opuse ideii despre existena lui Dumnezeu.
De fapt, pentru muli dintre noi evoluia este un ingredient
absolut esenial al gndirii noastre de astzi despre Dumne-
zeu. Dup cum spune teologul romano-catolic Hans Kng,
teoria evoluiei face acum posibile: 1) o nelegere mai pro-
fund a lui Dumnezeu nu deasupra sau n afara lumii, ci
chiar n mijlocul evoluiei; 2) o nelegere mai profund a
creaiei nu contrazicnd, ci fcnd posibil evoluia; i 3) o
nelegere mai profund a oamenilor, ca fiind n mod organic
legai de ntregul cosmos *12+.
Scepticii, desigur, vor ntreba imediat cum putem mpca
ideile noastre despre un Dumnezeu providenial cu rolul pe
care l joac ntmplarea n evoluia vieii. Aceasta este o
ntrebare crucial i nu suntem deloc satisfcui de ipoteza
neglijent a adepilor contrastului, potrivit creia ntmpla-
rea ar putea s nu existe cu adevrat, atribuind-o pretextnd
ignorana noastr unui plan divin mai amplu. Dup prerea
noastr, ntmplarea exist cu adevrat. Este un fapt concret
al evoluiei, dar nu este unul care contrazice ideea de Dum-
nezeu. Dimpotriv, dac exist un Dumnezeu iubitor, intim
legat de lume, ar trebui s ne ateptm s gsim un aspect de
nehotrre sau de ntmplare n natur. Motivul e foarte
simplu: iubirea funcioneaz de obicei nu ntr-o manier
coercitiv, ci ntr-una persuasiv. Refuz s se impun n faa
celui iubit, dar permite acestuia n acest caz, ntregului
cosmos creat s rmn el nsui, ntr-o manier care s
implice mai degrab intimitatea dect abandonul.
Dac, aa cum au susinut ntotdeauna tradiiile noastre
religioase, Dumnezeu este ntr-adevr preocupat de bunsta-
rea lumii, atunci lumii trebuie s i se permit s fie altceva
dect Dumnezeu. Chiar dac existena sa deriv fundamental
89

din Dumnezeu, ea trebuie s aib un anumit grad de liberta-
te sau de autonomie. Dac nu ar exista cumva n mod auto-
nom, n-ar fi nimic mai mult dect o extensie a nsei fiinei lui
Dumnezeu i, prin urmare, nu ar fi o lume n sine. n
consecin, privit dintr-o perspectiv pur teist, trebuie s
existe loc pentru incertitudine, adic o absen a determi-
nismului divin direct n univers. Noi interpretm existena
ntmplrii n evoluie ca pe un exemplu al nedeterminrii
necesare, cerute de o lume legat de un Dumnezeu care se n-
grijete de bunstarea ei.
Cu alte cuvinte, dac lumea difer de Dumnezeu, ea
trebuie s aib un scop pentru care s rtceasc i s
experimenteze diferite modaliti de existen. De aceea,
arborele rmuros al lui Gould este foarte sugestiv pentru
anumite caracteristici ale evoluiei. n relativa lor libertate
fa de constrngerea divin, unele experimente evolutive
ale lumii pot da rezultate, iar altele nu, dar toate pot fi
interesante i semnificative pentru lrgirea dimensiunilor
cosmosului. Mai mult, a admite o astfel de libertate nu
nseamn c nu exist nici o vigilen divin, ci numai c, din
respect pentru particularitatea divers a creaiei, dragostea
divin nu intervine cu brutalitate. Dumnezeu risc permind
cosmosului s existe ntr-o relativ libertate. Iar, n istoria
vieii, libertatea inerent a lumii se manifest prin variaiile
ntmpltoare sau prin mutaiile genetice care alctuiesc
materia prim a evoluiei. n acest fel, un anumit grad de
ntmplare este chiar consonant cu nelegerea de ctre noi a
lui Dumnezeu.
Dac Dumnezeu influeneaz n mod obinuit lumea, mai
degrab ntr-un mod persuasiv dect coercitiv, atunci aceasta
ar putea fi o explicaie a variaiilor ntmpltoare sau a
mutaiilor din evoluie. Deoarece Dumnezeu reprezint mai
degrab o dragoste persuasiv dect o fora dominatoare, lu-
mea nu numai c evolueaz, dar face aceasta ntr-un mod
nedefinit [13+. Dac Dumnezeu ar fi un magician sau un
dictator, atunci ne-am atepta ca universul s fi fost terminat
deodat, n ntregime, i s rmn aa pentru totdeauna.
90

Dac Dumnezeu ar fi insistat s dein controlul total asupra
lucrurilor, nu ne-am fi putut atepta s existe organismele
ciudate ale exploziei cambriene, dinozaurii i reptilele de mai
trziu, sau celelalte multe creaturi slbatice, care ne par att
de ciudate. Am fi dorit ca magicianul nostru divin s constru-
iasc lumea dup abloanele unui sens uman ngust, de
perfeciune simpl.
Dar ce lume palid i srac ar fi fost aceea! Ar fi fost
lipsit de toat drama, diversitatea, aventura i intensa fru-
musee, care au rezultat din evoluie. O lume creat dup un
plan omenesc ar fi avut o armonie oarecare i, dei ar fi putut
fi o lume lipsit de durere i lupt, nu ar fi avut nimic din
ineditul, contrastul, pericolul, schimbarea i grandoarea pe
care evoluia le-a adus n miliarde de ani.
Din fericire, Dumnezeul religiei noastre nu e un magician,
ci un creator [14]. i credem c acest Dumnezeu este mult
mai interesat de promovarea libertii i aventurii evoluiei
dect de pstrarea statu-quo-ului. Deoarece iubirea creatoare
divin are aspectul de a lsa lucrurile s fie ceea ce nu
implic n nici un fel o retragere deist, ci o intimitate
modest nu ne surprind deloc cile ciudate i schimbtore
ale evoluiei. i nici nu ne poate surprinde faptul c o lume n
evoluie permite suferina i tragedia. Lunga lupt creatoare
a universului pentru a ajunge la via, contiina i cultura,
toate acestea sunt consonante cu convingerea credinei
noastre c dragostea adevrat nu foreaz niciodat vreo
stare de lucruri, ci permite ntotdeauna celui iubit libertatea,
riscul, aventura i chiar i suferina.
Dar de ce-ar dori Dumnezeu o lume care s nu fie
niciodat complet i perfect
3
? De ce trebuie ca universul i
viaa s evolueze n modul foarte dramatic pe care l descrie
biologia darwinist? Nu avem nici de aceast dat rspunsuri
certe, iar ideile noastre despre asemenea lucruri sunt ele

3
Poziia exprimat aici se distaneaz de viziunea biblic a perfeciunii
eschatologice a creaiei, cum apare aceasta n Ap 21-22 (D.C.).

91

nsele ntr-o constant evoluie. Oare nu lui Dumnezeu, care
dorete ca lumea i fiinele s ia parte la bucuria divin de a
crea noul, i se datoreaz faptul c acest cosmos este lsat
neterminat i c este chemat s fie, cel puin ntr-un anumit
grad, autocreator? i dac este ntr-un anumit fel auto-
creator, putem noi s fim nedumerii de experimentele sale
aparent nedisciplinate, cu multele forme, diferite, ncn-
ttoare, uimitoare i bizare, pe care le gsim n istoria fo-
silelor i n diversitatea vieii care ne nconjoar chiar i
astzi? i nu am putea oare s aflm mai multe lucruri despre
mijloacele dragostei creatoare a lui Dumnezeu, uitndu-ne la
imaginile despre natur, pe care ni le dau astzi evoluioniti
ca Gould? Deoarece chiar i modelul evoluiei, ca un arbore
rmuros, dezvoltat la ntmplare i poate nu prea adecvat, ne
mpiedic s ne proiectm, asupra lumii naturale, concepiile
umane nguste despre direcionalitatea simplist.
De fapt, ncepnd cu Darwin, oamenii de tiin au des-
coperit lucruri despre lumea neural incompatibile cu o
noiune naiv despre planul divin, ca aceea propus de Paley
i ridiculizat de Dawkins. n vreme ce un sceptic ar putea
interpreta lunga istoric a evoluiei, plin de ncercri i
experimentri greite, ca fiind o dovad incontestabil des-
pre un univers impersonal, istoria cosmic corespunde bine
cu Dumnezeul experienei religioase, infinit evaziv. Deoarece
Dumnezeul nostru dorete s mpart viaa creatoare divin
cu toate creaturile, i nu numai cu oamenii. Un asemenea
Dumnezeu renun de la nceput la orice control rigid asupra
procesului de creaie i ofer creaiei un rol semnificativ, de
fapt un parteneriat, n evoluia continu a lumii. O asemenea
dragoste binevoitoare, plin de abnegaie, ar fi perfect com-
patibil cu o lume deschis tuturor surprizelor, pe care le
gsim n istoria fizic a evoluiei. i ar fi, de asemenea,
compatibil logic cu lupta i suferina pe care le ntlnim n
via i n evoluia sa.
Prin urmare, evoluia (ca i alte idei tiinifice noi, care
vor fi examinate mai trziu) nu ne cere s renunm la ideea
de Dumnezeu. Mai degrab ne cere s ne gndim la
92

Dumnezeu altfel dect am fcut-o pn acum. O asemenea
cerin nu este deloc nou n istoria religiei, deoarece fiecare
epoc se confrunt cu crize far precedent, care cer, cte-
odat, schimbri dramatice ale nelegerii realitii supreme
de ctre o oarecare generaie. ntr-adevr, credina religioas
i susine sau recapt vigoarea prin confruntarea cu pro-
vocri dure. La fel ca alte sisteme vii sau aflate n evoluie, o
credin religioas i pierde din vitalitate dac nu ntlnete
n calea sa pietre de ncercare.
Astfel, o teologie a contactului ateapt de fapt cu nerb-
dare s se confrunte cu tipurile de obstacole pe care evoluia
le pune n faa evlaviei naive. O teologie care se gndete n
mod serios (nu numai pe jumtate) la evoluia darwinist nu
poate s nu se schimbe. Evoluia ne cere s cugetm mai pro-
fund asupra modului n care Dumnezeu ar putea influena
lumea. Pentru c, dei Dumnezeul evoluiei nu este un
dictator i, n aparen, nu ntrerupe curgerea cauzalitii
naturale, credina religioas presupune, n mod necesar, c
mai exist nc o modalitate important prin care Dumnezeu
influeneaz i interacioneaz cu lumea natural. Senti-
mentul religios despre un Dumnezeu care sosete din viitor i
care vine s ntmpine lumea, promind mereu o nou via,
este, dup prerea noastr, un cadru foarte adecvat pentru
interpretarea datelor tiinei evoluioniste
4
.
De aceea, suntem foarte mulumii de ideea c un proces
de selecie natural e prezent ca factor de constrngere n
evoluia biodiversitii de pe Pmnt. Cu toate acestea, nu re-
iese de la sine dac faptul sau rezultatele creativitii evo-
luiei pot fi explicate n mod exhaustiv apelnd la o idee att
de nebuloas ca selecia natural n stilul metafizic total, aa
cum fac adesea biologii. Deoarece, pe lng selecia natural,

4
Viziune familiar cretinismului modern occidental, formulat explicit,
de exemplu, n hristologia dialectic a lui Jurgen Moltmann, care
vorbete despre un Christus evolutor, n micare dinspre trecut, i un
Christus redemptor, n micare dinspre viitor. Imaginea nu satisface ns
exigena teologiei ortodoxe de a vorbi despre o prezen activ perma-
nent a lui Dumnezeu, n toate momentele istoriei creaiei (D.C.).
93

ale crei lucrri necrutoare nu le negm, pot exista ali
factori creatori, mai greu de precizat, implicai n producerea
acestei lumi particulare [15].
Evoluia este un proces greu predictibil, iar noiunea de
selecie natural presupune pur i simplu c organismele cele
mai bine organizate vor fi cele care vor supravieui. Se pare
ns c teoria standard a evoluiei nu are puterea de a explica
nici de ce materia tinde s se autoconstruiasc i nici de ce s-a
ndreptat evoluia n direcia fiinelor cu contiin de sine,
aa cum suntem noi, oamenii. i aceasta deoarece aceeai
teorie admite c viaa ar fi putut ajunge la fel de uor la un
sfrit al evoluiei n organismele lipsite de raiune sau la
capacitatea de a comunica prin cuvinte i de a iubi, deoarece
astfel de organisme ar fi trebuit s fie la fel de adaptabile
precum sunt oamenii.
Evoluionitii rspund ntotdeauna la aceast ntrebare cu
argumentul c, dac evoluia are loc timp de milioane i chiar
miliarde de ani, o mulime de lucruri trsnite ar fi putut avea
loc inclusiv apariia oamenilor pur i simplu ca rezultat al
seleciei i reproducerii schimbrilor genetice minuscule n-
tmpltoare, care s-au dovedit a fi adecvate pentru mediile
lor. Cu toate acestea, transformarea imenselor perioade de
timp n magicianul care transform glodul n mini raionale,
lucru pe care l face Dawkins, ridic nite ntrebri importan-
te. Din punct de vedere filosofic, alte i alte intervale de timp,
oricte am aduga, nu pot reprezenta factorul creator nece-
sar transformrii materiei moarte n via i contiin. A fost
ntr-adevr nevoie de timp, dar existena i imensitatea tim-
pului sunt ele nsele consecina unei creativiti cosmice pri-
mordiale, una care nu poate fi explicat prin noiunea biolo-
gic a seleciei naturale.
Trebuie s ne amintim c, dup cum a descoperit
Einstein, nsui timpul se mpletete intim cu natura materiei.
Prin urmare, nu putem vorbi despre timp astzi, deci nici
despre enormele intervale pe care le cere evoluia, fr a
aduce n discuie ntregul cosmos fizic. i aflm azi din
astrofizic i cosmologie ntr-un mod cu totul nou i fr
94

prccedent ct de inseparabil este evoluia vieii de uni-
versul fizic, ca ntreg. Orice explicaie adecvat a evoluiei
vieii nu poate lsa n afar, arbitrar, consideraiile despre
natura totalitii cosmice. Subliniem aceasta deoarece dorim
s stabilim o relaie ntre nelegerea noastr despre influena
lui Dumnezeu asupra lumii, n special cu totalitatea cosmic
i nu cu anumite goluri specifice din dezvoltarea naturii.
Dup cum ne nva astzi astrofizica, universul material
trebuie s fi avut ntotdeauna o predispoziie specific pentru
evoluia spre via i gndire, cu mult timp nainte ca evoluia
biotic s fi nceput s apar. De fapt, astzi oamenii de
tiin afl c doar o gam foarte limitat de proprieti fizice
ar fi putut permite originea i evoluia vieii bazate pe car-
bon. i nu numai selecia natural explic aceast dispoziie
a materiei deja existente de a deveni vie i creatoare. Miliarde
de ani nainte de apariia vieii, realitatea fizic avea deja
nclinaia uimitoare de a deveni vie i contient. Prin urma-
re, creativitatea evoluiei biologice pur i simplu strpunge
un uvoi cosmic de creativitate, ale crui origini le putem
data acum la miliarde de ani nainte de apariia vieii.
Adevrata ntrebare nu este de ce selecia natural este
att de creatoare, ci de ce universul, ca ntreg, tinde s patro-
neze drama evoluiei biologice pe planeta noastr i, pro-
babil, i n alt parte. Nu este exclus ca, dac mergem cu
aceast ntrebare destul de departe, ea s se poat deschide
ntr-un comentariu teologic, unul care s nu elimine n nici
un fel eforturile de a nelege procesul, inclusiv ntr-o mani-
er specific tiinei. Dup cum va fi explicat poate mai n
detaliu n capitolele 5 i 6, astrofizica recent demonstreaz
c impulsul primar, primit de creativitatea biologic, este
mult mai vechi, mult mai adnc implantat n trecutul cosmic
ndeprtat i n chiar n nsi natura materiei dect au vrut
s admit majoritatea biologilor evoluioniti pn de
curnd. Ne ndoim c nsui sensul metafizic, pe care-l dau
biologii materialiti ideii de selecie natural, poate oferi vreo
informaie despre acest fundal cosmic.
Mai mult, dup cum vom vedea n capitolul 7, conform
95

noilor tiine despre haos i complexitate, universul mani-
festa deja o tendin inerent pentru apariia complexitii i
autoorganizrii, cu mult nainte de apariia primelor orga-
nisme vii. Aceast nclinaie creatoare universal a materiei
fr via nu poate fi ignorat pur i simplu atunci cnd n-
cercm s explicm de ce evoluia a fost att de inventiv
nct a produs fiine vii i contiente.
Epopeea evoluiei biotice, fapt pe care trebuie s-l recu-
noasc acum chiar i materialitii, este inseparabil de
condiiile care au aprut n primele faze ale istorici cosmice.
Totui, scepticii drm de obicei ideile despre evoluie i
selecie natural, ca i cnd istoria vieii n-ar avea rdcini
adnci ntr-un impuls cosmic primordial ctre aventura
creaiei. n cea mai mare parte a secolului XIX, ei au vorbit
despre materie ca i cnd aceasta ar fi fost, n mod inerent,
opus vieii, i ca i cnd adevrata creativitate a aprut n
cosmos doar o dat cu apariia evoluiei biologice. Dar, ntre
timp, astrofizica ne-a fcut s privim materia i viaa ntr-un
mod nou. Vom completa mai mult aceast imagine n capito-
lele urmtoare, dar trebuie s spunem aici c ceea ce se cere a
fi explicat astzi nu este att de ce a aprut i s-a dezvoltat
viaa, ci de ce cosmosul, ca un ntreg, a ncercat dintotdeauna
s caute noi forme de ordine. Tendina aventuroas a mate-
riei ctre experimentul cu noutatea sa este o trstur pe care
nu viaa a inventat-o, ci peste care pur i simplu a srit. Prin
urmare, ceea ce trebuie s nelegem acum este de ce nsui
universul e n mod fundamental intolerant fa de monotonie
i de ce a fost aa, conform ultimelor relatri cosmologice,
nc din primele sale momente. Credem c teologia nu ar fi
tocmai lipsit de sens n cutarea acestei nelegeri.
Evoluionismul materialist, n ciuda unor afirmaii ca ale
lui Dawkins i Gould, nu poate lmuri n nici un fel tendina
total a materiei cosmice spre forme de ordine din ce n ce
mai complexe. Cunoaterea calitii evoluiei de a crea mereu
altceva, nu este n nici un fel proiecia vreunei dorine
umane, nguste din punct de vedere cultural, pentru progres
ntr-un univers indiferent, aa cum susine Gould cu
96

consecven. Ba chiar portretul fcut de Gould unui univers
neutru izvorte din proiectarea impresiilor sale vii despre
indiferena pe care o gsete n legea seleciei naturale care
apare n segmentul biotic, relativ scurt, al istoriei naturale,
asupra totalitii (nchipuite) a universului.
Pe scurt, indiferent dac procesul transformrii atomilor
de hidrogen n creiere are loc ntr-un minut sau n cincispre-
zece miliarde de ani, nu putem exclude posibilitatea s existe
ceva mult mai important n legtur cu universul altceva
dect lungi perioade de timp i schimbri ntmpltoare,
fcute de selecia natural care ar putea aciona n tcere,
atotptrunztor i neostentativ n dezvoltarea micrii cosmi-
ce generale, de la simplitate spre complexitate. tiina arat
din ce n ce mai clar c selecia evolutiv se altur i stimu-
leaz, dar nu iniiaz n nici un fel creativitatea cosmic din
care se hrnete. De aici deriv o ntrebare nc deschis, i
anume de ce universul intete att de mult ctre noutatea
creatoare.
Mai mult dect att, dup cum am artat nainte, noi-
unea fr form a seleciei naturale este prea simpl pentru a
elucida orice traiectorie specific pe care o ia evoluia. Acesta
e motivul pentru care credem c procesul evoluiei, n acelai
timp n care ader la constrngerile a ceea ce oamenii de ti-
in numesc n mod vag selecie natural, ar putea fi i expre-
sia unei creativiti divine, care se manifest ntr-o manier
ce permite o diversitate i o particularitate fr sfrit. Biolo-
gia evoluionist, paleontologia i istoria natural ne pot
ajuta s nelegem multe detalii ale procesului, dar religia i
teologia pot fr a invada domeniul biologiei evoluionis-
te s indice simultan o generozitate prodigioas, care st la
baza ntregului proces cosmic. Prin urmare, nu exist un
motiv ntemeiat pentru a separa credina religioas de tiina
evoluionist. Cele dou se potrivesc n mod natural.
De fapt (ceea ce pare a fi o ironie), ideea seleciei evolu-
ioniste, dei seac din anumite puncte de vedere, ar putea
ajuta la elucidarea relaiei dintre tiin i religie. La urma
urmelor, se spune c evoluia este istoria a tot ce se lupt s
97

se adapteze la mediu. Unele ncercri de adaptare reuesc, n
vreme ce altele nu. Dar att tiina ct i religia fac parte din
evoluie: orice altceva ar fi, ele se numr printre multiplele
modaliti pe care le-am gsit noi, oamenii, pentru a ne adap-
ta la univers. Conform principiilor evoluioniste, ar trebui s
ne ateptm ca unele dintre aceste nccrcri de adaptare s
fie reuite, n timp ce altele se vor pierde n lupta pentru su-
pravieuire. Am putea nelege ntreaga istorie a tiinei, de
exemplu, ca o lupt dus de inteligena uman pentru a co-
respunde mediului su natural. Oamenii de tiin ncerc o
asemenea adaptare, experimentnd diferite ipoteze, pentru
ca, atunci cnd aceste ipoteze nu reuesc s corespund lumii
reale, s le arunce. Vor supravieui numai acele idei tiinifice
care corespund (mai mult sau mai puin) lumii naturale.
Am putea considera, de asemenea, istoria religiei ca un
lung ir de ncercri fcute de oameni pentru a se adapta la
mediu. Totui, mediul religiei nu include numai natura ci i
misterul infinit creator, pe care experiena religioas l intu-
iete n natur i n afara ei. Religia ncearc s ne adapteze
la acest mister divin prin construcii simbolice, mitice i de
credin. Dar, deoarece misterul este foarte evaziv i ntot-
deauna scap complet nelegerii, simbolurile, miturile i
doctrinele noastre religioase nu corespund aproape nicio-
dat cu fondul suprem al creativitii cosmice. Astfel, n n-
cercarea lor de a ne aduce vieile ntr-o mai strns confor-
mitate cu misterul sacru care st la baza universului, religiile
trec n mod inevitabil printr-o lupt tumultuoas, cteodat
chiar printr-o competiie, n lunga lor ncercare de a ne acor-
da la adevrata profunzime a lucrurilor.
Desigur, acest spectru l face pe sceptic s se ntrebe dac
se ntmpl ceva cu religia dac i de-a lungul istoriei sale a
suferit o asemenea agitaie. Dac religia are substan, atunci
de ce trebuie s fie att de confuz i nclinat spre instabili-
tate? Noiunile evoluioniste despre adaptare i selecie, n
ciuda nespecificitii lor, ne pot oferi un nou model util pen-
tru nelegerea naterii i morii zeilor, precum i a ridicrii i
decderii religiilor.
98

Teologul Gerd Theissen crede c ar putea exista o
realitate de baz, care cerne, alege i judec ipotezele
noastre religioase, separndu-le pe cele adecvate de cele
necorespunztoare. Am putea considera c Dumnezeu
este numele acestei realiti. Pe msur ce reflectm asupra
istoriei religiei, nu putem s nu observm c numai cteva
dintre construciile sale vor supravieui ntlnirii cu acest ma-
re mister. Ipoteza despre Dumnezeu este deci o explicaie
plauzibil a istoriei tulburtoare despre naterea i moartea
zeilor [16].
Pe scurt, ideea despre Dumnezeu, asociat cu teoria
evoluiei (i nu ca o alternativ), ne poate ajuta s explicm
complexitatea din ce n ce mai mare i contiina, pe care le-a
adus evoluia nu numai n via, dar i n cultur i religie.
Am dori s sugerm c ideea despre un mister divin trans-
cendent explic nu numai faptul c universul are o ordine, ci
i c acesta are o predilecie pentru noutate i creativitate,
aa cum vedem n evoluie.
nelegem creativitatea divin n termenii invitaiei (nu a
forrii) adresate de Dumnezeu cosmosului, de a se exprima
n moduri din ce n ce mai diverse. Ne gndim la Dumnezeu
ca la ultima surs, nu numai a ordinii din lume, ci i a sup-
rtoarelor nouti i diversiti ce ntrerup ntotdeauna, oare-
cum, statu-quo-ul. n fond, cnd noutatea ptrunde n lume,
ordinea prezent trebuie s-i fac loc. i ceea ce numim, n
mod confuz, ans, n loc de a mai fi o cauz a evoluiei,
ar putea fi neleas ca o consecin a distrugerii formelor de
ordine existente, pe msur ce noutatea i face loc.
Originea suprem sau ndeprtat
5
a acestei nouti e o
parte din ceea ce nelegem prin numele de Dumnezeu. Din
acest punct de vedere, Voina lui Dumnezeu nseamn ma-
ximalizarea noutii i diversitii evolutive. Viziunea divin
asupra unei noi creaii este prezentat cu blndee cosmo-

5
E vorba, mai curnd, de neconfundarea Creatorului cu creaia sa, dect
de o ndeprtare. Sfntul Pavel spune c Dumnezeu nu e departe de
fiecare din noi i c n el trim, i ne micm, i suntem (1 Ap 17,27-
28) (D.C.).
99

sului, n timp i spaiu. i, din moment ce introducerea nou-
tii i a diversitii este ceea ce face din aceast lume una a
frumuseii, putem spune c Dumnezeul evoluiei este un
Dumnezeu care nu dorete altceva dect continua sporire a
frumuseii cosmice. n consecin, o imagine evolutiv asupra
cosmosului, cu toate rtcirile sale ntortocheate, corespunde
foarte bine nelegerii biblice a unui Dumnezeu ndrzne i
iubitor, care face toate lucrurile noi [17].
Cu toate acestea, rolul lui Dumnezeu n evoluie nu este
numai acela de a fi stimulul care ndeamn cosmosul ctre o
noutate i o frumusee mai profund. Credina noastr reli-
gioas spune c acelai Dumnezeu care creeaz universul
promite, de asemenea, s l salveze de la travaliul, suferina i
moartea sa. Aceasta ar nsemna c ntreaga istorie a evoluiei
cosmice, n toate detaliile i incredibila sa dimensiune, se afl
permanent n memoria iubitoare a lui Dumnezeu. Suferina
celor inoceni i slabi, subliniat att de clar n portretul
evoluionist al vieii, devine inseparabil de eternitatea di-
vin. Teologia noastr nu poate tolera o zeitate care numai
creeaz lumea, pentru ca apoi s o abandoneze. Pentru noi.
acelai Dumnezeu care invit lumea s evolueze este, de ase-
menea, n mod intim implicat n procesul evolutiv. Dumnezeu
se lupt laolalt cu toate fiinele, participnd att la durerea
ct i la bucuria lor, mntuind lumea, n final, printr-o mil
infinit aa nct, n cele din urm, nimic nu este vreodat
n ntregime uitat sau pierdut [18].
Acesta este numai un exemplu despre modul n care
ntlnirea cu tiina evoluionist transform teologia con-
temporan. Astzi exist multe variante ale teologici evolu-
ioniste, iar noi am prezentat numai o mic parte a regndirii
care are loc n teologie dup Darwin. E regretabil c att de
vasta gndire religioas contemporan rmne agat de
creaionism sau de contrast. Dei teologia evoluionist are
inevitabil nevoie de o revizuire constant i noi nu dorim s
ntronm pentru totdeauna nici una dintre versiunile sale,
considerm c evoluia e, cel puin provizoriu, un cadru ti-
inific foarte adecvat i roditor, n care putem medita astzi
100

asupra lui Dumnezeu.

V. Confirmarea
Sprijinim ntru totul ncercrile de construire a unei teo-
logii evoluioniste. Am vrea s mergem ns mai departe n
stabilirea unei strnse conexiuni ntre teism i evoluie. Noi
credem c ideile religioase hrnesc mult terenul n care ideile
darwiniste i-au nfipt rdcinile. Exist studii recente prin
care teismul realizeaz o confirmare fundamental a gndi-
rii evoluioniste; nu le putem discuta ns aici pe toate [19].
Trebuie s subliniem totui c teoria evoluiei nu ar fi putut
nflori n afara contextului cultural creat de nelegerea
biblic a lui Dumnezeu, de imaginea sa corelat cu natura
timpului.
Biblia nelege timpul n termenii crerii de ctre Dum-
nezeu a unui viitor nou i surprinztor. Atunci cnd credina
biblic ne ajut s devenim contieni de o promisiune pe care
ne-o face un Dumnezeu ce apare din viitor, ncepem s trim
ntr-un mod nou experiena timpului. Aa cum ne arat noua
creaie promis, nu ne mai simim obligai s ne ntoarcem la
o epoc de aur din trecut.
6
Timpul devine direcional i ire-
versibil, la un nivel foarte adnc al contiinei noastre. Chiar
i cnd ideea despre Dumnezeu vine din imaginea intelec-
tual despre cosmos, n perioada modern, perceperea tim-
pului direcional i ireversibil a rmas profund ascuns sensi-
bilitii noastre, chiar la oamenii de tiin seculari. Percepia
original biblic a temporalitii a fost cea care a permis
tiinei apusene s adopte imaginea evolutiv a universului.
Spre deosebire de aceast perspectiv istoric liniar,

6
Aluzie la mitul antic al vrstelor succesive ale lumii (aur, argint, bronz,
fier), o viziune a entropiei inexorabile, introdus n teologie de Pseudo-
Vasile i de sfntul Augustin (cf. Jean Delumeau, Grdina desftrilor. O
istorie a paradisului, Humanitas, Bucureti, 1997, cap. Cretinarea mitu-
rilor greco-latine, pp. 14-18). Autorul pledeaz pentru revenirea la cos-
mologia optimist a Scripturii, i mai ales a Apocalipsei sfntului Ioan
(D.C.).

101

majoritatea culturilor i religiilor, care nu se bazeaz pe Bi-
blie, au neles timpul ca pe un ciclu care se repet. Destinul
timpului, att n tradiiile religioase primitive ct i n cele r-
sritene, nu este ceva radical nou, ci o ntoarcere la puritatea
i simplitatea originilor cosmice. Importana pe care o d Bi-
blia lui Dumnezeu, ca surs a unui viitor radical nou, deschi-
de ciclul antic al timpului. Ea cheam ntregul cosmos, prin
intermediul speranei umane, s atepte, simplu, sosirea m-
priei lui Dumnezeu, fie n viitorul nedefinit, fie la sfritul
timpului.
Numai conform modelului acestei perspective extinse, a
continuitii ireversibile, ar fi putut prinde via vreodat
ideile evoluioniste. Dei evoluia nu trebuie s implice o
noiune vulgar a progresului, ea are totui nevoie de o
nelegere eshatologic a timpului, orientat ctre un viitor
cu rol de matrice. Am dori s subliniem c aceast prere
despre timp a aprut, iniial, dintr-o experien religioas a
realitii ca promisiune.
Exist totui o modalitate i mai profund prin care ideea
de evoluie este hrnit de credina n Dumnezeu. Ideea cen-
tral a religiei teiste, dup cum a artat cu claritate Karl
Rahner (printre alii), este aceea c Infinitul se revars sub
form de dragoste ctre universul finit. Acesta este nelesul
fundamental al revelaiei. Dac ne gndim ns mai atent la
aceast nvtur religioas central, ar trebui s tragem
concluzia c orice univers, legat de dragostea nesfrit, d-
ruit de Dumnezeu, trebuie s fie un univers care evolueaz.
Pentru c, dac Dumnezeu e dragoste infinit druit cos-
mosului, lumea finit nu poate primi acest aflux de bun-
voin far limite ntr-un singur moment. Ca rspuns la iu-
birea nesfrit pe care i-o d Dumnezeu, universul este
chemat, probabil, s se autotransforme. Pentru a se adapta
la infinitatea divin, cosmosul finit ar trebui s intensifice,
din ce n ce mai mult, propria sa capacitate de a primi o
asemenea dragoste nermurit. Cu alte cuvinte, ar trebui s
sufere ceea ce oamenii de tiin spun c este o evoluie
laborioas i dramatic ctre o complexitate, via i conti-
102

in crescnd. ntr-o analiz final, infuziunea dragostei
generoase a lui Dumnezeu duce universul pe calea auto-
transcendenei, cu alte cuvinte, a evoluiei *2:+.
Din acest punct de vedere, evoluia cosmosului este mai
mult dect compatibil cu teismul, dup cum argumenteaz
cei ce se afl pe poziia contrastului, sau consonant cu a-
cesta, cum ar spune cei ce abordeaz ideea contactului. N-am
exagera dac am afirma c aceast credin, ntr-un Dumne-
zeu al dragostei ce se druiete, anticipeaz, de fapt, un uni-
vers n evoluie. Ne-ar fi foarte greu s mpcm nvtura
religioas privind dragostea infinit druit de Dumnezeu cu
orice alt fel de cosmos.

103

CAPITOLUL 4
Poate fi redus viaa la chimie?

Francis Crick, care a descoperit, mpreun cu Watson,
dubla formaie spiralat a ADN-uIui, prezint,n ultima sa
carte, ceea ce el numete Uimitoarea Ipotez:
Uimitoarea ipotez este c Tu, bucuriile i tristeile tale, amintirile
i ambiiile tale, nevoia ta de identitate i voin, nu sunt de fapt
nimic altceva dect comportamentul unui vast ansamblu de celule
nervoase i moleculele lor asociate. Cum ar fi spus Alice, eroina lui
Lewis Carroll, Nu eti altceva dect un pachet de neuroni.
Aceast ipotez se deosebete att de mult de ceea ce crede majo-
ritatea oamenilor astzi, nct poate fi considerat cu adevrat
uimitoare [1].
Ideile celor mai muli, continu Crick, s-au format, din
nefericire, n iluziile pretiinifice ale religiei, cu credina sa
naiv ntr-un suflet uman distinct i n sacralitatea misteri-
oas a vieii. Numai certitudinea tiinific (cu toate limitele
sale), conchide, ne poate elibera n final de superstiiile
strmoilor notri [2].
Crick crede c religia tradiional descrie universul ca pe
o ierarhie de niveluri distincte de existen, gradat fiecare n
funcie de importana sa n raport cu Dumnezeu. De exem-
plu, materia e, n general, nivelul cel mai de jos i cel mai
puin important. Plantele, fiind vii, sunt considerate mai im-
portante dect materia simpl, animalele mai valoroase dect
plantele, iar oamenii mai importani dect animalele. n fi-
nal, la cel mai nalt nivel al ierarhiei, religia tradiional pla-
seaz, de obicei, realitatea divin.
Pe msur ce urcm treptele acestei ierarhii, fiecare nivel
este considerat ca avnd trsturi ce lipsesc celor de sub ei.
Cnd trecem de la un nivel la urmtorul, observm o dis-
continuitate ontologic. Viaa, gndirea i divinitatea nu pot
fi nelese n termenii treptelor inferioare. Cei superiori i pot
nelege pe cei inferiori, dar cei inferiori nu-i pot nelege pe
cei superiori [3].
104

Prin urmare, cum ar putea s se apere de ipoteza uimi-
toare a lui Crick cei ce mbrieaz aceast schem ierarhi-
c tradiional, care neag existena sufletului, orice statut
special al vieii i, n final, realitatea lui Dumnezeu? Ei vor re-
plica, far ndoial, c dac Dumnezeu i sufletul exist, nu
trebuie s ne ateptm s le nelegem realitatea prin aceleai
metode cognitive pe care le folosim pentru cunoaterea nive-
lurilor inferioare, deoarece, ori de cte ori ncercm s n-
elegem un nivel superior doar prin termenii nivelurilor
inferioare, ceva se va pierde n mod inevitabil n cadrul aces-
tui transfer *4+. Vechea nelepciune spune c oamenii de ti-
in care ne nva cte ceva despre materie nu pot explica
nici mcar natura unic a propriei lor fiine, darmite pe cea
a lui Dumnezeu. Disciplinele care ar putea fi capabile s n-
eleag nivelurile inferioare ale ierarhiei nu sunt absolut
deloc calificate s le neleag pe cele superioare.
Cu toate acestea, oamenii de tiin contest astzi ima-
ginea ierarhic antic despre univers. Spre exemplu, Crick
susine c majoritatea neurologilor cred c ideea de suflet
este un mit i presupune c ei extind aceeai apreciere i n
raport cu ideea religioas despre Dumnezeu. Adepii scepti-
cismului tiinific resping ierarhia clasic, aceasta prndu-le
prea mistic. Dup opinia lor, ea pune limite arbitrare n
jurul a ceea ce tiina poate descoperi ori explica singur.
Dei o anumit versiune a viziunii ierarhice a modelat conti-
ina majoritii oamenilor de pe toat planeta, timp de mii de
ani, pare acum absolut demodat.
n fond, muli oameni de tiin de astzi sunt convini c
pot explica nu numai viaa, ci chiar i contiina uman prin
limbajul chimiei i al altor tiine de nivel inferior. Unii
dintre ei se ntreab chiar dac mai putem considera viaa i
raiunea ca fiind mai reale dect materia. Pare mult mai
probabil c nivelurile superioare, la care se refereau cosmo-
logiile ierarhice tradiionale, sunt numai nite ramificaii epi-
fenomenale, nite derivate fr valoare ale unui substrat pur
material, doar nivelul fizic fiind nzestrat cu substan real.
Acest mod de gndire este numit de obicei reduci-
105

onism. Reducionismul presupune c orice nivel aparent
superior, de exemplu viaa, mintea i chiar ideile religioase
despre Dumnezeu, poate fi explicat n ntregime prin limbajul
nivelului inferior al tiinelor chimiei i fizicii [6]. Ar fi
totui util aici o distincie ntre reducerea metodologic i
reducionismul metafizic *7+. Prima este pur i simplu o
metod tiinific explicativ, care descompune lucrurile
analitic, pentru a le nelege la nivelul prilor lor consti-
tuente. Ea nu afirm c analiza chimic sau fizic ne va aduce
mai aproape de realitatea fundamental a lucrurilor, ci se
mulumete pur i simplu s investigheze particularitile fe-
nomenelor, far a mbria neaprat opinia c analiza ti-
inific poate conduce la o nelegere complet a acestora.
Pe de alt parte, reducionismul metafizic afirm c ana-
liza tiinific este singura modalitate de nelegere a ceea ce
sunt cu adevrat lucrurile. El insist asupra faptului c o cu-
noatere a structurii moleculare i a activitii celulelor vii,
sau nelegerea neurofiziologic a creierului uman, sunt tot
ceea ce avem nevoie pentru a nelege ce sunt ntr-adevr
viaa ori gndirea. Dup Crick, nu avem nevoie de nici o alt
explicaie n afar de cea oferit de tiina pur, deoarece nu
exist nici un alt fel de realitate n afara celei pur fizice.
Astfel, reducionismul metafizic merge mn n mn cu ceea
ce am numit materialism tiinific. n acest capitol, termenul
reducionism va fi folosit n sensul su de materialism.
Dei tiina se ndeprteaz de materialismul primitiv al
fizicii clasice i ncepe s recunoasc tendinele surprinztor
de subtile de autoorganizare ale materiei, numeroi oameni
de tiin continu s pstreze un mod profund materialist i
reducionist de nelegere a vieii, gndirii i evoluiei cosmi-
ce. Trebuie s evideniem, prin urmare, n acest capitol feno-
menul reducionismului, deoarece, cum arat cu claritate
Crick n cartea sa, acesta ridic ntrebri serioase privind
valabilitatea religiei.
Trebuie s ne amintim c religia a susinut, prin tradiie,
c nivelurile ierarhiei cosmice devin mai reale pe msur ce
urcm pe treptele ierarhiei i c, cu ct lucrurile sunt mai
106

evazive i mai misterioase, cu att sunt mai importante i mai
reale. Pe de alt parte, reducionismul afirm c singurul
material real se afl la nivelul inferior, la nivelul materiei
simple, accesibil n ntregime cuceririi tiinifice. n conse-
cin, nu are dreptate Crick atunci cnd consider viaa,
gndirea, spiritul, sufletul i chiar divinitatea ca fiind numai
nite ficiuni?
Mai jos, prezentm manierele n care cele patru moduri
de abordare ar putea rspunde acestei foarte importante
ntrebri.

I. Conflictul
Sprijinim ntru totul idealul reducionist de a explica
totul, inclusiv viaa i gndirea, prin limbajul chimiei (care
poate fi redus, la rndul su, la fizic). tiina lucreaz n
ideea c orice realitate ntlnit, orict de misterioas ar
prea, poate fi, n final, desfcut n prile i n procesele
sale componente, care pot fi explicate n ntregime n lim-
bajul tiinelor fundamentale. Orice opoziie fa de aceast
ipotez nu va face dect s mpiedice dezvoltarea tiinei.
Dac lsm cea mai mic porti deschis pentru vreo expli-
caie care nu are legtur cu fizica, eum n vocaia noastr
de oameni de tiin. Cum subliniaz Crick, reducionismul
este n mare msur responsabil pentru evoluia spectacu-
loas a tiinei moderne

[8]. n consecin, misiunea noastr


este aceea de face tot posibilul pentru a explica lucrurile n
mod natural, cu alte cuvinte, fr a apela la mistic.
Aceasta nseamn c nu exist nimic n afara limitelor cer-
cetrii tiinifice. Putem s formulm n mod competent o ex-
plicaie pur materialist, nu numai pentru via i gndire,
dar i pentru etic i religie. Cu alte cuvinte, obiectivul nostru
este acela de a demistifica universul. Considerm c orice
recurs la ideea de Dumnezeu este n dezacord mai ales cu
progresul cunoaterii umane. i astfel, suntem, din pcate,
din nou forai s ajungem la concluzia c religia se afl n
conflict cu tiina.
107

Nu se poate spune c n-avem un sprijin important pentru
programul nostru n istoria gndirii umane. Programul nos-
tru reducionist s-a format cu sute de ani n urm, n atomis-
mul materialist al lui Democrit. Afirmaia acestui filosof grec
antic, c atomii i vidul reprezint ntreaga realitate, pare
multora dintre noi o explicaie plin de for. Simplitatea i
elegana sa par att de corecte, nct este irezistibil; ca
urmare, ne strduim s explicm orice lucru n funcie de
alctuirea lui atomic, sau, altfel spus, n raport cu unele
dintre cele mai banale uniti inferioare ale materiei. Or, da-
c putem nelege ntreaga via numai n funcie de activita-
tea molecular, sau dac ncercm s explicm, mpreun cu
Crick, contiina numai n funcie de neuroni i de interaci-
unile dintre ei, de ce am mai cuta explicaii supranaturale?
Sigur, admitem azi c exist mult mai multe subtiliti ale
materiei dect presupunea atomismul antic, dar credem c
reducionismul materialist ar fi totui singura abordare legi-
tim pe care ar putea-o adopta un bun om de tiin. Admi-
tem, de asemenea, c exist o anumit ierarhie n aranjarea
lucrurilor n universul material, dar nu putem accepta ideea
c exist principii speciale care lucreaz la nivelurile supe-
rioare, pe care nu le putem explica n funcie de compo-
nentele lor atomice i de interaciunile lor, pur fizice, care
funcioneaz la cele mai joase niveluri.
naintarea tiinei spre reducionism a luat avnt odat cu
fizica clasic a lui Galilei, Descartes i Newton. tiina nu s-a
ridicat cu adevrat de la pmnt pn cnd aceti gigani nu
au alungat toate forele oculte din cosmosul material i
pn ce n-au demonstrat c avem nevoie doar de legile fizice
pur impersonale pentru a nelege universul nostru vast i
complex [9]. Mai trziu, n secolul XIX, fizicienii au formulat
legile termodinamicii, legate de transformarea i conservarea
energiei; iar aceste legi pot explica acum tot ceea ce are loc n
natur, inclusiv evoluia vieii i a gndirii. Este adevrat c
binecunoscuta lege a doua a termodinamicii susine c uni-
versul merge ndrt, ntorcndu-se ireversibil de la ordine la
dezordine, pn cnd, n final, va fi eliminat tot ce este via
108

i contiin. De aceea, pentru o vreme, unii oameni de tiin
au crezut c existena vieii ar contrazice cea de-a doua lege,
i c, n consecin, ar sugera ceva aflat n mod miraculos n
contradicie cu natura. Dar acum tim c viaa este pur i sim-
plu o expresie, i nu o violare, a celei de-a doua legi [10].
Pentru fiecare etap a evoluiei ctre forme mai complexe de
via exist o pierdere net, total, de ordine (i anume, a
energiei disponibile pentru a dezvolta n mod complex
natura), n cosmosul considerat ca un ntreg. Legile fizicii i
ale chimiei rmn inviolabile i ele sunt suficiente pentru a
explica existena fiinelor vii, precum i a sufletului omului.
n secolul XIX, abordarea noastr reducionist a ctigat
probabil cea mai important victorie, prin apariia teoriei
evoluioniste a lui Darwin. Prin prezentarea imaginii dezvol-
trii treptate a vieii i a contiinei din materia far gndire,
teoria lui sugera c fiinele vii i gnditoare s-ar afla ntr-o
legtur nentrerupt cu realitatea nensufleit. n procesul
evolutiv nu exist ntreruperi brute. n consecin, nu exist
nimic misterios legat de via i de gndire, deoarece acestea
pot fi reduse i explicate, n mod adecvat, n termenii rea-
ezrii constante a materiei inerte de-a lungul unor lungi pe-
rioade de timp.
Reducerea complet a vieii la procesele materiale a fost
stabilit n mod concludent abia n secolul XX, atunci cnd
biologia a nceput s-i nsueasc metodele chimiei. Analiza
biochimic a celulelor vii a artat c secretul aparent al
vieii const n activitatea moleculelor mari de aminoacizi,
care nu sunt altceva dect lanuri de atomi fr via. Aici nu
mai exist nici un secret de care s se poat folosi teologia
pentru a argumenta n favoarea interveniei divine n crearea
i evoluia vieii.
n orice celul vie exist molecule extrem de complexe,
cea mai impresionant fiind ADN-ul, codul informaional
care determin forma i comportamentul tuturor organis-
melor. Dar ADN-ul nu este nimic altceva dect o serie de
elemente chimice obinuite, supuse n ntregime legilor
fizicii. Astfel, biologia poate fi redus la chimie. Un studiu cu
109

adevrat tiinific al vieii nu este altceva dect aplicaia
special a principiilor chimici n domeniul materiei, pe care o
recunoatem ca esut viu.
Francis Crick avea dreptate s afirme, n cartea sa mai
veche, Of Molecules and Men (Despre molecule i oameni), c
scopul final al cercetrilor moderne din biologie este de a
explica ntreaga via n termenii chimiei i ai fizicii [11].
Aceasta este o formulare cinstit i clar a programului re-
ducionist. tiina nu poate fi dect impresionat de faptul c
o simpl secven a moleculelor din lanul ADN determin,
atunci cnd este schimbat, caracterul organismului care
rezult. Viaa are n mod clar o baz chimic i poate fi ne-
leas cel mai bine n termenii chimiei.
Dar ce se poate spune despre contiina uman? Este oare
acesta cel mai subtil fenomen dintre toate fenomenele natu-
rale, care poate fi explicat, de asemenea, n termeni pur ti-
inifici? Noi credem c da. Dei mai avem un drum lung de
parcurs pn la a atinge o nelegere complet, progresul
considerabil pe care l-am obinut deja n analizarea mole-
culelor gndirii ne ncurajeaz s o facem *12]. Gndirea nu
este dect o expresie a creierului, iar creierul este, pentru a
spune lucrurilor pe nume, nimic altceva dect o bucat de
carne, este adevrat, una foarte complex. Este alctuit din
molecule i atomi, modelai sofisticat n diferite feluri de
esuturi, totui complet materiale. Unul dintre motivele
pentru care credem c gndirea poate fi redus la materie
este faptul c introducerea anumitor substane chimice n
corpul nostru poate modifica modul n care simim i gndim.
Prin urmare, ca i n cazul vieii, i gndirea trebuie s aib o
baz pur chimic.
Iat ce scrie Daniel Dennett (care se definete, mndru,
materialist) n cartea sa att de elogiat, Consciousness Ex-
plained (Contiina explicat):
...exist numai un singur tip de material, i anume materia mate-
rialul fizic al fizicii, chimiei i fiziologiei iar gndirea nu este, ntr-
un fel, nimic altceva dcct un fenomen fizic, pe scurt, gndirea este
creierul. Potrivit materialitilor, putem s explicm (n principiu!)
110

orice fenomen mental, folosind aceleai principii fizice, legi i
materiale primare, care sunt suficiente pentru a explica radioac-
tivitatea, deriva continentelor, fotosinteza, reproducerea, nutriia
sau creterea *13].
Recent, civa reducioniti care s-au format singuri, prin-
tre care i putem meniona pe E. O. Wilson i pe adepii si,
au afirmat c nu numai contiina fiecrui individ, dar i cul-
tura uman, n general, pot fi explicate din punct de vedere
materialist. Wilson susine c, n cele din urm, genele noas-
tre sunt cele ce ne fac s ne comportm ntr-un anumit fel,
din punct de vedere social. S-ar putea ca trsturile genetice
s nu determine n mod complet comportamentul dar, ntr-
un fel, genele noastre controleaz viaa noastr social i
ntreaga cultur uman [14+. i, din moment ce genele nsele
sunt segmente ale ADN-ului, care, la rndul lor, sunt lanuri
de atomi, rezult c viaa social i cultural sunt configura-
te, de asemenea, ntr-un anume fel din punct de vedere
chimic.
Wilson numete tiina care exploreaz conexiunea dintre
evoluia biologic i cultura uman sociobiologie. Aceasta
ncearc s demonstreze c principiile darwiniste, genetica i
biochimia modern pot explica, n final, nu doar purtrile
noastre umane obinuite, ci i motivul pentru care specia
noastr e att de religioas. Religia exist nu pentru c exist
o realitate divin, ci pentru c natura a selectat un fond de
gene umane care pot supravieui cel mai bine direcionndu-
ne ctre sentimente, gnduri i aciuni religioase. n aparen-
, oamenii sunt religioi doar pentru c, de-a lungul miilor
de ani de evoluie, tendinele religioase s-au dovedit a fi
adaptabile. Aceasta explic de ce mai avem nc tendina de a
aparine unor sisteme de credin ce ne ajut s ne adaptm
la mediul nostru. Dup Wilson, ar trebui s admitem c i
adepii scepticismului tiinific trebuie s se ncadreze ntr-un
anumit sistem de credine, dei crezul nostru e materialismul
tiinific i nu iluziile mistice ale religiei teiste *15+.
V ntrebai totui cum rmne cu moralitatea? Poate ex-
plica tiina angajamentele noastre etice? Nu trebuie s sus-
111

inem existena lui Dumnezeu, cum a fcut filosoful Imma-
nuel Kant, ca s explicm caracterul absolut al sensului nos-
tru de datorie moral? i aici rspunsul nostru este c nu
trebuie s cutm, dincolo de planul evoluionist pur natural,
ceva asemntor unui stimul divin dat moralitii. E. O.
Wilson i Michael Ruse explic:
Ca evoluioniti, credem c nu este posibil nici o justificare a mo-
dului tradiional. Moralitatea sau, mai strict, credina noastr n
moralitate, este, pur i simplu, o adaptare, introdus pentru a ne
dezvolta scopurile reproductive. n consecin, baza eticii nu se
afl n voina lui Dumnezeu... ntr-un sens important, etica, aa
cum o nelegem noi, este o iluzie cu care ne-au nelat genele
noastre pentru a ne face s cooperm (pentru ca genele umane s
supravieuiasc) *16+.
Astfel, modelul ierarhic antic al realitii s-a prbuit n
final sub greutatea tiinei. Presupusele niveluri superioare
sau mai cuprinztoare viaa, gndirea i chiar ideile despre
Dumnezeu sunt acum nelese n ntregime n termenii
materiei. Orice alt prere ar veni n contradicie cu tiina,
cu alte cuvinte nu mai exist nici un motiv ntemeiat pentru a
apela la o interpretare religioas a universului. La urma ur-
melor, nu exist dect un singur nivel al realitii i acel nivel
este, n principiu, complet deschis nelegerii noastre tiini-
fice.
7
tiina nu ofer vreo dovad despre un sens distinct,
boltit, transcendental al cosmosului, sau despre o cauzalitate
nematerial, n evoluia vieii i a gndirii. n consecin, teo-
logia, care se bazeaz pe presupusa experien a unei reali-
ti mistice sau transcendentale, este absolut inutil ca s
nu spunem greu de justificat ca parte a vieii intelectuale
din orice universitate modern.
Mai mult, n ultimii ani, tiina a devenit din ce n ce mai
impresionat de minunata autoorganizare natural a ma-
teriei nsei. Materia, spre deosebire de ceea ce spune vechiul

7
Demersul transdisciplinar demonteaz aceast prejudecat a ncepu-
turilor modernitii (D.C.).

112

materialism, se poate organiza n mod spontan folosind
numai cteva principii simple de calcul n structuri complexe
extraordinare, inclusiv celule, creiere i societi. Teologia
susine c este nevoie de ceva exterior materiei, o anumit
for mistic sau un impuls vital, pentru a ridica materia la
nivelul complexitii organizate. Dar acum ncepem s ve-
dem c realitatea fizic are, prin nsi natura sa, capacitatea
de a se autoorganiza i de a evolua n mod creator ctre via,
contiin i cultur. Aceast prere despre atributele minu-
nate ale materiei face ca orice intervenie a lui Dumnezeu s
fie nc i mai inutil. Reducionismul este uor de acceptat,
cum a fost ntotdeauna. Prin urmare, explicaiile lipsite de
vlag ale religiei i teologiei nu mai sunt, pur i simplu,
necesare.

