Sunteți pe pagina 1din 85

Colecia Biblioteca Italian

apare sub ngrijirea lui Marin Mincu Gianni Vatti mo


DINCOLO DE INTERPRETARE
Semni f i ca i a hermeneut i ci i
pent ru f i l osof i e
Traducere de tefani a Mincu
B.C.U. "EUGEN TODORAN"
TIMIOARA
INV.
WkilJo
b i b l i o t e c a CENTRALA
u n i v e r s i t a r a
t i m i o a r a
0 2 2 2 1 4 4 5
Editura Pontica 2003
Constana
Ciclul de lecii care a dat natere prezentei cri a fost inut
la Universitatea din Bologna, la catedra de Semiotic a
profesorului Umberto Eco, n zilele de 11, 12 i 13 aprilie
1994.
Appendice 1 a aprut pentru prima oar n 1989, la Laterza
& Figli.
Appendice 2 a aprut pentru prima oar n 1992, la Laterza
& Figli.
PREFA
Aceast carte pornete de la o anumit nemulumire
n ce privete fizionomia ecumenic, dar i destul de
general i vag, pe care hermeneutica a ajuns s-o capete n
filosofia contemporan, sfrind, dup prerea autorului
acestor rnduri, prin a-i pierde mult din semnificaie,
ndeosebi, devine din ce n ce mai greu de spus ce anume
nseamn hermeneutica pentru problemele despre care a
vorbit n chip tradiional filosofia - probleme cum sunt cele
ale tiinei, ale eticii, ale religiei, ale artei. ncercarea de a
lmuri aceste probleme de grani, cum ar mai putea ele s
se cheme, e un prilej de a regndi sensul originar al
hermeneuticii, care aici, aa cum ncercm s lmurim n
primul capitol, e identificat cu vocaia ei nihilist. n alte
scrieri din ultimii ani am mai vorbit, n privina aceasta, i de
gndire slab. Refleciile pe care le prezint acum ar trebui
s serveasc - n ateptarea unei lucrri mai ample (anunate
deja n fel i chip, mai nti cu titlul de Jocul interpretrii i
apoi cu cel pe care acum l consider definitiv, de Ontologia
actualitii) - i la risipirea mai multor echivocuri ce s-au
acumulat n jurul semnificaiei respectivei teze teoretice, mai
ales prin faptul c a fost luat ntr-un sens prea restrns i
literal noiunea de slbiciune. Aceleai echivocuri, n fond,
privesc, pe un plan cu att mai larg cu ct noiunea e mai
ncrcat de istorie, i nihilismul. Itinerarul ce se parcurge n
cele cinci capitole ale crii, crora le recunosc fr
dificultate tonul schematic i programatic, duce ntr-o
direcie ce ar putea s par chiar scandaloas, deoarece
7
ntoarce slbiciunea i nihilismul ntr-un sens* total diferit
de cel obinuit; i, mai presus de toate, sfrete oarecum n
braele teologiei - chiar dac n moduri ce nu izbutesc s
ntlneasc nici o ortodoxie.
Exist prin urmare, n paginile de fa, unele nouti
semnificative (dup mine) privind hermeneutica, gndirea
slab, nihilismul, i sper ca ele s poat contribui cel puin la
atragerea ateniei asupra problemei semnificaiei
hermeneuticii pentru filosofie, aa cum spune subtitlul. Sunt
mulumit de faptul c am putut prezenta aceste reflecii n
cadrul Leciilor italiene organizate de Fundaia Sigma-Tau
i de editorul Laterza (cruia i aduc mulumiri cordiale): nu
numai pentru solemnitatea ocaziei, dar i, mai ales, pentru c
ciclul de lecii a fost gzduit, la Universitatea din Bologna,
de ctre Umberto Eco, un vechi prieten, ce mi-a fost i un fel
de coleg mai n vrst sau vice-maestru la coala lui Luigi
Pareyson, n care ne-am format amndoi, i creia i purtm,
fie i n moduri att de diferite, urmele adnci n lucrrile
noastre. In sptmna bolognez n care au fost inute aceste
lecii, Eco a sfrit prin a cpta n ochii mei un rol
magistral att n sensul propriu, ct i, totodat, ca
reprezentant al colii, la care mi se prea c m prezint ca
pentru o examinare de ansamblu a poziiilor mele. Toate
acestea nu prea au de a face cu lucrul n sine, e adevrat;
le amintesc doar pentru c explic, i poate i justific, acel
ton schematico-programatic ce ar putea s par o limit a
crii. Lui Eco i asculttorilor bolognezi, att de muli, care
au participat la discuii (sugerndu-mi i unele lucruri ce mai
apoi i-au gsit locul n note) le exprim recunotina mea
prieteneasc. Tot pentru a rspunde unor probleme ridicate
n timpul discuiilor, ct i pentru a-mi amplifica mcar n
cteva puncte argumentrile, retipresc, n apendicele crii,
dou studii aprute n anii trecui n anuarul pe care-1
8
ngrijesc la acelai editor (respectiv n Filosofia88 i n
Filosofia'91). In sfrit, doresc s exprim o cordial
mulumire prietenilor i colaboratorilor mei Luca Bagetto,
Luca DIsanto, Giuseppe Iannatuono, care m-au ajutat cu
inteligen la redactarea final a crii.
G. V.
Torino, iunie 1994
9
DINCOLO DE INTERPRETARE
SEMNIFICAIA HERMENEUTICII
PENTRU FILOSOFIE
Capitolul nti
VOCAIA NIHILIST A HERMENEUTICII
Ipoteza, propus pe la jumtatea anilor 80, c
hermeneutica ar fi devenit un fel de koine, de idiom comun,
al culturii occidentale1, nu numai al celei filosofice, nu pare a
fi fost nc dezminit. Aceasta i pentru c, se va observa
imediat, e o ipotez slab, care nu afirm existena unui
numr mare de credine filosofice precise comune tuturor, ci
descrie mai degrab un climat difuz, o sensibilitate general,
sau chiar numai un soi de presupoziie cu care toi se simt
mai mult su mai puin chemai s se confrunte. In sensul
acesta foarte general, care nu suport definiii mai precise,
sunt gnditori hermeneutici nu numai Heidegger, Gadamer,
Ricoeur, Pareyson, dar i Habermas i Apel, Rorty i Charles
Taylor, J acques Derrida i Emmanuel Levinas. Ceea ce-i
leag pe toi aceti autori nu e o tez comun, ci mai degrab
ceea ce Wittgenstein (un alt gnditor hermeneutic, n sensul
vag la care m refer) numea o asemnare de familie; sau, i
mai puin, un aer de familie, o atmosfer comun.
Pornesc de la observaia aceasta, fr s fac din ea
obiectul unei demonstraii mai articulate (care, de altfel, n-ar
fi posibil, i nici nu e necesar) numai pentru c o astfel de
ptrundere general a hermeneuticii mi se pare c s-a realizat
ni preul unei diluri a semnificaiei ei filosofice originare. O
hermeneutic neleas att de larg, i care include autori att
tic diferii ntre ei cum sunt cei pe care i-am numit puin mai
nainte, cu greu are nite consecvene: sfrete prin a fi
ceva inocuu i chiar uuratic. Las la o parte i problema, ce
s ar putea discuta ndelung, dac n filosofie este legitim s
13
pretindem a readuce la semnificaia autentic, originar,
esenial o teorie care, precum hermeneutica n ipoteza
noastr, s-a diluat devenind, n acelai timp, i foarte
rspndit, i vag. Nimeni nu posed brevetul sau marca de
fabricaie a teoriilor, i mai puin ca oricnd, a unei teorii ca
aceea despre care vorbim, ce se nate tocmai pentru a afirma
- ca s-o spunem cel mai pe scurt - drepturile interpretrii.
Este ns cu totul legitim ca oricine se reclam de la o coal,
teorie, curent de gndire, s se strduiasc s nu lase s se
piard unele dintre semnificaiile ei pe care le consider
importante, caracteristice, decisive pentru problemele la care
ine i pe care le vede c sunt larg dezbtute. (De altfel,
drepturile interpretrii se configureaz tocmai ca acea
libertate de a reconstitui o form istoric dat de fapt - o
oper i chiar o filosofie - ntorcndu-ne n modul cel mai
riguros posibil la legalitatea ei intern, la ceea ce Pareyson
numete forma formant2; libertatea interpretrii e cu totul
altceva dect principiu arbitrar, comport risc i
responsabilitate.) Nu exist, n aceasta, nici o pretenie de a
regsi autenticitatea, de a afirma un drept exclusiv cu nume
i marc, sau de a corespunde n mod mai fidel inteniei
originare a autorilor. Este vorba doar de a nu da de o parte n
grab un patrimoniu de idei care - sigur, i pe baza unei
interpretri anume a ceea ce credem c am gsit n el - pare
s aduc profit peste valoarea sa.
Chiar, dac admitem, n calitate de hermeneui sadea,
c nu exist fapte, ci numai interpretri, ei, bine,
interpretarea pe care o propunem va fi, tocmai de aceea, una
a semnificaiei filosofice a hermeneuticii - care nu se opune
unei alte interpretri anume ce ar sta la baza aa-zisei koine
hermeneutice difuze; ci consider actuala rspndire i
popularitate a acestei filosofii ca pe un semn al faptului c, n
diferitele ei versiuni, hermeneutica de astzi se prezint ca
prea puin caracterizat filosofic, i de aceea poate s apar
w
14
aa de acceptabil, de urban, dy,
Ce anume numim de ^
recunoatem vocaia ei nihiliste.
Pentru comoditatea expuneri i ,^
motive teoretice mult mai subsijy;
drept acea filosofie care se ^
Heidegger-Gadamer. n arcul ^
fost elaborate de aceti doi
coerent toate aspectele i (jli|
hermeneutic n decursul se* ;!:
Ciadamer, cu alte cuvinte, nui (
hermeneneuticii secolului al ^jv;
trebui situai cel puin Pare;
constitue un bloc teoretic unitat^
unitare ale acestei filosofii. A '{
arc, cu tot vagul pe care-1 p^.-,
corespunde, fie i n termeni jy t
vag neles pe care l-a cptat iyi
nseamn i a recunoate c a j
curnd polii unei tensiuni, lini pi
nluntrul cruia, mai apropia' .
se situeaz ceilali autori care syj
curent. Dei nu se poate spune ^
se reduce la Heidegger i la G^j,
un bun mod de a o reprezenta,
aceti doi autori ca la limiteU;
hermeneutica i dezvluie ce^i
ei: cel al ontologiei i cel al \
I ,a Heidegger, n pofida acel:.^
special n faza cea mai trzi^,
limbajului, interpretarea este i) ^
pretindem a readuce la semnificaia autentic, originar,
esenial o teorie care, precum hermeneutica n ipoteza
noastr, s-a diluat devenind, n acelai timp, i foarte
rspndit, i vag. Nimeni nu posed brevetul sau marca de
fabricaie a teoriilor, i mai puin ca oricnd, a unei teorii ca
aceea despre care vorbim, ce se nate tocmai pentru a afirma
- ca s-o spunem cel mai pe scurt - drepturile interpretrii.
Este ns cu totul legitim ca oricine se reclam de la o coal,
teorie, curent de gndire, s se strduiasc s nu lase s se
piard unele dintre semnificaiile ei pe care le consider
importante, caracteristice, decisive pentru problemele la care
ine i pe care le vede c sunt larg dezbtute. (De altfel,
drepturile interpretrii se configureaz tocmai ca acea
libertate de a reconstitui o form istoric dat de fapt - o
oper i chiar o filosofie - ntorcndu-ne n modul cel mai
riguros posibil la legalitatea ei intern, la ceea ce Pareyson
numete forma formant2; libertatea interpretrii e cu totul
altceva dect principiu arbitrar, comport risc i
responsabilitate.) Nu exist, n aceasta, nici o pretenie de a
regsi autenticitatea, de a afirma un drept exclusiv cu nume
i marc, sau de a corespunde n mod mai fidel inteniei
originare a autorilor. Este vorba doar de a nu da de o parte n
grab un patrimoniu de idei care - sigur, i pe baza unei
interpretri anume a ceea ce credem c am gsit n el - pare
s aduc profit peste valoarea sa.
Chiar, dac admitem, n calitate de hermeneui sadea,
c nu exist fapte, ci numai interpretri, ei, bine,
interpretarea pe care o propunem va fi, tocmai de aceea, una
a semnificaiei filosofice a hermeneuticii - care nu se opune
unei alte interpretri anume ce ar sta la baza aa-zisei koine
hermeneutice difuze; ci consider actuala rspndire i
popularitate a acestei filosofii ca pe un semn al faptului c, n
diferitele ei versiuni, hermeneutica de astzi se prezint ca
prea puin caracterizat filosofic, i de aceea poate s apar
14
aa de acceptabil, de urban, de inofensiv.
Ce anume numim deci hermeneutic, i cum i
recunoatem vocaia ei nihilist (pentru mine, constitutiv)?
Pentru comoditatea expunerii, dar - cum se va vedea - i din
motive teoretice mult mai substaniale, definim hermeneutica
drept acea filosofie care se dezvolt de-a lungul axei
Heidegger-Gadamer. n arcul de probleme i soluii ce au
fost elaborate de aceti doi autori se pot situa destul de
coerent toate aspectele i cile diferite urmate de
hermeneutic n decursul secolului nostru. Heidegger i
Gadamer, cu alte cuvinte, nu sunt nici singurii clasici ai
hermeneneuticii secolului al XX-lea (fiindc alturi de ei ar
trebui situai cel puin Pareyson i Ricoeur), i nici nu
constitue un bloc teoretic unitar n care s se caute principiile
unitare ale acestei filosofii. A vorbi despre o ax i despre un
arc, cu tot vagul pe care-1 presupune acest lucru (i care
corespunde, fie i n termeni ntructva mai riguroi, acelui
vag neles pe care l-a cptat hermeneutica devenind koine),
nseamn i a recunoate c aceti doi autori reptezinlJ uaL
curnd polii unei tensiuni, limitele extreme ale unui cadru
nluntrul cruia, mai apropiat de unul sau de altul dintre ei, -
se situeaz ceilali autori care sunt n general nscrii n acest
curent. Dei nu se poate spune, prin urmare, c hermeneutica
se reduce la Heidegger i la Gadamer, este totui adevrat c
un bun mod de a o reprezenta este chiar cel care se refer la
aceti doi autori ca la limitele ce o definesc. Vzut astfel,
hermeneutica i dezvluie cele dou aspecte constitutive als*=j- -j
ci: cel al ontologiei i cel al lingvisticului [Sprachlichkeit].
I a Heidegger, n pofida~acelui caracter emfatic pe care, n
special n faza cea mai trzie a gndirii lui, l imprim el
limbajului, interpretarea este vzut mai ales din punctul de
vedere al sensului fiinei; la Gadamer, cu tot accentul pe care
il pune el pe ontologie, interpretarea e gndit din punctul de
vedere al limbajului. La aceast concluzie, care desigur
15
simplific, cu scopul de a le caracteriza, cele dou puncte de
vedere, se ajunge att dac, spre exemplu, se ia n serios
expresia fericit a lui Habermas potrivit creia Gadamer ar fi
urbanizat provincia heideggerian, ct i dac, chiar
cutnd s dm sens acestei expresii, suntem ateni la faptul
c la Gadamer anumite teme, centrale la Heidegger, par s
dispar totalmente, ncepnd cu distanarea de metafizica
neleas ca uitare a fiinei. Dac voim s gsim ceva
asemntor acestei teze la Gadamer, ceea ce ntlnim e
numai critica scientismului i ametodologismului modern de
la care pornete Adevr i metod3, ca s revendice, tocmai
de aceea, o noiune de adevr mai cuprinztoare (sau poate
chiar opus) celei delimitate de metoda tiinific pozitiv,
ncepnd cu adevrul experienei din art. Dup cum se vede
clar n continuare, nu nelegem s propunem aici o
ntoarcere la Heidegger mpotriva urbanizrii gadameriene;
pare, dimpotriv, hotrtoare, cerina de a urbaniza n multe
sensuri (pn la ntlnirea cu neopragmatismul lui Rorty)
gndirea lui Heidegger. Dar o atare urbanizare reuete cu
adevrat numai dac nu se uit aspectul ontologic, mai
specificat heideggerian, al discursului.
Dac, avnd n vedere aceste coordonate generale i
introductive, cutm s facem un pas nainte n definirea
lucrului de care discutm - hermeneutica, acea orientare
filosofic larg rspndit astzi, ale crei trsturi sunt
tocmai din aceast cauz vagi, i pe care noi o propunem s
fie vzut prin referire la arcul Heidegger-Gadamer - va
trebui probabil s pornim de la sensul la care trimite nsui
termenul de hermeneutic sau teorie a interpretrii. n timp
ce pn la un punct al istoriei culturii europene cuvntul
hermeneutic era ntotdeauna nsoit de un adjectiv - biblic,
juridic, literar, sau i numai general - n gndirea
contemporan ea a nceput s se prezinte ca un termen
autonom. Aceasta nu numai pentru c a prevalat ideea c
16
teoria interpretrii n-ar putea fi dect general, nespecializat
adic pe domenii i teritorii (sau n primul rnd, mcar,
nespecializat); ci pentru c, mai degrab, hermeneutica
nsi e cea care i-a pierdut raportarea la vreun domeniu de '
fenomene limitat i specific - ca i cum alturi de activitile y
interpretative ar mai fi totui i un alt sector de activitate
altfel caracterizat, de exemplu cunoaterea tiinific. Este"
ceea ce se vede clar n Adevr i metod a lui Gadamer care,
pornind explicit de la problema adevrului acelor cunoateri, J
cum sunt tiinele spiritului, care nu sunt reductibile la /
metoda tiinific-pozitiv, sfrete prin a construi o teorie U
general a interpretrii pe care o face s coincid cu orice J
experien uman despre lume.
Probabil c tocmai trecerea aceasta trebuie s-o avem
n vedere ca s nelegem despre ce vorbim atunci cnd
vorbim de hermeneutic. Generalizarea noiunii de
interpretare pn la a coincide cu nsi experiena despre /
lume este ntr-adevr consecina unei transformri a modului v
de a concepe adevrul ce caracterizeaz hermeneutica n
ipostaza ei de koine i pune premizele pentru acele
consecvene filosofice generale pe care ncercm s le
ilustrm aici.
Ca s rmnem la nsui titlul Adevr i metod, nu
numai c se d adevr i n afara granielor metodei tiinific- t
pozitiviste; dar nu se d experien de adevr dect ca actL
interpretativ. Pe cnd aceast tez e comun tuturor acelora*'
ce se revendic de la hermeneutic, i, n plus, destul de larg
acceptat n cea mai mare parte a gndirii secolului al
XX-lea (este chiar sensul de koine), implicaiile pe care ea le
presupune pe planul concepiei despre fiin sunt mai puin
general recunoscute; i de aici, ca s reformulez n ali
termeni programul meu pentru cartea de fa, se nate acel
sens vag al hermeneuticii, ce adesea depete i graniele
vacuitii i ale obvietii, nct d impresia c e n curs o
17
munc deliberat de exorcizare a importanei ei pentru
filosofie4.
C orice experien de adevr este experien
interpretativ e aproape o banalitate n cultura de astzi. Spre
aceast tez duc nu numai consecinele existenialismului de
la nceputul secolului al XX-lea, dar i, mai nainte, cele ale
neokantianismului, ale fenomenologiei, i chiar ale refleciei
de origine neopozitivist i analitic. Dac se d verificare
sau falsificare de propoziii ca evident conformitate sau
neconformitate ntre enunuri i stri de lucruri, asta e posibil
numai pentru c, n termeni heideggerieni, enun i stare de
lucruri se afl ntr-un raport ce este fcut posibil n
preliminar de ctre o apertur care, la rndul ei, nu e obiect
de descriere verificat sau falsificabil dect cu condiia de a
se situa ntr-o apertur superioar, adic mai originar etc.
Renun s reformulez aceast tez" n termeni
fenomenologici, analitic' (evident c ar trebui s ne referim
I aici la teza wittgensteinean a sensului rostuit al limbajului
a fiind el ntemeiat pe reguli de ntrebuinare care, la rndul
lor, trimit nu la vreo coresponden anume, ci la forme de
via), sau n termeni epistemologico-kuhnieni5. Dac exist
vreo deosebire relevant ntre cei care, mai mult sau mai
puin explicit, mprtesc teza caracterului interpretativ al
experienei de adevr, ea se poate vedea emblematic n
deosebirea ce desparte existenialismul de neokantianism. Se
poate gndi ntr-adevr - iari mpreun cu Heidegger - c
'orice experien de adevr este articulare interpretativ a
J unei prenelegeri n care suntem situai prin nsui faptul de
a exista ca fiine-n-lume; ns considernd c prenelegerea
este structural, constitutiv umanitii noastre ca atare, i
raiunii care e aceeai la toi oamenii etc. - aa cum sunt
constitutive formele apriori ale transcendentalului kantian. O
analiz detaliat a primului volum din Filosofia formelor
simbolice a lui Cassirer (care e dedicat limbajului i apare n
18
1923), ar putea arta cu claritate analogiile dintre abordarea
neokantian i abordarea hermeneutic, marcnd diferenele
i, de asemenea, dup prerea mea, i caracterul
neargumentabil al poziiei transcendentaliste.
Nu cred c ar trebui nmulite semnele i exemplele
despre felul cum s-a rspndit n mare parte din gndirea
secolului al XX-lea ideea legturii sau a identitii' dintre
adevr i interpretare. Aceasta este probabil expresia
matricei kantiene obinuite a acestei gndiri; i tocmai
referirea la motenirea kantian arat, de exemplu la
Cassirer, c riscul, cel puin din punct de vedere al coerenei
hermeneuticii cu propria-i inspiraie de fond, este ca
recunoaterea caracterului interpretativ al adevrului s
conceap acest caracter ca provizoriu, menit s se rezolve
ntr-o restaurare final a conformitii, de exemplu,
situndU-se n cadrul unei descrieri adevrate, conforme,
transparente, a structurii activitii simbolizatoare: ceea ce
Cassirer i reproeaz lui Hegel n Filosofia formelor
simbolice1 - c s-a lsat totui cluzit de modelul
simbolizrii logice aeznd n culmea filosofiei sale spiritul
absolut - este valabil, ntr-un anume sens, i pentru el, care,
repropunnd o concepie evolutiv a formelor simbolice ce
ajunge n chip teleo-logic la simbolismul perfect al
conceptualitii tiinifice, arat care este adevrata
problem, pn i astzi, a limbajului [koine] hermeneutici
aceea c-i ncheie socotelile n chip radical cu istoricitatea
i cu finitudinea prenelegerii, cu acea Geworfenheit
heideggerian.
Ceea ce reduce hermeneutica la o filosofie de ordin
general a culturii este pretenia (adesea implicit, nu
recunoscut), cu totul metafizic, de a se prezenta ca o
descriere n sfrit adevrat a . structurii interpretative
(permanente) a existenei umane. E necesar s se ia n serios
caracterul contradicoifftFSestei revendicri, dezvoltnd pe
19
baza ei o reflecie riguroas asupra istoricitii hermeneuticii,
i aceasta n sensul obiectiv al genitivului. Hermeneutica nu
e numai o teorie a istoricitii (a orizonturilor) adevrului;
este ea nsi un adevr istoric n chip radical. Nu poate fi
gndit metafizic ca descriere a unei structuri obiective a
existrii, ci numai ca rspuns la o trimitere, la ceea ce
Heidegger numete Ge-Schick. Motivele pentru a prefera o
concepie hermeneutic a adevrului, i nu o concepie
metafizic, se afl n respectiva motenire istoric n legtur
cu care riscm noi o interpretare i creia i dm un rspuns.
Exemplul ce mi se pare cel mai edificator pentru acest mod
de a argumenta este vestirea nietzscheean a morii lui
Dumnezeu. Ea nu este un mod de a exprima poetic, n
imagini, o tez metafizic: Nietzsche nu nelege s spun
c Dumnezeu a murit pentru c ne-am dat n sfrit seama c
n chip obiectiv nu exist, sau c realitatea este fcut n
aa fel nct l exclude. Cel puin dac ar trebui s-o citim n
coeren cu teoria lui despre interpretare - c nu exist fapte,
ci numai interpretri; aceasta e i ea tot o interpretare; i
atunci? 8- Nietzsche nu poate enuna o tez de acest fel.
(Vestirea morii lui Dumnezeu e cu adevrat o vestire: sau, n
termenii notri, luarea de cunotin a unui curs de fapte n
care ne aflm antrenai, pe care nu l descriem obiectiv, ci pe
care l interpretm cu riscuri ca ducnd la concluzia
recunoaterii faptului c Dumnezeu nu mai e necesar^
Complexitatea hermeneutic a toate acestea const n faptul
c Dumnezeu nu mai e necesar, c se dezvluie ca o
minciun superflu (minciun numai pentru faptul c e
superflu) din cauza transformrilor care, n existena noastr
individual i social, au fost induse tocmai de credina n el.
E cunoscut schema raionamentului lui Nietzsche:
Dumnezeul metafizicii a fost necesar pentru ca omenirea
s-i organizeze o via social ordonat, sigur i nu expus
continuu ameninrilor naturii - combtute victorios printr-o
munc social rostuit ierarhic - i a impulsurilor interioare,
mblnzite de o moral ratificat religios; dar astzi, cnd
aceast oper de asigurare este, fie i relativ, mplinit, i
trim ntr-o lume social ordonat formal, dispunnd de o
liin i de o tehnic ce ne permit s stm n lume fr
spaima omului primitiv, Dumnezeu apare ca o ipotez prea
de tot barbar, excesiv; i cel mai adesea acel Dumnezeu
care a funcionat ca principiu de stabilizare i de siguran
este i cel care ntotdeauna a interzis minciuna; deci, tocmai
pentru a-1 asculta, credincioii lui dezmint i minciuna aceea
care este el nsui: credincioii sunt cei care l-au ucis pe
Dumnezeu...
Cine ar putea s prezinte acest argument complex i
ameitor ca pe o vestire poetic a non-existenei (metafizice)
a lui Dumnezeu? Chiar dac se observ c, pn la urm,
credincioii l ucid pe Dumnezeu recunoscnd c e o
minciun, i deci c nu exist, neag ns mpreun cu el i
valoarea adevrului, care este, potrivit lui Nietzsche, un alt
nume al lui Dumnezeu; lumea adevrat care devine
poveste (cum spune titlul unui faimos capitol din Amurgul
idolilor) nu las nicidecum locul unui adevr mai profund i
mai de crezut; las locul jocului interpretrilor, care se
prezint filosofic, este, la rndul su, numai ca o interpretare^
Recurgerea la exemplul vestirii nietzscheene ne
apropie i de tematica nihilismului. Dac hermeneutica, n
calitate de teorie filosofic a caracterului interpretativ al
oricrei experiene a adevrului, e gndit coerent ca nefiind
nimic mai mult dect o interpretare, nu se va gsi ea oare
prins n chip de neocolit n logica nihilist care-i e proprie
hermeneuticii lui Nietzsche? Aceast logic s-ar putea
rezuma spunnd c nu exist recunoatere a interpretativitii
eseniale a experienei adevrului fr moartea lui Dumnezeu
i fr transformarea lumii n poveste sau, ceea ce e acelai
lucru pentru noi, aici, a fiinei. Cu alte cuvinte: nu pare cu
21
putin s dovedim adevrul hermeneuticii dect
prezentnd-o ca rspuns la o istorie a fiinei interpretat ca
fapt al producerii nihilismului.
ntr-adevr, dac acceptm s concepem
hermeneutica ca pe o meta-teorie comod a universalitii
fenomenului interpretativ, ca pe un soi de privire aruncat
dinspre nici un loc asupra perenului conflict, sau joc al
interpretrilor, alternativa (singura, cred) ce ni se prezint e
aceea de a gndi filosofia interpretrii ca pe rezultanta unui
curs de evenimente (de teorii, de transformri sociale,
culturale n sens larg, de tehnologii i de descoperiri
tiinifice), ca pe concluzia unei istorii pe care considerm c
nu putem s-o povestim (interpretm) dect n termenii
nihiliti pe care-i gsim pentru prima oar la Nietzsche.
Dac hermeneutica ar fi doar descoperirea faptului c
exist perspective diferite asupra lumii sau asupra fiinei,
s-ar dovedi confirmat tocmai conceperea adevrului ca
oglindire obiectiv de stri de lucruri (n acest caz, a faptului
c exist perspective multiple...), pe care ns filosofia
interpretrii o respinge. In acest cadru, apoi, a accepta
coerent c hermeneutica este o interpretare, i nu o descriere
metafizic, ar echivala cu a o reduce la o opiune de gust, ba
mai mult, nici mcar la aceasta, pentru c n-ar mai fi vorba
nici mcar de o opiune, ci de nregistrarea (nc o dat,
contradictoriu obiectiv) a unei stri de spirit cu totul
inexplicabile (ntruct nu e argumentabil n nici un fel)
nou nine i nici altora.
Argumentele de la care pornete o teorie
hermeneutic a adevrului sunt cele cunoscute: constatarea
caracterului secundar al adevrului ca i coresponden, i a
necesitii unei aperturi prealabile care s fac posibil orice
verificare sau falsificare de propoziii; recunoaterea
(existenialist, i mai nti nietzscheean i, de asemenea,
prin anumite aspecte, pozitivist; m gndesc la Spencer) a
22
Iinitudinii - altfel spus istoricitate, eventualitate - a
adevrului primar: subiectul nu e purttorul apriori-ului }
kantian, ci motenitorul unui limbaj istoricete-finit care face
posibil i condiioneaz accesul su la sine nsui i la lume. /
Aceti pai, legai n reflecia hermeneuticii moderne de
problematica tiinelor spiritului - fiindc tocmai ntlnind
limitele pretinsei obiectiviti a tiinelor experimentale i a
conceperii metodice de ctre ele a adevrului iese la lumin
mterpretativitatea oricrei experiene a adevrului i,
totodat, istoricitatea aperturilor n care orice adevr poate s
se dea - par s duc ns doar la ceea ce mi se pare c se
poate chema hermeneutic neleas ca metateorie a jocului
interpretrilor. Pasul ulterior care, potrivit tezei propuse aici,
se cere a fi ndeplinit, e acela de a ne ntreba dac o astfel de
metateorie n-ar trebui s-i recunoasc i mai radical
propria-i istoricitate, propriu-i statut de interpretare,
eliminnd ultimul echivoc metafizic ce o amenin i care
tinde s fac din ea o pur filosofie relativist a
multiplicitii culturilor.
Am vzut c, foarte sumar, esena interpretativ a
adevrului este recunoscut de ctre filosofie pornind de la
generalizarea, ntr-o bun parte a gndirii contemporane, a
tematicii kantiene a funciei transcendentale a raiunii, cu
adugirea hotrtoare a descoperirii existenialiste a
(initudinii Dasein-ului. Dac aceste argumente nu vor s se
prezinte ca descoperire metafizic a adevratei structuri
obiective a existenei omeneti, cum vor ncerca s-i
argumenteze propria-le valabilitate? M-am referit deja puin
mai nainte, amintind de vestirea nietzscheean a morii lui
Dumnezeu, la singurul rspuns ce mi se pare c se poate da
acestei ntrebri: ceea ce hermeneutul ofer ca prob a
propriei sale teorii e o povestire, fie n sensul de res gestae,
fie n sensul de historia rerum gestarum, i poate c, de-a
dreptul, i n sensul unei poveti sau a unui mit, fiindc se
23
prezint ca o interpretare (care pretinde valabilitate pn ce
se prezint o interpretare concurent care s-o dezmint) i nu
ca o descriere obiectiv a faptelor. Pentru a continua aceast
discuie, creia i se schieaz aici doar liniile generale,
J trebuie s artm c nici kantianismul, i nici, mai cu seam,
/ descoperirea existenialist a finitudinii orizonturilor n care
se constituie experiena adevrului, nu sunt separabile de
acea serie de evenimente care, n limbaj nietzscheean, se
cheam istoria nihilismului, sau pur i simplu modernitatea]
E mult prea lesnicioas obiecia c a voi s probezi
hermeneutica cu ajutorul unei evidene aa de largi,
general i vag cum e istoria nihilist a modernitii risc s
nu aib nici o valoare persuasiv, dat fiind genericitatea
noiunilor ce se pun n joc. Voi rspunde foarte pe scurt c
trimiterea la modernitate, sau la nsi istoria nihilismului, nu
e mai vag i mai arbitrar dect, s zicem, referirea
empirist la experiena nemijlocit; sau dect trimiterea
fenomenologic la Lebenswelt, i nici chiar dect
ntemeierea sensului propoziiilor pe nite fapte atomice
sensibil confirmate. Dimpotriv, valabilitatea nsi a
hermeneuticii ca filosofie printre alte filosofii de astzi s-ar
putea argumenta chiar artnd c toate aceste tipuri de
pretinse evidene nemijlocite nu fac dect s ignore, sau s
lase grabnic la o parte, sau s nu accepte cu radicalitatea
necesar, propria lor istoricitate, deci propria lor legtur
cu istoria nihilismului sau cu istoria modernitii. E adevrat
ntr-o oarecare msur pentru toate filosofiile faptul c ele,
dei nu sunt nite explicite ontologii ale actualitii (lucru
ce se adeverete probabil mcar pentru filosofiile de dup
Hegel, cum a spus-o i Habermas9) sunt ntotdeauna nite
rspunsuri la ntrebri contingente. Astfel, de pild, nsi
filosofia transcendental kantian s-a nscut ca s rspund
pe de o parte unei cerine de ntemeiere a valabilitii
universale a acelei cunoateri ce atinsese modernitatea n
24
decursul revoluiei tiinifice moderne, i pe de alta unei
(ci ne de aprare a raiunilor sufletului tot att de profund
lc)>;il;l ele aceast revoluie tiinific nsi. Sau, tot aa,
"iemile hermeneuticii, aa cum a demonstrat Dilthey, sunt
I >i ol und legate de problemele religioase, sociale i politice
aprute odat cu Reforma protestant. n sfrit,
existenialismul secolului al XX-lea, i, mai nainte, criza
neokantianismului, nu pot fi gndite n afara cadrului istoric
<aracterizat prin primele simptome ale societii de mas (ce
\c lac simite la Nietzsche n cea de a doua Privire inactual,
dai i mai nainte, nc din individualismul kierkegaardian),
prin naterea antropologiei culturale, prin criza
linulamentelor tiinei. Putem considera toate aceste exemple
(limitate i vagi) de legturi cultural-istorice ale filosofiei
doar ca pe nite nexuri ocazionale care au fcut posibil
descoperirea de adevruri permanente, structurale? Din
punctul de vedere al hermeneuticii, pentru ceea ce are ea
ireductibil la metafizica neleas tocmai ca descriere
universal valabil de structuri permanente, eseniale, nu se
pot vedea lucrurile n aceti termeni. Hermeneutica, dac
voiete s fie coerent cu propriu-i refuz al metafizicii, nu se
poate prezenta dect ca interpretare filosofic mai
*onvingtoare a unei situaii, a unei epoci, i prin urmare,
in chip necesar, a unei proveniene. Neavnd evidene
structurale de oferit pentru a se justifica raional, poate s-i
argumenteze propria-i valabilitate numai pe baza unui proces
care, n perspectiva ei, pregtete logic un anumit rezultat,
in acest sens hermeneutica se prezint ca filosofie a
modernitii (n sensul subiectiv i obiectiv al genitivului) i
revendic i faptul c este filosofia modernitii: adevrul ei
se rezum n ntregime la pretenia de a fi interpretarea
filosofic cea mai convingtoare a acelui curs de evenimente
al cror rezultat se simte a fi. Prin urmare, istorism? Da, dac
se nelege c singura argumentare cu putin n favoarea
25
adevrului hermeneuticii e o anumit interpretare a
chestiunii modernitii - a crei responsabilitate se cere prin
urmare s i-o ia, fie mpotriva altor interpretri concurente,
fie mpotriva obiectivismului istoriografie care nu se ncrede
n nici o categorie epocal de acest gen, ci ia ca implicit
valabil o concepere ingenuu obiectivist a istoriografiei
(faptele petrecute n modernitate sunt n sine att de felurite
i multiple nct exclud c s-ar putea vorbi despre ele n
termeni att de generali...) i trimite totul napoi ctre
specializri, ncepnd cu a sa proprie, acceptate ca
indiscutabile. Nu un istorism determinist, ns: argumentele
pe care hermeneutica le ofer pentru a-i susine propria
interpretare a modernitii sunt contiente c sunt doar
interpretri; nu pentru c ar crede c las n afara lor o
realitate adevrat care ar putea fi citit n alt mod; ci pentru
c admit c nu ar putea face apel, n sprijinul propriei
valabiliti, la nici o eviden obiectiv nemijlocit: valoarea
lor st n capacitatea de a da natere unui cadru coerent i
consensual, n ateptarea ca alii s propun un cadru
alternativ mai acceptabil.