II. Contrastul
Recunoatem c reducionismul are, la prima vedere, o
anumit putere de convingere. Claritatea i simplitatea expli-
caiei reducioniste atrag interesul profund uman de a gsi
cea mai simpl explicaie posibil pentru fenomenele cele
mai complexe. Vom arta totui aici c reducionismul meta-
fizic, demonstrat att de clar de ctre Francis Crick, este n
mod fundamental eronat, n ciuda evoluiei impresionante pe
care a produs-o n tiin reducia metodologic. Dup cum v-
ai dat probabil deja seama, din comentariile pe care le-am
fcut n aceast carte, poziia noastr e urmtoarea: nu ti-
ina, ci un anumit set de credine privind tiina se afl n
conflict cu reflecia ierarhic cerut de religie.
Reducionismul metafizic este un sistem de credine care
a fost confundat cu tiina i a fost oferit publicului ca i cnd
ar fi fost tiin pur. Dei trece drept tiin, el nu este aa
ceva. Reducionismul este un tip foarte modern de credin
sau ideologie, care mrluiete triumftor pe coridoarele
academiilor, n mare msur necontestat, mn n mn cu
scientismul i cu materialismul tiinific. E un corolar inevi-
tabil al ipotezei epistemologice c tiina este calea privi-
113

legiat ctre adevr i un partener constant al convingerii
materialiste c numai materia este real. n consecin, el
intr mai degrab n categoria crezurilor ce nu pot fi falsi-
ficate, dect n aceea a cunotinelor ce pot fi verificate.
Dup Crick, oamenii de tiin au o nclinaie preconce-
put, care i face s accepte, ca fiind valabil, doar explicaia
tiinific. Aceast nclinaie, spune el, este ntru totul justi-
ficabil, deoarece, n ultimele secole, tiina a avut attea
succese spectaculoase [17]. El nu arat care sunt criteriile
adecvate pentru determinarea succesului i nici nu pare s-
i dea seama de faptul c numai ceva asemntor unui anga-
jament de credin fa de un set specific de valori
(nespecificate de tiin) ar putea conduce la definirea
tiinei ca succes sau ca eec.
Dac credei c tiina este singura cale valabil ctre
adevr, cum consider Crick i ceilali reducioniti, atunci
vei crede i c numai materia este real, deoarece materia
este cea pe care o cunoate tiina. i, dac credei c materia
este tot ce nseamn realitate, vei fi i mai nclinai s credei
c singura modalitate de nelegere a lucrurilor este descom-
punerea lor n componentele i interaciunile lor materiale.
Este de la sine neles c tiina are dreptate s descom-
pun lucrurile. Analizarea fenomenelor complexe i cutarea
celei mai simple explicaii a lor este un procedeu tiinific ab-
solut corect. Aprobm deci ntru totul ntreaga munc ce se
face astzi n domeniile chimiei vieii i fiziologiei creierului.
Ni se pare deci simplu s acceptm ceea ce ne-au artat Crick
i ceilali cercettori din biologia moleculelor n legtur cu
baza chimic a vieii sau a creierului uman. Dar analiza
tiinific sau reducia metodologic reprezint ceva, pe cnd
reducionismul este altceva. n esen, reducionismul este
numai crezul neprobat i care nici nu poate fi probat c
singura modalitate valabil de a nelege lucruri att de
complexe, cum sunt viaa i mintea, este de a indica prile
lor componente, chimice i fizice.
n consecin, i de aceast dat conflictul aparent nu
este ntre tiin i religie, ci ntre dou sisteme incompatibile
114

de credin, reducionismul i credina religioas. Cu toate
acestea, tiina nu este ea nsi, n mod intrinsec, reduc-
ionist. Reducionismul este un salt de credin care ne duce
foarte departe de procedeul de cercetare tiinific, neutru,
de descompunere a lucrurilor n componentele lor chimice
sau atomice. El declar, n mod dogmatic
8
, c singura
modalitate, valabil din punct de vedere cognitiv, pentru
nelegerea fenomenelor e descompunerea acestora n com-
ponentele lor materiale. Considerm arbitrar, dogmatic i
netiinific tocmai acest exclusivism, autoritar i intolerant, i
nu metoda tiinific analitic.
Cu alte cuvintc, reducionismul nu este o tiin ci, mai
degrab, un fel de religie. El asigur un cadru atotcuprinz-
tor, inflexibil, n care se presupune c totul devine inteligibil.
Ca orice religie, reducionismul are rdcini n credin i
nu n tiin, deoarece metoda tiinific nu ar putea de-
monstra niciodat c o metod de reducere poate lua n
consideraie toate nivelurile relevante ale realitii. Reduc-
ionismul nu poate dovedi tiinific c metoda de reducere a
tiinei e superioar, de exemplu, abordrii ierarhice a tradi-
iilor religioase clasice. Cum tiu ns reducionitii c o
credin religioas este incapabil s acordeze minile unor
oameni la dimensiunile ascunse ale realitii, care transcende
n ntregime instrumentele brute ale tiinei? Eliminarea de
ctre ei, n mod dogmatic, a sensibilitii rafinate, caracte-
ristice experienei religioase, nu poate fi dect un element de
credin scientist i nu de testare tiinific.
n modul n care am abordat noi contrastul, am argu-
mentat cu consecven c aceste conflicte aparente ale ti-
inei cu religia apar dintr-o combinaie anterioar a tiinei cu

8
i n acest context, i n altele, termenul dogmatic are o conotaie
peiorativ, sugernd fixitatea opiniilor, lipsa de nelegere pentru alte
opinii. Pentru cititorul cretin, cuvntul nseamn ns ataament fa de
un set de criterii ale tradiiei eclesiale. De asemenea, pentru cel
familiarizat cu demersul lui Lucian Blaga, dogmaticul nseamn a
articula misterul ca mister"; o atitudine apofatic, de receptivitate fa de
taina realitii (D.C.).
115

ideologia. Aceast ideologie poate fi sau religioas, sau
naturalist, dar ea implic, n ambele cazuri, mai mult
credin dect eviden empiric. Aadar, reducionitii au
dreptate s se opun oricrei poziii teologice care cere
introducerea explicaiilor mistice n tiin. Iar noi ne
opunem, la fel ca i ei, fuziunii misticismului cu tiina.
Diferena dintre noi i reducioniti este c noi recunoatem
far tgad c o credin este o credin i c tiina este
tiin, n timp ce ei, ntr-o manier nu mult diferit de cea a
fundamentalitilor religioi, nu vd faptul c au altoit reduc-
ia tiinific cu o anumit credin, n cazul lor, cu reduc-
ionismul metafizic. Credem c oamenii de tiin ar trebui s
reziste tentaiei de a fuziona tiina lor cu sisteme de opinie,
cum ar fi reducionismul, scientismul sau materialismul. Noi
ne opunem oricrui tip de combinaie, subliniind necesitatea
de a ine tiina i sistemele de opinie de orice tip, n tabere
complet separate. Putem proteja astfel att puritatea tiinei
ct i pe cea a religiei.
E. F. Schumacher, un faimos economist i gnditor reli-
gios, care a mrturisit c a fost reducionist ntr-o anumit
etap a vieii sale, afirm c viziunea ierarhic tradiional ne
poate ajuta s evitm att combinaia ct i conflictul pe care
l genereaz aceasta. El spune c, cu mai puin de un secol n
urm, natura a fost n mod obinuit mprit n patru
regnuri: mineral, vegetal, animal i uman. Dac notm nive-
lul mineral cu m, atunci cel al plantelor este m + x, al ani-
malelor m + x + y, iar cel uman este m + x + y + z. Fiecare
nivel adaug o anumit calitate misterioas (x, y sau z), care
lipsete din cele inferioare *18+.
Dei schema lui Schumacher este n mod deliberat super-
simplificat existnd numeroase niveluri subsidiare care sunt
trecute cu vederea ea aloc totui un loc clar i distinct tiin-
elor, pe de o parte, i religiei, pe de alta, inndu-le n fagae
clar definite, pentru a evita orice amestec. De exemplu, cm-
pul chimiei i al fizicii este nivelul de materie (m). tiinele
biologice, ca botanica, i pot ndrepta atenia ctre domeniul
vieii plantelor (m + x), zoologia ctre viaa animal (m + x
116

+ y) iar tiinele umaniste i umanul ne pot indica trsturile
specifice ale existenei umane (m + x + y + z). Vzute din
aceast perspectiv, studiile despre nivelurile superioare nu
pot fi reduse la chimie i la fizic, deoarece ceva nou se
adaug la fiecare nivel. Fiecare nivel superior are proprieti
care nu pot fi nelese cu uneltele tiinifice adecvate nive-
lurilor inferioare, dar pot rmne nc deschise formelor
netiinifice de cunoatere. n final, teologia se deosebete de
toate celelalte tiine, deoarece ea se concentreaz asupra
celui mai cuprinztor nivel, cel al realitii divine
9
.
Dei sumar, acest model este un zid de care se lovete ori-
ce ncercare de combinaie. Ne permite s deosebim tiina
de religie, n aa fel nct cele dou s poat coexista far a fi
silite s intre n contradicie. Sarcina teologiei nu este de a
prezenta chimia materiei, sau de a face treaba altor tiine. i
nici celelalte tiine nu au rolul de a-i dovedi superioritatea
privind natura fundamental a lucrurilor (cum face reducio-
nismul metafizic). Structura ierarhic ine orice disciplin la
locul ce i se cuvine, asigurndu-ne astfel c nu va exista nici o
opoziie ntre tiin i teologic.
Aceasta este structura pe a crei baz au fost organizate,
la nceput, marile centre de nvtur din lume. Cu toate
acestea, reducionismul reuete s aplatizeze acum ierarhia
pn la nivelul ei de baz. n acest fel, el nu numai c dis-
truge singurul cadru n care se poate desfura o educaie cu
adevrat larg, ci deschide, de asemenea, calea pentru acel
tip de combinaie care duce la conflictul dintre tiin i
religie. Insistnd asupra faptului c ntreaga realitate exist
numai la nivelul cel mai de jos, material, el ncearc s m-
ping tiina spre uzurparea sarcinilor filosofiei sau teologiei,
prin formularea unor declaraii asupra naturii fundamentale
a realitii. Repetm c reducionismul nu este deloc o tiin

9
Concluzie implicat n schema simplist (cum spune autorul) a lui Schu-
macher. n fapt, Dumnezeu nu este compus din toate elementele nive-
lurilor inferioare plus nc ceva; Dumnezeu este o realitate de alt ordin
dect creaia sa (D.C.).
117

ci o credin ideologic, produsul unui mariaj scandalos al
tiinei cu un tip de dogmatism foarte netiinific. Dac
reuete s-i ating scopul, singurele departamente legitime
din universitile noastre vor fi, n final, cele de chimie i de
fizic.
i atunci ne ntrebm de ce att de muli gnditori ai
tiinei capituleaz n faa acestui reducionism doctrinar? Cu
alte cuvinte, de ce este att de uor pentru sceptici s com-
bine tiina cu un tip att de restrictiv de credin? Este greu
de rspuns la aceast ntrebare, n oricare din cazurile par-
ticulare, dar o ipotez care merit s fie examinat este aceea
c principala atracie a reducionismului ar consta n faptul
c el ofer adepilor si un sentiment stimulator, de putere
asupra naturii. n vreme ce reducia tiinific este o mo-
dalitate adecvat de cunoatere a unor aspecte ale naturii,
reducionismul metafizic e un sistem de opinie care se afl,
docil, n serviciul voinei noastre umane de a controla
realitatea i nu n acela al adevrului. Dup cum este remar-
cat n mod realist de ctre religii, oamenii au avut ntot-
deauna o nclinaie dubioas i, de obicei, sumbr, de a
supune ntreaga realitate propriei lor puteri, fie ea politic,
economic, militar sau intelectual; pn i astzi este
foarte greu de rezistat sentimentului aparent al dominrii
intelectuale pe care ni-l d tiina.
Ipoteza fundamental i complet arbitrar a reducio-
nismului este aceea c gndirea tiinific deine o poziie
deosebit de privilegiat, una de supremaie cognitiv final
asupra restului lumii. Reducionismul este expresia unei cre-
dine oarbe n capacitatea minii umane de a cuprinde n-
treaga existen prin metode tiinifice. Perspectiva c mintea
omului ar putea ntlni o dimensiune a realitii (de exem-
plu, sufletul, Dumnezeu), care, n principiu, nu poate fi
neleas n ntregime de tiin, este o ameninare la adresa
setei reducioniste de dominaie intelectual absolut. Re-
ducionitii ar nega mai degrab existena unei dimensiuni
mistice sau transcendentale dect s cedeze n faa umilinei
de a accepta ideea c s-ar putea ca tiina s nu fie att de
118

deplin cuprinztoare pe ct consider ei c este.
Prin modul n care noi abordm contrastul, admitem,
dimpotriv, c tiina adevrat nu deriv din voina de a
stpni, ci din dorina modest de a afla ceva despre univers.
Reducionismul este o dogm nrdcinat n voina de a
stpni, n vreme ce tiina s-a nscut din umila dorin de a
nelege pur i simplu. n consecin, metoda inofensiv a
tiinei de a cerceta lucrurile pentru a descoperi structura lor
chimic nu este un act de violen, cum afirm unii inamici ai
tiinei. Analizarea alctuirii unor lucruri, cum ar fi celulele i
creierele, ceea ce Crick face cel mai bine, este ntru totul
adecvat pentru tiin. Ceea ce este ns violent i trebuie
respins, este transformarea subtil a metodei inofensive a
reduciei tiinifice ntr-un program de control reducionist,
unul care pune, fr mil, n categoria superstiiei cele mai
nobile gnduri ale tuturor generaiilor anterioare ale str-
moilor notri *19+. Trecerea de la analiza pur chimic la
proclamarea faptului c o astfel de analiz ne ofer o imagine
atotcuprinztoare a lucrurilor este seductor de subtil, dar
total nentemeiat. Un salt att de mare ne scoate din dome-
niul tiinei, aruncndu-ne n braele unui sistem de credine
complet arbitrar, bazat pe impulsuri umane discutabile i,
ironie, chiar iraionale.
Indiferent ce vei crede despre caracterul ciudat al sche-
mei noastre ierarhice, cel puin aceasta permite tiinei s
rmn tiin. Pentru c cere recunoaterea cu modestie a
faptului c metoda reductiv a tiinei ne poate spune numai
foarte puin, i cu certitudine nu totul, despre profunzimea i
misterul lumii reale, ea limiteaz tendina de a pune tiina n
minile distructive ale omului. Aici suntem de acord cu
Viktor Frankl, cnd acesta spune c adevrata problem a
epocii noastre nu este c oamenii de tiin se specializeaz,
ci c prea muli dintre aceti specialiti fac generalizri *2:+.
Principiul ierarhic, sdit n nelepciunea religioas a
nenumrate generaii, spune c un nivel superior poate
include unul inferior, dar c cel inferior nu-l poate include pe
119

cel superior
10
. Aceasta nseamn c dac exist cu adevrat o
calitate spiritual legat de via i de existena uman, sau
un nivel divin care nvluie lumea natural, aceasta ar
trebui s fie mai cuprinztoare dect mintea omeneasc;
altfel, mintea uman, orict de bine ar fi informat din punct
de vedere tiinific, nu ar putea ncepe s o neleag i nici
mcar s-i dea seama de ea. Mintea uman poate percepe
aspectele a ceea ce se afl ierarhic sub ea, iar tiina are rolul
de a ne ajuta n acest efort. Dar, dac exist ntr-adevr un
mister divin atotcuprinztor, acesta ne-ar nelege far ca noi
s-l putem nelege, la rndul nostru. Prin definiie, aceasta s-
ar afla n afara limitelor verificrii tiinifice. ntr-adevr,
dac tiina l-ar putea nelege, acesta nu ar mai fi Dum-
nezeul infinit n care credem, ci numai ceva limitat, foarte
banal, supus srciei propriei noastre dominaii cognitive,
limitate.
n consecin, tiina nu va putea s rezolve niciodat pro-
blema realitii misticului, a sacralitii vieii sau a existenei
sufletului. Nu este sarcina tiinei s o fac. i totui, re-
ducionismul susine c este, i, uzurpnd rolul dogmaticii,
cere elementului mistic, dac exist cu adevrat, s apar la
nivelul cel mai jos, acela al materiei. i din moment ce mis-
ticul nu apare acolo niciodat, este sigur c el nu exist.
n ceea ce privete teologia noastr, misterul divin este
terenul i orizontul care nconjoar natura, i nu un obiect
care intr n aceasta. Este ceea ce ine universul viu, i nu
ceva ce poate fi observat ca i cnd ar fi o simpl anex la lista

10
Cititorul trebuie s disting ntre aceast nelegere a ierarhiei (nivelu-
rile superioare sunt constituite prin cumulare de caliti absente n cele
inferioare), de factur occidental (i puin conform cu imaginea despre
lume, holistic, oferit de tiinele de astzi), i viziunea rsritean.
Reprezentativ pentru tradiia ortodox, sfntul Maxim Mrturisitorul
afirm c ntregul se manifest difereniat la nivelul fiecrei pri, dar
integral n fiecare, ca o infrastructur comunional a lumii. Cum am mai
remarcat, ierarhia nu exist dect n snul creaiei, Dumnezeu nefiind
nici mai mare, nici mai mic dect aceasta. Autorul are ns dreptate cnd
refuz ideea unei cunoateri a ceea ce este Dumnezeu, realizat cu
mijloacele tiintei (D.C.).
120

de lucruri finite pe care le poate nelege tiina. Iar noi
devenim sensibili la realitatea sa, nu ncercnd s l dominm
sau s-l strivim pn la cel mai de jos nivel al ierarhiei, ci
predndu-ne lui n actul adoraiei religioase.
Trim experiena realitii sufletului mai ales n adoraie.
Fiina lui Dumnezeu nu poate fi experimentat n mod
contient n afara supunerii umile a sufletului n rugciune, i
nici nu putem s ajungem la cunoaterea semnificaiei sufle-
tului n afara contientizrii directe a legturii noastre
inerente cu eternul
11
. Metodele tiinei nu ofer instrumente
adecvate pentru depistarea existenei unei prezene divine n
univers sau a unui suflet capabil s intuiasc acea prezen.
Pentru aceasta este necesar un tip mai direct de experien,
acela al credinei religioase.
Mai mult dect att, obinerea unei nelegeri clare a pre-
zenei divine nu este un scop posibil i nici dezirabil al
nelegerii umane. Cu ct este mai cuprinztor un nivel de re-
alitate, cu att mai greu poate fi supus autoritii minii uma-
ne, far a suferi o diminuare n cadrul acestui proces. Astfel,
n imaginea noastr ierarhic, faptul c nu putem clarifica
realitatea divin i, n consecin, trebuie s apelm la carac-
terul vag al expresiei simbolice i mistice atunci cnd vorbim
despre ea este deplin compatibil cu existena unui Dumnezeu
transcendent i atotcuprinztor. Dac ar trebui s-l nelegem
pe Dumnezeu, atunci Dumnezeu nu ar mai fi Dumnezeu.
Ct de greu ne este, prin urmare, s nelegem chiar i
propria noastr mentalitate, cci nici nu poate fi vorba de
nelegerea unei realiti divine. Deoarece, n cadrul oricrui
efort de a ne nelege propria noastr gndire, aceeai gn-
dire este cea care ncearc s o realizeze cu lcomie. ns

11
Autorul omite experienele extatice despre care dau mrturie sfinii,
experiene ireductibile la starea de smerenie a sufletului n rugciune.
Totui, n mistica ortodox, nu este niciodat vorba de experierea fiinei
lui Dumnezeu, ci a slavei/manifestrilor lui. Afirmaia autorului este co-
relativ, n linia gndirii augustiniene timpurii, cu ideea sa (de inspiraie
neoplatonic) c ntre suflet i Dumnezeu exist o relaie inerent,
imposibil atta vreme ct sufletul este creat (D.C.).
121

gndirea care nelege nu poate aluneca vreodat n do-
meniul minii nelese, far a-i pierde, n cadrul acestui
proces, cea mai mare parte din substana sa real. Prin ur-
mare, gndirea eludeaz ntotdeauna obiectivizarea comple-
t de ctre aceeai gndire. Aceast eludare, cum a artat
sfntul Augustin cu secole n urm, ofer un indiciu asupra
motivului pentru care divinitatea, care are o relaie mult mai
intim cu noi dect propriile noastre raiuni i fiine, ar scpa,
de asemenea, oricror ncercri fcute de noi pentru a o ne-
lege n mod obiectiv.
Aa cum considerm proiectul lui Dennett de a explica
complet gndirea ca imposibil din punct de vedere logic, la
fel considerm c toate discursurile de obiectivizare, cum
sunt cele folosite de tiin, nu-i au locul n religie i teo-
logie. Din moment ce nu putem nelege nici chiar propria
noastr gndire cu obiectivitate, cum am putea nelege
vreodat orice lucru superior contiinei umane n ierarhia
existenei? Pentru c ocup nivelul cel mai nalt posibil.
Dumnezeu pur i simplu nu poate intra sub jurisdicia cu-
noaterii umane. Dumnezeu ne nelege pe noi, dar noi nu ne
putem atepta s-L nelegem pe Dumnezeu.
Deoarece acceptm principiile credinei, credem c Dum-
nezeu a revelat ceva din realitatea divin. Religia chiar recu-
noate c Dumnezeu este destul de smerit pentru a ni se
asocia nou, la propriul nostru nivel. Dar tot religia se bucur
pentru faptul c Dumnezeu rmne, n acelai timp, un
mister fr sfrit i nu e o realitate att de trivial nct s
cad sub comanda complet a puterilor noastre intelectuale.
Sentimentul nostru religios despre o lume infinit, care se
deschide dincolo de noi, ne umple cu convingerea vie c
realitatea nu este o cutie nchis. Ne bucurm c rmne
ntotdeauna deschis undeva i c, deasupra noastr sau n
faa noastr, se afl mereu un orizont nou i nelimitat de
mister inepuizabil. O parte din ceea ce nelegem prin
sufletul omenesc este tocmai deschiderea noastr intrin-
sec spre aceast infinitate.
Pe scurt, lumea reducionismului e prea sufocant pentru
122

noi. O lume n care propria noastr gndire (tiinific) slab
e considerat limita superioar a tuturor lucrurilor este o
lume nspimnttor de mic. Credem c doar o foarte mic
parte din totalitatea lucrurilor va intra vreodat sub suve-
ranitatea noastr cognitiv. Dar sistemul de opinie reduc-
ionist pretinde, ntr-o manier complet arbitrar, ca nici un
aspect al realitii s nu mai rmn n afara limitelor cuce-
ririi tiinifice umane. Considerm acest postulat o povar
mult prea grea pentru noi, oamenii. Preferm s fim mult mai
modeti n ateptrile noastre asupra a ceea ce se poate
obine prin eforturi tiinifice. Nu insistm forat i arbitrar
mpotriva ideii c realitatea se supune integral reduciei
tiinifice. Putem accepta o anumit parte din analiza
tiinific, ca pe o modalitate limitat de cunoatere a cte
ceva din univers, dar considerm mbriarea crezului
reducionist i iraional, i idolatrist. Avem nevoie de alte
modaliti de cunoatere, n afara tiinei i complementar
acesteia, dac dorim s venim n contact cu substana real i
cu profunzimea lucrurilor. Cea mai important dintre aceste
moduri alternative de cunoatere este religia.

III. Contactul
Dei analiza contrastului aduce unele clarificri necesare,
noi admitem o relaie mai puin polemic i mai plin de
dialog ntre religie i metoda tiinific a reduciei. Recunoa-
tem c reducionismul metafizic este un sistem de credin i
nu un complement necesar pentru tiin. tiina i reduci-
onismul sunt, ct se poate de clar, distincte. i totui, trebuie
s reflectm mai atent asupra implicaiilor teologice ale des-
coperirilor remarcabile fcute de analiza tiinific (reducia
metodologic) n aceast epoc, a biologiei moleculare i a
tiinei neuronale. Suntem convini c teologia poate profita
de pe urma contactului mai profund cu noile progrese nre-
gistrate de aceste tiine.
Mai mult, trebuie s subliniem, chiar de la nceputul pre-
zentrii noastre, c oamenii de tiin reducioniti nu sunt
123

singurii care pun la ndoial modelul ierarhic tradiional.
Exist azi chiar i teologi care l resping, dei din motive cu
totul diferite. Modalitatea ierarhic tradiional de orga-
nizare a nelegerii realitii pare a fi, cel puin pentru unii
dintre noi, o raionalizare a dominaiei politice i masculine,
care este caracteristica culturilor patriarhale. Gndirea
ierarhic izvorte din tradiiile n care brbaii au asuprit
femeile i au supus natura (descris adesea, n mod simplist,
ca fiind de genul feminin) aa-zisului principiu masculin. i
totui, n mod ironic, reducionismul metafizic, cu voina sa
implicit de a controla realitatea cu ajutorul analizei tiin-
ifice, este el nsui o versiune secularizat a vechii imagini
religioase patriarhale despre univers.
Cu toate acestea, modelul ierarhic exprim adevrul im-
portant c exist anumite dimensiuni ale realitii mai cu-
prinztoare dect altele. n mod evident, viaa este mai va-
loroas dect materia moart, contiina uman mai im-
portant dect viaa plantelor sau sensibilitatea animalelor,
iar Dumnezeu este realitatea cea mai semnificativ din cte
exist. Deci, chiar dac am dori s desfiinm verticalitatea
de neclintit a ierarhiilor antice, teologia mai are nc nevoie
s gndeasc, n termenii nivelurilor relative de importan,
diferitele dimensiuni ale realitii. Fr un anumit sens al
ierarhiei, poate mbuntit, am cdea n haosul relati-
vismului. O ierarhie de valori nu implic un cosmos etajat n
mod rigid. Poate c imaginea cercurilor concentrice, n care
cele exterioare sunt mai cuprinztoare dect cele interioare,
sau imaginea sistemelor care susin subsisteme, sunt mai
adecvate dect imaginea tradiional a nivelurilor aezate
unul peste altul.
Prin urmare, termenul ierarhie poate avea anumite
conotaii neplcute, dar intuiia sa c anumite lucruri nu pot
fi reduse la altele rmne o parte necesar a perspectivei
religioase, ca i a oricrei alte perspective pur etice. Dar este
oare ierarhia compatibil cu descoperirile recente ale bio-
logiei moleculare i ale tiinei despre creier?
nainte de a rspunde la aceast ntrebare, dorim s subli-
124

niem faptul c putem accepta n ntregime tot ceea ce bio-
logia molecular spune astzi despre baza chimic a vieii i
tot ceea ce tiina neuronal nva despre fiziologia gndirii.
De asemenea, suntem deschii fa de posibilitatea pe care o
ofer tiinele asociate cu inteligena artificial pentru a ne
ajuta s nelegem unele operaii ale gndirii. Considerm
aceste cunotine noi, foarte importante; nu suntem amenin-
ai n nici un fel de ele, iar teologia noastr poate fi mbu-
ntit n mod considerabil prin contactul cu ele.
Omul de tiin i filosoful Michael Polanyi prezint cel
puin o modalitate prin care descoperirile tiinelor reductive
pot dialoga cu o interpretare religioas a cosmosului. Nscut
n Ungaria n 1891, Polanyi a obinut recunoaterea inter-
naional ca chimist la Institutul Kaiser Wilhelm din Berlin.
El a fost forat de nazism s emigreze i s-a mutat astfel n
Anglia, la Universitatea din Manchester, unde a devenit, n
final, profesor de studii sociale. Acolo a nceput s se gn-
deasc mai riguros la programul reducionist de explicare a
vieii i a gndirii n termenii principiilor chimiei i fizicii.
Dei nu se opunea reduciei metodologice, el afirma c reduc-
ionismul metafizic nu era numai debil din punct de vedere
cultural i etic, ci chiar i eronat din punct de vedere logic. El
s-a gndit c dac biologia ar putea fi redus doar la fizic i
la chimie, atunci ar trebui s mergem direct la chimist sau la
fizician pentru a nelege viaa. Evident, nu facem aceasta, ci
ne adresm mai nti biologului. Dar de ce?
Rspunsul pare s fie acela c biologul lucreaz n mod
tacit cu o dimensiune a realitii care este accesibil doar n
parte chimiei i fizicii. Aceast dimensiune ajunge n conti-
ina biologului numai printr-un mod personal de cunoate-
re, unul care nu poate fi redus la metodele mai impersonale
ale tiinelor mai exacte. Viaa are anumite caliti ireduc-
tibile, pe care numai anumite persoane le pot nelege. Chiar
i fr a apela la misticism sau la un vitalism dubios, putem
fi de acord c exist ceva propriu vieii, care scap printre
ochiurile largi ale nvodului chimistului. Realitatea deplin a
vieii poate fi neleas numai cu ajutorul unui mod de
125

cunoatere holistic, deosebit de cel reductiv. Modelul general
al organismelor care se strduiesc s ating nite scopuri spe-
cifice trstur care este, n parte, definiia vieii nu poate fi
cunoscut studiind pur i simplu prile materiale componente
i interaciunile acestora. Avem nevoie de o intuiie global,
personal, a lumii vii i a modului n care acioneaz ea.
Fiind totui att de bine aliat cu metodele impersonale ale
scientismului, reducionismul metafizic neag aceast cu-
noatere personal a lumii vii, pe motiv c e prea estompat
pentru a fi luat n serios. De aceea, e important s subliniem
faptul c Polanyi a demonstrat, n mod convingtor, c re-
ducionismul e eronat, inclusiv cu argumente de natur pur
logic. Vom prezenta aici un foarte mic sumar i o adaptare a
argumentaiei sale *21].
Chiar i materialilii tiinifici recunosc c fiinele vii sunt
informate de ctre un aranjament general al prilor lor
constitutive, i anume de un model definit, care confer tr-
sturile specifice. Acest aspect, de ordonare din fiinele vii,
noteaz Polanyi, este foarte evident la nivelul moleculei
ADN. Toi biologii sunt acum de acord c ADN-ul din nucleul
celulelor vii este informaional, c poart ceva asemntor
unei semnificaii sau unui mesaj. ADN-ul, din care sunt
alctuite genele fiinelor vii, este compus din patru litere
chimicc (ATCG), dispuse ntr-o ordine specific n fiecare
fiin vie. Tradus i multiplicat, aceasta este succesiunea de
litere care determin tipul general i forma diferitelor
organisme i specii vii.
Astfel, dei codul ADN este alctuit din elemente chimice,
succesiunea specific de litere chimice din cod este cea care
face ca unele organisme s fie oareci, altele broate, iar
altele fiine umane, sau cea care face ca un individ dintr-o
specie s fie unic i diferit de ceilali. Cu toate acestea,
succesiunea specific fiecruia nu poate fi clarificat n n-
tregime de tiina chimiei. Modul concret n care bazele din
linia ADN se aliniaz n fiecare organism transcende cumva
chimia pur. Desigur, legtura chimic este neccsar pentru
ca s aib loc toate accstea, dar succesiunca specific de
126

elemente din orice molecul ADN dat, nu e pur i simplu
rezultatul proceselor chimice deterministe. Dac aranjamen-
tul specific al literelor (ATCG) din ADN ar fi numai produsul
necesitii chimice, ar exista numai o specie de molecule
ADN. Ar exista un singur mesaj monoton, n vreme ce, n
realitate, exist o varietate nesfrit de mesaje.
ntr-adevr, ADN-ul poate servi ca un cod de informaie
pentru att de multe specii diferite de via i indivizi deo-
sebii, numai pentru c ordinea sa specific, din orice or-
ganism particular, implic ceva mai mult dect necesitatea
pur chimic sau fizic. Aceasta rezult din faptul c, pentru a
funciona ca mijloc de transmitere a informaiei, orice cod
trebuie s conin un numr nedefinit de configuraii, ce nu
pot fi specificate de chimie. Codul trebuie deci s transporte
informaii, atunci i elementele sau literele unui cod
trebuie s permit propria lui descompunere, nainte de a
putea fi reaezate ntr-o manier informaional. n limbaj
figurat, ele trebuie s permit o amestecare sau o combinaie
ntmpltoare pentru a putea fi repuse, mpreun, ntr-o va-
rietate de secvene, nesfrit i nedeterminat chimic.
Astfel, codul care poart mesajul vieii trebuie s fie
neutru din punct de vedere chimic fa de acesta. Mesajul
organizeaz componentele chimice, dar chimia nu deter-
min mesajul *22+. Aceasta nu nseamn dect c, logic, bio-
logia nu poale fi redus la chimie. Nu ne supr faptul c nu
putem indica n termeni matematici precii comportamentul
informaional nedeterminat din organismele vii i gndi-
toare. Spre deosebire de reducioniti, noi suntem gata s
recunoatem c fiecare secven real, concret, de ADN din
fiinele vii scap prescripiei complete i controlului analizei
chimice. Dac am putea stpni secvena de ADN numai prin
intermediul legilor chimice (dei aceste legi reprezint cu
siguran un factor determinant), accasta ar nsemna c
ADN-ul nu ar mai fi informaional. Acesta este motivul
pentru care, mpreun cu adepii contrastului, mbrim i
noi ideea c cele mai importante i mai reale lucruri din
lumea noastr, pot fi supuse cel mai puin controlului
127

tiinific. i totui, spre deosebire de adepii contrastului, am
dori s subliniem, ca i Polanyi, c, din punct de vedere fizic,
viaa i mintea slluiesc n i se bazeaz pe legile i pro-
cesele chimice. Nu putem separa viaa i mintea de chimie n
modul dualist, care pare s fie admis de perspectiva ierarhic.
Trebuie s deosebim, din punct de vedere logic, biologia de
chimie, dar nu putem separa la ntmplare viaa i gndirea
de materie, deoarece acum tim c dac procesele chimice
dintr-un organism viu nu reuesc s funcioneze bine, atunci
nici viaa nu va reui. Dac neuronii din creierul uman nu
reuesc s funcioneze sigur i cooperant, atunci gndirea
este afectat sau distrus. Astzi am ajuns s ne dm seama
c viaa i gndirea sunt mult mai mult dependente de baza
lor material dect credeam pn acum. Dei accast
concluzic nu respinge viziunea religioas, aa cum susine
reducionismul, ne oblig s ne gndim totui la via, la
gndire i la suflet ntr-o manier nou. Nu este nimnui de
folos s in teologia complet separat de descoperirile bio-
logiei moleculare i ale tiinei neuronale.
Suntem de acord i cu E. O. Wilson c genele noastre in,
ntr-un anume sens, sub stpnire cultura uman. Spre
exemplu, chiar propria noastr alctuire genetic exercit
adevrate constrngeri asupra capacitilor noastre din
domeniile limbii, afectivitii i comportamentului. Modul
specific n care este configurat ADN-ul n celulele fiecruia
dintre noi pune ntr-adevr limite n jurul nostru. Dar nu
trebuie s interpretm aceast limitare ntr-un mod reducio-
nist sau determinist, deoarece nivelurile atomic, molecular,
celular i neuronal ale fiinei noastre se menin deschise,
pentru a fi ordonate ntr-un numr indefinit de modaliti de
ctre nivelul imediat superior.
Nu suntem determinai astfel (dac ni se permite s reve-
nim un moment la imaginea ierarhic), n mod rigid, de jos.
ntr-adevr, fiecare nivel slluiete n i se bazeaz pe cele
de sub el i trebuie s funcioneze n limitele care definesc
nivelurile inferioare. Activitatea predictibil a nivelurilor in-
ferioare este, de fapt, o condiie necesar pentru succesul
128

impredictibil al celor superioare. Totui, de vreme ce nive-
lurile superioare depind de cele inferioare, ele nu pot fi bine
nelese printr-o analiz a nivelurilor inferioare. La fiecare ni-
vel superior exist ceva care este lsat afar. Tocmai n
regiunile asupra crora nu poate aciona analiza chimic, li-
bertatea vieii, mintea i sufletul au un loc foarte real n uni-
versul nostru evolutiv. Desigur, reducionitii vor nega c
exist asemenea regiuni. Credina lor fundamentalist
susine c dac tiina nu poate nelege ceva atunci acel ceva
nu este real. Noi considerm c aspectele vieii, gndirii i
sufletului, ce nu pot fi explicate din punct de vedere chimic,
sunt propriul lor centru i substan.
Dar cum poate avea loc aceasta? Nu pierdem oare comu-
nicarea cu biologia molecular i cu tiina neuronic dac
vom continua s susinem c dimensiunile realitii nu pot fi
precizate din punct de vedere chimic? Pentru a rspunde la
aceast ntrebare, trebuie s folosim o serie de analogii.
O modalitate de a reprezenta dimensiunile evazive, dar
totui reale, lsate n afar de analiza pur chimic a vieii
sau a gndirii, este de a ne imagina un joc de ah *23]. Cum
tie oricine joac ah, acest joc are reguli stricte, inviolabile.
Aceste reguli funcioneaz uniform n cadrul fiecrui joc i
fiecare juctor trebuie s le respectc scrupulos. Prezena lor
determinist, implacabil, impune constrngeri stricte
asupra stilului de joc al fiecrui juctor. Tocmai inflexibilita-
tea ine micrile juctorului n cadrul acelor limite care defi-
nesc jocul de ah.
i totui, orict de implacabile ar fi regulile ahului, ele
nu sunt att de rigide nct fiecare joc i fiecare micare s fie
complet determinate de jos. Dac lucrurile ar sta aa,
atunci toate jocurile de ah ar fi identice. De aceea, regulile
las totui o deschidere suficient pentru un numr nedeter-
minat de micri. Ele nu sunt att de restrictive nct un ju-
ctor s nu-i poat elabora un set unic de strategii sau un
stil personal de desfurare a jocului, n cadrul spaiului
din afara determinrii regulilor.
La fel cum nu putem reduce un anumit joc sau stilul unui
129

anumit juctor la regulile abstracte ale ahului, tot aa nu
putem s nelegem n ntregime nici unul dintre exemplele
particulare ale vieii sau ale gndirii printr-o articulare a
legilor chimice pe care se bazeaz. Legile chimiei nu sunt
mai puin implacabile dect legile ahului, dar i ele las des-
chise un numr infinit de ci prin care fiinele vii, gnditoare,
pot structura componentele moleculare. De obicei, centrul
real al interesului nostru personal att n ah ct i n
organismele vii este reprezentat de posibilitile lsate n
afar, dup recunoaterea restriciilor din regulile jocului
sau din legile tiinei. Mai mult, la fel cum un juctor de ah
poate fi recunosctor pentru constrngerile care dau jocului
de ah identitatea sa formal, i noi ar trebui s fim recu-
nosctori pentru legile fixe ale chimiei, ce asigur nite limite
exterioare realiste, n cadrul crora viaa i gndirea pot
deveni reale.
tiina a obligat teologia s ia acum n consideraie relaia
intim care exist ntre via, gndire sau suflet, pe de o
parte, i procesele chimice, de alt parte. Reducionismul ar
putea interpreta aceast intimitate ca fiind absorbia com-
plet a dimensiunilor superioare n domeniul far via i
fr gndire al proceselor pur materiale. Dar ceea ce vrem s
subliniem este faptul c, dei nivelurile chimice i neuronale
sunt condiii necesare pentru funcionarea cu succes a vieii i
a minii, nu trebuie s fie considerate i suficiente. Inti-
mitatea fizic i slluirea nu implic n mod necesar simpla
identitate. Ar putea avea loc ceva suplimentar la nivelurile
vieii i gndirii i s-ar putea ca analiza chimic s nu poat
spune doar ea singur despre ce este vorba.
Pentru a oferi o alt analogie, legile chimice care permit
cernelii s penetreze hrtia funcioneaz cu succes dac vei
reui s citii apoi gndurile pe care le scriem pe ea. Comuni-
carea ideilor noastre ctre dumneavoastr se bazeaz i rezi-
d n determinismul chimic utilizat n procesul de tiprire.
Dac legile chimiei eueaz, i ncercarea noastr de comu-
nicare a informaiilor spre dv. va eua. Din acest punct de ve-
dere, nivelul chimic este condiie necesar pentru a v
130

transmite gndurile noastre [24].
Sperm c vei fi de acord c aici au loc lucruri mai
complicate dect simpla legtur chimic dintre cerneal i
hrtie. Chimia este necesar, dar nu i suficient, pentru a
explica sensul nscris n propoziiile de pe aceast pagin. De
fapt, numai cunoaterea chimiei nu v va fi de folos pentru a
nelege coninutul informaional, deoarece faptul cu adev-
rat vital aici este acela c nelegei un aranjament specific al
unui cod de litere (alfabetul) n cuvinte, al cuvintelor n
propoziii, al propoziiilor n paragrafe, iar al paragrafelor n
inteniile noastre mai generale. Exist aici o ierarhie com-
plex de niveluri informaionale ce nu poate fi sub nici o
form strbtut complet de cunotinele dv. de chimie.
Ai putea s alegei, desigur, analizarea acestei pagini
dintr-o perspectiv pur chimic i ai putea descoperi c ea
este edificatoare. Dar ai pierde astfel toate celelalte niveluri
de neles, sdite n semnele negre de pe aceast pagin. Ca i
reducionitii, ai putea privi fiinele vii, gnditoare, numai
din punctul de vedere al activitii lor chimice sau neuronale.
i acest fapt ar putea fi edificator, dar, restrngndu-v astfel
perspectiva, ai putea scpa din vedere ceva foarte important,
ntr-adevr, ai putea pierde cea mai mare parte din ceea ce
se ntmpl.
Dup ce ne-am distanat n acest fel de reducionism,
suntem totui convini c teologia trebuie s ia astzi serios
n consideraie legtura strns dintre chimie, via i gn-
dire, descoperit recent de tiin. Iat ce pot nva teologii
dintr-o asemenea apreciere:
1) n primul rnd, dependena vieii i a gndirii de pro-
cesele chimice i fizice ne d o nou lecie de modestie. Ea
subliniaz dependena uman de restul naturii. Acest gen de
dependen st n centrul oricrei perspective religioase
sntoase i corespunde bine doctrinei cretine. Dei, din
punct de vedere ierarhie, viaa i gndirea nu pot fi reduse la
materie, ele provin totui din domeniul chimiei i se bazeaz
pe procesele chimice ntr-o asemenea msur nct, dac le-
gtura chimic necesar se stric, atunci i viaa, i gndirea
131

vor pieri. Prin aceasta, tiina servete teologiei, n sensul c
ne d motive mai clare pentru modestie i recunotin, dat
fiind dependena noastr de universul fizic. Vom avea ocazia
s remarcm implicaiile ecologice ale acestei afirmaii n
capitolul final.
2) n al doilea rnd, pe msur ce teologia nelege
dependena vieii (i a sufletului) de procesele chimice, ea ar
putea descoperi un mod nou de formulare a relaiei lui
Dumnezeu cu universul. Conform credinei religioase, dei
Dumnezeu este, n mod tradiional, cel mai nalt nivel
dintre toate, sau cel mai larg cerc care nconjoar universul
mai mic, Dumnezeu se afl, de asemenea, permanent n
univers. ntr-adevr, dup cum subliniaz teologul Paul
Tillich, Dumnezeu nu transcende lumea fr a se afla n ea. A
transcende nseamn a merge dincolo de, i Dumnezeu nu
poate merge dincolo de lume fr s se fi aflat, ntr-un fel, n
ea. Dar n ce sens se afl Dumnezeu n lume? Poate ntr-un fel
cumva asemntor manierei delicate i umile n care se fixea-
z viaa n materie.
Pe msur ce apare viaa n evoluia cosmic, ea nu
violeaz i nici nu se separ n vreun fel de legile fizicii i ale
chimiei. Nu descoperim viaa cutnd o activitate molecular
care ar fi excepional din perspectiva ateptrilor chimiei.
(La fel, nu ajungem s cunoatem geniul vreunui maestru de
ah cutnd abaterile de la regulile de ah, ci apreciind mo-
dul creator n care el sau ea exploateaz aceste reguli).
Atunci cnd viaa intr n procesul cosmic, n cursul evoluiei
lumii, ea face aceasta n aa fel nct s nu ncalce legile fizicii
i ale chimiei. Nu ntrerupe brusc natura i nu i ncalc regu-
lile n maniera intruziunii vitaliste.
Privind doar din punctul de vedere al legilor chimice ru-
dimentare, nu are loc nimic nou atunci cnd materia prinde
via. Viaa se strecoar n lumea material, aflat n evo-
luie, sub forma unei ordonri informaionale a materiei, care
este foarte linitit, dar i uimitor de eficient, i nu ntr-un
mod care s schimbe legile tiinei. Nu observm viaa urm-
rind caracteristicile chimice ale unui sistem, ci recunoscnd
132

(personal) o configuraie general, sau gestalt, alctuit din
relaiile complexe dintre subsistemele fizice i componentele
lor moleculare.
Poate c i sentimentul religios al unei prezene divine n
univers este dat printr-un mod de cunoatere care nu este
complet diferit de cel care ne conduce la recunoaterea i a-
precierea existenei vieii n lumea material. Nu ajungem s
cunoatem viaa prin analiza moleculelor specifice dintr-un
organism viu, cu scopul de a gsi un element strin, extra-
fizic. S dm un exemplu: cu ct analizm mai profund com-
ponentele particulare ale unei broate sau ale unui vierme, cu
att pierdem din vedere faptul c au fost vreodat vii. i
aceasta, deoarece tim c ceva este viu doar raportndu-ne la
el ca la un ntreg, printr-un tip de cunoatere neanalitic, sau,
cum ar spune Polanyi, pur personal.
n acelai mod, nu vom descoperi prezena lui Dumnezeu
cutnd, pur i simplu, semnele unei ntreruperi dramatice a
continuitii naturale printre particularitile realitii cos-
mice. Prezena lui Dumnezeu este ceea ce ncearc s g-
seasc reducionitii, i pentru c nu o gsesc la nivelul ato-
milor, moleculelor, celulelor sau neuronilor sau n orice
altceva ce poate fi neles de tiin , ei afirm c nu exist.
n orice caz, o asemenea descoperire ar mai reprezenta i
acum vechiul zeu-al-golurilor, pe care metoda noastr
teologic l-a respins cu consecven. Dumnezeu nu cere ca
legile fizice s fie suspendate, pentru ca El s fie prezent n
lume. Dumnezeu ar informa mai degrab cosmosul ntr-un
mod asemntor cu informarea lipsit de ostentaie a
proceselor chimice dintr-un organism viu. Dar nu ne putem
atepta ca metoda reductiv a tiinei s ne duc la ideea
existenei unei asemenea prezene divine. Dac e necesar
cunoaterea personal pentru ca noi s recunoatem viaa, cu
att trebuie s fie mai profund personal cunoaterea noastr
pentru a-L putea recunoate pe Dumnezeu.
Mergnd mai departe, putem spune c, la fel cum apariia
vieii n evoluia cosmic cere ca legile chimiei s funcioneze
sigur i n cooperare, tot aa i manifestarea prezenei lui
133

Dumnezeu n lume ar putea depinde de funcionarea adec-
vat a nivelurilor mai puin cuprinztoare ale gndirii, vieii
i materiei. Abordarea contrastului subliniaz n mod corect
transcendena divin, dar, n versiunea simplist, literal, n
care contrastul interpreteaz modelul ierarhic, Dumnezeu
este prea simplu situat n afara naturii, mai degrab dect ca
aflndu-se profund inclus n snul ei. Pe de alt parte,
propria noastr teologie permite ncarnarea profund sau
slluirea lui Dumnezeu n interior. Aceeai teologie suge-
reaz faptul c Dumnezeu poate fi legat n mod intim de
lume, tot aa cum viaa este legat de materie, fr ca acest
lucru s fie observat vreodat de oamenii de tiin. Deoarece
tiina folosete, de obicei, o metod de reducie care observ
realitatea numai prin elementele particulare i nu prin
modelele informaionale (dei, aa cum vom vedea mai tr-
ziu, acest lucru ncepe s se schimbe acum), ea nu poate indi-
ca cu exactitate acele modele evazive, pe care le numim via
i gndire. Prin urmare, nu este deloc surprinztor c tiina
nu a ajuns la nici o idee clar despre prezena concret a lui
Dumnezeu.
3) n al treilea rnd, noua noastr concepie, privind
dependena contiinei umane de chimia creierului, ridic o
ntrebare despre viaa de dup moarte. V-ai ntrebat, poate,
n timpul prezentrii noastre, despre perspectiva nemuririi
personale. Dac viaa, gndirea i chiar sufletul depind att
de mult, n actualizarea lor, de procesele celulare, chimice i
fizice de baz, cum pot ele supravieui morii, aa cum cred
deseori religiile? Nu trebuie s ne ntoarcem oare la punctul
de vedere dualist al adepilor contrastului, pentru a salva o
noiune coerent a vieii de dincolo de mormnt?
Un rspuns adecvat la aceast ntrebare ar necesita o alt
carte i, prin urmare, nu avem pretenia c-l putem formula
aici. n orice caz, destinul nostru i cel al ntregului univers
sunt probleme care implica ncrederea n puterea i fide-
litatea unui Dumnezeu promitor. Nu trebuie s avem expli-
caia detaliat a modului n care vom fi mntuii. A cere
claritate absolut, n legtur cu unele dintre cele mai im-
134

portante ntrebri ale vieii, ar fi tot una cu lipsa de credin.
Credina cere ca ncrederea noastr n puterea nnoitoare a
iubirii lui Dumnezeu s fie necondiionat.
i totui, perspectiva promisiunii ne ncurajeaz s formu-
lm ipoteze empirice privind modul n care tiina ar putea s
fie deschis, cel puin n principiu, fa de eventualitatea,
aparent imposibil, a unei viei contiente nviate, care apare
de cealalt parte a morii. Am putea gsi o cale de a exprima
consonana tiinei cu ideea vieii de dincolo de moarte
printr-o reflecie scurt asupra calitii informaionale pe care
biologii au descoperit-o la fiinele vii.
Dup cum am argumentat mai nainte, din punct de
vedere logic, nu putem identifica o succesiune specific de
litere ADN cu substratul material n care este inclus aceas-
ta. Pentru c, aa cum pn i cei mai duri reducioniti ar re-
cunoate n epoca computerelor, aspectul informaional
transcende, ntr-un anume sens, materia n care se afl.
tim, de exemplu, c, n timpul vieii oricrui organism, are
loc un schimb constant al coninutului su atomic i mole-
cular. De pild, fiecare dintre noi are astzi o acumulare com-
plet diferit de materie n corpul su, comparnd cu ceea ce
avea cu civa ani n urm. Cu toate acestea, n timpul pro-
cesului de golire i reumplere a nivelului material, com-
ponenta informaional rmne relativ neschimbat, sufe-
rind n permanen o rentrupare. Dar dac acest model
informaional, relativ invariabil, poate primi multiple ncar-
nri succesive n cursul vieii unei singure persoane sau a
unui singur organism, putem fi siguri c un tip asemntor de
restaurare ar fi imposibil dincolo de sfritul aparent al
vieii? Evident, pentru a se ntmpla aa ceva, ar trebui s
existe o realitate etern sensibil, avnd capacitatea de a-i
aminti nenumratele modele bogate n informaii, care dau
form tuturor lucrurilor. Or, tocmai deinerea acestui secret
este unul dintre lucrurile pe care tradiia noastr religioas
le-a atribuit lui Dumnezeu.
John Polkinghorne, fizician la Cambridge, d o versiune a
acestui tip de reflecie teologic:
135

neleg sufletul ca un model purttor de informaie, aproape infinit
de complex i dinamic, purtat n orice moment de materia corpului
meu viu, care se dezvolt permanent de-a lungul tuturor schimb-
rilor ce au loc n alctuirea mea trupeasc, n timpul vieii mele
pmntene. Unitatea psihosomatic este dizolvat, n momentul
morii, prin decderea corpului meu, dar cred c exist o speran,
perfect coerent, ca modelul care sunt eu s fie inut minte de ctre
Dumnezeu i s fie refcut de El atunci cnd m va reconstitui ntr-
un mediu nou, pe care tot El l va alege. Acesta va fi actul su
escatologic de nviere [25].
Dar, pentru a face un pas mai departe, de ce trebuie s
presupunem c Dumnezeu i poate aminti i reconstitui
numai modele umane i nu i aspectele informaionale ale
celorlalte fiine vii chiar i modelele care alctuiesc istoria
ntregului cosmos? ntr-adevr, dac acceptm noua intuiie
tiinific, c propria noastr existen este mpletit n mod
complicat n estura ntregului univers, putem s mai se-
parm destinul cosmic de speranele noastre individuale de
nemurire?
12
.

IV. Confirmarea
Cele trei poziii, care au fost descrise mai nainte, au omis
o trstur important, care st la baza ntregului proiect al
reduciei tiinifice. n esen, impulsul de reducie este un
exemplu de cutare a simplitii i puritii, coinciznd cu
mult din ceea ce ntlnim i n religie. Impulsul de a gsi cea
mai simpl explicaie posibil a lucrurilor nu este inevitabil o
manifestare a voinei de a controla, ci corespunde, mai de-
grab, cel puin n anumite privine, cutrii de ctre religie a

12
Autorul ia aici atitudine fa de ideile dezincarnaioniste ale unui
cretinism pietist, de factur gnostic-spiritualist i acosmist. Aceast
fantom ideologic bntuie, ntr-un fel sau altul, mai toate teologiile care
separ faptul uman de sensul creaiei ntregi. Relaia indisolubil dintre
constituia naturii umane i aceea a universului implic o istorie
comun. Este o idee proprie Scripturii (cf. Romani, 8, 19-23) i Tradiiei
(cf. sfntul Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, 7) cretine (D.C.).

136

unitii fundamentale a lucrurilor. Chiar reducionismul ma-
terialist e o versiune superficial, de cutare mistic, mai
larg i mai profund, a unei uniti fundamentale, n care
toate lucrurile i gsesc n final locul.
Religia i tiina au, n comun, dorina de a ajunge la pro-
funzimea care se afl sub suprafaa lucrurilor. Asemenea ti-
inei, religia ne face s credem c, o dat ajuni n inima lu-
crurilor, vom gsi acolo o simplitate surprinztoare. Lucrurile
nu sunt ceea ce par a fi, fapt cu care sunt de acord att tiina
ct i religia. Sub nveliul subire al lucrurilor se afl o voin
care ne va surprinde cu totul. n esen, impulsul din spatele
tiinei reductive nu poate fi separat de dorina uman pro-
fund de unitate, care primete cea mai explicit expresie n
religia mistic.
Cu multe secole n urm, probabil cndva ntre 8:: i 5::
.d.Hr., misticii religioi, filosofii, profeii i teologii din
cteva pri ale lumii au nceput s se plictiseasc, aproape
simultan, de confuzia cauzat de formele din ce n ce mai
elaborate de politeism i de alte expresii extravagante ale
religiei. Sentimentul lor de frustrare, fa de consecinele
nesatisfactoarc ale ritualurilor inutil de complicate i ale
regulilor stricte de adoraie, i-a fcut pe unii s caute un sens
mai profund al unicitii pe care o intuiau c se afl n centrul
realitii. Autorii hindui ai Upaniadelor, filosofii greci,
buditii, taoitii chinezi i profeii evrei au ncercat cu toii, n
acea perioad, s elibereze religia de complexitatea sa mpo-
vrtoare [26].
Idealurile lor purificatoare continu s rmn nere-
alizate, pentru c religiile continu s fie la fel de complicate,
de diverse i de divizate, ca ntotdeauna. Ele venereaz i azi
idoli i idealuri ireconciliabile. Cu toate acestea, o trstur
de baz a contiinei religioase continu s o reprezinte c-
utarea simplitii i a unitii, prin care pot fi depite toate
separrile cauzate de adorarea unor zeiti i valori diferite.
Trebuie s subliniem totui c i programul reducionist al
tiinei moderne este o expresie indirect a acestei dorine
fundamental religioase.
137

Ca sistem de credin, reducionismul este, desigur, du-
manul religiei mistice. Dar nu i cutarea simplitii i a
unitii. Ceea ce, din punct de vedere teologic, e suprtor la
reducionism, nu este cutarea de ctre acesta a unitii cu-
noaterii, ci disponibilitatea sa de a accepta un atomism su-
perficial i simplist, ca baz fundamental a acestei uniti.
Fixaia sa asupra unui set material de elemente monovalente
atomice, moleculare, neuronale sau genetice, care plutesc la
suprafaa lucrurilor, face, din reducionismul materialist, un
sistem de opinie subire i palid.
Prin urmare, salutm la reducioniti cutarea unitii i
simplitii, observnd c ea coincide cutrii religiei. Totui,
a admite c ea coincide cutrii religioase nu nseamn a
afirma faptul c au aceeai extindere i scop final, deoarece
cutarea reducionist renun la aceasta mult prea devreme.
Reducionismul tiinific se oprete foarte departe de scopul
evaziv al unitii fundamentale i al simplitii. El termin
prin a ntrona, n mod artificial, uniti fizice, izolate, ca
fundament al realitii, n loc s analizeze mai profund
unitatea incomprehensibil ce st la baza tuturor modelelor
complexe ale unui univers foarte misterios.
Perspectiva religioas ar putea cdea de acord cu
reducionismul, n legtur cu faptul c exist o simplitate i
o unitate fundamental a realitii, dar nu va dori niciodat
s uite toat adncimea i complexitatea care se afl ntre noi
i scopul final al cutrii noastre. Datorit recunoaterii mis-
terului nesfrit al unui univers care izvorte din infinitatea
i din unicitatea lui Dumnezeu
13
, religia tolereaz mai mult
ambiguitatea i contradiciile din experiena noastr pre-
zent dect o face reducionismul materialist. Religia i d
seama de faptul c scopul unitii i simplitii reale nu se
obine uor i c se afl departe. Adevrata adncime a uni-
versului este prea evaziv pentru a fi culeas de la suprafa
i a ne fi prezentat n supersimplificrile, lipsite de via, ale

13
Din perspectiva teologici cretine ortodoxe, afirmaia, poate doar for-
mulat nefericit, sugereaz o viziune quasipanteist, emanatist.
138

scientismului reducionist.
Unitatea cutat de religie include o pluralitate i o
diversitate inepuizabile; nu putem ajunge la acestea dnd la
o parte toat complexitatea, nuana, frumuseea i valoarea,
existente n lumea de azi. Din acest motiv, fiecare teologie,
consecvent cu ea nsi, recunoate, mai devreme sau mai
trziu, caracterul complet inadecvat, chiar i al celor mai
nalte etichetri religioase, date de noi realitii funda-
mentale. n consecin, multe spiritualiti insist, n final,
asupra tcerii, ca fiind, probabil, cea mai adecvat form de
adoraie.
De exemplu, iudaismul i islamismul, ca i unele ramuri
importante ale cretinismului, au o evident rezerv fa de
folosirea imaginilor. Protestul lor mpotriva imaginilor i
ideilor religioase decurge dintr-o intuiie a faptului c nici o
imagine uman asupra a ceea ce este fundamental nu poate
reprezenta n mod adecvat unitatea divin, inepuizabil.
Adevrat, n multe religii exist o tendin iconoclast, care
spulber imaginile ntotdeauna prea meschine despre
Dumnezeu.
14


Misterul lumii nu st, pentru tradiia ortodox, n faptul c lumea izvo-
rte din Dumnezeu, ci n faptul c exist ca i creaie a lui Dumnezeu,
ntemeiat n Logos (D.C.).
14
Observaia autorului trebuie comentat nuanat. Are perfect dreptate
cnd sesizeaz c multe tradiii religioase neleg tcerea ca form
suprem de adoraie. E ceea ce teologia cretin ortodox numete
preferina pentru apofaz (suspendarea discursului, din contiina
inadecvrii cu Dumnezeu). Desigur, atitudine apofatic trebuie s avem,
de asemenea, fa de om, via i univers, de vreme ce n toate acestea se
reflect cumva slava Creatorului. ns de aici pn la contestarea icoanei
cretine e un pas uria, al unei viziuni reducioniste, proprie protestan-
tismului, care i dezvolt adesea, consecvent, ideile dezincarnaioniste
criticate mai sus de autor. Cretinismul ortodox nici nu idolatrizeaz
icoana/imaginea, nici nu renun la marea tain, ntemeietoare i pentru
icoan, a ntruprii Fiului lui Dumnezeu: pentru c Dumnezeu a cobort
la noi, asumnd trupul omenesc i posibilitile noastre de comunicare,
putem s-l reprezentm vizual pe Cuvntul ntrupat, de asemenea avem
posibilitatea de a vorbi (pn la un punct) despre Dumnezeu. (n limbajul
hristologiei, este vorba de comunicarea calitilor ntre Dumnezeu i om,
139

Reducionismul tiinific e respins, religios vorbind, nu
pentru c ar cuta simplitatea i unitatea, ci pentru c strig,
mult prea profan i prematur, c a descoperit n sfrit adn-
cimile ntregii realiti i c a adus lunga cutare uman a
coerenei, la stadiul final. Astfel, nerbdarea lui violeaz
spiritul ateptrii tcute, foarte potrivit oamenilor confrun-
tai cu un univers misterios.
Totul, declar reducionismul, poate fi rezolvat azi prin
procese i interaciuni materiale, deoarece acestea pot fi
fcute cunoscute acum cu ajutorul analizei tiinifice. Suntem
convini c o asemenea afirmaie ncarcereaz tiina i o face
sclava ideologiei. Teologia noastr de confirmare ncearc
s elibereze tiina de aceast legtur. Prin indicarea unei
adncimi infinite i a abisului unei uniti care transcende
materialul materialismului tiinific, o perspectiv cu adev-
rat religioas elibereaz materia de povara de a fi nevoit s
funcioneze ca realitate fundamental, iar tiina de sarcina
ngrozitoare de a trebui s funcioneze ca o religie
alternativ.


fr confuzii). Recent, J. Polkinghorne a afirmat c trebuie luat n calcul
viziunea cretin, trinitar i hristologic, asupra universului (n Research
News & Opportunities n Science and Thealogy, oct 2002, vol. 3, no. 2, p.
24; D.C.).


140

CAPITOLUL 5
Universul a fost creat?

Nici o nvtur nu este mai vital pentru credina n
Dumnezeu dect aceea a creaiei. Aceast doctrin inter-
preteaz universul, n mod fundamental, ca pe un dar adus
vieii, n mod liber, de ctre un Creator puternic, iubitor i
personal. Cu alte cuvinte, cosmosul nu s-a autocreat, ci e
produsul unei bunti transcendente. Scripturile ebraice ne
spun c la nceput Dumnezeu a creat cerul i pmntul.
Teismul cretin i cel musulman susin chiar c Dumnezeu a
creat lumea ex nihilo, din nimic. Ce legtur are, prin urma-
re, tiina modern cu credibilitatea acestei nvturi religi-
oase fundamentale? Face tiina ca doctrina creaiei s fie
mai mult sau mai puin credibil?
Fizicianul britanic Peter Atkins spune direct c, prin cos-
mologia modern, noiunea de creaie de ctre Dumnezeu
devine inutil *1+. i, dei Atkins pare s nu fie prea tulburat
de aceasta, interpretarea sa lovete chiar n inima a ceea ce
muli consider a fi unul dintre cele mai importante ade-
vruri din viaa lor. Pentru credincioii diverselor religii, doc-
trina creaiei este mult mai mult dect o poveste menit s le
satisfac curiozitatea n legtur cu modul n care a nceput
totul. Semnificaia sa e mult mai adnc, deoarece se adre-
seaz direct unei preocupri umane obinuite, legat de
ntrebarea dac exist motive realiste de speran n sensul
vieii noastre i al universului. Dac o putere i o generozitate
transcendente au creat universul, atunci aceeai putere i
buntate ne-ar putea elibera, cu siguran, de toate relele, i
ne-ar conduce spre mplinirea dup care tnjim. Un Dum-
nezeu capabil s creeze acest univers ar trebui s aib i
puterea de a aduce salvarea pentru cei disperai. Un Creator
ar putea chiar readuce la via pe cei mori. Existena unui
Creator ar trebui s nsemne c ntregul univers are o sem-
nificaie adnc, dei nu putem ti exact care este aceasta.
Ct de important ar putea fi prin urmare dac tiina ar da
141

un sprijin nou sau, dimpotriv, ar pune sub semnul ndoielii
credibilitatea acestei nvturi religioase centrale. S ne mi-
rm atunci c unele dintre cele mai aprinse discuii care au
loc astzi ntre tiin i religie au ca subiect tocmai crearea
universului?
Teoria big bang", recent formulat, privind originile cos-
mice, pare s duc, cel puin la prima vedere, la ideea c uni-
versul a avut un nceput. Or, dac a avut un nceput, acesta
nu ar putea sa nsemne c ideea biblic a creaiei divine, cum
e descris n Genez, ar avea totui o semnificaie tiinific?
Dup cum vom vedea, muli oameni de tiin nu agreeaz
ideea c universul a nceput s existe n urma unui act de
creaie divin. Unii nu sunt convini nici mcar c universul a
nceput vreodat s existe. Poate c universul a existat din-
totdeauna i va continua s existe la nesfrit. Dar oare, nu
atac astzi teoria big bang n mod serios o asemenea
noiune?
ncepnd din antichitate, filosofii au considerat deseori de
la sine neles faptul c universul este etern i necreat. De
aceast prere au fost Platon i Aristotel, ca, de altfel, muli
ali filosofi greci. Democrit spunea, mult timp naintea lui
Aristotel, c universul e alctuit din atomi i vid, care au
existat din eternitate. Cel puin pn foarte de curnd, aproa-
pe toi materialitii moderni au presupus c materia nu are
origini i c e nepieritoare. Totui, tiina pare s fi pus de o
parte ideea unui univers etern. Desigur, aceasta s-a fcut prin
lupt i mai sunt muli care nu cred n aceast ipotez. Tre-
buie s ne aducem aminte c mult timp chiar Albert Einstein
a fost convins c universul trebuie s fi existat dintotdeauna,
acesta fiind unul din motivele pentru care el a respins ideea
unui Dumnezeu personal. El credea c un asemenea Dum-
nezeu este pur i simplu inutil, atta timp ct universul este
ordonat pentru eternitate i este matricea i sursa tuturor
lucrurilor. i nu e surprinztor faptul c, n ciuda tuturor
discuiilor purtate astzi n jurul big bang, exist oameni de
tiin care mai ncearc s salveze noiunea de univers fr
nceput. Ei o fac fie formulnd ipoteze privind existena unei
142

serii nesfrite de lumi, fie imaginnd alte idei fascinante, ce
ar putea s ne ajute cumva s evitm concluzia c universul
ar fi trebuit s aib un nceput. Dac ar putea elimina orice
neclaritate privind originea cosmic, ei sper c ar face astfel
inutil noiunea de Creator.
Cum vom arta mai jos, unii teologi ar rspunde c i un
univers cu o existen etern (indiferent ce ar nsemna a-
ceasta) nu elimin necesitatea unui Creator, a unui Factor de
origine. Numai c descoperirile astrofizice surprinztoare ale
secolului XX i-au determinat pe muli oameni de tiin s se
ndoiasc de faptul c universul a existat dintotdeauna. Cos-
mologii au ajuns la un consens asupra duratei temporale a
universului: dei inimaginabil de uria, ea este totui finit.
Ne aflm, prin urmare, n faa a trei ntrebri: Dac uni-
versul nu a existat dintotdeauna, e necesar ca originea sa s
aib o cauz transcendent? i este aceast presupus cauz
echivalent cu ceea ce teismul numete Dumnezeu? Sau este
posibil ca universul nostru finit s fi aprut spontan, fr nici
un motiv?
Suspiciunea c universul nostru a avut ntr-adevr un n-
ceput bine definit a fost trezit n secolul XX de observaiile
tiinifice, care au descoperit c spaiul cosmic se extinde. Iar
un cosmos ce se extinde n spaiu necesit un punct de por-
nire, pentru c, dac continum s ne ntoarcem n trecutul
ndeprtat, de-a lungul liniilor de expansiune cosmic, tre-
buie s ajungem n final la un singur punct, acolo unde a n-
ceput, pentru prima dat, creterea n dimensiune. Observa-
iile arat acum c galaxiile (al cror numr uria a fost des-
coperit, de asemenea, de abia n secolul XX) se deprteaz
una de cealalt i c universul continu s evolueze *2+. Asta
nseamn c, cu foarte mult timp n urm, ntreaga realitate
fizic trebuie s fi fost comprimat ntr-un smbure de mate-
rie, inimaginabil de mic i de dens. Fizica particulelor chiar
admite astzi c acest grunte compact ar fi putut fi, iniial,
ct nucleul unui atom.
Apoi, cu vreo cincisprezece miliarde de ani n urm, a-
ceast gmlie de materie, incredibil de comprimat, a nce-
143

put s explodeze, crend, n cadrul acestui proces, spaiul i
timpul. Mingea de foc care a rezultai e numit de obicei big
bang i este asociat, n general, cu nceputul universului. Se
pare c, n teoriile despre big bang, am ajuns la marginea
temporal a cosmosului. i, cu toate c filosofii, oamenii de
tiin i teologii ne spun s fim foarte ateni atunci cnd pu-
nem ntrebri stupide despre big bang, ne e foarte greu s ne
abinem s nu punem ntrebarea dac exist ceva dincolo de
acesta. Nu exist nimic? Sau exist Dumnezeu?
n 1917, n vreme ce studia ecuaiile nou formulate de
ctre Einstein, despre relativitatea general, fizicianul danez
Willem de Sitter a ajuns la concluzia c ele se refereau la un
cosmos n expansiune i n schimbare. Dac universul ar fi
fost etern i static, corpurile de mase diferite s-ar fi prbuit
pn acum unul peste cellalt, din cauza gravitaiei. De
aceea, universul trebuie s se afle ntr-o continu schimbare,
ceca ce ar putea nsemna c el a avut, de asemenea, un nce-
put. n 1922, matematicianul rus Alexander Friedmann a
ajuns la concluzia c relativitatea general contest ideea
unui univers neschimbat n eternitate. Att de Sitter ct i
Fredmann i-au scris lui Einstein despre nedumeririle lor,
numai c cel mai faimos om de tiin al secolului XX nu era
pregtit s accepte o cosmologie n care universul a aprut
dintr-un punct de origine singular. El considera c astfel de
singulariti nu corespund nelegerii tiinifice, deoarece
tiina caut o legitimitate universal i inteligibil. Din cau-
za nevoii sale de universalitate, Einstein s-a agat ntotdeau-
na de ideea c ntregul cosmos ar fi mai degrab etern i
necesar, dect ntr-o schimbare dinamic. De aceea, a prefe-
rat un univers care nu s-a nscut, care se extindea ndrt, n
invariabilitatea etern a unui trecut indefinit. Astfel, el a rs-
puns rapoartelor tulburtoare ale lui de Sitter i Friedmann,
schimbndu-i calculele originale i introducnd n ele o
constant cosmologic artificial i pur fictiv, dup cum a
fost dovedit ulterior. El presupunea c o for repulsiv cons-
tant, inerent cosmosului, ine probabil la distan stelele i
mpiedic prbuirea universului n el nsui.
144

Doar c, ceva mai trziu, Einstein l-a ntlnit pe astrono-
mul american Edwin Hubble, care i-a oferit ceea ce preau a
fi dovezi observaionale despre un univers dinamic. Hubble
observase cteva galaxii cu marele telescop de la Mount
Wilson i remarcase c liniile spcctroscopice care radiau de la
unele din ele aveau o deplasare msurabil ctre captul
rou al spectrului. Aceasta nu putea nsemna dect c undele
luminoase sunt mai lungi dcct normal i c sursa de lumin
se ndeprteaz de observator. Cea mai bun explicaie pen-
tru acest fenomen, de deplasare spre rou, concluziona el,
este aceea c galaxiile se ndeprteaz de Pmnt i una de
cealalt, cu viteze enorme. tiina experimental confirm
acum c ne aflm ntr-un univers n expansiune, aa cum fu-
sese prezis de ecuaiile lui Einstein. Einstein a fost nevoit s
recunoasc acest fapt, iar, mai trziu, a admis chiar c a fcut
o mare greeal cnd a introdus constanta cosmologic.
Cu toate acestea, ndoielile asupra big bang au continuat
chiar i dup descoperirile lui Hubble. Muli oameni de
tiin se rupeau cu greu de ideea unui univers static. Dar iat
c noua teorie a primit un sprijin substanial, n 1965, cnd
oamenii de tiin Robert Wilson i Amo Penzias au des-
coperit o radiaie de fond de temperatur joas, care putea fi
interpretat cel mai bine ca strlucirea ulterioar a unui big
bang iniial fierbinte. Aceast radiaie a fost cel mai clar sem-
nal de pn atunci c, n urm cu cincisprezece miliarde de
ani, a avut loc un eveniment cosmic singular i originar. De
acum era din ce n ce mai greu s se pun sub semnul ndoie-
lii faptul c universul a nceput cu ceva asemntor big bang-
ului.
Dar ndoielile continuau, probabil n mod justificat.
Teoria big bang privind originile cosmice prea s implice
faptul c universul ce rezulta din expansiunea iniial va fi
fost neted i uniform n toate direciile. i totui, parc mai
clar ca oricnd, astronomia ne face s ne dm seama c trim
ntr-un univers foarte zgrunuros. Aceasta nseamn c
materia cosmic se adun, n unele locuri, n bulgri uriai, n
timp ce, n alte locuri, e dispus mult mai puin materie.
145

Cosmosul nostru este alctuit din galaxii, roiuri i superroiuri
de galaxii, stele, planete i gaze, distribuite ct se poate de
inegal, precum i din alte tipuri de materie, nc insuficient
nelese. De exemplu, spaii goale imense separ unele gru-
pri de galaxii, n timp ce altele sunt mult mai intim legate.
Dac universul a nceput n adevr cu un big bang net, atunci
de ce s-a abtut att de mult astzi de la distribuia sa uni-
form? Pentru a putea reproduce toate iregularitile pe care
le cunosc astzi astronomii, atunci universul trebuie s fi avut
smburii unor asemenea neregulariti chiar din primele sta-
dii ale evoluiei sale. Numai c teoria big bang nu prea s ia
n consideraie aa ceva.
Pn nu de mult, existau chiar oameni de tiin care erau
gata s resping teoria big bang dac aceasta nu putea
explica dispersia neregulat a materiei. Dar iat c, n prim-
vara lui 1992, dubiile au fost spulberate, cel puin aparent.
Datele adunate de satelitul The COsmic Background Explorer
(COBE) preau s arate c n primii 3::.::: de ani care au
urmat big bang, adic atunci cnd universul se afla nc n co-
pilria sa, radiaia, din care au evoluat mai trziu diferite for-
me de materie, ncepuse deja s capete un aspect foarte
vlurit. Ridurile primordiale au fost probabil smburii uni-
versului neregulat de azi. Aadar, teoria big bang pare sigur,
cel puin pentru momentul actual *3].
Chiar i aa, sunt oameni de tiin ce persist n necre-
dina lor. Dei recunosc c nu au nici o dovad, ei i n-
chipuie c am putea tri ntr-un univers oscilant. Ei cred c,
timp de mai multe miliarde de ani, universul se contract i
se extinde periodic, nencetat, ntr-o serie infinit prelungit
de big bang-uri i big crunches (striviri mari). Aceast ipotez
provocatoare i atrage mai ales pe cei ce consider ideea crea-
iei divine greu de acceptat.
Ali oameni de tiin au spus totui c o serie infinit de
lumi reprezint nc o noiune problematic, avnd n vedere
cea de-a doua lege a termodinamicii. Aceast lege nemiloas
a fizicii susine c energia disponibil din univers scade n
mod treptat i ireversibil, asemenea unui ceas, la care ten-
146

siunea arcurilor cedeaz cu totul, n final. Prin urmare, chiar
dac au fost multe oscilaii (big bang-uri urmate de big
crunches), cosmosul tot i va epuiza ncet, n final, energia
disponibil. Legea ireversibilitii termodinamice cere ca
ntreaga serie de universuri ipotetice s fi avut un nceput
singular, poate n urm cu multe oscilaii.
Astfel, disputa din jurul faptului dac universul a avut
vreodat un nceput bine definit continu. Unii oameni de
tiin nu sunt siguri c aceleai legi ale termodinamicii, care
funcioneaz astzi n lumea noastr, ar putea fi aplicate n
episoadele alternative ale unui univers oscilant. tiina nu i-a
mulumit pe toi, eliminnd definitiv eventuala eternitate a
acestui cosmos. Nu exist dovezi concrete care s sprijine
ideea c a existat un numr infinit de big bang-uri, dar nici nu
putem contrazice acest lucru.
n cele ce urmeaz, s-ar pune o ntrebare: tiina pur ori
poate numai nite opinii foarte netiinifice i-au determinat
pe unii cosmologi sceptici s adere cu atta tenacitate la idei,
cum ar fi un univers oscilant, sau la teorii cosmologice la fel
de imaginare, atta timp ct nu exist dovezi empirice care s
le confirme sau s le infirme? Poate c un motiv pentru a
cocheta cu ideea extravagant a universurilor multiple ar fi
de a salva ideea c viaa a aprut, probabil, printr-un eveni-
ment pur i simplu ntmpltor, adic unul care nu necesit o
intervenie divin spccial *4+. n absena unui Creator, o
serie prelungit la infinit sau proliferarea de lumi ar putea
reprezenta o ans mult mai mare ca viaa s fi aprut, ntr-
un univers singular, numai datorit ntmplrii. n sfrit, ar
fi foarte puin probabil ca viaa s fi aprut, printr-o simpl
ntmplare. Dac ar fi existat ns un numr infinit de big
bang-uri i big squeezes (striviri mari), atunci ar fi fost mult
mai multe ocazii prin care s fi aprut viaa o dat sau chiar
de mai multe ori [5].
tiina a demonstrat c trebuie s aib loc nenumrate
coincidene fizice pentru ca viaa s devin posibil. i totui,
dac a existat un numr infinit de ncercri de natere a uni-
versurilor, mai devreme sau mai traiu, n unul dintre ele
147

trebuia s fi aprut acele condiii speciale care dau natere
vieii. ntr-un astfel de caz, propria noastr existen, aparent
improbabil, nu ar mai fi chiar att de neateptat. Ba chiar,
ar fi un rezultat final aproape inevitabil al unei loterii cos-
mice gigante, care implic o serie infinit de lumi, lipsite, n
cea mai mare parte, de via i gndire.
Dar pn vor aprea dovezi reale despre existena unor
astfel de lumi nenumrate, ni se pare mai potrivit, pentru
discuia noastr, s analizm relaia dintre doctrina religi-
oas a creaiei i lumea consensului tiinific actual. Se pare
c acest cosmos, descris n termenii teoriei big bang, teorie
larg acceptat despre originile cosmosului, este destul de fas-
cinant i de bine stabilit, pentru a trezi cteva reacii inte-
resante, dar i foarte diferite. Ofer cosmologia big bang o
baz destul de substanial pentru a certifica tiinific
teologia creaiei? Vom oferi, n continuare, cteva rspunsuri
posibile.

I. Conflictul
Nimic din tiina modern nu pare s vin, la prima ve-
dere, n sprijinul ideii unui Dumnezeu Creator i, prin urma-
re, n favoarea unei mai mari plauzibiliti a religiei n raport
cu teoria big bang despre originile cosmice. n versiunea stan-
dard revizuit, Biblia ncepe cu cuvintele la nceput,
Dumnezeu a creat cerul i pmntul. Iar azi, dup multe se-
cole n care filosofii i oamenii de tiin au presupus c
materia este etern, pare c tiina nclin, n sfrit, ctre
noiunea universului finit, din punct de vedere temporal.
Putem gsi oare o baz mai evident, pentru reunirea dintre
teologie i tiin, dect ideea c universul a avut un nceput?
Cum am putea explica oare mai bine dect prin doctrina
creaiei i ideea unui Dumnezeu Creator modul n care
cosmosul a nceput s existe att de brusc, dintr-un nimic
aparent?
A curs foarte mult cerneal n ncercrile de a arta c
fizica big bang a fcut ca ideea teologic despre creaie s fie
148

din nou respectat, din punct de vedere intelectual. Dei fun-
damentalitii resping astrofizica big bang, deoarece aceasta
face universul prea vechi pentru a corespunde perioadei
scurte de timp (aprox. 1:::: ani), permis de literalismul lor
biblic, ali cretini conservatori, ca Norman Geisler i Kerby
Anderson, susin ns c teoria big bang despre originea
universului a renviat ideea unei perspective creaioniste a
originilor n astronomie [6]. Cartea Genezei a gsit, n apa-
ren, un sprijin concludent n noua cosmologie.
Cum poate ai anticipat, noi, adepii scepticismului tiin-
ific, vom avea nevoie de mult mai mult dect fizica big bang
pentru a ne ntoarce la credina religioas, deoarece nu este
deloc evident faptul c dac universul a avut un nceput, el
trebuia s aib i un Creator. Fizica cuantic admite, de fapt,
posibilitatea ca universul s fi nceput s existe din nimic.
Cosmosul ar fi putut avea un nceput, dar ar fi putut, de ase-
menea, ca existena lui s fi explodat n mod spontan, fr
nici o cauz.
Raza tiinific pentru aceast ipotez, care este, dup
cum se tie, contrar intuiiei, e urmtoarea. Conform teoriei
big bang i fizicii cuantice, universul avea, la un moment dat,
aproximativ dimensiunea unei particule subatomice i, prin
urmare, putem presupune c se comporta exact ca acest fel
de particule. Dar, conform teoriei cuantice, apariia unor ase-
menea particule nu necesita existena vreunei cauze deter-
minante anterioare. Aa-numitele particule virtuale ale mi-
crofizicii pur i simplu i ncep i i sfresc existena n mod
spontan. De ce, atunci, nu s-ar fi putut ca universul primitiv,
n dimensiunile sale subatomice, s fi nceput s existe n
acelai fel, anume fr nici o cauz? Douglas Lackey explic:
...s-ar putea ca big bang s nu fi fost determinat de nici o cauz.
Atunci, cum a avut loc? O explicaie oferit de teoria cuantic
depinde de faptul c, n fizica cuantic, nivelurile de energie ale
particulelor i sistemelor nu pot fi msurate niciodat cu precizie,
ele oscilnd spontan intre anumite limite. Pentru cele mai mici par-
ticule, aceast oscilaie ntre nivelurile de energic poate face ca
energia s scad la zero, punct la care particula nceteaz s mai
149

existe. Dimpotriv, oscilaia poate ridica o particul de la zero la
un anumit nivel finit: cu alte cuvinte, ea face ca o particul s
existe. Astfel de particule, numite, de obicei, particule virtuale, i
ncep existena dintr-un vid, i anume, din nimic... Big bang ar
putea fi explicat ca o fluctuaie ntr-un vid, asemeni fluctuaiilor
care aduc la via particulele virtuale. Dar dac fluctuaiile sunt
spontane, atunci i creaia universului dintr-un vid e de asemenea
spontan *7].
Mai mult, renumitul astrofizician Stephen Hawking a dat
recent, un impuls semnificativ scepticismului nostru printr-o
teorie potrivit creia, dei universul nu este etern, el ar fi
putut s nu aib totui un nceput temporal clar. Este greu s
nelegem aa ceva raional, dar, din moment ce fizica mo-
dern subliniaz legtura strns dintre timp i spaiu,
Hawkins spune c ar fi posibil s ne nchipuim c timpul a
aprut numai n mod treptat din spaiu i, prin urmare, nu ar
fi putut exista nici un prim moment clar definit i deci nici o
prim cauz. El scrie:
Ideea c spaiul i timpul ar putea forma o suprafa nchis, fr
hotar, *...+ are implicaii profunde asupra rolului lui Dumnezeu n
treburile universului. O dat cu succesul teoriilor tiinifice n des-
crierea fenomenelor, muli au ajuns s cread c Dumnezeu per-
mite universului s evolueze conform unui set de legi i nu inter-
vine niciodat n univers pentru a nclca aceste legi. Cu toate aces-
tea, legile nu spun cum arta universul cnd a nceput depinde
de Dumnezeu s ntoarc ceasul i s aleag modul n care s-l por-
neasc. Att timp ct universul a avut un nceput, putem presu-
pune c a avut un creator. Dar dac universul este cu totul inde-
pendent, fr hotar sau margine, el nu ar fi avut nici nceput i nici
sfrit: pur i simplu ar exista. Care ar mai fi atunci rolul creatoru-
lui? [8].
n concluzie, noua fizic nu trebuie s conduc, n final, la
teologie. Aceia dintre noi, care suntem sceptici n legtur cu
problemele religioase, trebuie s recunoatem totui c des-
coperirilc recente din astrofizic (spre deosebire de cele din
biologia evoluionist) nu intr neaprat n conflict cu religia.
Dup aparene, ar putea chiar s par c o sprijin. Robert
150

Jastrow, de exemplu, interpreteaz implicaiile teologice
dinspre (sau nspre?) cosmologia big bang. Agnostic de-
clarat, Jastrow spune ns, n populara sa carte, God and the
Astronomers (Dumnezeu i astronomii), c teoria big bang
pare s sprijine doctrina biblic a creaiei. Mai spune c muli
astronomi ar fi preferat ca universul s fie etern, situaie n
care nu ar mai fi nevoie s postulm un Creator, iniiator al
ntregului proces. De aceea, pentru adepii scepticismului
tiinific, teoria big bang a venit ca o surpriz foarte neplcu-
t. Jastrow crede c teologii vor fi ncntai de faptul c
tiina pare s fi demonstrat c universul a avut un nceput, n
timp ce astronomii agnostici vor fi foarte tulburai de aceasta:
n acest moment (ca rezultat al cosmologiei big bang), pare
c tiina nu va putea niciodat s ridice cortina din faa
misterului creaiei. Pentru omul de tiin care a trit cu cre-
dina n puterea raiunii, povestea se ncheie ca un vis urt. El
a escaladat munii ignoranei i se afl pe punctul de a cuceri
vrful cel mai nalt; dar, n timp ce se strduiete s treac de
ultima stnc, el este ntmpinat de un grup de teologi care
stteau acolo de secole [9].
Dar nu pe toi ne mulumete interpretarea ironic dat
de Jastrow fizicii big bang. Am putea s nu mergem att de
departe nct s reamintim comentariul caustic al lui Fred
Hoyle, cum c aceast cosmologie big bang a fost, la urma
urmelor, produsul minii astronomului belgian Georges
Lematre, care a fost i el preot romano-catolic. Remarcm
totui, cu oarecare dezamgire, ceea ce Arno Penzias, copar-
ticipant la descoperirea armei fumegnde (care este
radiaia de fond a cosmosului) i evreu ortodox, a afirmat
ntr-un interviu recent din New York Times: Anomalia
existenei universului e oribil pentru fizicieni i neleg de
ce: universul nu ar fi trebuit s se ntmple. Dar s-a
ntmplat *1:+. Suntem uimii de faptul c, n primvara lui
1992, profesorul George Smoot, i el un pretins sceptic, care
conducea proiectul COBE, nu a putut rezista tentaiei de a
face aluzie la ceea ce crcdea el c ar putea fi implicaiile
teologice ale noii dovezi obinute de proiectul COBE, care
151

sprijinea teoria big bang [11].
Cei mai muli dintre noi, scepticii, privim cu suspiciune
modul n care persoane ca Jastrow, Penzias i Smoot coche-
teaz cu teologia. Este pur i simplu deplasat s tragi
concluzii teologice din tiin. Tremurm ori de cte ori ne
gndim la consecinele pe termen lung pe care le-ar avea
orice aprobare a ideilor tiinifice de ctre religie. i, dei,
pentru moment, s-ar prea c fizica big bang netezete o
parte din friciunea existent ntre tiin i religie, suntem
convini c tiina va continua s se schimbe. Iar dac teoria
big bang va fi nlturat n cele din urm, ca prematur sau
inexact, pe ce poziie se vor afla atunci acei teologi care o
consider acum ca o justificare a teismului?

II. Contrastul
Suntem ntru totul de acord cu adversarii notri sceptici n
ccea ce privete faptul c fizica big bang nu ofer teologiei
nici un fel de muniie nou. Tentaia de a citi implicaii teo-
logice direct din noile descoperiri cosmologice este mare, dar
ar trebui s i se pun cu orice pre stavil, tocmai spre binele
teologiei. Din nefericire, combinaia dintre teologia creaiei i
fizica big bang s-a dovedit a fi irezistibil chiar i pentru unii
dintre cei mai importani reprezentani ai religiei. De
exemplu, n 1951, Papa Pius XII a afirmat n faa unui au-
ditoriu de oameni de tiin, c teoria big bang asigur acum
un sprijin solid pentru doctrina religioas a creaiei. O ase-
menea afirmaie, lipsit de spirit critic care l-ar fi deranjat
chiar i pe Lematre merit din plin remarca sarcastic a as-
tronomului George Gamow, c tampila de aprobare papal
demonstreaz acum adevrul de netgduit al teoriei [12].
Strategia noastr e de a face o deosebire, ct se poate de
radical, ntre teologia creaiei i cosmologia tiinific, astfel
nct s nu existe nici o posibilitate ca ele s se ciocneasc. Ca
de obicei, intenia noastr e de a nltura orice conflicte po-
teniale ntre tiin i teologie. Avem att de mult respect
pentru ambele discipline, nct nu dorim ca ele s-i com-
152

promit integritatea prin aliane superficiale, chiar dac
teoria big bang pare s fi ctigat premiul zilei n tiin.
Dorim s protejm, pentru toate generaiile viitoare de cre-
dincioi, durabilitatea nvturii noastre religioase clasice
despre creaie. n consecin, nu suntem interesai s legm
plauzibilitatea unei doctrine att de respectate, cum e cea a
creaiei, de un lucru att de instabil, cum sunt ideile efemere
ale fizicii contemporane.
Altfel spus, nu ne vom lsa sedui de cosmologia big bang,
chiar dac aceasta are o afinitate prima facie cu relatrile
biblice despre nceputurile lumii. Teologia i astrofizica vor-
besc despre dou seturi de adevruri total diferite, iar plau-
zibilitatea doctrinei creaiei nu depinde n nici un fel de jus-
tificarea tiinific a teoriei big bang. Nu ne-ar deranja cu
nimic dac am afla mine c aceast teorie este eronat din
punct de vedere tiinific.
Motivul atitudinii noastre rezervate ar trebui s fie acum
evident pentru cititor. Aprofundarea problemelor fundamen-
tale nu e atributul tiinei. Prin urmare, fizica big bang nu
poate spune ceva despre ceea ce nseamn cu adevrat
creaie, n profunzimea sa religioas. n acelai timp, nu
este nici misiunea relatrilor religioase despre creaie s ofe-
re informaii privind originile universului. Istorisirile Genezei
nu au ce nvturi s dea tiinei n ceea ce privete ncepu-
turile cosmice. i, dei fizica big bang ar putea fi o modalitate
interesant i productiv de descriere tiinific a originilor
universului material, aceasta nseamn altceva dect a vorbi
despre adevratul neles al creaiei.
La ce se refer n fond doctrina creaiei? Rspunsul nos-
tru, exprimat ct se poate de concis, e acela c, de fapt, crea-
ia nu se refer att de mult la nceputurile cronologice, ct la
dependena ontologic a lumii de Dumnezeu. Ideile despre
big bang ofer teorii tiinifice provocatoare despre naterea
universului prezent, dar doctrina creaiei se refer la ceva
mult mai important, i anume: de ce exist totul n locul a
nimic? Cosmologii caut o prim cauz, i suntem de acord
cu aceasta; dar teologia creaiei nu se preocup att de nce-
153

puturile temporale, ct de trezirea n noi a sentimentului c
primim toate lucrurile n dar, indiferent de cum (sau chiar
dac) ele au nceput. Scopul acesteia e de a ne nva s
asumm cea mai religioas atitudine, i anume recunotina
pentru nsi existena universului
Astfel, nimic din ceea ce astrofizica poate spune despre
universul primar nu i va face existena mai remarcabil
dect o face o solid credin religioas. Discuiile despre
nceputurile cosmice nu ne aduc mai aproape de Dumnezeu,
deoarece punctul crucial nu este originea cronologic, ci n-
si existena cosmosului. Chiar dac tiina ar nva tot ceea
ce se poate cunoate despre nceputurile cosmice, tot nu am
deine o soluie a misterului care nconjoar lumea.
Mai mult dect att, din punct de vedere teologic, nu e
esenial ca universul s fi avut un nceput n timp. i aceasta
deoarece, fie c are sau nu un nceput n timp, universul mai
are nevoie, n plus, din punct de vedere religios, de o baz
transcendent, care s-i susin existena. Hawking a pierdut
total din vedere aceast perspectiv atunci cnd a sugerat, cu
ndrzneal, c, deoarece s-ar fi putut ca universul s nu fi
avut un nceput clar, nu ar fi fost nevoie de un Creator.
Teologia creaiei, mult mai important dect a insinuat Toma
dAquino, nu depinde neaprat de presupunerea c universul
a avut un nceput temporal. Chiar i un univers venic ar
putea fi expresia dragostei primordiale pe care o numim
Dumnezeu. Prin legarea att de strns a ideii de creaie cu
nceputul temporal, Hawkins dubleaz superficialitatea com-
binaiei, specifice att creaionismului fundamentalist ct i
fizico-teologiei din Secolul Luminilor, ambele cutnd s
foreze tiina s rezolve problemele religiei i viceversa.
Repetm: creaia nu se refer att la nceputurile cronologice
ct la aezarea permanent a bazelor lumii n buntatea lui
Dumnezeu.
Teologul Keith Ward face un sumar clar al poziiei noastre
n legtur cu acest punct:
...nu are nici un sens s ne gndim c Dumnezeu ar fi creat univer-
sul ntr-un moment ndeprtat n timp s spunem, la big bang
154

astfel nct acum universul continu s existe prin propria sa for.
Aceast concepie greit, dar larg rspndit, ce consider
creaia ca primul moment al universului, cu spaiu i timp, i uni-
versul ca fiind unul care continu prin propria sa for inerent,
rstlmcete n ntregime fiecare tradiie teist clasic. Este irele-
vant, ntr-o doctrin a creaiei ex nihilo, dac universul a nceput
sau nu; ideea c universul a nceput a fost de regul acceptat
datorit unui anumit citat din Genez 1. Doctrina creaiei ex nihilo
susine pur i simplu c universul nu i are originea n nimic altce-
va dect n *voina lui+ Dumnezeu, prin care este fcut universul, i
c universul este altceva dect Dumnezeu i total dependent de
Dumnezeu pentru existena sa [13].
Aceasta nseamn c, consecutiv, speculaiile teoriei cu-
antice despre originile spontane ale universului nu au nici un
fel de implicaii nici pentru noiunea religioas a creaiei.
Ceea ce a sugerat Lackey, c universul primar, infinit de mic,
ar fi putut erupe la ntmplare din nimicul unei matrice de
vid, nu e deloc relevant pentru problema creaiei. ntrebarea
cu adevrat interesant e urmtoarea: de ce exist fiine, in-
clusiv matrice de vid (pe care Lackey le echivaleaz, superfi-
cial i eronat, cu nimic)?
ntre paranteze fie spus, o alt mecherie verbal pe care
o folosesc cteodat scepticii este de a identifica cu simplul
nimic ipotetica simetrie perfect iniial, n care sarcinile
opuse ale entitilor fizice primordiale se anulau reciproc, din
punct de vedere matematic i energetic. Se poate spune c, a-
tunci cnd aceast stare primordial de energie total zero a
fost spart, cosmosul a aprut din nimic i, n consecin,
nu a avut nevoie de un creator. Totul s-a ntmplat spontan,
fr nici o cauz.
Din punctul nostru de vedere ns, identificarea vidului
cuantic sau a simetrici originare a zeroului matematic cu
nimicul nu se justific sub nici o form, nici din punct de
vedere logic i nici ontologic, i nu se aseamn nici pe de-
parte cu ex nihilo al teologiei creaiei. Orict de eterice, din
punct de vedere matematic, sau subtile, din punct de vedere
fizic, ar fi prut a fi condiiile cosmice iniiale, metafizic vor-
155

bind, ele se bucur nc de un anumit mod de existen. Iar
simpla existen a lucrurilor, indiferent de modul n care le
reprezint ecuaiile matematice, este aceea care evoc adev-
ratul sens al miracolului religios.
n esen, indiferent de modul n care vede fizica trs-
turile specifice ale originilor cosmice, tiina nu are capaci-
tatea necesar pentru a putea rspunde ntrebrii mai pro-
funde: de ce exist totul, sau care ar putea fi sensul funda-
mental al universului? Aceste ntrebri fundamental religi-
oase nu sunt identice cu ntrebarea: care a fost cauza care a
fcut ca universul s apar din vidul cuantic sau dintr-o sime-
trie perfect? Chiar dac universul a aprut spontan i far
nici o cauz fizic determinabil, ntrebarea relevant se
refer la faptul metafizic al existenei lumii i nu la succesi-
unea interesant de evenimente fizice, care ar fi declanat-o
sau nu. Trasarea evenimentelor ndrt, la o prima cauz
eficient, la o matrice de vid sau la o simetrie rupt n mod
spontan, ar putea fi interesant din punct de vedere tiinific,
dar nu nseamn acelai lucru cu a pune ntrebri despre fun-
damentul existenei lumii.
Dorim s subliniem aici faptul ca Robert Jastrow, care
considera teoria big bang ca o posibil victorie a teologilor,
mprtete, cu literalitii biblici, ipoteza discutabil, referi-
toare la faptul c creaia are mai multe legturi cu ncepu-
turile dect cu dependena ontologic. Din banda de
teologi, care s-ar afla, dup Jastrow, de cealalt parte a big
bang, lipsesc aceia (inclusiv Toma dAquino) care susin c
nici un univers cu o existen etern nu ar fi incompatibil cu
faptul de a avea originile n izvorul creaiei divine. Ca muli
ali sceptici ai tiinei, Jastrow este pur i simplu convins c
toi teologii sunt, probabil, literaliti biblici, i c ntreaga
creaie se refer, fundamental, la nceputurile cronologice.
Dorim s nlturm aceast confuzie.
De fapt, Jastrow aprob, implicit, acelai lucru, dei face
accasta prin metoda teologic, foarte discutabil, pe care o
folosesc scriitori religioi conservatori, ca Geisler i Anderson
*14+. Aceast metod const n crearea unei confederaii, for-
156

mate prin combinaia dintre tiin i religie, pe baza a ceea
ce se consider obinuit a fi cel mai bun din tiin. Problema
pe care o prezint acest tip de alian, dup cum am spus n
repetate rnduri, este c ea se rupe de ndat ce teoria ti-
inific prevalent se dovedete a fi defectuoas, sau necesit
mcar o revizie. Trebuie s ne amintim mereu c tiina
adevrat i las teoriile deschise falsificrii. Prin urmare,
orice metod teologic ce i bazeaz concluziile n mod
direct pe consensul tiinific falsificabil, indiferent ct de
sigur ar prea acest consens la un moment dat, promite
foarte puin, n sensul unor relaii viitoare ntre tiin i
religie. Chiar dac teoria big bang pare s fi exclus toate
celelalte alternative cosmologice posibile, nu exist nici o
garanie c ea va rezista la infinit. O metod permanent via-
bil de asociere a cosmologiei cu teologia trebuie s sape
adnc, dincolo de teoria big bang i n adevrurile perene ale
metafizicii, pentru a-i crea nite temelii rezistente.
Pentru ca s ne dm seama de unde vine acest punct de
vedere, trebuie s aruncm o scurt privire asupra destinului
fizico-teologiei n timpurile moderne. Aceasta e o denumire
dat de Immanuel Kant acelor forme de teologie care se
bazau numai pe fizic. n prima parte a perioadei moderne,
de exemplu, ideile lui Newton au hrnit fizico-teologia prin
folosirea conceptului de lume-main, ca principal motiv
pentru a invoca ideea c Dumnezeu e mecanicul divin. Teo-
logi proemineni l-au urmat pe Newton, argumentnd c
teismul a gsit, n sfrit, o fundare intelectual solid n
adevrurile sigure ale fizicii. Cartea naturii prea s fie o
cale mai sigur ctre Dumnezeu dect nsi Biblia.
i totui, ceva mai trziu, gnditori materialiti, ca
Diderot, au argumentat n mod convingtor c fizica nu avea
nevoie dect de principiile naturale pentru a se autoexplica.
Ea i putea asigura singur fundarea. n consecin, nemaia-
vnd nici un rol de jucat, teologia a devenit un fel de orfan in-
telectual. Nu exagerm deloc cnd afirmm c adoptarea de
ctre teologie, ca baz a sa, a fizicii, mai degrab dect a ex-
perienei religioase a dus, n final, la rspndirea ateismului
157

intelectual i la poziia relativ inferioar pe care disciplina
teologiei o ocup nc n cadrul universitilor noastre
moderne. nc o dat, combinaia s-a dovedit a fi dezastru-
oas pentru teologie *15+.
Astzi, n timp ce majoritatea teologilor academici nu
gsesc nici o ntrebuinare fizico-teologiei, n mod ironic, unii
oameni de tiin ncearc s o renvie. Un exemplu n acest
sens este fizicianul Paul Davies, care-i construiete ideile
despre Dumnezeu direct din descoperirile fizicii *16+. Dei
Davies nu ntrebuineaz prea mult ideile religioase despre
Dumnezeu, el crede c adevrata tiin ne conduce la noi-
unea unei diviniti-arhitect, creatoare. Un exemplu mai re-
cent i mult mai bizar, de fizico-teologie este cel oferit de
respectatul fizician din Tulane, Frank Tipler. n ultima sa
carte, The Physics of Immortality (Fizica nemuririi), el argu-
menteaz, cu cea mai mare seriozitate, c teologia este acum
o ramur a fizicii. El susine c promisiunile religiei despre
supravieuirea etern n faa morii pot fi acum ntrite mult
mai convingtor de fizic dect de teologie. tiina nsi ne
poate da acum sigurana matematic c ne vom ridica din
mori pentru a tri venic. i nu numai att: fizica poate con-
duce, de asemenea, la sigurana absolut privind existena lui
Dumnezeu. Datorit fizicii nu mai este nevoie de revelaie i
de credin *17+.
Totui, muli teologi vor rspunde unor asemenea eforturi
subliniind faptul c orice Dumnezeu la care se ajunge nu-
mai prin tiin e o simpl abstraciune, i nu Dumnezeul lui
Moise, lisus sau Mahomed. Citirea Dumnezeului religiei di-
rect din teoriile fizicienilor va conduce, n final, la conflict i
nu la cooperare ntre tiin i religie. Trebuie s cutm o
abordare teologic mai durabil dect cea a combinaiei.

III. Contactul
Din nou, abordarea contrastului ofer o alternativ clar
pentru amestecul nefericit ntre ideile tiinifice i cele reli-
gioase, care genereaz conflictul. Ba rezist n mod corect
158

puternicei tentaii de a identifica big bang cu creaia divin.
Cu toate acestea, separarea strict a cosmologiei, pe de o
parte, de nvtura religioas despre creaie, pe de alt
parte, elimin, n mod inutil, perspectiva unui dialog
fructuos. Vom arta, ca de obicei, c exist ntotdeauna n
cosmologie implicaii teologice. Chiar dac acestea nu sunt
reprezentate n mod explicit, ele rmn tonii factorul care
acioneaz n mod implicit n modelarea ideilor noastre
religioase. De aceea, ni se pare corect s le aducem aici la
lumina. Trebuie s fim ns foarte ateni cnd facem accst
lucru, dcoarccc tiina este n permanent schimbare (ceea ce
se ntmpl, n fond, i cu religia). Totui, teoria tiinific
actual nu este complet lipsit de importan pentru teologie.
De aceea, trebuie cel puin s cutm puncte de contact ntre
cosmologia big bang i teologia creaiei.
Nu dorim s repetm greelile pe care le-a tcut teologia
n trecut, atunci cnd s-a bazat direct pe fizic. Suntem de
acord c fizico-teologia a lsat, n aparen, teologia oarecum
mpotmolit n lumea modern, intelectual. Dar i imuni-
zarea complet a teologiei mpotriva a ceea ce are loc n ti-
in este fatal pentru integritatea sa intelectual. Teologia
nu poate s l conceap pe Dumnezeu dect n termenii unei
anumite cosmologii. Iar astzi, teoria big bang, mpreun cu
tot ceea ce implic relativitatea i fizica cuantic, referitor la
lumea noastr, trebuie s fie luate n consideraie, atunci
cnd teologii vorbesc despre relaia lui Dumnezeu cu lumea.
Dei nu dorim s ne bazm credina despre creaie direct pe
ideile tiinifice, atitudinea noastr rezervat nu nseamn
c, din punct de vedere teologic, cosmologia big bang nu are
importan.
Una din consecinele imediate ale teoriei big bang asupra
teologiei este faptul c, cel puin, aceast teorie ne foreaz
s lum din nou n consideraie, n cadrul gndirii noastre
religioase, cosmosul. Pare poate ciudat c facem o problem
din acest fapt evident, dar e trist c lumea natural nu a re-
prezentat o preocupare important a teologiei moderne.
Chiar dac credina noastr subliniaz faptul c Dumnezeu
159

este Creatorul cerurilor i al pmntului, viaa i practica
noastr religioas par s fi trecut sub tcere, n ultimul timp,
aceast nvtur *18+. Teologia a fost att de preocupat de
ntrebri referitoare la existena uman, nct adesea a omis
faptul c existena noastr e legat de un univers mult mai
larg.
Acesta nu e un fapt deloc surprinztor, deoarece, n gn-
direa modern, ncepnd cu Immanuel Kant (1724-1804),
universul, ca obiect de interes teologic i filosofic, a devenit
din ce n ce mai estompat. Kant considera c universul ar
exista numai ca un fel de construcie a gndirii umane. Era o
noiune de fond i nu un set real i concret de lucruri finite,
interconectate, n stare s constituie obiectul studiului for-
mal. Astfel, n ultimele decenii, n special ca urmare a influ-
enei lui Kant, universul a fost realmente pierdut pentru fi-
losofie i teologie, ambele devenind subiective i antropo-
centrice, fiecare n felul su. Trebuie, de asemenea, s
subliniem faptul c abordarea contrastului s-a nscut i s-a
hrnit mai ales din ideile lui Kant.
Cu toate acestea, cum susine, cu perspicacitate Stanley
Jaki, cosmologia tiinific recent, care a nceput cu Ein-
stein, a redat universului acea respectabilitate intelectual,
care i-a fost negat de Kant *19+. Putem s studiem acum
universul mai direct i s nu l facem numai fundal al unor
domenii, mai specifice, de cercetare. Prin urmare, noua cos-
mologie e important din punct de vedere teologic, pur i
simplu datorit faptului c aduce din nou n prim plan
universul.
Universul, sugerat de teoria relativitii generale a lui Ein-
stein i de cosmologia big bang, nu mai e doar un fundal vag,
pe care se desfoar cutrile noastre tiinifice sau teo-
logice, ci un set nchcgat i limitat de lucruri, n ciuda imen-
sitii sale de necuprins. Nu e nici etern i nici necesar, ci este
n mod radical finit. Dar, dac universul e finit aceasta nu
poate nsemna dect c, n ceea ce ne privete, el este
imprevizibil. Iar dac este imprevizibil, asta nseamn c nu
mai suntem obligai s mergem dincolo de lumea propriu-
160

zis pentru a explica de ce exist ea. S dezvoltm puin
aceast idee.
A spune c ceva este neprevzut nseamn c nu exist
nici o obligativitate ca acesta s fi nceput s existe sau s
existe n felul su dar c ar fi existat dac materia ar fi fost
etern sau infinit. Acest univers particular, pare s sugereze
acum chiar tiina, putea s nu existe. Dar, din moment ce
exist, se nate ntrebarea legitim de ce exist, dac nu a
fost constrns s existe. Din momentul n care am pus aceast
ntrebare, am adus deja tiina ntr-un contact strns cu
teologia.
Nu mai putem susine, cum fceau adepii contrastului, c
teoria cosmologic a big bang nu este important din punct
de vedere teologic, deoarece noua viziune tiinific despre
cosmos ne oblig s punem din nou, dramatic, cea mai veche
ntrebare din cte exist: De ce exist universul? Cosmolo-
gilor nu le mai este la fel de uor ca la nceputul istorici inte-
lectuale moderne s separe ntrebrile care ncepeau cu n
ce mod, de ntrebrile care ncepeau cu de ce, cum ar fi
preferat adepii contrastului. i, o dat ce apar ntrebrile
ncepnd cu de ce, nu mai exist nici un motiv ntemeiat
pentru a exclude teologia dintr-o conversaie intim cu
tiina.
n fond, este uor de neles de ce teologia creaiei susine
c teismul ofer rspunsul cel mai direct i mai puin com-
plicat la ntrebarea De ce exist universul, din moment ce
acest lucru nu e necesar? i chiar dac ntrebarea referitoare
la motivul pentru care lumea exist apare independent de
cosmologia big bang i de relativitatea general, faptul c
reiese astzi att de explicit din cosmologia tiinific o pla-
seaz ntr-un contcxt n care un dialog cu teologia pare foarte
potrivit.
Prin urmare, dei nu ne grbim s mbrim ideile exa-
gerate ale lui Robert Jastrow i ale altor oameni de tiin,
cum c fizica big bang ar uni, n final, lumea Bibliei cu cea a
tiinei, nici nu respingem argumentele lor, ca i cnd ar fi
complet lipsite de logic. Facem aceasta deoarece, n spatele
161

eforturilor lor de a conecta lumea tiinei i pe cea a religiei,
detectm caracteristicile unui sentiment nedefinit de vene-
raie pentru simpla existen sau caracterul diferit al uni-
versului. Chiar Stephen Hawking pare s fi fcut din cnd n
cnd aluzie la necesitatea unui principiu metafizic, care s
sufle foc n matematica abstract a fizicii i s o transforme
ntr-un univers real i concret *2:+. Nu e greu s remarcm
preocuparea teologic, existent n cteva dintre scrierile
sale, dei el se prezint ca fiind un sceptic.
Uimirea fa de faptul c universul exist a fost puternic
impulsionat de actuala cosmologie i, deoarece credina n
creaie nu poate fi separat de acest sentiment de uimire fa
de misterul existenei, teologii nu pot rmne indifereni fa
de noile descoperiri ale tiinei. Dei continum s tratm cu
pruden alianele facile, nu putem s nu fim incitai de fap-
tul c tiina nsi produce un nou val, pe care Paul Tillich l
numete al ocului ontologic, sentimentul de a fi uimit de
simpla existen a ceva care ar fi putut s nu existe deloc
[21].
Exist i alte consecine interesante ale contactului
teologiei cu teoria big bang. De exemplu, ntr-un grad pe care
teologia anterioar nu ar fi putut s-l observe cu claritate,
cosmologia prezint o lume aflat nc n formare. Cu alte
cuvinte, facerea cosmosului pare departe de a se fi sfrit. n
special, ca urmare a ntlnirii cu tiina evoluionist, iar
acum i cu cosmologia big bang, teologia a dezvoltat o idee
mult mai profund dcct nainte, referitoare la faptul c
creaia e departe de a fi un produs finit. Universul se grbete
s creeze tot mai mult noutate i diversitate, iar noi, oame-
nii, suntem prini n aceast creaie continu (dei, din nefe-
ricire, specia noastr pare hotrt s elimine bun parte din
frumuseea cosmic, care ne-a precedat n cadrul evoluiei).
Atunci cnd este combinat cu noiunile biologice ale evo-
luiei, cosmologia big bang ne ajut s ne dm seama de
faptul c creaia se nnoiete continuu, n fiecare zi. Ideea c
creaia este numai un moment de origine, restrns la tre-
cutul ndeprtat, diminueaz semnificaia religioas deplin
162

a acestui termen. Paleontologul iezuit Teilhard de Chardin,
de exemplu, respinge o asemenea gndire ca inadmisibil:
Adevrul e c creaia nu s-a oprit niciodat. Actul de creaie e un
gest uria, continuu, trasat pe tot parcursul timpului. El continu
nc; i, nencetat, chiar dac n acelai timp imperceptibil, lumea
apare n mod constant puin mai departe, deasupra existenei
nimicului [22].
Aceast declaraie, evident liric, nsumeaz sentimentele
a unui numr din ce n ce mai mare de gnditori religioi,
care au luat n serios ideea expansiunii cosmice i a evoluiei,
ncepnd cu big bang. Teologii nu pot trata cu indiferen
faptul c universul nu a existat, probabil, dintotdeauna i c,
prin urmare, se afl nc ntr-un proces de a deveni ceva cu
totul diferit de ce a fost. Big bang, chiar n accepiunea
oamenilor de tiin, nu este ceva ce s-a terminat. El continu
s aib loc. Acest fapt aduce creaia ntr-o relaie mult mai
intim cu prezentul imediat, i ne deschide viitorul ntr-o
manier ct se poate de tonic.
Evenimentul creaiei divine are loc n interiorul nostru,
deasupra noastr, n spatele nostru i n faa noastr. Suntem
de acord cu adepii contrastului c plasarea creativitii lui
Dumnezeu numai n trecut conduce, cu uurin, direct la
deism i, n final, la ateism. Dar teologia contactului e nc
incitat de ideea unui cosmos care a nceput probabil n sin-
gularitate, deoarece o asemenea origine ajut la nlturarea
ideii despre existena unui univers static, etern i necesar,
nlocuindu-l cu o incitant lume neterminat, aflat n plin
progres. Din punct de vedere teologic, nu are nici o importan-
dac universul a avut un nceput, deoarece un asemenea
univers pare mult mai deschis fa de noua creaie, dect
unul care este infinit de vechi.
n consecin, ideea despre existena unui big bang eli-
min orice ntoarcere venic a unui acelai. Aceasta e
noiunea teribil (formulat n primul rnd de Friedrich
Nietzche, 1844-19::) c, dac materia este etern i nu are
origine, totul trebuie reconstituit periodic, exact la fel, astfel
163

nct nu poate exista niciodat un viitor complet deschis.
Totui, dac universul are un nccput, ori cel puin un trecut
limitat, nu exist posibilitatea repetrii venice. Conform
cosmologiei big bang, cu noiunea sa implicit de ireversi-
biltate a timpului, orice ntmplare e nerepetat i irepetabil
i, prin urmare, exist ntotdeauna o deschidere pentru ceea
ce credina noastr ateapt ca pe o Nou Creaie. Sperana
noastr n promisiunea unei Noi Creaii se mpletete clar
mai bine cu un univers al big bang dect cu cosmosul etern al
filosofilor antici, sau al lui Nietzche. Trebuie s recunoatem
c muli dintre noi vor fi profund dezamgii dac tiina ne
va fora, n final, s abandonm ideea despre un univers
limitat i neterminat. De aceea, nu putem s nu fim incitai de
cosmologia big bang [23].
n final, nu putem s nu observm c exist o legtur
inseparabil, la un nivel profund al existenei umane, ntre
cutarea de ctre tiin a nceputurilor, att de evident n
cosmologia recent, i cutarea religioas aproape universal
a originilor. Orict de mult am aprecia deosebirile fcute de
adepii contrastului, ntre teologia creaiei i teoria big bang,
preocuparea noastr statornic religioas privind elemen-
tul primordial nu poate fi complet separat de cutarea ti-
inific a originilor cosmice. Fr a le suprapune, am dori s
sugeram c o bun parte din energia care motiveaz retro-
spectiva tiinei asupra rdcinilor noastre cosmice funda-
mentale izvorte din orientarea profund mistic a conti-
inei umane.
Sentimentul tiinei de uimire fa de originile cosmice
este deja unul incipient religios i trebuie s avem onestitatea
de a o recunoate. Chiar dac teoria big bang se deosebete,
logic i teologic, de cutarea religioas a sursei existenei
noastre, cele dou sunt n esen inseparabile. Dei ele difer
n ceea ce privete ordinea gndirii, ambele izvorsc concret
dintr-o preocupare uman fireasc de a ne descoperi rd-
cinile. Noi, oamenii, suntem mereu preocupai de origini.


164

IV. Confirmarea
Dup cum v ateptai, poate, vom avansa aici ideea c
credina n creaie este nu doar compatibil cu tiina, dar
chiar o i sprijin firesc. Oamenii de tiin nu-i dau seama
ntotdeauna n ce msur semnificativ doctrina religioas a
creaiei a ajutat dezvoltarea propriei lor discipline, din punct
de vedere istoric i logic. Dar, dei nu putem fi siguri de
aceasta, o metod cu adevrat empiric de a face tiin ar fi
putut s nu apar niciodat n cadrul unui context cultural
sau istoric complet saturat cu ideea c lumea este o creaie
neprevzut a lui Dumnezeu.
Pentru a fi mai clari, vom spune c ideea teologic despre
lume ca i creaie consecutiv, nici necesar i nici etern
d o statur tiinei empirice, pe care nu i-o d nici o alt
modalitate de interpretare a lumii. Pentru a nelege aceast
idee, imaginai-v, aa cum au crezut de fapt unii filosofi, c
universul exist etern i necesar. Altfel spus, presupunei c
starea de lume natural trebuia s fie numai aa cum e i nu
ar fi putut fi altfel. O asemenea necesitate universal ar im-
plica, la rndul su, c orice lucru particular din univers e, de
asemenea necesar, aa cum e i c nu poate fi altfel. Dar, dac
acesta ar fi tipul de univers n care trim, atunci tiina em-
piric ar fi, n esen, lipsit de importan, deoarece fiecare
trstur a universului ar putea fi dedus, n teorie, din pri-
mele principii necesare. Observaia ar putea avea o anumit
valoare practic, pe termen scurt, dar ar fi lipsit de sens, din
punct de vedere cognitiv, deoarece, cel puin n principiu, am
putea analiza n mod logic i deductiv natura fiecrui aspect
al cosmosului, doar pe baza unei inevitabiliti cosmice eter-
ne. Metoda empiric n-ar fi necesar dect pentru a anticipa
sau confirma ceea ce am ajuns s cunoatem numai cu aju-
torul raiunii. Nu ar mai fi necesar s examinm particu-
laritile lumii prin aducerea de dovezi, cum face tiina,
deoarece am putea ajunge la o nelegere adecvat a tuturor
lucrurilor, pe baza relaiei acestora cu necesitatea general,
existent n natur. Cu alte cuvinte, nu ar mai fi nevoie s
165

observm lumea pentru a vedea cum arat n realitate. n
final, tiina ar deveni inutil.
Totui, teologia creaiei susine c universul care exist cu
adevrat nu este necesar. Era posibil s nu existe deloc i era
posibil s nu arate aa cum arat astzi. Deoarece realitatea i
natura i au originea n decizia liber a Creatorului, nu vom
putea reui s-l cunoatem prin intermediul deduciei pure,
cum susinea filosofia greac. Prin urmare, credina n creaie
ne lanseaz implicit ntr-o cltorie de descoperire, ce are ca
scop aflarea, prin observaie, a modului n care arat lumea.
Deoarece exclude necesitatea rigid din imaginea noastr
despre univers, teologia creaiei ne pregtete pentru posibi-
litatea de a fi surprini de faptele reale. n special n mediile
intelectuale i culturale, modelate de teologiile creaiei apar-
innd religiilor bazate pe Dumnezeu, se confirm explicit
imperativul empiric al tiinei, ordinul de a fi ateni la ex-
perienele pe care le trim n realitate.

166

CAPITOLUL 6
Aparinem acestui univers?