Toate acestea, ns, nu par nc s conduc la vocaia
nihilist a hermeneuticii care, n ipoteza noastr, ar trebui s
ofere baza pentru a-i contura n mod mai precis i mai
caracteristic consecinele pentru problemele tradiionale ale
filosofiei. i totui, dac ne gndim la ce nseamn rezultatul
hermeneutic al modernitii (pe care hermeneutica trebuie
s-l ia ca o condiie indispensabil pentru propriu-i adevr)
pentru cea mai tradiional problem a filosofiei, aceea a
sensului fiinei, conexiunea dintre filosofia interpretrii i
nihilism (n sensul pe care termenul l are la Nietzsche, i
chiar i dup el) pare greu de negat. Ce anume se petrece cu
fiina ntr-o gndire care recunoate c nu poate identifica
adevrul cu obiectivitatea obiectelor certificate de experiena
(pretins) nemijlocit sau de metoda tiinific-pozitiv? De
26
exemplu, i nainte de toate, despre fiin va trebui s se
vorbeasc nu n termeni de obiect, sau de stare de lucruri, ci
ni in meni de ntmplare, fapt, eveniment, cum spune
l Indcgger. Potrivit lui Derrida, care, ns - i poate tocmai
aceasta explic poziia sa - pleac de la premise mai mult
fenomenologice dect ontologico-existeniale, nu trebuie s
SC mai vorbeasc deloc de fiin. Nu voi discuta aici pe larg
.ucast tez10; chestiunea e c hotrrea de a nu mai vorbi de
Imi pare s implice o pretenie metafizic incontient: ca
i cum s-ar citi vestirea nietzscheean a morii lui Dumnezeu
in sensul unei vestiri a non-existenei lui. A nu mai vorbi
despre fiin se justific fie ca atitudine mai corespunztoare
mici realiti care o exclude, deci n care fiina nu exist;
fie sc justific ca luare de cunotin a consumrii fiinei n
istoria culturii noastre; dar atunci aceast istorie trebuie s
fie povestit, este exact istoria nihilismului ca provenien a
hermeneuticii i ca intim fir conductor al ei pentru
'soluionarea problemelor tradiionale ale filosofiei; n lipsa
acestei povestiri, incontientul prepus metafizic va continua
sfi acioneze. Chiar aceast incontient, implicit i
neintenionat supoziie metafizic este cea care explic
aparena de iraionalism relativist pe care anumii critici o
scol n eviden n deconstrucionismul lui Derrida: dac nu
<povestire a istoriei (a dizolvrii) fiinei, deconstrucia pare
un ansamblu de performane [performances] conceptuale
lsate n seama purei genialiti artistice a deconstructorului.
Hermeneutica, dac ipoteza noastr e valabil, se
legitimeaz cu o povestire a modernitii, adic a propriei ei
proveniene, care vorbete, n primul rnd, despre sensul
I miei. Nu numai pentru c e n conexiune cu repropunerea
acestei teme s-au construit, Ia Heidegger, bazele filosofiei
contemporane ale interpretrii. Faptul c hermeneutica
filosofic de astzi se nate odat cu Heidegger, care este
loiodat i filosoful ce i-a propus s regndeasc sensul
27
fiinei, sau cel puin chestiunea uitrii ei, nu e o ntmplare,
nainte de Heidegger, cum am observat mai nainte,
Nietzsche pusese n relaie teoria interpretrii cu nihilismul.
Nihilism nseamn la Nietzsche deprecierea valorilor
supreme i transformarea lumii n poveste: nu exist fapte,
ci numai interpretri; i chiar i aceasta este tot o
interpretare. Dar n ce sens trebuie vorbit de nihilism i n
cazul hermeneuticii heideggeriene? Voi indica aici, fr a-i
face o reconstituire sistematic (n parte realizat n alte
scrieri11, iar n parte urmnd s fie fcut), doar unele
elemente, pentru a lmuri aceast tez. Ea, i este chiar cazul
s precizm aceasta, nu-i gsete un consens larg n
literatura curent despre Heidegger. Este mai degrab tema
caracteristic a ceea ce propun s numim stnga
heideggerian: n principal, nu n sens politic, bineneles, ci
ntr-un sens ce trimite la folosirea termenilor dreapta i
stnga n coala hegelian: dreapta e, n cazul lui
Heidegger, o interpretare a depirii metafizicii de ctre el ca
efort, dincolo de orice, de a pregti ntr-un fel oarecare o
rentoarcere a fiinei, fie i n forma unei ontologii
apofatice, negative, mistice; stnga e lectura pe care o
propun eu, a istoriei fiinei ca istorie a unui lung adio, a
unei slbiri interminabile a fiinei: n acest caz depirea
metafizicii e neleas numai ca fapt de reamintire a uitrii,
nicidecum ca o readucere n prezen a fiinei, nici mcar ca
termen care st permanent dincolo de orice formulare.
Motivele pentru a prefera lectura de stnga a lui Heidegger -
pe care el nsui, n general, nu a ales-o - se rezum n
propunerea de a rmne fideli, chiar dincolo de litera textelor
lui, fa de diferena ontologic, adic programului de a nu
identifica fiina cu fiinarea. Or, dac gndim, potrivit
interpretrilor de dreapta, c fiina se poate ntoarce s ne
vorbeasc de dincolo de uitarea n care a czut; sau dac
considerm c ea continu n permanen s ne scape numai
28
prulni c transcende capacitile intelectului nostru i ale
limbajului nostru, ca n teologia apofatic - n toate aceste
ta/uri pare c se continu s se identifice fiina cu fiinarea.
Importana pe care o are la Heidegger noiunea, i expresia
nsi, de metafizic ca istorie a fiinei arat ns n
direcia unei conceperi a fiinei n care diferena ontologic
sr manifest tocmai n faptul de a se da al fiinei ca
suspendare i ca sustragere. Nu degeaba cea mai mare uitare
i i I miei este aceea care o gndete ca prezen. Nu e vorba
i |-i i de a aminti fiina fcnd-o din nou prezent, sau
l mi and c ea devine prezent; ci de a aminti uitarea: n
u-i menii notri, a recunoate nexul dintre esena
uiUTpretativ a adevrului i nihilism. Nici nihilismul,
l ni ic, nu trebuie neles metafizic, aa cum ar fi, adic, dac
,im( iede c el e o istorie n care, pn la urm, ntr-o a nu
.nu cta versiune a prezenei ca prezen a nimicului, fiina
nu mai este. i, n sfrit, i nihilismul este tot interpretare;
mi descriere, oricum, a unei stri de fapt.
Oare cu adevrat - ca s ncheiem mcar provizoriu
ai cast prim abordare a temei noastre - dac admitem c
adevrul este interpretare, cu alte cuvinte c orice verificare
sau falsificare de propoziii poate avea loc doar n orizontul
unei aperturi prealabile, nu transcendental, ci motenit,
nebuie s continum astfel n chip logic pn la nihilism?
l iccerea e cea pe care toat opera lui Heidegger o ilustreaz
dar care nici n acea koine hermeneutic vag de la care am
pornit nu este n mod clar negat, numai c adesea nu e
ii analizat sau elaborat pn la capt: dac se poate vorbi
despre fiin (i trebuie s se vorbeasc, pentru a nu se
n-cdea incontient n metafizica obiectivist), ea trebuie
cutat la nivelul acelor aperturi motenite (Heidegger mai
spune i: n limbaj, care e casa fiinei), n cadrul cruia
Dasein-ul, omul, este dintotdeauna aruncat ca n propria-i
provenien. Acesta este, nainte de toate, sensul nihilist al
29
hermeneuticii: dac nu gndim c trecerea de la metafizica
prezenei la ontologia provenienei este corectarea unei erori,
ci evenimentul fiinei ca atare, indicarea unui destin al ei,
atunci tendina ctre slbire - desigur, slbire numai n baza
categoriei metafizice a prezenei, a plenitudinii - pe care
acest curs o manifest este adevrul nihilismului lui
Nietzsche, sensul nsui al morii lui Dumnezeu, adic
dizolvarea adevrului ca eviden peremptorie i obiectiv;
pn acum filosofii au crezut c descriu lumea, acum a venit
momentul s-o interpreteze...
30
( 'a pitoiul cil doilea
TIIN
A privi hermeneutica drept o filosofie ce corespunde
I po/ .i t i v, nu ca un contrapunct polemic, ci ca rezultant
lo;>ic) devenirii nihilismului, adic a modernitii, vrea
. 1 nsemne mai nti de toate a ne lua distanele fa de
poziia pe care gnditorii hermeneutici au avut-o pn acum
in privina tiinelor pozitive, aa numitele
Na tu rwissenschaften. i mai mult, opiunea de a ncepe
recunoaterea consecinelor hermeneuticii, dup ce i s-a
ici unoscut vocaia nihilist, tocmai de la chestiunea
concepiei ei despre tiinele naturii, este chiar nceputul
,icstei schimbri; nu este nicidecum o decizie neutr, dictat
numai de programul de a lua n considerare, din punctul de
vedere al hermeneuticii i n mod panoramic, chestiunile
11 adiionale ale filosofiei. E adevrat c, la prima vedere, aici
mi facem altceva dect s relum problematica deosebirii
dintre Natur- i Geisteswissenschaften [tiinele naturii ijj
t ele ale spiritului] ce a marcat istorismul de la sfritul/
.(colului al XlX-lea de la care hermeneutica contemporan
isi reclam legturile; dar tocmai aceast hermeneutic ti
evitat permanent i tot mai constant s reia n discuie acea
distincie (aceasta i pe baza argumentului din care nc se
mai inspir ea, la Dilthey, adic a supunerii fa de modelul
metodic al tiinelor naturii), lsnd-o de o parte, n favoarea
unei teorii a interpretrii construit n principal prin raportare
l.i experiena estetic. Printre modurile de survenire ale
adevrului, adic, putem spune, printre tipurile de
evenimente inaugurale ale fiinei, despre care Heidegger
vorbete ntr-un pasaj important din Originile operei de art,
31
i asupra crora nu s-a mai ntors niciodat, nu exist nici
unul care s se poat identifica cu naterea unei noi ipoteze
tiinifice (de exemplu, ne-am putea gndi, revoluia
copernican). Textul, care printre modurile de a se petrece
ale adevrului mai include, pe lng punerea n oper a
adevrului, i ntemeierea unui stat [...], apropierea de ceea
ce nu este pur i simplu o fiinare, ci cea mai fiin [essente -
it. 1 dintre fiinri [...] sacrificiul esenial [...] interogarea
gndirii care, ca gndire a fiinei, o numete n demnitatea ei
de problem1, spune chiar explicit, n rndurile imediat
urmtoare, c tiina nu e nicidecum o istoricizare originar
a adevrului, ci elaborarea unui domeniu de adevr deja
deschis (i cf. i adugirea de la sfritul studiului); mai
mult sau mai puin, acelai sens l are i fragmentul din Was
heisst Denkenl 2 unde Heidegger scrie c tiina nu
'gndete. Iar atunci cnd Gadamer dedic prima parte din
Adevr i metod revendicrii experienei de adevr a artei
nu face altceva, cel puin n aceast privin, dect s
continue poziia lui Heidegger care, din felurite moduri de a
se petrece ale adevrului indicate n amintita lucrare din
Holzwege [Crri ntrerupte], printre care tiina nu se afl, a
i luat n considerare, de fapt, n toate operele sale, arta i
poezia. Pentru hermeneutic, aa cum am amintit, adevrul
nu e mai nti de toate conformitatea enunului cu lucrul, ci
acea apertur n cadrul creia orice conformitate sau
neconformitate se poate verifica; apertura nu e o structur
transcendental stabil a raiunii, ci elnStenire, fapt-de-a-fi-
aruncat istoricete-finit, Schickung, destin, provenien: de
condiii de posibilitate a experienei pe care Heidegger le
vede ncarnate n limbile naturale istoricete calificate.
Survenirea aperturilor istorico-lingvistice care fac posibil
experiena adevrului ca verificare de enunuri se d n
poezie i, mai problematic, n art n general, n teorie, i n
alte moduri, pe care Heidegger le enumer n textul citat,
32
,I.h asupra crora, dup studiul din 1936, nu mai revine.
Aceast motenire heideggerian marcheaz n mod
liotaiator hermeneutica ce a urmat, i este probabil
inspim/toare nu numai de atitudinea predominant pe care
im i o pstreaz fa de tiinele pozitive, i la limitele creia
111. 1 voi ntoarce peste puin, dar poate, n ultim analiz, i de
1 1 1 recunoaterii a ceea ce eu am propus s numim vocaia
nihilist a filosofiei interpretrii. Vreau s spun c:
. onstruindu-se n principal prin raportare la experiena
c.tctic, hermeneutica i continu revendicarea polemic,
constant n tradiia umanist a filosofiei, a superioritii
tiinelor spiritului asupra tiinelor naturii; i fcnd astfel,
1.1 nchide calea ctre recunoaterea propriei ei vocaii
nihiliste, rmnnd i din aceast cauz legat de o viziune
inc metafizic asupra tiinei i asupra experienei estetice
nsei.
S ncercm s lmurim acest ansamblu de treceri.
iiina nu gndete^-pDtrivit-lui-tleideggeiLj_]ui_ Gadamer
(dar ar fi greu de gsit o poziie explicit diferit la ali
hcnneneui, cum sunt Ricoeur sau Pareyson), pentru_c_nue
un loc originar de survenire a adevrului. Adevrul ca
.ipci tur a orizonturilor n care orice adevr sau fals n sensul
prepoziional se poate da este desigur"^ntotdeauna deja
ntmplat, ntruct orice aciune Tu'gndire a noastr
i ontient e fcut posibil dectre el; dar nefiind structur
tianscendental (din motivele deja spuse: nu e stabil i dat o
dat pentru totdeauna, precum obiectele pe care le face
accesibile), nici anistoric, ci e ceva care se petrece, chiar
dac nu n virtutea unui act decis n chip deliberat de cineva.
Modelul acestei surveniri este crearea operei de art, creia
tradiia, cea modern cel puin, concord n a-i recunoate
noutatea radical, i n privina creia vorbete de geniu i de
inspiraie venit din partea naturii. Dar chiar de n-am voi s
nentoarcem la aceast tradiie romantic, un exemplu a ceea
ce Heidegger are n minte cnd vorbete de survenire a
adevrului se poate vedea i n paradigmele kuhniene, care
par un tip de obiecte mult mai tratabile, chiar i de cine
n-ar voi s reia nite poziii romantice. E greu de spus (dar
eu a tinde s cred) dac paradigmele kuhniene, care nu sunt
instituite de cineva pe baza unei corijri a erorilor
paradigmei precedente, nu sunt i ele inspirate, sau mcar
asimilabile, cu estetica romantic a geniului sau chiar cu
concepia heideggerian a aperturilor adevrului. O mrturie
n favoarea acestei ultime ipoteze se poate gsi n acea
deosebire, propus de Rorty n Filosofia i oglinda naturii3,
ntre hermeneutic i epistemologie: unde epistemologic este
acel tip de gndire ce funcioneaz n interiorul unor
jparadigme aflate n vigoare i acceptate, fcnd, potrivit
termenului lui Kuhn, tiin normal (adic rezolvnd
probleme pe baza regulilor paradigmei n vigoare), pe cnd
hermeneutica este ntlnirea cu o paradigm nou - ntlnire
care, la Rorty, are trsturi foarte asemntoare (sau, fr
ndoial, identice) cu cele ale experienei artei ca apertur a
adevrului potrivit lui Heidegger i lui Gadamer. Rorty
refuz distincia diltheyan ntre tiine ale naturii i tiine
ale spiritului, i nu exclude explicit ca o ntlnire
hermeneutic cu o paradigm nou s poat avea loc i n
sfera tiinelor pozitive; deci modelul su estetic nu duce la
consecinele umaniste care sunt evidente, n schimb, la
Gadamer. Rmne oricum nu prea clar dac ntlnirea cu o
paradigm nou se poate ntr-adevr gndi ca munc
tiinific, munc ce pare s implice o activitate de punere i
soluionare de probleme care o situeaz imediat de partea
epistemologiei. De altfel, mai este i urmtorul motiv pentru
care Heidegger i Gadamer consider c tiina nu
gndete: din cauza procedeelor metodice controlate ce
trebuie s-o caracterizeze, ea nu pare c se poate configura
dect ca tiin normal, pe cnd o tiin revoluionar cu
34
j'.ivu se deosebete de creaia poetic; mai recent, Rorty a
vorbit despre redescrieri ca s indice ceva cum ar fi
instituirea de noi paradigme (de noi sisteme de metafore
pentru a descrie lumea) n termeni substanialmente estetici ;
i pn i semnificaia pe care Popper i-o recunoate
metafizicii ca indicare de noi ci pentru tiin se poate
probabil apropia de o perspectiv analoag\
Cum se vede, i la Rorty, cu tot refuzul su explicit al
distinciei tradiionale ntre tiine ale spiritului i tiine ale
naturii, hermeneutica sfrete prin a se caracteriza prin
raportare la un model estetic. Superioritatea atribuit de
mentalitatea umanist tiinelor spiritului nu-i e nici ea
.Hain lui Rorty: dac trebuie s credem, aa cum de altfel
explicit o spune, c pentru el ceea ce conteaz este ca
conversaia s continue, redescrierile - creaii poetice, noi
paradigme - sunt cele ce dau sens existenei, iar filosofi i
poei, sau oameni de tiin revoluionari (dar se disting ei de
ceilali?), sfresc prin a aprea, n perspectiva lui, mai
hotrtori dect cei care rezolv ceea ce d btaie de cap n
i adrul paradigmelor aflate n vigoare.
Va rezulta mai clar din cele ce urmeaz n ce sens
preferina acordat de hermeneutic experienei estetice i
devalorizarea, decurgnd din ea, adesea doar implicit, a
tiinelor naturii fa de tiinele spiritului coincide (sau este
ni acelai timp cauza i consecina ei) cu incapacitatea de a
sesiza sensul nihilist al filosofiei interpretrii.
Pare ntr-adevr c, pentru hermeneutic, ar fi tot
vorba, n permanen, doar de a reduce munca specializat a
tiinelor, complicatele lor articulri categoriale, la acea
I.cbenswel, la lumea precategorial a vieii n care se petrec
nainte de toate, n limba istorico-natural, noile aperturi ale
adevrului... Este n fond acesta unul dintre sensurile
hermeneuticii devenite koine', pe terenul acesta, ntr-adevr,
ca ntlnete pragmatismul rortyan, dar, mult mai general, i
consecinele analizei limbajului inaugurate de cel de al
doilea Wittgenstein, precum i teoria actului comunicativ,
comunitarismul, multiculturalismul antropologilor, i mai
nti de toate diferitele moteniri ale fenomenologiei i ale
existenialismului. E probabil c aa zisa koine hermeneutic
s se fi putut stabili numai pentru c ntr-o mare parte a
curentelor filosofice din ultimele decenii au nceput s se
fac din nou simite motivrile existenialismului, ale
fenomenologiei, n general ale acelei Kulturkritik de la
nceputul secolului al XX-lea care au ctigat o nou
actualitate tocmai din cauza intensificrii problemelor puse
de raportul, spus aici pe scurt, dintre tiin i societate.
Popularitatea pe care a cunoscut-o ncepnd, grosso modo,
de pe la sfritul anilor 60 (dar problema rmne de
clarificat) o expresie cum este comunitatea cercettorilor
sau comunitatea tiinific, va fi avnd oare de-a face mai
nti de toate cu redescoperirea operei lui Peirce6, sau mult
mai nainte, cu mprejurrile sociologice ale cercetrii
tiinifice americane, intens implicat, n anii rzboiului din
Vietnam mai ales, n comenzile militare? E o discuie care,
cred, s-ar putea face pentru a explica i atenia dat unei
opere ca aceea a lui Thomas Kuhn, care corespunde unei mai
accentuate - dei nu-i nou, fr ndoial - contientizri a
istoricitii tiinei7. Aceste observaii confirm i ele c,
aa cum am amintit, preocuparea de a aduce din nou
domeniul categorialului desfurat n tiine ctre lumea
vieii este, chiar i n sens etico-politic, unul dintre motivele
temeinice ce stau la baza preferinei acordate de
hermeneutic tiinelor spiritului: nsi soarta democraiei
are de a face cu aceste probleme, cci numai dac exist o
raionalitate a Lebenswelt-ului capabil s rentoarc la sine,
s interpreteze, i n anumite limite s unifice pluralitatea de
limbaje, de scopuri, de sisteme autonome de valori care
guverneaz lumea tiinelor i a tehnicilor, e posibil o
36
societate care s nu fie lsat doar pe seama puterii
specialitilor i a tehnicienilor, i n care cetenii s aib
ultimul cuvnt n marile opiuni colective.
Totui, n ciuda tuturor acestor raiuni etico-politice,
i-ca ce neleg eu s susin este c, dac se configureaz n
aceti termeni ca o versiune adus la zi - adic n sens mai
puin idealist, mai puin kantian i transcendentalist, i mai
inli11lingvistic i comunicativ - a tematicii fenomenologice a
I cbenswelt-ului, hermeneutica risc s trdeze, sau cel puin
..i nu-i dezvolte n toate potenialitile lor teoretice
pmpriile-i premise, trudind n concluzie, s se diferenieze de
0 lilosofie a culturii, general, i adesea relativist.
Pare c de la riscul acesta hermeneutica s-ar putea
sustrage adoptnd sensul forte i normativ pe care-1 atribuie
1lahermas noiunii de Lebenswelt, lume a vieii, n Teoria
natului comunicativ. O lume vital este cultura
i uprinztoare, consensual, trit n comunicarea cotidian,
i are trebuie s in de fundal diferitelor tipuri speciale de a
aciona, care alctuiesc viaa unei societi, adic activarea
strategic (n care intr i tiina), activarea potrivit unor
noime, actul expresiv. Dar cu ce drept lumea vital de
ansamblu i revendic propria-i poziie de orizont normativ
ni care feluritele sfere ale aciunii sociale trebuie s se
i oordoneze fr colonizri mpovrtoare - una fa de alta
a mai ales fa de totalitatea lumii vitale nsei? Puterea
normativ a acestei noiuni (cum am argumentat n alt
parte*) pare s depind toat de faptul c de lumea vital - ca
orizont ce guverneaz o cultur - in acele trsturi de
ihalogicitate argumentativ care de fapt sunt specifice
i uluirii occidentale, i poate chiar numai comunitii
iiansparente a oamenilor de tiin moderni. Nu-i nimic ru
in asta, dac Habermas ar tematiza explicit teleologia
implicat n acest aspect al teoriei sale, aa cum a fcut
I Iu.sci I cnd, n Krisis, a susinut c raionalitatea, nscut
37
pentru prima oar n Grecia, care domin devenirea culturii
europene, e o valoare directiv valabil pentru toat
omenirea9; dar, din multe motive, Habermas nu subscrie la
un astfel de istorism raionalist, care rmne de altfel
problematic i pentru fenomenologie.
Habermas, se va spune pe bun dreptate, nu e un
exemplu clasic de filosofie hermeneutic10. Dar probleme
analoage se deschid i pentru un autor hermeneutic ca
Gadamer, afar numai dac nu radicalizm n sens ontologic,
de istorie a fiinei anumite sugestii care totui sunt prezente
n opera sa, dar pe care el nu le dezvolt pn la capt. Ceea
ce Habermas numete astzi lume vital era, n Adevr i
metod, i n operele ulterioare ale lui Gadamer (m gndesc
la Raiunea n epoca tiinei11), logosul ca raionalitate
mprtit de toi care exist n limba natural a unei
comuniti, fcut dintr-un vocabular, dintr-o gramatic, dar
i, mai ales, dintr-o tradiie textual purttoare de coninuturi
care intr s constitue apertura originar a adevrului ntru
care triete comunitatea. n timp ce Habermas scap de
relativismul lumii sale vitale atribuindu-i, mai curnd n mod
ilicit, o structur transcendental i normativ, de fapt
modelat pe modernitatea occidental, Gadamer evit
aceast capcan metafizic, fr s recad n relativism,
teoretiznd acea indefinit apertur a orizonturilor istorice,
interpretabilitatea lor ilimitat. De aici o implicit concluzie
umanist: sarcin a gndirii, ca s nu rmn nchis n
parialitatea limbajelor specialistice i a sferelor de valoare
sectoriale (cu tot ce presupune aceasta i din punct de vedere
etic i politic), este nu numai aceea de a raporta limbajele
particulare la limbajul-logos al comunitii, armonizndu-le
(etic, nainte de toate) cu el; ci i aceea de a lrgi acest
orizont al lumii vitale regsindu-i n chip din ce n ce mai
vast conexiunile cu alte lumi, cu alte culturi, cu care n
principiu este ntotdeauna capabil s comunice; mai nti de
38
toate, evident, cu lumile culturale din care, chiar i foarte
arhaic, provine, printr-o intens frecventare a tradiiei
literare, artistice, filosofice etc.
Orict de diferit, poziia lui Gadamer strnete aici
aceleai ntrebri ce se ivesc i fa de portana normativ a
noiunii de lume vital de la Habermas. n ambele cazuri se
ivete cerina unei istoriciti mai explicite. La Habermas
aceast cerin se nate din observaia c trsturile
normative ale lumii vitale sunt legate de o lume vital
istoricete devenit, aceea a societii occidentale, ns sunt
puse n circulaie ca structur transcendental a oricrei lumi
vitale posibile: aceasta echivaleaz cu a spune c Habermas,
vorbind din luntrul unei tradiii foarte precise, dintr-o lume
vital specific, crede c vorbete de nicieri, din
obinuitul punct de vedere al universalitii, sau al
panoramicului metafizic. Dar i Gadamer, care are totui o
mai acut contiin a istoricitii oricrei aperturi a
adevrului, pare c vrea s priveasc n continuare spre
ti ai li ie ca spre un termen abstract, n cadrul cruia toate
poziiile trebuie s stea, evident, dar pe care noi renunm
a le determinm dup specificul lor, renunnd deci s ne
situm cu adevrat n ea.
Aceast tradiie la care gndirea e chemat s se
raporteze, reducnd la ea i toate specialitile, sferele
pariale de valoare, multiplele limbaje artificiale n care se
articuleaz lumea social, i care este viaa vie a limbii-
logos, are oare un sens care nu-i numai globalitate a ei? S-ar
puica evoca aici, prin analogie, o tez a lui Karl Mannheim,
Im Ideologie i utopie, acolo unde pare s ntemeieze
libertatea fa de ideologie care, dup el, l caracterizeaz pe
intelectualul burghez (care aici ia locul proletarului
hils.u sian) pe faptul c formaia lui esenialmente istoric
1 1 sioriografist) l face contient n chip acut de relativitatea
tuturor teoriilor12. Relativism, nc o dat, chiar i numai ca
39
suspendare a consimmntului deplin fa de orice poziie
de gndire. De altfel, aa cum cred c arat o anume poziie
lipsit de hotrre a fenomenologiei (din care unii, cum ar fi
Enzo Paci, de exemplu, ies unind-o cu istorismul marxist),
apelarea la Lebenswelt sfrete prin a avea n mod tipic un
rezultat de felul acesta: orice caracterizare e atrnat de
lumea vital, dar prin aceasta, n ultim analiz, e suspendat
orice decizie asupra adevrului ei (,epoche ca atitudine
definitiv?).
Nu intenionez s evoc aici decizionismul
existenialist al lui Heidegger care a fost probabil unul dintre
motivele sale de a se desprinde de fenomenologie. Atrag
totui atenia asupra faptului c, n mod ciudat i nu prea, n
hermeneutica neleas ca simpl versiune adus la zi a
tematicii Lebenswelt-ului par s se arate n chip emblematic
toate acele limite care, n ipoteza pe care o propun, fac din ea
o filosofie fr consecine, i anume: lipsete radicalizarea
propriei istoriciti, recunoaterea propriei ei vocaii nihiliste,
apare privilegierea umanist a tiinelor spiritului fa de
tiinele naturii. Cum am artat la nceput, probabil c
aceast ultim problem este cea decisiv. Atta timp ct
hermeneutica rmne n atitudinea revendicrii umaniste a
superioritii tiinelor spiritului asupra tiinelor naturii -
orict ar fi de justificat aceast atitudine prin nevoia de a nu
lsa ca viaa s se fragmenteze n specialisme i democraia
s cad n minile experilor - nu va putea s realizeze acel
proiect de depire a metafizicii care st scris n nsei
originile ei i care constituie adevrata ei noutate.
In schimb, tocmai recunoscndu-se ca fiind co
respondentul unei situaii istorice determinate esenialmente
de ctre tiinele experimentale ale naturii, hermeneutica i
regsete i propria-i vocaie nihilist. Aceast semnificaie
determinant a tiinelor este, iniial, cea n raport cu care se
ivete reflecia existenialist, nu numai a lui Heidegger, i,
40
li asemenea, i filosofia Lebenswelt-ului a lui Husserl i a
i. nuiuenologiei care a urmat. Faptul cruia i rspunde
. i i.nialismul de la nceputul secolului al XX-lea, dar n
imiut.il .i toat cultura avangardei istorice n care se exprim
ivrn ce Bloch, ntr-una din primele sale opere, a numit
l>niinl utopiei13este lumea incipient a organizrii totale
1 1.idila de tiin i de tehnicile crora ea le d natere.
Reducerea categorialului la Lebenswelt, care rmne sensul
licimeneuticii-&c>me i astzi, i care, aa cum am subliniat n
mod repetat, i are motivele ei, rmne totui fixat la acest
moment al istoriei culturii secolului al XX-lea. Chiar i
d.-inonizarea fcut de Adorno, i n general, de ctre coala
de l.i Frankfurt, mass-mediilor - ultimul punct de sosire al
tehnologizrii lumii - este numai o variant a acestei
. 11111 id111i spirituale, marcate de Kulturkritik de la nceputul
n olului. Aceast atitudine, ns, rmne limitat la o
1 1 post umanist dat tiinei i tehnicii moderne, inspirat de
o filosofie care dei a vzut limitele obiectivismului
metafizic (ce gndete fiina dup modelul fiinrii, adic
dup modelul obiectului verificat experimental de ctre
silin i manipulat-manipulabil de ctre tehnic), nu ajunge
s vad clar c trecerea dincolo de metafizic cere o asumare
mai radical a propriei istoriciti. tiina i tehnica sunt,
pentru o atare perspectiv, coninuturi contingente ale unui
orizont ce se deschide n /ogorul-limb natural al I
unianitilor istorice; dar acest logos mai este i acum gndit 1
lol ca o structur stabil, ca acea lume a vieii, chiar, sau \
mcar n termenii unei istoriciti generice, care pare s \|
coincid cu finitudinea constitutiv a existrii umane14.
n ce direcie poate i trebuie s mearg o gndire
mai hotrt angajat n a-i recunoate propriu-i mod de a se
califica istoricete ne nva Heidegger n trecerea de la faza
prim la cea de a doua faz a filosofrii sale. Aceast trecere
este de exemplu evident n faptul c, pe cnd n Fiin i
41
timp lumea mai este nc un termen folosit la singular
(omul e Dasein, fiin-aici, adic fiin-n-lume), n eseul
despre Originea operei de art (1936), devine o lume. In
toat a doua faz a operei sale (care nu este o rsturnare a
premiselor din Fiin i timp, ci le dezvolt pe acestea n
direcia pe care acea carte doar o ntrevedea, pur i simplu),
Heidegger se strduiete s neleag nu structurile
(obiective, metafizice) ale existrii, ci sensul (istoriei) fiinei,
aa cum s-a determinat el n epoca metafizicii mplinite care
este modernitatea, adic n epoca tiinei i a tehnicii. Odat
svrit trecerea de la lumea ca structur a Dasein-lui la
lumile ca aperturi istorice ale fiinei, s-au pus i premisele
unei alte atitudini fa de tiin: nu mai e (doar) aprat de
Lebenswelt mpotriva colonizrii, de ctre cunotinele
specializate i de aplicaiile tehnicii, ci e ascultare a
transformrilor pe care tiina i tehnica, ca factori
determinani ai modernitii, le aduc sensului fiinei. Ceea
ce am spus mai sus (n primul capitol) despre hermeneutic,
anume c ea se poate dovedi numai ca i corespondent al
modernitii, este n ntregime valabil pentru gndirea ultra-
metafizic [depitoare de metafizic - n.t.] a lui Heidegger.
Mai nti de toate pentru el legitimarea adevrului unei teorii
nu poate fi cutat n evidena unui temei, a unei structuri
stabile. Dac este cumva posibil o gndire post-metafizic,
pentru Heidegger, ea nu poate s provin dect di'ntr-un mod
diferit de a surveni al fiinei nsi; i istoria fiinei n
modernitate este, nainte de toate, istoria tiinei-tehnici.
Numai pe acest fundal se explic pasajul din Identitt und
Differenz, despre prima strfulgerare a Ereignis-ului n
lumea lui Ge-Stell1^; iar acesta e sensul unui studiu ca Epoca
imaginii lumii16, care pe nedrept, cred, este ntotdeauna
considerat doar ca expresie a unei poziii umaniste,
antitiinifice, i, n definitiv, antimoderne. Aici ntlnim
alternativa dintre ceea ce am numit dreapta i stnga
42
luideggerian. Se poate i ca lectura de dreapta s prevaleze
in nelegerea de sine a lui Heidegger; dar rmn pe dinafar
i, -I. (lin el ca cele pe care tocmai le-am citat, ce indic o
iluccic diferit, conform sensului de ansamblu al polemicii
Immpotriva metafizicii ca gndire a prezenei, care se pot
(i trebuie, dup prerea mea) urmri asumndu-ne
ir'.pcctivele riscuri i responsabiliti. Urmarea acestui
p.iu urs deschis, dar nenfptuit efectiv, de ctre Heidegger
este o privire asupra a tiinei moderne care o vede ca fiind
iij'eniul principal al unei transformri nihililiste a sensului
liinjei, altfel spus ca pregtire pozitiv a lumii n care nu
t .\isifi lapte, ci numai interpretri. n Epoca imaginii lumii,
de altfel - n contrast cu preferina hermeneutic pentru
tiinele spiritului - este semnificativ c Heidegger aeaz i
aceste tiine, cu drepturi depline, n categoria general a
cercetrii planificate i dttoare de siguran ce domin
cunoaterea tehnico-tii aific modern. n tiina ca
cercetare planificat care se aplic ingenios n anumite
sectoare ale fiinrii se desfoar metafizica n configurarea
( i cea mai deplin: lumea, pentru ea, trebuie s ajung a fi
ledus la un sistem general de cauze i efecte, la o imagine
.Ir care subiectul tiinific dispune n mod total, ca tendin. J
Fiinarea devenit obiect al reprezentrii i pierde ntr-un
1,1 liina17. Toate acestea se- petrec nu doar pentru c
metafizica, n sens mult prea abstract, - ca gndire a
obiectivrii - i desfoar toat esena ei originar (deja
pi e/eut n ntregime n doctrina platonic a ideilor ca
structur reprezentabil a fiinei) n modernitate; aceast
mplinire se constat (chiar dac nu e vorba, probabil de o
.iha origine: Heidegger nu gndete cretinismul ca fapt ,
exterior istoriei metafizicii) i n legtur cu .eliberarea/
omului modern de sub autoritatea divin, pe care Heidegger1, .
l O nchipuie substanial potrivit schemelor istoriografice
i incute (i Fenomenologiei hegeliene). Reducerea lumii la
43
imagine, la un sistem de nexuri cauzale disponibile, nu e
doar ceva innd de raiunea teoretic: e un mod de a ne
asigura de realitate i de propria-ne soart n cadrul ei; i
cnd omul se revolt fa de autoritatea divin, esena
practic, de dominare, a reprezentrii devine mai explicit,
asigurarea trebuie s devin absolut. Devine explicit n
' modernitate, aceasta i din cauza secularizrii, voina de
putere care guverneaz gndirea obiectivant a metafizicii.