Aparinem noi, oamenii, cu adevrat acestui univers? Am
fost oare destinai s trim aici? La urma urmelor, suntem
fiine nzestrate nu numai cu via ci i cu un nalt grad de
raiune. ns ntr-un univers ce pare a fi, n cea mai mare
parte, iraional raiunea noastr nu ne nstrineaz cumva
de el? Cum se pot ncadra n tabloul general al naturii, cum l
cunoatem din tiin, nite fiine nzestrate cu raiune i
contiin de sine? Dar, oare, chiar ne ncadrm noi, oamenii,
n acest tablou?
Mai direct, aceast ntrebare ar suna astfel: Raiunea e
ntr-adevr o parte a naturii, sau e doar o calitate care ne
deosebete de universul material?
Termenul raiune poate desemna o mulime de lucruri:
capacitatea de a experimenta, gndi, judeca, reflecta, calcula,
planifica, nelege etc. Toate aceste trsturi sunt absolut
relevante, dar nseamn, nainte de toate, capacitatea noas-
tr de a nelege, judeca i decide. Din acest punct de vedere,
este raiunea un fapt natural? Reprezint ea dezvoltarea unui
potenial, prezent n natur dintotdeauna? Sau e o doar o
realitate pur spiritual cobort n lumea material dintr-o
sfer supranatural, cum susin anumite mituri, religii i filo-
sofii tradiionale? Contiina uman e un accident absurd ce
perturb, pentru un moment, linitea etern a cosmosului?
Sau e pur i simplu o proprietate de adaptare, descoperit n-
tmpltor, ntr-o evoluie fr scop. pentru a permite speciei
noastre s ndure o lume ostil ei? Sau, dimpotriv, poate c
chiar evoluia raiunii reprezint scopul acestui univers.
n general, tradiiile religioase cred c acest cosmos este
modelat de ceva asemntor unei Raiuni transcendente. n
cercurile religioase profetice, universul e expresia unei ne-
lepciuni venice sau mplinirea unei Viziuni divine. n
Biblie i n Coran, creaia este realizat prin Cuvntul lui
Dumnezeu, n vreme ce, n gndirea platonic, ce a influ-
167

enat, de asemenea, foarte mult teologia apusean, cosmosul
e reflectarea Ideilor eterne.
Att timp ct cosmosul a fost considerat expresie a inte-
ligenei divine, s-a putut afirma i c minile noastre mr-
ginite aparin acestui univers. Desigur, teismul tradiional
sugereaz c adevratul nostru cmin se afl n alt parte,
dar cel puin recunotea faptul c aparinem acestui spaiu,
n timpul voiajului nostru pmntean. Pe de alt parte, tiina
modern, unul dintre cele mai uimitoare produse care au iz-
vort vreodat din mintea omeneasc, consider ciudat fap-
tul c raiunea i-a fcut apariia tocmai aici. Materia ar fi pu-
tut s existe la fel de bine la infinit, i chiar pentru venicie,
fr s fi existat, n acelai timp, i vreo urm de raiune. Se
pare c fiinele gnditoare au fost, aparent, absente din uni-
vers; timp de miliarde de ani nu a existat gndire, pn ce
luminia contiinei umane a nceput sa plpie, nesigur, n
ntunericul cosmic. Cum cred cei mai mari oameni de tiin,
numai dup epoci ntregi de joac a determinismului fizic i a
ansei oarbe, materia a dat natere n cele din urm, cu mult
dificultate, raiunii.
Cel puin pn nu demult, materia prea ostil, sau mcar
indiferent fa de raiune. tiina ne-a nvat c, numai
ndeprtndu-se de la alunecarea sa entropic ctre inconti-
ena final, universul accept, pentru o clip, orice form in-
teligent de existen. tiina nu a oferit nici o alternativ
acestui univers, lipsit n esen de raiune. Ea a descris raiu-
nea uman ca pe o simpl anomalie, ca pe un invadator strin
i absurd.
Totui, un nou set remarcabil de idei tiinifice a nceput
s tulbure de curnd aceast imagine a unui univers n gene-
ral iraional. Este curios faptul c un numr mare de oameni
de tiin accept din nou ideea c raiunea ar putea fi un
aspect fundamental al naturii i nu un simplu produs acci-
dental al unei evoluii incontiente. Aproape mpotriva
voinei lor, aceti oameni de tiin transform astzi rai-
unea ntr-o parte integrant a imaginii lor despre univers.
Ironia este c fizica, tiina care, mai nainte, excludea total
168

raiunea din univers, preia acum iniiativa n a face exact
contrariul.
Evenimentele au luat aceast ntorstur ciudat dup
naterea teoriei relativitii i a fizicii cuantice. Einstein a
artat c, n fiecare cadru fizic independent, viteza luminii e
ntotdeauna aceeai, dar c un eveniment nregistrat la un
moment dat de ctre un observator ntr-un sistem inerial nu
ar trebui s fie perceput neaprat simultan de un alt ob-
servator, aflat n alt cadru. Calculele sale uimitoare l-au dus
pe Einstein la concluzia c nu exist o simultaneitate absolut
n univers. n descrierea evenimentelor fizice, situarea obser-
vatorului poate conduce la o diferen real. Mintea ob-
servatorului se mbin mult mai intim cu materia, spaiul i
timpul dect se credea pn acum. Ea nu mai plutete undeva
n afara cosmosului, cum s-a ntmplat de cnd a fost alun-
gat, prin dualismul lui Descartes, din lumea fizic, i e, din
nou, un cetean respectabil al naturii nsi.
tiina lui Einstein l-a fcut pe astronomul Arthur Edding-
ton s remarce, nu fr o oarecare exagerare, c noua ima-
gine despre univers a teoriei relativitii are implicaii teo-
logice, deoarece, dac propria noastr subiectivitate se ntre-
ptrunde att de mult cu lumea obiectiv, la fel de uor s-ar
strecura, neobservat, o Minte transcendent n cosmos.
La fel de entuziasmat a fost i Eddington de implicaiile
mecanicii cuantice, deoarece se pare c i aici prezena unui
observator e inseparabil de descrierea tiinific a realitii
cosmice. Faimosul principiu al incertitudinii al lui Werner
Heinsenberg sugera c nu putem msura cu exactitate poziia
i viteza unui foton sau a unui electron. Chiar actul prin care
observm starea sau activitatea unei particule subatomice
adaug mereu o confuzie la impresia pe care o avem despre
ea. Repetm nc o dat c modul n care natura este re-
ceptat de tiin nu poate fi detaat de existena mental a
observatorului. Oamenii de tiin bnuiesc c, n fizica
cuantic i n teoria relativitii, subiectul care observ este
inseparabil, din punct de vedere fizic, de lumea observat
[1]. Raiunea a devenit un aspect esenial al imaginii tiin-
169

ifice a naturii, ncetnd s mai fie o simpl intrus.
Unii oameni de tiin formuleaz azi ipoteze i mai sur-
prinztoare asupra motivului pentru care raiunea ar putea fi
parte intrinsec a cosmosului. Crete bnuiala c raiunea se
mpletea deja subtil chiar cu primele etape ale istoriei cos-
mice. Dei este o idee ce ar putea fi greu acceptat de ctre
oamenii de tiin tradiionaliti, se pare c posibilitatea
evoluiei raiunii ar fi putut fi un factor n modelarea cos-
mosului, chiar ncepnd cu big bang. Dac aceast speculaie
se dovedete a fi corect, ea va reprezenta cea mai surprin-
ztoare rsturnare de evenimente din istoria tiinei.
Este oare posibil ca fizica, pe care Steven Weinberg o con-
sidera cea mai impersonal dintre tiine, s sugereze azi c
materia nu poate exista independent de realitatea minilor
oamenilor? Mai muli fizicieni se joac chiar cu aceast ipote-
z, afirmnd c proprieti fundamentale ale naturii, cum ar
fi fora gravitaiei i ritmul expansiunii comice, au o legtur
mai mare cu existena gndirii dect s-a presupus vreodat.
S aruncm o privire asupra bazelor acestei idei att de
provocatoare.
Att Newton ct i Einstein au formulat teorii ale gravi-
taiei, dar nici unul din ei nu a reuit s spun de ce gravitaia
are exact cantitatea de for de cuplare pe care o implic. La
fel, Edwin Hubble a artat c universul este n expansiune i
c galaxiile se ndeprteaz una de cealalt cu o vitez direct
proporional cu distanele ce le separ; el n-a artat totui de
ce constanta Hubble, ritmul de expansiune al universului,
are viteza pe care o are. Cu toate acestea, tim c Hubble i
constantele gravitaionale trebuiau s fie ceea ce sunt, dac
universul trebuia s evite sau o prbuire prea timpurie, sau o
evoluie prea rapid, pentru a permite formarea stelelor i
galaxiilor. Dar de ce universul are exact echilibrul care s-i
permit formarea stelelor i galaxiilor? Oamenii de tiin,
care s-au mulumit atta vreme s rspund la ntrebrile
simple, care ncep cu n ce fel, nu mai pot evita complet
aceste ntrebri, care ncep cu de ce.
nainte de a cuta un posibil rspuns, s analizm alte
170

cteva aspecte nrudite. De exemplu, astronomii au calculat
c exist aproximativ 10
22
stele n universul observabil. Dar,
de ce s nu fi fost de ajuns doar 10
11
stele, i el un numr
impresionant? Care este motivul exact pentru care avem
acest univers att de uria i att de vechi? Cu siguran c,
din punctul de vedere al fizicii i al astronomiei, un univers
mai mic i cu o via mai scurt ar fi fost perfect acceptabil.
Oamenii de tiin presupun azi c universul a avut nevoie
numai de exact aceast cantitate de materie (anume, densi-
tatea sa real trebuie s fie foarte apropiat de densitatea sa
critic), pentru a nu se prbui n el nsui prea devreme sau
pentru a nu se extinde prea rapid, astfel nct s poat aprea
viaa i gndirea. Exist oare vreo legtur ntre densitatea
universului i existena fiinelor vii i gnditoare *2]?
i mai sunt nc multe alte enigme. De exemplu, dac
analizm fizica particulelor, observm c nucleele atomilor
sunt de aproximativ dou mii de ori mai mari dect masa
unui electron. De ce nu de o mie sau de trei mii de ori? Din
punctul de vedere al fizicii, nu exist un motiv clar pentru ca
aceste valori s nu fi fost altele. Prin urmare, de ce sunt ele
ccle care sunt i nu altele?
tim doar c dac raportul dintre masa electronului i cea
a protonului ar fi fost numai infim mai puin diferit, nu ar fi
mai existat atomii de hidrogen. Iar dac nu ar fi existat atomii
de hidrogen, clementele chimice grele, cum ar fi carbonul,
oxigenul i nitrogenul, nu ar fi fost niciodat create n cup-
toarele stelare, alctuite din hidrogen i heliu. Iar dac nu ar
fi existat elemente grele, nu ar fi putut exista nici via i nici
raiune, ambele necesitnd elementele grele (n special car-
bon) pentru a exista. i totui, ce anume a decis, n primele
momente ale universului, ca proporia dintre masa proto-
nului i cea a electronului s fie exact aceea care s permit
formarea hidrogenului i, n final, a vieii i a gndirii? Este
totul numai rezultatul ntmplrii oarbe sau al necesitii
impersonale?
Exist oare un principiu care ar putea da un rspuns clar
i concludent tuturor acestor ntrebri? Exist cu adevrat o
171

modalitate de a rspunde tuturor ntrebrilor n acelai timp?
tim c oamenii de tiin caut explicaii care pot rezolva o
mulime de probleme ntr-un mod ct mai direct posibil. Ei i
pun toat pasiunea pentru a gsi soluii simple i elegante
pentru ntrebri care sunt la nceput foarte complicate, i
caut formule clare care s rspund, simultan, unei mari
varieti de probleme, printr-o singur manevr elegant a
minii. i cu ct principiul explicativ este mai simplu, cu att
el devine mai atrgtor.
Un exemplu este Copemic care, cu modelul unui sistem
planetar heliocentric, a desfcut enormul nod de probleme
astronomice rezultate ca urmare a secole ntregi de ataa-
ment fa de un univers geocentric. Mai recent, teoria evo-
luiei a nlturat, la prima vedere, multe probleme, aparent
fr nici o legtur, ridicate de geologia, paleontologia i
biologia predarwinist, care presupuneau c lumea este sta-
tic i nu foarte veche. Thomas Huxley a fost att de impre-
sionat de modelul elegant dat de explicaiile teoriei lui
Darwin, nct se spune c ar fi afirmat: Ce prost am fost s
nu m fi gndit eu la aa ceva. Azi, unii fizicieni sper s
obin o explicaie complet a ntregului univers fizic, o
Teorie a ntregului, care s fie att de simpl nct s poat
fi inscripionat pe un tricou *3+. Prin urmare, nu e deloc
surprinztor c oamenii de tiin caut un principiu simplu,
care s poat explica imediat toate trsturile specifice din
microsfera astronomiei i microsfera fizicii particulelor.
Cutarea unei soluii simple, care s poat rspunde mai
multor ntrebri ntr-o secund, pare s fie un procedeu
sntos. Chiar dac o astfel de soluie nu poate fi testat
imediat, va atrage totui atenia oamenilor de tiin, pentru
c orice idee ce promite s rezolve o multitudine de enigme
tiinifice dificile att de direct merit o examinare atent,
chiar dac pentru moment rezist falsificrii *4+.
i totui, de ce condiiile iniiale i constantele fundamen-
tale sunt fixate aa cum le tim? De ce exist attea stele? De
ce universul este att de mare i de vechi? De ce se extinde n
acest ritm? De ce are aceast densitate? De ce fora gravi-
172

taiei e constant aceeai de la un capt la altul al universului?
Pe scurt, de ce are universul aceast configuraie?
Rspunsul cu care se joac oamenii de tiin acum este,
din nou, raiunea. Existena raiunii face materia ceea ce este.
Cheia ntregii naturi i istorii a materiei este raiunea.
O form important pe care o mbrac astzi acest tip de
explicaie este principiul antropic [5]. Derivat din cuvntul
grec anthropos, care nseamn om, principiul antropic susine
c ntregul cosmos a fost alctuit, chiar de la nceputurile
sale, n aa fel nct s permit eventuala existen a indi-
vizilor nzestrai cu raiune. Aceast explicaie afirm ceva de
la sine neles, pentru c, din moment ce ne aflm aici, uni-
versul trebuie s fi fost alctuit astfel, nct s fac posibil
existena noastr. Cu toate acestea, nu se cunoate nc nici o
motivaie tiinific potrivit creia s nu fi putut fi alctuit
n alt mod. Exist o concordan aparent remarcabil ntre
fizica universului primar i apariia, n cele din urm. a
raiunii n cadrul evoluiei cosmice. Oare, existena final a
raiunii nu are cumva vreo legtur cu fora gravitaiei, rit-
mul expansiunii cosmice, densitatea cosmosului i valorile
relative atribuite particulelor i forelor primordiale?
Aceasta ipotez, cu adevrat uimitoare, devine astzi
din ce n ce mai mediatizat. Unii oameni de tiin o con-
sider scandalos de netiinific, n vreme ce alii o consider
ocant i chiar irezistibil. Dei discuia despre un principiu
antropic, oricare ar fi meritele acestuia, este extrem de
controversat, cel puin ea demonstreaz ct de greu i este
tiinei s situeze raiunea uman care face observaii n-
untrul lumii observate. Dei mai nainte tiina a fcut
aceast excludere, tot ea sugereaz cu for acum c minile
noastre nu pot s nu-i arunce umbra subiectiv asupra
tuturor lucrurilor pe care le observm, poate chiar i asupra
fizicii universului primar.
Se pare c subiectivitatea noastr este amestecat, n tot
ccea ce ncercm s prezentm, ntr-un mod ct se poate de
obiectiv. ntr-o mic msur, raiunea era prezent ncepnd
cu cele mai timpurii faze ale evoluiei cosmice, ntr-o vreme
173

cnd noi nici nu existam. mpreun cu relativitatea i teoria
cuantic, discuiile din jurul principiului antropic par s
sugereze c trsturile fundamentale ale universului fizic ar
putea s nu fie complet separabile de existena observatori-
lor. Iar unii fizicieni chiar cred acum c principiul antropic
necesit existena unei Providene Transcendente, care
instaureaz ordinea. Cu alte cuvinte, ne apropiem periculos
de mult de o nou versiune a vechiului argument al teologiei
naturale, referitor la existena unui plan al lui Dumnezeu
15
.
E totui important s subliniem c principiul antropic are
att versiuni slabe ct i versiuni tari. n versiunea sa slab,
el nu prezint dect faptul evident, anume c tocmai con-
diiile care ne-au produs ne permit s vedem n cosmos. Prin-
cipiul antropic slab WAP (Weak Anthropic Principle) susine
c fizica vede universul primar aa cum o face, deoarece, n
caz contrar, noi nu am fi fost aici s l observm. Putem
nelege doar un univers ce poate produce mini capabile s-l
neleag. Versiunea slab a acestui principiu nu are nici o
valoare explicativ; prin urmare, nu se poate spune c merit
s poarte numele de principiu i nici nu pare s evoce prea
multe lucruri de interes teologic.
Principiul antropic tare, SAP (Strong Anthropic Principle),
merge ns mult mai departe. El susine c acest caracter fizic
al universului exist astfel din cauza raiunii. Impulsul lumii
naturale de a se dezvolta n fiine raionale a fost cel care a
modelat trsturile fundamentale ale universului nc de la
nceput. Tendina unei ghinde de a se transforma n stejar
este cea mai bun explicaie a proprietilor seminei. Tot
aa, tendina universului de a se dezvolta n direcia fiinelor

15
Autorul uit c tema planului divin nu a fost inventat de teologia
natural (scolastic i modern), fiind deja prezent n Scriptur i n
cugetarea Prinilor Bisericii. Pare c teologia contemporan nu a depit
nc problema ipoteticului dezacord dintre Logos i micare/noutate. n
tradiia patristic, universul i viaa se desfoar potrivit unui
logos/proiect, n limitele parametrilor acestuia, dar i n prezena
Logosului (Fiul lui Dumnezeu) (D.C.).

174

contiente este cea mai bun explicaie pentru ntrebarea de
ce smna universului a fost de un anumit fel.
Producerea, n final, de fiine raionale este, conform
principiului antropic tare, rspunsul cel mai simplu i mai
elegant la ntrebrile de ce universul a nceput s se extind
n ritmul n care a facut-o, de ce gravitaia are fora pe care o
are i de ce proporia dintre masa electronului i masa proto-
nului a fost fixat exact la valoarea pe care o cunoatem.
nclinaia ctre producerea de indivizi nzestrai cu gndire
este cea mai bun explicaie pentru ntrebrile de ce uni-
versul are att de multe stele i de ce e att de mare i de
vechi. Un univers mai tnr sau mai mic nu ne-ar fi putut
produce niciodat.
Chiar dac Pmntul este singurul loc unde exist cu ade-
vrat raiune, a fost totui nevoie ca universul, n ntregul lui,
s fie att de vechi i de mare cum este acum, pentru ca ra-
iunea s apar numai n acest loc. Mai mult, un univers cu o
densitate real diferit de densitatea sa critic cu doar ceva
mai puin de o miliardime, probabil c nu ne-ar fi produs.
Dac masa total a universului nu ar f fost att nct s-l m-
piedice s se extind prea repede, e posibil ca raiunea s nu
fi aprut niciodat. Prin urmare, existena raiunii e deosebit
de sensibil fa de condiiile iniiale i de constantele fun-
damentale, care au fost fixate n timpul primei secunde a
existenei universului.
nclinaia cosmic sau nisus ctre raiune explic de ce
fora gravitaiei, de exemplu, echilibreaz cu atta finee rit-
mul expansiunii cosmice. Dac gravitaia ar fi fost doar cu pu-
in mai puternic, ea ar fi frnat expansiunea universului cu
mult nainte de timpul necesar coacerii carbonului i a altor
elemente grele, care intr n evoluia creierelor (ntr-un cup-
tor stelar e nevoie de cel puin cteva miliarde de ani pentru
aceasta).
Pe de alt parte, dac gravitaia ar fi fost numai cu foarte
puin mai slab, expansiunea cosmic ar fi fost prea rapid,
iar fora de atracie dintre norii de gaz de hidrogen prea slab
pentru a permite naterea unor stele suficient de mari pentru
175

a putea coace elementele chimice mai grele, necesare naterii
fiinelor vii i raionale.
Aadar, pentru a exista vreodat ceva asemntor rai-
unii, era nevoie de un echilibru incredibil de delicat ntre gra-
vitaie i expansiunea cosmic, chiar de la nceputul univer-
sului. Pentru c multe valori posibile ar fi putut fi atribuite
acestora, ca i altor condiii cosmice iniiale i constantelor
fundamentale, cea mai simpl modalitate de a explica acor-
dul lor fin e c ntregul univers trebuia s fie orientat ctre
gndire. Nu exist o alt explicaie mai direct i mai simpl.
Un Copernic, un Darwin sau un Einstein ar fi putut oferi cu
greu o soluie mai simpl i mai satisfctoare pentru att de
multe enigme tiinifice.
Deoarece cosmosul a avut mereu tendina s evolueze
ctre gndire, nu se mai poate spune c a fost indiferent fa
de posibila apariie a fiinelor umane, capabile s gndeasc.
Aa se face c noi i aparinem.
Sau nu? Pn acum am vzut argumentul oamenilor de
tiin care mbrieaz Principiul Antropic Tare. Dar este
acest principiu cu adevrat o explicaie tiinific plauzibil?
Sau este nc un exemplu de combinaie dintre tiin i
vreun sistem de opinie, n acest caz, cu credina c fiinele
umane reprezint realitatea central a acestui vast univers?
nainte de examinarea posibilelor rspunsuri, ar fi corect
s spunem c muli dintre susintorii SAP sunt de acord c
principiul antropic nu este o etichet tocmai potrivit pen-
tru ceea ce se discut aici. A centra att de mult procesul cos-
mic pe raiunea uman sun a antropocentrism arogant.
Dac exist i alte fiine inteligente n univers? Sau dac pro-
priile noastre mini sunt pur i simplu doar scnteile iniiale
ale unui tip de raiune (sau prelucrare de informaii), cu fina-
litate mai larg i mai profund, care va continua s se
dezvolte n moduri noi, mai grandioase, n evoluia viitoare a
cosmosului? Nu ar fi mai potrivit s vorbim cu ceva mai
mult modestie, despre un principiu dttor de gndire
sau, poate, de un principiu dttor de via i de gndire?
Ar nsemna s admitem posibilitatea existenei vieii a inteli-
176

genei i n alte pri ale universului, i am elimina critica,
potrivit creia principiul antropic e prea limitat i prea
centrat pe uman, pentru a fi luat n serios.
S acordm acestui principiu competenele necesare. n
acest caz, mai merit s fie discutat ideea central din
spatele Principiului Antropic Tare, i anume c raiunea este
o parte inseparabil a naturii i nu numai un accident al
evoluiei? Un numr mare de oameni de tiin i teologi
consider astzi c SAP merit cel puin o examinare atent.
Poate oare existena gndirii s explice toate trsturile fizice
principale ale universului material? Sau e mai plauzibil
ideea c o evoluie complet lipsit de gndire, care respect
orbete legile seleciei naturale, continu s fie cea mai bun
explicaie a aparentei potriviri dintre raiune i natur? S
vedem acum cum pot reaciona cele patru abordri fa de
SAP, considerat o problem a tiinei i a religiei.

I. Conflictul
Noi, cei care avem o oarecare consideraie pentru tiina
autentic, vom observa imediat ceva dubios la SAP. Simim
aroma metafizic i pe cea a cauzelor finale, trsturi care
nu-i au locul n disciplina noastr. Dac SAP nu ar fi re-
prezentat de oameni de tiin respectabili, nu i-am acorda
nici o atenie. Acest principiu contrazice n mod clar speci-
ficul metodei tiinifice, prin ncercarea de a explica un set de
ntmplri, anterioare din punct de vedere cronologic
(condiiile cosmologice iniiale i constantele fundamentale)
n funcie de rezultate (viaa i raiunea), care au aprut mult
mai trziu n timp, de fapt, dup miliarde de ani! Cum poate
reprezenta aceasta o explicaie, oricare ar fi sensul adevrat
al acestui termen? n tiin, pot fi numite explicative numai
acele evenimente care preced sau conduc, din punct de ve-
dere cronologic, alte evenimente. SAP este nc un exemplu
netiinific de spcculaie teleologic, care nu merit nici un
fel de consideraie din partea oamenilor de tiin care se res-
pect.
177

Mai mult, SAP nu are nici o valoare predictiv, iar acest
defect atest imediat statutul su netiinific. Cum spune
Heinz Pagels, principiul antropic nu reprezint dect
abandonarea fr motiv a programului de succes al tiinei
fizice convenionale, prin care se urmrete nelegerea pro-
prietilor cantitative ale universului nostru, pe baza legilor
fizice universale, adugnd :
Desigur, exist oameni de tiin, emineni i rezonabili, care nu
mi mprtesc opinia negativ asupra principiului antropic. I-am
putea comenta meritele i lipsurile mult timp. Dar o asemenea
dezbatere interminabil este un simptom c ceva nu este n regul
cu principiul antropic: spre deosebire de principiile fizicii, el nu
permite nici o modalitate de a determina dac este corect sau
greit: nu exista nici un mod de a-l testa. Spre deosebire de princi-
piile fizicii convenionale, principiul antropic nu este supus falsifi-
crii experimentale semn sigur c nu este un principiu tiinific.
Nu este posibil nici o rezolvare empiric a autenticitii sale, iar o
dezbatere despre adevrul su poate dura la nesfrit *6+,
Aa cum noi, scepticii, am argumentat mereu n aceast
carte, chimia i fizica pot explica n mod adecvat existena
fiinelor vii, raionale. Printr-un amestec al necesitii fizice
cu combinaiile ntmpltoare ale particulelor lipsite de
raiune, viaa i raiunea trebuiau s apar, n final, dac
exista destul timp. i a fost timp suficient. Nu exist nici un
motiv ntemeiat pentru a ne nchipui c zece pn la cinci-
sprezece miliarde de ani de evoluie cosmic au trecut cu
scopul de a produce fiine umane raionale sau orice alt fel de
realiti mentale ar putea exista. Orict am ncerca s-l
machiem, SAP nu este nimic altceva dect o raionalizare a
orgoliului antropocentric. E, o ncercare n plus de a face ca
existena noastr s par special i privilegiat n faa
imensitii nesimitoare a universului.
Desigur, nu e surprinztor faptul c structura universului
se conformeaz existenei noastre. n mod evident, trebuiau
s existe condiiile materiale adecvate pentru apariia vieii i
gndirii. n consecin, suntem gata s acceptm Principiul
Antropic Slab, potrivit cruia putem nelege numai acele
178

condiii fizice care au permis minilor noastre s evolueze.
Dar aceast versiune slab nu are o valoare explicativ, fiind
inutil din punct de vedere tiinific, dei nu este eronat. Ea
nu explic nimic din ceea ce nu tiam. Nu este ceva nemai-
pomenit c putem fi contieni numai de acei parametri fizici
care ne-au permis s existm.
Pe de alt parte, considerm c SAP este absolut respin-
gtor. Poate c ar avea mai mult prestan dac am putea fi
siguri c universul actual e singurul care a existat vreodat.
Este de netgduit faptul c toate constantele fizice i condi-
iile iniiale ale acestui univers sunt ntr-adevr acordate cu
mare precizie la evoluia fiinelor vii i contiente. Trebuie s
admitem c, dac aceste condiii ar fi fost diferite, n mod si-
gur nu ne-am fi aflat aici. Putem accepta toate acestea. Dar a-
devrata ntrebare care se pune aici este dac apariia raiunii
este att de remarcabil nct s necesite o explicaie teist.
Civa dintre noi ar dori s sugereze c nu este posibil, din
punct de vedere fizic, un alt univers, n afar de acesta, care
este dttor de gndire, iar, n acest caz, existena minii nu
este deloc surprinztoare. Din cte tim, universul trebuia s
fie aa cum e, n virtutea unei necesiti impersonale, pe care
nu o nelegem nc n ntregime. Cu toate acestea, cei mai
muli dintre noi suntem acum gata s recunoatem c, n
lumina cosmologiei big bang, proprietile fizice ale acestui
univers nu sunt necesare i ele ar fi putut fi altele dect
varietatea dttoare de raiune *7+. Din cte tim, cea mai
mare parte din celelalte seturi de condiii i constante
cosmice nu ar fi permis evoluia vieii i a gndirii. ns fizica
contemporan permite o multitudine de lumi, chiar n numr
infinit. Probabil c majoritatea acestor lumi sunt moarte nc
de la natere i lipsite de gndire. Dac exist un numr
infinit de universuri, din care majoritatea nu sunt adecvate
gndirii, s nu ne surprind c mcar unul din ele ar favoriza,
n mod cu totul accidental, evoluia unor fiine asemntoare
nou.
Ar fi foarte posibil s existe un numr infinit de mare de
alte lumi, unele putnd s apar n serie, un big hang fiind
179

urmat de un cranch; sau ele ar putea exista ca ramuri sau
bule paralele, nscute din acelai univers mam. Credem
c, n toat aceast imensitate matematic, crete probabili-
tatea ca n una sau chiar n cteva din nenumratele lumi s
existe raiune, pe msur ce apar noi universuri. ntr-o
mulime infinit mai mare de lumi, evoluia vieii i a raiunii
nu ar mai fi deloc surprinztoare. ntr-un asemenea scenariu,
ideea c exist o divinitate care programeaz ar fi inutil,
deoarece raiunea nu ar putea fi dect rezultatul unui
accident i al seleciei naturale.
De fapt, cum argumenteaz John Gribbin n cartea sa, In
the Beginning (La nceput), cosmologii ar trebui s urmeze e-
xemplul unor darwiniti, ca Richard Dawkins, care fac din se-
lecia natural principala explicaie a tuturor fenomenelor
fizice *8+. Pot exista nenumrate universuri, aflate n lupta
pentru supravieuire n acelai fel n care speciile vii s-au
luptat ntotdeauna pentru existen, n cadrul evoluiei bio-
logice. Conform perspectivei evoluioniste a lui Gribbin, exis-
tena lumii noastre actuale, dttoare de gndire, e produsul
variaiilor ntmpltoare i al seleciei naturale oarbe, n care
sunt implicate numeroase lumi. Poate c lumile raionale, ca
a noastr, sunt mai bine adaptate la rigorile existenei i mai
apte pentru supravieuire dect lumile lipsite de raiune.
Ideea pe care vrem s-o exprimm aici este c nu suntem
obligai s invocm vreo influen supranatural, ascuns n
spatele universului nostru actual. Existena noastr, n acest
cosmos nzestrat cu raiune, poate fi explicat cel mai bine ca
fiind rezultatul unui proces de ncercri i de erori, inima-
ginabil de lung i de vast, dar, n esen, lipsit de gndire. Un
asemenea univers continu s fie minunat, chiar dac
raiunea nu-i esenial pentru el.

II. Contrastul
Nici pe noi nu ne entuziasmeaz principiul antropic tare
(SAP). Din nefericire, oameni de tiin i credincioi bine
intenionai, dar naivi din punct de vedere teologic, sunt gata
180

s-l adopte i s-l foloseasc, ca pe o dovad a existenei lui
Dumnezeu. Ei vor susine, n maniera argumentului dubios al
teologiei naturale despre existena unui plan, c numai un
Creator divin ar fi putut aranja lumea ntr-un mod att de
delicat i armonios, nct materia s duc, n final, la raiune.
Ei vor cuta n SAP un sprijin tiinific pentru credina lor
religioas, o credin care i pierde intensitatea i profun-
zimea imediat ce ncepe s se bazeze pe asemenea argumente
raionale sau tiinifice.
Pe terenurile religiei i teologiei ne putem distana cel mai
bine de forma prost deghizat a combinaiei, cunoscut sub
numele de SAP. Am artat mai nainte ct de nereligioase
sunt aceste ncercri de validare tiinific a lui Dumnezeu.
Pentru c, chiar dac oamenii de tiin au ajuns la concluzia
c o fiin inteligent a aranjat condiiile iniiale i constan-
tele cosmologice, ndreptndu-le n direcia vieii i a raiunii,
aceast fiin ar putea continua s fie o abstraciune i nu
Dumnezeul viu al religiei. Nu ar fi dect o soluie fr sub-
stan a lacunelor, i nu Dumnezeul personal al lui Avraam,
Iisus sau Mahomed. SAP nu e mai apt s confirme sau s
adnceasc viaa noastr religioas dect o fac vechile argu-
mente n favoarea existenei lui Dumnezeu. Domeniile tiin-
ei i religiei sunt radical distincte. n consecin, n interesul
meninerii integritii, att a tiinei ct i a religiei, refuzm
din nou s deducem orice fel de consecine teologice sau
sprijin pentru religie din aceast teorie tiinific fals.
Mai mult, din experiena noastr trecut, am nvat c ar
fi o adevrat sinucidere teologic s ne bazm ideile reli-
gioase pe nisipurile mereu mictoare ale conjuncturii tiin-
ifice. Ce se va ntmpla dac fizica urmtorului secol, sau
chiar a urmtorului an, ne va conduce la o explicaie pur
naturalist a condiiilor fizice iniiale i a constantelor
fundamentale? Din cte cunoatem, ipoteza inflaionist a lui
Alan Guth a fcut deja acest lucru. Aceast ipotez susine c
nu condiiile iniiale (ordonate n manier divin), ci inflaia
rapid a cosmosului, n timpul primelor nanosecunde ale
existenei sale, a fost cea care a fixat constantele cosmice. n
181

consecin, nu putem dect s fim de acord cu afirmaia
recent a lui George Smoot:
Multe lucruri, pe care cosmologii le considerau, n 1974, ca afln-
du-se ntr-un echilibru miraculos de fin, pentru a permite viaa i
existena uman, sunt explicate acum, simplu i convingtor, de
inflaie ...Cred c un numr mai mare de observaii va duce la
modele i teorii care vor explica uor i elegant de ce lucrurile sunt
aa cum sunt. Indiferent care vor fi aceste viitoare descoperiri, sunt
convins c, asemenea inflaiei, ele ne vor uimi i delecta prin
simplificarea i unificarea elegant a naturii *9+.
Pe de alt parte, au dreptate scepticii care susin c, din
punct de vedere fizic, acesta este singurul tip de univers care
ar fi putut exista vreodat? Ce statut mai are teologia noastr
dac o legm acum prea strns de principiul antropic tare
(SAP)? Pur i simplu nu avem nevoie de tiin i e foarte
puin probabil ca principiul antropic s poat fi ridicat la ran-
gul de parte a tiinei atunci cnd credina religioas este
suficient prin ea nsi pentru a ne conduce la Dumnezeu.
Prin urmare, nu putem dect s-i aplaudm pe oamenii de
tiin care resping SAP, din cauza implicaiilor lui teologice
transparente. Chiar dac ei l resping adesea din cauza unui
scientism pur naturalist, n realitate, ei fac un serviciu teolo-
giei. Prin curarea tiinei de orice contaminare cu cauzele
finale sau cu teleologia, ei pun, implicit, ntreaga problem a
scopului i semnificaiei n minile religiei i teologiei, unde
acestea i au de fapt locul. Fizica nu ne poate spune nimic
despre motivul pentru care ne aflm aici sau despre semni-
ficaia lumii. Dac dorii s cunoatei cea mai profund
esen a universului, o vei gsi mai complet reprezentat
ntr-un act de buntate uman dect n toate formulele ela-
borate ale fizicii [10].
n sfrit, nu ne-ar supra prea tare dac tiina ar ajunge
la concluzia c gndirea nu se integreaz foarte bine n cos-
mos. Credina ne spune c, n miezul fiinei noastre, noi nu
aparinem cu adevrat acestei lumi. Cminul nostru se afl n
alt parte. Uitai-v la toate textele religioase care ne nva
s ne acceptm situaia de simpli pelerini pe un trm strin.
182

Suntem nite strini i nite exilai pe pmnt, dup cum
spune autorul cretin al Epistolei ctre evrei (11, 11)
16
. n
consecin, nu suntem impresionai de gndirea cosmologi-
c, care consider, prea mult, gndirea i personalitatea pri
ale ordinii naturale. O asemenea sintez superficial banali-
zeaz umanitatea, prin faptul c ne absoarbe n dimensiunea
material i slbete legtura etern pe care o au sufletele
noastre cu lumea transcendent
17
. Pentru acest motiv, nu
suntem interesai s cutm nici un fel de implicaii
religioase posibile ale SAP.
n acelai timp, nu ne impresioneaz nici materialismul
implicit, ascuns n spatele intensei demitizri tiinifice a
SAP. Aceast demitizare ia, de obicei, forma lumilor care se
multiplic imaginar, cum susine i Gribbin, astfel nct ac-
tualul univers, nsctor de raiune, ar fi, probabil, numai una
dintr-un numr infinit de lumi, dintre care cea mai mare par-
te rmn lipsite de raiune. Ideea noastr e c, dac exist
numeroase universuri posibile din care putem alege, faptul c
gndirea exist n acestea nu este att de remarcabil pe ct
susin adepii SAP. Dat fiind numrul infinit de ncercri de
micri din jocul cosmic de poker, n-ar fi surprinztor ca una
dintre acestea s fie, n final, o chint regal.
Ce putem nelege dintr-o speculaie att de extravagant

16
Scos din contextul gndirii pauline care descrie o cuprindere integral
a celor vzute i nevzute (cf. Coloseni. 1, 15-18), i din contextul general
al Scripturii, care descoper imaginea unei creaii vzute i nevzute an-
gajat n micarea dinspre cer i pmnt (cf. Facerea, 1,1) spre cer nou
i pmnt nou (cf. Apocalipsa, 21, 1), textul ar sugera o viziune spiri-
tualist despre lume a cretinismului. n fapt, lucrurile stau diferit. Sfn-
tul Pavel, cruia i e atribuit tradiional epistola citat, vorbete despre
tensiunea vieii cretine, despre nerbdarea gustrii din desvrirea for-
mei ultime a lumii, plin de prezena slavei dumnezeieti, i nu despre
sentimentul stingher al neapartenenei la creaia lui Dumnezeu (D.C.).
17
Cum am mai observat supra (n. 11), sufletul uman, creat, nu are nici o
relaie natural cu lumea transcendent. Singura relaie a omului cu
Dumnezeu se realizeaz prin umanizarea lui Dumnezeu i prin ndumne-
zeirea omului, ceea ce implic de fiecare dat un salt existeni-
al/personal (D.C.).
183

ca aceea despre lumile nenumrate? Credem c, dei unele
ecuaii ale fizicii cuantice pot fi interpretate n mod plauzibil
n termenii perspectivei mai multor lumi, mai degrab ide-
ologia, dect observaia, i atrage pe sceptici. Din punctul de
vedere al tiinei empirice, nu exist nici o dovad c exist
mai multe lumi paralele sau succesive, iar aceast ipotez
pare s nu fie mai testabil dect SAP. Observaiile lui Pagels
despre imposibilitatea falsificrii principiului antropic se apli-
c i aici.
Trebuie s subliniem c Gribbin propune c, din moment
ce, din punct de vedere teoretic, proprietile fizice ale gu-
rilor negre sunt similare cu singularitatea big bang, ele ar
putea fi deschideri ctre universuri alternative [11]. Poate
c aceast idee va putea fi experimentat cndva de tiin;
acum ns este prea devreme s afirmm acest lucru. Totui,
chiar dac ar exista multe lumi separate, ele ar constitui, cu
totul, un singur univers. Chiar dac legile fizicii aeaz barie-
re observaionale ntre ele, ar trebui s existe totui o relaie
profund ntre aceste lumi, astfel nct ele s alctuiasc un
ntreg atotcuprinztor, deoarece toate aceste lumi ar mpr-
ti fiinarea sau existena, iar din punct de vedere filoso-
fic aceasta e suficient pentru a le conferi o unitate general.
Ar putea exista numai un univers, chiar dac acesta ar avea
mai multe faete i faze.
Mai mult, chiar n mulimea de lumi pe care i-o imagi-
neaz Gribbin i alii, existena raiunii, ca i cea a univer-
sului, ar rmne nc un mister inexplicabil. Nici mcar ntr-o
infinitate de universuri, care dureaz de o infinitate de timp,
nu ar fi nici o nevoie absolut ca raiunea s nceap s
existe. Timpul i doar numerele imense nu pot fi niciodat
cauza metafizic sau explicaia vreunui lucru. Este nevoie i
de alt principiu (alte principii) pentru a da o explicaie, pen-
tru a arta c poate avea o existen aa de intens ca mintea
omeneasc. A face din materia far gndire, din selecia
natural i lungile perioade de timp, explicaia exhaustiv a
gndirii, cum ncearc s fac materialitii, nseamn a viola
principiul fundamental al cauzalitii, fr de care toat
184

aceast gndire este redus la nebunie: nici o cauz nu poate
produce un efect mai mare dect ea nsi. Orict de mult
timp ar avea la dispoziie, procesele materiale oarbe nu vor
putea explica vreodat, prin ele nsele, existena gndirii, cu
toate tendinele sale cognitive i spirituale.
Deci, nu putem s nu ne punem ntrebarea dac aceast
speculaie despre nenumrate lumi, poate chiar ntr-un
numr infinit, are vreo legtur cu tiina. Este mai degrab o
ncercare disperat, a unui sistem de opinie materialist, de a
face o combinaie favorabil pentru a se alia cu tiina, n aa
fel nct s diminueze plauzibilitatea oricrei interpretri ne-
materialiste, religioase, a cosmosului. n spatele ipotezei lu-
milor multiple se afl o confesiune implicit, i totui foarte
convingtoare, c, dac universul nostru actual, al big bang,
ar fi de fapt singura lume care a existat vreodat, explicaiile
materialiste i reducioniste s-ar afla ntr-o mare dificultate.
Aceast situaie dificil s-ar datora faptului c numai exis-
tena acestui univers, aflat ntr-un echilibru extrem de fin, nu
ar asigura, statistic vorbind, o baz suficient de larg pentru a
explica originea pur ntmpltoare a vieii i a raiunii, de
care are nevoie scepticismul. Pentru a se sustrage obligaiei
de a rspunde existenei noastre, cu recunotina adecvat
fa de un astfel de dar improbabil, scepticii trebuie s g-
seasc o cale pentru a arta c, n analiza final, nu exist
nimic remarcabil sau improbabil n legtur cu existena
noastr aici.
ntr-o vreme n care universul era considerat a fi etern i
necesar, o asemenea opinie s-ar fi potrivit foarte bine cu cos-
mologia, deoarece, dat fiind o infinitate de timp cosmic,
specia noastr unic trebuia s apar mai devreme sau mai
trziu, prin simpla ntmplare sau necesitate fizic. Dar, ntr-
o epoc a fizicii big bang n care universul nostru prezent
este considerat finit, din punct de vedere temporal, i vechi
de numai zece pn la cincisprezece miliarde de ani singura
modalitate de a elimina factorul surpriz din existena
noastr este de a multiplica lumile ad infinitum. Aceasta este
singura opiune ce ne-a rmas. ntr-o pluralitate nesfrit
185

sau o succesiune de lumi, probabilitatea ca una din ele s se
afle ntr-un echilibru destul de fin, pentru a da natere vieii
i raiunii, crete pn la punctul la care ne ateptm ca ea s
apar n mod inevitabil, undeva, n ntreaga mulime de lumi.
Atunci nu ar mai fi nevoie s ieim din cadrul materialist
pentru a gsi o explicaie adecvat vieii sau raiunii.
Pe scurt, ipoteza lumilor multiple ofer scepticilor o
modalitate convenabil de a evita o interpretare a univer-
sului care ar cere un rspuns religios, de recunotin pentru
existena sa, cu adevrat minunat. Ct de uor ntunec ide-
ologia lumea obiectiv a tiinei i ni se prezint apoi ca
fiind doar ea adevrul tiinific, pur i nealterat! Pn i n-
cercarea de a nltura nevoia de a ne minuna de universul
nostru poate fi vzut ca o minune.
n mod similar, credem c cei ce ncearc s ajung la
SAP, apelnd la ideea lui Alan Guth, care este foarte specu-
lativ, dei plauzibil din punct de vedere tiinific, referitoa-
re la un univers inflaionist, pot fi condui cteodat mai mult
de ideologie dect de tiin. Eforturile lor sunt o ntoarcere
la vechea dorin a filosofilor de a avea un univers necesar.
Tot ei vor s curee universul de orice ntmplare. Astfel, ei
consider c universul inflaionist este convingtor, nu nu-
mai pentru c rspunde unor probleme tiinifice foarte reale
din modelul standard al big bang, ci i (cel puin n cazul
unor oameni de tiin) pentru c, n aparen, se netezesc
toate incertitudinile ntmplrii i ni se sugereaz c univer-
sul trebuia s fie aa cum este. n absena oricrei credine c
universul e creaia liber a lui Dumnezeu, scepticii sunt obli-
gai sa apeleze, fie la ntmplare, fie la necesitate, pentru a-i
gsi o explicaie. Ei aleg ntmplarea, n cazul ipotezei lu-
milor multiple, i necesitatea, n cazul ipotezei inflaioniste.
Bnuim c nici una din aceste dou alegeri nu este
ntotdeauna motivat numai cu ajutorul tiinei.




186

III. Contactul
Acceptarea contrastului e parial valabil, dar joac ntot-
deauna cu prea mult siguran. Nu reuete s profite de
minunatele oportuniti teologice oferite de noile descoperiri
ale cosmologiei tiinifice. Discuiile din jurul principiului an-
tropic tare (SAP), prezint, dup prerea noastr, un interes
considerabil pentru teologie. Desigur, nu dorim s ludm
prea mult acest principiu i nici s ne erijm n aprtori ai
presupusului su statut tiinific, cel puin din punctul de ve-
dere al sensului, general acceptat, al tiinei. Nu e ns nici
bine s-l ignorm cu totul. Conform obiceiului nostru, am do-
ri s-l testm, cel puin s ncercm s facem aa ceva, pentru
a vedea dac nu ar putea fi o modalitate substanial, prin
care refleciile cosmologice din jurul SAP s poat contribui
la viziunea noastr teologic despre univers.
De ce abordrile conflictului i contrastului anuleaz pur
i simplu SAP? Oare din motive pur tiinifice, n primul caz,
i din motive pur teologice, n cel de-al doilea caz? Bnuim
c, n ambele cazuri, e vorba de mai mult dect att. Adepii
scepticismului tiinific se dispenseaz de SAP nu doar pentru
c acesta cocheteaz netiinific cu teleologia, dar i pentru
c nu corespunde ideilor materialiste i reducioniste despre
ceea ce ar trebui s fie universul. Dac ar exista ceva n teza
SAP, care s arate c gndirea modeleaz ntr-o msur n-
tmpltoare evoluia materiei, cu scopul de a crea fiine con-
tiente, acest lucru ar spulbera afirmaia reducionist c
gndirea, aprut recent, poate fi explicat n ntregime func-
ie de nivelurile inferioare i primare ale realitii fizice. Prin
anularea acestui principiu de ctre scepticism, nu se pune n
joc ntotdeauna doar integritatea tiinei, dei acesta e cazul
multor oameni de tiin valoroi, ci valabilitatea ideologiei
materialiste i rcducioniste. Pn la acest punct suntem de
acord cu critica adepilor contrastului.
n acelai timp, respingerea brutal a SAP, de ctre adep-
ii contrastului, este, de asemenea, n multe cazuri, conse-
cina unor ipoteze arbitrare, pe care nici ei nu doresc s le
187

abandoneze. Susintorii contrastului resping SAP nu doar
pentru c acesta amenin s confunde tiina cu teologia, ci
i pentru c adoptarea sa ar nsemna c ntregul cosmos ar fi,
cumva, inseparabil de gndire. O asemenea sintez ar ofensa
dualismul att de caracteristic teologiei de contrast
18
. Vei
observa, de-a lungul acestei cri, c abordarea contrastului a
separat consecvent natura fizic de personalitatea contient
i de libertatea uman. Adepii contrastului susin aceeai
separaie ntre contiin i cosmos, pe care o gsim i n
scientism. Ei admit influena divin n arena libertii i per-
sonalitii particulare (i, de asemenea, n istoria uman),
dar nu iau n seam posibilitatea ca Dumnezeu s fie intim le-
gat de ntreaga natur, sau pe cea c oamenii sunt legai indi-
solubil de univers. Ei se tem c, dac introducem umanitatea
prea adnc n cosmos, am putea uita c i noi transcendem
natura [12].
Astfel, SAP este, evident, o ameninare, nu numai pentru
interpretarea materialist a tiinei, ci i pentru nclinaiile
dualiste ale teologiei tradiionale. SAP este una din cele c-
teva dezvoltri cosmologice recente, care fac aluzie la inse-
parabilitatea subiectului uman de lumea natural, iar aceast
intimitate nu i atrage aproape deloc pe teologii contrastului.
Motivul acestei reineri e acela c, dac cosmosul i uma-
nitatea se ntreptrund reciproc, cum susine SAP, atunci
teologia contrastului, care insist asupra faptului c este att
de curat, precis i acosmic, din punct de vedere logic, nu
ar mai corespunde complexitii reale a universului. SAP
pune gndirea, n mod clar, din nou n cadrul universului
fizic, iar noi considerm c att tiina ct i teologia trebuie
s ia aceast legtur mai n serios *13+.
Astfel, din punctul nostru de vedere, SAP (i chiar WAP)
nu poate fi ignorat astzi n nici o discuie despre tiin i

18
E o perspectiv tradiional cartesian, pentru care res cogitans (gndi-
rea) i res extensa (spaiul, materia) sunt dou realiti independente.
Aceast idee modern (reiterare a refuzului gndirii antice de a se mpca
cu dimensiunea pmnteasc a naturii umane, despre care vorbete Bi-
blia) este mbriat i de unii teologi ortodoci spiritualiti (D.C.).
188

religie. Sentimentele noastre sunt foarte apropiate de cele ale
scriitorului tiinific Eugene Mallowe:
Ar putea fi numai o presupunere o declaraie de credin, bazat
pe cele mai recente descoperiri cosmologice dar acest univers
misterios pare destinat s sprijine organizarea i viaa ntr-un
sens indescifrabil, avnd capacitatea de a se reflecta asupra sa i a
relaiei sale fa de partea neraional a cosmosului. Ct de mult i-
a transformat mai trziu programul din acel scop n structurile
mai complexe ale vieii primitive i apoi, din nou, n structurile
infinit mai complexe ale creierului? Reprezint scopul final
aprinderea focului cosmic, care caut apoi universul cu trupul i cu
mintea? Acestea sunt sentimente mistice [...] dar ele par a conver-
ge cu iueala fulgerului ctre concluziile tiinei modeme *14+.
Chiar dac nu face nimic altceva, principiul antropic poa-
te cel puin s ne foreze s recunoatem schimbarea drama-
tic, care are loc, n ultima vreme, n discuiile n care sunt
implicai oameni de tiin i teologi. Timp de zeci de ani,
problema central din tiin i religie a fost cea de a gsi o
modalitate prin care s se explice improbabilitatea ca viaa i
raiunea s fi aprut din ceea ce ar fi fost doar materie, com-
plet lipsit de raiune. Oamenii de tiin au presupus (mai
mult pe baza ideologiei dect a investigaiei tiinifice) c
materia este, inerent, inadecvat pentru gndire. Dat fiind
aparenta ostilitate a entropiei fa de ordinea de orice tip, p-
rea c singura modalitate prin care viaa i gndirea i-ar fi
putut face apariia, n evoluia cosmic, ar fi fost ca urmare a
unor serii foarte puin probabile de accidente, sau ca urmare
a interveniei miraculoase a unei fore supranaturale. n fie-
care din aceste cazuri, evoluia vieii i a gndirii ddea
impresia c este o inversare ovielnic, efemer i improba-
bil din punct de vedere termodinamic, a legilor fizicii. Pen-
tru a explica evoluia vieii i a gndirii, oamenii de tiin s-
au mprit n suporteri ai ipotezei ntmplrii, ctre care
erau atrai materialitii, i n adepi ai ipotezei vitaliste,
care era neleas mai ales de oamenii de tiin religioi sau
cu nclinaii mistice. Chiar i astzi, discuiile din tiin i
religie aleg adesea ntre ci care urmeaz aproximativ liniile
189

trasate de aceste alternative, ce se exclud reciproc.
Dei ipoteza ntmplrii i vitalismul sunt incompatibile,
mprtesc totui ipoteza comun c materia este inerent
lipsit de raiune. Principiul antropic aduce ns n atenie
posibilitatea nou, c materia este adecvat n mod natural,
i deloc opus, evoluiei gndirii. Chiar i n versiunea sa
slab, principiul antropic sugereaz c principala problem
n discuie, n cadrul raporturilor tiinei i religiei, nu mai
este cea de a explica apariia vieii i a gndirii din materia
lipsit de raiune. Problema cu adevrat interesant a devenit
a explica uimitoarea ospitalitate a materiei fa de evoluia
vieii i a gndirii atunci cnd lucrurile ar fi putut fi, din
punct de vedere fizic, cu totul altfel.
Ceea ce este remarcabil nu este faptul c raiunea s-a dez-
voltat ntr-o lume material, care numai cu greu i-a permis s
nfloreasc pentru o scurt perioad de timp. tim acum c
materia nu este att de zgrcit. Ceea ce ne uimete azi e, n
primul rnd, fptul c fizica universului este att de gene-
roas n ceea ce privete apariia raiunii. n ciuda unor mari
rezistene, principiul antropic, att n versiunea sa slab ct i
n cca tare, a deplasat deja centrul multor discuii, din tiin
i religie, din cadrul biologiei evoluioniste, ctre fizica uni-
versului primar. n fond, avnd n vedere condiiile iniiale i
constantele cosmologice fundamentale, nu mai e deloc
surprinztor faptul c evoluia a produs, n final, viaa
contient.
Ceea ce rmne totui de explicat e dac zarurile cosmice ar
fi putut fi att de ameite de la bun nceput
19
.
Cum am observat mai sus, prin cufundarea cosmologiei
lor n acizii ipotezei lumilor multiple, muli oameni de tiin

19
Comentnd dilema cosmologilor contemporani, privind posibilitatea ca
n univers s opereze ori cauze iniiale, ori cauze activate n timp (cum
prezint John D. Barrow lucrurile), am observat c tradiia Prinilor r-
sriteni permite articularea celor dou tipuri de cauze (cf. Istoria re-
cent, actualitatea i perspectivele raporturilor dintre teologie i repre-
zentarea tiinific a lumii, n vol. colectiv tiin i teologie. Preliminarii
pentru dialog, XXI: Eonul dogmatic, Bucureti, 2::1, p. 51) (D.C.)
190

sper s elimine orice posibilitate ce ne-ar putea lua prin sur-
prindere. Desigur, suntem de acord c tiina ar trebui s ex-
ploreze orice explicaie natural posibil a ceea ce conside-
rm a fi mistere. Reducia metodologic i explicaia natura-
list trebuie mpinse ct mai departe posibil. Nu trebuie res-
pins nici chiar propunerea ocant a lui Gribbin, c selecia
natural se potrivete att cosmologiei ct i biologiei. Dup
cum am nvat din istorie, ntmplrile naturale pe care le-
am atribuit anterior unui zeu-al-golurilor pot fi, de obicei,
explicate, n final, prin expuneri pur tiinifice. Din acest mo-
tiv, trebuie s lum, de asemenea, n consideraie modul n
care modelul inflaionist ar putea contrazice SAP.
Se pare c n acest caz suntem confruntai totui cu ceva
mult mai fundamental dect nc un gol, care va ceda, n
final, n faa unei explicaii naturaliste. SAP cere s lum n
consideraie posibilitatea ca n cosmos s lucreze un impuls
orientat n mod global ctre gndire, un impuls pentru care
abstracia tiinific, intoxicat de nevoia reducionist de a
interpreta gndirea n termenii materiei lipsite de raiune, nu
gsete locul n imaginea sa despre univers.
Suntem gata s acceptm faptul c, convenional, SAP nu
e bun pentru tiin i c oamenii de tiin au dreptul s fie
suspicioi n ceea ce privete natura sa teleologic. Dar nu l
putem da de-o parte, ca i cnd nu ar avea nimic de oferit. l
considerm cel puin ca pe un protest mpotriva unui re-
ducionism ce pretinde c explic mai-multul (raiunea)
funcie de mai-puinul (materia). Dei s-ar putea ca SAP s
nu fie pur tiinific, i se poate recunoate totui o valoare ex-
plicativ. Desigur, pentru a accepta posibilitatea existenei
unor ci netiinifice de explicare a fenomenelor, trebuie s
renunm la sistemul de opinie scientist, care exclude orice
alte modaliti de ajungere la cunoatere.
Dac exist o semnificaie general a universului, aceasta
e, probabil, prea evaziv pentru ca tiina s o poat nelege
numai prin ea nsi. Deci, chiar dac principiul antropic ar fi
o idee tiinific acceptat, el tot nu ar fi suficient pentru a ne
pune n legtur cu Dumnezeu. n aceast privin, suntem
191

de acord cu adepii contrastului. Dac privim ns universul
cu ochii unei credine care ne nva s vedem promisiunea n
toate lucrurile, nu ne va surprinde c tiina discerne acum
posibilitatea ca viaa i gndirea s fi fost latente n universul
primar, fin echilibrat.
Fr a ne nrdcina credina direct n tiin, suntem
ncurajai totui de o idee care ncepe s se fac simit n
biologie i n cosmologie, i anume c universul nu este ab-
solut deloc dumanul raiunii, i c, de la nceput, a dorit s
produc nenumratele condiii necesare pentru crearea aces-
teia. Ne bucurm c teologia ia acum contact cu noile desco-
periri ale astrofizicii, care corespund att de bine convingerii
noastre c universul e i a fost ntotdeauna mplinirea promi-
siunii unor viitoare surprize.