I Aceasta este ns o trecere decisiv pe calea nihilismului:
L devenind reprezentare, aa cum amvzut, fiinarea i pierde,
"TnIr- 1 1 n F e f ffnF>>. J J ar acestF pierdere devine radical
atunci cnd, fcnd explicit caracterul practic, de dominare,
care-i aparine, imaginea lumii se multiplic n imagini
contrastante aflate n lupt ntre ele. Tocmai aceast lupt d
natere unei dimensiuni gigantice a sistemelor de calcul i de
previziune, pn ce ajungerea la extrem a calculabilului duce
la o incalculabilitate de ansamblu: epoca imaginii lumii d
natere dizolvrii acestei imagini ntr-un Babei de imagini ce
se contrazic; i odat cu aceast lupt ntre viziuni ale
lumii, Lumea Modern intr n momentul hotrtor i, de
presupus, i cel mai durabil al istoriei ei18. Textul lui
Heidegger e presrat cu indicaii ce ne mpiedic s citim
aceast descriere a modernitii (doar) ca pe o lung
invectiv i o invitaie la o ipotetic conversie.
Incalculabilitatea arunc un fel de umbr asupra tuturor
lucrurilor, umbra pierderii de fiin. Dar n realitate umbra
este mrturia manifest, chiar dac-i misterioas, a iluminrii
ascunse19. Aceast umbr anun altceva, a crui
nelegere ne este astzi nc nchis20.
Raportul hermeneuticii cu tiina-tehnic modern i
las n urm-i conotaiile metafizice i umaniste atunci cnd
hermeneutica, lund n serios tiina ca pe factorul
determinant pentru configurarea fiinei n modernitate, i
sesizeaz eseniala semnificaie nihilist care constituie i
44
destinul ei propriu (al hermeneuticii). Lumea ca i conflict de
Interpretri njmic altceva nu-i o imagine a lumii ce trebuie
revendicat mpotriva realismului, a pozitivismului etc. din
tiin. tiir\a modern, ca motenitoare i ca mplinire a
metafizicii, este cea care transform lumea n loc unde nu
(mai) exist^ fapte, ci numai interpretri. Nu se pune
problema, p^nj hermeneutic, s pun limite scientismului, s
re/,iste n nu^gjg cuiturii umanist^triumfului tiinei i tehnicii,
a revendicg acea lume a viaii mpotriva calculului, a
planificm, a organizrii totale. Critica pe care hermeneutica
poate i tret^uje s_0 exercite fa de lumea tiinifico-tehnic e
ndreptat, eVentual, s fac ca ea s recunoasc propriu-i sens
nihilist i sg.j ja ca fir conductor pentru judeci, opiuni,
orientare a Vieii individuale i colective. Ce anume este, dac
i u i nihilist!) j disoluie a principiului de realitate, acea
naintare a fiinei ctre situaii n care nu mai e cu putin de
iaiulit t-lvada unei ipoteze tiinifice ca luare de act a unui fapt
sesizabil prjn simuri? Cnd omul de tiin verific indicii a
dona mainj c a ej sa coincid, sau calculul unui computer s-l
'confirme pe aj ceiuj de-al doilea, oare mai este vorba de o
experien rgit, ce s-ar putea numi lebensweltisch, aa cum
Jandea Hu!.serj n Krisis21? i faptul c tehnicile cluzite de
tiin au transformat ]umea obiectelor ntr-un sistem n care e
lot mal gre!i s deosebeti ceea ce satisface nevoi naturale de
i eea ce e si,perf]uu j rspunde unor cerine induse, n-o fi un alt
semn al ef\ctu]uj disoluiv pe care tiina i tehnica l exercit
la!a de orkg prjncipiu de realitate? Dei hermeneutica, lund
ui serios propria-i vocaie nihilist, ne ndrum s citim
modernitate n sensui acesta, ea se prezint, desigur, n termeni
mult mai problematici i mai puini neutri dect cei cu care ne-a
obinuit d(;ven}n(j koine, dar poate s aduc o contribuie mai
puin vag]a nelegerea a ceea ce cu adevrat, cum ar spune
I leidegger, ramne de-gnditul.
( n/iiloliil al treilea
ETICA
Se pare c a recunoate implicaiile nihiliste ale
hermeneuticii ne-ar elibera, desigur, de caracterul
generalizator al unei filosofii a culturii, care oscileaz
permanent ntre relativism i metafizic transcendentalist
(dup cum i identific orizontul interpretrii cu lumea
\ lini neleas ca o cultur anume sau ca referire normativ
..... ci sal...), dar ar i deschide calea unei concepii despre
lumea ca i conflict de interpretri care apare periculos de
apropiat de exaltarea nietzscheean a voinei de putere.
>ulologia nihilist a hermeneuticii strnete nu att o
rezisten teoretic, am putea spune, ct o legitim
preocupare etic. Cu toate acestea, n lumea ce se
>oii figureaz explicit ca un conflict de interpretri i nimic
m.ii mult, mai este oare cu putin ca interpretrile s se
prezinte cu pretenii de obligativitate capabile s declaneze
\ lolena i lupta n sensul curent al cuvntului? Dac ne
l isamcluzii de firul conductor nihilist pe care ni se pare
i . 1 l-amidentificat ca sens de ansamblu al hermeneuticii, va
li greu s nu vedem c explicitarea esenei interpretative a
oricrui adevr presupune i o modificare profund a
modului de a ne raporta practic la adevr. Interpretrile ce nu
se recunosc ca atare - cele care, ca n tradiie, neleg
ivlelalte interpretri doar ca pe nite nelri sau erori - sunt
i ele care dau natere la lupte violente. Vzuse acest lucru
( hiar i filosoful voinei de putere, Nietzsche, care, ntr-o
<elebr nsemnare despre nihilismul european, din vara lui
INX7, presupunea c, n lumea nihilismului i a confruntrii
dintre slabi i puternici, atunci cnd confruntarea se va fi
dezvluit n elementaritatea ei, nemaifiind mascat de
minciuni metafizice consolatoare, pn la urm ar fi menii
s triumfe cei mai moderai, aceia care nu au nevoie de
principii de credin extreme, aceia care nu doar c admit, ci
i iubesc, o bun parte de ntmpltor, de absurditate...1.
Ambiguitatea doctrinei voinei de putere la Nietzsche, n
afar de problemele filologice pe care le presupune, rezid
mai nti i mai nti n dificultatea de a o pune de acord cu
nihilismul, care este un altul dintre marile cuvinte-ghid ale
operei de maturitate a lui Nietzsche. Acest Nietzsche poate
c nu ntmpltor vorbete mult, n nsemnrile sale din
ultima perioad, despre voina de putere ca art, i despre
artist ca un experimentator care tie s treac dincolo de
interesele legate de lupta pentru supravieuire. O figur
foarte ndeprtat de subiectul forte pe care muli interprei -
de altfel, ntemeindu-se pe alte texte ale lui Nietzsche - au
voit s-o identifice cu Ubermensch.
Nu exist o nrudire strict ntre nihilism i violen;
dimpotriv, dei aceasta nu i se poate atribui, far ndoial,
lui Nietzsche, e foarte verosimil ca nihilismul s aib ca
efect dizolvarea motivelor cu care se justific i se
alimenteaz violena. Iar dac se au n vedere motivrile
originare ale revoluiei heideggeriene mpotriva metafizicii
(care, de altfel, reiau i sistematizeaz n termeni
filosoficete riguroi i productivi multe componente ale
spiritului avangardei istorice i filosofice de la nceputul
secolului al XX-lea), se poate pe drept cuvnt susine c ele
au un caracter etic (sau etico-politic) mai degrab, dect
teoretic, i c refuz metafizica - gndirea fiinei ca prezen
i obiectivitate - deoarece o vd nainte de toate ca gndire
violent. Ar fi greu ntr-adevr s credem c Heidegger,
repropunnd problema sensului fiinei n Fiin i timp, ar fi
n cutarea unei reprezentri a fiinei mai adecvat i mai
mievrt dect aceea motenit din metafizic. S nu se uite
CA, dei distanarea de metafizic se dezvolt mai ale5>* n
|u-rele ulterioare, n Fiin i timp este deja formulat clar
i nliea ideii de adevr-conformitate a propoziiei cu starea de
Imi ui i, deci a oricrui adevr neles ca descriere adecvat a
unui dat. Dar, dei nu se poate s ne ntoarcem la nevoia unei
i oncepii adecvate n chip mai obiectiv, cerina de a regndi
sensul fiinei trebuie explicat, foarte verosimil, ca expresie a
temperrii existenialiste de la nceputul secolului, ale crei
m o l i vri teoretice (dezgustul kierkegaardian fa de
raionalismul hegelian, sau revolta filosofiei vieii mpotriva
ni idilismului pozitivist), reflectau mai ales nencrederea
mu o lume care, n special n preajma anilor rzboiului,
ncepea s se profileze ca lume a organizrii totale (cum avea
sn u numeasc mai apoi Adorno), care aprea ca un soi de
sistem metafizic realizat i care, pentru Heidegger,
Mi.iuheaz triumful mentalitii obiectivante, calculatoare, n
are se desfoar tendina metafizic de a identifica fiina cu
*een ce e prezent i controlabil - cu consecina c ori
i Msiena uman (ntreesut n ntregime din memorie i
pioiect, deci din trecut i viitor) devine cu neputin de
t'ndil n termeni de fiin, ori trebuie s se reduc i ea la
pura prezen, la ceva calculabil, manipulabil.
Hermeneutica, ce se nate din polemica
.mi imetafizic a lui Heidegger, rmne i astzi o gndire
motivat preponderent de raiuni etice. Dup Heidegger, i
I>*i nind de la presupoziii diferite care ns nu sunt att de
departe de ale sale, Adorno i Levinas ne-au nvat s ne
lei imde metafizic nu ca de o eroare teoretic, ci mai nti
i a de o gndire violent; fie pentru c, aa cum gndete
Adorno, interesul ei exclusiv pentru universal i pentru
>".ene o pregtete s accepte c, n numele universalului,
.mit elcai n picioare indivizii; fie pentru c, aa cum crede
I evi nas, pretenia de a lua fiina drept condiie pentru
ntlnirea cu singularul existent deschide calea ctre
aberaiile ca atare. ns poate chiar refuzul heideggerian al
simplei-prezene ca i caracter esenial al fiinei este cel la
care trebuie s ne referim mai cu seam, fie pentru a
ntemeia respingerea metafizicii (fiindc e ndoielnic c
ajung cu adevrat motivrile lui Adorno i ale lui Levinas:
nu ntotdeauna i neaprat gndirea universalului sau
conceperea fiinei ca fiin a fiinrii au dat natere la
violen i mpilare), fie i pentru a defini violena n termeni
care s nu repete la rndul lor metafizica2. ntrit de
motivaiile etice care pot i trebuie s i se atribuie lui
Heidegger cel din Fiin i timp, teoria heideggerian
ulterioar a metafizicii, ca uitare i identificare a fiinei cu
faptul-de-a-se-da al obiectului n peremptoriul prezenei
poate fi n chip legitim interpretat ca urmarea cea mai
caracteristic din punct de vedere filosofic a refuzului de
secol XX a metafizicii ca gndire a violenei. Nu pentru c
universalul ar conduce cu necesitate la violarea drepturilor
individului trebuie depit metafizica; ba chiar,
metafizicienii au aici o bun replic n a spune c nsei
drepturile individului au fost adeseori revendicate tocmai n
numele unor raiuni metafizice - de exemplu n doctrinele
pdreptului natural. ns tocmai ca gndire a prezenei
ipermptorii a fiinei - ca fundament ultim n faa cruia se
|poate doar tcea i, probabil, simi admiraie - metafizica e
gndire violent: fundamentul, dac se d n existena
necontroversabil care nu mai las loc unor ntrebri
ulterioare, e ca o autoritate care st n tcere i se impune
fr a da explicaii. Aici i are rdcina, n ultim analiz,
i predispoziia metafizicii la acel tip de violen contra
individului, asupra cruia insist Adorno i Levinas, i pe
care foarte adesea l i nsoete de fapt. Cred (i am putea
ncerca s-o artm printr-o discuie mai detaliat a noiunilor
de violen pe care le gsim n istoria gndirii) c
50
pnemptoriul ce impune tcere al temeiului dat n prezen
rslc unicul mod posibil pentru a depi violena fr sa
imirgem la noiuni metafizice ca: esen, natur, structur
propriu fiinei.
C ntr-adevr gndirea temeiului - fundaionalismul
meiali/.ic - este gndire violent, aceasta nu e un dat
obiectiv care la rndul su s poat fi dovedit n mod de
lin ontestat. Este ceea ce rezult din naraiunea-interpretare
.1 i si oriei metafizice, n care intr att implicaiile semnalate
<l<Adorno i Levinas, ct i teza heideggerian a metafizicii
i . 1 premis din care decurg n chip logic scientismul i
nir uiixarea total a societii moderne, ct i, de asemenea,
ulcea nietzscheean potrivit creia gndirea fundaional e
un Iul du reacie excesiv la o situaie de nesiguran care de
l.i mi ii mp nu mai este a noastr3.
Dac acestea sunt cerinele etice care inspir, nu
marginal, ci n mod constitutiv, hermeneutica n forma ei
oiijinar, la Heidegger, cum anume i corespunde filosofia
miurpretrii de astzi? i, potrivit ipotezei pe care o ilustrm
nu i, ce deosebire aduce, fa de aceste cerine, o mai franc
,n cuplare a implicaiilor ei nihiliste? Voi ncerca s art c,
imi, mai ales pe acest teren al eticii, asumarea vocaiei
mliilisle e hotrtoare ca s i se elimine hermeneuticii acele
iisluri de vag ce i se asociaz cel mai adesea i care revel
0 recdere a ei n metafizic.
Poziiile etice care sunt legate, fie la autorii lor, fie n
opinia curent, cu hermeneutica, le-am vzut deja
coiilurndu-se n discuia precedent, despre raportul dintre
hermeneutic i tiinele experimentale ale naturii. Probabil
1i nu e o ntmplare: ntruct nu e o teorie metafizic de
imperative deduse din structuri i esene, ci interpretare ea
nsi, adic rspuns la un dat istorico-destinal al fiinei; o
'lu a hermeneutic va trebui nti de toate s dea seam de
ii el mediu al existenei care, aici i acum, determin n mod
mai hotrt raportul om-fiin; adic tocmai tiina i tehnica
modern. O etic hermeneutic, dac exist, nu va fi altceva,
prin urmare, dect un rspuns al gndirii la raportul om-fiin
aa cum se configureaz el n epoca metafizicii mplinite,
adic n epoca imaginii lumii.
Rspunsurile etice care se propun n limbajul [koine]
hermeneutic la felul modern de a se configura al raportului
om-fiin se pot indica prin trei caracterizri: exist o etic a
comunicrii, o etic a redescrierilor, o etic a continuitii.
De cea dinti asociem numele i teoriile lui Habermas i
Apel; cu cea de-a doua, numele lui Rorty; cu a treia, pe cel al
lui Gadamer.
Numele lui Apel i Habermas lmuresc imediat la ce
se face referire cnd se vorbete de o etic a comunicrii:
mai ales pentru Apel, e clar c experiena adevrului e
condiionat de faptul c dispunem de un limbaj i c suntem
dispui ntr-un limbaj; oricare ar fi caracterul su istoricete
definit, orice limbaj poart n sine un soi de vocaie a
comunicrii ce nu poate fi eludat: Apel l citeaz, n privina
aceasta, pe Wittgenstein cu ideea sa c nu se poate juca un
joc lingvistic de unul singur, fiindc pn i cel mai arbitrar
dintre limbajele private cere ca cel care-1 folosete s se
dedubleze, acionnd cnd ca cel care inventeaz regulile,
cnd ca cel care le respect4. Dar aceasta presupune implicit
ca cel ce respect regulile s fie responsabil de aceast
respectare: iar responsabilitatea e responsabilitate fa de
cineva, fa de interlocutorul ideal care, chiar i de unul
singur, aa cum e i subiectul nsui ca instituitor al
regulilor, intr n joc n orice folosire a limbajului. Apoi,
pentru c - rezumndu-1 pe Apel - nu e posibil experiena
despre lume dect ca folosire a unui limbaj; i pentru c
fiecare folosire a limbajului (afar de vreo clamoroas
contradicie performativ) implic o responsabilitate fa de
un interlocutor, fie el i ideal, n ce privete respectarea
ironiilor jocului lingvistic, recunoaterea caracterului
llnn vist ic interpretativ al experienei noastre despre lume
pomtrt cu sine i o clar indicaie etic, aceea a respectrii
ihrpimilor interlocutorului, pe care implicit nu pot s nu le
mcimosc ca fund egale cu ale mele, de subiect vorbitor. E
....... c Apel formuleaz pe aceast baz principiul
i omunitii ilimitate a comunicrii, la care, cu ajutorul unui
in|ionament complex, dar convingtor n ansamblu, reduce
ic.1 la un fel de imperativ kantian) normele fundamentale ale
tmti aici (pn i datoria de a evita rzboiul sau de a favoriza
posibilitatea de supravieuire a aproapelui este motivat ca
r,| i t al datoriei de a garanta posibilitatea unei comunicri
nelimilate, n care, adic, interlocutorii s aib cu adevrat
.ieleai drepturi5).
nsemntatea normativ a teoriei actului comunicativ
i l ui I labermas, la care ne-am referit deja, se configureaz n
. 11 t-ia.i termeni, chiar dac cu un accent mai sczut pe
folosirea limbajului i orientat spre revendicarea lumii
viinle ca mediu ce guverneaz i face posibile diferitele
Imi i H' ale aciunii. Din moment ce orice aciune pretinde o
mionalitate a ei, specific, ce nu se poate gndi dect n
I<>i nia revendicrii de valabilitate ctre ali subieci, a aciona
potrivit raiunii, adic etic, nseamn a activa explicit aceast
infiunentativitate implicit i, mai ales, a-i prezerva
posibilitatea meninnd i dezvoltnd n lumea vital
c o n d i i i l e unei comunicri neopace, neobstaculate de
inegaliti, de obscurizri ideologice, de distorsiuni
deliberate, de structuri de dominare.
Obieciile care, chiar din punct de vedere hermeneutic,
pol aduce, i au i fost aduse, acestei etici a comunicrii
insist asupra implicaiilor idealiste, adic subiectiviste i
lendenial solipsiste. Se poate cultiva oare idealul unei
transparene absolute a comunicrii rmnnd credincioi
i ennelor de baz ale hermeneuticii, altfel spus caracterului
interpretativ al oricrei experiene a adevrului? Idealul
transparenei, al eliminrii oricrei opaciti n comunicare
pare periculos de apropiat (cel puin din punct de vedere
teoretic) de conceperea adevrului ca obiectivitate asigurat
de un subiect neutru, care-i are modelul su n subiectul
metafizic ce s-a ncarnat ultima dat n idealul omului de
tiin modern. Vzut n aceti termeni, teoria actului de
comunicare ar putea reprezenta un clamoros exemplu de
colonizare a lumii vitale de ctre o form de aciune specific,
aceea tiinific-descriptiv, luat ilicit ca model. A prezerva
lumea vital n ireductibilitatea ei i n funcia ei de orizont de
ndrumare n-ar trebui s nsemne i a o apra de preteniile
totalei transparene? Nu e vorba aici att de a respinge
concluziile practico-filosofice ale discursului lui Apel i
Habermas, ct mai degrab de a ne ntreba dac le putem
mprti bazele teoretice i, mai ales, dac aceste baze
teoretice nu se dovedesc a fi ntrite n chip necuvenit de ctre
acceptabilitatea de ansamblu a acestor concluzii. i chiar i pe
planul concluziilor practico-politice, apoi, ideea unei
comunicri ne-opace, n-ar implica oare i acum cel puin
riscul de a face necesar o categorie de experi (dar ar putea fi
membrii unui comitet central, ai unei ierarhii ecleziastice...)
Acare s hotrasc ce comunicare anume ar trebui socotit
deformat sau, n ultimul rnd, care sunt adevratele interese
ale maselor? Ct despre hermeneutic i despre inspiraia ei
^cea mai proprie, tezele lui Apel i Habermas (pe care aici le
privim n ceea ce au ele n comun) o pun n faa problemei de
a decide dac ntr-adevr filosofia interpretrii poart sau nu
cu sine idealul unei comunicri total transparente. Fapt ce nu
pare astfel, dac eventual se ia n considerare c toat
hermeneutica de dup Schleiermacher s-a construit lund
cunotin de imposibilitatea de a gndi actul interpretativ ca
identificare cu obiectul, sau n general cu cellalt, cu cel ce
trebuie interpretat6.
54
Rsturnarea aproape simetric a eticii comunicrii7se
poate vedea n teoria redescrierilor a lui Richard Rorty. Aa
cum am amintit n capitolul anterior, Rorty pleac de la o
idee a hermeneuticii care, cu toate c nu respinge cu totul
idealul identificrii cu altul, cu de-interpretatul (fiindc n
definitiv rezultatul ntlnirii hermeneutice este o mprtire
empatic de paradigme i forme de via), insist mai curnd
asupra diferenei: pentru ca s continue conversaia - un
scop care, ntre altele, nu pare s fie ntemeiat n el (dect,
poate, pe baze vitaliste) se cere ca partenerii jocului
comunicrii s aib a-i oferi reciproc nu doar variaiuni
interne la paradigma pe care o mprtesc, ci i, mai ales,
propuneri de redescriere despre sine i despre lume care s
cear, tocmai de aceea, o abordare hermeneutic i nu doar o
activitate epistemologic. E adevrat c Rorty se ferete mult
s-i marcheze a sa teorie a re-descrierilor ca pe o propunere
etic8, dar nu e nimic n scrierile lui care s interzic aceast
lectur; i de fapt pare cu totul ndreptit s-o lum n sensul
acesta, ca pe una dintre cile caracteristice cu care
hermeneutica (n sensul ei general de koine) se vede silit s
dea piept atunci cnd ncearc s rspund la ntrebarea
privind etica. S citim teoria lui Rorty n acest fel suntem
obligai i de alte motive, deloc marginale: pare foarte
asemntoare unei teorii a redescrierilor acea etic ce se
poate extrage din scrierile mature ale lui Foucault: aa cum
scria Deleuze, pentru Foucault lupta pentru subiectivitate se
manifest ca drept la diferen, la variaie, la metamorfoz .
Foucault, de altfel, dup toate probabilitile, reia i
interpreteaz ideea nietzscheean a conflictului
interpretrilor. n msur diferit, pare c ar conta pentru
Rorty i pentru Foucault, ca i mai nti pentru Nietzsche,
principiul c, dac exist o datorie pe care n epoca
nihilismului nc o mai putem accepta ca obligatorie, nu e
cea de a respecta tablele de valori existente, ci de a inventa
noi table de valori, noi stiluri de via, noi sisteme de
metafore pentru a vorbi despre lume i despre experiena
noastr proprie. n toate aceste poziii, e ca i cum
interpretarea, n loc de scopul de a ne nelege ntre noi, ar fi
gndit mai ales prin raportare la caracterul ei de activitate
ce antreneaz subiectivitatea interpretului, i ar trebui s fie
accentuat n acest aspect. Faptul c cunoaterea adevrului
este interpretare vrea s spun c nu exist un adevr neutru,
ci unul permanent caracterizat n relaie cu un moment
istoric, cu o personalitate, cu o istorie individual anume.
Hermeneutica - ca activitate interpretativ i ca teorie
filosofic - trebuie s se fereasc mai ales de pericolul de a
considera aceste aspecte personale ale experienei adevrului
ca momente provizorii, accidentale i de a trece n direcia
transparenei despre care vorbesc Apel i Habermas. O
cdere n extrem a poziiilor exprimate astzi de Rorty se
poate vedea n ideea complotului pe care Klossowski o
pune n centrul lecturii ce i-o aplic lui Nietzsche10. Chiar
dac se leag n termeni foarte compleci de ideea eternei
rentoarceri ca gndire selectiv, complotul klossowskian e o
emblematic lectur estetist a consecinelor etice ale
nihilismului nietzscheean, ale crei trsturi sunt de
recunoscut i n redescrierile lui Rorty. Complotul lui
Klossowski, cu toate acestea, nu poate i nu voiete nicicum
s dea natere stabilirii unei paradigme, ci rmne o
redescriere care, ntruct rspunde la principiul selectiv al
eternei rentoarceri, nu ntemeiaz prin definiie nici o
stabilitate; pstreaz, am putea spune, caracterul de
minoritate ce pare c se cere a fi atribuit geniului artistic i
revoluionarului pur. Dar i pentru Rorty, n ultim analiz,
ceea ce conteaz n propunerea de noi redescrieri este
momentul poetic, sau revoluionar, luat n sensul tiinei
revoluionare a lui Kuhn - mult mai mult dect orice
capacitate de a ntemeia concretee istoric i continuitate".
56
E chiar prea uor - dar probabil i corect, fiindc pare
s aib de a face cu dou moduri diametral opuse de a
nelege sensul hermeneuticii - de observat c, dac
Habermas i Apel insistau exclusiv, i poate i n sens
moralist, asupra transparenei ca sens i obiectiv al
interpretrii, Rorty (sau Klossowski, sau Foucault)
accentueaz n mod exclusiv, n conexiune cu poziia sa
antifundaionalist, ireductibilitatea redescrierilor la orice
form de continuitate; ceea ce are valoarea pare s se
identifice cu noul, cu ineditul, cu propunerea genial,
proprie geniului de tradiie romantic; care valoreaz cu att
mai mult cu ct e mai contient de totala sa lips de temei i
lips de putin de temei (din acest motiv, orict ar fi de
asemntori prin faptul c ofer redescrieri despre sine i
despre lume, Heidegger i Nietzsche valoreaz mai puin
dect Proust, care, cum s-ar spune cu o expresie
nietzscheean, tie c este xdoar un poet, doar un jongler ).
Ca i n cazul transcendentalismului habermasian i apelian,
avem i aici dificulti n a recunoate inspiraia constitutiv
a hermeneuticii, n special convingerea c interpretarea este
articularea a ceva neles, adic rspunsul la o chemare care
provine din faptul-de-a-fi-aruncat istorico-destinal n care
Dasein-ul este situat, ca s-o spunem n termeni
heideggerieni. Nu numai redescrierile oferite de filosofi ca
Heidegger sau Nietzsche, dar nici mcar cele ale artitilor ca
Proust nu sunt cu adevrat ironice aa cum i le imagineaz
Rorty: filosofii pretind c-i fundeaz ntr-un fel oarecare
tezele lor; dar stringena pe care i artistul cel mai inovator o
simte n modul su de a opera, i la care ajunge contiina
legitimitii muncii sale i pretenia ca aceasta s aib
valoare pentru alii nu e o pur i simpl fidelitate fa de
sine nsui, o asumare de responsabilitate total i cu totul
arbitrar13. Dac caracterul nc metafizic, i prin urmare
nehermeneutic, al eticii comunicrii ilimitate se manifesta n
repropunerea unei structuri transcendentale a raiunii -
structur gsit n fapte i luat drept norm aici
ntoarcerea la metafizic e semnalat n toat evidena de
ctrereluarea, acoperit i nu prea, a unei filosofii a geniului
creator; sigur, unul ce nu mai este legitimat de vreo originare
nnatura care-i d misterioasele ei reguli; dar mcar implicit
justificat de o exaltare vitalist a creativitii, singura care ar
putea explica de ce e important ca conversaia s
continue14.
Singura etic ce pare coerent cu inspiraia
anti metafizic a hermeneuticii este poate aceea pe care a
ajuns s-o formuleze, n anii de dup Adevr i metod, Hans
Georg Gadamer, de numele cruia s-a legat, de altfel, o
ntreag micare de reabilitare a filosofiei practice15.
Preeminena poziiei lui Gadamer printre eticile inspirate de
filosofia interpretrii (sau care trec n mod obinuit drept
etici hermeneutice) depinde i de faptul c teoria lui pare a
puteas includ motivele i cerinele ce se pun n valoare n
eticacomunicrii i n aceea a redescrierilor, i care n acele
poziii sunt afirmate unilateral. Etica gadamerian este n
ntregime o afirmare a valorii dialogului, chiar dac nu crede
c dialogul trebuie s se modeleze dup un ideal de
transparen care, pn la urm, l-ar face neesenial; iar ct
despre noutatea redescrierilor, se poate spune c face din ea
o trstur a oricrui act interpretativ, care ca aplicaie la
situaia actual a patrimoniului textual motenit (legi, mesaje
religioase, opere de art, documente istorice) constituie
autentica, i singura cu putin de gndit (sporire de) fiin.
Dealtfel, aa cum vom aminti, Adevr i metod revendic
adevrul experienei artei tocmai pornind de la o critic a
estetismului i a contiinei estetice, ale crei trsturi sunt
recunoscute chiar n discontinuitatea i n anistorica
punctualitate temporal att de emblematic reprezentat de
figura lui Don J uan cel kierkegaardian. Tocmai istoricitatea
58
stadiului etic kierkegaardian, probabil, este reperul care ajut
la a se nelege sensul eticii hermeneutice a lui Gadamer.
mpreun cu Kierkegaard, autorul de la care aici Gadamer se
reclam i mai clar este Hegel: sarcina moral este pentru el
aceea de a realiza ceva precum eticitatea hegelian,
nscrierea experienelor singulare ale fiecruia ntr-o
continuitate de existen individual, care nu se sprijin
dect pe baza apartenenei la o comunitate istoric, ce, aa
cum s-a mai spus, triete n limb. Comunitatea, la rndul
ei, nu e ceva nchis i izolat ntr-un punct al spaiului sau
ntr-un moment al istoriei: aa cum orizontul se mic
mpreun cu noi, la fel integrarea experienelor individuale
n orizonturile ce le susin nu se ncheie niciodat, medierea
interpretativ nu are limite, cum nu are limite
traductibilitatea i comensurabilitatea culturilor.
Nu numai c aceste poziii ale lui Gadamer sunt cele
mai caracteristic hermeneutice n domeniul eticii; ele sunt i
cele care au contribuit cel mai mult la popularizarea
hermeneuticii, la faptul c ea a devenit o koine. Tocmai de
aceea, pe tezele lui Gadamer, i fr vreun spirit polemic, ba
chiar urmnd drumul deschis de el, trebuie nfptuit
radicalizarea nihilist pe care nelegem s-o propunem aici. E
vorba s dezvoltm ceea ce s-a amintit i n legtur cu
tiina i cu Lebenswelt, adugndu-le ns i o alt
consideraie, anume c ideea unei moraliti ca infinit
recompunere a continuitii (aproape un fel de lrgire i
reconstruire mereu rennoit a cercului hermeneutic) pare
expus riscului de a concepe autenticitatea existenei, sau
viaa bun, sau virtutea - cum s-ar mai putea spune -, n
termeni de perfect integrare ntr-o totalitate care, ca atare, ar
fi binele. Aa cum am ncercat s art mai pe larg n alt
parte16, exist aici o reluare a idealului clasicist (cel care
domin la Hegel) al unei etici-estetice ca o conciliere
armonioas a fiecruia (sau a experienei individuale, sau a
59
comunitilor istorice individuale) ntr-un tot care
valoreaz, probabil, numai ca prezen desfurat. Am fi
oare aa de departe de peremptoriul temeiului metafizic pe
care, pentru hermeneutic, trebuie s-l dizolvm ca rdcin
a violenei i a uitrii fiinei?
A reorienta n sens nihilist etica continuitii e
necesar tocmai pentru a evita un risc ca acesta care, i pe
acest teren, ar presupune o trdare a motivaiilor specifice ale
hermeneuticii i, totodat, transformarea ei ntr-o foarte
slab, i generalizatoare, filosofie a culturii. S ncercm, n
ncheiere, s schim nc o dat ce deosebire aduce
asumarea explicit a vocaiei nihiliste a hermeneuticii n ce
privete etica. Pn una alta, legitimitatea teoretic a
ncercrii noastre e legat att de cerina de a rspunde
originarei inspiraii antimetafizice (care aici nseamn: nu ne
putem opri la acel ideal, hegelian, al concilierii cu
totalitatea), ct i de cerina, strns legat de ea, de a accepta
radical propria-ne istoricitate. Pe aceast baz, devine clar nu
numai c idealul continuitii este istoricete situat - de
exemplu, e legat de clasicismul secolelor al XVIII-lea i al
XlX-lea i de fundalurile lor; dar i c continuitatea n care,
acceptnd totui acest ideal, e vorba s ne nscriem este
continuitatea unei istorii creia trebuie s riscm a-i
identifica un sens. Sensul istoriei modernitii, sau al acelei
epoci a fiinei creia hermeneutica trebuie s-i corespund,
nu pare s se poat defini altfel dect ca nihilism. Etica
hermeneutic a continuitii este n acest caz chemarea de a
situa experienele individuale ntr-o reea de conexiuni ce ne
apare orientat n sensul disoluiei fiinei, adic al reducerii
caracterului impuntor al prezenei. Argumentrile de care -
conform versiunii habermasiene a eticii hermeneutice ca
etic a comunicrii - avem nevoie ca s recunoatem i s
revendicm preferabilitatea moral a unei anumite opiuni
sau, potrivit lui Rorty, ca s propunem altora un sistem al
60
nostru de redescriere, nu sunt lsate pe seama unei capaciti
generalizatoare (transcendentale, panoramice) de a ne
include n continuitatea unei tradiii oarecare, a unei
comuniti sau esturi sociale; doar aici i acum etica se
exprim ca imperativ al continuitii, dar recunoscnd
aceasta se reclam i de la un sens specific lui aici i acum;
de la o ipotez interpretativ privind sensul (istoriei) fiinei,
care i apare orientat spre o slbire progresiv a caracterului
impuntor al prezenei .
Nu se va dovedi oare mai uor, de exemplu, s
argumentm dintr-un punct de vedere nihilist, i nu din cel al
lui Habermas, Rorty i chiar al lui Gadamer, contra unor
fundamentalisme i comunitarisme ce renvie pretutindeni n
lumea tardo-modern? Acest exemplu, care ni se prezint
aproape spontan, nu se refer deloc la o implicaie
accidental. Se prea poate ca epoca sfritului metafizicii,
creia etica hermeneutic nelege s-i corespund, s fie
caracterizat, pe lng dizolvarea principiului de realitate n
Babelul interpretrilor i n fantasmagoria lumii tehnologice,
i de rspndirea unor fundamentalisme de tot felul; nu-i
greu s le vedem ca pe nite revendicri nevrotice de
identiti i de apartenene, ce reacioneaz la indefinita
dilatare de orizonturi pe care epoca imaginii lumii, aflat n
culmea ei, le poart cu ea. Fr o clar asumare a propriei
vocaii nihiliste, etica hermeneutic ar rspunde acestei
situaii doar printr-un efort de comportare, ca i cum ar fi
vorba n substan de apra un nucleu de valori ameninate i
fatal destinate s fie rsturnate: acesta este, dac ne uitm
bine, tonul, Stimmung-ul, cu care umanismul hermeneutic
privete ctre societatea tehnico-tiinific. Heidegger ne-a
nvat ns c tehnica modern este consecina direct a
metafizicii platonice: lucru ce nu nseamn, cum se crede
uneori, c trebuie s cutm la Platon originea
responsabilitii pentru stricciunile pe care tiina i tehnica
le-au produs n umanitatea noastr. Situat n cursul istoriei
metafizicii, tiina-tehnic modern, cu toate implicaiile ei
profunde pentru viaa individului i a societii,
demonstreaz i o anumit logic, un fir conductor la care
se poate face apel pentru a discerne ce anume merge i ce
nu. n loc s reacionm la dizolvarea principiului de realitate
prin ncercarea de a recupera nite identiti i apartenene
care sunt i dttoare de siguran, dar i punitive, se pune
problema s lum nihilismul ca pe o ans de emancipare.