IV. Confirmarea
Abordarea ideii de confirmare nu caut doar modalitile
prin care religia ar putea adera la ideile tiinifice, ci i mij-
loacele prin care ea ar putea sprijini aventura tiinific. Am
artat, n capitolele anterioare, c, din multe puncte de
vedere, religia i teologia mai degrab hrnesc cunoaterea
tiinific, dect s o mpiedice.
De aceea, ne deranjeaz oarecum maniera cam dur prin
care unii colegi teologi refuz s recunoasc ipoteza lumilor
multiple, acccptat acum de un numr din ce n ce mai mare
de fizicieni. Dei recunoatem c, pn n prezent nu exist
nici o dovad tiinific n sprijinul ei, vom arta c ea este
totui absolut plauzibil, din punct de vedere teologic. Mai
mult, vom argumenta c o teologie sntoas confirm
ndoiala general a oamenilor de tiin cum c SAP ar fi prea
antropocentric.
n primul rnd, din punct de vedere teologic, ideea c ar
putea exista o pluralitate de lumi e foarte compatibil cu ide-
ea existenei lui Dumnezeu. Dat fiind generozitatea pro-
digioas atribuit de religie Creatorului, Dumnezeu ar fi pu-
tut produce o mare abunden de lumi. Dumnezeul religiilor
192

profetice nu e zgrcit, iar credina ne nva s ne ateptm
ca lucrrile Creatorului s depeasc cu mult orice
imensitate cosmic, pe care ne-am putea-o imagina. n conse-
cin, bogata speculaie a oamenilor de tiin contemporani
despre o pluralitate de lumi nu contravine deloc unei des-
chideri religioase sntoase fa de supradrnicia unei iubiri
infinite. n fond, religia ne nva s ne meninem treaz
contiina privind generozitatea divin i s nu permitem
niciodat cosmosului s ne nghit. i, de vreme ce ar fi mai
simplu s gndim, tiinific i teologic deopotriv, n termenii
unei singure lumi, din punct de vedere religios putem privi
desigur cu suspiciune orice limitare inutil a cosmologiilor
noastre.
Prin urmare, atunci cnd oamenii de tiin i spun pre-
rea asupra posibilitii existenei a mai multe lumi sau epoci
ale lumii, speculaiile la o scar att de mare ce ating cteo-
dat infinitul nu se opun att de mult sensibilitii religioa-
se, cum susin unii teologi i sceptici. Chiar dac ipoteza
lumilor multiple e, cteodat, rezultatul unei dorine mate-
rialiste de a face ca originea vieii i a gndirii s par acci-
dente pur naturale i neplanificate, prodigiozitatea creati-
vitii cosmice e nc un motiv foarte religios. Rdcinile sale
se afl n lunga cutare, de ctre religie, a orizonturilor nes-
frite. i dei universul fizic e finit, imensitatea sa inima-
ginabil i posibila pluralitate a ramificaiilor sau a epocilor
sale rmne o metafor religioas esenial despre infini-
tatea divin. Oricum, pare o ironie c anumite tipuri de
teologii, al cror scop e de a deschide gndirea ctre infinit,
exclud n mod arbitrar posibilitatea existenei unui numr
imens de lumi.
n al doilea rnd, o perspectiv teocentric (centrat pe
Dumnezeu) poate confirma suspiciunea multor oameni de
tiin c principiul antropic e centrat pe existena uman.
Suntem de acord c o discuie despre un principiu antropic
ori despre orice alt principiu, centrat numai pe raiune, n
sensul contiinei umane, nu are suficient amploare cosmi-
c. Principiul antropic e cu adevrat prea antropocentric, luat
193

doar n acest sens limitat.
De alt parte, perspectiva noastr teocentric cere s lr-
gim considerabil principiul antropic, conferindu-i un scop
cosmic mai larg. n consecin, considerm ocant propu-
nerea fcut de eminentul fizician Freeman Dyson *15+. n
abordarea sa, destul de binevoitoare, privind principiul an-
tropic, Dyson spune c putem vorbi mai degrab despre un
principiu al diversitii maxime. S-ar putea ca fizica uni-
versului primar s fi fost sau nu favorabil evoluiei con-
tiinei. Dar ceea ce pare evident i de necontestat, din
punct de vedere tiinific este faptul c ntregul cosmos a
manifestat ntotdeauna un zel neobosit de a se diversifica n
ct mai multe experimente posibile, unul din ele fiind con-
tiina uman (din fericire pentru noi). Pentru a rspunde
ntrebrii care constituie titlul acestui capitol, putem afirma
c aparinem real acestui univers, dar i multor altora, la fel
de interesante.
Un alt mod de a afirma aceasta e c, orict de multe lumi
sau epoci cosmice ar nchide, universul pare s fie influenat
de ceea ar putea fi numit principiul cosmologic estetic. Nu
trebuie s ne gndim numai la o tendin cosmic ctre via
i gndire. E cu totul remarcabil faptul c universul este por-
nit s se extind i s i intensifice frumuseea inerent. Am
dori s includem evoluia vieii i a gndirii n cadrul unei
aventuri cosmice mai cuprinztoare, ctre o frumusee mai
larg.
Dumnezeul religiei noastre este neles, de fapt, cel mai
bine ca unul care dorete maximalizarea frumuseii cosmice
*16+. Deoarece oamenii de tiin i teologii continu s ob-
serve universul nostru vast, din care ni s-au deschis numai
mici pri, ei ar putea fi de acord, n final, cu faptul c un
Dumnezeu ce dorete aventur, frumusee i diversitate co-
respunde mult mai bine naturii lucrurilor dect un Dum-
nezeu a crui unic preocupare e omenirea. Cum amintete
Cartea lui Iov, noi, oamenii, putem fi importani, dar uni-
versul este infinit mai vast dect i pot nchipui sau nelege
minile noastre limitate.
194

CAPITOLUL 7
De ce este att de complex natura?

tiina continu s schimbe imaginea noastr despre uni-
vers. Pe msur ce sunt descoperite noi metode de exploatare
a lumii naturale, chiar peisajul cosmic pare s se schimbe.
Spre exemplu, la nceputul perioadei moderne, oamenii de
tiin foloseau maina ca model pentru nelegerea naturii i
aceasta a fcut ca lumea s par, evident, o mainrie. Noua
main tiinific a zilei de azi este calculatorul, iar el d
naturii o nou fa ciudat. Realizarea imaginilor cu ajutorul
calculatorului permite oamenilor de tiin s acorde o
atenie mai mare dect nainte acelor factori, pe care ei i
numesc acum complexitate i haos.
tiinele haosului i complexitii sunt nc att de noi,
nct, pn n prezent, s-a acordat prea puin atenie impli-
caiilor pe care le pot avea pentru subiectul tiin i religie.
Cu toate acestea, vom ncerca s intuim, n acest capitol,
modul n care aceste noi tiine ar putea fi primite de cele
patru abordri tipice.
Haos i complexitate sunt cuvinte familiare, dar pen-
tru oamenii de tiin au sensuri speciale *1]. Ori de cte ori
tiina mprumut limbajul de zi-cu-zi, ea d, aproape ntot-
deauna, cuvintelor obinuite un nou sens i aceasta poate
produce mult confuzie, dac nu examinm cu atenie modul
n care sunt folosite. Ce nseamn deci termenii de haos i
complexitate"?
n sensul obinuit, haosul nseamn dezordine". Dar ti-
ina e interesat, n primul rnd, de ordine. De fapt, numai
ipoteza c universul este organizat ntr-un anumit fel d oa-
menilor de tiin impulsul de a-i cuta inteligibilitatea ine-
rent. i atunci, n ce sens poate fi interesat tiina de haos?
Interesul ei vine din faptul c multe procese naturale ncep cu
un tip simplu de ordine, trec apoi printr-o faz de extra-
ordinar turbulen i sfresc prin a manifesta forme sur-
prinztor de bogate de ordine impredictibil n mijlocul
195

haosului, o ordine care poate fi cel mai bine cartografiat
prin imaginile date de calculator.
Putem nelege ntructva haosul chiar i fr calculator.
S lum, ca exemplu, o oal aflat pe aragaz, plin cu sup
nc rece, ale crei molecule sunt ntr-o stare de echilibru re-
lativ. Dac se aprinde focul, moleculele de sup ncep s se
agite, s intre ntr-o micare dezordonat, care va domina o
vreme acest proccs. La un moment dat se ntmpl ns ceva
remarcabil. n condiii propice, pe msur ce supa se n-
clzete, n lichid ncep s se formeze celule de convecie, n
form de hexagon. Asta nseamn c atunci cnd un sistem
instabil e alimentat cu energie, n el apar pe neateptate
tipuri uimitoare de ordine. Acesta este, astzi, motivul multor
ntrebri tiinifice.
Nenumrate ntmplri care au loc n natur prezint
aceeai caracteristic: o ordine care apare spontan n stri
mult diferite de echilibrul termodinamic (la marginea
haosului). Cnd oamenii de tiin vorbesc astzi despre
haos", acest termen nu include pur i simplu dezordinea sau
caracterul ntmpltor, ci modelele, adesea incalculabil de
complexe, care apar, de nenumrate ori, din turbulen.
Exist mult mai mult haos de acest fel n natur dect a
observat vreodat tiina. Oamenii de tiin obinuiau s
cread c realitatea fizic, bazat aparent pe legi naturale
eterne, urmeaz riguros ci ce au cauze bine stabilite. Erau
convini c dac observau vreo abatere de la concepiile de-
terministe ale proceselor naturale, ceva era cu siguran gre-
it n msurtorile lor. Natura nu se putea abate, n fondul ei,
ctui de puin de la idealurile lor matematice. Acum ns,
teoria haosului sugereaz c procese determinate cauzal i
care s aib rezultate complet predictibile au loc foarte rar n
natur. Ele exist, de obicei, doar n abstraciunile matemati-
ce ale oamenilor de tiin i nu n lumea real.
Dac, aa cum susine, tiina se ocup de lumea real, de
ce nu examineaz ea ceea ce se ntmpl cu adevrat n
natur? De ce nu admite c folosete nite calcule matemati-
ce care nu sunt dect nite simple aproximaii? Noua atitu-
196

dine fa de haos i complexitate i face pe muli oameni de
tiin s i reconsidere domeniul de activitate. Haosul i
complexitatea reprezint o acuzaie implicit la adresa carac-
terului excesiv de abstract al tiinei moderne. Mai mult, ele
ar putea chiar produce o schimbare dramatic a modului n
care nelegem chiar rostul tiinei.
De exemplu, ne foreaz s lum mai n serios imperativul
empiric al tiinei de a observa atent toate datele i nu numai
pe cele care se potrivesc a priori cu schemele matematice.
Noul tip de tiin este mai deschis fa de elementul surpriz
i mai puin obsedat de predicii exacte. Prin folosirea imagi-
nilor pe calculator, cercettorii haosului i ai complexitii
sper s reprezinte cu mai mult precizie modul n care se
desfoar cu adevrat procesele n natur. La fel cum fun-
damentalitii religiei trebuie s renune la literalismul lor
naiv, pentru a putea vedea substraturile bogate n nelesuri
ale textelor, tot aa li se cere i oamenilor de tiin de azi s
renune la literalismul lor cosmic, pentru a analiza cu mai
mare atenie universul real.
i ce vor vedea? Vor vedea c natura este alctuit mai
ales din modele complicate, care se autoorganizeaz n mod
spontan. Multe dintre aceste modele prezint o calitate, cu-
noscut sub numele de complexitate. Cnd oamenii de ti-
in vorbesc azi despre complexitate, ei se refer la sisteme
elaborate, noi, care se adapteaz i se autoorganizeaz. E-
xemple de complexitate sunt celulele, organismele, creierele,
ecosistemele, sistemele economice, i chiar i cele religioase.
Desigur, tiina a vzut ntotdeauna ordine n natur. Dar
tipul de ordine pe care l-a descoperit e, de obicei, numai o
faad matematic, subire, care mascheaz o tapiserie infinit
de bogat. Pn nu demult, tiina fizicii, de exemplu, a fost
preocupat aproape n exclusivitate de aducerea la lumin
numai a acelui tip de ordine care poate fi calculat n termeni
liniari, reprezentai grafic prin linii drepte. Liniaritatea se
refer la procese ce pot fi ideal trasate napoi, de-a lungul
unei secvene alctuite din etape relaionate cauzal, astfel
nct rezultatul final s poat fi prevzut cu precizie numai
197

dac tim condiiile iniiale. De exemplu, dac am fi msurat
dinainte distana la care un obiect trebuie s cad din vrful
unui turn pe pmnt, am fi putut trasa, cunoscnd legea
gravitaiei, n ct timp ar fi atins obiectul pmntul. i am fi
putut nsemna o serie de puncte pe un grafic, care ar fi speci-
ficat, cu exactitate, unde se va afla piatra n fiecare moment
al cderii sale. Aceasta este tiina liniar, pe care muli
dintre noi am nvat-o la orele de fizic de la liceu.
Elementul-cheie n tiina liniar e cunoaterea condiiilor
iniiale (de exemplu, distana de la pmnt, ritmul de accele-
raie impus de gravitaie, rezistena atmosferei etc.), cu un
oarecare grad de exactitate. Dac am cunoate toate aceste
condiii iniiale, ar fi relativ simplu s prezicem viitorul,
extinznd pur i simplu linia pe graficul nostru. Acest tip de
predictibilitate face posibil cea mai mare parte a ingineriei i
tehnologiei. Gndirea liniar e cea care ne permite s lansm
satelii, s fixm ntlniri cu acetia sau s trimitem
astronaui pe Lun.
Oamenii de tiin care studiaz haosul i complexitatea
nu doresc s banalizeze ori s anuleze tiina liniaritii, de-
oarece ea permite un oarecare control asupra proiectelor
noastre tehnologice. Pe de alt parte, ei i dau totui seama
ct de limitat e capacitatea tiinei liniaritii de a repre-
zenta orice altceva n afara celor mai simple fapte din natur,
deoarece condiiile iniiale ale multor procese naturale nu
pot fi specificate cu acel grad de exactitate care ar putea s ne
fac prediciile foarte precise. Este aproape imposibil s tra-
sezi multe procese dincolo de primele lor etape. De exemplu,
nu poate fi nc stabilit cu precizie modul n care apare
tunetul. Acelai lucru e valabil i pentru modul n care evo-
lueaz o planet, un embrion, un sistem imun, o specie vie
sau un sistem economic. Nici mcar rotaia planetelor sau
cderea unei crmizi nu pot fi determinate att de precis pe
ct am dori. Nu este nevoie de omeni de tiin pentru a
specifica toate condiiile iniiale, pe care ar trebui s le
cunoatem pentru a determina dinainte modul exact n care
vor evolua majoritatea evenimentelor n natur. n majori-
198

tatea cazurilor, este aproape imposibil predicia precis a
rezultatelor viitoare.
Nu la aa ceva trebuia s ne ateptm, dup Newton i
Laplace, sau chiar dup Einstein i muli ali oameni de ti-
in din trecut. Timp de trei secole am crezut c rostul tiinei
era de a prezice cu precizie strile viitoare ale oricrei ntm-
plri naturale. E clar c tiina nu a reuit s fac vreodat aa
ceva, cu excepia unor procese fizice standard. i, totui,
succesul su limitat n aceste domenii a dat oamenilor de
tiin ncrederea c, ntr-o zi, explicaiile de tip predictiv vor
putea fi aplicate i n alte domenii, chiar i n cele ale vieii,
contiinei i culturii umane. Cu toate acestea, tiina trece
acum printr-o criz de identitate. A nceput s-i recunoasc
incapacitatea de a prezice cu exactitate ceea ce se va
ntmpla n cazul celor mai fascinante fenomene ale naturii,
de la turbulena din atmosfer la evoluia noilor specii.
Dar dac tiina are o capacitate att de strict limitat de a
prezice cu exactitate rezultatele unui numr att de mare de
procese naturale, atunci ce rost mai are? Care e scopul
tiinei? Noi credeam c ea trebuie s explice i s prezic, nu
numai s descrie. Credeam c tiina ar trebui sa poat
determina viitorul i nu s atepte s vad cum se vor finaliza
procesele fizice. Oamenii de tiin care studiaz haosul i
complexitatea susin c tiina mai mult descrie dect
explic. Ei nu dau, nc, nici o explicaie satisfctoare pentru
o mare parte din ordinea pe care o vd n natur i sunt
uimii de faptul c ordinea complex poate aprea spontan,
din interiorul haosului, sau c procesele, aparent simple i
previzibile, pot da natere brusc la turbulen. Aceti oameni
de tiin sunt nedumerii i de modul n care modelele,
numite atractori strini, tind s atrag procesele haotice
ctre forme de ordine impredictibil de complicate i deseori
foarte frumoase. Pn acum s-a obinut foarte puin n acest
sens, ceva care s semene cu o explicaie.
Explicaia tiinific a nsemnat, prin tradiie, reducerea
fenomenelor complexe, cum ar fi organismele vii, la fenome-
ne mai simple, ca cele studiate de chimie i fizic. Totui
199

haosul i complexitatea par, ntructva, insensibile la tipurile
reductive de explicaie. Ele sunt alctuite dintr-un fel de ele-
ment organizaional formal, care nu poate fi redus la ceva
mai fundamental, i sunt att de supersensibile la condiiile
iniiale, nct nu pot fi explicate de jos n sus. Prin urmare, ele
sunt o provocarc la adresa modului n care obinuiam s
facem tiin pn acum.
Desigur, fr imaginile pe calculator, cu greu am fi putut
observa multiplele procese care debuteaz n mod simplu i
determinist, devin apoi turbulente sau haotice i, n final, cad
n stri uluitor de complexe. Tehnologia informaional a
adus, n sfrit, n atenia oamenilor de tiin crearea de
modele imprevizibile, la marginea haosului. Prin cartogra-
fierea, pe ecranele calculatoarelor, a atractorilor faz-spa-
iu (ce funcioneaz ca nite bazine geometrice ctre care
graviteaz sistemele dinamice), tiinele complexitii i ha-
osului deschid foarte probabil o ntreag epoc nou n
istoria tiinei. tiina acord, pentru prima dat n mod sis-
tematic, atenie sistemelor complexe de adaptare din lumea
natural. Pentru c tiina clasic era att de analitic i de
atomist, ca nu a reuit s disccarn cu claritate faptul re-
marcabil c universul se dezvolt sub forma unor sisteme care
se autoorganizeaz i se strduiesc s se adapteze la univers.
tiinele complexitii i haosului spun c nu mai putem
ignora aceste sisteme, cu modele ciudate i impredictibile.
Cele mai bune exemple de astfel de modele naturale
imprevizibile sunt formaiunile atmosferice. Dei prognozele
meteorologice pot face prognoze aproximativ exacte privind
modificrile climei n urmtoarele ore sau zile, ele nu o pot
face i pe perioade lungi. Nu pot identifica toate condiiile de
care au nevoie cu precizie pentru a prevedea modelele at-
mosferice din viitorul ndeprtat. Orice variaie a condiiilor
prezente trebuie s fie luat n consideraie, ca un posibil
factor. Este ns imposibil s se acorde atenie fiecrui detaliu
relevant.
Teoria haosului ne arat c dou serii de evenimente, ca-
re ncep foarte aproape unul de cellalt, pot conduce la rezul-
200

tate foarte divergente. Un exemplu simplu, dar des ntlnit, e
acela de a plasa dou pahare de carton, foarte aproape unul
de cellalt, deasupra unui vrtej de ap. Dei condiiile lor
iniiale sunt aproape identice, cea mai mic diferen dintre
ele, care apare la nceput, se amplific n mod dramatic, pe
msur ce paharele plutesc n jos, printre valurile turbulente
ale vrtejului. Ele pot ajunge uor, n final, la distane mari
unul de altul, pe msur ce nainteaz n josul apei. Prin
urmare, se spune c poziiile lor ulterioare sunt extrem de
sensibile la condiiile fizice iniiale.
Obinuiam s credem c putem trasa i controla, n final,
orice lucru natural, ntr-un mod liniar. Aceasta ne-ar oferi un
control tiinific asupra viitorului. Acum, ns, oamenii de ti-
in ncep s recunoasc ct de mult se deosebesc cele mai
multe rezultate naturale fa de condiiile lor iniiale. Aceasta
nseamn c i cea mai mic fluctuaie, de la nceputul anu-
mitor procese, care nu poate fi msurat, cum ar fi produce-
rea unui uragan sau creterea unui embrion, poate cauza
diferene enorme ntr-un stadiu ulterior al desfurrii
procesului.
Pe trmul legendei, putem spune c minuscule modula-
ii genetice i-au dat Elenei frumuseea care a distrus Troia,
iar, n sfera istoriei, ceva att de mic, ca nasul Cleopatrei, a
contribuit la reconfigurarea Imperiului Roman. Se pare c i
n lumea natural, forma sau traiectoria unui uragan pot fi
determinate, ntr-o msur considerabil, de ceva att de
nesemnificativ ca flfirea aripilor unui fluture la nceputul
dezvoltrii sale. Pare cu adevrat uluitor, ns chiar i pre-
zicerea cu exactitate a poziiei unei mingi de biliard, dup
numai un minut de micare, ar necesita luarea n consideraie
a atraciei gravitaionale a unui electron la marginea exteri-
oar a galaxiei noastre [2].
Acesta este motivul pentru care unii oameni de tiin
vorbesc astzi mai puin de predictibilitate i mai mult despre
efectul fluture. Despre multe lucruri din natur se spune c
sunt deosebit de sensibile la condiiile iniiale. Chiar i posi-
bilitatea ca acest cosmos n care trim s produc fiine vii i
201

gnditoare s-ar putea s fi necesitat ca, n epoca originilor
cosmice, condiiile fizice iniiale s fi fost foarte precis i
delicat configurate. Apariia evolutiv a vieii i a raiunii
depinde de cele mai mici variaii ale condiiilor iniiale i ale
constantelor fizice fundamentale ale universului. Dac ritmul
expansiunii, fora gravitaiei sau raportul dintre masa pro-
tonului i masa electronului ar fi fost numai puin diferite,
nenumratele condiii fizice, eseniale pentru via, nu ar fi
existat, cel puin n universul actual. Efectul de fluture pare
s se aplice ntregii istorii cosmice.
Exist oare implicaii teologice n toat aceast nou dis-
cuie tiinific despre sensibilitatea fa de condiiilc iniiale,
atractorii strini i modelele complicate? De ce, de exemplu,
trim ntr-un univers att de nclinat ctre diversificarea n
forme nesfrite de ordine? Poate tiina s explice singur
tendina lumii ctre diversitate, impredictibilitate i com-
plexitate? i de ce exist nu numai complexitate, ci i, cel pu-
in pe termen lung, o nclinaie obinuit ctre cretere, sau o
nou complexitate de la marginea haosului? De ce este uni-
versul aa? Acestea sunt ntrebri pe care le pun acum nu
numai teologii ci i oamenii de tiin *31].
Timp de mai bine de un secol, cea de-a doua lege a
termodinamicii a dominat att fizica ct i cultura intelectua-
l, conducndu-ne, de obicei, ctre pesimismul cosmologic.
Universul prea s se ndrepte n jos, de-a lungul pantelor
entropiei, ctre un abis. Nu exist nimic n noiunea de en-
tropie, care s ne poat ajuta s nelegem de ce cosmosul s-a
ndreptat, de asemenea, de la bun nceput ctre forme de
ordine din ce n ce mai variate i mai complexe. tiina a tre-
cut foarte repede peste una dintre cele mai interesante pro-
prieti ale universului nostru neterminat, i anume aceea
de a avea o tendin irezistibil de a cuta marginea hao-
sului, pentru ca, de acolo, s se poat ramifica n modele in-
finit de interesante i de noi. Nici fizica i nici principiul evo-
luionist al seleciei naturale nu ne pot spune cu exactitate de
ce e alctuit cosmosul n aa fel nct s continue s rup
simetria i s ating forme mai bogate de varietate ordonat.
202

De ce nu a rmas fixat, mai degrab, n monotonia simplului
echilibru fizic? Sau de ce, pe msur ce ntregul su nivel de
energie scade, cosmosul i ndreapt paii prin ocoliul
aparent inutil al unei att de mari frumusei?
Fr a viola n vreun fel cea de-a doua lege a termo-
dinamicii, cosmosul a pstrat n mod clar o gam nesfrit
de sisteme complexe, care apar imprevizibil la etape
ndeprtate de echilibrul termodinamic. Mai ales n orga-
nismele vii, care au, aparent, originea n haos i apoi se
ncheag n sisteme de o complexitate incalculabil, cos-
mosul i dezvluie potenialul misterios pentru o ordine
evident. Att de multe sisteme din natur, ncepnd cu ce-
lulele, organismele, gndirea i terminnd cu civilizaiile, par
s se stabilizeze, pentru perioade de timp variabile, n stri
mult ndeprtate de un echilibru fizic. Iar cele mai inte-
resante lucruri au loc tocmai acolo, la marginea haosului.
De ce tiina a ignorat acest fapt att de mult timp ar re-
prezenta un studiu interesant prin el nsui. Dar, indiferent
de motive, unii oameni de tiin ncep s observe, n sfrit,
modalitile complexe de adaptare ale naturii, care sfideaz
matematica liniar. Ei se ntreab acum de ce natura tinde
ctre o nou complexitate. Oare acest nou de ce nu aduce
tiina la marginea teologiei? Vom oferi, n continuare, cte-
va rspunsuri posibile.

I. Conflictul
Cei care susineau vechile argumente ale teologiei natu-
rale, privind programarea, s-ar fi bucurat de noua atenie
tiinific, acordat acum studiului modelelor complicate din
natur. Teologii naturaliti ar fi vzut, desigur, mna lui
Dumnezeu n spatele ordinii surprinztoare i a atractorilor
strini, pe care le descoper tiina n procesele care, la su-
prafa, par haotice. Cu toate acestea, cei dintre noi care sunt
mai bine familiarizai cu scepticismul tiinific nu descoper
nimic n noul accent pe carc-l pune tiina pe haos i
complexitate care s conduc la religie. De fapt, simplul
203

caracter spontan al autoorganizrii materiei, accent impor-
tant pus de noua tiin, pare s fac ideea despre o divinitate
ordonatoare mai inutil dect a fost vreodat. Se pare c
materia are ea nsi o capacitate proprie de autoorganizare.
Rezult de aici c nu este nevoie de un arhitect strin,
supranatural, care s pun tampila ordinii asupra haosului.
Haosul d natere ordinii n mod spontan, iar natura selec-
teaz orbete sistemele care se adapteaz cel mai uor. Auto-
organizarea este o proprietate ireductibil a materiei, astfel
nct fenomenul complexitii ordonate nu are nevoie de nici
o alt cxplicaie.
Este clar c dac natura este alctuit din sisteme com-
plexe de adaptare, nu ne mai putem baza tiina pe modelele
mecanice primitive ale trecutului, chiar dac acestea mai
sunt nc aplicabile n tehnic. Recunoatem c universul
fizic e mult mai subtil dect credeau adepii scepticismului
tiinific. Totui, putem s rmnem, i nc foarte uor, ma-
terialiti. E cert c materia este mult mai enigmatic dect s-a
crezut vreodat i e posibil s nu putem s reducem i s
analizm viaa i contiina, cum au sperat s o fac oamenii
de tiin, n trecut. Dar, n ciuda ntregii sale complexiti,
viaa apare ca un proces pur material i chiar contiina nu
este mai misterioas sau mai plin de magie dect, de ex-
emplu, digestia. Dac am nceta s luptm s gsim o expli-
caie pur natural tuturor fenomenelor complexe, ar nsemna
s fugim cu laitate din faa tiinei i s capitulm n mod
copilresc n faa misticismului *4+.
Mai mult, tiina complexitii nu neag c toate eveni-
mentele sunt cauzate i determinate material. Ea afirm pur
i simplu c, din moment ce nu suntem atotcunosctori, nu
putem preciza dinainte toate condiiile pe care ar trebui s le
cunoatem pentru a nelege majoritatea ntmplrilor natu-
rale. n principiu, am putea modela universul cu ajutorul cal-
culelor moderne. Numai c aceste calcule sunt att de com-
plicate, nct nu pot fi efectuate complet dinainte. Orice pro-
ces natural este propriul su calcul, dar, din cte cunoatem,
ar putea fi la fel de determinist pe ct se credea n fizica
204

clasic.
Pe scurt, haosul i complexitatea nu ne dau nici un fel de
garanii noi pentru o interpretare religioas a universului.

II. Contrastul
Faptul c materia are proprietatea de autoorganizare sau
c ordinea apare spontan din haos nu tulbur cu nimic vizi-
unea noastr teologic. De fapt, dac materia are natural
aceast proprietate, exist mai multe motive pentru a repu-
dia Dumnezeul superficial pe care teologii naturaliti au
ncercat ntotdeauna s-l strecoare, prin teologia lor fizic, n
golurile ignoranei omeneti. Teologia natural inventeaz
un arhitect divin pentru a explica ordinea complex din
natur. Spre exemplu, William Paley a afirmat c ordinea
complicat nu ar fi putut aprea n mod spontan i, prin
urmare, l-a invocat pe modestul su Ceasornicar Divin pen-
tru a umple golul, pentru a explica ordinea din natur. Noi
am avut ntotdeauna o rezerv fa de teologia natural.
Oricare ar fi Dumnezeul la care ar ncerca s ajung oamenii
prin mijloacele tiinei i raiunii meschine, acesta nu are
vreo legtur cu Dumnezeul revelaiei.
Astfel, prin excluderea oricrui arhitect supranatural ce ar
interveni pentru a impune o ordine n faa ntmplrii, scep-
ticii au fcut, de fapt, un mare serviciu tipului nostru de
teologie. Ei ne-au permis s vorbim despre Dumnezeu acolo
unde acesta conteaz cu adevrat n raportul cu libertatea
uman i cu cutarea semnificaiei i nu pur i simplu ca un
mod de a ne satisface curiozitatea tiinific. Suntem deci de
acord c noile tiine ale haosului i complexitii nu au nici
un fel de implicaii teologice. Dumnezeul care ne vorbete
printr-un Cuvnt revelator nu trebuie s atepte progresele
tiinei pentru a ctiga recunoaterea necesar. Rezervele pe
care le exprimam n capitolul anterior n legtur cu
principiul antropic se aplic la fel de bine i aici.


205

III. Contactul
Prin anularea oricrui contact ntre teologie i cosmo-
logie, adepii contrastului scad valoarea ambelor discipline.
Ei au tot dreptul s fie preocupai s evite introducerea unui
dumnezeu-al-golurilor n regiunile ntunecate ale ignoranei
umane, care ar putea fi luminate de explicaia naturalist.
Totui, noul accent care se pune pe haos i complexitate adu-
ce, n cmpul nostru de vedere, un aspect al naturii ignorat
de acel tip de tiin care a dat natere scepticismului mo-
dern. tiinele noi (dac le putem numi astfel) ne centreaz
atenia ntr-un mod nou asupra faptului atotptrunztor al
modelelor. Prin aceasta, ele abordeaz o problematic la fel
de fundamental ca nsi existena, i nu numai un alt gol,
care ar putea fi umplut prin noile descoperiri tiinifice.
La urma urmelor, putem separa cu adevrat ntrebarea
profund, despre existena sau fiina unui lucru, de modul
n care e modelat? Pentru ca ceva s existe, nu trebuie s
aib o structur organizat ntr-un anumit grad? Fr o oare-
care ordine interioar a componentelor sale, ar putea exista
vreun lucru real? Poziia noastr, formulat de Whitehead,
este c lucrurile pur i simplu nu pot exista tr a fi ordonate
ntr-un anumit mod [5]. Indefinitul ar fi echivalent cu non-
existena. Nici o ordine nseamn nici un lucru, pe care l
numim de obicei nimic. Astfel, ntrebarea pe care oamenii
de tiin i-o pun astzi, i anume de ce exist complexitate
n univers, e desprit doar de un fir de pr de ntrebarea
teologic despre motivul existenei tuturor lucrurilor. n con-
secin, noile tiine nu pot fi aa de simplu separate de ntre-
brile religioase, spre deosebire de abstraciile atomiste i
mecanice ale fizicii clasice.
Chiar posibilitatea de a face tiin presupune n primul
rnd existena modelelor, ca domeniu de explorare al tiinei.
tiina nva lucruri noi, interesante, despre caracteristicile
ordinii cosmice, iar noile tiine, care se ocup de haos i de
complexitate, fac exact acest lucru. Dar tiina nu poate
explica singur existena modelelor. Este adevrat c ea des-
206

coper planuri complexe, pe care nu le-a observat nainte i,
cu ajutorul calculatoarelor, poate modela mai bine dect
oricnd formele ciudate de ordine care apar la marginea
haosului. Dar pot oamenii de tiina s pun ntrebri foarte
adnci privind motivul pentru care exist modele i s pre-
tind c, prin aceasta, nu se ndreapt n mod periculos ctre
metafizic? i, cnd oamenii de tiin se ntreab de ce mo-
delele complexe au unele proprieti, cum ar fi diversitatea,
noutatea, adaptabilitatea i interactivitatea, i pot conduce
cercetarea pn la capt fr a intra n contact cu teologia?
Abordarea noastr dorete s evite orice combinaie cu ti-
ina, dar nu putem ignora anumite caracteristici sugestive ale
preocuprilor prezente fa de complexitate i de haos.
1) n primul rnd, din punct de vedere teologic, nu e lipsit
de importan c noile tiine ne lrgesc imaginea despre un
univers remarcabil de generos, deoarece permite ordinii s
apar chiar acolo unde ne-am atepta s gsim mai mult de-
zordine. E demn de remarcat faptul c ceva din cosmos ce-
va pe care tiina nu l-a specificat nc ine ntmplarea n
anumite granie. Sistemele stabile, care devin turbulente
atunci cnd primesc un nou flux de energie, nu se grbesc
ntotdeauna ctre un haos mai avansat. Surprinztor, ele asu-
m chiar modele mai bogate i o anumit stabilitate, n
cadrul unor stri ndeprtate de cea de echilibru. De ce are
universul acest obicei minunat i, am aduga noi, generos, de
a transforma confuzia n complexitate i ordine? i de ce
exist o cretere general, sau o apariie a complexitii, pe
msur ce evoluia avanseaz n timp? Oamenii de tiin
ascund cu abilitate o mulime de mistere printr-o folosire
mult prea elegant a expresiilor spontan i autoorgani-
zare, ca i cnd aceste adjective ne-ar putea potoli dorina
de a nelege.
Nu putem neglija ntrebarea pe care i-au pus-o gene-
raiile anterioare de oameni de tiin, care au urmat cea de-a
doua lege a termodinamicii: cu ce drept ne ateptm ca uni-
versul s se dezvolte att de mult n noi modele, n loc s
rmn la un mod de existen monoton i omogen? Pn
207

acum, aa-numita tiin a complexitii a oferit foarte
puin, n sensul unor explicaii adevrate. Suntem, desigur,
recunosctori pentru c a pus un accent nou pe faptele ne-
glijate, ale modelelor i apariiei. Dar, cum admite ea nsi, a
fost mai mult descriptiv dect explicativ.
Pe de alt parte, n cutarea noastr de explicaii, nu su-
ntem pregtii pentru o ntoarcere brusc la teologia natu-
ral, dei accentul pe care l pun noile tiine pe organizare
ne-ar putea tenta uor s ne ndreptm n aceast direcie.
Gsim, mai degrab, n haos i complexitate, o invitaie de a
construi o nou teologie a naturii, care nu nseamn abso-
lut deloc acelai lucru cu teologia natural. Teologia noastr
despre natur nu ncearc s dovedeasc existena lui Dum-
nezeu pe baza tiinei, ci caut modaliti de a pune de acord
noua imagine despre un univers, alctuit din sisteme com-
plexe, haotice de adaptare i evolutive, cu concepia noastr
despre Dumnezeul creator i promitor, al credinei noastre
religioase.
Nu e, desigur, nici un secret c aceast idee despre Dum-
nezeu nu s-a mpcat cu tiina liniar din trecut. Adepii
scepticismului tiinific, care se bazau confortabil pe sci-
entism, materialism i reducionism, au anulat cu ncredere
toate ideile despre Dumnezeu, considerndu-le iluzorii. To-
tui, tiinele complexitii i haosului ar mai putea s ne
nvee cte ceva despre credibilitatea intelectual de azi a
scepticismului tiinific, noua orientare a tiinei contra-
zicnd serios i poate chiar demolnd prerile fundamentale
din care s-au nscut, n timpurile moderne, criticile scepti-
cismului tiinific contra ideii de Dumnezeu.
De exemplu, n prezent, tiina analizeaz obsesia sa
anterioar fa de abstraciile liniare, care au constituit
miezul intelectual al ateismului materialist modem. Noua
percepere tiinific, a predominanei sistemelor neliniare n
natur, pune sub semnul ntrebrii respectabilitatea tiini-
fic a materialismului i reducionismului, care s-au bazat, n
general, pe o credin naiv n caracterul absolut liniar al
proceselor naturale. tiina clatin acum temeiurile scepti-
208

cismului tiinific modem. Aceast schimbare remarcabil nu
le poate rmne indiferent teologilor.
n mod chiar i mai dramatic, teoria haosului d o lovitur
fatal ideologiei epistemologice scientiste, care st att la
baza materialismului ct i a reducionismului. Aeest lucru
are loc deoarece toi teoreticienii haosului neag cu putere
posibilitatea c noi am fi fost vreodat capabili s specificm
n ntregime condiiile iniiale ale multor procese naturale,
ceea ce ne-ar permite un control tiinific complet asupra lor
i a strilor lor viitoare. Prin urmare, teoria haosului frus-
treaz, de asemenea, perspectiva ngrozitoare exemplifica-
t de unii, ca Weinberg i Hawking c, dac ni se ofer o
explicaie concludent despre nivelurile fundamentale ale
naturii, o anumit teorie final din fizic va face ca tiina
s triumfe complet. Mai mult, dac efectele nedeterminate
ale cuanticii pot fi transformate n condiiile iniiale, la care
se spune c sunt att de sensibile sistemele dinamice, tiina
se va afla n situaia i mai disperat de a nu putea s
neleag niciodat n ntregime realitatea *6+.
Aici, noua tiin ne pune din nou fa n fa cu misterul,
n loc de a demistifica lumea, aa cum i propunea s fac
programul reducionist, tiina deschide acum orizontul unui
univers care continu s fie nedeterminat la nesfrit. Prin
urmare, nu exist nici un pericol ca tiina s ne aduc mai
aproape de o nelegere exhaustiv a lumii. Respins de tiina
nsi, scientismul e mai puin credibil ca niciodat. Se pare
c universul a avut de la nceput grij ca tiina s nu-i poat
ndeplini visul de a avea un caracter complet i c nu vom
epuiza niciodat lucrurile noi i interesante care merit s fie
explorate i explicate.
2) n al doilea rnd, exist implicaii teologice ale faptului
c modelele apar n sisteme dinamice care par, la nceput,
complet ntmpltoare. Dac inem seama de istoria atept-
rilor tiinifice, este un mister faptul c cele mai sofisticate i
complexe forme de ordine apar din procesele neliniare, hao-
tice. Nu a fost deloc greu, pentru o tiin mai veche, s vad
legtura dintre liniaritate i ordine, iar, pentru o teologie mai
209

veche, s susin o relaie strns ntre ordinea mecanic i
un Dumnezeu, nesemnificativ din punct de vedere religios,
care face ceasuri. Ceea ce este, ns, att de neltor i de
intrigant acum este faptul c cele mai bogate tipuri de ordine
natural par s se iveasc din haos. Anterior, fizico-teologia l-
a legat pe Dumnezeu, n primul rnd, de ordinea liniar. Ce
se ntmpl cu Arhitectul Cosmic acum, cnd liniaritatea
cedeaz n faa unui tip de ordine ce apare spontan din
dezordinea aparent? Aceast lume diferit nu are nevoie de
o nou cosmologie i de o nou teologie a naturii? Nu cere ea
s ne gndim ntr-un mod nou la orice Creator pe care dorim
s-l asociem cu aceast lume?
Haosul i complexitatea sunt stimulente pentru teologia
noastr, deoarece ele corespund att de bine cu o experien
religioas care l reprezint pe Dumnezeu nu numai ca pe
surs a ordinii cosmice, ci i ca pe o surs de surprize. Dum-
nezeul tradiiilor noastre este, la urma urmelor, originea fun-
damental a noutii care cauzeaz de la bun nceput haosul
sau turbulena. Religiile descind de la Avraam, a crui cre-
din const n deschiderea fa de o promisiune nedefinit i
n cugetarea despre Dumnezeu, nu doar creator de ordine, ci
productor al unui viitor ntotdeauna nou. Aceasta nseamn
totui c ne ateptm ca viitorul s fie ntotdeauna deschis
surprizelor i, prin urmare, haosului, care poate produce
evoluii noi, surprinztoare.
n perspectiva noastr metafizic, haosul este o carac-
teristic esenial a unui univers creat, n aa fel nct s
rmn neterminat. Un univers aflat nc n formare este,
prin definiie, deschis ntotdeauna unei prospeimi i nouti,
care pot rupe orice stare prezent a ordinii cosmice, pentru
ca s agite n mod inevitabil lucrurile, pe msur ce noutatea
apare n orice situaie ordonat. Urmeaz haosul, dar nou-
tatea pe care haosul o aduce cu el nu e pur i simplu sfritul
dezordinii. Este, mai degrab, ansa pentru o nou creaie.
Creativitatea are loc la marginea haosului, deoarece se afl
mai degrab n aceast articulaie aventuroas dect n
strile rigide ale echilibrului stagnant, prin care se strecoar
210

ncet n lume noutatea.
Prin urmare, dac ne gndim la Dumnezeu ca la ultima
surs a acestei nouti, ca la Cel care face toate lucrurile
noi, atunci Dumnezeu trebuie s se afle mai aproape de haos
dect a crezut vreodat vechea teologie natural. Dac ne-am
fi gndit la Dumnezeu, exclusiv ca la surs a ordinii (i nu i a
noutii), atunci ntmplarea i haosul ar fi putut duce la
scepticism privind existena lui Dumnezeu. Dar Dumnezeul
religiei noastre este nu numai autorul ordinii i al vieii, ci i
al noii ordini i al noii viei. Prin urmare, teologia noastr
(dup cum se sugereaz n relatrile biblice despre creaie)
gsete creativitatea divin plutind foarte aproape de haos.
Aceasta d un nou sens entropiei, tovara anterioar a
pesimismului cosmologic, deoarece, ori de cte ori ceva nou
intr ntr-un aranjament deja ordonat, starea prezent de
ordine tinde s se rup, s alunece spre haos. Pentru a fi
receptiv la noutate, ordinea rigid trebuie s cedeze. E un
obicei al naturii ca, pe msur ce caut modele mai largi i
mai complicate, s se ndrepte entropic ctre marginea
haosului. Structurile atomice, moleculare i organice ale
lumii trebuie nti s se desfac, pentru a putea face loc apoi
unor configuraii mai complicate. Dac ordinea natural ar fi
absolut inflexibil, nu ar mai putea fi vorba nici de apariia de
modele noi, nici de cretere, via sau procese de adaptare.
Nu este, n fond, entropia deschiderea universului fa de o
nou creaie?
Nu sunt oare haosul, neliniaritatea i ntmplarea sem-
nale c lumea exist far grija lui Dumnezeu, dup cum a
susinut ntotdeauna scepticismul tiinific? [7]. Cel puin
pentru noi, ele sunt consonante cu un Dumnezeu care are
grij ca lumea s devin ceva mai mult dcct e. Considerm
c haosul e consecina unei nemulumiri divine fa de un
statu quo, semnale ale unui Creator care mai creeaz nc i
care ne invit s participm la nnoirea lumii. Haosul i
complexitatea sunt simbolurile unei lumi neterminate, lume
care rmne ntotdeauna vulnerabil n faa infuziei de
noutate. Natura am putea aduga, de asemenea, i spiritul
211

uman caut marginea haosului, deoarece acolo au loc noua
cretere i noua creaie. Astfel, teologic vorbind, haosul i
complexitatea deriv dintr-o dorin divin ca lumea s de-
vin din ce n ce mai bogat, mai divers i mai frumoas *8+.
Am dori s precizm totui nc o dat c teologia noastr
nu este doar o nou ncercare de a dovedi existena lui
Dumnezeu printr-un tip mai subtil de fizico-teologie. Noi
ncercm numai s artm concordana pe care o vedem ntre
ideea credinei despre un Dumnezeu creator, plin de sur-
prize, i imaginea tiinific nou despre haosul i com-
plexitatea din cosmos. Nu vrem s ne bazm teologia pe noua
tiin care, oricum, se schimb constant. tiinele haosului i
complexitii nu pot s nu atrag atenia teologilor, a cror
tradiie religioas i ndeamn s caute, n toate lucrurile,
semnele promisiunii i ale unei viei noi.
Deoarece suntem modelai dup Avraam i de ncrederea
lui n promisiunea divin, noi nelegem credina ca pe o
invitaie de a cuta semne ale promisiunii, chiar i n cele mai
neprielnice nceputuri. tiinele haosului i complexitii pre-
zint un univers care concord remarcabil cu tema promi-
siunii oferite de credin: multe procese din lumea natural
(a) ncep cu o modestie i cu o simplitate uimitoare, (b) se
dezvolt n stri de turbulen sau haos, i apoi (c) explo-
deaz, final, n modele foarte bogate i frumoase. Un aseme-
nea univers corespunde descrierii fundamentale a credinei
religioase.
Dei turbulena pare s devin cteodat dominant,
rmne posibilitatea rezultatelor surprinztoare pe care tre-
buie s le ateptm, de obicei, cu rbdare. Nu putem evalua
caracterul specific al noii frumusei naturale naintea sosirii
propriu-zise, ns avem motive s ne ateptm c va aprea
totui n moduri neateptate. Acest univers, dup cum am
aflat n cele din urm, este foarte diferit de cel pe care l-am
vzut cu ochii tiinei clasice, i s-ar putea s nu se potri-
veasc cu ideea, mai veche, despre o divinitate-arhitect. Dar
o lume att de plin de promisiuni corespunde foarte bine
credinei noastre n Dumnezeul nenchipuit de surprinztor
212

al religiei profetice.
3) n al treilea rnd, tiinele haosului i complexitii
sunt importante din punct de vedere teologic (i, am putea
aduga, i ecologic) datorit accentului pe care l pun pe
sensibilitatea fa de condiiile iniiale. Aceasta reprezint
semnificaia sau valoarea oricrui lucru din lume, indiferent
ct de ntmpltor ar prea s fie, deoarece chiar i cele mai
mici variaii din modelele condiiilor iniiale ale oricrui sis-
tem n evoluie produc diferene dintre cele mai profunde, pe
msur ce urmrim cursul desfurrii sale. Pn i cea mai
uoar inflexiune iniial e important pentru starea viitoare
a lucrurilor. Acest fapt ar trebui s aib implicaii pentru
interpretarea caracterului unic i special al fiecrui lucru
existent, inclusiv a noastr, a vieilor i aciunilor noastre. Nu
numai legile universale au semnificaie, ci orice lucru concret
i orice persoan sunt importante n formarea ntregului ca-
racter al universului. Lumea noastr nu ar mai fi aceeai dac
nu ar exista pn i cea mai mic prticic a ei.
4) n al patrulea rnd, universul complexitii i haosului
sugereaz c trebuie s nelegem c puterea lui Dumnezeu e,
mai degrab, blnd i convingtoare, dect coercitiv. O lu-
me care, n ansamblul su, e att de sensibil fa de con-
diiile iniiale din care a evoluat, e o lume ce pare s evolueze
mai mult sub semnul blndeii dect al forei brute. Sen-
sibilitatea att de delicat a proceselor cosmice fa de con-
diiile lor iniiale ofer teologiei noi metafore pentru inter-
pretarea noiunii de providen divin. n aparen, Dum-
nezeu nu foreaz lumea, n vreo form final, prin vreo
magie instantanee. Iar Dumnezeu nu e nici vreun matema-
tician al liniaritii, care s dirijeze lumea n mod determinist
n maniera unui conductor cosmic. Cu toate acestea, uni-
versul prezint, nc de la nceputul su, caracteristicile unei
influene exercitate cu blndee, noncoercitiv, prin auto-
organizare, astfel nct s prolifereze ntr-o diversitate uimi-
tor de creatoare de sisteme de adaptare. Tipul de creator pe
care l-am putea asocia cu acest spectacol nu este identic cu
mecanicul divin, limitat, al teologiei naturale clasice.
213

Etapele specifice evoluiei cosmice haotice nu sunt evidente n
condiiile iniiale. Aceast istorie se desfoar cu un mare grad de
libertate. Nu putem s nu credem totui c exist o constrngere
blnd a condiiilor iniiale, astfel nct cosmosul va tinde s
devin, cel puin, din ce n ce mai interesant. Dat fiind caracterul
autorestrictiv al lui Dumnezeu, deplin compatibil cu o dragoste
infinit, nu ne ateptm ca acest cosmos, sau oricare din procesele
sale particulare, s se desfoare ntr-un mod determinist rigid, ca
i cnd ar fi fost forat s se ncadreze ntr-o schem dinainte
existent. n schimb, exist loc pentru experimentare, ocolire sau
chiar rtcire, departe de posibilitile de care dispune cosmosul.
Prin urmare, faptul c acest cosmos ar putea s dea natere acelui
tip de structuri i de modele asupra crora ne atrag acum atenia
tiinele haosului i complexitii, nu se situeaz dincolo de dome-
niul ipotezelor noastre teologice. Dei s-ar putea ca haosul i
complexitatea s nu fie compatibile cu anumite concepii rigide
despre Dumnezeu, ele par s corespund, n mod favorabil, cu
ideea despre un Dumnezeu a crui omnipoten (cu alte cuvinte,
capacitate de a influena toate lucrurile) e alctuit, n esen, din
dragoste persuasiv mai degrab dect din constrngere mecanic.
n cosmologia, nvechit de acum, a materialismului tiin-
ific, totul era guvernat de o combinaie a ntmplrii oarbe i
a necesitii fizice impersonale. Dar noiunile de ans i de
necesitate, cel puin aa cum sunt folosite de ctre materia-
lismul tiinific, par acum att de abstracte, nct nu co-
respund exact realitilor cosmice concrete, la care se refer
de altfel cu stngcie. Haosul i determinismul ofer o
imagine despre natur n care noi nu trebuie s alegem ntre
un determinism rigid, pe de parte, i ntmplarea oarb, de
cealalt parte, cum a fcut cea mai mare parte a scepti-
cismului tiinific. i aceasta, deoarece lumea real nu e
alctuit din ntmplare i necesitate abstract, ci dintr-o
sintez echilibrat a triniciei, pe de o parte, i a deschiderii
ctre surpriz, pe de alt parte [9].
Dac facem o distincie ntre trinicia naturii i elementul
de surpriz, ajungem, n final, la impresia neltoare c uni-
versul e alctuit din necesitate impersonal. Sau, dac sepa-
rm elementul de surpriz de legtura sa concret cu tri-
214

nicia inerent a naturii, reducem totul la ntmplarea oarb.
Totui, noiunile de haos i complexitate ne invit s punem
trinicia i surpriza din nou la un loc, dei ntotdeauna va
exista o anumit tensiune ntre ele. Ele ne permit s vedem c
att ntmplarea pur ct i necesitatea absolut sunt noiuni
abstracte slabe, care nu reuesc s prind caracterul concret
al naturii, ca pe un amestec complex i instabil de consec-
ven supus legilor, pe de o parte, i deschidere creativ
ctre viitor, pe de alt parte.
Mai mult, teoria haosului arat c modele deosebit de
complexe pot aprea din cele mai simple legi ale naturii i c
exist o ordine latent chiar i n procesele cele mai lipsite de
scop i, aparent, mai ntmpltoare. Cosmosul, cnd balan-
seaz la marginea haosului, este influenat de trecut, dar e
deschis i ctre un viitor interesant. Noua imagine tiinific
despre un univers alctuit din trinicie i deschidere se afl n
armonie cu nelegerea lui Dumnezeu pe care ne-o d religia
profetic. Temeinicia naturii indic tema fidelitii lui Dum-
nezeu, iar deschiderea sa ctre noutate pare s prevesteasc
surpriza pe care o anticipam, ca urmare a ncrederii noastre
ntr-un Dumnezeu al promisiunii. Dumnezeul experienei
noastre religioase este fidel promisiunilor divine i, cu toate
acestea, ntotdeauna surprinztor i imprevizibil n nde-
plinirea lor. Lumea naturii pare acum absolut compatibil cu
aceast imagine a lui Dumnezeu.
5) Mai exist i o a cincea modalitate n care teoria
haosului i noua tiin a complexitii pot atrage atenia
teologilor. Aceasta e legat de interpretarea creativitii n
evoluie. Care este cauza extraordinarei inventiviti i crea-
tiviti a vieii? n cartea sa, Ever Since Darwin (ncepnd de
la Darwin), i n alte publicaii, Stephen Jay Gould rspunde
cu obinuita fraz darwinist: selecia natural oarb este
singura cauz, suficient, a creativitii n evoluie. Richard
Dawkins dezvolt acest postulat n Ceasornicarul orb. Ca
muli ali evoluioniti, Gould i Dawkins afirm c selecia
natural a numeroase mici varieti, de-a lungul unei peri-
oade mari de timp, e suficient pentru a explica toate lucru-
215

rile noi ce apar n timpul evoluiei, inclusiv apariia noastr n
final, a oamenilor. Dac varietile ar fi ajuns deja preamba-
late n direcia corect, admite Gould, atunci selecia evolu-
tiv nu ar fi avut de jucat nici un rol creator [10].
Totui, tiina complexitii a sugerat de curnd, c orga-
nismele ajung, n adevr, n form preambalat. De exemplu,
Stuart Kauffman a argumentat pe larg c, nainte ca natura s
aib ansa de a selecta cteva specii pentru supravieuire i
reproducere, sistemele vii s-au organizat deja spontan. Crea-
tivitatea n evoluie are loc, mai ales, n autoorganizarea care
apare naintea seleciei. Selecia natural nu o poate explica
singur *11].
Teoria lui Kauffman nu are nici un fel de implicaii directe
asupra teologiei. Ea nu afecteaz, de exemplu, n vreun fel,
nici mcar propriul su scepticism. Cu toate acestea, ea pune
ntrebri asupra folosirii, de ctre sceptici, a noiunii de selec-
ie natural ca o modalitate puternic de respingere a reli-
giei. Pentru a lovi interpretrile religioase ale evoluiei, scep-
ticii au susinut cu consecven, c procesul far scop al se-
leciei este suficient pentru a explica ntreaga via, inclusiv
specia uman. Totui, dac vrem s dm crezare interpretrii
lui Kauffman, natura pare acum s fie mult mai creatoare
dect a bnuit vreodat interpretarea materialist conven-
ional a evoluiei. Natura e, de fapt, mai mult dect dornic
s asigure materialul pentru selecia n form preambalat.
Fenomenul atotptrunztor al autoorganizrii ofer indicii
suplimentare asupra faptului c universul nostru nu e unul
care s permit cu greu apariia fiinelor vii i nzestrate cu
gndire. Dimpotriv, natura se abate de la calea sa, pentru a
face posibile asemenea apariii foarte importante. ntmpla-
rea i selecia natural pot avea de jucat n continuare, un rol
n cadrul evoluiei, dar ele nu mai par s fie, n general, att
de importante, dup cum considera nainte tiina.
Pe scurt, atenia acordat de tiin acum haosului i
complexitii sugereaz teologiei c intuiia religioas despre
ordinea care domin dezordinea e foarte neleapt. Surprin-
ztor, haosul ascunde modele de ordine ciudate, dar bogate.
216

Nu exist aici, cel puin, un indiciu despre un univers mai
binevoitor dect credea materialismul? Faptul c modelul
complex va aprea spontan, prin mijloace surprinztoare,
chiar acolo unde ne ateptam mai puin, contrazice viziunea
rece despre realitatea fizic, pe care s-a construit scepticismul
tiinific. Dac scepticismul ar trebui s aib un viitor n
lumea intelectual, el va trebui s fie total altfel dect cel
care a nlturat teologia din cultura intelectual a timpurilor
moderne. Pentru c sub ceea ce fizica considera a fi o ten-
din cosmic spre dezordine termodinamic maxim, s-ar
putea ascunde ceva foarte important, cum ar fi un model
final surprinztor, de-o frumusee pe care nu ne-o putem nc
imagina, dar pentru care avem toate motivele s sperm.

IV. Confirmarea
Ceea ce ni se pare foarte ocant, cu privire la tiinele
haosului i complexitii, e capacitatea de autoorganizare a
naturii. Faptul c universul pare s se creeze singur prezint
un mare interes teologic pentru noi. Teologia natural demo-
dat ar fi fost, probabil, foarte deranjat de toat aceast
nou discuie tiinific despre capacitatea de autoorganizare
a naturii. La urma urmelor, un univers care se autoorganizea-
z las, n aparen, puin spaiu pentru o divinitate crea-
toare, care face planuri. S nu mai depind oare lumea de
Dumnezeu? S fie ea, ntr-adevr, att de autonom, nct s
se poat organiza singur, n mod activ?
tiina complexitii consider c natura este autocrea-
toare, activ, la toate nivelurile. Celulele vii, muuroaiele de
furnici, sistemele imune, ecosistemele i chiar sistemele eco-
nomice par s fie, pur i simplu, rezultate ale unor impulsuri
de organizare interne, ce nu pot fi precizate. Nu exist nici o
dovad despre existena unui arhitect exterior. Totul pare s
aib loc numai ca rezultat al unui impuls experimental, crea-
tor i de adaptare, implantat n natur de la nceput. tiina
vede acum chiar i apariia vieii i a gndirii, n toat com-
plexitatea lor, ca pe o simpl dezvoltare a unui potenial care
217

a existat ntotdeauna n natur. Nici o intervenie miracu-
loas nu este necesar.
n consecin, cum putem continua s vorbim de un Dum-
nezeu sau despre o grij divin n termenii unui univers alc-
tuit din modele complexe, capabile de adaptare i de auto-
organizare?
Rspunsul nostru e c un univers care se autoorganizeaz
ne permite s aducem n centru un mod de concepere a lui
Dumnezeu, demult prezent n religie, dar care a fost mult
timp marginalizat. Iar aceast concepie despre Dumnezeu
anticipeaz i confirm, ntr-un anume sens, ideea tiinific
despre un univers care se autoorganizeaz. Dumnezeul de
care vorbim aici e unul preocupat ca universul s aib, de la
un capt la cellalt, n toate dimensiunile sale, o auto-
coeren i o capacitate de autocreaie care l fac s par, cel
puin la prima vedere, ca i cnd nu ar fi deloc nevoie de
Dumnezeu. Totui, dac ne gndim la Dumnezeu n termenii
unora dintre refleciile mai profunde i mai radicale ale teolo-
giei, ne ateptm s gsim universul autonom, care se auto-
organizeaz, al tiinei complexitii.
Teologia la care ne referim l consider pe Dumnezeu o
dragoste infinit, care se druiete de la sine. Un asemenea
Dumnezeu este considerat kenotic. n greac, kenosis n-
seamn golire, deci un Dumnezeu kenotic e un Dunmezeu
care se autogolete. Din aceast perspectiv teologic, nu-
mai datorit dragostei lui Dumnezeu, care se autogolete,
poate s apar un univers care se autoorganizeaz.
Orict de remarcabil ar prea, dac Dumnezeu urmrete
s creeze o lume cu adevrat distinct de Fiina Divin, o a-
semenea lume ar fi trebuit s aib o autocoeren sau auto-
nomie intern. Pur i simplu, pentru a fi lumea i nu Dum-
nezeu, creaia trebuie s fie diferit de Creatorul su. Adic
aceast creativitate divin trebuie s permit lumii s fie ea
nsi, i, prin urmare, prin creaia divin nelegem aici a
lsa s fie. Astfel, crearea lumii nu este o programare divin
coercitiv i direct a lucrurilor. Dac ar fi fost aa, atunci
universul nu ar fi putut fi cu adevrat deosebit de Dumnezeu,
218

i nici Dumnezeu nu ar fi putut transcende universul. Pentru
c universul este n mod clar altceva dect Dumnezeu, cum
cer toate formele de teism, nu e deloc surprinztor faptul c
are o nclinaie pentru acel tip de autoorganizare pe care l
accentueaz tiinele haosului i complexitii.
S exprimm acum aceast idee cu totul altfel: pentru a
crea un univers distinct, Dumnezeu retrage, complet liber,
exerciiul puterii divine i al prezenei sale calde. Creaia nu e
o expresie a unei puteri divine, ci un semnal al umilinei di-
vine. Dumnezeu se supune liber unei autogoliri (kenosis),
pentru ca altceva dect realitatea divin s nceap s exis-
te. n inima vieii divine exist o aa-zis autocontractare
deliberat, o reducere a expansivitii lui Dumnezeu ctre
nimic, o retragere care se autogolete a prezenei i
puterii infinite. Aceast kenosis permite universului s apar.
Din aceast umilin i preocupare plin de dragoste a lui
Dumnezeu pentru integritatea acestui cellalt, universul e
nzestrat, nc de la conceperea sa, cu o capacitate inerent
de autoorganizare. Doar pentru c nu ne-am gndit prea
serios la iubirea divin ca la un act de autogolire, ne
surprinde c universul, creat dumnezeiete, poate avea
capacitate de autoorganizare
20
[12].

20
Cititorul ar putea fi oarecum nucit de asemenea afirmaii. Exist o
idee greit despre raportul dintre Dumnezeu i univers, n centrul creia
se afl atotputernicia divin (aceast idee filosofic duce, spre exemplu,
la diversele versiuni ale creaionismului, dincolo de pretinsa ntemeiere
biblic a acestora). Autorul revine, ntr-o foarte minuioas analiz, la
concepia sfntului Pavel, n care acest raport nu se mai descrie n ter-
meni de putere exercitat arbitrar, ci de iubire divin ce se exprim sme-
rit, prin asumarea slbiciunilor creaiei (forma suprem a acestei asumri
este ntruparea Cuvntului, dinspre care sfntul descifreaz toat istoria
crcaiei; eseniale, pentru aceast perspectiv, sunt textele din 1 Corinte-
ni, 1, 25-29, Coloseni, 1, 15-18 i Filipeni, 2, 5-11). ns autorul are
tendina de a capitula n faa ideii teologice modeme (de factur quasi-
deist) a absenei lui Dumnezeu din procesul devenirii universului ntre
Alfa i Omega. Or, acelai Pavel arat c ntreaga micare a crcaiei se
realizeaz n Dumnezeu i cu imediata lui contribuie (cf. Faptele
apostolilor, 17, 28). Pentru teologia ortodox, prezena divin se realizea-
z prin energiile necreate (care nu trebuie confundate nici cu fiina
219

Cu toate acestea, n relaiile umane, suntem mult mai
receptivi fa de cei a cror dragoste la forma neamestecului,
ceea ce ne d posibilitatea de a fi noi nine. Ne simim mai
liberi i mai vii n prezena celor care ndrznesc s ne lase s
fim noi nine, n vreme ce ne simim copleii de cei care-i
impun prezena n viaa noastr. Simim un devotament
foarte profund fa de cei carc, prin restrngerea puterilor
lor, ne permit s ne desfurm vieile n propriul nostru
ritm, i i respingem pe cei care nu i pot frna impulsurile
coercitive i ne conduc vieile n mod constant. Din nefericire,
gndim adesea c Dumnezeu exercit mai degrab acest tip
de putere brut, dect c druiete o dragoste care poate fi
foarte precis n constrngerile ei.
Doar pentru c Dumnezeu nu este doar dragoste infinit
ci i modestie infinit, acest univers, care se poate auto-
organiza, a ajuns s existe. Teologii au ignorat modestia divi-
n i L-au prezentat pe Dumnezeu ntr-un mod foarte
vulgar i cteodat tiranic. Prea des am neles, prin concep-
tul de Dumnezeu, pe Cel Atotputernic
21
, ntr-un mod care
conducea la contradicii teologice, multe din ele subliniate
corect de ctre adepii scepticismului tiinific. Prerea noas-
tr e c puterea lui Dumnezeu (care nseamn capacitate
de a influena) se manifest, mai degrab, prin permiterea
existenei unui univers care se autoorganizeaz, dect prin-
tr-o afiare direct a unei magii divine. O lume capabil de a
se autoorganiza e, cu siguran, o lume mai integr, cu o exis-
ten mai intens dect o lume despre care se crede c e pur

divin, nici cu un etaj intermediar ntre Dumnezeu i creaie; energiile
necreate sunt Dumnezeu n lucrare), care susin derularea micrii lumii
n forma unui proces sinergic (n care se activeaz, potrivit proiectului
divin, raiunile sau potenele creaiei; printele Stniloae a insistat
asupra infinitelor virtualiti ale raiunilor/modelelor divine pe care
se constituie creaia, sugernd o punte spre perspectiva autoorganizrii
universului) (D.C.).
21
De fapt, n mrturisirea ortodox a credinei (Simbolul niceoconstanti-
nopolitan), nu se vorbete despre Tail Atotputernicul, cum a tradus
apusul cretin, ci despre Tatl Atotiitorul (D.C.).

220

i simplu pasiv n minile Creatorului su.
Totui, folosind ideile haosului i complexitii, putem
continua s susinem c universul e dependent i sensibil n
ntregime fa de prezena Creatorului, care se autogolete.
Crearea continu a lumii este o aciune de conlucrare, a crei
autoorganizare dinamic e posibil, n final, graie dragostei
care nu intervine, dragostei lui Dumnezeu
22
. Vrem s credem
c aceast dragoste divin, care se autodruiete, d un
impuls lumii pentru a exista, i o provoac n mod continuu
s se ridice mereu deasupra indefinitului i a nimicului.


22
Conlucrarea, desigur, nu este neintervenie, ci o intervenie discret, n
stare s protejeze demnitatea/posibilitile creaiei (D.C.).
221

CAPITOLUL 8
Universul are un scop?

Cu mai bine de aizeci de ani n urm celebrul fizician bri-
tanic James Jeans a scris c tiina modern ne-a dat imagi-
nea dezolant a unui univers ostil vieii i contiinei, destinat
morii, conform entropiei. El mai spunea c acest spectru
amenintor ridic o ntrebare deosebit de grea privind pro-
priul nostru statut:
Oare viaa se rezum numai la att s se mpiedice, aproape din
greeal, de pragul unui univers care nu era proiectat pentru ea i
care, dup toate aparenele, i este fie total indiferent, fie foarte os-
til, s stea agat de un fir de pr pn cnd vom nghea, s str-
batem ano scurta noastr existen, contieni de faptul c aspi-
raiile noastre sunt condamnate, n final, la frustrare, i c reali-
zrile noastre trebuie s piar o dat cu specia noastr, lsnd
universul ca i cnd nici n-am fi existat? [1].
Oare Jeans nu atinge aici un punct nevralgic? tiina nu
anuleaz, de fapt, vechea credin c trim ntr-un univers
care are un scop? Aceasta e adevrata problem care st la
baza fiecruia dintre capitolele anterioare i pe care o adu-
cem acum n discuie deschis. Nici una din problemele ra-
portului dintre tiin i religie nu e mai important i nu
intete mai direct n inima preocuprilor umane dect cea a
scopului cosmic sau teleologia.
i dac universul nu are un scop general, ce putem spune
despre cine suntem i despre ce fel de destin ne ateapt pe
fiecare? Chiar Einstein a spus odat c cea mai important
ntrebare pe care ar trebui s ne-o punem fiecare e dac trim
ntr-un univers prietenos sau neprietenos. Am putea
parafraza, spunnd: cea mai important ntrebare pe care ar
trebui s ne-o punem fiecare este dac lumea n care locuim
are un scop sau nu. Exist vreo int a universului? Ce
semnificaie sau neles ar putea exista n istoria cosmic pe
care ne-a depnat-o tiina n ultimul timp? Sau, poate, nici
nu exist vreo semnificaie.
222

n primul capitol al acestei cri, meditnd asupra
problemei validitii credinei religioase ntr-o epoc a ti-
inei, ne ntrebam deja, implicit, dac oamenii de azi, educai
n spirit tiinific, mai pot mbria n orice sens real ve-
chea intuiie religioas c acest cosmos e ntruparea unei
semnificaii transcendente. Iar n discuiile ulterioare, despre
probleme cum ar fi: personalitatea lui Dumnezeu, implicai-
ile evoluiei, dac viaa i gndirea pot fi reduse la materie,
dac lumea a fost creat, dac noi, oamenii, aparinem ntr-
adevr acestui loc, i cum trebuie s interpretm faptul noii
complexiti a naturii prin toate aceste ntrebri puneam si-
multan ntrebarea global dac universul are un scop.
Dar nu e aceasta doar un fel de cercetare academic plicti-
sitoare? Are ea vreo legtur cu existena mea personal? De
ce ar trebui s m preocupe scopul cosmic? Ce importan
are pentru mine dac universul este prietenos sau nu, atta
timp ct mi pot croi propriul meu destin, pot s-mi realizez o
carier mulumitoare sau s fac ceva semnificativ n via? De
ce ar trebui s m preocupe dispoziia general a lumii?
A existat un timp cnd puteam s separm, probabil, cu
dezinvoltur problema sensului vieilor noastre individuale
de cel al universului, aparent indiferent, al tiinei moderne.
Era posibil ca att individul religios ct i cel sceptic s vad
cosmosul ca fiind, firesc, lipsit de scop, att timp ct omul
putea gsi n ciuda acestui fapt o semnificaie personal.
Absena semnificaiei din lumea obiectiv a oferit acea tabl
neagr, pe care noi, subiecii umani creativi, s ne putem
nscrie propriile semnificaii. Filosofii ar putea chiar s
susin c un univers, gol n mod natural, face de fapt viaa i
creativitatea uman mult mai frumoase.
Probabil c nu exist o exprimare mai convingtoare a
acestei preri dect cea a filosofului american E. D. Klemke:
Din punctul de vedere al dovezilor prezente, componente de
evaluare, cum ar fi semnificaia sau scopul, nu pot fi gsite n uni-
vers sub forme obiective. Mai degrab noi impunem asemenea
valori universului. Ca s fiu sincer, o semnificaie obiectiv i
anume una care s se afle natural n cadrul universului sau s fie
223

dependent de factori externi m-ar lsa indiferent. Nu ar fi a
mea. n ceea ce m privete, sunt bucuros c universul nu are nici o
semnificaie, pentru c, prin aceasta, omul este mai glorios. Sunt
gata s accept faptul c semnificaia extern nu exist *...+
deoarece aceasta mi d libertatea de a-mi consuni propriile mele
semnificaii *2]
23
.
O asemenea perspectiv i atrage nc pe muli. De exem-
plu, Stephen Jay Gould a afirmat de curnd c universul fr
scop e excitant i nltor, faptul c nu putem gsi vreun
scop n natur nsemnnd c trebuie s l definim noi
nine. Absena teleologiei cosmice nu este un ghinion, ci o
ans *3+.
i, totui, tiina evoluionist modern i fizica contem-
poran, cum i ddea seama chiar i Jeans, nc din 193:, nu
ne mai permit s ne separm existena noastr att de clar de
restul cosmosului. Vieile i minile noastre personale se
mpletesc att de mult cu ntreaga realitate fizic i cu istoria
evoluiei sale, nct statutul universului, ca un ntreg, deter-
min foarte profund propriile noastre identiti. Cosmologia
recent nu ne permite s fugim ntr-un paradis acosmic, de
subiectivitate, i s pretindem c minile noastre sau ideile
noastre personale despre semnificaie nu au nici o legtur
cu restul universului. Un asemenea dualism ar fi fost plau-
zibil ntr-o lume cartezian, dar el nu se potrivete deloc cu
lumea fizicii secolului douzeci, sau cum vom vedea n capi-
tolul urmtor cu ecologia. Astzi, reacia tiinei e aceea c
eu i lumea alctuim o unitate inseparabil, astfel nct, dac
nu exist nici un scop n cosmosul luat ca un ntreg, atunci cu
siguran aceasta spune ceva despre cine sunt eu. Pe de alt
parte, dac exist, totui, o dimensiune teleologic a univer-
sului, aceasta ar intra n definiia propriei mele fiine.
Sigur, a putea continua s argumentez c viaa mea indi-

23
Cititorul romn poate sesiza aici un idealism ntrziat, de genul celui
practicat de Noica n tineree (vezi, spre exemplu, Mathesis sau Bucuriile
simple), un soi de kantianism (aa-zisa nou turnur copernican), care
se poate numi, fr exagerare, mentalitate orgolioas, antropocentrism
(D.C.).
224

vidual poate avea sens, chiar dac universul e tunet i furie,
care nu nseamn nimic. Dar dac a fi deplin convins, la fie-
care nivel al contiinei mele, c universul este complet lipsit
de sens, alunei, abinndu-ne de a reveni la un dualism abso-
lut al raiunii i naturii (o postur foarte problematic, azi,
din punct de vedere tiinific), o asemenea convingere ar
pune inevitabil sub semnul ntrebrii semnificaia propriei
mele existene. Doar artificial i ignornd n ntregime cos-
mologia contemporan pot separa ntrebarea cine sunt de
problema, mai larg, a scopului cosmic.
Dar ce nelegem prin scop? n sensul cel mai restrns,
aceasta nseamn orientat ctre un el sau ctre o valoare.
Se spune despre un proces c are un scop sau c e teleologic
dac tinde ctre realizarea a ceva bun i nu rtcete orbete
pe undeva. Un proces teleologic nu necesit o ghidare coer-
citiv i nici nu trebuie s fie o lansare direct ctre un scop
predeterminat. Dar el trebuie s transcead cumva simpla
lips de scop. Trebuie s urmeze cel puin nite linii vagi de
direcie. Trebuie s aib loc ceva semnificativ, iar noi tre-
buie s ne dm seama, ntr-o oarecare msur, despre ce e
vorba. Dar putem spune despre universul nostru, aflat n evo-
luie, c are un scop, chiar i n acest sens teleologic larg?
Religiile bazate pe credina n Dumnezeu, iudaismul,
cretinismul i islamismul, susin c universul are un scop, iar
credina lor se sprijin sau se prbuete tocmai pe baza aces-
tei afirmaii. Dei au formulri diferite, religiile teiste se aga-
cu consecven de o nelegere teleologic a universului.
Ele sunt convinse c acest cosmos, ca i toate entitile din
cadrul lui, se afl aici pentru un motiv. S-ar putea ca adepii
unei asemenea credine s nu poat spune foarte clar care
este acest motiv, iar respectul pentru cile necunoscute ale
lui Dumnezeu s-i avertizeze s nu se atepte la o clarificare
absolut a unei probleme att de importante. Simbolurile,
istorisirile, doctrinele i ritualurile religioase dau ns cre-
dincioilor o impresie profund, dei uneori neclar, c vie-
ile lor i ntregul univers sunt sdite, ntr-o micare miste-
rioas, ctre frumusee sau dragoste, pace, o via nou i
225

comuniunea cu o buntate etern. Principala preocupare a
acestei cri a fost de a ne ntreba dac n lumina a ceea ce
spune acum tiina mai putem mbria sincer aceast
nelegere teleologic a universului.
n mare msur, apar ndoieli, deoarece metoda tiinific
modern pare s fi ntors spatele oricrei preocupri n leg-
tur cu scopul. ntr-adevr, eliminarea explicaiilor de tip
teleologic face ca tiina modern s difere dramatic de cile
antice de cunoatere. n cultura european, anterioar seco-
lului XVII, orice nelegere complet a cosmosului cerea cu-
noaterea a ceea ce Aristotel numea cauze finale. Cauza
final a unui lucru e scopul sau inta pentru care a fost el
creat. Pentru a nelege ceva n ntregime, trebuia s tii
pentru ce exist acesta, i aa ceva era valabil i pentru uni-
vers, n ansamblul su. Dar, pe msur ce aversiunea ti-
inific fa de teleologie a ptruns n procesele noastre de
gndire i n universiti, nzestrarea antic a universului cu
un scop a devenit din ce n ce mai suspect, din punct de
vedere intelectual.
Aristotel ne-a nvat c o nelegere satisfctoare a
oricrui lucru const n stpnirea celor patru cauze ale
sale. n primul rnd, trebuie s cunoti cauza eficient a
unui lucru sau agentul care i d via. n al doilea rnd, tre-
buie s cunoti cauza material sau materialul din care este
alctuit. n al treilea rnd, exist cauza formal, mulajul,
esena ori forma n care agentul modeleaz cauza mate-
rial. Dar, dincolo de toate, cunoaterea nseamn contien-
tizarea cauzei finale a unui lucru, a scopului pentru care
acesta exist ori ctre care tinde. n tiina aristotelian, nu
poate exista o nelegere complet fr cunoaterea cauzelor
finale. nainte de revoluia tiinifica modern, tiina apu-
sean consta, n principal, n explorarea tuturor celor patru
cauze, dar, cu precdere, a ultimei. Chiar cosmologia era
cutarea celor patru cauze ale universului, iar att filosofia
ct i teologia au presupus pur i simplu c exist o cauz
final a cosmosului, n ntregul su, i anume Dumnezeu.
Dumnezeu nu era numai baza, dar i sfritul tuturor lucru-
226

rilor. Contiina pretiinific, format de filosofie i religie,
i-a fcut un culcu confortabil din impresia c trim ntr-un
cosmos care are un scop i c vieile noastre individuale
trebuie doar s se conformeze, cu supunere, planurilor lui
Dumnezeu, dac urmrim s gsim fericirea suprem. Teis-
mul a primit expresiile sale clasice n cadrul acestui cadru, al
unei cosmologii teleologice.
i totui tiina modern a contestat toate acestea, renun-
nd la explicaiile teleologice sau la cele privind cauzele
finale, deoarece le considera nedemne pentru tiin. n lu-
crarea sa, Novum Organum (162:), Francis Bacon afirma c
observarea experimental a cauzelor eficiente i materiale
reprezint calea spre cunoaterea adevrat, i nu speculaia
steril despre cauze finale. ntr-adevr, de la debutul su
formal, n secolul XVII, tiina modern s-a ocupat, aproape
exclusiv, de cauzele eficiente i materiale, i anume de ntre-
barea cum funcioneaz lucrurile i din ce anume sunt
fcute ele.
n prezent cum am observat n capitolul anterior, exist
semne c tiina cocheteaz din nou cu cauze formale i fina-
le. Ea arat un interes nou fa de model i de ntrebrile le-
gate de cauza pentru care lumea e aa cum e. ns cea mai
mare parte din gndirea tiinific continu s evite orice
sugestie potrivit creia ntrebrile despre scopul lucrurilor ne
pot conduce ctre o cunoatere adevrat sau util.
Acesta este motivul pentru care am scris acest capitol:
pentru a mbria tiina modern i contemporan, nu sun-
tem obligai s respingem, mai nti, ideea despre un scop
cosmic i, mpreun cu aceasta, religiile bazate pe Dumne-
zeu, care au nvat ntotdeauna c universul e purttorul
foarte important al unei semnificaii divine? n continuare, e
prezentat cte un sumar al modurilor prin care susintorii
celor patru abordri ar putea interpreta aversiunea tiinei
fa de explicaia teleologic.



227

I. Conflictul
Dup ce oamenii de tiin au renunat la preocuparea
aristotelian i medieval de a se ntreba de ce cad obiecte-
le i s-a trecut la investigarea legilor ce determin cum cad
acestea, fizica a fost eliberat. n cele din urm. din com-
binaia sa sufocant cu religia. Eliberat de obsesia religioas
privind scopul, fizica a putut s devin, n sfrit, o tiin cu
adevrat interesant. Se poate spune i despre biologie c s-a
nscut din nou din punct de vedere tiinific n secolul XX,
numai dup ce ea a renunat la obiceiurile sale mistice ante-
rioare i i-a ndreptat atenia spre chimia vieii. Ct timp a
fost condus de vitalism, care a condus-o spre o cutare
inutil a unei viei-for misterioase ori supranaturale, bio-
logia nu a nregistrat nici un progres. Guvernat de iluzia c
viaa tinde ctre un anumit scop, biologia nu a fost cu ade-
vrat tiinific. Doar dup ce tiinele vieii au nceput s se
bazeze pe explicaiile mecanice i pe tiina exact a chimiei,
practicanii acestor tiine au devenit cu adevrat tiinifici.
Prin urmare, n ceea ce ne privete, un criteriu important
al tiinei autentice e distana pe care o are fa de explicaiile
teleologice. Acelai principiu se aplic i cosmologiei, studiu-
lui cosmosului ca un ntreg, ca i oricrei ramuri particulare a
tiinei, cum ar fi biologia sau fizica. Spre deosebire de aristo-
telieni i de teologi, cosmologii de astzi sunt pe drept jenai
atunci cnd se face vreo aluzie c ar putea exista o influen
ce ar avea un scop i care ar modela universul. V rugm s
ne nelegei rezervele n legtur cu problemele legate de
scop. Nu vrem s suprm pe nimeni, dar dac vom permite
teleologiei s pun din nou piciorul n pragul tiinei, cosmo-
logia noastr va deveni, inevitabil, prea obscur pentru a mai
fi folositoare sau edificatoare.
Cum arta biologul Ernst Mayr (Harvard), tiina nu a
gsit vreun fel de mecanisme teleologice, nici chiar n orga-
nismele vii, deci pur i simplu nu exist garanii clare pentru
a ne gndi la un scop cosmic. Mai mult, chiar dac ele ar
reprezenta ntr-adevr ceva, scopurile teleologice ar fi
228

realizate numai cndva, n viitorul ndeprtat, iar noi n-am
putea ti nimic despre ele, aici i acum. Cum ar putea o
eventualitate viitoare s aib influen asupra realitii pre-
zente? tiina poate face predicii despre viitor numai pe
baza a ceea ce a observat deja, privind modul n care lucreaz
natura. Prin trasarea lanurilor de cauzalitate eficient i ma-
terial din trecut, a fost posibil s explicm mult mai mult
despre modul n care lucreaz natura dect a fcut-o doctrina
confuz a lui Aristotel despre cauzele finale.
Prin urmare, e clar c evitm s intrm n subiectul ncl-
cit al teleologiei. Nu am observat niciodat vreo tendin cos-
mic, de la care s fi fost posibil s extrapolm un destin su-
prem, avnd un scop, pentru cosmos. Prin urmare, trebuie s
ne limitm la fapte i s evitm s facem ipoteze fanteziste
privind semnificaia ntregului univers. Pentru noi, tiina e
singurul ghid sigur ctre adevr i, deoarece nu a ajuns s
descopere dovezi despre un scop cosmic, trebuie s tragem
concluzia c s-ar putea ca un astfel de scop s nici nu existe.
Dup cum am sugerat n capitolele anterioare, dup o
examinare mai sever a datelor de care dispunem, o per-
soan onest i informat ar trebui s fie condus ctre un
pesimism cosmic. Pesimismul cosmic e convingerea obiectiv
c universul, n ansamblul su, nu are nici un fel de scop.
Credem c aceasta e o interpretare mult mai rezonabil a
cosmologiei dect fanteziile neempirice ale religiei. Recu-
noatem c oamenii sunt fiine care caut semnificaii, dar
universul vzut de tiina modern e, clar, indiferent fa de
aceast cutare. Uitai-v iar la cosmosul impersonal, desco-
perit de fizica i de biologia evoluionist. Sau observai
imensitatea rece a cerului i propria noastr insignifian n
ntreaga ntindere cosmic, att de goal. Chiar celor mai
apropiate stele i galaxii nu le pas absolut deloc de noi.
Putem da un anumit sens local i temporal vieilor noastre
individuale, lucrnd adesea mpreun cu alii pentru a com-
bate suferina, pentru a mbunti viaa de pe aceasta pla-
net sau pentru a dezvolta cauza tiinei. Dar tiina nu ne d
nici un motiv s credem c ntregul univers ar da n final
229

vreun aviz de aprobare eforturilor noastre etice, intelectuale
i estetice. Toate datele de care dispunem pur i simplu
confirm indiferena lumii fa de proiectele noastre umane.
Fizica, biologia evoluionist i astronomia ofer de fapt
motive solide pentru a nu crede n tendina cosmosului ctre
un destin plin de sens. n consecin, conflictul dintre religie
i tiin este nrdcinat adnc n faptul c religia mbr-
ieaz necritic o anumit versiune a teleologiei cosmologice,
n vreme ce tiina o exclude.
Ctre sfritul crii sale, The First Three Minutes ( Prime-
le trei minute), fizicianul Steven Weinberg afirm ironic c
universul devine din ce n ce mai inteligibil pentru tiin, pe
msur ce pare a fi mai lipsit de scop *5+. Muli dintre noi
suntem de acord cu aceast prere. ntrebat dac s-a gndit
vreodat dac universul are vreun scop, astronomul Sandra
Faber a rspuns:
...Cred c universul a fost creat din nite procese naturale, iar
apariia noastr n el a fost, n ntregime, rezultatul natural al
legilor fizice din aceast poriune particular, sau ceea ce numim
universul nostru. ntrebarea mai implic, dup prerea mea, dac
exist o putere motivat care are un scop, situat dincolo de
existena uman. Nu cred n aa ceva. Cred, n final, c mbriez
convingerea lui Weinberg, c universul este complet lipsit de scop,
din perspectiva uman *6+.
Rspunznd aceleiai ntrebri, fizicianul Marc Davis afir-
ma:
ncerc s nu m gndesc prea mult la aceast ntrebare, deoarece
mult prea des sunt de acord cu Steven Weinberg i asta m de-
prim. Din punct de vedere filosofic, nu gsesc nici un argument
mpotriva atitudinii lui, i anume c, n mod sigur, nu putem vedea
vreun scop. Pentru a rspunde ntr-un sens alternativ, cred c e
nevoie s invoci principiul lui Dumnezeu. Cel puin aa vd eu
lucrurile i nu exist nici o dovad c El sau Ceva s-ar afla prin
preajm. Pe de alt parte, asta nu nseamn c nu te poi bucura de
viaa ta *7+.
Poate c muli dintre noi, adepii scepticismului tiinific,
am fi mai ales de acord la ntrebarea dac exist un scop al
230

universului cu rspunsul profund al astronomului Margaret
Geller. Poi fi un adept al pesimismului cosmic, spune ea, i
totui s consideri c viaa merit trit:
Cred c prerea mea despre via e c i trieti viaa i c ea e
scurt. Cel mai important e s aduni o experien ct mai bogat.
Asta i ncerc s fac. ncerc s fac ceva creator. ncerc s educ oa-
menii. M bucur s vd lumea i s am ct mai multe experiene
bogate. M simt privilegiat c pot s creez. Dar are acest fapt un
scop? Nu tiu. Nu e clar dac ar avea vreo importan. Cred c este
ceva ce nu voi declara niciodat. M ntreb, n felul modest n care
gndete o fiin uman, ei bine, de ce ar avea un scop? Ce fel de
scop? E doar un sistem fizic, ce scop exist aici? [8].
Ne dm seama c unii fizicieni, chiar de rangul lui
Freeman Dyson, sugereaz acum pe baza principiului an-
tropic c universul are, la urma urmelor, un anumit scop.
Totui, nu credem c exist suficiente dovezi care s confirme
o asemenea ipotez cvasireligioas. Pesimismul cosmic pare
s fie cea mai realist poziie ce poate fi adoptat, chiar dac
este cteodat dureros s acceptm aa ceva.
Profesorul de istoric natural William Provine, de la Cor-
nell, a rezumat recent n mod clar poziia scepticismului ti-
inific fa de problema scopului cosmic. Cuvintele sale
descriu cu competen poziia noastr:
*Biologia evoluionist modern+ spune (i a completa c acelai
mesaj vine dinspre fizic, chimie, dinspre biologia moleculara,
astronomie i dinspre ntreaga tiin modern) c, n natur, nu
exist vreun fel de for nzestrat cu scop, care s poat fi
detectat. Totul decurge, pur i simplu, prin intermediul proce-
selor materiale i mecanice ale cauzalitii, sau prin procesele sto-
castice. Tot ce ne arat tiina e ntmplarea i necesitatea. tiina
modern sugereaz, n mod direct, c lumea este organizat n
strict concordan cu principiile mecaniciste. n natur nu exist
nici un fel de principii care s aib un scop. Nu exist zei i nici
fore creatoare care s poat fi detectate n mod raional. Afirmaia
frecvent, c biologia modern este compatibil cu ipotezele
tradiiei iudeo-cretine, este fals *9+.

231

II. Contrastul
Ideea c universul e numai un sistem fizic (cum afirm
Margaret Geller) ori c decurge, pur i simplu, prin interme-
diul proceselor materiale i mecanice (William Provine) nu e
consecina tiinei, ci a curentelor de opinie pe care le-am
numit scientism, materialism i reducionism. Acestea, i nu
tiina, intr n conflict cu teleologia. Pesimismul cosmic este
punctul de vedere al scepticismului tiinific modern, care
apare ca o consecin logic a celorlalte trei componente ale
sistemului de credin al scepticului (scientism, materialism
i reducionism). La cel mai adnc nivel, sub pesimismul cos-
mic, se afl credina c singura dovad care are valoare este
dovada tiinific (scientismul). Apoi, exist credina natura-
list c realitatea este alctuit doar din materie (materia-
lismul). n final, exist credina c doar analiza fizic ofer o
nelegere satisfctoare a materiei (reducionismul).
Trebuie s subliniem din nou c acestea sunt afirmaii de
credin i nu cunotine ctigate din experiena tiinific.
Pesimismul cosmic nu este mai puin nrdcinat n credin
dect e teleologia religioas. El este rezultatul combinrii ti-
inei cu ipoteze care nu au nimic n comun cu tiina propriu-
zis. Dac cineva crede c universul e doar un sistem fizic,
atunci este evident c acel cineva va trebui s cread i c
acesta nu are nici o semnificaie i nici un scop. Dar acestea
sunt credine despre rezultatele tiinei, aprnd din afara
tiinei, nu o consecin inevitabil a observaiei tiinifice
propriu-zise.
Totui, noi, adepii contrastului, crcdem c este foarte
bine c metoda tiinific ocolete n mod deliberat orice aso-
ciere cu cauzele finale. Majoritatea oamenilor de tiin vor fi
de acord c tiina, pur i simplu, nu trebuie s vorbeasc
despre scop. Nu e de competena sa nici s afirme i nici s
nege acest lucru. Prin urmare, atunci cnd adepii pesi-
mismului cosmic afirm c scepticismul lor fa de scopul
cosmic este justificat chiar de cunoaterea tiinific, ei se
situeaz dincolo de tiin, fornd n mod implicit tiina s
232

rspund la o ntrebare pentru care nu e calificat natural.
Pesimismul cosmic, care are rdcini adnci i misterioase n
tot felul de factori temperamentali, culturali, etici i istorici,
adic n orice altceva n afar de tiin, caut o aprobare
intelectual pentru negarea scopului cosmic, apelnd la au-
toritatea tiinei. Dar acest apel la tiin, ca baz pentru
pesimism, e foarte netiinific n sine. n acelai timp, nici
tiina nu poate s stabileasc despre cosmos c este
teleologic. tiina nu are nzestrarea necesar pentru a se
ocupa de acest fel de probleme.
Spunem nc o dat c pesimismul cosmic nu apare din
tiin, care nu are nici un fel de consideraii referitoare la
scop sau la lipsa acestuia, ci din monstrul ideologie cu trei
capete, alctuit din scientism, materialism i reducionism.
Prin combinarea tiinei cu aceste credine false i netiini-
fice, pesimismul cosmic prezint persistent tiina unui public
predominant religios, ca i cnd metoda tiinific ar fi inse-
parabil de credinele antireligioase. n afar de faptul c
este complet arbitrar, accsta e un procedeu de relaii publice
dezastruos pentru comunitatea tiinific. S ne mai mirm
atunci c exist o att de mare respingere a publicului fa de
tiin? Dac oamenii de tiin ar dori s promoveze cauza
cunoaterii tiinifice, ei ar trebui s evite cu orice pre a-
mestecarea acesteia cu ideile pesimiste, pe care majoritatea
oamenilor, pentru care sperana n semnificaia i scopul
suprem este esenial pentru nsi existena lor, nu le vor
accepta niciodat. n consecin, de dragul supravieuirii i
nfloririi tiinei, cerem din nou separarea sa complet de
toate ideologiile, fie ele religioase sau seculare.
Acesta e motivul pentru care aprobm deplin evitarea de
ctre tiin a cauzelor finale. Suntem contieni c, sub aa-
zisul conflict al tiinei cu religia, se ascunde o istorie lung i
nefericit a ideilor tiinifice contaminate de teleologie.
Att de puternic e nevoia uman de a vedea c fiecare lucru
are un scop, nct impulsurile noastre teleologice continu s
sar peste hotarele lor religioase i s invadeze lumea tiinei.
Aceast transgresiune e ntructva scuzabil, dcoarece este
233

aproape imposibil pentru noi, oamenii, s suprimm complet
ntrebarea arztoare pentru ce?. i pentru c oamenii de
tiin sunt i ei oameni, nu e deloc surprinztor c alunec i
ei cteodat ctre modaliti teleologice de gndire, deseori
fr s-i dea seama. (Acesta e ndeosebi cazul principiului
antropic tare). Dar suntem de acord cu scepticii c tiina, ca
atare, ar trebui s renune s mai ia n consideraie cauzele
finale. Nu dorim dect ca i ei s se abin de la amestecarea
tiinei cu pesimismul cosmic.
i totui, a spune c tiina trebuie s rmn mut la
ntrebarea despre scopul cosmic, nu nseamn c nu putem
spune ceva despre aceasta.
Dup cum v-ai dat desigur scama pn acum, susinem
c este sarcina religiei, i nu a tiinei, s se ocupe de problema
scopului. Devenim contieni de semnificaia suprem a a-
cestui univers numai prin acel fel de comuniune cu an-
samblul lucrurilor care caracterizeaz credina religioas.
Deoarece orice scop cosmic nchipuit ar trebui s fie o
influen global, atotcuprinztoare, care penetreaz i
transcende ntregul univers, nu trebuie s ne ateptm s-i
depistm prezena prin intermediul investigaiei tiinifice a
elementelor fizice particulare. Chiar de la nceput, tiina se
dispenseaz n mod deliberat i corect de orice preocupare
pentru scop, pierzndu-se n analiza aspectelor mai simple
ale lucrurilor. Tocmai pentru c tiina trebuie s simplifice
pentru a nelege, ea nu se poate ocupa de un lucru att de
complex, impetuos i obscur cum este scopul cosmic.
Astfel, obiecia lui Provine, c tiina nu a gsit nc vreun
fel de fore teleologice n natur, nu e justificat. tiina,
ale crei metode sunt n general reductive i analitice, poate
centra atenia doar asupra proprietilor specifice ale univer-
sului fizic. Prin definiie, ea nu poate da un sens al semni-
ficaiei ntregului. Pentru a ajunge la o asemenea perspectiv,
trebuie s fim nzestrai cu o modalitate alternativ de
abordare a lucrurilor. Considerm c e rolul revelaiei i al
credinei religioase s pun n acord contiina cu aceast
viziune mai larg despre univers. Astfel, ncrederea noastr
234

religioas n finalitatea cosmic nu vine n nici un fel n
conflict cu tiina, ci numai cu pesimismul cosmic.

III. Contactul
Ar fi foarte simplu dac relaia tiinei cu religia ar fi att
de clar i de curat pe ct o consider adepii contrastului.
n lumea real, lucrurile nu sunt totui att de simple. i iat
c suntem din nou obligai s subliniem faptul c desco-
peririle particulare ale tiinei nu pot avea o legtur cu pro-
blema scopului cosmic. ntr-o epoc a biologiei evoluioniste
i a fizicii big bang, nu putem s nu ne ntrebm cum se poate
spune despre acest univers c ar avea un scop. Nu putem
proteja o credin religioas simplist n scopul cosmic de
confruntarea cu noile provocri venite din partea tiinei.
Astfel, spre deosebire de adepii contrastului, nu dorim s
ocolim ntrebrile despre scopul cosmic, care apar din noile
idei tiinifice.
Suntem de acord c pesimismul cosmic este un material
esut din cteva fire tiinifice neltoare, amestecate cu
mult credin nefondat, stoic, raionalist i de alte feluri.
Considerm, de asemenea, c, i n cele mai pure formulri
ale sale, tiina pune totui ntrebri despre scopul cosmic, pe
care ar trebui s le pun teologia. Din fericire, acolo unde
tiina a ncercat aceasta, teologia nu numai ca a nfruntat
provocrile, dar s-a i dezvoltat considerabil n cadrul acestui
proces. Teologia e mult mai avantajat dac se angajeaz
ntr-un dialog viguros cu descoperirile tiinifice, dect dac
le ncarcereaz n sectoare separate, unde nu pot face nici un
ru. Simultan, e foarte bine c specialitii n cosmologie arat
care sunt problemele religioase serioase, despre care ei cred
c apar odat cu noile lor descoperiri despre univers.
E adevrat c anumite idei tiinifice, chiar independent
de aliana lor neltoare cu opiniile materialiste, contrazic
credina noastr religioas n scopul cosmic? Am vzut deja
c astfel stau lucrurile, mai ales n cazul accentului darwinist
asupra ntmplrii i seleciei naturale. Ideea entropiei nu a
235

ridicat oare, mcar pentru un timp, ntrebri serioase n
legtur cu teleologia cosmic? Mai mult, criza ecologic, pe
care tiina ne-a ajutat s o vedem mai clar dect am fi reuit
altfel, nu ne cere s gndim din nou la ceea ce nseamn s fii
religios ntr-o lume ameninat de prbuirea sistemelor sale
de susinere a vieii? Sau, s presupunem, ceea ce este foarte
posibil, c ntr-o bun zi tiina va descoperi fiine mai inte-
ligente i mai morale dect noi n alte locuri din univers. Vor
mai putea religiile noastre, cu imaginile lor bazate pe Pmnt
i pe Dumnezeul cu form uman, s continue ca mai nainte,
fr a fi deloc afectate?
24

Am putea multiplica exemplele despre modalitile prin
care tiina, chiar independent de ntorstura nefericit pe
care i-o impune pesimismul cosmic, contrazice o credin
religioas n scopul cosmic. n acelai timp, am putea pre-
zenta nenumratele cazuri n care teologia a devenit mai
bogat rspunznd la aceste provocri. Acesta e motivul pen-
tru care dorim s inem deschise cile de comunicare dintre
tiin i religie, dei acest fapt pare cteodat periculos.
Dar cum rmne cu problema scopului cosmic? Ce folos
poate culege teologia, n viziunea general despre lucruri,
din conversaiile cu fizica, biologia evoluionist, geologia,
astronomia, teoria haosului etc.? Cel puin, am rspunde noi,
tiina ne-a ajutat deja s ne lrgim perspectiva teleologic,
ndeprtndu-ne de conceptele nguste despre cosmos, tiin-
a ne-a forau implicit, s renunm la ideile demolate pe
nedrept despre planurile lui Dumnezeu. Ne-a determinat,
n cadrul acestui proces, s schimbm semnificativ modul n
care nelegem divinul. Imaginile despre [raporturile lui]

24
ntrebarea expus de autor chiar apare, n diverse medii, mai mult sau
mai puin cretine. Aceast ntrebare conine nevinovat ori interesat,
dup caz confuzia intre Hristos, Dumnezeul ntrupat, o realitate istoric
(experimentat n istoria noastr), i aa-numitul antropomorfism al atri-
butelor divine (Dumnezeu ca atotputernic, atottiutor, liber etc.), dome-
niu fa de care teologia are grij s rmn circumspect, ntr-un demers
apofatic (ca refuz fa de orice tentativ de epuizare a tainei lui Dum-
nezeu prin concepte i definiii, cum spune Christos Yannaras) (D.C.).
236

Dumnezeu [cu universul] de dinainte de Copernic sunt azi,
evident, prea provinciale, cosmologic vorbind, pentru noi. Pe
msur ce imaginea tiinei despre lume a evoluat, teologiei i
s-a cerut s se distaneze de afirmaiile anterioare, naive i, n
general, antropocentrice, despre posibilul scop al naturii.
n timpul confruntrii cu afirmaiile unor oameni de
tiin, ca Darwin i Einstein, despre univers, am fost dezo-
rientai, poate, pentru un moment. Unii dintre noi am fost
poate chiar tentai s ne ndoim de veridicitatea schemelor
religioase pe care le-am motenit. n fond, acestea au fost
turnate iniial n formele cosmologiei pretiinifice, iar
doctrinele tradiionale ale credinei s-au instalat n vieile
noastre nsoite de imagini ce au foarte puin n comun cu
gndirea cosmologic actual. Pe msur ce am fcut ns
loc, treptat, n teologie, descoperirilor cosmologiei tiinifice,
am constatat adesea, spre surprinderea noastr c ele au
dat un nou orizont captivant credinei noastre religioase,
pentru a putea medita asupra posibilei semnificaii a cos-
mosului. Muli dintre noi nu mai dorim s ne ntoarcem la
conceptele pretiinifice despre *raporturile lui+ Dumnezeu
*cu universul+, chiar dac rccunoatem c ele au nc resurse
teologice semnificative i depozite ale unei puteri i nelep-
ciuni enorme. Motivul acestei stri se datoreaz faptului c
evoluia, relativitatea, big bang, haosul, complexitatea i
ecologia ne-au dat noi modaliti prolifice de a medita asupra
posibilului scop al universului.
Desigur, e nevoie de mult reflecie i de reajustarea
sensibilitilor noastre religioase, pentru a gndi serios la ce
ar putea fi scopul lui Dumnezeu pentru univers, n lumina
tiinei moderne. Se pare c o asemenea sarcin e mult prea
grea pentru muli credincioi. Majoritatea nu au permis
niciodat teoriei evoluiei sau fizicii big bang s le afecteze
profund contiina i chiar i mai puin imaginaia religioas.
Pentru muli oameni cu adevrat religioi, acest fel de revi-
zuire la care ne-am gndit este pur i simplu imposibil, i nu
dorim s le minimalizm aici credina, care e adesea gene-
roas i profund. Ceea ce vrem s artm e c, fr a numi
237

vreun aspect particular al tiinei actuale, teologia recent a
artat c trsturile cosmologice ale tiinei moderne nu pot
fi mai puin asimilate de ctre o credin religioas profund
dect cosmologiile din trecut.
Din timpuri strvechi, expresia exterioar a ncrederii reli-
gioase interioare a adoptat ntotdeauna un anumit cadru
cosmologic. Suntem convini c i cosmologia tiinific con-
temporan, dei este probabil provizorie i susceptibil de
revizuire, poate transmite o ncredere religioas, mai bine
dect vechile cosmologii, n care religiile bazate pe credina
n Dumnezeu i-au gsit pentru prima dat expresia. Spre
deosebire de unii adepi ai contrastului, preferm ca teologia
s nu fie complet decosmologizat, ci s fie cosmologizat
din nou cu atenie
25
.
Cum putem s trasm, prin urmare, corespondena posi-
bil ntre tiina actual i o ncredere religioas n teleologia
cosmic? Vom ncepe prin a rspunde foarte pe scurt la
aceast ntrebare, invitndu-v s observai c tiina nsi
ne prezint imaginea cosmosului ca pe o poveste n curs de
desfurare. i, deoarece religiile au exprimat ntotdeauna
semnificaia lucrurilor sub forma povetilor, nu ar fi de ne-
conceput, fr a fora lucrurile, s includem ntr-un fel
povestea tiinific despre univers n modelul narativ care a
format ntotdeauna contiina noastr religioas. ncredcrca
credinei noastre ntr-o dragoste etern, sau sperana noastr
tradiional ntr-o mplinire cosmic final, i pot gsi un loc
n cadrul evoluiei, fizicii big bang i teoriei haosului, ntr-un

25
Am mai remarcat distincia just pe care autorul o face ntre creti-
nismul istorist, decosmologizat, cum i spune aici, al colii liberale de
teologie, i natura autentic a cretinismului cosmic, cum se descoper
aceasta din texte biblice precum Ioan, 1, 1-3 i Coloseni, 1, 15-18, din
mrturiile Prinilor Bisericii (e.g., sfntul Atanasie cel Mare, Cuvnt m-
potriva elinilor, sfntul Vasile cel Mare, Omilii la hexaemeron) i din
imnografia eclesial (spre exemplu, serviciul utreniei din noaptea nvierii
Domnului dezvluie rezonana de reconstrucie cosmic a faptului)
(D.C.).

238

mod nu mai puin convingtor dect s-a fcut nainte, n uni-
versul cu trei niveluri al religiei profetice sau n cosmologiile
geocentrice ale lui Platon, Aristotel, Ptolemeu i Dante.
Nu susinem aici nici o combinaie nou a cosmologiei cu
religia, i nici nu dorim s form datele tiinei n vreo sche-
m teologic preexistent. Dar nu putem s nu observm c
rezultatele biologiei evoluioniste, ale fizicii particulelor i
relativitii, astronomiei i teoriei haosului componente
importante ale noii cosmologii pot fi contextuali za te semni-
ficativ de istoria promisiunii i a speranei, prin care tradiia
religioas a lui Avraam ne-a format deja modul de concepere
a lumii.
Pn de curnd, tiina a fost foarte abstract i orientat
numai ctre lege. Nu a luat n consideraie i istoria care st
la baza legilor. Att timp ct universul a fost considerat ca
fiind, n esen, lipsit de istorie fr origini, etern i nece-
sar a fost greu ca tiina s conceap c el ar putea avea un
scop. Astzi, universul a cptat o expresie narativ evident.
nsei legile naturii nu sunt rodul unei necesiti eterne de
baz, ci rezultatul accidental al unei istorii definite, avnd un
trecut definit. Spre exemplu, nu cunoatem nc totul despre
originea cosmosului, dar putem spune c nu mai e complet
pierdut n ceaa unui etern trecut ndeprtat. Chiar dac
nceputul universului nostru e nc ntructva ntunecat,
tiina a ajuns acum la un consens virtual c trecutul lumii
este, cel puin, unul finit. Chiar dac ar fi existat mai multe
lumi naintea acesteia, o posibilitate ce nu poate fi exclus
cu totul, e suficient pentru discuia de fa s credem c acest
univers prezent, al big bang, are totui un punct de origine
relativ curat, deoarece a nceput ntr-o singularitate.
Dac poate fi vorba de un trecut finit al cosmosului,
putem spune c evoluia sa va fi exprimat, inevitabil, ntr-o
form narativ. i dac este o istorie, atunci e greu s evitm
complet ntrebarea pe care o pune Steven Weinberg despre
scopul acestui cosmos. Inevitabil, istoriile sunt cele care ne
determin s punem astfel de ntrebri.
Nu credem totui c singurul rspuns rezonabil la aceast
239

ntrebare este c aceast istorie nu are nici un scop. Dei nu
putem susine nici un grad de finalitate, credem c cea mai
important parte a scopului nostru uman, n schema mai
larg a lucrurilor, e de a cuta scopul istoriei universului i al
propriei noastre existene. Nu ne ateptm ca aceast cutare
s se termine cu vreo concluzie clar i definitiv, dar suntem
convini c vitalitatea noastr uman depinde de cutarea
continu a unui rspuns pentru aceast ntrebare. Mai mult,
dac permitem att tiinei ct i religiei s contribuie la a-
ceast continu aventur a descoperirii, am putea afla c nu
trebuie s acceptm scepticismul sau pesimismul. Motivul
ncrederii noastre este acela c tiina a adus recent n atenie
unele modaliti surprinztoare, prin care istoria cosmic co-
respunde cu sensul religios fundamental al realitii, nrd-
cinat ntr-o promisiune ce ne invit s-i rspundem cu spe-
ran. Acum putem s legm aceast speran de istoria
cosmic.
Desigur, sperana nu e posibil fr experiena promi-
siunii. i numai ideea c lumea este, ntr-un anume fel, ntru-
parea unei promisiuni, invit contiina uman s-i asume
rspunsul speranei. Dar religia este cea care ne trezete la
ncrederea, cu care ne i hrnete n permanen, c rea-
litatea este plin de promisiune. ndeosebi religiile bazate pe
credina n Dumnezeu se caracterizeaz printr-un fel de
ncredere i de speran c viitorul va fi nou i plin de
satisfacii. Ele resping ideea c trecutul determin n ntre-
gime viitorul i vd prezentul ca fiind ntotdeauna deschis
unor feluri neateptate de mplinire.
n aceste religii, stimulative pentru speran au fost
desigur evenimentele neprevzute (i, deci, impredictibile)
ale istoriei, mai degrab dect aspectele regulate i inva-
riabile ale naturii. Evenimente istorice, ca eliberarea nea-
teptat a Israelului din Egipt, experiena trit de ctre primii
cretini n faa milei neateptate artate de Iisus, ori expe-
riena profetului Mahomed a unicitii absolute a dumne-
240

zeirii, reprezint baza ncrederii religioase
26
. ncrederea
acestor credine se bazeaz pe presupunerea c, dac astfel
de evenimente surprinztoare au avut loc n trecutul istoric,
noi minuni pot aprea, de asemenea, ntr-un viitor nede-
terminat. ncrederea lor n deschiderea complet a istoriei
fa de rezultate viitoare neateptate a fost cea care a fcut
posibil sperana lor. i, dei sursa inspiraiei religioase se
poate afla, uneori, n frumuseile naturii, ceea ce le-a trezit
ncrederea religioas n promisiunea desvririi universale a
fost lipsa de determinare a procesului istoric i mai puin
caracterul repetitiv al naturii.
Astzi ne intereseaz foarte mult faptul c tiina des-
chide lumea natural unei interpretri care este i ea, n
esen, istoric. Noua relatare despre univers mprtete
din ce n ce mai mult trsturile neateptate ale istoriei, care
ne permit s interpretm natura ca pe o mare promisiune. Ca
rezultat al dezvoltrilor tiinifice, cum ar fi biologia evolu-
ionist, geologia, astrofizica i teoria haosului, natura nsi
i asum acum o calitate istoric i narativ, care ne invit s
o includem n tema promisiunii i speranei religioase mult
mai raional dect nainte.
Uitndu-ne n urm, de exemplu la naterea i evoluia
naturii, cu o sensibilitate format de participarea la istoria
printelui nostru comun, Avraam, nu putem s nu vedem
ntreaga dezvoltare a naturii ca o lung istorie a promisiunii.
Din primele momente ale rsritului cosmic, de exemplu,
organizarea fizic a naturii dei nu a existat o necesitate
fizic pentru a se ntmpla aa ceva se ncadra deja n gama
inimaginabil de ngust a ceea ce i-ar fi permis s devin
atomi de hidrogen, roiuri galactice, supernove, carbon, via

26
Pentru cretinul ortodox, aceast niruire, oarecum relativist, de-
ranjeaz. Dar, pentru cretinismul occidental, ideea celor trei mono-
teisme e aproape o axiom. i, n fapt, marele teolog catolic Karl Rahner
a observat c dogma Sfintei Treimi a intrat, n Occident, nc de la
sfritul primului mileniu cretin, ntr-un con de umbr (cf. The Trinity;
Bums & Oates, 1986, pp. 10-12 etc.). Libertatea autorului ine de un
context (D.C.).
241

i, n final, intelecte. tiina nsi mrturisete acum c nu ar
fi putut prevedea asemenea rezultate n epoca nceputurilor
cosmice. La acea vreme n-ar fi avut nici o certitudine mate-
matic c materia va lua toate formele variate de via, n
biodiversitatea incomensurabil i complexitatea care va
conduce la contiin. Diferitele episoade ale acestei istorii
uimitoare au avut loc n moduri care nu ar fi putut fi
niciodat anticipate, nici chiar n principiu.
Se pare ns c natura a fost ntotdeauna impregnat cu o
asemenea promisiune. i cine tie ce altceva mai are pregtit
pentru miliardele de ani de evoluie pe care le mai are,
probabil, de parcurs? Inovaii tiinifice recente, cum ar fi
cele ale fizicii cuantice i ale teoriei haosului, ne-au alertat n
moduri total neateptate cu privire la deschiderea perma-
nent a naturii fa de rezultate nedefinite. Ne dm seama
acum c pesimismul cosmic a fost credibil doar pentru c se
baza pe supersimplificri nenarative, abstracte, ale unei
tiine pur liniare. Formulele simpliste ale tiinei moderne,
n cea mai mare parte necunosctoare ale profunzimii nara-
tive a lumii naturale, au fcut cosmosul s par determinat n
mod absolut de necesitatea moart a trecutului, complet
nchis modurilor imprevizibile ale noilor modele. Toate
refleciile moderne epuizate despre inflexibilitatea celei de-a
doua legi a termodinamicii i sfritul cosmic final au fost
plauzibile doar att timp ct tiina s-a fixat asupra abstrac-
iilor matematice atrofiate, care ignorau deschiderea nepre-
vzut a caracterului istoric de facto al naturii.
Dar iat c tiina ncepe acum s-i dea seama c super-
simplificrile sale liniare au scos din cadru caracterul inerent
impredictibil, haotic i deschis al majoritii proceselor natu-
rale. Pn i entropiei, care a dus mai demult la att de mult
disperare, i se d acum o nou interpretare. n loc s semna-
lizeze doar moartea fierbinte a universului, entropia e n-
eleas acum pozitiv, condiie esenial pentru ca materia s
realizeze noi posibiliti, deoarece, fr o tendin cosmic
entropic ctre dezasamblare sau fragmentare, cele mai
primitive forme de ordine ar fi dominat la infinit, innd
242

lumea fixat ntr-o inflexibil neschimbare, de la o epoc la
alta. Nu ar fi fost loc pentru noua complexitate, deoarece
cosmosul ar fi fost n permanen solidificat n derizoriu.
Fr entropie, nu ar fi putut exista nici un fel de
informaie i, prin urmare, nici posibilitatea ca acest cosmos
s aib o semnificaie. Entropia este ceea ce permite uni-
versului s se rceasc, simetriilor fizice primordiale s se
rup, atomilor s apar din plasm, iar bazelor acide din
ADN s se amestece. Fr distrugerea momentelor insigni-
fiante de ordine nu ar fi putut exista nici o reconfigurare n
forme mai noi ale noii complexiti. Materia nu i-ar fi putut
realiza promisiunea. Entropia garanteaz c istoria cosmic
va evita repetarea la nesfrit a acelorai vechi refrene i i
permite s se ndrepte ctre experimente mereu deschise i
adesea surprinztoare, ca noutate.
O asemenea deschidere ctre un viitor nedefinit ne este
pus acum n fa cu generozitate de noile relatri tiinifice
despre univers. O teologie care face legtura cu aceast
deschidere cosmic va fi infinit mai bogat. n alt ordine,
reducionismul materialist nc mai ncearc aproape n
ciuda logicii interne a descoperirii tiinifice actuale s su-
prime evidena deschiderii fireti a naturii. Din cauza obsesiei
sale de a explica noile fenomene ce apar (cum ar fi fiinele
vii i raionale) numai de jos n sus, sau numai n termenii
principiilor deja stpnite ale chimiei i fizicii, reducio-
nismul elimin orice apreciere despre caracterul viitor
indefinit al lumii. nrdcinat n acest reducionism sever,
pesimismul cosmic interpreteaz noutatea aparent din
procesul cosmic ca fiind n esen nimic mai mult dect o
reaezare interesant a aceluiai material vechi, care a existat
dintotdeauna. Materia e forat s fie etern sau necesar,
deoarece cosmosul nu se poate deschide unui viitor cu
adevrat nou i creator. La baza acestei atitudini pesimiste nu
se afl tiina, ci o negare fundamental a posibilitii
surprizei.
Mai mult, cum am vzut n capitolul anterior, noile tiine
ale haosului i complexitii (mpreun cu alte dezvoltri ale
243

fizicii contemporane) au pus capt ideii despre un univers
necesar i nchis, determinat numai de trecutul mort. Ele ne-
au aezat n fa orizontul unui viitor cosmic impredictibil.
Deci, nu mai exist vreun motiv, obligatoriu din punct de
vedere tiinific, pentru o excludere doctrinar sau pesimist
a rezultatelor cosmice viitoare, care ar putea corespunde
formei speranelor noastre religioase. Nu mai exist nici un
motiv solid pentru a fora traiectoria viitoare a lumii n
tunelul ngust al unei disperri bazate pe un materialism
tiinific nvechit.
De fapt, pesimismul cosmic nu mai pare att de realist
ca n vremurile vechi, cnd tiina ignora orice lucru ce nu
putea fi exprimat sub forma matematicii liniare. Onestitatea
tiinific nsi ne oblig acum s recunoatem c putem
cunoate lumea natural n concreteea sa real numai
privind i ateptnd s vedem cum vor evolua lucrurile.
Pretenia modern privind controlul tiinific complet
predictiv asupra viitorului a fost micorat efectiv. Viitorul
cosmic pare astzi mai deschis dect oricnd, de la naterea
tiinei moderne. Prin urmare, convingerea noastr e c ntr-
un asemenea univers exist (din nou) loc pentru surpriz,
promisiune i speran. Exist cel puin posibilitatea ca, n
analiz final, natura lucrurilor s se apropie mai mult de
liniile speranei dect de cele ale tragediei.
Suntem convini c aceast deschidere fa de posibilitate
nseamn c ntr-o epoc tiinific exist din nou loc pentru
credina religioas. Desigur, nu dorim s sugerm c putem
baza certitudinea credinei pe vreo ipotez tiinific parti-
cular. Dar, n acelai timp, nu putem ignora moartea
general n tiin a acelor doctrine exclusiv mecaniciste i
deterministe, care au fcut ca modernitatea s fie att de
suspicioas fa de aspiraia religioas. Faptul c tiina nu
mai poate susine cu hotrre, prin vocile scientismului i
mecanicismului, c viitorul e indiferent fa de speranele
noastre, este o dezvoltare foarte dramatic. tiina a schim-
bat ntr-adevr lucrurile pentru teologie.
Prin urmare, n cadrul perspectivei noastre de credin
244

i speran , scopul universului e strns legat de o
deschidere cosmic fa de implantarea unor forme noi de
ordine. Ori, altfel zis, istoria cosmosului ncearc s se ex-
prime prin forme de frumusee n permanen mai diverse.
Prin frumusee nelegem ceea ce au neles Whitehead i
alii, i anume ordonarea noutii. i, din moment ce
frumuseea este o valoare mare avnd acelai statut ca
celelalte valori transcendentale, cum ar fi buntatea i
adevrul putem spune c orientarea sa ctre noutatea
ordonat sau frumusee este ceea ce d cosmosului un
caracter direcional. Dei scopul de atingere a frumuseii nu
este atins neaprat progresiv, nu e dificil ca noua noastr
interpretare istoric-tiinific a cosmosului s detecteze
tendina acestuia de a evolua n forme de ordine mereu noi.
Scopul de atingere a frumuseii se armonizeaz bine cu
ideea credinei noastre c un Dumnezeu al promisiunii i
fidelitii este motivul i artizanul istoriei cosmice sofisticate.
Cum am artat mai nainte, un Dumnezeu cu adevrat creativ
nu e coercitiv, ci persuasiv. Dac Dumnezeu este dragoste
creativ, lumea nu va fi forat s se ncadreze ntr-un plan
preconceput, ci va fi atras cu blndee ctre frumuseea pe
care o vedem n atomi, celule, creier i societi. Dar acest
proces nu trebuie s fie direcional, ntr-un sens rigid. Dac
vorbim despre cosmos ca avnd un scop, nu ne gndim ca e
forat ctre un scop specific, prestabilit. Pentru ca acest
cosmos s aib un scop, este suficient ca el s fie deschis
viitoarelor rezultate, care iau forma frumuseii neanticipate.
Suntem convini c universul, pe care tiina ni-l prezint cu
atta splendoare acum, este cu adevrat deschis fa de acest
tip de interpretare teleologic.