S dezvluim lumea ca fiind conflict de interpretri
nseamn ns i s ne recunoatem motenitori ai unei tradiii
de slbire a structurilor forte ale fiinei n orice domeniu al
experienei. Motenitori, iar prin aceasta i rude, fii, frai,
prieteni ai celor de la care ne provin chemrile la care vrem s
co-respundem. Gndirea care nu se mai concepe ca
recunoatere i acceptare a unui fundament obiectiv
peremptoriu va dezvolta un nou sens al responsabilitii, ca
disponibilitate i capacitate, literalmente, de a rspunde altora,
de la care, fiindc nu e fondat pe structura etern a fiinei, se
tie c provine. Amica veritas, sed magis amicus Plato,
poate. O fi o ntmplare c unii filosofi (ce nu sunt suspeci de
spiritualism) astzi vorbesc de un principiu de caritate18? Dar
nu suntem astfel pe cale s descoperim, pur i simplu, o alt
valoare metafizic etern, bun s nlocuiasc valoarea de
adevr? Mai probabil, totui, regsim doar un cuvnt interior
tradiiei nihiliste nsi, un cuvnt care a fost spus cu autoritate
n interiorul acestei tradiii, i care este poate cel mai hotrtor
dintre cele pe care filosofia, tocmai din fidelitate fa de
propria-i provenien, ar trebui s-l reia n stpnire. Nu este,
aceasta, o aluzie obscur i numinoas, un ornament retoric al
discursului. n pasul ei imediat urmtor, explorarea
semnificaiei hermeneuticii pentru filosofie va trebui s se
confrunte cu tradiia religioas, pornind de la aceea a
Occidentului.
62
Capitolul al patrulea
RELIGIE
Nu e o ntmplare c, dezvoltnd implicaiile nihiliste
ale propriilor ei premise, hermeneutica ntlnete caritatea, i
regsete astfel i propria ei legtur cu tradiia religioas a
Occidentului. E numai un alt mod, probabil mai radical, de a
ntlni - sau: un mod de a radicaliza ulterior, pe aceeai linie
gsit prin reflectarea asupra tiinei i asupra eticii -
propria-i istoricitate concret, apartenena la modernitate.
Hermeneutica aparine modernitii ntruct numai pe
baza consumpiei principiului de realitate care, n
interpretarea ei, caracterizeaz modernitatea, se pun bazele
adevrului ei (nu mai sunt fapte, ci doar interpretri), dar
modernitatea e fiica tradiiei religioase a Occidentului: mai
nti de toate e o secularizare a acestei tradiii. Secularizrii
moderne, hermeneutica pare s-i fi fost nu doar o consecin
(ca filosofie care se nate din dizolvarea metafizicii
obiectivitii), ci i, mai nti de toate, un agent determinant:
n ruptura unitii catolice a Europei o greutate decisiv a
avut noul mod de a citi Biblia, ncepnd cu principiul luteran
sola Scriptura, dar i, mai ales, cu exegeza raionalist
inaugurat de Spinoza. Cnd Dilthey, n studiul su Originile
hermeneuticii, vorbete (n legtur cu Baur) despre
eliberarea exegezei de dogm1, indic un factor, pentru el
fundamental, pentru ivirea hermeneuticii moderne. Dup
Dilthey, i dincolo de el, e clar c, pentru a deveni o teorie
general a interpretrii (i a existenei ca interpretare)
hermeneutica trebuie s nceteze de a se mai identifica cu o
serie de reguli pentru nelegerea unei categorii speciale de
63
texte fa de care rmne doar o simpl tehnic, subordonat
i instrumental, a crei portan depinde n ntregime de
greutatea atribuit textului nsui. Din punctul de vedere al
hermeneuticii nelese exclusiv ca instrument al exegezei
biblice, adevrul existenei este mai nti de toate istoria
revelat de creaie-pcat-mntuire, i numai de aceasta e
important s se neleag, interpretnd, cuvntul lui
Dumnezeu ncredinat Scripturii. n acest cadru nu pare
posibil s se nasc o tez nihilist cum e cea care ni se pare
caracteristic pentru hermeneutica n sens filosofie, potrivit
creia nu exist fapte, ci numai interpretri.
Nexul dintre dezvoltarea hermeneuticii i
emanciparea de dogm (cu alte cuvinte: ctre o considerare a
textului sacru ca un text printre altele) pare de altfel destul de
evident dac ne gndim ct de mult a cntrit, n lectura
modern a Bibliei, mentalitatea raionalist ce se exprim n
mod emblematic n Tractatus theologico-politicus al lui
Spinoza, i care are, de altfel, precedente clare nc din
hermeneutica literar mai veche (m gndesc la interpretarea
alegoric a isprvilor zeilor lui Homer, care se contureaz n
filosofia greac tocmai n legtur cu cerina de a salva
divinul de iraionalitatea mitului2). n sfrit: hermeneutica
modern se dezvolt pe un robust fundal raionalist, chiar
dac nu ntotdeauna mpins aa de departe i de explicit ca
cel spinozist, i pare deci cu totul firesc s-o considerm,
mpreun cu Dilthey, ca pe un aspect al micrii generale de
secularizare ce caracterizeaz modernitatea. Lucrul pare s
fac greu de explicat regsirea tradiiei religioase cretine
pe care am crezut c-o vedem anunndu-se n ncheierea
discuiei despre etica hermeneutic i despre principiul de
caritate.
Schema lui Dilthey aeaz dezvoltarea hermeneuticii
ntr-un cadru care, potrivit expresiei lui Gadamer, nu se
poate defini altfel dect ca iluminism istoriografie3.
64
Tocmai dificultile implicit cuprinse n aceast perspectiv
- care-i nc profund marcat de raportarea la tiinele naturii
luate ca model metodic indiscutabil, fie i cu toate
diferenele - explic i eseniala imperfeciune a teoriei i a
multor scrieri ale lui Dilthey pe aceast tem. Ulterioara
radicalizare ontologic heideggerian a raportului dintre
temporalitate i istoricitate a existenei a permis s se
elibereze hermeneutica de greutatea acestui model metodic.
Din punctul de vedere fcut cu putin de analitica
existenial a lui Heidegger, ce se regsete, de exemplu, mai
nti de toate, la baza hermeneuticii lui Gadamer, istoria
modernitii, dei este istoria felului cum s-a impus- o
concepie scientist a adevrului, este i istoria unui proces
n care a ajuns s se piard contiina caracterului
interpretativ al oricrei cunoateri a adevrului din partea
noastr. Evoluia hermeneuticii a urmat, pe un anume
segment i n anumie aspecte ale ei, afirmarea
iluminismului: chiar la Schleiermacher (care, cel puin dup
Gadamer, gndete interpretarea ca pe o identificare cu
obiectul ce trebuie neles, i deci n termeni de fidelitate
obiectiv); i la Dilthey (care caut pentru nelegere o
metod n stare s-i garanteze o validitate de tip nc
tiinific). Dar att contradiciile nerezolvate i insuficiena
global a unor teorii ca acestea, ct i, mai ales,
supravieuirea unor poziii hermeneutice mai fidele
experienei interpretative ce nu e niciodat reductibil la
termenii oglindirii obiective (Gadamer, cum se tie, gsete
bazele teoriei adevrului hermeneutic n ideea hegelian de
experien a contiinei), justific teza c hermeneutica,
departe de a se identifica cu afirmarea iluminismului (ca
iluminare efectiv a raiunii; sau i ca teorie doar greit a
adevrului), ar fi, n schimb, un fel de curent minoritar care
supravieuiete n cultura modern i care recapt vigoare
pornind de la Heidegger i, nainte de el, de la
65
fenomenologie i de la meditaia contelui Yorck.
Nu e cazul s reconstituim aici tot acest proces care e
explicat de Gadamer n ampla seciune istoric (cea de a
doua) din Adevr i metod. Trebuie s-l amintim numai
pentru c, nc o dat, ca i n cazul temelor abordate n
capitolele precedente, tocmai n poziiile lui Gadamer putem
gsi bazele unei posibile teorii standard a hermeneuticii n
problema religiei, potrivit unor direcii care sunt comune -
chiar dac sunt rareori enunate tematic - nu numai lui
Gadamer, dar i lui Pareyson i lui Ricoeur (nu ns i lui
Rorty). Pe baza acestei teorii standard (repetm: deseori
implicit), hermeneutica se prezint ca o gndire
fundamental prietenoas fa de religie, deoarece, prin critica
adus de ea ideii de adevr ca i conformitate verificabil
ntre propoziie i lucru, elimin i bazele negrilor marxiste
ale posibilitii experienei religioase. Eventual, nu ofer nici
un argument pozitiv pentru a recomanda o viziune religioas
a vieii, i nu conine nimic care s semene acelor preambula
fidei ale tradiiei scolastice; dar cu siguran lichideaz
bazele principalelor argumente pe care fdosofia le-a oferit n
favoarea ateismului.
Se pare c toate acestea sunt ntructva
generalizatoare i vagi. i n cazul problemei religiei, ca i n
acela - de la care am pornit - al raportului cu tiina
modern, hermeneutica contemporan pare numai, sau mai
ales, o teorie ce elibereaz raiunea de sclavia idealului
scientist al obiectivitii, dar numai i numai ca s deschid
calea unei fdosofii a culturii ale crei granie (i al crei
sens) sfresc prin a se pierde. Dup ce a lichidat, mai ales
prin contribuia lui Heidegger, idealul metafizic al adevrului
ca i conformitate, hermeneutica ofer o plauzibilitate
rennoit religiei, sau i mitului, independent de orice
justificare istorist de marc hegelian (ce le-ar considera
nite etape necesare, astzi depite, dar i conservate n
66
coninutul lor esenial, ale evoluiei raiunii). Din acest punct
de vedere tot ca un semn al puterii de ptrundere al koine-
ului hermeneutic poate fi considerat i rspndirea n
publicistica filosofic recent, mai ales n cea italian4, dar
nu numai, a utilizrii de termeni i noiuni proprii tradiiei
mitologice i religioase ale Occidentului, preluai dincolo de
contextul lor originar fr nici o justificare teoretic
explicit. E vorba probabil de o tendin ce provine din
motenirea unor gnditori ca Franz Rosenzweig sau Walter
Benjamin, profund nrdcinai n tradiia ebraic, la care
ns (sau mcar la primul dintre ei) nu lipseau total nite
motivri sistematice explicite. i uneori se legitimeaz n
baza acceptrii implicite a necesitii, pentru filosofie, de a
dialoga cu poezia - care ar juca prin urmare rolul de punte
ntre mitul religios i gndirea raional, potrivit unei scheme
de altfel bine documentate n istoria culturii occidentale, i
poate (dar vezi i capitoh'l urmtor) mai semnificativ dect
se crede, i pentru o radicalizare nihilist a hermeneuticii. Un
alt motiv al rspndirii de terminologii mitologico-religios-
poetice n proza filosofic actual este de cutat i n
portana de model, sau de repertoriu de figuri, pe care a
dobndit-o psihanaliza: n forma ei junghian, ea vorbete
explicit de politeism5; i tocmai de politeism vorbesc, nu
arareori, ntr-un sens destul de apropiat de hermeneutica
neleas ca fdosofie a culturii, i acele teorii care neleg s
revendice valoarea tiinelor spiritului6. n ultimul rnd,
probabil c critica hermeneutic a idealului obiectivist al
adevrului duce la recunoaterea caracterului esenialmente
metaforic al oricrui limbaj, fapt ce justific renunarea la
orice propunere de reducere a metaforelor (mit, poezie, etc.)
la discursul propriu, care ar fi cel caracteristic /ogos-ului
filosofic (o poziie ce se poate ntlni explicit la autori
hermeneutici ca Paul Ricoeur i J aques Derrida).
Dar toate acestea, cu diferite grade de complexitate i
67
de bogie de asocieri crora le pot da natere, se reduc
pn la urm (iar aici nu renunm s trecem la propriu...)
la a considera hermeneutica chiar ca pe o filosofie
negativ, poate i ntr-un sens al termenului de ndeprtat
rezonan schelling-ian, adic la o gndire ce elibereaz
pozitivitatea discursurilor mitologice, religioase, poetice,
de obstacolele idealului raionalist al adevrului ca
obiectivitate.
Numai c, din nou, aceast eliberare este oare, la
rndul ei recunoaterea (metafizic) a faptului c realitatea e
plural, c exist multe moduri, ireductibile ntre ele, de a
spune adevrul, fr vreo instan suprem care s le
legitimeze i s le ierarhizeze? Simim cum sun aici dou
expresii arhetipale ale tradiiei filosofice i religioase a
Occidentului: to on leghetai pollachos (fiina se spune n
multe feluri) a lui Aristotel, i acel multifariam multisque
modis olim loquens Deus pcitribus in prophetis al Sf. Pavel
- dislocate (sau, tocmai prin aceasta, metaforizate) dincolo
de contextul lor: care este, n primul caz, ideea aristotelic de
substan, n cel de-al doilea cea a unui eveniment-cheie
(ntruparea fiului lui Dumnezeu) care confer sens
evenimentelor multiple ce l-au precedat i care i-au urmat.
Intr-un fel, cam ntre aceste dou extreme se desfoar nu
numai problema raportului hermeneuticii cu tradiia
religioas, dar i aceea a semnificaiei ei filosofice de
ansamblu. E posibil, oare, aa cum pare s se ntmple astzi
n hermeneutica-koine, s se reia noiunea aristotelic a
plurivocitii fiinei fr conceptul fundamental al substanei
- deci fr ierarhie, fr un prim analogat (din nou, un
semnificat propriu), fr o instan metafizic suprem?
Sensul de ontologie nihilist pe care aici ne strduim s i-1
recunoatem hermeneuticii e mai degrab rezultatul unei
contaminri a pluralismului aristotelic cu istorismul
paulian. Anume: pluralismul ontologic aristotelic, fie i
68
despuiat de referirea de baz la substan, rmne o tez
metafizico-obiectivist (se spune fiina n multe moduri
numai i numai pentru c ea este n multe moduri,
ireductibile desigur, ns cu toate acestea enunate unitar n
unica propoziie descriptiv care le oglindete n aceast
pluralitate a lor), care pentru hermeneutic, aa cum am
argumentat mai sus, se dovedete contradictorie i de
nesusinut. Calea pentru a iei din aceast contradicie ni s-a
prut aceea de a situa afirmaia nsi asupra plurivocitii
fiinei - sau, n termenii notri, asupra caracterului
interpretativ al oricrei experiene a adevrului - n cadrul
unei istorii a fiinei (interpretat) ca istorie a slbirii
structurilor ei forte. In acest sens, pluralitatea sensurilor
fiinei se d mai degrab ntr-un cadru ca acela schiat de
Sf. Pavel.
E oare vorba iari doar de o analogie, iari de o
alunecare metaforic, justificat pe baza emanciprii
metaforei de sclavia sensului propriu pe care n acest fel
hermeneutica o promoveaz? ntlnirea eticii hermeneutice
cu principiul de caritate n-ar fi altceva, din acest punct de
vedere, dect un aspect al acestei alunecri; nimic mai mult
dect o alt recurgere a prozei filosofice la imagini poetico-
religioase, fcut posibil de ctre emanciparea gndirii de
idealul obiectivitii. dar aici se prezint o a nu se tie cta
oar configurarea caracterului contradictoriu al hermeneuticii
nelese n sensul larg, i mai vag, de koine. Tocmai n timp
ce-i teoretizeaz propria-i istoricitate constitutiv,
hermeneutica ar declara oare c gndete respectiva
istoricitate n baza unui model pe care-1 recunoate c
aparine propriei ei istorii i pe care l accept totui liber ca
pe un instrument conceptual disponibil i utilizabil fr
consecine, fr vreo responsabilitate aparte? Se poate, n
sfrit, vorbi de ngeri, de Trinitatea divin, de ntrupare,
mntuire, fr s-i pui problema a ce raport ne asumm cu
sensul dogmatic pe care aceti termeni l-au avut n tradiia
ce ni i-a transmis?
Ceea ce se cere s recunoatem, aici, poate fi
formulat n termenii ce urmeaz. Contrar ideii lui Dilthey
(dar larg rspndit n concepiile iluministe ale
modernitii) c hermeneutica s-ar dezvolta n forma ei de
filosofie general pe baza unei emancipri fa de legturile
dogmatice care determinau versiunea ei de tehnic aflat n
serviciul exegezei biblice, se cere s recunoatem c ea poate
s-i regseasc sensul ei propriu de ontologie nihilist
numai dac se recupereaz nexul substanial, de provenien,
care o leag de tradiia religioas a Occidentului. Sau iari,
cu alte cuvinte: hermeneutica filosofic modern se nate n
Europa nu numai pentru c aici exist o religie a crii ce
concentreaz atenia asupra fenomenului interpretrii, ci
pentru c aceast religie are la baza ei ideea ncarnrii lui
Dumnezeu, pe care o concepe ca kenosis, coborre i, am
traduce noi, slbire.
Accentul pus - nu, ns, arbitrar - pe ntrupare ca
kenosis rezolv i problema ce se deschide dac
plurivocitatea aristotelic inseparabil de referirea la o
instan baz, aceea a substanei (de care nu se scap atunci
cnd se enun, tot n chip metafizic, plurivocitatea ca
ntemeiat n multiplicitatea structural a fiinei), se
nlocuiete cu plurivocitatea profetic enunat de Sf.
Pavel. i aici, se pare, rmne totui o instan fondatoare
care, ntr-un sens preluat de ideea hegelian de Aufhebung
(depirea dialectic), pstreaz i suprim n acelai timp
adevrul profeiilor. ntr-o atare perspectiv de marc
hegelian, Iisus Hristos nu-i dezminte pe profei, ci le
dezvluie sensul adevrat, dar n acelai timp le arat
limitele, i face neeseniali, inactuali; adevrul lor este adevr
numai pentru c el l-a realizat cu viaa lui i l-a dezvluit cu
nvtura lui. nc o dat, Dumnezeu i Iisus Hristos ajung
70
s fie gndii aici n lumina unei idei de adevr neles ca
obiectiv dezvluire-desfurare a unei evidene care,
devenind definitiv, face de prisos interpretarea. A se
observa c aceast schem acioneaz, mai mult sau mai
puin secret, mai nti de toate i sub profilul de disciplin n
istoria bisericii (m gndesc aici mai ales la biserica catolic,
dar nu numai): revelaia s-a ncheiat ntr-un fel prin venirea
lui Hristos, canonul Scripturii e mplinit, interpretarea
crilor sacre i revine n ultim instan numai papei i
episcopilor. Dar alturi de aceast viziune dogmatico-
disciplinar a faptului revelaiei, care n definitiv ne apare
dezminit de o profund supunere fa de metafizica
obiectivist, strbate n istoria cretinismului un filon de
gndire cu totul diferit, care se poate pe bun dreptate numi
ioachimit: Gioachino da Fiore a fost cel care a vorbit despre
o a treia er n istoria omenirii i n istoria salvrii, domnia
Spiritului/Duhului (dup aceea a Tatlui, anume Vechiul
Testament, i aceea a Fiului), n care iese la iveal tot mai
mult sensul spiritual al Scripturii, i caritatea ia locul
disciplinei. Nu e att vorba aici de a-1 urma pe Gioacchino,
totui8, ci de a lua n serios kenoza. La aceast tradiie, n
sens foarte larg ioachimit, se pot aduga acele pagini din
Schleiermacher unde se exprim visul unei religii n care
fiecare s poat fi autorul propriei sale Biblii9; sau cele ale
lui Novalis, n care reestimrii aspectelor estetice ale
religiozitii (imaginile, Madona, riturile) li se altur acelai
vis al unui cretinism care nu mai e dogmatic i de
disciplin10. Numai aliana ntre rigoarea iluminist a
raionalismului antireligios i rigoarea disciplinar a
bisericilor a aezat n general aceste perspective la marginile
istoriei gndirii moderne, ca i cum ele s-ar reduce la o
ncercare de a identifica religia cu o generic religiozitate
natural, estetist, sentimental - creia ar trebui s i se
opun, n schimb, adevrata esen a religiei ca experien
71
a ntlnirii cu un Dumnezeu totalmente altuli care ca atare
nu amenin, n fond, caracterul compact al raionalitii
visate de iluminiti, i nici radicalitatea disciplinar,
inaccesibil oricrei secularizri, impus de dogmatismul
bisericilor.
A recunoate apartenena hermeneuticii la tradiia
religioas a Occidentului - nu numai ntruct aceast tradiie,
ntemeiat, cum este, pe o revelaie scriptural, orienteaz
gndirea spre a recunoate centralitatea interpretrii, nici
numai pentru c, elibernd gndirea de mitul obiectivitii,
hermeneutica, la rndul ei, deschide calea ctre ascultarea
multiplelor mituri religioase ale omenirii; ci n termenii
substaniali, de legtur ntre ontologie nihilist i kenoz a
lui Dumnezeu - nseamn a ntlni i aceste probleme de
re interpretare a sensului cretinismului n cultura noastr.
Dac se descoper c hermeneutica este profund nrudit cu
dogmatica cretin, aceast nrudire nu las neatinse nici
sensul hermeneuticii, nici pe acela al dogmaticii. n ceea ce-1
privete pe acesta din urm, la care totui aici nu putem face
meniune dect n mod foarte sumar, pentru c nu este tema
noastr principal, nrudirea cu hermeneutica produce o
regndire critic a caracterului su de disciplin: acea
deriv nihilist pe care hermeneutica o citete n mitul
ntruprii i al crucificrii nu se oprete odat cu ncheierea
vieii pmnteti a lui Iisus, ci continu cu pogorrea
Sfntului Duh i cu interpretarea revelaiei de ctre
comunitatea credincioilor. Potrivit liniei pe care, fr vreo
pretenie de exactitate filosofic, propun s-o numim
ioachimit, sensul Scripturii, n epoca deschis prin
coborrea Sf. Duh, devine tot mai spiritual, deci mai puin
legat de rigoarea unor definiii dogmatice i de observane
stricte de disciplin. Nu-i greu de vzut cum pe aceast baz
se pot citi attea conflicte care, mai ales foarte recent, au
divizat comunitatea (comunitile) credincioilor i ierarhia
ecleziastic, mai ales pe cea catolic, privind unele articole
specifice eticii i, n sens larg, dogmaticii (de exemplu, n ce
privete problema sacerdoiului feminin, care nu e numai o
chestiune de moral): n general, ierarhia ecleziastic
revendic semnificaia autentic a mesajului cretin
mpotriva acelor interpretri ce i apar ca secularizate,
actualizate, sau de-a dreptul prea blnde i conciliante, ale
acestui mesaj. Sunt, mai mult sau mai puin, aceleai lucruri
care s-au spus de attea ori mpotriva religiozitii lui
Schleiermacher i a lui Novalis.
Dar secularizarea nsi n-o fi, n schimb, o deriv
nscris pozitiv n destinul kenozeil Chiar la aceast
ntrebare conduce, n ultim analiz, n ceea ce privete
sensul dogmaticii cretine, recunoaterea nrudirii
substaniale cu hermeneutica. Aceasta, pentru a lua direcia
respectiv, va beneficia, de exemplu, de teoriile despre
violen i sacru propuse de Rene Girard11- chiar dac el nu
le mpinge (i, n fond, nu se nelege bine de ce) pn la
astfel de concluzii. Girard, rezumm noi aici foarte
aproximativ, vede religiile naturale ca ntemeiate pe o
concepie victimist a sacrului: atunci cnd izbucnesc
conflicte grave n interiorul comunitilor, modul de a le
asana este de a concentra asupra unui singur ap ispitor
violena care, altfel, s-ar dezlnui ntre toi membrii. Iar
deoarece apul ispitor funcioneaz efectiv n reducerea
violenei, capt i un caracter sacral, divin. Vechiul i Noul
Testament, cu toate acestea, au sensul de a dezvlui
minciuna sacrului natural violent. Iisus, n chip marcat, este
cel care e trimis la moarte nu pentru c e victim perfect,
aa cum s-a neles ntotdeauna, ci pentru c e purttor al
unui mesaj cu totul radical, n contrast cu cele mai profunde
convingeri (sacral-victimiste) ale tuturor religiilor naturale.
Caracterul extraordinar, neobinuit, al revelaiei lui (sacrul
nu e violen sacrificial, Dumnezeu e iubire) demonstreaz,
73
ntre altele, c el nu putea fi doar om.
Girard, cum am spus, nu ine s-i amplifice tezele
ntr-o teorie propriu-zis a secularizrii ca destin autentic al
cretinismului (i nu ca o abandonare i negare a acestuia).
Dar sunt destule motive pentru aceast amplificare: ncepnd
cu istoria modernitii europene pe care ar fi prea ingenuu i
schematic s-o concepem ca emancipare de sub tradiia
cretin, n timp ce, sub multe aspecte - de la economia
capitalist (potrivit cunoscutelor teze ale lui Max Weber)
pn la transformarea despotismului n stat constituional i
n democraie, la umanizarea general a raporturilor
interpersonale (da, chiar la acel umanitarism pe care
Nietzsche l dispreuia atta i pe care, mai recent, Foucault
l-a neles doar ca pe o rafinat manier de a afirma o
structur disciplinar capilar a societii) - nu se poate
gndi dect ca o aplicare, desigur nu literal, i poate
deformat, a motenirii cretine (i, mai nainte, ebraice).
Afar de poziiile ce refuz nsi ideea modernitii ca
secularizare (m gndesc la Blumenberg12) - i care nou ni
se par insustenibile datorit unei insuficiente luri n
considerare a originrii istorice a modernitii n motenirea
antic i medieval - obieciile care, n genere, i mai ales
din partea credincioilor, se ridic mpotriva acestei viziuni a
secularizrii ca destin propriu al cretinismului privesc
posibilitatea de a stabili un criteriu care s permit a o
distinge de fenomene care nu se limiteaz s aplice, fie i n
mod deformat, motenirea cretin, ci se situeaz explicit n
afara sau mpotriva ei. Ei bine, tocmai aici ar trebui s se
regseasc, principiul de caritate care, poate nu
ntmpltor, constituie punctul de ntlnire ntre
hermeneutica nihilist i tradiia religioas a Occidentului.
Nu exist nici o limit obiectiv a secularizrii;
augustinianul ama et fac quod vis e valabil i pentru
interpretarea Scripturii. Sensul recunoaterii nrudirii cu
74
hermeneutica nihilist, pentru dogmatica cretin (indicm
astfel coninuturile revelaiei neotestamentare) este punerea
n lumin a caritii ca unic coninut decisiv al mesajului
evanghelic.
Dar toate acestea - consecinele nrudirii vzute de
pe partea dogmaticii, adic: ce se ntmpl cu credina unui
cretin care crede i n hermeneutica n versiunea ei
radical propus aici - nu sunt tema noastr principal. Tem
care, dei nu e abordat cu intenii panoramice
(hermeneutic i tiin, hermeneutic i etic, hermeneutic
i religie...) rmne orientat spre a lmuri implicaiile
filosofiei interpretrii eliberate de echivocurile metafizice
prin modul de a gndi raportul filosofie-religie. Tocmai n
numele cerinei de a nu cdea din nou n obiectivismul
metafizic, ni s-a prut c acest raport nu s-ar putea configura
nici ca pura i simpla legitimare a mitului religios (pe baza
lui to on leghetai poliachos al lui Aristotel, separat - dar cu
ce drept? - de referirea de baz la substan), nici ca
recunoatere a mitului i a religiei ca etape necesare ale unei
evoluii a raiunii ctre propria-i maturitate (istorism
hegelian).
n loc de aceste dou tipuri de raport, cutm aici s
configurm un altul care s ia mai n serios, ca s spunem
aa, apartenena hermeneuticii la modernitate, conceput mai
nti i mai nti ca secularizare a motenirii religioase a
Occidentului. Ideea secularizrii, ns, tocmai considerat n
legtur cu hermeneutica, ne-a aprut mai puin cu putin de
definit n chip univoc dect s-ar crede n general: n mod mai
curnd paradoxal, ntr-adevr, hermeneutica, dei chiar prin
originile ei iluministe arat o inspiraie demitologizant i
raionalist, duce totui, n gndirea contemporan, la
dizolvarea mitului nsui al obiectivitii (este sensul
13
demitizrii radicale nfptuite de Nietzsche ) i la
reabilitarea mitului i a religiei. Paradoxul e acesta, n fond,
75
c - n caz c ar voi cineva s pun n forma unor riguroase
treceri logice toat discuia desfurat pn aici n capitolul
de fa - atrage atenia asupra raportului mult mai intrinsec
care leag hermeneutica de tradiia cretin: nihilismul
seamn prea mult cu kenoza, ca s se poat vedea n
aceast asemnare doar o coinciden, o asociaie de idei.
Ipoteza spre care suntem condui este c hermeneutica
nsi, ca filosofie care poart cu sine anumite legi
ontologice, este rodul secularizrii ca reluare, continuare,
aplicare, interpretare, a coninuturilor revelaiei cretine,
prima dintre toate fiind dogma ntruprii lui Dumnezeu.
Dac n acest fel se nelege cum anume i de ce
hermeneutica nu poate fi o filosofie prietenoas fa de
religie numai n sensul lui to on legheai pollachos
aristotelic, nu e la fel de clar cum anume i pentru ce raportul
ei cu religia nu se identific cu o poziie de tip hegelian:
potrivit cruia motenirea religioas cretin e interpretat,
altfel spus aufgehoben, suprimat n forma ei i conservat n
coninutul ei, de raionalitatea discursului filosofic, care-i
spune adevrul definitiv. Cel puin dou sunt motivele pentru
care pentru hermeneutic nu e valabil acest raport hegelian
de Aufliebung: el presupune dintotdeauna idealul
obiectivitii, care prin faptul de a coincide n cele din urm
cu subiectul face cu putin s vorbim despre un adevr la
care se ajunge n chip definitiv. n al doilea rnd, sau numai
dintr-un punct de vedere diferit, ce Aufhebung ar putea fi
acela care se dovedete ca urmare a unei tendine kenotice
ce aparine nc de la nceput aceluiai coninut al revelaiei?
Nu pare, n sfrit, c se poate gndi depirea hegelian
dect dintr-o perspectiv de sporire, de nlare (este chiar
unul dintre sensurile lui aufheben), de apropriere: care sunt
exact contrariul kenozei divine despre care vorbete
Evanghelia.
In ultim analiz, luarea n posesie (aproprierea)
filosofic a adevrului religiei se petrece totui oricnd
printr-o lege a filosofiei, a raiunii care se reconciliaz cu
sine; kenoza, ce se petrece ca ntrupare a lui Dumnezeu i
acum, n urm, ca secularizare i ca slbire a fiinei i a
structurilor ei forte (pn la dizolvarea idealului de adevr
neles ca obiectivitate) are loc, dimpotriv, printr-o lege a
religiei, cel puin n sensul c nu subiectul este acela care
hotrte s se angajeze ntr-un proces de spoliere i de
nimicire interminabil, ci la aceast rvn se afl chemat de
lucrul nsui. Ideea, care guverneaz hermeneutica, a
apartenenei interpretului la lucrul de interpretat, sau, mai
general, la jocul interpretrii, oglindete, exprim, repet,
interpreteaz, aceast experien a transcendenei.
Dificultatea de a gsi termenul pentru a spune raportul dintre
experiena hermeneutic a apartenenei la lucrul i experiena
religioas a transcendenei confirm c nu e simplu s iei
din tradiionalele configuraii metafizice ale raportului
filosofie-religie (cea aristotelic a pluralismului ontologic;
i cea hegelian a Aufhebung-ului. De altfel, totui, dup o
alt, foarte clar, nvtur a lui Heidegger, i n acest caz n
privina tradiiei metafizice nu se poate stabili dect un
raport de Verwindung14, de acceptare resemnat, de
continuare, de (dis)torsiune. Fapt care, aici, vrea s spun c
n-ar trebui s ne mirm dac, n efortul de a gndi raportul
dintre punctul de vedere al hermeneuticii, vom gsi i unele
aspecte ale celor dou configurri metafizice amintite acum.
Efectiv, gndindu-se pe sine ca motenitoare a modernitii,
i deci a secularizrii care se nfptuiete n ea, hermeneutica
gndete i propriul ei raport cu tradiia religioas ca pe o
provenien istoric avnd ceva din depirea dialectic
hegelian: n secularizarea care este hermeneutica nsi,
coninutul revelaiei cretine se menine, lund totui forme
diferite. Pe de alt parte, tocmai pentru c nu e condus de
autotransparena final i de deplina reapropriere, acest
77
proces e numai eliberarea pluralitii sensurilor fiinei,
potrivit liniei pe care am numit-o, din comoditate,
aristotelic.
Nu reuim s mergem mult mai departe de acest
punct: eliberarea pluralitii miturilor, i deci relegitimarea
religiei, creia hermeneutica i se face purttoare, se petrece
numai n virtutea unui proces de secularizare inaugurat de
povestirea kenozei lui Dumnezeu n ncarnare. Dac aceast
pluralitate ar fi legitimat numai n lumina unei plurivociti
structurale a fiinei nsei, n-am putea n realitate s-o
meninem cu adevrat ca atare: la Aristotel nu se poate face
abstracie de substan; i chiar afirmarea pur i simpl a
multivocitii ireductibile a fiinei ar fi tot obiect al unei
afirmaii metafizice unitare. Tradus pentru contextul ce ne
intereseaz aici: atunci cnd, aa cum se ntmpl adesea,
filosofia i, n particular, hermeneutica declar c exist
multe feluri de a face experiena adevrului, deci, spre
exemplu, c exist mitul ca o alt cale alturi de logos,
spune aceasta tot ca logos, care implicit se afirm astfel ca
instan superioar; trebuie s se mai nasc un mit sau o
religie care s teoretizeze posibilitatea, alturi de sine i cu
drepturi egale, a filosofiei.
Hermeneutica poate s fie ceea ce este - fdosofie
nemetafizic a caracterului esenialmente interpretativ al
adevrului, i prin aceasta, ontologie nihilist - numai ca
motenitor al mitului cretin al ntruprii lui Dumnezeu. Poate
c singurul fdosof hermeneutic care a oferit instrumentele
pentru a gndi radical aceast condiie a fost Luigi Pareyson,
care a conceput filosofia ca hermeneutic a experienei
religioase15, pentru care folosea, fr nici o intenie
depreciativ, termenul de mit. Filosofia, pentru el, nu poate
dect s reflecteze asupra experienei unei transcendene care
se d n chip originar n forma mitului, adic ca prezen
simbolic a divinului invizibil. Caracterul mitic al ntlnirii
78
cu transcendena nu depinde de nelefuirea facultilor omului
care nu-i nc educat spre gndirea raional; depinde de
esena nsi a transcendentalului, care se revel numai ntr-o
form ce vorbete pentru tot omul, l implic n toat
naturalitatea lui, i se impune n forme neapropriabile, cum
este cazul mitului, al poeziei, al limbajelor dens ncrcate de
imagini i de emoii. Dar c transcendentul se d astfel i nu
numai din cauza imaturitii facultilor umane e un lucru pe
care-1 nvm doar din ntruparea lui Dumnezeu n Iisus
Hristos. Hristos - cel puin aa mi se pare mie c pot dezvolta
premisele lui Pareyson - nu e doar un caz special al genului
revelaie sensibil a lui Dumnezeu; el este cel care face
posibil, prin ntruparea sa, orice manifestare a divinului n
simboluri. Hristos nu dezminte miturile i povetile zeilor fali
i mincinoi; le face pentru prima oar capabile s semnifice
cu adevrat divinul. Dac trebuie s lum n serios folosirea
termenului simbol, pe care Pareyson l reia n semnificatul
su schelling-ian, ca s indice, opus fiind alegoriei, prezena
plin a simbolizatului n manifestarea lui sensibil , nu am
putea nicicum s gndim c Hristos deschide calea spre a
recunoate miturilor antice caracterul de adevruri pariale,
provizorii, devenite apoi inactuale odat cu venirea sa; i
pentru care ar fi mai adecvat termenul de alegorie.
Consecinele acestor premize, pe care Pareyson n-a
putut sau n-a vrut s le dezvolte pe deplin, sunt bogate i
complexe. Nu e vorba numai de a repune n valoare
mitologiile antice folosind, paradoxal, Evanghelia ca
instrument de legitimare. Ci de a regndi, mai concret,
secularizarea cretinismului n forma unei eliberri a
pluralitii miturilor, nu numai a celor antice, dar i, mai cu
seam, a acelora din religiile cu care ecumenismul cretin se
afl n situaia de a se confrunta astzi; o eliberare fcut
posibil de ntruparea lui Iisus, adic de kenozei lui Dumnezeu.
Chestiunea ecumenismului - care se poate exprima astfel:
79
cum se raporteaz cretinismul la alte religii cu care a venit n
contact tot mai intens n modernitate, i pe care, tot n
modernitate, nu le mai poate trata ca pe nite erori, tocmai
pentru c, chiar i pe baza experienei pe care a fcut-o
ntlnindu-le (misiunile ce au venit n suita colonialitilor sunt
o cale ce nu mai poate fi urmat), nu mai reuete s se
gndeasc pe sine ca un adevr unic i obiectiv, exhaustiv,
metafizic - nu are importan numai pentru teologie i pentru
biserici; e o problem care privete i hermeneutica n
calitatea de filosofie a modernitii, n diferitele sensuri la care
ne-am referit n capitolele precedente. Mai mult: se poate
foarte bine ca chestiunea ecumenismului s ne apar de o
asemenea centralitate numai pentru c vedem n ea, pur i
simplu, o alt configurare a problemei n jurul creia se poart
chiar de la nceput discuia noastr:'aceea de a nu reduce
hermeneutica la o simpl, i metafizic, filosofie pluralist a
culturii, tendenial relativist i, n definitiv, frivol. Dar de
am atinge ceastlalt configurare, nu e fr semnificaie
pentru clarificarea sensului hermeneuticii pentru filosofie.
Chestiunea ecumenismului leag n mod hotrtor tematica
adevrului filosofic cu destinul Occidentului. Soluia pe care
hermeneutica n versiunea ei standard tinde s-o dea chestiunii
universalitii adevrului este n fond modelat, aa cum se
tie, pe Critica judecii a lui Kant. Filosoful hermeneutic i
propune tezele sale nu pe baza unei demonstraii, ci aproape
ca pe o judecat de gust, a crei universalitate se realizeaz ca
rezultat al unui consens totdeauna contingent i tinznd s se
lrgeasc. Orict de mult ar fi modelul luat n posesie teoretic,
risc permanent s apar prea estetist, prea descrnat, dac nu
ia n considerare concreteea situaiilor istorice n care
judecata este enunat i propus consensului celorlali. Dac
ne strduim s ne nchipuim condiiile concrete n care are loc
acest joc de chemare i rspuns, ceea ce ni se nfieaz este
un cadru n care se amestec dou tipuri de experien, cea
80
estetic i cea religioas. Pe de o parte, att importana
bazilar pe care o mbrac, pentru hermeneutic, ntr-un text
clasic cum este Adevr i metod, revendicarea adevrului
artei, ct i caracterul estetist al teoriei rortyene a
redescrierilor, arat c pluralitatea Weltanschauung-urilor, a
acelor teorii cuprinztoare de care indivizii i grupurile nu se
pot lipsi i care nu se reduc la universalitatea demonstrativ a
propoziiilor tiinifice, se las gndit de filosofia laic
numai sub categoria artei i a esteticii; i pe de alt parte,
totui, un alt tip impuntor de teorii globale continu s i se
opun celui modelat pe pluralitatea aperturilor artistice,
lumea doctrinelor religioase i a bisericilor. Dac
hermeneutica, descoperind semnificaia neunivoc a
secularizrii, ia cunotin de propria-i apartenen la
problema istoriei salvrii povestit n Biblie, nu va putea s se
opreasc la o viziune care, lund secularizarea n sensul ei de
abandonare linear i progresiv a motenirii cretine, ar
vedea forma actual a Weltanschauung-ului caracterizndu-se
ca estetic, contrariu unei configurri religioase a ei, care ar
reprezenta pasul precedent, de depit. Nu se scap de
aceast poziie a problemei mulumindu-ne s gndim c arta
i religia, i, eventual, filosofia, sunt doar nite moduri diferite
de accedere la adevr, neconflictuale ntre ele: fiindc astfel
nu s-ar face dect s se reia sensul pur metafizic, obiectivist-
panoramic, al lui to on leghetai pollachs al lui Aristotel. Nu
pare, prin urmare, c hermeneutica poate evita s abordeze
problema esteticii - nu abstract, ca experien specific ce
trebuie descris n condiiile ei de posibilitate, alturi de alte
experiene; ci n concretul i constitutivul raport cu religia, n
care a ajuns s se gseasc n cursul procesului de secularizare
ce caracterizeaz modernitatea.
81
Capitolul al cincilea
ART
S pornim de la o experien care-i probabil obinuit
pentru cea mai mare parte dintre noi, ceteni ai lumii
industriale avansate care printre ndatoririle lor de
consumatori o au i pe aceea a turismului cultural. Multora li
se va fi ntmplat cu siguran s intre ntr-o duminic de
diminea ntr-o biseric cu intenia de a vedea frescele ce
mpodobesc pereii, de a-i studia arhitectura, de a privi de
aproape statui i basoreliefuri. Dar e duminic, se desfoar
Liturghia, credincioii n bncile lor au de gnd s se roage
sau s asculte predica; turistul cultural, chiar dac (aa cum
se ntmpl tot mai adesea) n-a fost oprit de inscripia *>
interzis intrarea turitilor n timpul sfintelor slujbe, se
mic cu o anumit stnjeneal, are impresia c deranjeaz,
c nu e la locul potrivit; iar credinciosul aflat n rugciune l
privete cu sentimente amestecate, deoarece pe de o parte ar
trebui s-l priveasc cu atitudine caritabil, respectnd
interesele i scopurile care-1 mn, iar pe de alta, totui, i
simte ciudenia care intr-n conflict cu ceea ce, mcar n
momentul acela, i se pare sensul cel mai propriu al locului. O
situaie analoag, simetric rsturnat, s-ar petrece dac vreun
credincios al Madonei i al Sfinilor ar intra n unul dintre
attea muzee de art unde se intr pentru a contempla
estetic operele, i ar ngenunchea dinaintea vreunui panou
de altar. Aceast a doua situaie este foarte puin uzual, ba
chiar, probabil, nu se petrece niciodat; i acest lucru e ceva
la care ar trebui s reflectm. De altfel, pe cnd n biserici e
interzis intrarea turitilor numai la orele sfintelor slujbe, nu
83
s-a vzut niciodat vreun muzeu care s-i rezerve vreuna
din orele sale de deschidere credincioilor ce ar vrea s se
roage n faa tablourilor cu subiect sacru. Experiene ca
acestea nu par nici att de relevante, nici, mai ales, deosebit
de problematice din punctul de vedere prevalent n estetica
modern, care s-a obinuit s rezolve chestiunea n sensul
inscripiei e interzis vizita turistico-cultural n timpul
sfintelor slujbe. Exist un timp pentru folosirea religioas a
edificiilor sacre i exist un timp pentru folosina lor estetic.
Nu are sens s ne ntrebm dac au dreptate credincioii
care intr n SantIvo alia Sapienza numai (sau mai ales) ca
s se roage, rezervnd minunii arhitectonice a locului o
percepie distrat (ca aceea pe care Walter Benjamin i-o
imagina ca fiind proprie, i apropriat, pentru arhitectur i
pe care, n fond, o considera cea mai autentic1), sau dac au
dreptate vizitatorii interesai de exploatarea estetic a
capodoperei lui Borromini, fiindc cele dou tipuri de interes
corespund la dou dimensiuni ale experienei umane pe care
(noi, modernii) am nvat s le deosebim recunoscndu-le
drepturile specifice. In biseric te rogi, n muzeu te bucuri
estetic de operele de art; i chiar i atunci cnd cele dou
experiene se petrec n acelai loc, se poate foarte bine
elimina orice conflict printr-o mprire fcut cu grij a
timpilor. Chiar dac rmne nu de tot rezolvat problema
motivului pentru care bisericile prevd aceast mprire a
timpurilor, i nu i muzeele. Interpretat radical, acest fapt
n-ar putea s-nsemne altceva dect o intruziune a
problematicii secularizrii n aparenta ordine a distinciei
moderne dintre diferitele tipuri de experien: deosebirea
diferitelor dimensiuni ale experienei recunoate, desigur,
fiecrei dimensiuni drepturile ei proprii; i cu toate acestea
nu poate evita s afirme o anume superioritate a acelei
dimensiuni care, tocmai de aceea, teoretizeaz i stabilete
aceste drepturi; n acest caz, mpingnd discuia doar puin
84
mai departe, este clar c dimensiunea muzeului e aceea care
joac un rol de stpn, fiindc n ultim analiz i
credincioii care se roag n SantIvo alia Sapienza i vd
atribuit locul lor ca momente sau figuri de muzeu ce
trebuie respectate alturi de operele de art pe care continu
s le utilizeze pentru un scop nepropriu, adic nu pur
estetic i deci strin dimensiunii creia, de fapt, ele aparin n
chip specific...
n ce privete arta, aa cum se tie, hermeneutica s-a
caracterizat tocmai punnd n discuie ideologia muzeului,
criticnd contiina estetic ca pe acea atitudine,
complementar scientismului modern, care atribuie artei o
dimensiune de experien cu totul separat de aceea n care
este vorba de adevr. Tocmai revendicnd semnificaia de
adevr al artei, aa cum am amintit de mai multe ori,
Gadamer a deschis calea ctre recunoaterea caracterului
interpretativ al ntregii experiene omeneti. Dar toate
acestea, cum se reflect ele n nelegerea a ceea ce, din
comoditate, voi numi aici experiena din SantIvo? Pare,
nc o dat, c ceea ce o hermeneutic vdit contient de
propria-i vocaie nihilist trebuie s fac este s reia i s
radicalizeze poziiile hermeneutice standard care, ca i n
problema artei, circul n filosofia interpretrii devenit
koine. Radicalizarea, cum ar trebui acum s fie clar, const
n situarea tezelor clasice ale hermeneuticii contemporane,
mai ales a tezelor lui Gadamer, n cadrul istoriei nihilismului
ca istorie a modernitii, adic a secularizrii.
n versiunea ei standard, hermeneutica a nsemnat
pentru estetic recuperarea ateniei acordate artei ca
experien de adevr, contrar unei tradiii, consolidat n
modernitate i indicat generic ca fiind kantian i, mai ales,
neokantian, care concepea estetica drept teorie a
specificului experienei artei i exaltare a ceea ce Gadamer,
n Adevr i metod, a numit diferenierea estetic. Potrivit
85
unei scheme care de altfel este nc n vigoare i n gndirea
recent (i inspir, de exemplu, ideea, de origine
wittgensteinean, a unei terapii a limbajului prin minuioasa
distingere a feluritelor jocuri lingvistice i a regulilor lor
specifice), progresul filosofiei i n general al raionalitii
const n punerea n lumin a diferitelor dimensiuni ale
experienei i n lmurirea specificului lor, luat i ca baz
normativ pentru judeci i opiuni. O astfel de atitudine a
filosofiei corespunde foarte fidel, cum e lesne de neles,
modernizrii aa cum o descrie emblematic Max Weber i
cum, probabil, s-a manifestat cu adevrat n istoria ultimelor
secole. Suntem deci n faa acelei situaii contra creia,
dimpreun cu mare parte din avangarda de la nceputul
secolului al XX-lea, s-a revoltat Heidegger atunci cnd a
chemat gndirea s reaminteasc fiina. Chiar i avangardele
artistice, cu toat importana pe care au continuat s-o aib n
cadrul lor unele poetici de tip purist {poesie pure, art pour
l art etc.) trebuie enumerate n ansamblu printre micrile de
rzvrtire mpotriva tendinei la specializarea i separarea
sferelor de existen, care implic i izolarea artei ntr-un
domeniu cu totul desprit de sfera adevrului, de valorile
morale, de existena social concret2.
Totui, nu e nejustificat impresia c redescoperirea
hermeneutic a adevrului artei s-a oprit, deocamdat, la
nite rezultate mai curnd generale. Sigur, e hotrtor pentru
modul de a ne apropia de opera de art ceea ce ne nva
Gadamer despre experiena estetic ca experien adevrat,
care-1 transform pe cel ce o face i creia nu i se poate face
dreptate de ctre teorii ce continu s se raporteze la
dezinteresarea kantian gndit n termeni tot mai
dezangajai de orice referin ontologic. ns, odat spuse
acestea, dac adevrul pe care arta l conine nu trebuie s
se reduc la o form generic de nelepciune asupra vieii i
destinului uman (tocmai asta se i citete n toate versiunile
n proz, chiar i n cele mai puin banale, ale poeziei), se va
cere s se ia poziii mai explicite i mai angajante privind
raportul dintre adevrul pe care-1 descoperim n opera de art
i adevrul pe care-1 cercetm filosofnd i discutnd. Admit
c exemplul cel mai clar al faptului la care m gndesc aici
este acea meditaie asupra dezvoltrii concrete a artelor, ce
se gsete n cea de-a doua parte, cea istoric, a Esteticii lui
Hegel. E un exemplu ce nu-i prea departe nici de Gadamer:
care, de altfel, gndete adevrul artei tocmai pe baza
noiunii hegeliene de Erfahrung, lsnd s se aud n ea
ideea defahren, de cltorie ca experien care transform i
care tocmai ca atare e purttoare de adevr. Faptul c
Gadamer, cu toate acestea, nu nainteaz foarte departe n
direcia la care ne gndim depinde nc o dat de faptul c -
probabil din motive foarte serioase, de pruden privitoare la
riscul de a nu cdea iari n vreo form de istorism rigid - el
nu situeaz recuperarea adevrului artei n cadrul a ceea ce
Heidegger ar numi istoria fiinei4.
Dei o anume impresie de nemplinire pe care o
ncercm n ce privete estetica hermeneutic poate fi fcut
s derive, cum mi se pare mie, din lipsa de asumare a ntregii
istoriciti concrete a experienei de adevr care se d n art,
se nelege i de ce apare att de semnificativ, n discursul
nostru, experiena de la SantIvo. La ntrebrile pe care ea
le isc nu se poate rspunde printr-o afirmare generic a
portanei de adevr a experienei estetice, neleas ca o alt
cale posibil de a se da a adevrului care poate sta panic
alturi de adevrul experienei religioase. Nu e vorba de a
voi s vedem conflicte cu orice pre i nici, aa cum ar fi
lesne de obiectat, de a avea n minte o concepie a adevrului
prea sistematic, intolerant cu orice fel de pluralism. Faptul
e c tocmai experiena de tip SantIvo d o expresie mai
concret i mai precis senzaiei, la nceput vagi, c n
revendicarea adevrului artei ar lipsi ceva. Premisele care au
87
fost dezvoltate n capitolele precedente ne-au condus s
credem deocamdat c acest ceva care lipsete esteticii
hermeneutice n forma ei curent (aceea pe care o numim
teoria hermeneutic standard) s-ar putea gsi reflectnd
asupra raportului, probabil conflictual, dintre art i religie
sau, spus n ali termeni, i asupra destinului artei n legtur
cu procesul secularizrii moderne.
E o tem ce pare destul de puin frecventat n
estetica recent, dar are precedene ilustre i rdcini
teoretice foarte profunde i cu totul respectabile. Nu se
simeau probabil n polemic, ci numai ntr-un raport de
continuitate i de completare, cu Kant - i anume, cu bazele
nsei ale esteticii moderne - cei trei prini fondatori ai
idealismului german, Hegel, Holderlin i Schelling, atunci
cnd alctuiau n idee acel proiect ce ne-a fost transmis n
fragmentul cunoscut sub titlul lteste Systemprogramm des
deutschen Idealismus5. Aici artei, i mult mai specificat
poeziei, i este atribuit datoria de a pregti realizarea acelei
domnii a libertii pe care revoluionarii parizieni
ncercaser, n zadar, s-o instaureze (textul dateaz dintr-un
moment n care cei trei prieteni deja nu mai cred n revoluia
francez, ca pe timpurile nfririi lor din seminarul de la
Tiibingen). Rennoirea ce se caut aici e mai degrab
asemntoare cu cea la care se gndea Schiller n Scrisori
despre educaia estetic a omului (1795). Schelling,
Holderlin i Hegel cred c domnia libertii, n care ne
ateapt o egal desfurare a tuturor forelor, ale fiecrui
individ, ca i ale tuturor indivizilor, se va putea realiza pe
baza unei religii sensibile de care are nevoie nu numai
masa, dar i filosoful. Ea va fi caracterizat de monoteism
al raiunii i al inimii, politeism al imaginaiei i al artei, i
se configureaz ca o nou mitologie, care ns trebuie s
fie n serviciul ideilor, trebuie s devin o mitologie a
raiunii. Multe trsturi ale acestei mici scrieri, ncepnd cu
88
rndurile iniiale, arat c autorii se simt urmai ai lui Kant,
ai acelui Kant pentru care frumosul conta ca simbol al
moralitii. E bine s amintim acest spirit de fidelitate fa de
kantianism mai ales ca s nelegem c Systemprogramm-u\
enuna poziii deloc strine de curentul principal al esteticii
moderne. Numai n cursul secolului al XX-lea, prin
impunerea scientismului pozitivist i, de asemenea, n bun
parte, neokantian, dezinteresul pe care Kant l atribuie
experienei estetice devine total dezangajare a artei n ce
privete adevrul. Systemprogramm-u\ atest c se putea
interpreta kantianismul, chiar i cel din Critica judecii,
ntr-un sens care accentueaz legtura dintre art i religie.
Religia simitoare despre care fabuleaz autorii este poate
cea mai emblematic configurare ideal a unei arte care se
concepe explicit ca religie secularizat. Acolo termenul
secularizare indic, desigur, c, pe de o parte, nu mai este
vorba de religia n forma ei originar (un alt pasaj al scrierii
se refer i explicit la necesitatea de a rsturna superstiia,
de a persecuta clerul care de ctva timp se preface c d
crezare raiunii); dar, pe de alt parte, mitologia poetic ce
trebuie s nlocuiasc religia motenete n felul ei datoria i
coninuturile ce erau proprii acesteia.
Poziiile privitoare la art, religie, mitologie nou ce
se exprim n Systemprogramm i-au aprut n general
esteticii filosofice ulterioare ca fiind prea legate de
idealismul german, i cu att mai mult de faza lui romantic,
pentru aputea fi preluate. Ceea ce s-a impus n filosofia artei
din secolele al XlX-lea i al XX-lea a fost n schimb ideea c
progresul, att al esteticii teoretice ct i al artelor ca atare,
se identific cu specializarea experienei estetice, cu
constituirea ei juxta propria principia n pofida oricrui
amestec ntmpltor cu alte activiti i alte sfere de interes i
de valoare (o poziie de felul acesta, n ciuda istorismului ei
integral, este i aceea a lui Croce, cu a sa dialectic a celor
distincte). Dar chiar i n esteticele ce funcioneaz de-a
lungul acestei orientri, raportul artei cu religia rmne cel
constitutiv, cel puin n sensul c, n istoria culturii
occidentale, confuzia din care arta trebuie s se sustrag
pentru a-i afirma propria specificitate i a exercita, deci,
funcia ce-i este proprie este n principal, i chiar exclusiv,
confuzia cu religia. Este ceea ce se vede n mod exemplar n
Estetica lui Lukcs, istorist i el, ca i Croce, i totui adnc
ptruns de spirit neokantian. Potrivit lui Lukcs dimensiunea
estetic a experienei se constituie i se clarific teoretic, n
modernitate, tocmai printr-un proces de emancipare din acea
dependen care, n antichitatea trzie i n Evul Mediu, a
legat ntotdeauna artele (mai ales pe cele figurative, care,
ns, sunt cele mai determinante din punct de vedere social,
n care se petrec mari cotituri spirituale6, de teologie i de
Biseric. Superioritatea artei emancipate de religie asupra
celei care nfptuia mandatul ecleziastic de a servi de Biblie
a sracilor nu e ntemeiat, potrivit lui Lukcs, numai pe
specificitatea atins a funciei ei naturale - chiar dac sunt
foarte greu de distins diferitele motive, printre care acesta are
cu siguran o parte determinant. Lukcs consider n
general c, printre formele de oglindire a obiectivitii, forme
prin care se urmrete scopul uman general de a conserva,
menine, mbogi viaa speciei, arta i tiina realizeaz o
depire dialectic a individualitii empirice a individualului
i prin aceasta i permit s mnuiasc n mod adecvat
(deoarece e social), instrumentele ce trebuie s serveasc
acestei conservri a vieii speciei7. Inferioritatea religiei
const, n schimb, n faptul c n ea individualitatea (mai
nti de toate ca nevoie de supravieuire a insului) tinde s se
conserve ca atare i, prin asta, incapabil s medieze cu
lumea, i opune siei transcendena divin fa de care nu se
poate afla dect ntr-un raport de supunere i de credin
iraional8. Amintesc aici poziiile lui Lukcs doar pentru c
90
ele ofer un exemplu de felul cum o considerare nu doar
abstract i teoretic, dar chiar i concret-istoric a artei
moderne nu poate s nu ntlneasc problema secularizrii ca
pe una central. Am mai putea apoi s ne ntrebm i pn n
ce punct sfrete Lukcs pentru a regsi un soi de limit
secularizrii n acea Biseric de tip nou care este partidul
comunist: emanciparea artei de individualismul (fideism,
iraionalism) n care rmne nchis religia nu trebuie, dup
el, s deverseze n poeticele avangardei, marcate de acelai
pcat individualist i iraionalist; ci ntr-o art care s
menin capacitatea de a transcende sfera individualitii
cptnd o semnificaie social explicit. Nu s-o fi gndind
oare i Lukcs, aici, tot la o form de mitologie raional
capabil s funcioneze ca mitologia cretin n arta
medieval, care conferea coninutului artei naturaleea i
evidena fenomenului nemijlocit'* (fr de care, probabil, e
greu de gndit nsi posibilitatea unei experiene estetice...)?
Dac ntr-adevr, aa cum s-ar putea pe drept cuvnt
argumenta, Lukcs sfrete prin a regsi Biserica, sub form
de partid, clas etc. , la sfritul procesului su de
emancipare a esteticului de dependena fa de religie,
itinerarul su de gndire ar putea fi luat ca exemplu al unui
proces de secularizare euat, i euat tocmai fiindc,
nerecunoscnd ambiguitatea noiunii de secularizare nsi,
sfrete prin a crede c a lsat definitiv n urma sa o
legtur cu religia care, ns, continu s funcioneze cu att
mai puternic, cu ct se vrea mai puin a fi recunoscut10.
Ambiguitatea - i chiar fecunditatea, odat ce a fost
tematizat - a legturii care subzist ntre religie i art
neleas ca moment al procesului de secularizare modern se
simte, mai net chiar i dect la Lukcs, n deja amintita
scriere a lui Walter Benjamin, Opera de art n epoca
reproductibilitfii ei tehnice. E adevrat c inamicul ce
trebuie nvins, n cazul acesta, este nc o dat caracterizat cu
91
un nume religios, valoarea de cult atribuit operei i acelui
hic et nune al ei, ca i cum opera de art ar fi un feti
nzestrat cu puteri magice (de aici importana autenticitii
operei; i, ca urmare, valoarea ei de pia). Dar valoarea
expoziional care poate n sfrit s se elibereze odat cu
avntul mijloacelor de reproducere tehnic a operelor, i mai
ales n artele care sunt prin natura lor reproductibile, ca
cinematograful, trimite la o experien estetic ce nu mai e
specializat, muzeal, fetiist, i care e gndit, de
exemplu, prin raportare la percepia distrat pe care
locuitorii oraelor de art o rezervau monumentelor lor, n
esen dup modelul mitologiei raionale care era idealul din
Systemprogramm.
Dificultatea lui Lukcs, i probabil i a lui Benjamin
i poate i, n general, a esteticii moderne, care simte ca
prea strmte graniele doctrinei kantiene i neokantiene ale
dezinteresrii estetice, const, din punctul de vedere pe care
tocmai ncercm s-l lmurim aici, n faptul c nu se reuete
a se gndi secularizarea n toat nsemntatea ei: dezvoltarea
artei ca fenomen specific (i a esteticii ca teorie) apare legat
de emanciparea artei de religie; dar semnificaia experienei
estetice, odat ce dorim a o surprinde n specificitatea ei,
trimite nc o dat la un domeniu ce nu se las definit dect
prin referire la experiena religiei i a mitului. E firesc s
ajungem s nelegem aceasta tocmai pornind de la critica pe
care hermeneutica o aduce n privina contiinei estetice i a
diferenierii artei. Vreau s spun c aceast critic, ce la
Gadamer pare s aib mai cu seam sensul unei premise
teoretice avnd ca finalitate, esenialmente, recuperarea
adevrului artei i, ca urmare, a tuturor experienelor care
sunt obiect al tiinelor spiritului, trebuie s recunoasc mai
explicit propria-i legtur cu inteniile, sau cel puin cu
problemele ce se agit n acel Systemprogramm al lui
Schelling i al prietenilor si. Dar cum versiunea lui Lukcs
92
a ideii de secularizare este una unilateral (i, ntr-un sens
puin diferit, i cea a lui Benjamin), tot unilateral ar fi i o
teorie care, cum e cea ascuns n chip obscur n
Systemprogram, ar voi s extrag din ideea c arta i are
rdcinile n religie programul unei pure i simple ntoarceri
la aceste rdcini.
Dar atunci, ce-ar nsemna? E sigur c, odat ce s-a
neles toat importana criticii gadameriene a contiinei
estetice (care, aa cum am ncercat, n alt parte, s
demonstrez, gsete o coresponden n repulsia poeticelor
avangardei istorice fa de diferenierea estetic ce
prevaleaz n filosofia dintre secolul al XlX-lea i al
XX-lea11), se pierde orice interes pentru esteticele
sistematice, care se ndrjesc s defineasc specificul
experienei artei i s extrag din el criterii de evaluare sau,
oricum, nite baze pentru o resistematizare a experienei n
lumina unei concepii a filosofiei nelese, n chip kantian, ca
reflecie asupra condiiilor ei de posibilitate. Estetica nu mai
poate s fie, din acest punct de vedere, reflecie asupra
purelor i simplelor condiii transcendentale de posibilitate
ale experienei artei i frumosului, ci trebuie s devin
ascultare a adevrului care se deschide n opere. Dar cum
se va nfptui aceast ascultare? Am amintit deja c anevoie
poate fi ea identificat cu o sforare general de a extrage
adevruri filosofice, existeniale etc. din poezie; lsnd la o
parte neproductivitatea ei, aceast metod ar fi i prea puin
aprat teoretic, dac experiena de adevr care se d n art
va fi neleas, n sensul lui Gadamer, ca un proces de
transformare n care cititorul operei e antrenat (odat cu
opera nsi - s nu uitm aceasta - care primete de la
interpretri o real sporire de fiin). Adevrul, la urma
urmei, nu poate fi gndit de ctre hermeneutic dup
modelul enunului; la o adic, chiar i acea experien de
adevr ce are loc pe baza unui enun (ajung s aflu ceva,
93
descopr o lege tiinific etc.) este astfel numai ntruct l
transform pe cel care e implicat n el. Deci, a regsi
adevrul artei nu poate s nsemne nici pe departe a rsturna
n proz poezia, a extrage enunuri din opere picturale etc.
Mai puin banale par acele poziii ce insist asupra
adevrului operei ca apertur a unei lumi, potrivit
expresiei lui Heidegger, care, ns, se poate nelege n
sensuri ce conteaz pentru mare parte din estetica
contemporan, de la Ernst Bloch la Mikel Dufrenne, la
istorismul diltheyan i la Lukcs nsui. O linie de
demarcaie se poate stabili ntre aceste diferite poziii, care
de altfel nu se reclam toate explicit de la Heidegger, pe baza
dimensiunii temporale care este din cnd n cnd
privilegiat. Ernst Bloch12prefer fr ndoial dimensiunea
viitorului, aa nct apertura de lume pe care opera o produce
este n fond de tip profetic (dar, prin aceasta, este i legat de
un fir rou emancipativ care ntr-un fel oarecare este deja
prezent n istorie). Dufrenne, care vorbete despre oper ca
despre un quasi subiect13, cu o expresie foarte fericit i
nespus de util chiar i pentru a nelege plauzibilitatea
poziiei heideggeriene nsei (care altminteri ar putea s par
modelat prea emfatic i exclusivist dup operele epocale:
Homer, Biblia, Dante, Holderlin...) pare s prefere
dimensiunea prezentului, cel puin n sensul c ntlnirea cu
opera este ntlnirea cu o alt viziune asupra lumii (dar, la
Dufrenne, i printr-un alt aspect al lumii ontologic reale,
nereductibile la o viziune subiectiv) care o modific pe a
noastr, nu printr-un lucru ce se integreaz panic n lumea
aa cum este ea. Poziii ca cele ale lui Lukcs, Dilthey14i
Gadamer sunt orientate spre a citi opera de art mai nti ca
mrturie istoric. Ct despre Heidegger, care a enunat n
modul cel mai radical teza operei ca punere n oper a
adevrului, pare, n ciuda tuturor aparenelor, apropiat mai
ales de aceast din urm poziie: cu precizarea c, pentru el,
94
capacitatea proprie a artei i a poeziei de a dezvlui adevrul
diferitelor lumi istorice depinde de fora inaugural pe care,
n privina acestor lumi, o posed cuvntul poetic, fapt
pentru care e just i s citim estetica heideggerian ca pe o
teorie profetic a artei. n ce sens - i acesta e ultimul
punct pe care ncerc s-l ilustrez aici - recunoaterea artei ca
fenomen de secularizare, i deci i a legturilor ambigui ce o
unesc, dar o i separ, de religie, poate s constituie un
moment decisiv n a preciza, i a radicaliza n sens nihilist,
teza hermeneutic a artei ca punere n oper a adevrului?
Sau, spus n ali termeni mai simpli, ce legtur are
experiena de la SantIvo cu revendicarea hermeneutic a
adevrului artei i cu posibilitatea de a ne orienta printre
multele semnificaii pe care ea le poate avea i le-a i avut de
fapt?
Primul pas pentru a lmuri aceast conexiune este,
cum s-a menionat, critica gadamerian a contiinei estetice,
ca i a acelui corespondent social al ei, care este muzeul .
Totui, ct vreme ne mrginim s declarm c n
contemplarea operei de art nu-i n joc numai contiina
estetic, ci se petrece o ntlnire cu adevrul (fie el i cel
prea romantico-profetic al lui Bloch; adevrul altor lumi
istorice sau al altor interpretri personale ale lumii...), care-1
transform pe cel cuprins n ea, se pare c rmnem n cercul
acelei filosofii pluraliste a culturii care ni s-a prut, n
capitolele precedente, prea plin de amprente metafizice ca
s poat fi considerat autentic fidel inspiraiei ontologice
care st la baza hermeneuticii secolului al XX-lea; i ca s
poat justifica ceea ce ni s-a prut a fi sensul experienei de
la SantIvo luat aici ca emblem a ntrebrilor la care
estetica curent din teoria hermeneutic standard nu reuete
s rspund.
ns, iari: dac nu-i asta - dac nu e cutarea
adevrului operei ca apertur de lumi istorice, profeie,
95
document, sau simpl schimbare de perspectiv - ce este?
nc o dat va trebui s ne ntoarcem la textele canonice
(pentru noi) ale hermeneuticii; i n spe, nu numai la mult
citatul studiu Originea operei de art, ci mai ales la
conferina heideggerian din acelai an, despre Holderlin i
esena poeziei, avnd n vedere i comentariile la poei care
se gsesc n Crri ntrerupte i n mai trziul studiu Pe
drum ctre limbaj16. Conferina este o adevrat summa a
temelor cu care ne-am confruntat n capitolul de fa, i ofer
indicaii preioase pe care Heidegger nsui nu le-a dezvoltat
n sensul n care ne intereseaz aici, dar care pot s fie n
chip legitim preluate i utilizate n contextul nostru. Ceea ce
deducem din conferin17sunt mai ales dou puncte, asupra
crora critica heideggerian nu-i oprete n general atenia.
Holderlin este ales de Heidegger ca s vorbeasc de esena
poeziei pentru c, spre deosebire de ali poei n a cror oper
aceast esen se desfoar, de asemenea, este poetul
poetului. Poezia lui Holderlin e purtat de destinul su
18
poetic s cnte esena nsi a poeziei . E o tem la care
Heidegger ine mult, dac o repet i la nceputul studiului
De ce poeii? , care-i ia titlul de la un vers din Holderlin,
chiar dac mai apoi se refer la Rilke, considerat i el un
poet al poeziei, deoarece cnt n vreme de privaiune (versul
holderlinian sun de fapt Wozu Dichter in diirftiger Zeit? ,
De ce poeii n vremuri de restrite?). Critica
heideggerian tinde n general s lase de o parte aceast
justificare iniial a alegerii lui Holderlin (sau a lui Rilke), ca
i cum ar fi o justificare pur retoric, i trece imediat la a lua
n considerare ceea ce Heidegger scoate, din lectura textelor,
pentru nelegerea destinului acelei epoci paupere care este
epoca metafizicii. Dar ceea ce import mai cu seam e
tocmai constatarea c poeii crora filosofia li se poate
adresa, astzi, n epoca sfritului metafizicii, sunt poeii
care vorbesc despre esen (de Wesen: de destinul istorico-
96
ontologic; nu, desigur, despre natura venic) a poeziei,
neleg s spun c, dei nu ntotdeauna (mai ales n Crri
ntrerupte i n Pe drum ctre limbaj) discursul heideggerian
se menine explicit fidel acestei accepii, ceea ce citete el n
poei este mai nti de toate i n chip fundamental un
ansamblu de idei despre poezie, despre destinul poeilor,
despre condiia - nu etern, ci situat, n timp de srcie19
- a artistului. i - al doilea punct care pare deosebit de
semnificativ pentru chestiunea secularizrii care ne
intereseaz aici - condiia poetului se definete n special ca
aceea a unei puni de legtur ntre zei i popor; dar faptul c
e intermediar nu e o funcie definit panic: poetul nsui nu
aparine nici acelora, adic zeilor, nici acestuia, adic
poporului. El este un expulzat. De aceea, pare s neleag
el, Holderlin e poet despre poezie, nu prin lips de
substan cosmic, ci pentru c se apleac s gndeasc
despre adncul i centrul fiinei. Toate acestea sunt valabile
pentru poetul din timpul nou pe care Holderlin l ntemeiaz
(nu l oglindete, pur i simplu); este timpul zeilor fugii i
90
al zeului care vine .
Cum am mai spus, intenionez s extrag din acest text
heideggerian, cel puin aici, doar unele indicaii de maxim.