IV. Confirmarea
Fr a elimina ceva din ncercrile oneste de formulare a
scopului cosmosului, preferm s subliniem repulsia i
chiar aversiunea credinei noastre fa de discutarea prea
larg a unei asemenea probleme colosale. Suntem de acord
245

cu poziia de contrast c nu e sarcina tiinei s spun ceva n
legtur cu scopul universului. ns ne ntrebm dac e
sarcina religiei s o fac. Nu pentru c am suspecta c ar
putea s nu existe un scop al universului, ci, mai degrab,
pentru ca suntem sceptici fa de orice ncercri umane, fie
ele tiinifice sau religioase, de a spune ceva despre ce ar
putea fi scopul cosmic. Cel mai bine este ca acest fel de
probleme s fie lsate nvluite n tcere.
Diferena dintre ezitarea noastr i cea a adepilor
contrastului e c ne ndoim de faptul c religia ar putea spune
prea multe lucruri despre scopul cosmic. O perspectiv ra-
dical teocentric nu face doar s confirme modestia metodei
tiinifice i refuzul su de a se amesteca n cauzele finale, ci
ne oblig, de asemenea, s ntrebm dac chiar i religiile i
teologiile noastre pot asuma sarcina de a da rspunsuri la
ntrebarea despre scopul cosmic
27
.
Poziia contrastului permite corect tiinei s izoleze
problemele cauzei finale. Aceast evitare a teleologiei nu este
un defect, ci o putere a tiinei. Astfel, oricc nclcri ale
cerinei de a evita discuiile despre scop nu trebuie puse la
picioarele tiinei, ci n faa noastr, fiine umane fragile, care
avem tendina de a muca mai mult dect putem mesteca,
din punct de vedere teologic. Att adepii pesimismului
cosmic ct i teologii au tendina de a pretinde atot-
cunoatere. Adepii pesimismului cosmic spun c judecile
lor despre indiferena lumii vin direct din tiin, chiar dac
tiina nsi e prost echipat pentru a da orice fel de in-
formaii de acest fel. Iar teologii spun c e sarcina religiei de a
ne face contieni de semnificaia cosmic de dincolo de
faptele particulare. Totui, poziia noastr susine i aici ne
deosebim de adepii contrastului c nici mcar religia i

27
E ca i cnd religia ar fi ntemeiat doar pe omeneti prezumii.
Revelaia divin (cum e transcris n Biblie), n jurul creia se constituie
credina, conine diverse date despre viitorul cosmosului, fie i ntr-o
form implicit. A spune c perspectiva teleologic nu e proprie credinei,
este a nega natura credinei (alt mod de ntoarcere la teologia acosmist a
modernitii) (D.C.).
246

teologia nu pot specifica scopul lucrurilor, n nici un mod
substanial i clar.
n fond, adevrata religie a avut ntotdeauna un aspect
apofatic, i anume o nclinaie pentru tcere. Tcerea este
esenial n religie, marcnd caracterul inadecvat al tuturor
rspunsurilor noastre la ntrebrile mari ale vieii. Tcerea
religiei avertizeaz s nu ncercm s enunm clar i distinct
care anume ar putea fi scopul universului. Prin urmare, din
acest punct de vedere, religia confirm reinerea tiinei de a
vorbi despre scop. Iar refuzul tiinific de a intra n subiectul
teleologiei e n acord cu nclinaia religioas de a pstra
tcerea n legtur cu probleme care sunt, pur i simplu, prea
mari pentru noi. n aceast privin, tiina se altur ele-
mentelor cele mai profunde ale religiei, cu scopul de a ne ine
strns legai de propria noastr sfer i de a ne opri in-
cursiunile n lucruri pe care nu le putem cunoate.
Aceast mprtire a tcerii ar putea fi unul dintre
motivele pentru care unele femei i unii brbai, profund
religioi, au intrat foarte firesc i cu entuziasm n munca ti-
inific. Cercetarea tiinific autentic implic o modestie
care corespunde foarte bine perspectivei religioase asupra
limitelor cunoaterii umane. Religia, care ncredineaz rs-
punsurile pentru toate marile probleme providenei miste-
rioase i dragostei lui Dumnezeu, elibereaz mintea uman
limitat, pentru ca aceasta s se poat concentra zi de zi
asupra unor probleme mai potrivite capacitilor sale li-
mitate. tiina e o manier prin care mintea uman i
gsete fgaul adecvat i, prin urmare, se dezvolt cel mai
bine sub umbrela unei viziuni teocentrice asupra lucrurilor.
Credina teocentric ne permite s ne relaxm prin
cutri tiinifice, instruindu-ne c problemele mari, cum ar
fi scopul cosmic, nu trebuie s ne preocupe. n consecin,
avem foarte mult respect pentru acei oameni de tiin care,
n aceast calitate, refuz s fie atrai n a rspunde n-
trebrilor despre scopul universului. Reticena lor nu este
ntotdeauna un semn de pesimism cosmic. Poate c, adesea,
e o protejare tcut a marelui mister pe care ei l intuiesc n
247

inima universului. ncercrile teologice de a formula scopul
universului par inevitabil insipide i far valoare i, de aceea,
e plcut cteodat s vezi oameni de tiin ce ocolesc aceas-
t problem prin remarci pline de umor.
Discursul teleologic nu e, deci, ceva n care putem intra la
ntmplare. nelepciunea tradiiilor religioase nva, a-
proape toate, c nu e neaprat sarcina noastr s cunoatem
scopul universului. Aici am putea lua din nou exemplu din
Cartea lui Iov:
Atunci, Dumnezeu s-a adresat lui Iov n mijlocul furtunii i a spus:
Cine este acesta care ntunec planurile divine prin cuvinte igno-
rante? Ridic-te acum ca un brbat: te voi ntreba, iar tu vei da
rspunsurile! Unde erai cnd am fcut Pmntul? Spune-mi, dac
ai neles ce te-am ntrebat [10].

248

CAPITOLUL 9
Este rspunztoare religia pentru
criza ecologic?

Criza ecologic mondial face ca discuiile dintre tiin i
religie s devin imperios necesare. Dac oameni cu puncte
de vedere diferite nu ajung la o preocupare comun fa de
lumea natural, sistemele de via ale planetei vor fi ame-
ninate cu un colaps ireversibil. La o conferin recent, la
care au participat oameni de tiin, lideri religioi i teologi,
s-a recunoscut necesitatea stabilirii unui consens privind
aceast problem i, n Final, s-a elaborat un comunicat
comun, prin care prile participante erau ncurajate s dea
mai mult atenie problemelor ecologice *1+. n declaraia
final a acestui Apel comun al tiinei i religiei n favoarea
mediului, sunt amintite vechile ostiliti dintre oamenii de
tiin i teologi i se spune c acum aceste diferene trebuie
depite. n final, se recomand ncheierea unei colaborri n
vederea salvrii Pmntului. Probabil c ecologia e domeniul
n care meninerea deschis a dialogurilor dintre oamenii de
tiin i teologi are cea mai mare importan pragmatic.
S-ar putea ns ca unor ecologiti seculari asemenea dis-
cuii s le par destul de dificile, deoarece religia i teologia
au reputaia de a nu se preocupa prea mult de bunstarea
lumii naturale. Bisericile, sinagogile i moscheile n-au
acordat, prin tradiie, aproape nici un fel de atenie prin-
cipalelor probleme ecologice i, pn nu demult, au fost
ignorate i de ctre teologi *2+. Textele clasice ale tradiiilor
religioase spun foarte puin despre distrugerea pdurilor
tropicale, eroziunea solului, pierderea surselor de ap
proaspt, extinderea deerturilor, poluarea solului, apei i
aerului, ritmul alarmant de dispariie a speciilor, nclzirea
global sau subierea stratului de ozon. Mai mult, unii
nvtori ai religiei mai ignor nc dezvoltarea populaiei
umane, care exacerbeaz considerabil fiecare dintre a-
249

meninrile la adresa mediului, menionate mai sus. Prin
urmare, cum se poate spune c religia are o relevan e-
cologic?
Russell Train, preedintele Fundaiei Mondiale Pentru
Viaa Slbatic (World Wild Life Fund), timp de peste trei-
zeci de ani unul dintre conductorii micrii pentru mediu,
consider extrem de ciudat faptul c religia i teologia au fost
att de puin receptive fa de actuala criz ecologic. El de-
plnge i faptul c guvernele, marile medii de afaceri i me-
diile academice nu au luat poziie n acest sens. Dar lipsa de
interes a religiei n acest domeniu, spune el, a fost extra-
ordinar.
Suntem confruntai cu una dintre cele mai importante probleme
care au angrenat societatea uman de cnd tim c exist ea.
Suntem confruntai cu probleme care privesc direct miezul
condiiei umane, calitatea vieii umane, chiar i supravieuirea
final a omenirii. Suntem confruntai cu probleme despre care se
poate spune c amenin nsi integritatea Creaiei. i, cu toate
acestea, Bisericile i alte instituii religioase organizate refuz, n
mare msur, s in seama de acest subiect.
De ce, ntr-o problem att de presant, instituiile noas-
tre religioase au rmas tcute i au stat pe margine [3]?
Orice discuie serioas din cadrul raporturilor tiinei i
religiei trebuie s abordeze azi problema ecologiei. Aceste
discuii vor avea o intensitate etic, ce nu a aprut n su-
biectele discutate pn acum. Mai mult, e loc pentru o gam
mai larg de opinii n legtur cu un subiect att de con-
troversat. Am putea organiza, totui, n mod util, diferitele
puncte de vedere cel puin cu aproximaie , plasndu-le n
cele patru categorii pe cale le-am folosit pn acum. Prin
urmare, vom ncerca s dm cteva rspunsuri la ntrebarea
dac religia (n sensul teist, la care ne-am restricionat dez-
baterile din aceast carte) este important din punct de
vedere ecologic.



250

I. Conflictul
Scepticismul tiinific susine c religia este, n cel mai
bun caz, o abatere inutil de la o preocupare ecologic s-
ntoas i, n cel mai ru caz un obstacol serios fa de ea.
nainte de a prezenta motivele suspiciunii noastre cu privire
la valoarea ecologic a religiei, trebuie s subliniem, totui,
faptul c unii dintre noi, cum ar fi Carl Sagan, Stephen Jay
Gould i E. O. Wilson (toi au susinut Apelul Comun
menionat mai nainte), sunt, ntr-adevr, de acord cu faptul
c religia poate aduce o fervoare moral robust micrii
ecologice. Noi, scepticii, salutm participarea, cam trzie, a
comunitii religioase la micarea ecologic. Dei, tiinific,
religiile sunt simple iluzii, important, din punct de vedere
ecologic, nu este att poziia lor fa de adevr, ct ajutorul
pe care l pot oferi ncercrii morale comune de a salva
planeta noastr. Prin reelele sale educaionale masive i
datorit capacitii sale de a ptrunde pn la rdcini,
religia poate deveni azi parte integrant a micrii ecologice.
Cu toate acestea, trebuie s ne ntrebm dac o concepie
religioas asigur o baz mai solid eticii ecologice dect
cosmologia noastr materialist. Nu credem c religia poate
face aceasta i avem motive ntemeiate pentru acest punct de
vedere negativ. Dei am putea nega c universul, ca ntreg,
are un scop, cea mai mare parte dintre noi, adepii
scepticismului tiinific, continum s fim preocupai cu
ardoare de pstrarea vieii i a contiinei aici, pe Pmnt.
Probabil c cea mai emoionant literatur ecologic de
astzi provine de la scepticii, sensibili din punct de vedere
moral, care nu au investit n nimic altceva n afar de natur.
Aceasta ne face s bnuim c exist o fundamentare mult mai
substanial, pentru etica ecologic, n naturalismul nostru
pur un punct de vedere care renun la orice urm de
teleologic cosmic dect s-ar gsi vreodat n fanteziile
reconfortante ale supranaturalismului.
Faptul c nu vedem vreun scop final al universului nu n-
seamn c mediul nostru terestru nu merit toat atenia. n
251

fapt, tocmai ostilitatea sau indiferena universului fac, prin
contrast, ca acest Pmnt preios s fie att de special pentru
noi. Faptul c apariia vieii n cosmos a fost total impro-
babil de la bun nceput, este un motiv n plus pentru ca
fragilitatea sa perisabil s fie pstrat ca o comoar. Dei pot
exista surse de via i de inteligen n alte locuri n univers,
lipsa masiv de via i raiune din cea mai mare parte a
cosmosului accentueaz mai mult importana propriei
noastre biosfere fragile. Precaritatea ecosistemelor noastre
este, prin urmare, un argument destul de important pentru a
ne determina s le preuim. Unicitatea vieii terestre ntr-un
univers att de tcut o face cu att mai privilegiat n con-
siderentele noastre, nct nu avem nevoie de un Dumnezeu
pe care s ne bazm etica ecologic.
Mai mult n virtutea orientrii sale ctre lumea suprana-
turalului, religia are prea puin consideraie pentru valoarea
vieii pe aceast planet. Deoarece religia se preocup att de
mult de lumea ce va urma, de un scop cosmic ascuns, nu
acord suficient atenie bunstrii acestei lumi. Obsesia fa
de o semnificaie cosmic ndeprtat, final, nu ne face s
fim preocupai acum, din punct de vedere moral, de supra-
vieuirea Pmntului. Religiile care sper ntr-o eliberare
viitoare divin permit chiar s renunm la preocuparea
pentru lumea prezent. Cnd caut cu disperare un scop
cosmic final, aceste religii tolereaz cu prea mare uurin
atitudinea de indiferen fa de starea prezent a ecologiei
Pmntului. Consolarea cu un destin final face loc, de fapt, n
prezent abuzurilor ecologice.
John Passmore, un filosof australian i aprtor al me-
diului, prezint cu precizie punctul nostru de vedere atunci
cnd spune:
Dac oamenii se vor vedea pe ei nii *...+ aa cum sunt singuri,
fr nimeni care s i ajute, afar de ceilali semeni ai lor, nite pro-
duse ale unor procese naturale, total indiferente fa de supra-
vieuirea lor, atunci vor putea face fa tuturor problemele lor
ecologice, cu toate implicaiile lor. Dar ei vor nainta spre aceast
concluzie sumbr nu prin extensia, ci prin totala respingere a
252

conceptului de sacru [4].
Reinei c o axiom fundamental a eticii ecologice e
aceea c, dac nu nvm s considerm Pmntul ca pe
propriul nostru cmin, nu vom avea nici dorina de a avea
grij de el. Religia nu poate accepta c aceast lume este
cminul nostru. Nu e nevoie s studiezi prea adnc nv-
turile religiei pentru a observa c plaseaz, de obicei,
adevratul nostru cmin n alt parte, n sfera supra-
naturalului. Cum ar putea o asemenea optic nepmntean
s susin vreodat c ia ecologia n serios? Lipsa apar-
tenenei la un cmin cosmic pe care o implic religia nu poate
oferi suficient energie moral n sprijinul micrii ecologice.
n schimb, filosofia pur naturalist cu ideea sa c lumea
natural e singura care exist cu adevrat i care va exista
vreodat reprezint o baz adecvat pentru etica ecologic.
S nu uitm de cunoscuta tez a lui Lynn White jr.,
anume c actuala criz ecologic i are originile n Biblie,
care d oamenilor n stpnire Pmntul *5+. Arogana aces-
tei credine antropocentrice a fcut ca oamenii s aib per-
misiunea religiei de a supune natura controlului i abuzului
lor. Similar, religiozitatea apocaliptic a multor credincioi i
face s cread c aceast lume e ndreptat spre distrugere.
Din punctul lor de vedere, mediul nostru natural actual nu
merit s fie salvat, dac e oricum destinat s piar. Prin
acestea i prin multe altele, religia a artat c se preocup
foarte puin de lumea natural neuman. n consecin, o
considerm lipsit de orice semnificaie ecologic
28
.





28
Din nefericire, ispita cretinismului istorist, propriu dualismului spi-
ritualist/supranaturalist occidental, a expus Bisericile cretine, de multe
ori motivat, acestor critici. Lucrurile nu stau la fel paradoxal, i asta
fiindc aceast tradiie e mereu acuzat de centrare pe dincolo n
tradiia ortodox (D.C.).
253

II. Contrastul
E tentant s atribuim unei singure cauze toate nea-
junsurile ecologice ale lumii. Este exact ceea ce face Lynn
White jr, cnd afirm c acestea i au originea n accentul pe
care-l pune religia biblic pe dreptul nostru de a fi stpni pe
ntregul Pmnt. De fapt, Biblia chiar ne ncurajeaz s avem
grij de natur. Crturarii care au studiat Biblia spun c
stpnire nu nseamn dominaie, ci indic, mai degrab,
rolul nostru uman de reprezentani ai lui Dumnezeu n faa
naturii neumane. Aceasta nseamn c, din moment ce Dum-
nezeu e susintorul vieii, Biblia comand, implicit, ca noi s
l imitm n aceast privin. n Biblie nu exist nimic care s
justifice dominaia i abuzul pe care le exercit oamenii asu-
pra Pmntului. Dimpotriv, n Psalmi, n literatura ne-
lepciunii, exist numeroase pasaje, ca de altfel i n alte surse
teologice tradiionale, care ne oblig s respectm i s avem
grij de lumea natural.
Ecologitii seculari consider aceste clarificri exegetice
oarecum deplasate, principala lor obiecie fiind aceea c reli-
gia este pur i simplu prea strin de lume, pentru a fi util
din punct de vedere ecologic. E adevrat, desigur, c accep-
tm existena unei sfere supranaturale. Suntem, ns, con-
vini c numai practicnd virtuile etice care aparin acestei
sfere supranaturale, vom nregistra progrese n ameliorarea
crizei ecologice. Avem nevoie, astfel, s nvm s adoptm
modestia i detaarea religioas, care ne vor permite s tr-
im uor pe Pmnt. Numai n acest fel i se va acorda creaiei
o valoare intrinsec, n loc de a mai fi, pur i simplu, obiectul
aroganei i lcomiei noastre. Trebuie s cultivm un senti-
ment de dreptate sfnt, dac ne propunem s rezolvm ine-
galitatea economic global, care i determin pe sraci s
taie pdurile tropicale i s-i polueze terenurile pentru a su-
pravieui. Trebuie s cultivm mereu cele mai profunde ati-
tudini religioase, cum ar fi virtutea, recunotina i exprima-
rea mulumirii, n special pentru frumuseile creaiei. Mai
presus de toate, trebuie s practicm virtuile supranaturale,
254

compasiunea i dragostea nu doar pentru cei din specia
noastr uman, ci i fa de animale i de celelalte fiine vii.
Pe scurt nu influena religioas, ci tocmai lipsa acesteia
ne-a permis s distrugem ecosistemele Pmntului. Exilarea
lui Dumnezeu de ctre secularismul zilelor noastre a fcut
posibil ca raionalismul, umanismul i scientismul s se n-
pusteasc s-i la locul, toate acestea hrnindu-se cu ideea su-
premaiei omului asupra naturii. Antropocentrismul, dezas-
truos din punctul de vedere ecologic, al culturii noastre, in-
tensificat de apariia umanismului secular, a devenit mai
vehement dup *formularea teologiei despre+ moartea lui
Dumnezeu. Cel puin poziia noastr, fiind teocentric (adi-
c, centrat pe Dumnezeu) implic depirea antropocentris-
mului.
n consecin, noi considerm c teza potrivit creia reli-
gia e cauza problemelor noastre ecologice e foarte slab. P-
rerea noastr este c, fr recuperarea unei viziuni religioase
i, mpreun cu aceasta, a unui angajament rennoit, prin
umilin, detaare, dreptate, recunotin i compasiune
ecosistemele Pmntului vor fi distruse n mod ireversibil.
Oricum, cauzele reale ale crizei ecologice sunt foarte
complexe i cele mai multe din ele nu au vreo legtur cu
religia. Adevratele cauze sunt, mai curnd, lcomia aprig,
industrializarea, individualismul, naionalismul, credina n
progresul economic nelimitat, srcia masiv, cauzat de
proasta distribuie a bogiei, militarismul, supraconsumul,
suprapopulaia i materialismul vulgar. E foarte puin pro-
babil c o credin religioas n elementul sacru ar putea
reprezenta rdcinile cauzei acestei crize. Doar afirmarea re-
ligioas a unei surse eteme de valori ne poate ajuta s n-
vingem acele fore malefice care mping acum sistemele de
via ale Pmntului spre moarte. Altfel spus, caracterul
lumesc exacerbat este fr tgad mai duntor din punct de
vedere ecologic dect credina religioas n cealalt lume.
Pe de alt parte, ne opunem cu aceeai trie i celor care
acuz tiina de a fi cauza crizei ecologice. Este adevrat c
aceast criz nu ar fi existat fr tehnologia i industria-
255

lizarea care au aprut datorit tiinei. Dar aceasta nu
nseamn c tiina e vinovatul. Conform abordrii contras-
tului, problema nu o reprezint tiina ca atare, ci combi-
narea tiinei cu ideologiile i credinele care au dus la
secarea Pmntului de substana sa. Poate c cea mai im-
portant din aceste ipoteze se refer la faptul c Pmntul
are suficiente resurse pentru a ne alimenta obsesia secular
fa de creterea economic nelimitat. Mitul secular al pro-
gresului economic a ngrdit i a exploatat cercetarea i
tehnologia tiinific, ca i unele aspecte ale mesianismului
religios, pentru a produce un climat opus bunstrii
Pmntului.
Aceasta e o stare de fapt nefericit, nu numai din punct de
vedere ecologic, ci i pentru c d tiinei o reputaie negativ
nemeritat, deoarece abordarea tiinific a lumii nu este ine-
rent i inevitabil legat de premizele materialismului, pesi-
mismului sau de mitul secular al progresului. Eliberat de
toate acestea, tiina nu mai trebuie s poarte vina de a fi pro-
movat imagini despre univers care l seac de valoarea sa
inerent, o valoare care i are originile, la fel ca toate valo-
rile, n sfera sacrului. Regsirea tradiiilor noastre clasice spi-
rituale i a ideii lor despre un Dumnezeu transcendent poate
elibera tiina i ecologia de ncarcerarea n materialism i n
alte forme false ale naturalismului.
Prin urmare, trebuie s facem o comparaie clar ntre
tiin i toate tipurile de puncte de vedere, att religioase ct
i de alt natur. Aceasta nseamn c trebuie s punem sub
semnul ntrebrii valoarea ecologic a coaliiei pe care adep-
ii scepticismului tiinific au creat-o, fr discernmnt, ntre
tiin, pe de o parte, i materialism, pe de alta parte. Avem
ndoieli serioase n legtur cu faptul c materialismul, care e
substratul metafizic al celei mai mari pri a scepticismului
tiinific, poate crea o preocupare etic adecvat pentru
lumea natural. De fapt, materialismul tiinific i pesimis-
mul cosmic, care l nsoete, sunt inerent opuse eticii ecolo-
gice. Oricare ar fi preocuparea religioas personal pe care ar
avea-o adepii scepticismului tiinific, ea se manifest nu din
256

cauza, ci n ciuda sistemului de credin materialist, n care
i-au nchis gndirea tiinific.
Cu mult timp n urm. William James a exprimat implica-
iile inerent antiecologice ale materialismului tiinific:
n vastele micri ale cosmosului, dei apar multe rmuri strlu-
citoare i muli nori fermecai se ndeprteaz uor, plutind mult
timp nainte de a dispare, n timp ce lumea noastr ne nconjoar
acum pentru a ne bucura, atunci cnd aceste lucruri trectoare se
duc, nu mai rmne nimic, absolut nimic, care s reprezinte acele
caliti deosebite, acele elemente preioase pe care le-au cuprins.
Au disprut, au pierit complet din nsi sfera existenei, fr un
ecou; fr o amintire; fr o influen asupra ceva ce ar putea
urma, pentru a se preocupa de aceleai idealuri. Aceast ruin i
tragedie final complet reprezint esena materialismului ti-
inific, cum e neles acesta n prezent [6].
n aceast descriere elocvent a implicaiilor materia-
lismului tiinific se afl, implicit, ntrebarea dac putem
preui ceva cu adevrat, n condiiile n care acesta nu
conine ceva etern. Dac totul e destinat nimicului abso-
lut, l putem pstra cu adevrat? i, din moment ce mate-
rialismul vede universul ca pe o ruin i tragedie final,
cum ne poate stimula o asemenea filosofie s ne ngrijim de
comorile extraordinare ale Pmntului? Credem c nu poate
face aa ceva.
O baz mai solid pentru preocuparea ecologic poate fi
gsit n ideea religioas c fiecare lucru pmntesc parti-
cip, ntr-un fel, la lumea etem. Toat frumuseea care ne
nconjoar este o invitaie de a ne uni vieile cu gloria naturii,
n semn de recunotin fa de Frumuseea Etern, care nu
piere niciodat. Dac umbrim strlucirea naturii din jurul
nostru, vom ciunti astfel i ideea noastr despre Dumnezeul
transcendental. n acelai timp, dac renunm la credina n
Dumnezeu, frumuseea natural din jurul nostru va fi pr-
duit de profunzimea sacr care i confer adevrata sa
splendoare. Aceste principii religioase elementare sunt mai
mult dect suficiente pentru a ne ncuraja s salvm
Pmntul i ecologia sa.
257

III. Contactul
Abordarea contrastului aduce din nou nite argumente, n
mod evident bine fondate. Din nefericire, ea este att de pre-
ocupat s apere punctul de vedere al religiei clasice despre
lume, nct nu reuete s se foloseasc de ansa de rennoire
spiritual i teologic oferit de actuala criz ecologic.
Propunerea noastr e mai puin conciliant i, credem noi,
mai constructiv dect cea pe care tocmai ai auzit-o. n
aceast carte, am lsat teologia noastr s suporte ocul re-
voluiei i al reformei, pe msur ce a intrat n contact cu
noile idei tiinifice. Cum am spus, pentru noi, tiina schim-
b considerabil modul n care gndim problemele religioase.
Vom expune teologia noastr i importana nou care se d
ecologiei, i vom afla c ecologia mbogete teologia la fel
de mult ca i teoria evoluiei i astrofizica.
Situaia actual cere, de fapt, un mod cu totul nou de a
gndi unele nvturi fundamentale ale religiilor ntemeiate
pe credina n Dumnezeu. Criza ecologic este, ntr-adevr,
far precedent i nu ne putem atepta deci ca autorii clasici ai
religiei s aib soluii prefabricate care s ne determine ca,
dup ce am devenit contieni de situaia noastr ecologic
periculoas, s mai interpretm vechile textele antice ca i
pn acum. ntr-adevr, este foarte probabil ca pericolele
care stau astzi n faa naturii s ofere unul din acele
momente istorice speciale, cnd religia noastr trebuie s
sufere o transformare radical. Noi nu interpretm aceasta ca
pe o nfrngere a credinei noastre, cum fac tradiionalitii, ci
ca pe o ans de a-i da o nou vitalitate.
Pentru a face ns loc unei schimbri att de dramatice,
trebuie s lum foarte serios n consideraie acuzaia c rel-
igia ar putea s fi fost, ntr-adevr, un factor ce ar fi permis
criza ecologic din timpurile noastre. Trebuie s nfruntm
posibilitatea ca interpretrile tradiionale ale lui Dumnezeu,
salvrii i destinului uman, n modalitile lor clasice de
expresie, s nu fi fost adecvate cu totul pentru noua situaie
de instabilitate ecologic. n cel mai bun caz, multe idei ale
258

religiei convenionale sunt ambigue, din punct de vedere
ecologic. Ele trebuie revizuite conform unei cosmologii a
instabilitii, din perspectiva ecologic i a accentului nou pe
care aceasta l pune pe interconexiunile inerente, existente
ntre toate lucrurile
29
.
Suntem de acord cu poziia contrastului, n ce privete
faptul c moralitatea ecologic ar trebui sa fie nrdcinat
ntr-un sentiment al eternului, dar trebuie s fim ateni ca
dorina noastr de etern s nu ne ndeprteze n permanen
de comunitatea pmntean creia i aparinem. O asemenea
separare dualist a umanitii de Pmnt a dominat gndirea
religioas n trecut i a avut ca rezultat o lips de adpost
cosmic, pe care scepticii au cenzurat-o pe bun dreptate.
Preocuparea ecologic cere s tratm Pmntul ca pe propria
noastr cas i nu ca pe un hotel unde putem face orice do-
rim. Dar accentul religiei asupra supranaturalului pare s fi
tolerat un fel de nencredere fa de lucrurile naturale care
ne nconjoar. Am luat prea n serios ideea c aceast lume
nu este cminul nostru.
Se pare c suntem, astfel, confruntai cu o dilem de nere-
zolvat. Pe de o parte, nvturile religioase ne spun s trim
fr un cmin al nostru, ndemnndu-ne s cultivm un spirit
de detaare fa de lume, pentru a ctiga libertatea ce du-
ce la Dumnezeu. Pe de alt parte, etica ecologic ne cere s
ne nfigem rdcinile adnc n natur, deoarece, numai dac
vom preui legtura cu comunitatea mai larg a vieii i vom
aprecia deplin interdependena noastr cu restul naturii, vom
simi nevoia s o respectm. Suntem mprii sau cel puin
aa pare ntre dou seturi de valori, la fel de atrgtoare.
Dorim s mbrim n continuare idealul, esenial religios,

29
Realitate uitat de cretinismul istorist occidental. Mircea Eliade
observ ns o alt situaie, a cretinismului cosmic din Balcani, care a
avut mereu intuiia, pe de o parte a relativitii lumii, pe de alta a com-
plexelor interconexiuni dintre regnuri. Din acest motiv, Jurgen Molt-
mann, teolog reformat, consider n cartea God in Creation. An Ecolo-
gical Doctrine of Creation c occidentul cretin trebuie s recupereze
nelepciunea creaiei, pstrat de ortodoxia rsritean (D.C.).
259

de a tri fr a ne ataa de lucruri, deoarece un asemenea
ataament ne va slbi i, pn la urm, ne va dezamgi, i
pentru c tim c, n final, lumea fizic e destinat pieirii.
Dar, n acelai timp, suntem la fel de atrai de idealurile eco-
logiei, de sentimentul c natura e cminul nostru i de
imperativul de a conserva habitatul natural pentru genera-
iile viitoare. Exist vreo cale prin care putem aduce laolalt
aceste dou convingeri? Trebuie oare ca idealul religios, al
lipsei de apartenen, s contrazic ideea ecologic, solid,
c Pmntul e cminul nostru?
Din fericire, aici ne poate ajuta tiina. Ea ne poate arta
cum s legm aventura religioas a detarii de cmin, de
cerina ecologic de a rmne ferm fixai n natur. Dac
tiina ne-a nvat ceva, n ultimul secol i jumtate, e c
lumea natural este ea nsi o aventur neobosit. Natura
nu e static, etern i necesar, aa cum considerau nainte
oamenii de tiin. Dei muli nu sunt nc suficient de
convini, cosmosul e cu siguran un proces continuu i nu un
set staionar de lucruri ngheate, neschimbate de la o epoc
la alta. Universul, cum am remarcat n capitolele precedente,
e o poveste n plin desfurare. De aceea, pentru a putea
mbria universul, trebuie s-i acceptm i starea inerent
de nelinite. A lua n serios imaginea tiinific despre lume
permite ba chiar impune s fixm propriile noastre viei
instabile n contextul mult mai larg al nelinitii cosmice.
Numai acceptnd c nsui universul e fr cmin, ne putem
simi acas n acest univers.
Cu mult timp nainte ca noi, oamenii, s ne facem apariia
n cadrul evoluiei, universul se afla deja n micare de cteva
miliarde de ani. Din secolul XIX, tiina a completat, n de-
taliu, diferitele episoade ale acestei istorii. Acum se spune c
aceast aventur cosmic are implicaii ecologice i teologice.
Pentru a accepta propria noastr nelinite i libertate fun-
damental, ceea ce religia ncerca s ne determine s facem,
nu trebuie s fim dezrdcinai din natur. Nu trebuie s
facem din cosmos o victim a nelinitii noastre religioase,
dup cum nu trebuie s facem din nrdcinarea noastr n
260

cosmos un motiv pentru a fi dezrdcinai religios. Legndu-
ne de natur, deja cltorim. Ne aflm ntr-un lung pelerinaj,
nu dinspre univers, ci mpreun cu universul.
Exist multe alte caracteristici ale noii cosmologii, ce par
potrivite azi cu o teologie ecologic, inclusiv accentul cosmo-
logiei asupra caracterului holistic, organic, al universului
care evolueaz. Am dori s artm aici cteva trsturi ale
fizicii contemporane care ne reaeaz specia n natur, ntr-
un fel care satisface, de asemenea, nevoia noastr de trans-
cenden. n primul rnd, exist noua prezumie tiinific c
acest cosmos nu este etern, c este foarte posibil s fi avut un
nceput i, prin urmare, s aib o durat finit de existen. n
al doilea rnd, exist noi idei n fizic i astrofizic, care par
s fac gndirea, cel mai caracteristic atribut uman, o parte
intrinsec a naturii. Aceste dou seturi de reflecii fizice per-
mit s cugetm din nou la noi ca aparinnd integral uni-
versului; n acelai timp, permit s ne imaginm cosmosul ca
un fel de rtcire far apartenen, fapt care influeneaz mai
profund ca niciodat nevoia noastr religioas de trans-
cenden, de data aceasta ntr-un mod sntos din punct de
vedere ecologic. S analizm mai atent fiecare dintre aceste
progrese.
n primul rnd, n special cosmologia big bang a contrazis
vechea credin c universul este etern. La prima vedere, v-
ai putea ntreba ce semnificaie ecologic-teologic se poate
da acestei noi interpretri a cosmosului. Dac universul are
un trecut limitat i, foarte probabil, chiar un nceput pre-
cis devine posibil s nelegem ntregul univers ca istorie a-
flat nc n curs de desfurare *7+. Aceasta nseamn c nu
numai spiritul uman se afl ntr-o imens cltorie, ci ntre-
gul cosmos poate fi neles ca aflndu-se cumva, n trecere.
Nu trebuie s abandonm universul pentru a urma sfatul
religios de a tri far cmin. ntr-adevr, putem chiar afirma
c nsui caracterul aventuros al universului este cel ce d
natere nelinitii religioase. Ne satisfacem dorina religioas
de transcenden prinzndu-ne n voiajul cosmic i nu des-
prinzndu-ne de natur. Noua cosmologie tiinific ne per-
261

mite s aparinem cu totul universului, fr ca prin asta s
sacrificm idealul nostru religios. Nu suntem pierdui n
cosmos (aceasta fiind presupunerea antiecologic a dua-
litilor religioi), ci suntem pierdui mpreun cu cosmosul:
exist o nrudire, o alturare n cadrul sentimentului nostru
reciproc de tristee i al distanei noastre comune fa de
destin. n consecin, lipsa de apartenen religioas nu
trebuie s implice o lips de apartenen cosmic.
n al doilea rnd, cteva progrese ale fizicii i astrofizicii,
pe care le-am analizat n capitolele anterioare, au, de aseme-
nea, ca rezultat reintroducerea gndirii (i, deci, a umani-
tii) napoi, n natur. Aceste progrese contrazic presupu-
nerea dualist c gndirea e fundamental strin cosmosului.
Divorul gndirii de natur a fost considerat o realitate de
ctre scientismul, materialismul i pesimismul cosmic al unei
mari pri a gndirii moderne, dar exist azi idei tiinifice
noi, fascinante, care contrazic aceast separaie.
Cum v amintii, relativitatea special, de exemplu, suge-
reaz c modul n care ni se prezint realitatea fizic nu este
independent de sistemul de referin al observatorului. Pers-
pectiva global a fizicii clasice a admis anterior c subiec-
tivitatea noastr e inseparabil de aa-ziselc caliti secun-
dare (asociate cu cele cinci simuri), dar ea susinea c
exist un domeniu al calitilor primare, care se afl acolo,
n afar, ntr-un timp i un spaiu complet neatinse de
subiectivitatea uman. Acest domeniu al calitilor obiecti-
ve a fost considerat ca reprezentnd lumea real, iar orice
altceva (cum ar fi frumuseea, valoarea i semnificaia) era
interpretat ca simplu nveli, pe care subiecii umani l pu-
neau deasupra lumii lipsite de culoare, miros i valoare,
alctuit din calitile primare.
Relativitatea sugereaz c oamenii arunc o umbr lung,
subiectiv, chiar i asupra calitilor primare, cele pe care le
considerm a fi neschimbate din punct de vedere obiectiv, n
toate sistemele de referin. Nu ne putem elibera gndirea de
natur, astfel nct s avem o perspectiv absolut asupra
lucrurilor. Devenim azi din ce n ce mai siguri ca gndirea e
262

mult mai adnc nrdcinat n universul fizic dect am
bnuit timp de secole.
Asemntor, i fizica cuantic i principiul nedeterminis-
mului introduc, aparent, observatorul, ntr-un mod foarte
complicat, n estura lumii observate tiinific. Ele sugereaz
c propria noastr mentalitate influeneaz modul n care
nelegem poziia sau impulsul unei particule subatomice i
c, n consecin, lumea observat nu poate fi separat
riguros de observatorul uman sau de instrumentele de
observaie. Unii fizicieni (ntr-o tez foarte controversat)
chiar susin c lumea devine bine determinat numai cnd
intervine un observator contient (pentru a drma ceea ce
fizicienii numesc funcia de und a unei particule virtuale).
Alii au mers att de departe, nct au afirmat c lumea e
alctuit de fapt, n esen, din produse ale gndirii. Nu
trebuie s mbrim aici astfel de idei pentru a sublinia
msura n care contrazice astzi fizica vechile idei religioase
i scientiste, care plasau gndirea uman n afara naturii.
n sfrit, interesant, n special din punctul de vedere al
ecologiei i teologiei, este c unii astrofizicieni i cosmologi
sugereaz c nsi structura realitii fizice, din primele sale
momente, nu poate fi neleas n ntregime separat de apa-
riia, n final, a gndirii. Aa-numitul principiu antropic
tare, discutat n Capitolul 6, susine c primele condiii fizice
i constante fundamentale au fost cu siguran foarte precis
echilibrate n epoca originilor cosmice, pentru ca apariia
gndirii s devin posibil, n cadrul evoluiei. Dac fora
gravitaiei, ritmul expansiunii cosmice, raportul dintre masa
electronului i cea a protonului, ori raportul dintre forele
nucleare slabe i cele tari ar fi fost numai extrem de puin
diferite, noi (fiinele raionale) nu am mai fi fost aici.
Dac aceast speculaie este corect mcar ntr-o oarecare
msur, atunci gndirea trebuie s fie un aspect fundamental
al universului. Aceasta ar contrazice, desigur, dualismul, pro-
blematic din punct de vedere ecologic, i pesimismul cosmic,
care au fcut din gndire o nedorit apariie accidental. i
chiar dac cineva nu vrea s accepte versiunile mai tari ale
263

principiului antropic, rmne un fapt interesant, din punct de
vedere ecologic, i anume c fizica universului primar este
corespunztoare (nu se tie prin ce mijloace naturale) pentru
apariia vieii i gndirii. n fond, timp de trei secole, ma-
terialismul tiinific a susinut c materia este, n esen,
ostil sau indiferent fa de via i de gndire i c
universul fizic a permis vieii i gndirii s apar i s nflo-
reasc, pentru o scurt perioad, ntr-un univers lipsit de
raiune, cu mult mpotrivire i ca urmare a unor simple
accidente. Devine din ce n ce mai dificil susinerea acestei
prejudeci, mai ales pe baze tiinifice. tiina indic acum
tot mai mult caracterul inseparabil al gndirii i al naturii.
Aceast nou gndire cosmologic nseamn, din punct de
vedere ecologic, c nu ne mai putem gndi cu convingere la
univers dect ca la cminul nostru. Sentimentul lipsei de a-
partenen cosmic, pe care se bazeaz o bun parte din
neglijena noastr ecologic, nu e acceptabil, nici din punct
de vedere intelectual i nici teologic. Dac vom nva
vreodat s acceptm faptul c aparinem ntr-adevr lumii
naturale, ceea ce nu am fcut nc cu adevrat ar trebui s
ncepem prin a o trata mai bine.
Din punct de vedere teologic, aceste noi idei tiinifice n-
seamn c nu mai putem separa preocuparea fa de propriul
nostru destin de cea pentru ntregul univers. Cosmosul este
esenial legat de omenirea noastr. Sau, mai bine zis, uma-
nitatea noastr e situat pentru totdeauna n cadrul cuprin-
ztor al unui univers agitat. Suntem recunosctori c noua
importan acordat ecologiei ne-a permis s lrgim scopul
speranei religioase, pentru a include salvarea ntregii lumi.
De fapt, religiile bazate pe credina n Dumnezeu au pus
deseori un mare accent pe sperana i pe promisiunea pentru
viitorul lumii. Acest accent pe o mplinire viitoare este
cunoscut sub numele de escatologie. Prin escatologie ne-
legem aici ideea c ntreaga realitate este modelat de pro-
misiunea lui Dumnezeu. Escatologia aduce vetile bune c
ntregului univers i este rezervat o mplinire viitoare n
slav. Credem c aceast viziune larg asupra speranei e n
264

deplin acord cu preocuparea ecologic. Credina escatologic
ne invit s preuim lumea natural deoarece natura poart
chiar i acum, n sine, viitorul ctre care noi, cu ntreaga
creaie, aspirm la cele mai profunde niveluri ale Fiinei
noastre. A distruge natura nseamn, aadar, a ne separa noi
nine i cosmosul de viitorul nostru comun.
Credem c sperana religioas se afl n acord att de pro-
fund cu preocuparea ecologic pentru c ne face s vedem lu-
mea natural ca ntruparea unei promisiuni divine. Conform
istorisirilor tuturor celor trei religii bazate pe Dumnezeu, cre-
dina n promisiune s-a nscut pentru prima dat atunci
cnd, rtcind prin deert, Avraam a anticipat oaze proaspete
de via. Dorina pentru o nou via a reprezentat, probabil,
baza ecologic a credinei avraamice n viitor. Cele mai
adnci surse ale credinei noastre sunt inseparabile de dez-
voltarea prosperitii naturii, care a nflcrat imaginaia i
speranele strmoilor notri religioi.
Dac promisiunea se afl chiar n inima naturii, atunci
acesta e motivul pentru care natura ne cere s o protejm.
Pentru a ine treaz, n inimile noastre, sperana n Noua
Creaie, trebuie s avem grij de integritatea naturii, aici i
acum, deoarece sperana se va evapora cu siguran o dat cu
prbuirea ecosistemelor. Sperana noastr n rennoirea
Final a tuturor lucrurilor poate fi alimentat numai de vita-
litatea i frumuseea prezent a lumii naturale. Ne vor
rmne doar cteva urme vagi ale unei renateri finale a
vieii, dac vom continua s polum lumea natural n care
am cunoscut pentru prima dat semnificaia vieii.
n acelai timp, sperana n viitorul lumii este necesar
pentru a trezi n noi dorina de a ne ngriji, aici i acum, de
bunstarea naturii. Desigur, prin formularea unei asemenea
propuneri, trezim inevitabil suspiciunile unor ecologi, care se
tem c preocuparea fa de viitor ne va permite s acceptm
prea multe abuzuri ecologice actuale. Ei spun c escatologia
ne face s vism att de mult la mplinirea viitoare, nct
pierdem interesul pentru prezent. Cum ar putea o speran,
care ne scoate din epoca prezent ctre o lume mai bun, s
265

ne fac s acceptm o preocupare ecologic, eficient aici i
acum?
Aceasta e o ntrebare important i dificil, deoarece ne
oblig s recunoatem c anumite tipuri de sperane religi-
oase nu sunt n concordan cu interesul ecologic. Unele ti-
puri de escatologie sunt, de fapt, forme de optimism, une-
ori de evaziune i de ur mpotriva Pmntului, care dispre-
uiesc materia i consider c o lume complet spiritual e
singurul destin adecvat pentru fiinele umane. Acest tip de
speran este, ntr-adevr, contestabil din punct de vedere
ecologic
30
.
Pe msur ce nelegem, ns, adevrul central i originar
al religiilor bazate pe credina n Dumnezeu, ne dm seama
c escatologia lor e foarte opus oricrei evadri de pe
Pmnt, nainte de a fi marginalizat de un dualism, care
vine n primul rnd dinspre lumea elenistic, sperana
profetic nu susinea un viitor separat de lumea natural, ci
viitorul final al lumii create i aflat mpreun cu aceasta. n
orice caz, situaia ecologic prezent cere acum s ne lrgim
sperana: promisiunea credinei noastre trebuie s nsemne
din nou c ntreaga creaie este destinat rennoirii n mo-
mentul Venirii lui Dumnezeu [8].
Mai mult nu vom avea motivaia necesar pentru a ne
ngriji de Pmnt, dac nu suntem convini c el are cu
adevrat un viitor. i totui, cu toate eforturile noastre, noi,
oamenii, suntem n aparen incapabili s crem un viitor
ecologic ideal numai prin propriile noastre puteri. innd
seama de ultimele noastre rezultate, avem toate motivele s
nu avem ncredere n puterea noastr de a vindeca viitorul
Pmntului. Acesta este motivul pentru care considerm c o
credin escatologic e indispensabil din punct de vedere
ecologic, deoarece am putea ceda uor n faa unei disperri

30
Dar i teologic, dac ne gndim la baza teologiei cretine, ntruparea
Cuvntului lui Dumnezeu. Din perspectiva ntruprii, toate spiritu-
alismele (mai bine sau mai prost cosmetizate, n intenia conformitii cu
Evanghelia) se dovedesc a fi dearte ntoarceri la pgnism, ratnd
mrturia cretin (D.C.).
266

totale i a unei neputine etice n momentul confruntrii cu
nenorocirile ecologice pe care le-am produs pe ntreaga pla-
neta. Aa cum afirm unii ecologiti astzi, situaia e deja att
de sumbr, nct nu mai putem face mare lucru pentru a o
schimba.
Iat de ce este att de important s ne crem o speran
nou n constituirea plin de promisiuni a naturii. Sperana
religioas adevrat n viitor ne chema ntotdeauna s vedem
cea mai preioas prospeime n adncul lucrurilor, chiar
ntr-o lume ofilit de comer, ntunecat i mnjit de
munc grea, care poart murdria noastr i ne simte
mirosul, i n care solul e acum sterp (Gerard Manley
Hopkins). Numai o speran persistent, care nu fuge de lu-
me, ci continu s aib grij de ea, n ciuda a tot ceea ce am
distrus noi, poate energiza etica ecologic. Felul nostru de
speran are n vedere noua creaie a acestei lumi; ea vede o
continuitate ntre epoca prezent i mplinirea final a lumii
n Dumnezeu. Fr o speran n viitorul acestei lumi, angaja-
mentele noastre ecologice nu ar avea nici un sens.
Interpretarea lumii noastre ca pe o promisiune o pro-
misiune nu numai pentru propriul nostru beneficiu ci pentru
cel al tuturor fiinelor ajut, de asemenea, la protejarea na-
turii fa de obiceiul modern coercitiv de a ne atepta ca ea s
satisfac n ntregime toate nevoile i dorinele umane. Din
nefericire, atunci cnd lumea modern a pierdut credina
ntr-o Surs Transcendent a abundenei sale creatoare, ne-
am ndreptat dorina nativ de mplinire ctre apropiatul
mediul natural. n absena Infinitului, ctre ce altccva ne
puteam ndrepta dect ctre natur? Totui, natura e limi-
tat, astfel c nu ne-a dat tot ceea ce aveam nevoie. i atep-
trile noastre c o singur planet mic poate avea resurse
nelimitate ne-au fcut s o deposedm n permanen de
multe dintre bogiile sale ce nu mai pot fi rennoite.
Escatologia cere s vedem ns Pmntul i ntreaga
natur mai degrab ca pe o promisiune dect ca pe un para-
dis. Sperana ne tempereaz ateptrile n legtur cu ceea ce
poate oferi natura i ne face s acceptm limitele sale fireti.
267

Din nefericire, lumea politic modern nu a acceptat nc
limitele naturii, iar acesta e unul din motivele principale ale
suferinei noastre ecologice, care continu. Prin urmare,
singura alternativ realist este de a mbria viziunea
escatologic despre natur ca promisiune. Prin interpretarea
naturii mai degrab ca o promisiune dect ca o mplinire,
putem depi tentativa modernitii, distrugtoare din punct
de vedere ecologic, de a stoarce infinitatea din ceva limitat.
Mai mult, tema promisiunii nu ne permite doar s tolerm
caracterul limitat al naturii, ci s acceptm i toat ambi-
guitatea i suferina pe care le gsim n natur. Escatologia e
destul de realist pentru a recunoate urenia i ororile din
lumea natural, fr a fi forat s le considere finale. Cre-
dina escatologic ne face s acceptm i caracterul tran-
zitoriu al tuturor lucrurilor din natur: nu ne ateptm la
perfeciune din partea unei promisiuni, ci numai la m-
plinirea sa. Dac ncercm s mbrim i s ne bucurm de
natur ca de o promisiune mai degrab dect ca de o perfec-
iune, putem accepta defectele sale, inclusiv elementele sale
de asprime i indiferen.
Cu alte cuvinte, sperana sincer ntr-o mplinire cosmic
final ne elibereaz de agarea imatur de lumea natural,
ca i cnd aceasta ar putea s ne satisfac, singur, cele mai
adnci dorine. n perspectiva noastr religioas, numai Infi-
nitul poate aduce satisfacia suprem a dorinelor noastre
nelimitate. i astfel, dac am putea interpreta din nou natura
mai degrab ca pe o promisiune dect ca pe o mplinire,
aceasta ne-ar permite s preuim i s ne bucurm de frumu-
seile sale, fr a fi cuprini de disperare atunci cnd obser-
vm c acest cosmos este nc neterminat, sau c toate
lucrurile trectoare pier n final.
Vzut n acest fel, lumea natural nu este numai un
teren de ncercare, unde ne pregtim pentru lumea viitoa-
re, ci un indiciu al perfeciunii viitoare, ctre care ntreaga
evoluie a cosmosului e chemat s se ndrepte, cel puin din
perspectiva noastr teologic *9].