Sau chiar s subliniez numai cum anume, din punctul de
vedere al problemelor ce s-au pus de ctre experiena din
SantIvo, paginile lui Heidegger arat semnificaii care n
general nu sunt luate de ajuns n considerare; nu numai
faptul c Holderlin e citit ca poet al poetului, cu tot ce
aceasta poate evoca apropo de autoreflexivitate (contiina
critic a condiiei artistului, a limbajelor lui etc.) proprie
avangardelor de la nceputul secolului al XX-lea; dar i
faptul c esena istorico-ontologic a poeziei e legat n mod
determinant de funcia religioas a poetului, de rolul su de
legtur ntre popor i zei i de cutarea sa n momentul
absenei zeilor strvechi i al zeului ce trebuie s vin. Toate
97
acestea, potrivit unei atitudini pe care am vzut-o deja n
capitolul precedent vorbind despre uurina cu care anumii
filosofi contemporani utilizeaz metafore religioase fr a
le justifica i fr s ia n considerare greutatea lor concret,
istoric i doctrinal, sunt puse n genere pe seama unui
anume romantism heideggerian: dac vorbete despre zei, e
pentru c vorbete de poei, i mai ales despre un poet ca
Holderlin, aa de profund mplntat n nostalgia clasicist
pentru Grecia i ntr-o anume viziune a cretinismului n
legtur cu mitologia antic...Din nou chestiunile
Systemprogramm-ului (cruia i auzim repetat ecoul n aceste
pagini din Heidegger), lucruri de care estetica modern s-a
eliberat de mult, i care la Heidegger trebuie citite i
interpretate, ba chiar demitizate, pentru a lmuri concepia
lui despre metafizic i despre criza acesteia...
Contrar unei astfel de viziuni reductive a acestor
teme (poezia poeziei, zeii plecai i zeul care trebuie s vin)
efortul hermeneutic de a privi, arta din afara unor perspective
estetice i n lumina unor concepii despre oper ca fapt de
adevr trebuie s dezvolte o nou sensibilitate a acestor dou
ntrebri: adevrul artei pe care filosofia trebuie s caute s-l
neleag nu e att ceea ce poeii i artitii spun (pn la
anumite versiuni n proz banale ale operelor lor) ci
semnificaia ontologic, pentru istoria sensului fiinei, ce se
poate surprinde n destinul artei i al poeziei n epoca
sfritului metafizicii; iar aceast epoc poezia ne invit s-o
privim ca epoc a zeilor fugii i a ateptrii (destul de
problematice) a unui zeu care vine; n sfrit, ca epoc n
care central este problema secularizrii.
Sunt astfel doar definite dou direcii n care reflecia
estetic inspirat din hermeneutic trebuie s mearg, i
nimic mai mult. Totui, chiar i numai indicarea acestor
direcii conine unele elemente substaniale pe care, fr nici
o pretenie de sistem, voi ncerca s le explic n ncheiere.
nti de toate, dac-i valabil interpretarea pe care am
propus-o despre insistena lui Heidegger privitor la poezia
poeziei, estetica filosofic va trebui s dea cont de adevrul
artei mai ales ncercnd s neleag ce anume nseamn,
pentru destinul fiinei, statutul social al artei n epoca
noastr; deoarece e relativ lipsit de interes, i adesea cu totul
zadarnic, s se cread c Heidegger i hermeneutica ne
mping la a cuta s extragem teze filosofice din poezie, din
literatur, din artele figurative. Dar afar de aceasta, pentru a
ne mica n direcia unei ontologii istorico-destinale a artei,
ar fi nevoie s cutm s aprofundm motivele ce l-au fcut
pe Heidegger s-i concentreze atenia numai asupra
aperturii adevrului care se d n opera de art, i nu asupra
altor moduri de a se da ale adevrului despre care vorbete
pagina deja amintit din studiul Originea operei de art. n
prima aproximare, motivele acestei alegeri sunt cu siguran
i cele pe care am crezut deja c le identificm (n capitolul
al doilea). Dar probabil c ele conduc la un motiv mai
radical, cel de care depind, i anume centralitatea cu totul
particular pe care, n epoca metafizicii i a sfritului ei,
adic n modernitate, arta o capt fa de alte forme ale
culturii. Accentul pus pe art i pe figura artistului e un
fenomen caracteristic sub multe aspecte epocii moderne, care
culmineaz n romantism, n conexiune cu teoria kantian a
geniului i cu nevoia unei noi mitologii exprimat n texte ca
acel Systemprogramm. ns, aceast adevrat mitizare a
figurii artistului nu se nelege dect n cadrul unei culturi
care tinde s substituie arta religiei, cel puin, dar i aceasta e
semnificativ pentru clasele culte. Aceast ncadrare, care
corespunde vidrii sacrului n epoca modern, presupune,
printre alte lucruri, o pierdere de substanialitate (spus n
termeni hegelieni) a artei, ce se exprim i printr-o izolare
treptat a artei nalte fa de gustul maselor; acestea rmn
prizoniere ale Kitsch-ului n care, paradoxal i n form
99
caricatural, pare s se realizeze noua mitologie visat de
romantici. Kisch-ului, esteticile cele mai critice i mai
militante, cum este cea a lui Adorno, tiu s-i opun numai
afirmarea avangardist a unei puriti a artei ce se transform
21
programatic n afazie- . Din contr, estetica inspirat din
hermeneutic se arat mai atent cu existena social a artei,
i cu aspectele cele mai problematice ale artei de mas,
99
cum ar fi muzica rock- .
Mai ales aceast din urm direcie (nu doar cea a
rock-ului, evident, ci a semnificaiei sociale a artei) este cea
n care pare c trebuie s se mearg, chiar dac se cere s fim
contieni de riscul tot mai responsabil de a ne trezi
legitimnd n grab noile arte reproductibile, confundnd
adevrul operei cu puterea ei de narcotic sau cu succesul ei
de marf.
Estetizarea pe care, pe drept cuvnt, o indic muli ca
pe un aspect caracteristic vieii sociale postmoderne23, are,
mai ales, i un sens legat de modernitatea trzie ca istorie a
slbirii fiinei. In capitolele anterioare am cutat s artm c
adoptarea unei interpretri nihiliste a modernitii furnizeaz
i criterii de apreciere i orientare, de exemplu, nti de toate
pe terenul eticii. Va fi fiind valabil acest lucru i n cazul
esteticii? E sigur cel puin c o concepere a artei inspirate din
nihilismul ontologico-hermeneutic pe care am ncercat s-l
schim n linii mari nu va nchide ochii la transformrile pe
care experiena estetic le-a suferit i continu s le sufere n
societile tardo-industriale. Nu se va ncpna, spre
exemplu, s caute adevrul artei numai n locurile nalte i
tradiional recunoscute, ci va privi i, mai ales, ctre
esteticitatea difuz pe care i-o impregneaz lumea
mrfurilor, a informaiei, ntreaga via colectiv. Aprarea
ei mpotriva unei pure i simple apologii a existentului va
consta n principiile critice pe care va ti s le extrag din
propria-i inspiraie nihilist i ntr-un chip special din
100
recunoaterea legturii pe care procesul secularizrii o
pstreaz ntre experiena estetic i tradiia religioas. Intr
probabil n cadrul acestei apropieri i acel ansamblu de
fenomene de identificare i de experiene de comunitate care
au loc astzi n anumite forme de art a tinerilor (de la
sentimentul comunitar ce se triete n marile concerte
rock, pn la identitatea colectiv pe care grupuri de iubitori
ai aceluiai tip de muzic o stabilesc ntre ei: punk i alii de
felul lor...). Dac am spune c limita dintre ceea ce
conteaz i ceea ce nu conteaz n aceste experiene e
marcat de fidelitatea lor mai mare sau mai mic fa de firul
conductor al nihilismului (reducere a violenei, slbire a
identitilor tari i agresive, acceptare a celuilalt, pn la
caritate) nu am interpreta fidel sensul vocaiei nihiliste a
hermeneuticii?
Ins toate acestea sunt doar exemple de teme pe care
o estetic de inspiraie hermeneutico-nihilist ar trebui s le
abordeze, cu o mai mare amploare i n mod mai extins i
analitic dect reuim noi deocamdat s facem aici. Mai ales
evoluiile inspirate de ctre experiena SantIvo se
dovedesc i ele aici doar foarte sumar amintite. E posibil, aa
cum ni s-a i ntmplat s observm, ca secularizarea s
stabileasc ntre art i religie un raport complex de aciune
reciproc. Neesenialitatea la care a ajuns, n anumite
manifestri ale ei, arta contemporan (care adesea se
adreseaz doar unui public de specialiti, de artiti implicai
n aceeai munc, sau de comerciani care le exploateaz
permanenta valoare de cult, prin urmare, foarte anacronic,
conexiunile cu religia), se explic probabil prin faptul c
secularizarea a fost realizat i trit doar ca prsire a
oricrei rmie de iluzie n ce privete capacitatea i datoria
artei de a juca un rol de nou mitologie, de religie
raional, n fine, de loc n care o societate, sau anumite
grupuri sociale, se recunosc pe ele nsele i convingerile pe
101
care le mprtesc. Secularizarea, cu toate acestea, const n
chip vdit n faptul c nu mai exist un unic orizont
mprtit, i deci c experiena artei, chiar i ca mitologie i
religie raional, este esenialmente o experien plural24.
Ne putem oare imagina c contientizarea legturii de
derivare dintre art i religie atinge, ntr-un oarecare sens, i
modurile experienei religioase de astzi? Dac arta poate
s-i regseasc propria-i esenialitate devenind contient de
propriu-i statut de religie secularizat, religia ar putea gsi n
aceast legtur un motiv de a se gndi pe sine n termeni
mai puin dogmatici i disciplinari, mai estetici, mai
conformi cu acea a treia etap, acea er a spiritului care era
probabil una dintre ideile inspiratoare ale Systemprogramm-
ului. nc ne aflm n momentul acela, i nu exist nici un
motiv s ne ruinm de asta.
102
Apendice 1
ADEVRUL HERMENEUTICII
Cum vorbete ontologia hermeneutic despre adevr?
Aceast ntrebare trebuie s rspund la bnuiala, avansat
din mai multe pri, c hermeneutica e o poziie filosofic
relativist, antiintelectualist, iraionalist, n cel mai bun
caz, tradiionalist. Pentru c n ea lipsete acea instan a
adevrului pe care tradiia metafizic (folosim aici cuvntul
n sensul lui Heidegger) a gndit-o mereu n termenii
evidenei (faptul c lucrul se d necontroversabil, favorizat
de aplicarea de strategii oportune) i ai conformitii
propoziiei cu (evidena) lucrului i a strii de lucruri. Critica
heideggerian adus noiunii de adevr ca (i) conformitate
pare s priveze hermeneutica de aceast instan, i chiar s-o
pun n imposibilitatea de a salva fenomenele, de a da
seama de experiena adevrului pe care toi o facem, fie cnd
revendicm valabilitatea pentru toi a unei afirmaii, fie
atunci cnd propunem o critic raional a existentului (o
tradiie mitic, un idolum fori, o structur social injust), fie
cnd, mai ales, corectm o opinie fals, trecnd de la
aparen la adevr. Fr o idee oarecare de eviden, adic
de conformitate, mai este posibil s asigurm aceste
prestaii ale noiunii de adevr, fr de care gndirea pare
s abdice de la vocaia ei?
La o astfel de ntrebare se poate rspunde numai
ncercnd s reconstruim, sau poate s construim, mcar n
bun parte, pe baza distrugerii adevrului-conformitate
operate de Heidegger, i dincolo de ea, termenii pozitivi ai
unei concepii hermeneutice a adevrului. ncepnd, ns,
105
prin a aminti (poate corectnd, i aici, cteva prejudeci,
implicite, dar prin aceasta nu mai puin influente, ale
interpreilor lui Heidegger) motivele eseniale ale refuzului
heideggerian al noiunii de adevr neles ca i conformitate.
Prejudecata pe care se cere s o corectm este c, n Fiin i
timp, Heidegger ar cuta o descriere mai adecvat a sensului
fiinei i a nsei ideii de adevr - ca i cum noiunea de
fiin ca prezen desfurat transmis nou de metafizic,
i noiunea corespunztoare, de adevr-conformitate a
propoziiei cu lucrul, ar fi descrieri pariale, incomplete sau,
oricum, false deoarece sunt inadecvate, ale fiinei aa cum se
d ea cu adevrat i ale experienei adevrului aa cum se
petrece ea cu adevrat. C intenia lui Heidegger nu poate l i
aceasta nu-i chiar aa de clar de la nceputul operei: lucrul se
nelege, ns, destul de bine dac reflectm c, fie i numai
n lumina criticilor ce se aduc acolo ideii de adevr-
conformitate, n-ar putea fi dect contradictoriu. Dar n
evoluia gndirii lui Heidegger dup Fiin i timp, cum
devine clar c ontologia sa nu poate fi n nici un fel
confundat cu o specie de neokantianism cu conotaie
existenialist (structura raiunii i aprioricele ei coborte la
faptul-de-a-fi-aruncat i la finitudinea proiectului Dasein-
ului), tot astfel apare tot mai clar c conceperii adevrului ca
i conformitate nu i se obiecteaz numai caracterul lui
inadecvat pentru a descrie cu fidelitate experiena adevrului.
Ceea ce, pornind de la constatarea inadecvrii, se dezvluie,
este c nu se poate rmne la conceperea adevrului ca i
conformitate deoarece ea implic o concepere a fiinei ca
Grund, ca principiu prim dincolo de care nu se trece i care
reduce la tcere orice ntrebare; pe cnd chiar i meditaia
asupra insuficienei ideii de adevr-conformitate a judecii
cu lucrul ne-a pus pe calea fiinei ca eveniment. Sigur, chiar
i spusa c fiina este eveniment - aa cum Heidegger din
motive ntemeiate n-a spus niciodat, dar cum suntem
106
.ipmape obligai s spunem, dac voim s vorbim de el i de
lilosofia lui, n acel raport inevitabil, ambiguu i
distorsionant, cu limbajul metafizicii, care a i cauzat
iniieruperea (operei) Fiin i timp, i pe care, totui,
I leidegger ntr-un fel l accept, rencepnd s vorbeasc,
dup cunoscuta Kehre, tocmai n termenii metafizicii, numai
i ;i opernd asupra lor resemnata distorsiune a Verwindung-
ului1- i spusa c fiina este eveniment, ntmplare, este
aparent o propoziie descriptiv care se pretinde adecvat.
I >;ir a constata superficial acest lucru, cum s-a ntmplat
adesea n toate argumentele nvingtoare ale metafizicii
Hipic argument mpotriva scepticului) poate s-i liniteasc
i s-i satisfac numai pe cei ce cultiv nsemntatea
ontologic a principiului de noncontradicie; nu convinge,
ins, pe vreunul s-i schimbe prerea, i mai ales nu pune
(.indirea s fac vreun pas nainte (gndire care, de altfel, n
orizontul ontologiei principiului de identitate i
noncontradicie, se gndete numai pe sine ca chemat la o
colosal oper tautologic...). n general, Heidegger ne-a
nvat s refuzm panica identificare a structurilor fiinei
eu structurile gramaticii noastre istorice i a limbajului dat n
chip efectiv; deci, i identificarea nemijlocit a fiinei cu
ceea ce e dicibil fr contradicii performative n sfera
limbajului ce ne este dat s-l vorbim.
A spune c fiina este eveniment nseamn ntr-un fel
. 1 rosti tot n limbajul metafizicii, contient acceptat i
vcrwunden, ultima propoziie a metafizicii (ea, de altfel, se
mplinete i se ncheie, sfrete, n nihilism - care e chiar
aceast propoziie nsi); i este, doar c experiat n ali
termeni, nsui procesul de ex-fundare cu ajutorul mpingerii
la extrem a logicii fundrii, pe care Nietzsche o descrie
prin propoziia Dumnezeu a murit.
N-ar fi hazardat s reconstruim toat gndirea celui
de-al doilea Heidegger ca elaborare a acestei contradicii,
107
prin care die Kehre [rsturnarea] se rezolv - se dezleag i
se dizolv - toat n Verwindung, n reluarea-distorsiunc
acceptare resemnat a metafizicii i a nihilismului. Aici,
voim s amintim acest ansamblu de probleme numai pentru ;i
avea n vedere c, n ncercarea de a construi n termeni
pozitivi o concepie hermeneutic a experienei de adevr,
dincolo de pura i simpla distrugere a adevrului^
conformitate, va trebui s ne lsm cluzii de cerinele
autentice care-1 anim pe Heidegger n acea distrugere - ce
nu se reduc la intenia de a gsi o descriere mai adevrat
deoarece ar fi mai adecvat; i care au a face, n schimb, cu
imposibilitatea de a mai gndi fiina ca Grund, ca principiu
prim ce se poate da numai contemplrii punctuale,
panoramice dar mute, a nous-ului. Aceast trimitere la
adevratele motive ale criticii heideggeriene a noiunii de
adevr-conformitate, aa cum sper s art, e hotrtoare
pentru a depi aporiile care, nu doar n perspectiva criticilor
si, par s amenine concepia hermeneutic a adevrului.
Atare concepie, pe care se cere s-o cutm pornind de la
ceea ce Heidegger numete apertur, scap riscurilor pe
care criticii hermeneuticii, uneori ndreptit, le-au semnalai
(riscul iraionalismului) numai n msura n care se menine
cu adevrat fidel cerinelor care animau distrugerea
heideggerian: care nu inteniona s pregteasc o descriere
mai adecvat a adevrului, ci intea s rspund sensului
fiinei ca eveniment.
Prin referire i la acest fir conductor, va fi posibil s
rezolvm, sau cel puin s articulm n manier mai
productiv, o problem pe care hermeneutica post-
heideggerian nu pare s o fi pus pn acum n termenii
cuvenii: nelegem aici chestiunea raportului dintre adevr-
apertur i adevr-conformitate; sau, ceea ce n multe sensuri
e acelai lucru, ntre adevr filosofic (i al tiinelor
spiritului) i adevr tiinific-pozitiv. Aa cum tie oricare
108
cililor al lui Adevr i metod, i poate i al operelor
l .idameriene ulterioare, nu e clar pn unde, n acea oper
cri puin, nelege Gadamer s revendice capacitatea de
adevr i pentru tiinele spiritului, ntemeiate pe
interpretare, sau dac voiete s afirme c acest model de
nU-vr e valabil pentru orice experien de adevr n general,
,.i deci i pentru tiinele experimentale. Acest punct obscur
.il lui Gadamer, de altfel, pare lesne explicabil dac se relev
I aptul c, cel puin n Adevr i metod, acel Heidegger la
are se refer el cel mai amplu i mai constant este cel din
liin i timp2. Or, pe baza lui Fiin i timp, ceea ce se
poate spune despre simpla-prezen la care, n termeni
diferii, att cotidianitatea banal, ct i obiectivismul
tiinific reduc lucrul, este c ea rezult dintr-o atitudine
parial ce nu poate conta ca unic model pentru a gndi
liina; gndirea inautentic reprezint nc din Fiin i timp
ontologia ce trebuie distrus, i care va deveni mai trziu
metafizica ce uit fiina n favoarea fiinrii gndite ca
ampl-prezen, este cea care (din motive care la nceput
apreau legate de dejecia Dasein-ului n comerul
inlramundan; i care mai apoi, la Heidegger cel din Kehre,
vor avea de a face cu destinul nsui al fiinei, cu esena ei
epocal) gndete i fiina nsi, i Dasein-ul, i nu numai
II inrile intramundane, dup modelul simplei-prezene i al
obiectitii obiectelor. Ceea ce s-ar cere deci s se evite,
pentru a scpa att de inautenticitate, ct i de distorsiunile
uittoare ale metafizicii, pare s fie doar aceast necuvenit
extindere a modelului simplei-prezene a fiinrilor-obiecte
la fiina nsi. Gadamer, n Adevr i metod, nu pare s
mearg mult mai departe de aceast concluzie n critica sa la
adresa scientismului modern; acesta nu este pentru el nici
consecina fatal a metafizicii, nici, cu att mai puin, un fapt
legat de destinul i de istoria fiinei; aa cum este n mod clar
pentru Heidegger cel din operele ulterioare lui Fiin i timp.
109
i teza lui Rorty din Filosofia i oglinda naturii, care
distinge ntre epistemologie i hermeneutic n termeni ce
se pot raporta foarte bine la cei de conformitate i apertur,
pare o reformulare (urbanizat i ea, ca i cea a lui
Gadamer) a unei poziii ale crei baze se pot depista n
Fiin i timp. Epistemologia e construcia unor corpuri de
tiin riguroase i soluia unor probleme n lumina unor
paradigme ce dicteaz regulile pentru verificarea
propoziiilor: sigur c aceste reguli nu implic neaprat ca
cel ce le respect s descrie veridic starea de lucruri, dar cel
puin nu exclud aceasta, i oricum las s subziste o
concepie a tiinei i o practic tiinific aflat substanial
n armonie cu tradiionala viziune metafizic a conformitii
propoziie-lucru. Hermeneutica este, n schimb, activitatea
care se desfoar n ntlnirea cu orizonturi paradigmatice
diferite, ce nu se las evaluate pe baza vreunei conformiti
(cu reguli sau, n ultimul rnd, cu lucrul), ci ni se dau ca
propuneri poetice de alte lumi, de instituire de reguli noi -
n cadrul crora funcioneaz, evident, o alt epistemologie.
Nu urmrim aici nici sugestiile, nici, mai ales,
problemele ce se deschid pe baza ipotezei lui Rorty, care, n
bun parte, pare c poate fi mprtit i dintr-o perspectiv
gadamerian, chiar dac pe aceast tem a raportului dintre
cunoaterea tiinelor interpretative i cunoaterea tiinelor
tari, ale naturii, Gadamer s-a pronunat totdeauna foarte
puin. O deosebire relevant ntre poziia sa i aceea a lui
Rorty poate fi indicat prin aceasta: c Gadamer (ne gndim
mai nti de toate la studiile din volumul Raiunea n epoca
tiinei4) confer cel puin pe planul moral un fel de
supremaie cunoaterii tiinelor spiritului. tiinele naturii,
cu inevitabila lor legtur cu tehnologia i cu tendina lor la
specializare (nu numai pe planul cunoaterii, ci i al urmririi
de eluri tot mai specifice, n posibil conflict cu interesele
generale ale societii), trebuie s fie legitimate de o
110
iMiulire care s le reduc la logos, la contiina comun ce se
\prim n limba natural-istoric a unei societi i n cultura
ri mprtit de toi, a crei continuitate - chiar n sensul
11mc*i recompuneri critice, trebuie spus - e asigurat tocmai
di- tiinele spiritului i n chip specific de filosofie. In
termenii din Fiin i timp (i apoi din Vom Wesen der
Wahrheit [Despre esena adevrului]), apertura (cea care are
lor in limb, i n evenimentele ei fundatoare, precum opera
di- art despre care vorbete un studiu din Holzwege5) este
adevrul n sensul su cel mai originar, cel ce ine loc i de
referin pentru legitimarea adevrului-conformitate propriu
tiinelor; acestea, ns, n msura n care se specializeaz
prin construirea de limbaje artificiale, nu gndesc, precum
spune Heidegger, iar Gadamer reia, n acelai sens6.
Ct despre Rorty, poziia sa pare mai radical dect
aceea a lui Gadamer: nu exist nici o rmi, la el, din
distincia ntre tiine ale naturii i tiine ale spiritului, orice
Ibrm de cunoatere poate fi ntr-o faz hermeneutic sau
n una epistemologic, dup cum triete un moment
normal sau revoluionar n sensul lui Kuhn7. Aceasta ns
exclude ca s existe vreo ierarhie oarecare ntre cunoateri,
sau vreun loc privilegiat al raionalitii umane n general,
aa cum este logosul-limb (i contiin comun, bogat n
istorie) al lui Gadamer. Totui, pn la ce punct este radical
aceast deosebire dintre Gadamer i Rorty? Amndoi, se
pare (cel puin n msura n care Gadamer refuz i el s
vorbeasc, precum Heidegger, de o istorie a fiinei),
raporteaz adevrul-conformitate la un adevr-apertur,
neleas fie (la Gadamer) ca orizont cultural-istoric
mprtit de o comunitate care vorbete aceeai limb,
nluntrul creia guverneaz reguli specifice de verificare i
de validare; fie ca paradigm care, fr s se identifice
neaprat cu o comunitate lingvistic sau cu un univers
cultural (dar i fr s exclud neaprat o astfel de
111
identificare) conine oricum regulile pentru soluia unor
probleme n propria-i interioritate i, n ansamblul su, se d
ca ntemeiere care nu e, la rndu-i, ntemeiat, nici mcar de
acea continuitate istoric ce pare s mai acioneze la
Gadamer. La acesta, ns, problema, n cele din urm,
rmne aceeai cu cea a lui Rorty, fiindc i pentru Gadamer
continuitatea istoric ce confer o legitimare aperturii
(mpiedicnd s fie redus la o paradigm relativ arbitrar i
ntmpltoare, oricum nu una ulterior justificat, ca la Rorty
- afar doar dac se vrea s fie justificat n termeni banal
vitaliti) este, oricum, o comunitate limitat; nu permite, cel
puin nu explicit, trecerea la limita ce ar lega-o cu
comunitatea n general. E valabil pentru Rorty, dar poate, n
definitiv, i pentru Gadamer, un anume relativism
weberian: numai n cadrul unei aperturi istorico-culturale,
sau al unei paradigme, se poate vorbi de adevr n sensul de
conformitate cu nite reguli, care se dau mpreun cu
apertura nsi; apertura ca atare nu poate fi numit
adevrat pe baza unor criterii de conformitate, ci este (cel
puin pentru Gadamer, n mod explicit) adevr originar
pentru c instituie orizonturile n care orice verificare sau
falsificare e posibil. Despre apertur, noi avem experien
hermeneutic n termeni mai mult sau mai puin explicil
estetici: aceasta e clar la Rorty, care se gndete la
ntlnirea cu alte paradigme ca la ntlnirea cu un nou sistem
de metafore, cu o creaie poetic8. Gadamer nsui nu
ntmpltor i ncepe Adevr i metod cu revendicarea
portanei de adevr a artei; numai c la el ntlnirea cu alte
aperturi ale lumii n care const interpretarea, este experien
estetic n msura n care aceasta din urm este i gndit
fundamental n termeni istorici, ca integrare, sau mai bine
spus ca aplicare n prezent a unui apel venit din trecut.
n fapt, nu att lui Rorty, ct mai degrab lui
Gadamer trebuie s ne adresm ca s gsim o articulare a
112
doctrinei hermeneutice a adevrului ca apertur; chiar dac
tocmai la el vor deveni clare problemele pe care o astfel de
concepie le presupune, obligndu-ne s ne ntoarcem la
I Icidegger i la evoluia lui de gndire de dup Fiin i timp,
i laceea ce ni s-au prut cerinele de fond care animau nc
Imaceast oper critica adevrului-conformitate.
Dac nu e (gndit ca) necontroversabilul fapt-de-a-
sc da al unui obiect posedat printr-o idee clar i distinct i
descris adecvat ntr-o propoziie ce oglindete fidel ideea -
lucru care este (poate) posibil numai nluntrul unui orizont,
ii unei aperturi care instituie orice criteriu posibil de
onformitate a propoziiei (cu lucrul, sau mcar cu regulile
unui limbaj), adevrul aperturii pare posibil de gndit numai
pe baza metaforei locuirii. Lucrul, n fond, e valabil nu
numai pentru Gadamer, dar i pentru Rorty: eu pot face
epistemologie, pot enuna propoziii valabile potrivit
anumitor reguli numai cu condiia de a locui un anume
univers lingvistic, sau o paradigm. Tocmai aceasta locuire
este condiia prim a faptului meu de a spune adevrul. Dar
nu pot s-l descriu ca pe o condiie universal, structural,
stabil: fie pentru c experiena istoric (iar n ultimul rnd,
i cea a istoriei tiinei) arat ireductibilitatea unor paradigme
i universuri culturale eterogene; fie pentru c (chiar i
independent de acel prim, i poate problematic, motiv)
pentru a descrie apertura ca pe o structur stabil ar trebui s
amun criteriu de conformitate, care ar fi atunci apertura cea
mai originar.
Despre adevrul ca apertur (pe care l numesc
adevr deoarece este, aa cum sunt regulile fa de
propoziiile individuale, condiia prim a fiecrui adevr
individual, voi vorbi astfel n termeni de locuire. A locui n
adevr este desigur foarte diferit de a arta i a explica pur i
simplu ceea ce suntem dintotdeauna. n aceasta are dreptate
( iadamer, atunci cnd observ9c a aparine unei tradiii, sau
113
i, ca s-o spunem n termeni wittgensteinieni, unei forme de
via, nu nseamn pur i simplu a suporta pasiv impunere.i
unui sistem de prejudeci; fapt care ar i echivala, n alic
versiuni contemporane ale leciei lui Nietzsche, cu totala
reducere (mai mult sau mai puin explicit) a adevrului la
un joc de fore10. Locuirea implic mai degrab o apartenena
interpretativ, care presupune fie consensul, fie posibilitatea
de articulare critic: nu degeaba, s-ar putea aduga (fie i n
sens critic, la adresa optimismului acestei concepii),
dictaturile moderne dau tot mai mult spaiu tehnicilor de
organizare a consensului. Dominarea cu ajutorul consensului
e mai sigur i mai stabil. Dar aceasta, totui, stabilete o
deosebire fa de pura constrngere, poate umanizea/.a
exercitarea puterii, chiar i a celei mai despotice; i, oricum,
recunoate, fie i ntr-un sens paradoxal, importana decisiva
a adeziunii contiente (sau cel puin, a celei ce se crede
astfel), i caracterul care-i totdeauna i activ, interpretativ, al
faptului de a te situa ntr-o tradiie. A locui, am putea spune,
ca metafor pentru a vorbi de adevrul hermeneutic, ar trebui
neles ca a locui ntr-o bibliotec: pe cnd ideea de adevr-
conformitate i reprezint cunoaterea adevrului ca pc
posesia sigur a unui obiect cu ajutorul unei reprezentri
adecvate, adevrul locuirii e mai degrab competena
bibliotecarului, care nu posed n ntregime, printr-un aci
punctual de nelegere transparent, totalitatea coninuturilor
crilor printre care triete, i nici mcar a principiilor prime
de care astfel de coninuturi depind; nu se poate compara cu
o astfel de cunoatere-posesie cu ajutorul stpnirii
principiilor prime competena biblioteconomic; aceasta din
urm tie unde s caute pentru c cunoate locul volumelor i
are, n plus, o anumit idee despre catalogul pe subiecte.
Este deci arbitrar i deviant s acuzm hermeneutica
de faptul c s-ar reduce la relativism i iraionalism, datorit
crora orice articulare intern a aperturii, orice
114
epistemologie, ar fi doar manifestarea, revelarea (nc o dat,
potrivit unui model simplist de adecvare) a ceea ce, fr nici
<i alegere, dintotdeauna suntem (aa nct conflictul
interpretrilor n-ar fi altceva dect un conflict la propriu,
dintre fore care nu au nici un argument de oferit dect,
exact aa, violena cu care i asigur predominarea) -
I muic a fi aruncat ntr-o apertur istoric este, ntotdeauna
i inseparabil, i o participare activ la constituirea ei, la
interpretarea ei creatoare, la transformarea ei. Cu toate
aeestea, ceea ce face n permanen s se iveasc din nou
aceste suspiciuni n privina hermeneuticii este faptul c ea
pare incapabil s descrie adevrul originar n termeni de
locuire altfel dect prin a recurge i la o alt metafor
profund nrdcinat n tradiia metafizic: aceea a
comunitii, sau i, n termeni hegelieni, a eticitii
Inimoase (aspectul constant impuntor al acestei referine se
mai vede, acum n urm, n greutatea pe care o capt n
ic oria actului de comunicare a lui Habermas apelarea, cu
funcie normativ i fundativ, la Lebenswelt, gndit ns,
implicit dar destul de clar, prin raportare la idealul unei
comuniti organice caracterizate n termeni de eticitate).
I ticitatea pare indispensabil pentru a include n locuirea
hermeneutic momentul evidenei, al recunoaterii
adevrului, fr a trebui s se recad n modelul
conformitii. Adevrul ca apertur, cu alte cuvinte, pare s
presupun i el un moment de recunoatere, o senzaie de
ceva necontroversabil, de claritate deplin, de rezultat la care
s aajuns, care, conform esteticitii experienei hermeneutice
aadevrului, dar i, aa cum se nelege, n sfrit, legturilor
sale cu pragmatismul (cele pe care astzi le pune n valoare
Rorty sunt legitimate de aspectele pragmatiste ale analiticii
existeniale din Fiin i timp) este neles ca luare de act al
unei integrri armonioase i nu att ca luare n posesie a unui
coninut cu ajutorul reprezentrii adecvate. Doctrinele clasice
ale evidenei ca i caracter al adevrului i nu doar al
certitudinii (pn la fenomenologie) s-au strduit totdeauna
s ia aceast senzaie de integrare i de armonie atins ca
semn i ca simptom la care adevrul coninutului experienei
nu se putea reduce. Fr ca totui s aduc vreodat probe
convingtoare c aceast diferen ar subzista cu adevrat:
chiar i de acest lucru Nietzsche ia act, atunci cnd ne invita
s ne ndoim tocmai de ceea ce pare mai evident, mai sigur,
mai necontroversabil. n conceperea hermeneutic a
adevrului ca apertur, aceast trecere (care seamn cu
aceea de cert metafizic neoclasicist: de la principiul de
non-contradicie la structura fiinei; de la a nu putea spune
altminteri, la a nu putea fi altfel), a fost n chip coerent
lichidat. Adevrul aperturii nu este un obiect a crui
posedare cunosctoare s fie atestat de senzaia de eviden,
deplintate, integrare pe care o ncercm la un moment dat;
aceast integrare este nsui adevrul originar, condiia
faptului-nostru-de-a-fi-n-adevr de care depinde
posibilitatea de a enuna judeci adevrate ntruct sunt
verificate n lumina regulilor de conformitate.
Se pot oare evita aceste complicaii, i problemele
legate de ele, prin reducerea adevrului doar la adevrul
secundar, la adevrul-conformitate, aa cum n fond a fcut
ntotdeauna metafizica (nu ns i Kant)? Da, numai cu
condiia de a reduce fiina la fiind [essente] potrivit
expresiei lui Heidegger, sau i, n alt terminologie, cu preul
de a rmne prizonieri ai ideologiei, fr s putem lua vreo
distan fa de ea, i s identificm paradigma sau universul
cultural n care suntem aruncai cu lumea real tout court.
Lucru care, se nelege, nu se poate face: nu se poate
reconstrui n deplin cunotin mitul, nu se poate (nu pentru
c nu trebuie, ci pentru c nu reuim) asuma artificial (dup
critica ideologiei, dup istorism, dup Nietzsche) o atitudine
natural. Deci (i s-ar putea argumenta mult mai ndelung)
116
problema adevrului ca apertur se pune n mod imposibil de
ocolit. i aceasta n forma unei probleme a aperturii ca
adevr: fiindc, nc o dat, a considera c condiia cultural-
r.loric (sau, cum spune Heidegger: ontologico-destinal) n
care suntem aruncai nu e o problem de adevr nseamn,
mai mult sau mai puin contient, a o lua ca pe un fapt brut, a
arei reducere n chip fatal la for (adevrul ca voin de
putere) e doar un semn al rmnerii sale n sfera metafizicii
ntemeierii; prizonier a noului Grund ca instan ultim
dincolo de care nu se trece, i care trece sub tcere orice
ntrebare, nchiznd discursul. Deci: nu putem s nu punem
problema aperturii (pentru ce va trebui s decidem, i din
care motive?, s considerm lumea ca identic cu descrierea
istoric pe care i-o dm noi, care ntre timp, din cauza
Iaptului c metafizica a evoluat n nihilism, ne-a aprut ca
mare)-, i nu putem nici s nu (n sensul lui: trebuie) punem
problema aperturii n termeni de adevr, pentru c altfel am
sfri prin a o lua tot ca pe un fapt brut, un Grund-, lucru care
pare interzis att de cerina de a distinge apertura de
articulrile ei (hermeneuticul de epistemologic) care se
prezint ca inconturnabil dup Marx, Nietzsche, Heidegger;
cat i, dar poate c n mod conex cu primul motiv, pentru c
ceea ce devine imposibil de gndit prin experiena distinciei
dintre apertur i adevruri individuale (sau, cu alte cuvinte,
prin diferena ontologic) este tocmai ceva cum este Grund-
ul - care devine ceea ce e cu att mai suspect, tocmai ntruct
se prezint ca instan ultim, trectoare sub tcere,
autoritar (i autoritarist). Tocmai neputina de a mai gndi
fiina n termeni de Grund era aceea care-1 inspira pe
I leidegger n critica pe care el o face adevrului-
conformitate; care nu putea, ns, s fie suscitat de voina de
a gsi o descriere mai adecvat dect aceea transmis de
metafizic.
Totui: rspunde oare acestei cerine - pus n
117
valoare de ctre Heidegger, pe care aici l lum ca imposibil
de eludat - reducerea evidenei faptului-de-a-se-da al
obiectului (i al adevrului-conformitate) la experiena
estetic a fulfilment-ului, a integrrii armonioase ntr-o
comunitate, a felului cum se recunoate la sine spiritul
hegelian? Nu e vorba doar de a privi cu suspiciune estetismul
care pare n mod necesar implicat n aceast concepie
hermeneutic a experienei adevrului. Estetismul - pentru
c aceasta este n fond raportarea senzaiei de eviden
obiectiv la o luare de act a integrrii n lumea n care
locuim i n care ne simim acas ca n eticitatea frumoas
- e suspect doar n msura n care, n loc s ne desprim
de adevrul ca Grund, ca instan ultim, autoritar,
trectoare sub tcere, pare s-i fie doar o versiune i mai
masiv i mai peremptorie acestuia. Reconstituirea
comunitii organice nu e soluia problemelor i a
neplcerilor create de viaa ntr-o societate inut laolalt
numai de legturi contractuale, mecanice, convenionale; tot
aa cum recuperarea unei noiuni de virtute n cadrul unui
orizont istoric concret de valori mprtite (prin apartenena
comun la o tradiie) nu e soluia aporiilor subiectiviste n
care a capotat etica raionalist modern. Nu e poate o
ntmplare faptul c, aa cum se ntmpl n mod exemplar
n reflecia etic a lui Mclntyre11, criticile raionalismului
etic modern se ncheie cu propunerea unei ntoarceri la o
moralitate premodern. Acest rezultat arat un risc de care
este pndit i conceperea hermeneutic a adevrului; risc
care, n anumite pagini ale lui Gadamer pare ceva mai mult
dect un risc. La Gadamer, totui, i poate chiar i la Rorty
nsui i n conceptul lui de conversaie, exist
instrumentele pentru a evita ca modelul estetic pe a crui
baz este gndit experiena adevrului s conduc la
rezultate estetiste. Se cere s se recunoasc aceste elemente
innd cont de teza care cluzea, aa cum s-a spus, criticarea
118
lu-ideggerian a adevrului-conformitate; fcnd astfel, vom
li si mai fideli unui model estetic care nu mai e gndit n
iermeni clasiciti anacronici. Cu alte cuvinte: rmne
adevrat c adevrul ca luare n posesie a lucrului cu ajutorul
unei reprezentri adecvate este nlocuit de hermeneutic cu
nu adevr neles ca locuire i ca experien estetic mai ales,
i nu cu unul apropriativ-cognitiv; dar aceast experien
estetic trebuie la rndul ei gndit pe baza felului cum se
i-onfigureaz ea efectiv n epoca metafizicii mplinite, de
care ine i ontologia hermeneutic. Prin aceast experien,
i-sic fals oper de art, sau Kitsch, numai i numai aceea
care se prezint cu caracterele completitudinii, ale rotunjimii,
ale armonioasei concilieri i ale perfectei ntreptrunderi
intre coninut i form, care erau caracterele (gndite ca
Imid) proprii artei n sensul ei clasic. Conexiunea dintre
hermeneutic i estetic n epoca sfritului metafizicii se
mai poate formula i astfel: devine posibil, aa cum face
hermeneutica secolului al XX-lea, s se revendice portana
de adevr a experienei estetice, i chiar o semnificaie de
model a acesteia pentru o concepie a adevrului liber de
prejudecile scientismului (adic de ideea de adevr ca i
conformitate i ca eviden a obiectului) numai atunci cnd
experiena estetic s-a modificat pn ntr-att nct s-i
piard caracterele clasice ce au conotat-o n tradiia
metafizic. Acestei transformri a esteticului, care, odat cu
I leidegger, trebuie considerat ca un aspect al destinului
fiinei, i-a corespuns probabil i o transformare radical a
experienei cunosctoare a tiinelor; pn-ntr-att - dar aici
e doar o ipotez - funcia de model de adevr ce se
revendic pentru experiena estetic ar putea s nu mai apar
ca stranie sau n contrast cu autocontientizarea din tiin,
intre timp maturizat.
Critica ideii de adevr-conformitate conduce, prin
urmare, hermeneutica s conceap adevrul dup modelul
119
locuirii i al experienei estetice. Dar aceast experien tinde
s se mai prezinte i acum potrivit unei imagini clasiciste, de
integrare, armonie, rotunjime, care corespunde modului de a
se da al artei n epoca metafizic (i deci i n epoca
adevrului-conformitate); dac cedeaz acestei tendine,
hermeneutica va sfri prin a opune adevrului-conformitate
doar o idealizare a eticitii frumoase, n care, ns, n loc sa
scape de caracterul peremptoriu al Grund-ului (i de
uittoarea lui identificare dintre fiin i fiinare), i propune
iari un fundaionalism i mai masiv, ce se poate exprima i
prin pura i simpla identificare a aperturii cu factualitatea
brut a unei anume forme de via, ce nu se las discutat, ci
doar se arat n modul ei de a guverna ca orizont al oricrei
judeci posibile. O mai acut recogniie a experienei
estetice care joac rol de model12, i o radical fidelitate fa
de inteniile ce inspir critica (heideggerian) a adevrului-
conformitate, duc ns la un rezultat diferit; nti de toate, la
o luare de distan fa de accentul emfatic, pe care gndirea
metafizic l-a pus totdeauna pe senzaia subiectiv de
certitudine neleas ca semn al adevrului. n ciuda oricrei
sforri de sens contrar, pare cu neputin, dup Nietzsche, s
se mai gndeasc i acum la ideea clar i distinct ca la
modelul adevrului, i la experiena adevrului ca certitudine
necontroversabil a contiinei n faa unui coninut ce se d
ca evident. coala suspiciunii nietzscheean, desigur, nu
poate s duc dect la o demistificare att de radical nct s
demistifice i suspiciunea nsi; dar aceast consecin nu
echivaleaz, aa cum n fond muli tind s cread, cu o pur
i simpl recuperare a evidenei de contiin, dincoace de
orice suspiciune. Dac dorete s fie fidel inteniilor (i
bunelor motive) ce au nsufleit critica heideggerian la
adresa adevrului-conformitate, hermeneutica nu poate s
ofere pur i simplu o alt explicaie experienei evidenei,
reducnd senzaia de plenitudine, satisfacie, senintate
120
atins la o cauz diferit de modul de a se da al lucrului n
prezena lui desfurat - de exemplu, la sensul de integrare
intr-o comunitate gndit precum eticitatea frumoas
hegelian, care capt astfel n toate efectele ei funcia
Grund-ului, nc i mai constrngtor i mai peremptoriu
deoarece nu-i nici mcar meninut n distana garantat de
obiectivare (n-ar trebui s se spun c fa de unitatea
organic a continei mitice, reducerea metafizic a fiinei la
lunare este deja un prim fapt de a se anuna al diferenei
ontologice?). E vorba, dimpotriv, pentru hermeneutic, s
ircunoasc pn la capt legtura nsi a evidenei de
contiin cu metafizica, de istoria creia ine i modul de a
se da al adevrului ca idee clar i distinct i ca certitudine
necontroversabil. i n acest caz, ca i, n genere, privitor la
toate elementele istoriei metafizicii, gndirea nu se poate
iluziona c opereaz o adevrat depire i, n schimb, va
trebui s se exercite ntr-un Verwindung, ntr-o reluare i
distorsiune13, care aici va nsemna pstrarea modelului
conformitii ca moment secundar al experienei adevrului.
I HipNietzsche, dar, n fond, chiar mai simplu, dup Kant (a
crui ntemeiere transcendental este deja o punere n al
doilea plan a adevrurilor punctuale, a propoziiilor
conforme) nu vom mai gndi c adevrul este eviden i
conformitate a propoziiilor cu starea de lucruri. Acest
adevr neles ca i conformitate i, de asemenea, ca eviden
necontroversabil experiat n certitudinea contiinei, e
numai un moment secundar n sfera experienei adevrului,
care se dezvluie ca atare chiar odat cu maturizarea
metafizicii ctre mplinirea ei; de exemplu, odat cu avntul
tiinei experimentale moderne, cu impuntoarele ei
consecine tehnologice, cu transformarea faptei tiinifice n
munc social de proporii uriae i de o complexitate fr
limite - care fac de fapt irelevanf acel moment mitic de
descoperire, de certitudine de contiin, pe al crui model
121
metafizic i construise propria-i idee de adevr. Aa cum, ca
s ne ntoarcem la experiena estetic, e anacronic, iluzoriu,
i hotrt, Kitsch, s se conceap ntlnirea cu opera de art
n termenii clasiciti ai identificrii perfecte dintre coninui i
form, ai desvririi, ai aspectului definitiv al operei (acum
doar marfa creia i se face reclam prin publicitate se mai
prezint astfel); n acelai mod este ideologic i mistificau!
s ne mai gndim i acum la acel eureka al omului de
tiin n laboratorul lui ca la un moment princeps, modelul
nsui al semnificaiei experienei de adevr. Poate c,
experiena adevrului ncepe de acolo, cnd se pornete de la
certitudine pentru a ntreprinde cltoria descoperirii
condiiilor ce-1 fac posibil (i poate l i dezmint), care nu se
vor da nicidecum odat pentru totdeauna ntr-o eviden
punctual simultan, exhaustiv, comparabil cu momentul
iniial n care un coninut ni s-a impus ca necontroversabil.
Aa-zisei Erklrung, explicaiei tiinifico-pozitive
care subsumeaz, potrivit unor nexuri perfect evidente,
fiecare, un caz singular unei legi generale ce se d i ea ca
evident, hermeneutica nu-i opune un Verstehen care, ca
experien trit, de simpatie i de apartenen comun,
reproduce doar pe un plan de nemijlocire vitalist aceeai
peremptorietate tacit a evidenei obiective; i opune, ns,
ceea ce, pornind de la Heidegger, se poate numi o
Erorterungl4, o situare ex-fundatoare, care are, desigur
multe trsturi din experiena estetic, dar n termenii n care
se d ea la sfritul metafizicii i ca moment al depirii ei
n forma Verwindung-u\u\. Cutarea dirijat de Kant asupra
condiiilor de posibilitate ale fizicii ca tiin gsete poate
aici, fie i doar paradoxal, mplinirea ei ca tiin: fizica, sau
n general tiina-tehnic modern aa cum se manifest ea n
epoca Ge-Stell-ului, n societatea total organizat, e posibil
numai cu condiia de a nu mai gndi adevrul dup modelul
evidenei de contiin; fapta tiinific modern poart cu
122
sine consumarea acelui model, punerea n al doilea plan a
adevrului-conformitate, i n definitiv tot mai accentuata
destrmare dintre real - ca ceea ce se d n nemijlocitul un
intuiii ce ne oblig - i adevr, ca ceva ce se certific num.^j
cu condiia de a se situa ntr-un orizont ex-fundant.
Toate acestea, firete, ar trebui s poat ifj
argumentate mai detaliat printr-o reconstituire a momentel*<^r
autocontientizrii tiinelor ntre secolele al XlX-lea i
XX-lea, de exemplu, i mai nti de toate, prin referire l a
disputele despre realism i convenionalism, i pn \a
dezbaterile mai recente (m gndesc, evident, la anarhismu4j
metodologic al lui Feyerabend, dar i la repropuner*ea
realismului i la diferitele lui semnificaii15.
Din punctul de vedere al hermeneuticii - care-i cel \a
rare se limiteaz, aici, discuia - trsturile Erorterung-u1l\jj
ca model de adevr alternativ la cel metafizic
conformitii (i la varianta lui n sensul comunitijj
organice) se contureaz mai clar dac, pe lng a ine cont
trsturile experienei estetice tardo-moderne, reflectau^
ulterior la metafora locuirii (de altfel, cum se tie, ocuprry
un loc central n multe scrieri ale lui Heidegger): a evi a
aceast metafor cu specificarea celeilalte, care vorbete c^e
locuirea unei biblioteci, nseamn doar a preciza o trstu^
care, ns, e comun oricrei locuiri, adic modului ei de a
include nu ntr-un spaiu natural gndit, n fond, ca spat}u
abstract, al geometriei, ci ntr-un peisaj marcat de o tradiife
biblioteca nluntrul creia locuiete omul tardo-modern, j
intru care se situeaz experiena sa despre adevr, est& n
A I
bibliotec Babei, ca s relum expresia lui Borges. nc d}n
distincia subliniat de Heidegger n Fiin i timp, nt.e |
tradiie ca Tradition i tradiie ca Uberlieferung (aceasta cl]n (
urm neleas ca fapt de a moteni activ trecutul j
posibilitate deschis, nu ca schem rigid determinat j >1
determinant16, se poate da de urma elementelor pent-u
123
aceast precizare a conceptului de Erorterung. Ceea ce
constituie adevrul adevrurilor individuale care se dau i i i
propoziii conforme (cu lucrul, dar mai nti de toate, cu
regulile de verificare) este faptul c se raporteaz la condiii
de posibilitate care, ns, la rndul lor, nu sunt posibile de
enunat ntr-o propoziie conform, ci se dau ca o reea de
referine niciodat ncheiat, o reea care e constituit din
multiplele voci ale amintitei Uberlieferung, ale trans-miterii
tradiie (nu neaprat provenite din trecut), ce rsun n limba
n care sunt formulate acele propoziii. Aceste voci - iar
aceasta e o experien specific modern, datorit creia e
inevitabil s fie legat faptul de a se da al adevrului ca
Erorterung de ajungerea la sfrit a metafizicii - vorbesc ca
o ireductibil multiplicitate, dezminind orice ncercare de a
le reduce la o unitate (care ar putea s se mai dea n forma
unui coninut sesizabil dintr-o singur privire i enunabil
ntr-o propoziie conform). Sistemul nchis i definitiv al
categoriilor kantiene nu se prbuete, oare, la drept vorbind,
i din cauza descoperirii multiplicitii universurilor
culturale, deci din cauza ireductibilei pluraliti a condiiilor
a priori a cunoaterilor? Aceast multiplicitate, cu toate
acestea, ar rmne, poate, doar un dat de fapt, lipsit de
nsemntate filosofic, dac filosofia, din parte-i, nu l-ar lega
de descoperirea temporalitii constitutive a fiinei, cum se
ntmpl la Heidegger. Multiplicitatea ireductibil a
universurilor culturale devine filosoficete relevant numai
cnd este privit n lumina constitutivei mortaliti a Dasein-
ului, care confer Uberlieferung-ului nu caracterul unei
suprapuneri dttoare de confuzii a unor perspective ce
tulbur sesizarea lucrului aa cum este, ci demnitatea lui Ge-
Schick, a faptului-de-a-se-da al fiinei ca trans-mitere de
aperturi de fiecare dat diferite, precum diferite sunt
generaiile oamenilor. Acest lucru trebuie avut n vedere,
chiar i dincolo de litera textelor heideggeriene, pentru a
124
nelege c tradiia ntru care adevrurile ca enunuri
conforme se includ i-i capt adevrul lor cel mai autentic
nu numai c e babelic fiindc e mulime ireductibil de
voci, dar presupune i un caracter dejectiv, care o
marcheaz ca provenien disolutiv comparativ cu un fel-
dc-a-se-da al fiinei ca prezen desfurat. Acest aspect al
Uberlieferung-ului, care unete n sine, alturi de
semnificaia de transmitere, i pe aceea, mai special, de
irimitere-dincolo i provenien, trebuie recunoscut explicit
aici pentru a scpa de unul dintre multele echivocuri
metafizice posibile, care-i vizibil n toate versiunile
hermeneuticii ca pur relativism; versiuni ce iau hermeneutica
drept o pur filosofie a mulimii ireductibile a perspectivelor.
<)i, mulimea perspectivelor e deschis, n hermeneutica
heideggerian, de ctre mortalitatea constitutiv a Dasein-
ului; acesta din urm se gsete dintotdeauna aruncat ntr-un
proiect, ntr-o limb, ntr-o cultur, pe care le motenete.
Chiar i, nainte de toate, contiina multiplicitii
perspectivelor, a universurilor culturale, a apriori-ilor care
lac posibil experiena lumii, este motenire.
Conceperea adevrului ca locuire n Biblioteca Babei
nu e o descriere adevrat a experienei adevrului care n
sfrit ar lua locul celui fals al metafizicii, care-1 gndea ca i
conformitate; este, ns rezultatul desfurrii metafizicii ca
reducere a fiinei la prezen, al culminrii ei n tiina-
Ichnic, i al dizolvrii, drept consecin, a ideii nsei a
lealitii n mulimea interpretrilor. A situa adevrurile,
enunurile conforme, n cadrul adevrului ca apertur, nu
nseamn doar a le suspenda stricteea ultim ntr-o mulime
de perspective care le posibilizeaz (le face posibile i le i
arat ca fiind doar posibile); aceasta, din cte se poate vedea,
ar putea conta ca o descriere a versiunii deconstrucioniste a
hermeneuticii propuse de J acques Derrida. Amintita
Erorterung hermeneutic situeaz, desigur, adevrurile pe
125
fundalul multitudinii ireductibile a vocilor care le
posibilizeaz; dar experiaz aceast situare ca rspuns, l.i
rndul su, la un apel care provine din Uberlieferung, i
care-i ia acestei exfundri caracterul ei pur confuzional |dc
amestec] sau, oricum, arbitrar17.
Acesta pare singurul mod pentru a pune nu numai
problema adevrului ca apertur (adevrurile ca enunuri
conforme au nevoie de un orizont care s le fac posibile),
dar i problema aperturii ca adevr (orizontul ce guvernea/a
nu poate fi redus la fapt brut, de nedepit, dotat cu aceeai
peremptorietate autoritar a Grund-ului metafizic). Mulimea
de voci pe al crei fundal numai adevrurile izolate capt
veritate autentic nu este, la rndul ei, structur ultim, care
se d ca adevrat n loc de fiina ca unitate, principiu,
fundament. Ea este, n schimb, provenien: fiina care n
metafizic s-a dat n forma prezenei desfurate, pn la asc
dizolva n obiectivitatea obiectelor tiinei-tehnici i n
subiectivitatea subiectului modern totdeauna gata s sc
rstoarne n obiect (de msur, de manipulare etc.), se d
astzi ca multiplicitate, temporalitate, mortalitate. A
recunoate acest fapt-de-a-se-da ca pe un eveniment i nu ca
pe dezvluirea unei structuri dintotdeauna date, peremptorii,
ineludabile, nseamn i a gsi n multitudinea vocilor n care
se dizolv a priori-ul, nu numai o confuzionalitate anarhic,
ci apelul unui Ge-Schick, al unui destin care nu mai are
caracterele fundamentului metafizic numai pentru c const
n disoluia fundamentului. Ge-Schick-ul pstreaz astfel
ceva din Grund-ul metafizic i din capacitatea lui de
legitimare; dar numai n fora paradoxal, nihilist, a vocaiei
ctre destrmare, vocaie ce nu poate, tocmai de aceea, s se
prezinte cu o stringen de tip metafizic, dar reprezint cu
toate acestea, o posibil raionalitate pentru gndire, un
posibil adevr al aperturii. Astfel, n sfera acestui destin
disolutiv al fiinei, ceea ce se petrece cu paradigmele
126
tiinifice i cu contiina crescnd a tiinei privind propriul
ci caracter istoricete situat, nu se rezolv prin nlocuirea
unei metafizici relativiste cu metafizica realist a tradiiei
(aa cum gndirea secolului al XX-lea a artat adesea c
voiete s fac). Separarea adevrului de real, care pare una
dintre semnificaiile cele mai impresionante ale dezvoltrii
tiinei moderne (fiinrile despre care ea vorbete seamn
tot mai puin cu lucrurile a cror experien o avem n
cotidianitate; aceasta i pentru c multe dintre fiinrile
respective sunt produse ale tehnicii), ar cpta aici
semnificaia unui aspect al istoriei mplinirii metafizicii i al
dizolvrii ei: n aceast istorie, pn la urm fiina se d ca
ceea ce nu este, cel puin n sensul obiectului, al realului
prezent i stabil; ca acea apertur care, chiar dac face
posibile adevrurile izolate ca enunuri conforme cu datul, se
sustrage explicit oricrei enuniabiliti apropriative.
Cucerirea adevrului ar fi astfel un drum ce se deprteaz de
realul ca presiune imediat a datului, ca impunere
necontroversabil a lui n sine, a crei eviden ar aprea
astfel, tot mai asemntoare, ca s recurgem la un exemplu
psihanalitic, cu farmecul imaginarului i cu jocurile lui de
identificare, crora trebuie s li te sustragi, potrivit
terminologiei lui Lacan, numai printr-o trecere n planul
simbolicului18.
Orizontul exfundator n cadrul cruia, n aceast
perspectiv, adevrurile izolate (chiar i ca enunuri
'conforme ale tiinelor) i dobndesc autentica lor veritate,
adic, sunt ntemeiate, n-ar fi nici paradigma istoric
determinat ce conine regulile lor de a se formula i care
n-ar putea s fie ulterior interogat (ca o form de via ce se
legitimieaz doar prin faptul c subzist), nici numai
mulimea dezordonat a paradigmelor care, odat evocat de
lilosofia i de istoria ideilor, ar funciona ca o suspendare a
preteniilor definitive ale adevrurilor izolate. A se situa n
127
veritatea aperturii nu nseamn nici acea integrare
armonioas (tradiionalist, conservatoare) ntr-un canon
primit i mprtit n termeni de comunitate organic; ns,
nici pura detaare relativist-istorist a celui blazat [blase]
(care, de altfel, constituia, de exemplu, pentru Mannheim cel
din Ideologie i utopie, unicul punct de vedere posibil care s
nu fie limitat ideologic, i la care accede nu proletariatul
marxist, ci intelectualul european format prin cunoaterea
mai multor universuri culturale19). La adevrul ca apertur se
ajunge, n schimb, acceptnd exfundarea ca destin. Lucru
care, n cazul, de exemplu, al transformrilor tiinei, dac-i
adevrat ipoteza c ele dovedesc o desprire tot mai
crescnd a adevrului de real, nseamn c aceast ruptur
nu atest numai relativitatea istoric de nedepit a
paradigmelor, cu toate consecinele, chiar teoretice, pe care
aceasta le presupune (ntre care, n primul rnd, tentaia
permanent a scepticismului), ci o vocaie a fiinei spre
reducerea, i spre dizolvarea trsturilor tari care se prezint
ca posibil fir conductor al unor interpretri, alese, pn i al
unor opiuni morale, cu mult dincolo de pura i simpla
afirmare a pluralitii paradigmelor20.
Din tradiionalele sensuri acreditate ale noiunii de
adevr neles ca i conformitate i eviden a obiectului ce
anume rmne n aceast perspectiv? Paradoxal, dar nu
rmne prea mult; ceea ce se dovedete exaltat aici este
funcia critic a ideii de adevr, configurarea lui ca un salt n
logoi, o trecere mereu nnoit de aici acolo, potrivit
expresiei platonice - deoarece i contiina evidenei este tot
mereu interogat n ce privete condiiile ei, readus n
orizontul aperturii care-i constituie i exfundarea
permanent. Senzaia de reuit, sentimentul de plenitudine
ce nsoete descoperirea, delegat, de altfel, n condiiile
cercetrii tiinifice de astzi, din ce n ce mai mult unor
msurtori, verificri instrumentale, stabiliri de continuitate
128
i omologri ntre obiecte - dei nc mai au loc, sunt
totui reduse la rangul de aspecte secundare ale adevrului,
atunci cnd nu joac de-a dreptul rolul de puncte de plecare
de care trebuie s te desprinzi, pentru c sunt prea
compromise de ctre presiunea realului (o desprindere
nceput, de altfel, odat cu distingerea ntre caliti primare
i caliti secundare, i n general odat cu idealul
dezinteresrii i al obiectivitii tiinifice).
Contiina de sine istorico-politic n cretere a
tiinei (datorit creia, n exemplele ei cele mai bune,
epistemologia, ca teorie a cunoaterii, logic, teorie a
limbajului tiinific, devine tot mai mult sociologie a
comunitii tiinifice) se poate probabil enumera printre
aspectele acestei transformri a noiunii de adevr, care nu
neag explicit idealul conformitii, dar l aeaz n al doilea
plan fa de adevrul aperturii. (Aceasta nu echivaleaz, n
ciuda aparenelor, cu a reafirma o supremaie a filosofiei i a
tiinelor spiritului asupra tiinelor naturii. Chiar i deja
amintita distincie a lui Rorty ntre epistemologie i
hermeneutic este probabil prea schematic: distinge prea
rigid ntre o munc de articulare intern a paradigmei, soluia
de puzzles, i faptul transformrii revoluionare a paradigmei
nsei. Dar munca tiinific, chiar din punctul de vedere al
falsificaionismului popperian, se configureaz cu greu ca o
pur i simpl desfurare a unor reguli date n verificarea
corespondenei dintre propoziii i stri de lucruri. i, pe de
alt parte, instituirea de aperturi istorice, de noi orizonturi de
adevr, este poate un fapt mai puin emfatic din punct de
vedere estetic dect pare s gndeasc Rorty nsui).
Nici cealalt accepie a noiunii metafizice a
adevrului, care consta n a garanta, pe baza felului de a se
da al lucrului n persoan, universala valabilitate a
enunurilor adevrate, nu va fi cu totul pierdut n
reformularea hermeneutic a adevrului ca apertur. Aici,
129
universalitii pur postulatorii a propoziiilor adevrate -
atrnnd tot de identificarea fals a acelui noi al unei
comuniti tiinifice determinate sau a universului cultural
specific (Europa occidental a secolelor al XVII-lea - al
XlX-lea, pn la urm) cu omenirea n general - i ia locul o
efectiv punere n raport a adevrurilor izolate cu mulimea
perspectivelor care alctuiesc reeaua ce le guverneaz i le
face cu putin. nc o dat, trebuie s repetm c concepia
hermeneutic despre adevr nu este deloc o revendicare a
localului mpotriva globalului, o reducere parohial a
experienei de adevr - prin care enunurile ar fi valabile tot
numai n cadrul unui orizont delimitat, i niciodat n-ar putea
s pretind o valabilitate mai ampl. A da la iveal - aa cum
a fcut Heidegger n reconstituirile lui etimologice ale
vocabularului metafizic occidental - legturile i
stratificrile ce au ecouri, implicite i adesea uitate, auzite n
fiece enun individual adevrat, nseamn a activa memoria
unei nedefinite reele de nrudiri (m gndesc la acele
asemnri de familie wittgensteineene, opuse universalitii
abstracte a esenei, a genului, a speciei) ce constituie i baza
posibilei universaliti, adic a puterii de convingere pentru
toi, n mod ideal, a enunului respectiv.
Este vorba, desigur, de o universalitate i, mai nti,
de o criticitate verwunden: preluate n caracterizarea lor
metafizic anterioar, i continuate i rstoarse n
corespunderea, adic n ascultarea, unui apel al fiinei ce
rsun n epoca ajungerii la deplintate a metafizicii. Sunt i
acestea transformrile datorit crora Heidegger, printr-o
rsturnare terminologic la care hermeneutica trebuie tot
mereu s mediteze, a considerat c trebuie s raporteze
esena cea mai originar a adevrului la libertate21.
Apendice 2
RECONSTRUIRE A RA IONALITII
Hermeneutica a fost adesea nvinuit c este o
expresie extrem a acelui iraionalism care strbate o mare
parte a culturii i a filosofiei, cel puin a celei european-
continentale, din primele decenii ale secolului nostru.
Aceast acuz provine fie de la susintorii raionalismului
istorist (epigonii lui Lukcs, de exemplu), fie de la
scientismul neopozitivist. i e o acuz cel puin n parte
legitim, deoarece bazele hermeneuticii - adic, mai nti de
toate, ontologia heideggerian - sunt deosebit de polemice la
adresa acestor dou forme de raionalism, pe care
hermeneutica nu le consider ca opuse una alteia, ci ca pe
dou momente ale aceleiai dezvoltri a raiunii metafizice.
Recent, fiindc ambele aceste forme de raionalism i-au
pierdut poziia lor hegemonic n cultura noastr, acuza de
iraionalism n ce privete hermeneutica circul ntr-o form
mai slab: insist asupra faptului c hermeneutica implic un
refuz mai mult sau mai puin explicit al argumentrii, creia
i substitue un mod de a filosofa de genul poetic-creator, sau
chiar pur narativ. Doresc s susin aici c: a. aceast acuz
de iraionalism nu e cu totul nemotivat, sau cel puin indic
un risc care e realmente prezent n teoriile hermeneutice cele
mai curente i mai mult disputate; b. hermeneutica poate i
trebuie s resping aceast acuz dezvoltnd n chip mai
explicit, pe baza tezelor ei originare, o noiune specific de
raionalitate care, fr a se ntoarce la procedeele fundaive
din tradiia metafizic, s nu tearg complet trsturile
131
specifice ale discursului filosofic n ceea ce are el distinct, de
exemplu, de poezie i de literatur. Aceast raionalitate a
hermeneuticii, sau raionalitate hermeneutic, intete n
special s resping ultima form a acuzei de iraionalism,
aceea slbit care pune accentul pe lipsa de argumentare n
teoria hermeneutic; dar poate i s deschid calea pentru o
reluare, cel puin n anumii termeni, a noiunilor celor mai
clasice de raionalitate, cea istorist i cea tiinific; c.
reconstruirea unei noiuni hermeneutice de raionalitate e
inseparabil de o reconsiderare a raportului dintre
hermeneutic i modernitate.
1. Iraionalism hermeneutic
Acuzele de iraionalism la adresa hermeneuticii sunt
astzi formulate n principal pe baza unei noiuni slabe de
raionalitate, neleas drept capacitate de a propune
argumente n loc de simple intuiii poetice; acest
raionalism slab este adesea nsoit de rmiele noiunii mai
tari de raiune, adic de reziduuri ale mitului istorist sau
scientist; ns, cel mai adesea, atunci cnd hermeneutica e
acuzat de iraionalism ntlnim referirea la teorii cum ar fi
distincia lui Rorty ntre hermeneutic i epistemologie1, din
al crei punct de vedere un discurs filosofic ce ar propune
argumentri public recognoscibile ar recdea complet n
sfera epistemologicului (aceea pe care Kuhn o numete
tiina normal2, pe cnd hermeneutic e numai ntlnirea -
n chip necesar neargumentativ - cu un nou sistem de
metafore, cu o nou paradigm, a crei nelegere i
acceptare nu are nimic de a face cu procedeul demonstrativ
i nici mcar numai cu argumentarea persuasiv. Aa cum se
cunoate, Rorty gsete c ideea sa de hermeneutic este
bine reprezentat de J acques Derrida - chiar dac nu e clar
132
pn unde consider Rory deconstrucionismul un mod
exemplar de ntlnire cu noi sisteme de metafore sau,
dimpotriv, ca pe unul dintre aceste noi limbaje metaforice.
Aceast problem - ce nu e att de marginal, nici oioas -
are de a face, probabil, cu o alt chestiune, mai radical, i
anume: deosebirea rortyan ntre epistemologie i
hermeneutic este ea nsi epistemologic, adic
argumentativ, sau e hermeneutic i poetic? O astfel de
problem pare probabil doar formal, sau de-a dreptul
insidioas; dar n continuarea expunerii de fa voi ncerca s
art c, dimpotriv, e crucial pentru reconstituirea unei
noiuni hermeneutice de raionalitate. n ce-1 privete pe
Rorty, n msura n care problema poate avea un sens pentru
el, cred c rspunsul lui privind modul su de a-1 considera
pe Derrida ar fi acela c deconstrucionismul derridean este
un mod exemplar de a practica filosofia ca hermeneutic,
altfel spus, ca ntlnire i ascultare a noi sisteme metaforice;
i c, deoarece acest mod de a practica filosofia nu ofer nici
0 justificare pentru propriu-i fapt de a fi preferat, este pn la
urm i el o propunere poetic, creatoare, a unei noi
paradigme, a unui nou limbaj metaforic. Oricare ar fi gradul
de adecvare al acestei descrieri rortyene a lui Derrida (cred
c Derrida n-ar fi ctui de puin convins de ea), conteaz cel
puin ca un bun exemplu a ceea ce criticii numesc
iraionalism al hermeneuticii. Hermeneutica l continu pe
Heidegger n refuzul teoriei adevrului ca si coresponden;
un enun, poate fi dovedit numai n cadrul unei aperturi care-
1face cu putin dovedirea sau falsificarea; iar apertura e
ceva cruia Dasein-ul i aparine i de care nu dispune,
proiectul e un proiect aruncat. Metafora-ghid pentru
concepia de adevr, aici, nu mai este apucarea, prinderea
(cuprindere: Begriff, concipere etc.), ci locuirea: a spune
adevrul nseamn a exprima - a manifesta, a articula -
apartenena la o apertur n care suntem dintotdeauna
133
aruncai. Nu e o ntmplare c Heidegger comenteaz att de
des versul holderlinian despre locuirea poetic a omului:
dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde [n chip
poetic locuiete omul pe-acest pmnt]. Dac metafora-ghid
pentru noiunea de adevr e locuirea, experiena adevrului
devine n chip fatal o experien poetic sau estetic - exact
ceea ce se petrece n distincia rortyan a hermeneuticii de
epistemologie.
n acest sens, iraionalismul hermeneutic mai poate fi
caracterizat i printr-un alt termen, estetismul; fapt care pare
paradoxal, dac ne gndim c critica contiinei estetice e
unul dintre punctele de pornire decisive ale lui Gadamer n
Adevr i metod. Acest paradox ar trebui s fie echivalentul
unui semn al faptului c, dei hermeneutica sfrete n
estetism, e probabil c aceasta se ntmpl pentru c i-a
trdat propria-i inspiraie originar; aceasta, cel puin n
formula canonic a lui Gadamer, ar trebui s-o mping exact
n direcia opus celei a estetismului, i anume n direcia
unei revendicri a raionalitii.
Voi ncerca s descriu i s discut, ntr-un mod foarte
sumar, unele dintre formele de estetism iraionalist - i
anume, n singurul sens pe care cuvntul l are aici,
neargumentativ - ce invadeaz mare parte din hermeneutica
contemporan. n afar de distincia rortyan dintre
hermeneutic i epistemologie, - care nu este, dup cum
lesne nelege, doar o distincie descriptiv - m voi referi la
deconstrucionismul lui Derrida. Las de o parte chestiunea -
desigur nu irelevant - dac Derrida poate fi considerat un
gnditor hermeneutic: eu consider c da, cel puin n sensul
c ceea ce face el dezvluie o substanial analogie cu An-
denken-n\ heideggerian, care are i un profund sens
deconstructiv. Deosebirea dintre Derrida i cellalt curent
principal al hermeneuticii de origine heideggerian, i anume
cel al lui Gadamer, mi se pare a nsemna doar c Derrida a
134
dezvoltat motenirea lui Heidegger ctre direcii diferite, dar
poate nu mai puin legitime i, cu siguran, nu mai puin
semnificative.
Deconstrucionismul derridean e caracterizabil prin
raportare la faptul c n cursul evoluiilor acestei gndiri,
Derrida a fcut s prevaleze n practica lui filosofic i n
autointerpretarea sa, arhetipul acelui coup de des
mallarmeean fa de atitudinea mai argumentativ ce mai era
nc vizibil n capitolul introductiv din Despre
gramatologie3(Sfritul crii i nceputul scriiturii), n care
Derrida prea s justifice ceea ce am putea numi rsturnarea
gramatologic n legtur cu un soi de mutaie epocal.
Argumentul, cum probabil ne amintim, era mai mult sau mai
puin acesta: astzi, printr-un concurs de mprejurri care
nu-i uor de descris complet, cuvntul scriitur a luat locul
pe care mai nainte l ocupa termenul limbaj, care, la rndul
su, n trecutul recent nlocuise ali termeni, cum ar fi
aciune, micare, gndire, reflecie, incontient etc. n restul
respectivelor pagini, Derrida continu descrierea
transformrilor istorice care, ntr-un anume sens, explicau i,
trebuie s reinem c i justificau, propunerea gramatologiei.