268

IV. Confirmarea
n ciuda ambiguitii sale ecologice istorice, exist ci
prin care se poate spune c religia are o perspectiv de baz
intrinsec ecologic. Dac abordrile contrastului i contac-
tului se mulumesc mai ales s sublinieze pur i simplu com-
patibilitatea teologiei cu ecologia, sau s adapteze teologia la
noua situaie, postura de confirmare merge i mai departe.
Susinem c religia are deja o preocupare ecologic chiar n
miezul su. Att n cadrul ct i dincolo de lumea biblic,
religia prezint consecvent dou trsturi cu implicaii
inerent ecologice: sacramentalul i tcerea.
1) Sacramentalul. Un fundament indispensabil al sensibi-
litii ecologice poate fi viziunea sacramental a religiei a-
supra naturii. Mai larg, un sacrament e orice obiect, eveni-
ment sau experien concret, prin care credina religioas
vine n contact cu elementul divin. Toate religiile au o dimen-
siune sacramental, n sensul c singurul mod prin care pot
vorbi despre misterul divin e prin obiectele concrete ale ex-
perienei umane. Nu e deloc surprinztor faptul c materia-
lele sacramentale ale religiei provin, n special, din lumea
natural.
Chiar i independent de orice revelaie istoric, religiile
bazate pe credina n Dumnezeu, de exemplu, sunt de acord
c misterul divin e dezvluit prin frumuseea i diversitatea
naturii. Lumina soarelui strlucitor ofer experiena de nen-
locuit prin care exprimm metaforic iluminarea care vine din
partea elementului divin. La fel, prospeimea aerului i a vn-
tului reprezint baza fizic a ideii noastre despre Duh. Efectul
de curare al apei curgtoare limpezi e un simbol al expe-
rienei profunde de rennoire, pe care o poate produce o n-
tlnire cu sacrul. Iar fertilitatea solului i a vieii, mpreun cu
nnoirea anotimpurilor, sunt indispensabile pentru sperana
religioas n renviere sau renatere.
Religiile nu pot spune multe despre Dumnezeu, n afara
bogiei i a varietii deja prezente n natur. Caracterul
sacru al naturii ofer o motivaie religioas intrinsec pentru
269

preocuparea ecologic. Chiar dac exist motive s revizuim
teologiile pentru a face fa actualei crize, n acelai timp nu
trebuie s trecem cu vederea faptul c religia este, n esen,
i nu doar accidental, deja implicat n ecologie. Implicarea
lor reciproc e att de strns, nct, dac pierdem lumea
natural, l pierdem, de asemenea, i pe Dumnezeu *1:+.
Fr a se confunda cu natura, misterul divin se afl n interi-
orul acesteia, cel puin, conform viziunii sacramentale. E
greu de gsit o confirmare religioas mai evident a necesi-
tii de a susine integritatea ecologic.
Faptul c natura e o dezvluire simbolic a lui Dumnezeu
confer naturii o calitate sacr, potrivnic tendinelor noa-
stre distructive. Perspectiva sacramental a religiei funcio-
neaz ca un bastion mpotriva obiceiurilor noastre omeneti
de a reduce lumea natural la simpla materie prim pentru
exploatarea economic, ncepnd, n special, cu revoluia in-
dustrial.
Astfel, o ecologie sacramental ne ncurajeaz s ne bucu-
rm i s dezvoltm legturile noastre cu lumea natural i
cu existena trupeasc. Din nefericire, spiritualitatea dualist
ne-a ndeprtat de natur, suprimnd sentimentul nativ de
apartenen la reeaua ecosistemelor complexe ale Pmn-
tului. Acelai dualism a sprijinit, de asemenea, exclusivismul
patriarhal i oprimarea femeilor. Altfel spus, o viziune sacra-
mental vede o relaie strns ntre respectul pentru Pmnt
i emanciparea femeilor.
Desigur, viziunea sacramental poate fi prea provocatoa-
re pentru majoritatea dintre noi, deoarece ne cere s renun-
m la unul dintre cele mai preuite idealuri ale modernitii,
acela al subiectului autonom i izolat, care are dreptul de a
poseda, defini i exploata lumea natural. O ecologie in-
spirat de sacramental presupune c individualismul brut, fie
economic sau spiritual, nu mai este viabil din punct de vedere
ecologic. Ea ne interzice s ne modelm identitile perso-
nale, s ne construim comunitile, sau s ne formm cari-
erele fr a lua n consideraie faptul c fiecare din noi re-
prezint o parte dintr-o reea mult mai larg de fiine create,
270

care, mpreun, dezvluie un mister divin. La fel, sacramen-
talul cere s nu lum nici o decizie personal lr a lua n
consideraie impactul potenial asupra comunitii pmn-
tene, pentru generaiile viitoare. Altfel spus, o ecologie sacra-
mental cere un nou tip de sensibilitate moral. Tradiiile
clasice au fost att de obsedate de problemele drepturilor
individuale, nct au pierdut din vedere natura interde-
pendent, relaional a existentei noastre i a tuturor fiine-
lor. Este adevrat ca accentul etic al religiilor bazate pe cre-
dina n Dumnezeu a fost foarte relevant pentru problemele
de justiie social, dar ncepem acum s recunoatem ca
justiia social este inseparabil de ecojustiie.
Perspectiva sacramental susine, la fel, o nou inter-
pretare a ceea ce nseamn pro-via. Etica pro-via a fost
asociat limitat cu probleme legate de sexualitatea uman.
Pentru a fi serios deschis spre via, etica nu poate ntoarce
spatele problemei globale a populaiei i presiunilor supli-
mentare exercitate asupra ecosistemelor Pmntului de fora
numrului de oameni.
Pe scurt, susinem c preocuparea ecologic este deja im-
plicit n viziunea sacramental asupra universului. Con-
vingerea c diferitele trsturi ale naturii reveleaz n mod
firesc divinul este indispensabil astzi pentru o viziune
ecologic adecvat. Viziunea sacramental confirm relaia
intrinsec dintre credina religioas i preocuparea ecologic.
n acelai timp, ea nseamn c integritatea naturii este
inseparabil de nflorirea religiei.
2) Tcerea. De-a lungul acestei cri am ncercat s ar-
tm c atitudinea aproape universal religioas a tcerii este
extrem de important pentru discuiile n care sunt implicate
tiina i religia. De exemplu, n legtur cu problema sco-
pului cosmic, cea mai potrivit abordare pe care putem s o
adoptm e de a mrturisi caracterul inadecvat al tuturor ide-
ilor noastre despre el, fie ele tiinifice sau religioase. Nu
suntem capabili, nici n tiin i nici n teologie, s cu-
noatem prea multe n legtur cu ceva ce are o importan
transcendental att de mare.
271

Dei religia cere un mod sacramental de referire la rea-
litatea suprem, ea ne i oblig s recunoatem c, ntr-o
analiz final, toate simbolurile, analogiile i cuvintele noas-
tre despre misterul inefabil n care suntem ascuni sunt ele
nsele inadecvate. Cu alte cuvinte, numai sacramentalul sin-
gur nu exprim n ntregime intenia religiei. Cea mai adec-
vat modalitate de a exprima poziia noastr n prezena
misterului divin este, pentru a-l imita pe Iov, s ne punem
degetele pe buze, pentru a ne nfrna de la vorbire, a ne
liniti imaginaia i a cdea n tcere.
Ideea pe care vrem s-o subliniem aici este aceea c
aceasta atitudine apofatic, de tcere pur n faa sacrului,
se transform ntr-un respect profund i pentru autonomia
lumii naturale. Tcerea e n mod fundamental acceptarea
de ctre noi nu numai a lui Dumnezeu, ci i a lumii lui Dum-
nezeu. Rezerva noastr contemplativ imit acceptarea
creatoare a lui Dumnezeu. Prin nsuirea atitudinii tcerii,
religia exprim mpotrivirea noastr de a intra nechemai n
taina lui Dumnezeu cu instrumentele lumeti care sunt cu-
vintele, imaginile i conceptele. Permitem misterului divin s
fie. Tcerea indic, de asemenea, dorina noastr de a lsa
lumea creaiei divine s fie ea nsi.
Prin recunoaterea faptului c i natura particip la mis-
terul divin, tcerea sugereaz existena unui sens n care
suntem obligai s o lsm n pace, s i permitem indepen-
dena de toate semnificaiile pe care suntem tentai s i le
impunem. Natura nu poate fi definit integral n cuvintele i
proiectele umane. n modernitate, dorina de a stpni lumea
intelectual cu ajutorul tiinei a fost egalat de dorina de a
fora natura n tiparele noastre, a semnificaiilor de consum,
economice, politice, militare i tehnologice. Consecinele
ecologice dezastruoase ale acestui program au devenit n ulti-
mul timp din ce n ce mai evidente. Exist acum ameninarea
c natura va deveni pentru noi, n final, nimic mai mult
dcect materie brut pentru dezvoltarea economic i
social. Nu va mai rmne nimic din slbticia nativ, pentru
a ne oferi imaginea trsturilor creaiei.
272

Suntem convini c actuala criz ecologic e legat de
pierderea n lumea modern a aprecierii adevrate a
semnificaiei religioase a tcerii. Atitudinea tcerii contem-
plative, cu rdcini religioase, restrnge eficient tendina de
a filtra ideea noastr despre natur prin creaiile umane,
conduse de dorina dubioas de a controla. Tcerea presu-
pune c creaia lui Dumnezeu, asemenea lui Dumnezeu, e
ceva diferit de ceea ce credem noi c este. Are propria realita-
te interioar inviolabil, care cere s ne distanm, permin-
du-i s pun marca extravaganei sale asupra noastr.
Prin urmare, este nevoie, probabil, s recuperm ceva
asemntor unei noi aprecieri a Sabatului. Ideea evreiasc a
Sabatului e un exemplu deosebit de semnificativ pentru obi-
ceiul apofatic de a lsa lucrurile n voia lor. Sabatul nseam-
n, desigur, multe altele, dar n centrul su exist ordinul de
a lsa creaia n pace, cel puin pe durata Sabatului, n timpul
Sabatului, permitem creaiei s fie ceea ce a fost iniial
destinat s fie i ceea ce sperm c va fi din nou. Sabatul
mprtete cu sacramentalul i tcerea o mpotrivire fa de
invadarea i transformarea naturii ntr-un material pe care l
putem folosi doar pentru scopurile noastre. Suntem convini
c Sabatul, sacramentalul i tcerea reprezint cele mai
adnci rdcini ale preocuprii ecologice, pe care lumea
ncearc, cu atta disperare, s o recupereze astzi.

273

CONCLUZIE
Ctre un dialog ntre tiin i religie

Ceea ce am descris n paginile anterioare e, evident, mai
mult un prolog la o conversaie dect o conversaie. Delimita-
rea pe care am facut-o ntre cele patru poziii distincte fa de
tiin i religie are valoare numai dac servesc ca punct de
plecare pentru un dialog adevrat. Tenta ntructva polemic
pe care am dat-o prezentrilor separate din fiecare capitol are
menirea de a fi doar un impuls ctre discuie, i nu captul
unei ostiliti de o via.
Pe msur ce ai urmrit cele patru tipuri de gndire, ai
avut, poate, impresia c srii gardurile cumva artificiale
create de acestea. Poate uneori ai fost de acord simultan cu
mai multe contribuii. S-ar putea ca la un moment dat abor-
darea conflictului s fi prut cea mai convingtoare. Alt-
dat, poate c ai fost atrai de luciditatea contrastului, de
experimentele mai ntunecate ale contactului sau chiar de
propunerile abordrii de confirmare.
Oricum, nu ar fi deloc surprinztor ca, n acest moment,
s nu v putei identifica nc, din toate punctele de vedere,
cu nici una dintre abordrile pe care le-am analizat. Hotarele
dintre ele sunt mult mai fluide dect am fi putut presupune
iniial. E posibil ca cineva s fi mbriat aspecte din mai
multe abordri n acelai timp. ntr-adevr, pe msur ce ne
uitm n urm, dup ce ne-am distanat puin de ele, cele
patru abordri par s semene mai puin cu o tipologie fix
dect cu fazele difereniate ale unui singur proces complex.
Procesul despre care vorbesc ncepe cu combinaia, ames-
tecarea nedifereniat a aspectelor religiei cu cteva idei ti-
inifice, nelese superficial. Dac n-ar fi existat o asemenea
confuzie originar a religiei cu teme care, n final, au devenit
domeniul exclusiv al tiinei, este posibil ca steagul rou al
conflictului s nu fi fost ridicat niciodat. Astfel, chiar dac
am considera abordarea conflictului ca fiind prost ndrumat,
o putem aprecia totui ca pe o etap important, poate chiar
274

inevitabil, n lunga cltorie spre o nelegere mai bogat.
Cu toate acestea, pe msur ce procesul continu s se
desfoare, abordarea conflictului, care opune cu fermitate
tiina religiei, pare prea extremist, i de aceea reclam
adesea rspunsul mai temperat al contrastului. Contrastul
permite s separm tiina de religie far a fi obligai s le
considerm adversare. Ea le antreneaz n jocuri att de
complet diferite, nct nu mai sunt posibile nici combinaia i
nici conflictul. Trebuie s le fim deosebit de recunosctori
pentru clarificri, ntr-adevr, pentru unii dintre noi, drumul
de la combinaie, prin conflict, ctre conversaie, trebuie s
treac prin compartimentele precise, din punct de vedere
logic, care sunt stabilite de contrast.
Dar muli nu se mulumesc s rmn fixai n sigurana
oferit de contrast. Visul originar despre o unitate a cunoa-
terii, dorina noastr irezistibil pentru coeren nu se pierd
uor. Schiat pentru prima dat n mod naiv de combinaie,
pasiunea pentru sintez apare din nou n cea de-a treia abor-
dare (contactul), chemndu-ne napoi de la marginea dua-
lismului. Dup ce a trecut prin conflict i contrast, calea ctre
adevrata conversaie nu trebuie s se ntoarc la o unitate
lipsit de diferene. Aadar, contactul caut relaia, dar
numai de cealalt parte a distinciilor iniiate de conflict i
perfecionate de contrast.
Unitatea fundamental a tiinei i religiei e anticipat n
modul cel mai explicit n abordarea pe care am numit-o con-
firmare. Aceast a patra cale sugereaz c tiina i religia,
dei sunt diferite, au origine comun, aflat n izvorul nde-
prtat i misterios al dorinei umane de cunoatere. Att
tiina ct i religia decurg, n final, din aceeai dragoste
radical pentru adevr, care se afl n centrul existenei
noastre. n consecin, datorit originii lor comune, constnd
n aceast preocupare fundamental pentru adevr, nu le
putem permite s mearg pe ci separate.

275

Note

Prefa

[1] Alfred North Whitehead. Science and the Modern World,
New York: The Free Press, 1967, pp. 181-182.

Introducere

[1] Gordon D. Kaufman, In face of Mystery: A Constructive
Theology, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993.
[2] Paul Tillich, Dynamics of Faith, New York: Harper & Row,
1967, pp. 1-8.

- 1. Este religia contrar tiinei?

[1] Ian Barbour, n importanta sa carte, Religia ntr-o epoc a
tiinei / Religion in an Age of Science, New York: Harper & Row,
199:, vorbete de asemenea despre patru tipologii, ns acestea
difer, fa de cele pe care le utilizez aici, n privina unor aspecte
importante. Apreciind limpezimea pe care Barbour o aduce pozi-
iilor pe care le numesc conflict i contrast, nu gsesc suficient
realizat distincia logic dintre tipurile al treilea i al patrulea, aa
cum le vede el, dialogul i integrarea. De aceea prefer s con-
trag n mare msur ceea ce Barbour numete dialog i integrare
ntr-o a treia categorie, mai larg (pe care o numesc contact), i
s adaug un al patrulea tip, mult diferit, confirmarea, pentru a
reprezenta numrul tot mai mare de studii teologice care evideni-
az profundele ci n care religia i teologia au sprijinit i hrnit, n
principiu, ntreaga ntreprindere tiinific. Barbour admite, de
asemenea, acest punct, dar l ncorporeaz n alte faete ale pro-
priei sale inspirate teologii.
[2] Karl Popper, Conjecture and Refutations, ediia a doua,
Routledge and Kegan Paul, 1965, pp. 33-39.
[3] Anthony Flew i Alasdair MacIntyre, eds., New Essays n
Philosophical Theology, New York, Macmillan, 1964.
[4] Bryan Appleyard, Understanding the Present: Science and
the Soul of Modern Man, New York, Doubleday, 1993, pp. 8-9.

276

[5] William Provine, Evolution and the Foundation of Ethics",
n Steven Goldman, Science, Tecnology and Social Progress,
Bethlehem, Lehigh University Press, 1989, p. 261.
[6] Vezi Barbour, Religion in an Age of Science, pp. 10-16.
[7] Gerald Schroeder, Genesis and the Big Bang: The Discovery
of Harmony Between Modern Science and the Bible, New York, Ban-
tam Books, 1990.
[8] Abordarea amintete multor cretini de teologii Karl Barth
i Rudolf Bultmann. Perspectiva contrastului i atrage de asemenea
pe teologii influenai de operele trzii ale filosofului Ludwig
Wittgenstein i de ideea lui c exist multe i diverse jocuri ale
limbii; de asemenea i de faptul c criteriile sensului i ale
adevrului, operative n oricare dintre aceste jocuri, pot s nu fie
aplicabile altora.
[9] Scientismul, cum vom vedea mai trziu, merge mn n
mn cu ideologii corelative, ca materialismul tiinific i reducio-
nismul.
[10] Ian Barbour, Religion in an Age of Science, p. 15.
[11] Cutarea consonanelor ntre teologie i tiin este
promovat, printre alii, de Ernan McMullin, Ted Peters i Robert
Russell. Vezi Tcd Petters, ed., Cosmos as Creation: Theology and
Science n Consonance, Nashville, Abingdon Press, 1989.
[12] Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions,
ediia a doua, Chicago, University of Chicago Press, 197:.
[13] Vezi Arthur Peacocke, Intimations of Reality, Notre Dame,
University of Notre Dame Press. 1984.
[14] Ceea ce numesc confirmare este o abordare ce poate fi
inclus ntr-o categorie mai general, a contactului. Totui, cred
c exist o distincie evident logic ntre cele dou abordri. Con-
firmarea pune n eviden[ maniera n care, ntr-un fel, religia hr-
nete tiina. Un alt motiv pentru a pstra distincte categoriile este
c adepii abordrii contactului s-ar putea s nu doreasc tot-
deauna s accepte unele implicaii radicale ale confirmrii.
[15] Este o abordare pentru care fiecare va gsi sprijin mai ales
n scrierile lui Bernard Lonergan, SJ. Vezi, mai ales, Insight: A
Study of Human Understanding, New York, Philosophical Library,
1970.
[16] Vezi Appleyard, Understanding the Present.
[17] Vezi Carolyn Merchant, The Death of Nature: Women,
Ecology and the Scientific Revolution, San Francisco, Harper&Row
277

[18] l trimit din nou pe cititor ctre lucrarea lui Lonergan,
Insight.
[19] Cum am afirmat n Introducere, n aceast carte cuvntul
religie se refer la credina teist, ns, cum vom vedea mai
trziu, sensul termenului teism va fi inevitabil afectat (i adesea
considerabil revizuit) prin contactul cu tiina.
[20] Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post-
Critical Philosophy, New York, Harper Torchbooks, 1964, pp. 299
ff.
[21] Schubert Ogden, The Reality of God, New York, Harper &
Row, 1977, pp. 32ff.
[22] Ibidem.
[23] Aceast abordare este modelat dup cea propus de Da-
vid Tracy, Blessed Rage for Order, New York, The Seabury Press,
1975, pp. 91-118.

- 2. Exclude oare tiina existena unui Dumnezeu
personal?

[1] Cnd m refer la poziia conflictului, fr vreo alt preciza-
re, m gndesc la versiunea adepilor scepticismului tiinific.
[2] Steven Weinberg, Dreams of Final Theory, New York,
Pantheon Books, 1992.
[3] Daniel C. Dennett, Consciousness Explained, New York,
Little, Brown, 1991.
[4] Weinberg, pp. 245ff.
[5] Albert Einstein, Ideas and Opinions, New York, Bonaza Bo-
oks, 1954, p. 11.
[6] Ibidem.
[7] Weinberg, pp. 241-261.
[8] Ibidem, p. 256.
[9] Vezi Holmes Rolston, III, Science and Religion, New York,
Random Housc, 1987, pp. 35ff.
[10] Expresia materialism tiinific este a lui Alfred North
Whitehead. Vezi cartea sa, Science and the Modern World, New
York, The Free Press, 1967, pp. 50-55.
[11] Aceeai incapacitate sau refuz de a face distincie ntre
tiin i scientism se regsesc i n recenta polemic a lui Bryan
Appleyard mpotriva tiinei, din cartea sa Understanding the
Present (citat mai nainte). Abordarea contrastului pare s consi-
278

dere combinaia lui Appleyard la fel de problematic ca i cea a
poziiei pe care o marcheaz att de greit, numind-o tiin, n
realitate, scientism.
[12] Whitehead, Science and the Modern World, pp. 51, 58.
[13] Putem doar indica astfel de relaii, n cadrul prezentrii
cu caracter introductiv al acestei cri. Le vom prezenta n mod mai
sistematic ntr-un volum ulterior, de cu totul alt natur.
[14] Rolston, Science and Religion, p. 26.
[15] Wolfhart Pannenberg, Toward a Theology of Nature,
editat de T. Peters, Louisville, Westminster/John Knox Press,
1993, pp. 37-40.
[16] Einstein, Ideas and Opinions.
[l7] Pentru a-i fundamenta ncrederea n dependena naturii,
oamenii de tiin puteau apela nainte la ideea c universul este
etern i necesar. Muli fac asta i astzi. Cu toate acestea, cum vom
vedea mai trziu, susinerea acestei imagini despre un univers
etern, guvernat de necesitate, devine din ce n ce mai dificil, n
special din perspectiva ideilor pe care le gsim n fizica big bang i
n teoria haosului.
[18]Vezi, de exemplu, W. Pannenberg, Toward a Theology of
Nature, pp. 72-122.
[19] Whitehead, Science and the Modern World, p. 18.

- 3. Exclude evoluia existena lui Dumnezeu?

[1] Weinberg, pp. 246-249.
[2] Citat n John C. Greene, Darwin and the Modern World
View, New York, Mentor Books, 1963. p. 44.
[3] Richard Dawkins, The Blind Watchmaker, New York, W. W.
Norton & Co., 1986.
[4] Ibidem, p. 6.
[5] Ibidem, p. 5.
[6] Idem, p. 6.
[7] Vezi, de exemplu. Duane Gish, Evolution: The Challenge of
the Fossil Record, El Cajon: Creation-Life Publishers, 1985.
[8] Vezi Niles Eldredge, Time Frames: The Rethinking of Dar-
winian Evolution and the Theory of Punctuated Equilibria. London,
Heinemann, 1986.
[9] Nu toi oamenii de tiin evoluioniti, ci o bun parte din
ei, n dialogul lor cu religia, presupun c majoritatea teologilor
279

sunt creaioniti. Ei nu i dau seama, de obicei, c ideea de
creaie este o noiune foarte nuanat, n cea mai mare parte a
teologiei. Ca exemplu pentru o astfel de confuzie, vezi Niles
Eldredge, The Monkey Business, New York, Washington Square
Press, 1982, pp. 132- 35.
[10] Stephen Jay Gould, Ever Since Darwin, New York, W.W.
Norton, 1977, pp. 12-13.
[11] Stephen Jay Gould, The Evolution of Life on the Earth,
Scientific American, vol. 271 (octombrie, 1994), p. 91.
[12] Hans Kng, Does God Exist?, trad. n engl. de Edward
Quinn, New York, Doubleday, 1980, p. 347.
[13] Pentru o discuie mai ampl asupra acestei abordri, vezi
John F. Haught, The Cosmic Adventure, New York, Paulist Press.
1984, i The Promise of Nature, New York, Paulist Press, 1993.
[14] Vezi L. Charles Birch, Nature and God, Philadelphia,
Westminster Press, 1965, p. 103.
[15] tiinele recente, ale haosului i complexitii, care vor fi
discutate mai trziu, ridic, de asemenea, ntrebri serioase
privind rolul exclusiv al seleciei n creativitatea evoluiei.
[16] Gerd Theissen, Bihlical Faith: au Evolutionary Approach,
traducere de John Bowden (Philadelphia, Fortress Press, 1985). O
propunere similar este fcut i de John Bowker, n cartea sa, The
Sense of God (Oxford University Press, 1978), p. 151.
[17] Pentru o dezvoltare a acestor idei, v. John F. Haught, The
Cosmic Adventure.
[18] Aceste idei sunt clarificate. n special, de ceea ce se nu-
mete teologia procesului. Vezi John B. Cobb, Jr. i David Ray
Griffin, Process Theology: An Introductory Exposition (Philadelphia:
Westminster Press, 1976).
[19] Vezi, de exemplu, Ernst Benz, Evolution and Christian
Hope, Garden City, N.Y., Doubleday, 1966.
[20] Vezi Karl Rahner, S.J., Hominization, trad. n englez de
W. J. OHara, New York, Herder & Herder, 1965.

4. Poate fi redus viaa la chimie?

[1] F. Crick, The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search
for the Soul, NY, Charles Scribners Sons, 1994, p. 3.
[2] Ibidem. p. 257.

280

[3] E. F. Schumacher, A Guide for the Perplexed, NY. Harper
Colophon Books, 1978.
[4] Ken Wilber, Eye to Eye: The Quest for the New Paradigm,
Garden City: Doubleday Anchor Books, 1983, p. 24.
[5] Crick, p. 6.
[6] Pentru o prezentare pur materialist a vieii, vezi Jacques
Monod, Chance and Necessity, trad. n englez de Austryn Wain-
house, NY, Vintage Books. 1972; i, n plus fa de lucrarea lui
Crick, pentru o ncercare la fel de materialist de a explica
mintea, vezi Daniel C. Dennett, Consciousness Explained, NY,
Little. Brown, 1991.
[7] Vezi Ian Barbour, Religion in an Age of Science, NY, Harper
, Row, 199:. p. 4. Barbour face o distincie similar ntre reduci-
onismul metodologic i cel metafizic.
[8] Crick, pp. 8-9.
[9] Trebuie s subliniem lotui faptul c aceti trei gigani au
continuat s rmn teiti, iar Newton a continuat, n mod curios,
s se ocupe de subiecte oculte pn la sfritul vieii lui, crend, n
acest proces, teologia sa proprie.
[10] Monod, p. 123.
[11] Francis Crick, Of Molecules and Men, Seatttle, University
of Washington Press. 1966, p. 10.
[12] Pentru un sumar al acestei cercetri, vezi, spre exemplu,
John Franklin, Molecules of the Mind: The Brave New Science of
Molecular Psychology, New York, Atheneum, 1987.
[13] Dennett, p. 33.
[14] E.O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, Cambridge.
Harvard University Press, 1975. Pentru o discuie critic a
determinismului genetic al lui Wilson, vezi Robert Wright, Three
Scientists and Their Gods, NY, Times Books, 1988, pp. 113-92.
[15] Vezi E.O. Wilson, On Human Nature, NY. Bantam Books,
1979, p. 200.
[16] Michael Ruse i E. O. Wilson, The Evolution of Ethics,
ed. James E. TIuchingson, n Religion and the Natural Sciences,
New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1993, p. 310.
[ 17] Crick, The Astonishing Hypothesis, p. 257.
[18] Schumacher, A guide for the Perplexed, p. 18.
[19] Urmnd exprimarea lui Ernest Gellner, Huston Smith
discut epistemologia controlului n cartea Beyond the Post-
Modern Mind, New York, Crossroad, 1982, pp. 62-91.
281

[20] Citat de Schumacher, pp. 5-6.
[21] V. Michael Polanyi, Personal Knowledge, NY, Harper
Torchbooks, 1964, i The Tacit Dimension, Garden City, Doubleday
Anchor Books, 1967.
[22] Vezi discuia din Harry Prosch, Michael Polanyi: A
Critical Exposition, Albany, State University of NY Press, 1986, pp.
124-34.
[23] Aceast analogie este sugerat de Polanyi n The Tacit Di-
mension, pp. 31-34.
[24] Vezi Michael Polanyi, Knowing and Being, ed. Majorie
Grene, Chicago, University of Chicago Press. 1969, pp. 225-239.
[25] John Polkinghorne, The Faith of a Physicist, Princeton,
Princeton University Press, 1994, p. 163.
[26] Karl Jasper se refer la aceasta, ca la epoca axial, n
The Origin and the Goal of History, New Haven, Yale University
Press, 1953.

5. Universul a fost creat?

[1] Peter W. Atkins, Creation Revisited, NY, W. H. Freeman,
1992.
[2] n unele roiuri galactice specifice, pot avea loc micri
locale ale corpurilor, unul ctre cellalt, dar, n general, galaxiile
se ndeprteaz una de cealalt, pe msur ce spaiul se extinde.
[3] Totui, teoria standard a big bang las nerezolvate cteva
ntrebri tiinifice importante. Ele au fost puse de aa-numita
cosmologie inflaionist, care susine c majoritatea condiiilor
fizice, care definesc prezentul nostru, nu existau nc n condiiile
iniiale ale big hang, dar s-au stabilizat doar n timpul unei tranziii
accelerate de faz (inflaie), la puin timp (miliardimi de secund)
dup big bang.
[4] Pe de alt parte, o asemenea speculaie ar putea fi, la fel de
bine, urmarea unor ncercri pur tiinifice de a interpreta ecuaiile
fizicii i putem presupune c, n majoritatea cazurilor, nu intervine
nici o influen ideologic.
[5] Acesta este punctul de vedere al crii lui John R. Gribbin.
In the Beginning. After COBE and Before the Big Bang, Boston,
Little Brown, 1993.
[6] Nonuan J. Geisler i J. Kerby Anderson, n Huchingson,
ed., Religion and the Natural Sciences, p. 202.
282

[7] Douglas Lackey, The Big Bang and the Cosmological
Argument, n Huchingson, ed., p. 194 (subliniere adugat).
[8] Stephen Hawking, A Brief History of Time, pp. 140-141.
Vezi, de asemenea, Paul Davies, The Mind of God: The Scientific
Basis far a Rational World, New York: Simon & Schuster, 1992, p.
66.
[9] Robert Jastrow, God and the Astronomers, NY, W.W.
Norton and Co., p. 116.
[10] Citat n Stanley L. Jaki, Universe and Creed, Milwaukee,
Marquette University Press, 1992, p. 54.
[11] n cartea sa recent, Wrinkles n Time, Smoot se
autodefinete totui ca fiind un sceptic n ceea ce privete religia.
[12] Timothy Ferris, Coming of Age n the Milky Way, NY,
Doubleday, 1988, p. 274.
[13] Keith Ward, God as a Principle of Cosmological Expla-
nation, editat de Robert Russell, Nancey Murphy i C.J. Isham,
Notre Dame, Vatican Observatory and University of Notre Dame
Press, 1993, pp. 248-249. Citatul din Ward nu vrea s sugereze c
el nsui sprijin abordarea contrastului. De fapt, ideile lui par s se
potriveasc mai bine cu poziia contactului.
[14] Vezi nota #6, de mai sas.
[15] Aceasta e teza lui Michael J. Buckley, At the Origins of
Atheism, New Haven, Yale University Press, 1987; nu nseamn to-
tui c Buckley subscrie, din toate punctele de vedere, la abordarea
contrastului, dei pare s aib cteodat aceast intenie.
[16] Paul Davies, God and the New Physics, NY, Simon &
Schuster, 1983; i The Mind of God: The Scientific Basis for a
Raional World, New York: Simon & Schuster, 1992.
[17] Frank J. Tipler, The Physics of Immortality, New York,
Doubleday, 1994. Din moment ce principalul scop al religiei a fost
ntotdeauna cel de a satisface setea de via venic, se ntreab
Tipler, de ce mai avem nevoie de ea, dac fizica ne poate da acum,
matematic, certitudinea c vom nvia din mori pentru a tri
venic? Cu ajutorul relativitii generale, a cosmologiei cuantice,
inteligenei artificiale i a unor idei ale lui Teilhard de Chardin, el
ne asigur c natura cere ca viaa inteligent s supravieuiasc
venic. Celor care spun c Soarele va prjoli n cele din urm
Pmntul i biosfera sa, Tipler le rspunde c viaa, sub forma
inteligenei artificiale, se va fi aventurat n mod inevitabil mult
dincolo de Galaxia noastr, cu mult nainte ca planeta noastr s
283

dispar. Vom fi lansat deja atunci forme minuscule de prelucrare a
informaiei, care se autoreproduc i care vor rspndi, n final,
viaa inteligent n regiuni mai sigure ale universului. n final,
aceast via inteligent (pe care Tipler o definete constant n
termenii capacitii informaionale) va prelua controlul asupra
ntregului cosmos.
Dar s presupunem c trim ntr-un univers nchis, i anume
ntr-unul al crui destin e colapsul gravitaional final la tempe-
raturi uriae. Big crunch (marea strivire) nu va distruge complet
viaa? Absolut deloc, rspunde Tipler. Teoria haosului admite
acum c universul nu se va prbui cu aceeai vitez peste tot. Prin
urmare, vor fi ntotdeauna unele variaii de temperatur ntre
diferite pri ale cosmosului, iar aceast difereniere va asigura un
potenial suficient de energie pentru o prelucrare a informaiei,
prelungit la infinit.
Dup miliarde de ani va aprea, n sfrit, un Punct Omega,
alctuit dintr-o asemenea capacitate de calcul extraordinar, nct
va putea s ne readuc la via pe toi. Va face aceasta printr-o
emulaie, adic printr-o simulare computaional perfect a mo-
delelor care ne confer identitatea. Deoarece fiecare dintre noi
este, n final, reductibil la nite bii, ne putem atepta cu adevrat
ca Punctul Omega, care va fi precoce din punct de vedere infor-
maional, s ne proceseze la loc, din moarte n via etern.
Cum se poate ntmpla aceasta? Tipler spune c acum impri-
mm seturi de informaii recuperabile despre noi, dei puine, pe
un con de lumin, care se va extinde la infinit, n viitorul cosmo-
sului. Punctul Omega va fi capabil s citeasc aceste date i s le
imprime ndrt, n carne i oase. Astfel, Punctul Omega, noiune
pe care Tipler o preia de la Teilhard, este foarte asemntor cu
ceea ce teologia numete Dumnezeu, deoarece el exist n mod
necesar, ne iubete i ncearc s ne salveze de la pieirea
definitiv.
Tipler susine toate acestea, n timp ce insist c este ateu,
materialist i reducionist. Ideile sale despre Dumnezeul-Omega
deriv, spune el, nu din mrturiile superficiale ale religiei, ci chiar
din fizic. Prin urmare, nu mai trebuie s participm de acum la ac-
tele religioase inutile, de rugciune i veneraie. Vom nelege des-
tul de clar existena lui Dumnezeu i certitudinea vieii eterne,
numai prin simpla urmrire a ecuaiilor fizicii. (Aceast not este
adaptat dup recenzia fcut de autor crii lui Tipler n America.
284

vol. 172, nr.1, ianuarie, 1995, pp. 24-25).
[18] Jaki, Universe and Creed, p. 27.
[19] Ibidem.
[20] Hawking, A Brief History of Time, p. 174.
[21] Paul Tillich, Systematic Theology, vo1. 1, Chicago, Univer-
sity of Chicago Press, 1951, p. 113.
[22] Teilhard de Chardin, The Praver of the Universe, NY,
Harper & Row, 1968, pp. 120-121.
[23] Vezi, totui, discuia lui C.J. Isham cu J.C. Polkinghorne,
The Debate over the Block Universe, n Ruxscll et al., ed., Quan-
tum Cosmology and the Laws of Nature, pp. 135-44.
[24] Acest punct va fi mult dezvoltat n Capitolul 7, n cadrul
discuiei pe marginea noilor tiine ale complexitii i haosului.
Vezi Michael Foster, The Christian Doctrine of Creation and the
Rise of Modern Natural Science Mind, 1934, pp. 446-68.

- 6. Aparinem acestui univers?

[1] Unii fizicieni chiar presupun (destul de violent) c univer-
sul devine determinat numai atunci cnd se intersecteaz cu
observatorii.
[2] Vezi discuia lui Rolston. pp. 67-70.
[3] Se spune c aceast idee vine de la fizicianul Leon
Lederman.
[4] De exemplu, ipoteza cosmologiei inflaioniste a lui Alan
Guth, care pare s rezolve multe din dificultile ridicate de teoria
standard a big bang, este larg acceptat dei, spre deosebire de
teoria relativitii, nu exist nici un mijloc de a o testa. Vezi Alan
Guth, Inflationary Universe, Encyclopedia of Cosmology, ed.
Norris S. Hetherington (New York: Garland Publishing Inc, 1993),
pp. 301- 322.
[5] Vezi, n special, John D. Barrow i Frank J. Tipler, The An-
thropic Cosmological Principle (New York: Oxford University Press,
1986).
[6] Heinz Pagels, Perfect Symmetry (N.Y.: Bantam Books,
1986. pp. 377-378).
[7] Poate c totui ipoteza inflaionist, care a aprut la nce-
putul anilor 198:, elimin nevoia de a apela att de mult la con-
diiile cosmice iniiale. Multe dintre coincidenele remarcabile pe
care SAP le atribuie condiiilor iniiale ar fi putut s aib loc dintr-o
285

necesitate fizic, n timpul unei epoci inflaioniste, la numai
cteva fraciuni de secund dup big bang. Vezi, de exemplu,
George Smoot, Wrinkles n Time (New York: William Morrow &
Co., Inc., 1993), pp. 190-191.
[8] John Gribbin, In the Beginning: After COBE and Before the
Big Bang (Boston: Little, Brown, 1993).
[9] Smoot, Wrinkles n Time, p. 191.
[10] Vezi un punct similar formulat de Nicholas Lash,
Observation, Revelation, and the Posterity of Noah, n Physics,
Philosophy and Theology, ed. Robert J. Russell, et al. (Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 1988), p. 211.
[11] Gribbin, In the Beginning, pp. 249-253.
[12] Aceast abordare e specific unor forme de teologie
existenialist, n special celor asociate lui Rudolf Bultmann i
adepilor si.
[13] Mai mult, n capitolul final al acestei cri, vom arta c
legtura strns pe care SAP o face ntre existena noastr i cos-
mosul fizic poate avea i unele efecte asupra ecologiei.
[14] The Quickening Universe (New York: St. Martins Press.
1987), p. xvii.
[15] Vezi Freeman Dyson, Infinte n All Directions (New York:
Harper & Row, 1988), p. 298.
[16] Pentru dezvoltarea acestei teme a lui Whitehead, vezi car-
tea sa anterioar, The Cosmic Adventure (New York: Paulist Press,
1984).

7. De ce este natura att de complex?

[1] Dou din cele mai bune introduceri la teoria haosului
sunt la James Gleick, Chaos: The Making of a New Science (New
York: Viking, 1987), i Stephen H. Kellert, In the Wake of Chaos
(Chicago: University of Chicago Press, 1993). Noua tiin a
complexitii este prezentat, pe scurt, n Roger Lewin.
Complexity: Life at the Edge of Chaos (New York: Macmillan, 1992)
i n M. Mitchell Waldrop, Complexity: The Emerging Science at the
Edge of Order and Chaos (New York. Simon & Schuster, 1992).
[2] James P. Crutchfield, J. Doyne Farmer, Norman H. Packard
i Robert S. Shaw, Chaos", Scientific American (decembrie, 1986),
pp. 38-49, citat de Arthur Peacocke, Theology for a Scientific Age
(Cambridge: Basil Blackwell, 1990), p. 42.
286

[3] Vezi crile lui Waldrop i Lewin, pentru numeroase inter-
viuri cu oameni de tiin care i formuleaz acum ntrebrile n
aceste moduri interesante.
[4] Pentru exemple ale acestei direcii de gndire, vezi Lewin,
pp. 167-168.
[5] Vezi Alfred North Whitehead, Science and the Modern
World (New York: The Free Press, 1967), p. 94.
[6] Vezi John T. Houghton, A Note on Chaotic Dynamics, Sci-
ence and Christian Belief, Vol. 1, p. 50. Cu toate acestea, John Pol-
kinghorne i-a exprimat unele dubii privind semnificaia unor
astfel de efecte ale cuanticii n macro-lume: Reason and Reality
(SPGK / Trinity Press International, 1991), pp. 89-92.
[7] Exemplul de acum clasic al acestui fel de scepticism este
cartea lui Jacques Monod Chance and Necessity, citat anterior.
[8] Aceste idei au fost formulate, nc o dat, ct se poate de
complet i de explicit, de teologia procesului, dar sunt compatibile
i cu alte forme de reflecie religioas.
[9] John Polkinghorne, The Faith of a Physicist (Princeton:
Princeton University Press, 1994), pp. 25-26, 75-87.
[10] Stephen Jay Gould, Ever Since Darwin (New York: W.W.
Norton & Company, 1977), p. 12. De curnd, Gould a recunoscut
c, n evoluie, sunt importani i ali factori, n afar de selecie,
dar, chiar i aa, el rmne ferm pe poziie n ceea ce privete prin-
cipiile pur materialiste, pe care le consider suficiente pentru expli-
carea creativitii evoluiei. Vezi, de ex., The Evolution of Life on
the Earth, Scientific American, Vol. 271, (octombrie, 1994), p. 91.
[11] Stuart Kauflman, The Origins of Order (New York: Oxford
University Press, 1993), pp. 15-26.
12] Vezi Moltmann, God in Creation, pp. 86-93.

8. Universul are un scop?

[1] James Jeans, The Mysterious Universe, ediie revz. (New
York: Macmillan, 1948), pp. 15-16. (Publicat prima dat n
1930).
[2] E.D. Klemke, Living Without Appeal, n The Meaning of
Life (New York: Oxford University Press, 1981), pp. 169-72.
[3] Gould, Ever Since Darwin, p. 13.
[4] Ernst Mayr, Evolution, Scientific American, Vol. 134
(septembrie, 1978), p. 50.
287

[5] Steven Weinberg, The First Three Minutes (New York:
Basic Books, 1977), p. 144.
[6] A. Lightmann, R. Brawer, Origins: The Lives and Worlds of
Modern Cosmologists (Cambridge: Harvard University Press.
1990), p. 340.
[7] Idem, p. 358.
[8] Idem, p. 377.
[9] Evolution and the Foundation of Ethics, ed. Steven L.
Goldman n Science, Technology and Social Progress (Bethlehem.
Pa.: Lehigh University Press, 1989), p. 261.
[10] Iov 38: 1-4, New American Bible.

- 9. Religia este rspunztoare pentru criza ecologic?

[1] Convocat de Albert Gore (atunci senator), Carl Sagan i
un numr de lideri religioi n Washington, D.C., mai, 1992.
[2] V. Russell Train, Vital Speeches of the Day ( 1990), pp. 664-
65.
[3] Idem.
[4] John Passmore, Mans Responsibility for Nature (N.Y.:
Scribner, 1974), p. 184.
[5] Lynn White, The Historical Roots of Our Ecological Crisis",
Science, Vol. 155, pp. 1203-1207.
[6] William James, Pragmatism (Cleveland: Meridian Books,
1964), p. 76.
[7] Vezi discuia de mai nainte despre ideea lui Stephen
Hawking c universul are un trecut limitat, dar probabil nu are un
nceput clar. Un asemenea scenariu nu ne va schimba convingerea
privind caracterul fundamental narativ al cosmosului.
[8] Vezi Jurgcn Moltmann, God in Creation, traducere n
englez de Margaret Kohl (San Francisco: Harper , Row, 1985).
[9] Pentru o dezvoltare a acestor idei, vezi John F. Haught, The
Promise of Nature (New York: Paulist Press, 1993). pp. 101- 42.
[10] Thomas Berry, The Dream of the Earth (San Francisco:
Sierra Club Books), p. 11.

288

POSTFA

John F. Haught, raporturile dintre tiin i
religie, sau despre virtuile bunului-sim

preot dr. Doru Costache
Universitatea din Bucureti


Ne-am atepta, poate, cei mai muli cititori, s aflm aici,
fiind vorba de cartea unui teolog, o ncercare cum sunt mul-
te de a apra credina, de a respinge tiina, sau de a face
un compromis mai mult sau mai puin onorabil ntre pro-
punerile tiinei i cele ale teologiei. Profesorul Haught in-
tenioneaz altceva: s discute sine ira et studio elementele
unui dosar controversat, cutnd nti s neleag pro-
blemele, cauzele care le-au generat, pentru ca mai apoi s
propun o cale de a depi impasurile.
ntreprindere ndrznea, desigur, dar, trebuie s recu-
noatem, necesar, atta vreme ct dialogul dintre tiine i
teologie, nfiripndu-se timid, este pndit de montri mai
vechi sau mai noi. n fapt, cineva trebuia s ncerce i asta,
aa nct autorul trebuie privit cu admiraia cuvenit, n orice
timp i loc, eroilor culturii. Aceast admiraie este cu att mai
motivat, dac ne gndim c Haught nu ncearc doar s-i
exerseze bunul sim cu totul evident, pretutindeni n
paginile crii de fa , ci s propun date eseniale pentru
o discuie serioas. i este impresionant efortul su, pe de o
parte de a fi la zi cu marile tendine ale tiinei contempo-
rane, pe de alta de a face loc principalelor voci angajate
astzi n discutarea relaiilor dintre tiin i teologie, n
condiiile n care el nu-i ascunde nici credina i nici pre-
ferina pentru dou dintre aceste voci.
Pentru cel care a parcurs deja miezul crii, rndurile de
fa nu mai sunt dect o simpl invitaie la meditaie. i este
foarte posibil ca majoritatea cititorilor s nu poat spune ce
289

i-a impresionat mai mult: minuia analizelor, echilibrul i
elegana sobr a tonului, sau maniera alert, chemnd la
interaciune, n care profesorul i conduce discursul... Poate,
mai mult dect toate acestea, curajul su de a nu mai voi s
ocoleasc problemele, ndrzneala de a scoate capul din nisip
i de a-i spune opinia, de a da mrturie despre ceea ce crede
el, cretin al acestor timpuri, n privina temei discutate.
n peisajul crii romneti, dup tiina mea, nu exist o
carte de acest fel, dei ncercrile nu au lipsit
31
(interesant c
propunerile ce s-au fcut vin mai ales dinspre lumea teologi-
ei, care pare a se dezmetici din somnul pasivitii sale mo-
derne, n timp ce lumea tiinific de la noi d semne de com-
placere n presupunerile comode ale ideologiilor materialist-
nihiliste). De cele mai multe ori, cnd se pretinde tratarea
acestei delicate relaii, dintre tiin i religie, poziiile expri-
mate oscileaz fatalmente ntre concordismul facil (gen: ti-
ina contemporan confirm Biblia
32
) i anchiloza teologic
explicit (gen: tiina contemporan nu are vreo ndreptire
n cercetarea realitii, aa nct singura tiin acceptabil
este aceea lsat de Prinii Bisericii, n secolul al patrulea, n
eforturile lor de asumare critic a neoplatonismului
33
).
Profesorul Haught propune, n accste condiii, nu numai o
alternativ pentru asemenea oscilaii sterile, ci i oportu-
nitatea unei discuii lucide, fructuoase.
Calea pe care a ales-o, aceea de a permite fiecreia din

31
Vezi precedenta apariie editorial a XXI: Eonul dogmatic: tiin i
teologie. Preliminarii pentru dialog, Bucureti, 2001 (colectiv coord. de
printele prof. Dumitru Popescu; cartea poate fi citit integral on-line, pe
site-ul editurii). La fel, cele trei volume patronate de Centrul pentru
Dialog ntre tiine i Teologie (Universitatea din Craiova; programul
SReDOC) i Centrul pentru Studii de Teologie Aplicat (Mitropolia
Olteniei)., editate de Radu Constantinescu i Gelu Clina (2::2): Science
and Religion Dialogues; Teologie i tiine naturale, n continuarea dialo-
gului; Buletinul Centrului pentru Dialog ntre tiine i Teologie.
32
Cf. dr. Octavian Udrite, Cum a creat Dumnezeu universul din nimic,
Tabor, 1994.
33
Vide ierom. Serafim Rose, Cartea Facerii, crearea lumii i omul nce-
puturilor. Perspectiva cretin-ortodox, Sophia, 2001.
290

cele patru voci (conflictul, contrastul, contactul, confir-
marea) s discute liber, expunndu-i poziiile i argu-
mentele, rspunde minunat exigenei de sinceritate i echi-
libru pe care o impune un dialog serios asupra temei. Foarte
interesant este faptul c autorul nu se strduiete s reduc la
tcere vreuna dintre voci, repet, cu toate c nu-i ascunde
preferina pentru dou dintre ele (contactul i confirm
area)
34
, dovedind ndemnarea unui perfect joc democratic.
Construcia, nelegem din accast alctuire amintind cum-
va tradiia clasic a dialogurilor, de la cele platonice la dia-
logul lui Galilei despre cele dou sisteme ale lumii ,
urmrete s expun ct mai multe date pentru discutarea
problemei.
n acest demers, autorul reuete s-i ghideze cititorii
prin cele mai fascinante dezbateri ale tiinei contemporane
Big bang, teoria haosului, teoria cuantic, principiul antro-
pic, biologia molecular i teoria evoluiei etc. aa cum un
muzeograf contiincios face tot posibilul ca oaspeii si s
neleag inteniile disimulate ndrtul exponatelor. ns
efortul su nu urmrete nici o clip realizarea unei intro-
duceri sau a unei vulgarizri tiinifice, la care sunt ndrep-
tii numai oamenii de tiin
35
, Haught folosete cu abili-
tate panorama direciilor de cercctare tiinific, pentru a
atinge nodul gordian al problemei. El i conduce cititorii
spre a nelege c nu tiina nsi, nici teologia nsi nu sunt
responsabile pentru conflictul celor dou maniere, att de
diferite, de investigare a realitii. n cauz se afl anumite
viziuni ideologice, care paraziteaz deopotriv demersul
tiinific i pe cel teologic
36
.
Haught identific aceti factori ideologici n pozitivism-

34
Vezi p. 16, n prezentul volum.
35
Haught respect astfel exigena, exprimat independent de Isabelle
Stengers, de a nu se hazarda nici n tentativa de a populariza rezultatele
tiinei, nici n aceea de a investiga dedesubturile actului pur de cercetare
(cf. Inventarea tiinelor moderne, Polirom, 2001).
36
Acesta a fost i mesajul contributorilor la mai sus citatul volum tiin
i teologie. Preliminarii pentru dialog.
291

scientism, pe de o parte, i n creaionismul tiinific, pe de
alta. El atrage atenia asupra faptului c, n cele mai multe
situaii, oamenii de tiin, proiectnd asupra rezultatelor
cercetrii, propriile lor convingeri filosofice (ateismul, nihi-
lismul), ajung s uite c aceste convingeri nu au relevan
obiectiv, aa nct rezultatele tiinei ajung spre public
nfurate n umbrele subiectivismului. Abuzul merge pn
acolo nct, n numele tiinei (singura cale obiectiv de
investigare a realitii, pretind scientitii), se proclam
absena lui Dumnezeu, deopotriv lipsa de sens a vieii
noastre i a istoriei universului. Profesorul nostru observ
ns c asemenea concluzii depesc raza de aciune a
tiinei, intrnd pe trmul neplcut tiinei moderne
37

metafizicii.
De cealalt parte, nostalgici dup vechea teologie natu-
ral, unii teologi ncearc s ptrund forat n spaiul ti-
inei, fie denunnd ca fals cunoaterea experimental, fie
contrapunndu-i o nou tiin, creaionismul. Adevrat,
tocmai aliana pctoas a ideologiilor nihilist-materialiste
cu tiinele ofer un precedent pentru aceast situaie. Dar
preteniile creaionismului tiinific sunt de departe mai peri-
culoase pentru teologie, subminnd viziunea biblic i tra-
diional despre Dumnezeu, lume i om, pentru a o nlocui cu
prejudeci (cosmetizate, desigur) ale unei paradigme
culturale defuncte (supranaturalismul medieval), sau, cum

37
Refuzul fa de metafizic este una din prejudecile oamenilor de
tiin pe care le respinge fizicianul Jean-Pierre Lonchamp (cf. Science et
croyance, Descle de Brouwer, Paris, 1992, pp. 175-176). Vezi, de
asemenea, Jacques Merleau-Ponty, Cosmologia secolului XX. Studiu
epistemologic i istoric al teoriilor cosmologice contemporane, ed.
tiinific i enciclopedic, 1978 (pp. 414-415). n aceeai ordine,
demersul transdisciplinar, promovat de fizicianul Basarab Nicolescu
(membru de onoare al Academici Romne), descoperind existena mai
multor niveluri de realitate, afirm ndreptirea unei pluraliti de
metode investigative, fiecare avnd competen pentru un anumit nivel al
realitii (Transdisciplinaritatea, Manifest, Polirom, 1999; Nous, la
particule et le monde, Rocher, 2002).

292

pretinde, cu metodele tiinei.
Fa de aceste excese, Haught propune celor dou pri
(i.e., tiinei i teologiei), mai nti s-i recunoasc
adevratele competene (tiina nu este chemat s fac
evaluri morale, axiologice; teologia nu este chemat s
cerceteze tiinific creaia lui Dumnezeu, ci s o evalueze...
teologic), apoi s ncerce s construiasc puntea care s le
permit dialogul i chiar mbogirea reciproc (tiina e
chemat s accepte perspectiva unui sens, chiar dac nu are
mijloacele necesare pentru descifrarea acestuia; teologia este
chemat s accepte c lumea e mult mai complex dect au
reuit culturile trecute s o descrie, chiar dac ea nsi nu
are instrumentele necesare pentru a verifica descrierea
tiinific a lumii).
Marea contribuie a crii de fa nu este ns, din punctul
de vedere al teologiei tradiionale, numai faptul c propune o
cale pentru depirea complexului de inferioritate de care
sufer oamenii religiei (i a complexului de superioritate de
care sufer oamenii de tiin) n lumea modern, deopotriv
o cale pentru realizarea unui dialog fructuos ntre tiin i
teologie, ci i faptul c identific n tradiia apofatic a Bise-
ricii resurse inepuizabile pentru realizarea dialogului, n con-
diiile n care tiina nsi se nclin cu toat reverena (the
humble approach) n faa misterului creaiei
38
.
Spre exemplu, Haught afirm c, n privina sensului cos-
mic, religia apofatic i tiina se ntlnesc n efortul lor co-
mun de a nu sfida un mister aflat dincolo de putinele ome-
neti
39
. E adevrat c, n numele acestui scrupul, se poate
uor derapa ctre agnosticism, ns profesorul nostru nu la
aceast posibilitate se refer, ci la atitudinea smerit a minii
care nu caut s-i depeasc seme limitele i, de ce nu?,
competena. Evident, pentru teologia nsi, afirmaia lui

38
Cf. Sir John Templeton, Possibilities for Over One Hundredfold More
Spiritual Information. The Humble Approach n Theology and Science,
Templeton Foundation Press, Philadelphia and London, 2000
39
Vezi consideraiile finale, din ultimul capitol. Despre atitudinea sau
viziunea apofatic, vide infra, nota 14.
293

Haught despre religia apofatic nu-i insolit, de vreme ce
Scriptura spune c numai prin credin nelegem c
veacurile au fost ntemeiate prin cuvntul lui Dumnezeu (cf.
Evrei, 11,3), ns, n urechile teologului (mereu complexat de
victoriile tiinei moderne, care au mpins religia din sfera
public n cea privat
40
), perspectiva unei tiine modeste
apare ca incredibil.
i, totui, dialogul dintre tiin i teologie exist, iar
simplul fapt c acesta se poart indic o radical schimbare
de perspectiv: smerenia a devenit, din virtute cretin fun-
damental, interfaa ntlnirii dintre cele dou domenii de
investigare a realitii. n smerenie, de altfel, devine posibil
privirea apofatic n taina lui Dumnezeu i n taina creaiei
sale
41
.
Cartea profesorului Haught trebuie asumat i ca
bunvestire a acestui nou spirit, i ca un necesar ghid
(profeie!) prin meandrele unui drum care, deschizndu-se
larg, poate conduce contiina omeneasc ori spre adncurile
hului mezalianei dintre tiin i teologie/spiritualitate, ori
ctre nlimile unei ntlniri lucide ntre dou viziuni radi-
cal diferite asupra realitii, dar complementare. Mesaj pro-
pus de Haught cu toat modestia proprie bunului-sim.


40
Vezi observaiile mele din Istoria recent, actualitatea i perspectivele
raporturilor dintre teologie i reprezentarea tiinific a lumii, n voi. cit.
tiin i teologie. Preliminarii pentru dialog, mai ales pp. 28-30.
41
Cf. Sir John Templeton, pp. 13-14 etc. Vezi, de asemenea, Lorenzo Al-
bacete, God at the Ritz. Attraction to Infinity, The Crossroad Publishing
Company, New York, 2::2 (interesant observaia sa c realitatea vzut
este semnul unei realiti care se situeaz mereu dincolo de limitele
acesteia; p. 27); Basarab Nicolescu, Nous, la particule et le monde, pp.
185-19: (autorul propune aici tema raionalitii lumii ca punte pentru
ntlnirea tiinei i a tradiiei spirituale europene).
294

a existat atunci, ca i astzi, sentimentul net
c ceva e pe sfrite i c ceva nou ncepe
Lucian Blaga, EONUL DOGMATIC


XXI: Eonul dogmatic este o editur tnr, fondat la
sfritul anului 2:::, cu ambiii editoriale motivate de un
anumit crez i viznd o finalitate precis. Mai precis, cu
ambiii motivate de credina n vocaia panuman a unitii i
viznd realizarea unui cadru al dialogului, necesar oricrui
demers conciliator.
O trstur dominant a timpului de acum, a secolului
nostru, este cutarea unitii, caracter manifest n eferves-
cena ntlnirilor, pe care Blaga l consider similar istoric
numai epocii elenistice. Pentru societatea uman sfiat n
diverse chipuri care triete cu obinuina divizrii de sute i
mii de ani, contemporana cutare a unitii e un scop mai
mult dect nobil. Este o necesitate, de vreme ce singurul mod
n care omenirea poate depi conflictele care o macin.
Simptomele procesului sunt diverse, de la piaa comun la
unitatea european, de la sincretismele religioase la inter-
culturalitate, de la cutarea n ordine tiinific i filosofic
a unei cunoateri unificate la micarea ecologist, de la ONU
la ecumenism i la dialogul interreligios.
Spiritul timpului nostru provine ns incontient din
dezbinarea originar sau cel puin din modelul turnului
Babel, al dispersrii fatale, dintr-un model al diversitii fr
comuniune, i din pretenia c omul singur poate da rspuns
tuturor ateptrilor sale, soluie pentru toate problemele
care-l confrunt. Acesta e motivul pentru care orice victorie a
civilizaiei noastre heracleitice (dup Anton Dumitriu zicnd)
produce o nou fragmentare, o alt periferizare, contribuind
la spectacolul nesfritei disoluii. Desigur, acest model are i
virtutea de a face loc unei pluraliti de voci i de opinii,
transformndu-se n infrastructura unei viziuni a comple-
mentaritii.

295

XXI: Eonul dogmatic propune societii i culturii rom-
neti exerciiul unei mentaliti deschise, integrative. Por-
nind de la experiena comunitii liturgice, de la experiena
adunrii euharistice n care se ntlnesc Dumnezeu i omul,
cerul i pmntul, mintea i inima, sufletul i trupul, brbaii
i femeile, copiii i maturii, cei tineri i cei btrni, diver-
sitatea neamurilor, ntr-o unic respiraie comun , XXI:
Eonul dogmatic i desfoar demersul n jurul bunei teorii a
ntruprii Cuvntului, utiliznd instrumentele puse la dispo-
ziie de tradiia att de bogat, att de elastic i expresiv a
cretinismului rsritean (ortodox). Numele su, trimind la
celebra profeie a lui Blaga, privind un veac al adunrii, al
asocierii, nu vrea dect s exprime vocaia tradiiei ortodoxe
de a concilia.
XXI: Eonul dogmatic se dorete, aadar, un spirit care s
anime, ntr-o anumit manier de gndire i via, aspecte di-
verse ale culturii contemporane. De aceea se propune drept
mediator ntre zone privite deseori ca ireductibil separate,
constituindu-se n placa turnant a ntlnirii ntre menta-
liti, tradiii religioase i culturale diferite, ntre diverse
domenii ale cunoaterii i expresii ale creativitii umane,
fr anularea particularitilor de dragul sintezei i fr a
renuna la elementele comune pentru promovarea spe-
cificiti lor.
XXI: Eonul dogmatic reprezint o stare de spirit, promo-
vnd ntlnirea. Privirea dinafar, ataamentul fa de
aspecte superficiale, de amnunte mai mult sau mai puin
relevante, produce separaii. XXI: Eonul dogmatic vrea s
recupereze sufletul lucrurilor, coerena lor interioar, din
unghiul creia tot ccea ce, pentru o privire neatent, pare a fi
temei al divizrii se poate n cele din urm revela ca punte a
ntlnirii. De aici, programul su axat pe cercetarea inter- i
transdisciplinar propune conturarea unei mentaliti
nnoite, n stare s intuiasc esena lucrurilor, deschis,
pentru ca n cele din urm s conduc la un mod de via,
potrivit unui standard, trebuie spus, al comuniunii i al
divinoumanitii.
296

XXI: Eonul dogmatic este, n primul rnd, o voce a tinerei
generaii de intelectuali cretini, cutnd att nrdcinarea
n tradiia Prinilor (altfel zis, ntr-un mod de a gndi i de a
fi propriu vieii eclesiale) ct i asumarea valorilor, a
exigenelor timpului de acum; o voce proaspt i n acelai
timp verificat. Consecutiv, n al doilea rnd, XXI: Eonul
dogmatic vrea s abordeze sine ira et studio direciile n care
se angajeaz potrivit principiului audiatur et altera pars
evitnd excesele proprii, n vremea noastr, gndirii laice i
teologice n egal msur. Tocmai acest spirit permite, n al
treilea rnd, construcia acolo unde se deconstruiete, noi
ncercm adunarea, ntlnirea, cutarea noimei.

XXI: EONUL DOGMATIC
Bucureti, Noiembrie, 2002
www.gcocities.com/xxi_eonuldogmatic
e-mail: xxi_eonuldogmatic@yahoo.com















Tiprit la S.C. Tipografic FILARET S.A.
Str. Fabrica de chibrituri nr. 9-11
Sector 5 Bucureti