Acest text, din cte tiu, e un fel hpcix legomenon n opera
lui Derrida; n nici un alt text al su Derrida nu a oferit, i
nici n-a neles s ofere, o justificare argumentativ a
metodei sale (cu multe ghilimele), nici a termenilor,
noiunilor etc. asupra crora nu de puine ori i ndreapt
atenia. (Presupune oare, i el, n chip tacit, adic circular-
hermeneutic, un canon, un logos comun, un fel de
experien?) Nu numai c orientarea meditaiei
deconstructive este, fie n general, fie din cnd n cnd,
nejustificat argumentativ, dar i dezvoltarea - i fie acestea
zise fr nici o intenie limitativ, evident - seamn tot mai
mult cu o performan [performance], al crei efect pare greu
de deosebit de acela al unei experiene estetice: fapt ce
135
probabil explic de ce nu exist, n fond, o coal
derridean, cu o doctrin, cu nite probleme de dezvoltat etc.
(De altfel, Nietzsche i al su Zarathustra chiar asta voiau).
Derrida, s-ar spune, nu poate fi continuat, ci numai imitat,
ntocmai cum se ntmpl cu un artist. Inutil de spus c
aceasta nu constitue probabil o limit din punctul de vedere
al lui Derrida, ba chiar e o trstur voit n chip pozitiv. Din
punctul de vedere, ns, pe care-1 apr eu aici, toate acestea
implic un risc, dac-i aa, foarte mare de estetism, analog
cu cel pe care cred c trebuie s-l recunoatem i la Rorty.
Spre deosebire de Rorty, i n analogie cu alt mare parte din
filosofia francez din a doua jumtate a secolului al XX-lea,
o component a acestui estetism este legtura cu experiena
literar, i n spe cu simbolismul mallarmeean i, poate n
msur mai mic, cu avangardele secolului. Arbitraritatea
opiunii pentru deconstrucie i a temelor ei specifice mi se
pare c atest o ncredere simbolist n posibilitatea de a
ajunge la esenial, sau, oricum, de a spune lucruri
semnificative, pornind de la nu conteaz ce punct al tradiiei
textuale, sau i al limbii n care ne situm. Dac ns se
insist, nu pe arbitraritatea opiunii deconstructive, ci pe
preferina lui Derrida pentru margini - rama, bordurile etc. -
atunci o alt metafizic ne pndete, aceea care caut ceea ce
e adevrat sau, oricum, cel mai autentic, cel mai demn de a fi
spus i gndit, n ceea ce st n afara canonului: dar i
aceast atitudine, care, desigur, nu-i mai mult dect un risc la
Derrida, poate totui s fie numit estetist, ntr-un sens care
se extinde pn la retorica artistului bohemien, a poetului
blestemat, a intelectualului creator, n calitate de exclus din
armonioasa ordine burghez.
Ajuni n acest punct, pare c estetismul, sau
iraionalismul hermeneuticii a cptat, aici, dou semnificaii
diferite: ntr-un prim sens, se definete n relaie cu distincia
rortyan dintre hermeneutic i epistemologie, n care
nelegerea unor sisteme noi de metafore se opune activitii
tiinific-normale care argumenteaz n interiorul unei
paradigme date i acceptate. Acea nelegere nu poate s fie
dect un fel de asimilare estetic a lumii i cu lumea
deschis de noul sistem de metafore neles aa cum nelege
Heidegger n Ursprung des Kunstwerkes opera de art; n
acest sens, asimilarea, ca s-o numim astfel, exclude
argumentarea, demonstrarea, restricia logic. In un al doilea
sens, hermeneutica, n versiunea ei deconstrucionist, pare
s implice iraionalismul deoarece, pentru a scpa de
metafizic, refuz orice justificare argumentativ a modului
ei de a proceda i a opiunilor ei, prezentndu-se mai degrab
ca un coup de des care, ns, cel puin dup opinia mea,
presupune o revenire masiv de fundaluri metafizic-
simboliste nainte de toate; fapt prin care vocaia
antimetafizic a hermeneuticii este trdat.
E posibil s artm conexiunea dintre aceste dou
forme sau nclinaii sau versiuni, a estetismului i a
iraionalismului hermeneutic, adresndu-ne criticii
contiinei estetice pe care Gadamer o desfoar n Adevr
i metod. n acele pagini, cum ne vom aminti, contiina
estetic este acea atitudine care consider opera de art ca pe
un univers nchis i separat, de care ne alturm printr-un
Erlebnis intuitiv i punctual; n sensul acesta, critica
gadamerian pare s se aplice mai ales poziiei lui Rorty i
concepiei lui despre actul hermeneutic ca ntlnire cu un
sistem de metafore total nou. Dar absoluta noutate i
autonomie a operei de art care se ofer degustrii punctuale
a Erlebnis-ului estetic i are corespondentul ei n geniul
creator - care n epoca post-romantic i-a pierdut ancorarea
teologico-natural pe care nc o mai avea la Kant, rmnnd
pur arbitraritate; i n acest sens critica gadamerian pare c
poate lovi i n arbitraritatea genial a actului
deconstructiv.
137
Aceste observaii mi se par semnificative pentru c
ceea ce tocmai caut s art este c, dac cedeaz unei forme
sau alteia de estetism i de iraionalism pe care le-am descris,
hermeneutica trdeaz propriile-i premise i regsete
metafizica; i nainte de toate, se trezete propunnd o
concepie curat metafizic a experienei estetice.
2. ntemeierea hermeneuticii
Cu toate c n critica sa privind contiina estetic
Gadamer ofer o bun cale de ieire din estetismul i
iraionalismul hermeneutic, bnuielile repetate de
tradiionalism sau, la polul opus, de relativism, ce se ridic
mpotriv-i din partea criticilor si sunt mcar n parte
justificate de faptul c el nu a luat niciodat n discuie
radical, pe baza propriilor sale premise, chestiunea
raionalitii hermeneutice. n ciuda ntregii ei bogii,
Adevr i metod nu propune o explicit fundare a
hermeneuticii care s poat fi citat ca prob, sau cel puin ca
argument convingtor, a valabili taii ei. Pe de o parte, pare
c adevrul hermeneuticii este susinut de Gadamer n
numele unei analize fenomenologice a experienei estetice i
a experienei istorice (istoriografice); anume, cu alte cuvinte,
artnd c ceea ce se ntmpl cu adevrat n experiena
noastr pe marginea operei de art sau n ntlnirea cu textele
trecutului nu este neles i descris adecvat de ctre teoriile
filosofice dominate de prejudecile scientismului. Dac ar fi
aa, ns, ar trebui s credem c Gadamer i ntemeiaz
teoria interpretrii a sa pe o descriere obiectiv, adevrat i
adecvat (n chip metafizic), a ceea ce experiena
hermeneutic este realmente - ceea ce ar fi o evident
contradicie, dat fiind polemica pe care Adevr i metod o
poart mpotriva oricrei pretenii a tiinei i a filosofiei de a
138
da o descriere obiectiv realitii.
n paralel cu aceast analiz fenomenologic a
experienei hermeneutice sau mai profund dect ea, exist, n
Adevr i metod, reconstituirea istoric a procesului pe
parcursul cruia contiina de sine metodic a modernelor
Geisteswissenschaften s-a dezvoltat n direcia unei filosofii
generale a existenei conceput ca interpretare, sau, altfel
spus, n direcia unei ontologii hermeneutice. Ceea ce
rmne mai puin clar n ntreaga carte este relaia dintre
aceste dou niveluri - fenomenologico-analitic, istorico-
reconstructiv - ale argumentrii. Gadamer arat c ncepnd
din secolul al XVII-lea predominarea metodologismului
tiinific a obscurizat coninuturi semnificative ale tradiiei
filosofice anterioare, cu toate implicaiile sociale, practice,
estetice ale unor noiuni ca sensus communis, discreie, gust,
cultur etc. Motivele pentru care trebuie s vorbim de o
lsare n umbr, de o pierdere (chiar dac nu acetia sunt
termenii exaci pe care el i folosete), par a fi de cutat
ntr-o analiz fenomenologic a experienei; aceasta, ns,
aa cum s-a amintit, nu poate fi neleas ca o descriere mai
adecvat a ceea ce realmente se ntmpl, cel puin dac
Gadamer vrea s evite autocontrazicerea. Dac lucrurile stau
astfel, poate c Rorty are dreptate: singura cale de a adopta
un punct de vedere hermeneutic n filosofie pare s fie aceea
de a ne apropia de ea ca de o oper de art, de un univers de
discurs pe care se cere (ns, de ce? e o problem ce, pn la
urm, trebuie pus i experienei estetice) s-l asimilm
intuitiv, sau mai mult sau mai puin aa cum un antropolog
asimileaz (sau i asimileaz) o alt cultur pe care voiete
s-o studieze din interior. Dar acest mod de a adopta sau
asimila poziia filosofic a hermeneuticii ar contrazice un alt
punct central al teoriei lui Gadamer, i anume critica
contiinei i a Erlebnis-ului estetic. Din aceleai motive, nu
ne putem atepta, cred, ca Gadamer s recomande adoptarea
139
hermeneuticii ca un coup de des, care n perspectiva
deconstrucionist pare s se legitimeze tocmai pe
arbitraritatea ei; din punctul de vedere al lui Gadamer,
aceasta ar aprea ca o reluare nejustificat a viziunii tardo- i
post-romantic a artistului ca geniu dezrdcinat, marginal,
exclus din raionalitatea social burghez.
Soluia acestei probleme - anume cum s se evite
iraionalismul care pare implicit n ntemeierea nsi a
hermeneuticii - pare cu putin printr-o ncercare de
radicalizare a lui Adevr i metod, cu scopul de a lmuri
relaia ce subzist ntre analizele ei fenomenologice i
reconstituirea evoluiei autocontiintei metodice a tiinelor
spiritului [Geisteswissenschaften]. Direcia acestei
! radicalizri este indicat de Gadamer nsui tocmai deoarece
I el nu separ niciodat analiza fenomenologic a experienei
de raportarea istoric la tradiie: astfel, de exemplu, atunci
cnd vorbete despre applicatio ca model al nelegerii
hermeneutice, discutarea ei este n ntregime ntemeiet pe
i Aristotel i pe tradiia hermeneuticii juridice; acelai lucru e
I valabil pentru paginile, de importan capital, n care
^analiza i critica contiintei estetice este condus n dialog
continuu cu Kant, Kierkegaard, estetica secolului al XX-lea.
Toate acestea, n chip radical - i poate i dincolo de
inteniile explicite ale lui Gadamer nsui - nseamn c nu
se d nici o analiz fenomenologic a experienei
(ghilemelele sunt aici obligatorii!) care s nu fie
condiionat, adic fcut posibil i calificat, de faptul de a
aparine unei tradiii. Chiar i coup de des se descrie prin
referire la experiena istoric a unui artist al trecutului.
Arbitraritatea sa, n consecin, poate rezida doar n refuzul
de a explica de ce alege exact acest termen i aceast
referin istoric specific. Dar aceasta nu e oare o situaie
foarte cunoscut hermeneuticii - aceea a cuiva dominat de
prejudeci pe care nu le recunoate i nu le tematizeaz ca
140
atare? Nu exist aici ceva pe care Gadamer l-ar numi o uitare
sau o refulare Wirkungsgeschichtel La nceputul lui
Wirkungs-geschichte4, prin opunerea lui
w irkungsgeschichtliches Bewustsein fa de contiina
estetic i de iluminismul istoriografie - i anume n teza
potrivit creia o oper de art sau un text sau o urm a
trecutului se pot nelege numai pornind de la istoria
efectelor lor, a interpretrilor prin care ne-au fost transmise -
exist o posibil indicaie pentru reconstituirea unei noiuni
hermeneutice de raionalitate. Faptul c Gadamer nu
lmurete complet relaia dintre aspectul fenomenologic i
cel istoric al discursului su trebuie explicat probabil ca o
insuficient aplicare la propria teorie a principiilor pe care ea
vrea s le susin. A radicaliza principiile puse n Adevr i
metod, de aceea, nseamn a recunoate c hermeneutica n
calitate de teorie se poate legitima coerent numai artnd c
ea nsi nu este, la rndul ei, nimic altceva dect o
interpretare hermeneutic corect a unui mesaj care-i provine
din trecut sau, oricum, dintr-un altundeva cruia, ntr-o
oarecare msur, ea nsi i aparine dintotdeauna - fiindc
aceast apartenen este condiia nsi a posibilitii de
receptare a mesajului. Critica obiectivismului i a
scientismului pozitivist nu ar fi radical i coerent dac
hermeneutica ar pretinde c are valoarea unei descrieri mai
adecvate a ceea ce experiena, existena, Dasein-ul, sunt cu
adevrat. Nu exist fapte, ci numai interpretri, scria
Nietzsche5; dar nici aceasta nu e enunarea unui fapt, ci este,
tocmai de aceea, doar o interpretare.
n mod mai degrab paradoxal, numai contiina
radical a propriului su caracter interpretativ, i nu descriptiv
sau obiectiv, este ceea ce garanteaz hermeneuticii o
posibilitate de a se argumenta raional. Raiunile pe care
hermeneutica le ofer pentru a-i arta propria-i validitate ca
teorie sunt o reconstrucie interpretativ a istoriei filosofiei
141
moderne, mai mult sau mai puin de tipul motivelor pe care le
avansa Nietzsche ca s afirme c Dumnezeu a murit.
Aceast afirmaie nu era nici ea, i nici nu voia s fie, un
enun metafizic descriptiv despre neexistena lui Dumnezeu;
era o interpretare narativ a istoriei culturii noastre, orientat
spre a arta c nu mai e necesar, i nici moralmente posibil,
s se mai cread n Dumnezeu - cel puin n Dumnezeul
tradiiei onto-teologice. Este, mai mult sau mai puin, ca i
cum ne-am atepta logic (adic potrivit simului comun) ca
cineva care i-a citit pe Marx, Nietzsche, Freud, Wittgenstein
etc. s nu mai poat s accepte anumite idei, credine, sau s
ia anumite atitudini practice sau teoretice. Dup Marx, dup
Nietzsche, dup... - o s spunem - cum poi s mai crezi c?
Acest dup nu e un dat fiind c logic constrngtor, o
ntemeiere forte; dar nu este nici pura i simpla invitaie de a
mprti un anume gust - care ne-ar aduce iari napoi la
orizontul estetist al iraionalismului hermeneutic. Tocmai
ideea c, dac nu-i o ntemeiere logic, o dovad, acel dup
trebuie s fie doar un Erlebnis estetic, arat chiar propria-i
dependen de scientism. ntr-un anume sens, e adevrat c
modelul noiunii hermeneutice de adevr i al experienei
adevrului e un model estetic: dar - aa cum Gadamer a artat
n prima parte din Adevr i metod - nu n sensul de
estetic ce a prevalat dup Kant, i care i las ecoul, de
pild, n ideea kierkegaardian de existen estetic.
3. Hermeneutic i modernitate
Aa cum am spus la nceput, reconstituirea
raionalitii dintr-un punct de vedere hermeneutic cere
nainte de toate o radicalizare a premiselor filosofice pornind
142
de la care hermeneutica s-a dezvoltat. C ar fi vorba doar de
radicalizare nseamn c i modul de argumentare pe care am
ncercat s-l descriu trimind la exemplul cu fraza lui
Nietzsche Dumnezeu a murit este larg prezent n activitatea
hermeneutic de azi, nu numai la Gadamer, dar i la Rorty i,
mult mai evident, la Derrida. Deconstrucia psihanalitic,
sau psihoterapeutic, a metafizicii occidentale pe care Rorty
o face n Filosofia i oglinda naturii, multipla activitate
deconstructiv a lui Derrida i, firete, pregtirea istoric a
lui Gadamer din Adevr i metod sunt exemple vdite ale
acestui tip de argumentare interpretativ. Totui, pentru a
evita cu adevrat riscurile de relativism, estetism,
iraionalism, mi se pare indispensabil s se fac explicite
implicaiile ontologice ale discursului hermeneutic.
Ca teorie filosofic, hermeneutica i dovedete
propria-i valabilitate numai referindu-se la un proces istoric,
cruia i propune o reconstituire ce arat cum anume
opiunea pentru hermeneutic - opus, de pild,
pozitivismului - este de preferat, sau e mai justificat. Se
poate ca aceast formulare s sune prea aspru i rigid n
urechile multor filosofi hemeneutici; dar mi se pare primul
pas, indispensabil pentru o reconstrucie a raionalitii
hermeneutice.
Aa cum am amintit, nu cred c se pot reduce nite
construcii interpretative ale filosofiei moderne, ca aceea pe
care o d Gadamer n opera sa, sau cea pe care o ntlnim n
scrierile lui Nietzsche, sau i cea a lui Rorty din Filosofia i
oglinda naturii, sau cea pe care, fie i n moduri voit
fragmentare i pariale, o manifest multe dintre textele lui
Derrida, la imagini poetice. Nu e o ntmplare, n privina
aceasta, c problema n jurul creia hermeneutica se nate i
se dezvolt pn astzi este aceea a valabilitii
Geisteswissenschaften-urilor, a deosebirilor lor, fie i de
purele i simplele reprezentri poetice ale unor forme de
143
via ale trecutului sau a altor universuri culturale. Nu este
vorba deloc de un cerc vicios ce ar putea falsifica tocmai
preteniile de valabilitate ale hermeneuticii. E adevrat ns
c hermeneutica poate s revendice o valabilitate ca teorie
tocmai n msura n care reconstituirea interpretativ a
istoriei este o activitate raional - adic una n care se poate
argumenta, i nu doar intui (ftihlen, Einfuhlen etc.).
Ontologia - n sensul specific pe care l are termenul
aici, i pe care l voi explica puin mai jos - are de-a face cu
toate acestea pentru c fr ea hermeneutica risc s apar
doar ca o teorie a multitudinii (ireductibile i inexplicabile,
ce poate fi acceptat ca viaa nsi, sau ca un fapt ultim de
tip metafizic) a schemelor conceptuale, ea nsi doar o
schem conceptual printre altele, ce ar trebui s fie preferat
doar n baza unei opiuni neargumentabile - fie de tipul
ntlnirii estetice cu un nou sistem de metafore, ca la Rorty,
fie de tipul acelui coup de des avangardisto-simbolist al lui
Derrida. Numai dac naterea i dezvoltarea hermeneuticii
nu e, pur i simplu o chestiune de scheme conceptuale (care,
astfel fiind, nu ating fiina real ce se afl colo afar), ci
aparine de ceea ce Heidegger numete destinul fiinei,
opiunea teoretic n favoarea hermeneuticii i, tot aa, i
opiunile interpretative specifice (ca deconstruciile lui
Derrida) pot fi ceva mai mult dect nite Erlebnisse estetice
sau nite acrobatice coups de des.
Schematic: ceea ce este numit iraionalismul
hermeneuticii este estetismul ce se poate descoperi la autori
ca Rorty i ca Derrida, i constituie i un risc al lui Gadamer,
cel puin n msura n care el nu lmurete modul n care
hermeneutica dovedete propria-i valabilitate ca teorie. O
atare lmurire cere ca hermeneutica s nceteze de a se mai
gndi pe sine, mai mult sau mai puin explicit, ca o teorie
ntemeiat pe o analiz fenomenologic adecvat a
experienei. Hermeneutica este ea nsi doar interpretare.
144
Nu fundeaz propriile-i pretenii de valabilitate pe un
presupus acces la lucrurile nsele; pentru a fi coerent cu
critica heideggerian a ideii de adevr ca i coresponden,
din care consider c trebuie s se inspire, poate s se
conceap pe ea nsi doar ca rspuns la un mesaj, ca
articulare interpretativ a propriei apartenene la o tradiie,
Uberlieferung. Aceast tradiie nu e pur i simplu o niruire
de scheme conceptuale - deoarece gndit astfel ar lsa i
acum pe dinafara sa un ontos on, un lucru n sine gndit n
termeni metafizici. Dac dorete s scape de aceast recdere
n metafizic, hermeneutica trebuie s explice propriul su
fundal ontologic, adic ideea heideggerian a unui destin al
fiinei care se articuleaz ca nlnuire a aperturilor, a
sistemelor de metafore ce fac cu putin i calific experiena
noastr despre lume. Hermeneutica se concepe ca un
moment n cadrul acestui destin; i argumenteaz propria-i
valabilitate propunnd o reconstituire a tradiiei-destin din
care provine. Aceast reconstituire este n chip vdit ea
nsi o interpretare; ns nu doar o interpretare n sensul n
care o astfel de expresie nc mai implic ideea c dincolo de
ea se afl un ontos on care rmne exterior schemelor
noastre conceptuale. Destinul fiinei, firete, se d numai
ntr-o interpretare, nu are o obligativitate obiectiv-
determinist: este Ge-Schick n sensul lui Schickung, al
trimiterii. Putem s traducem astfel: raionalitatea la care
avem acces este faptul c, fiind implicai ntr-un proces
(dintotdeauna, suntem aruncai n el) dintotdeauna tim, cel
puin ntr-o anume msur, ncotro mergem si cum trebuie s
mergem ntr-acolo. Dar ca s ne orientm avem nevoie s
reconstituim i s interpretm procesul n modul cel mai
complet i mai persuasiv posibil. Ar fi o eroare s credem c
putem sri afar din proces, sesiznd n vreun fel arche-ul,
principiul, esena sau structura ultim. Raionalitatea e numai
firul conductor care poate fi neles printr-o ascultare atent
145
a mesajelor Schickung-ului. Att opiunea teoretic pentru
hermeneutic, ct i opiunile specifice ale activitii noastre
interpretative pot fi justificate argumentativ pe aceast baz.
Radicalizarea ontologic a hermeneuticii care se
propune aici are consecine semnificative sau, oricum, este
diferit. Una dintre aceste consecine privete relaia
hermeneuticii cu modernitatea - sau, n ali termeni, cu
gndirea modern ca gndire a sosirii nihilismului. Dac
hermeneutica nu are alte surse de validitate n afar de
aparinerea ei la o Uber-lieferung, care este n special aceea a
gndirii moderne, relaia ei cu aceast tradiie va trebui s fie
gndit n termeni diferii, i mult mai pozitivi, dect aceia
ce caracterizeaz, de exemplu, poziia lui Gadamer din
Adevr i metod. Raportul hermeneuticii cu scientismul
modern, sau cu lumea raionalitii tehnice, nu poate fi
numai, sau nu n principal, un raport de refuz polemic - ca i
cum ar fi vorba, nc o dat, de a opune o tiin mai
adevrat, i o viziune a existenei mai autentic, rtcirilor
teoretice i practice ale modernitii. Se cere s se
recunoasc i s se arate c hermeneutica e mai degrab o
consecin a modernitii dect o confutaie a ei.
Aceasta implic, pentru hermeneutic, datoria de a
dezvolta un important i controversat aspect al motenirii lui
Heidegger, i anume concepia sa asupra Ge-Stell-ului, adic
a lumii tehnico-tiinifice, neleas fie ca o mplinire a
metafizicii, fie ca prim vestire a depirii ei (potrivit
celebrului pasaj din Identitt und Differenz despre prima
sclipire a Ereignis-ului). Hermeneutica nu e o teorie care s
opun o autenticitate a existrii ntemeiat pe privilegierea
tiinelor spiritului fa de alienarea societii raionalizate;
este mai degrab o teorie care caut s prind sensul
transformrii (noiunii) fiinei care s-a produs ca o consecin
a raionalizrii tehnico-tiinifice a lumii noastre. Nu-i greu
de vzut c acest mod de a dezvolta discursul hermeneutic e
146
diferit de acela, cu implicaii estetice, ce caracterizeaz
autori, ntre altele foarte diferii ntre ei, cum ar fi Rorty sau
Derrida. Ar putea probabil s fie mai apropiat de Foucault
i de ceea ce el a numit o dat ontologia actualitii.
Ca teorie a modernitii - n sensul obiectiv i
subiectiv al genitivului - hermeneutica ar putea recupera,
mcar n parte, i cele dou sensuri principale pe care
raionalitatea le-a avut n tradiia modern, i anume pe cel
legat de tiinele pozitive i pe cel istorist. Ct despre tiine,
ele ar putea s nu mai fie considerate doar ca nite moduri de
a mpinge la extrem uitarea metafizic a fiinei, ci i ca fiind
condiiile, mpreun cu tehnologia, ale unei transformri a
sensului fiinei n direcia unui mod al ei de a se da post-
metafizic. Lumea obiectivrii tiinifice - aa cum
Heidegger arat, de exemplu, n paginile de ncheiere ale
studiului Epoca imaginii lumii - i, la fel, cea n care,
printr-un soi de proces inflaionist (imaginile se nmulesc i
fac zadarnic pretinsa obiectivitate), calificarea, sau Wesen,
metafizic a fiinei tinde s se dizolve. Ct despre
raionalitatea istorist, este ct se poate de clar c modul de a
argumenta valabilitatea hermeneutic are mult de a face cu
istorismul. Contrar istorismului metafizic al secolului al
XlX-lea (Hegel, Comte, Marx) hermeneutica nu crede c
sensul istoriei este un fapt pe care se cere s-l recunoatem,
s-l favorizm sau s-l acceptm (tot ca pe un fapt ultim
metafizic); firul conductor al istoriei apare, se d, numai
ntr-un act interpretativ, care se convalideaz prin dialog cu
alte posibile interpretri i care, n ultim analiz, contribuie
la modificarea situaiei de fapt ntr-un mod care face
interpretarea adevrat. Din acest ultim motiv, repet,
reconstituirea interpretativ a istoriei pe care o propune
hermeneutica nu este pur i simplu un nou vocabular poetic
ce se ofer unui Erlebnis estetic: i, ntre altele, cum ar fi
posibil s ne apropiem ca de o creaie poetic de un sistem
147
filosofic ce se pretinde adevrat n chip universal, cum este
cel hegelian, de exemplu? N-ar fi acesta un mod de a-1
nelege eronat tocmai n ceea ce el consider c are mai
esenial? Noutatea i importana hermeneuticii const, n
definitiv, n afirmaia c interpretarea raional
(argumentativ) a istoriei nu e tiinific n sensul
pozitivismului, dar nici nu este, ns, pur estetic. Sarcina
hermeneuticii contemporane pare s fie aceea de a articula
ntr-o form tot mai complet i explicit aceast inspiraie
original a ei; fapt care nseamn i datoria ei de a
corespunde cu responsabilitate chemrii care-i vine din
propria-i motenire.
NOTE
Note la Capitolul nti
1Cf. despre aceasta studiul meu Hermeneutica, noua koine, n
volumul Etica dellinterpretazione, Rosenberg & Sellier,
Torino 1989, pp. 38-48 [vezi i Etica interpretrii, trad.
rom. de tefania Mincu, Ed. Pontica, 2000, pp. 39-50 -
n.t.].
2 Cf. despre aceasta L. Pareyson, Estetica. Teoria della
formativit, Bompiani, Milano, 1988 [ed. orig. 1954], pp.
75 i urm.
3H. G. Gadamer, Verit e metodo, trad. it. sub ngrijirea lui G.
Vattimo, Bompiani, Milano 1983 [ed. orig. 1960].
4n aceast direcie, contrar tuturor bunelor intenii ale autorului,
sfrete prin a se nscrie i Manifesto di un movimento
ermeneutico universale [Manifestul unei micri
hermeneutice universale] al lui V. Mathieu, n Filosofia,
XLIII (mai-august 1992), 2.
5M gndesc, evident, la paradigmele despre care vorbete T. S.
Kuhn n La struttura delle rivoluzioni scientifiche
[,Structura revoluiilor tiinifice], trad. it. de A. Carugo,
Einaudi, Torino, 1969 [ed. orig. 1962],
6Aceasta deoarece - chiar i pe baza temporalitii contiinei ce-1
mpiedic pe Cassirer nu mai puin dect pe Heidegger s
gndeasc fiina ca simpl-prezen - e greu de separat
activitatea simbolizrii (cuvntul prin care s-ar traduce, n
limbajul lui Cassirer, termenul interpretare) de formele
concrete pe care ea i le d n istorie, de limbajele pe care
le motenete, n sfrit, de finitudinea ei; aceasta, mai
curnd n chip contradictoriu prin nsei premisele
cassireriene, sfrete prin a fi zdrnicit de o structur
149
teleologic cu iz eminamente hegelian, n care istoricitatea
e recunoscut i totodat eliminat. Despre aceasta cf.
introducerea lui L. Lugarini la traducerea italian a
Studiului despre om [Saggio sulluomo] deCassirer, trad.
it. de C. DAltavilla, Armando, Roma 1986 [ed. orig.
1944],
7 Cf. E. Cassirer, Filosofia delle forme simboliche [Filosofia
formelor simbolice], voi I, trad. it. de E. Arnaud, La
Nuova Italia, Firenze 1987 [ed. orig. 1923], p. 17.
Cf. de exemplu aforismul 22 din Dincolo de bine i de ru
(trad. it. Al di l del bene e del male, de F. Maini, n
Opere, sub ngrijirea lui G. Colii i M. Montinari,
Adelphi, Milano 1967 i urm., voi. VI, tomII, 1958 [ed.
orig. 1886]).
9 Cf. J. Habermas, II discorso filosofico della modernit
[Discursul filosofic al modernitii], trad. it. de Emilio i
Elena Agazzi, Laterza, Roma-Bari 1987 [ed. orig. 1985],
cap. 3, sec. I, nota 4, p. 56.
10Cf. n aceast privin studiul Reconstruire a raionalitii,
publicat aici ca Apendice 2.
11Cf. mai ales studiul meu Heideggers Nihilismus: Nietzsche als
Interpret Heideggers, n F. von Hermann i W. Biemel
(sub ngriiirea), Kunst und Technik. Gedchtnisschrift zum
100 Geburtstag von Martin Heidegger, Klostermann,
Frankfurt a. M. 1989.
Note la Capitolul al doilea
1Sentieri interrotti [Crri ntrerupte], trad. it. de P. Chiodi, La
Nuova Italia, Firenze, 1968 [ed. orig. 1950], p. 46.
" Ce anume nseamn a gndii, trad. it. [Che cosa significa
pensarel\ de U. Ugazio, Sugarco, Milano 1978 [ed. orig.
1954], voi. I, p. 41.
3Cf. R. Rorty, La filosofia e lo specchio della natura [Filosofia i
oglinda naturii], trad.it. de G. Millone i R. Salizzoni,
Bompiani, Milano 1986 [ed. orig. 1979], pp. 239 i urm.
4Cf. diferite studii cuprinse n La filosofia dopo la filosofia, trad.
150
it. de G. Boringhieri, cu introducere de Aldo G. Gargani,
Laterza, Roma-Bari 1989 [ed. orig. 1989].
3Multe analogii semnificative ntre poziiile lui Popper i aspecte
deloc secundare ale hermeneuticii sunt clar ilustrate n
frumoasa lucrare alui D. Antiseri, Le ragioni del pensiero
debole, Armando, Roma 1992; despre metafizic i sensul
ei n failibilismul popperian v. n special pp.64 i urm.
6Despre aspectele hermeneutice alegndirii lui Peirce i despre
semnificatul noiunii lui de comunitate experimental a
cercettorilor ainsistat n special K. O. Apel, Comunit e
comunicazione, trad. it. parial deG. Carchia, Rosenberg
& Sellier, Torino 1977, de ex. pp. 66, 118 et passim [ed.
orig. 1973],
7n cit. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Thomas Kuhn,
cumse tie, aavansat teza c tiinele experimentale nu au
o dezvoltare linear n care sunt rezolvate treptat
problemele lsate deschise de ctre cercetarea precedent;
aceast linearitate are, cu toate acestea, loc, dar numai n
interiorul aceleiai paradigme, adic n orizontul unui
anumit limbaj, al unei anumite metode, al unui anumit
criteriu pentru adistinge ceea ce erelevant de ceea ce nu
este. Paradigmele se schimb ns istoricete, dar nu
pentru c, n lumina vreunui criteriu mai general, ar
ajunge s fiedemonstrate ca false; ci mai degrab, atunci
cnd ajung n criz deoarece nu reuesc s rezolve
anumite probleme, i cnd se prezint o paradigm
alternativ, sunt de fapt abandonate de comunitatea
tiinific; aceasta este ceea ce Kuhn numete o revoluie
tiinific.
Cf. studiul Ermeneutica e teoria dellagire comunicativo
[Hermeneutic i teorie a actului comunicativ], n L.
Sciolla i L. Ricolfi (sub ngrijirea), II soggetto dellazione
[Subiectul aciunii], Franco Angeli, Milano 1989.
; A se vedea mai ales 6 din Crisi delle scienze europee [Criza
tiinelor europene] deE. Husserl, trad. it. de E. Pilippini,
II Saggiatore, Milano 1961 [ed. orig. 1954],
10Cf. totui cri (n general din aria anglosaxon) ca aceea alui J.
151
Bleicher, Lermeneutica contemporanea [Hermeneutica
contemporan] , trad. it. de S. Sabattini, II Mulino,
Bologna 1986 [ed. orig. 1980], care-i include cu titlu
deplin pe Apel i pe Habermas ca exponeni ai
hermeneuticii critice.
11H.-G. Gadamer, La ragione nellet della scienza [Raiunea n
epoca tiinei], trad. it. de A. Fabris, II Melangolo, Genova
1982 [ed. orig. 1976],
12Cf. K. Mannheim, Ideologia e utopia [Ideologie i utopie], trad.
it de A. Santucci, II Mulino, Bologna 1957 [ed. orig.
1929], n spec. pp. 147-64.
13Cf. E. Bloch, Spirito dellutopia [Spiritul utopiei], trad. it. de V.
Bertoitino i F. Copellottti, La Nuova Italia, Florena 1980
[ed. orig. 1923];
14 Un astfel de ton existenialist mi se pare c se simte la
Gadamer, i n multe pagini din studiul lui Derrida despre
Levinas (Violenza e metafisica [Violen i metafizic]),
coninut n La scriitura e la differenza [Scriitura i
diferena], trad. it. de G. Pozzi, Einaudi, Tonno 1990 [ed.
orig. 1967], despre care vezi studiul meu Metafisica,
violenza. secolarizzazione [Metafizic, violen,
secularizare] n G. Vattimo (sub ngrijirea), Filosofia 86,
Laterza, Roma-Bari 1987, pp. 71-94.
15Cf. Identit e differenza, trad. it. de U. Ugazio, n aut aut, nr.
187-88 (ianuarie-aprilie 1982), pp. 13-14 (n ed. orig.,
Neske, Pfullingen 1957, pp. 24-27): Ge-Stell, pe care am
propus s fie tradus n italian cu im-punere(cf. trad.
mea din M. Heidegger, Saggi e discorsi [Studii i
discursuri], Mursia, Milano 1976 [ed. orig. 1954], p. 14,
indic acel mpreun (Ge-) din Stellen (din punere,
dispunere etc., care constituie esena tehnicii moderne); i
tocmai n acest mpreun [laolalt], care este i culmea i
triumful metafizicii, adic al faptului-de-a-se-da i al
faptului-de-a-se-ascunde al fiinei n relaia subiect-obiect,
Heidegger vede i prima strfulgerare [ntrezrire] aunei
posibile depiri a metafizicii nsei. Am comentat n
diferite scrieri acest aspect al gndirii heideggeriene: ase
152
vedea, de exemplu, ultimul studiu din La fine della
modernit [vezi Sfritul modernitii, trad. rom. de
tefania Mincu, Ed. Pontica, Constana, 1993 - n.t.],
Garzanti, Milano 1985.
16E un text din 1938 cuprins n Sentieri interrotti cit., pp. 71-101.
17Ivi, p. 88, nota 6.
18Ivi, p. 99.
19Ivi, p. 100, nota 13.
20Ivi, p. 101 (prefer sfolosesc, termenul preclusa - nchis
[cu sensul de oprit, mpiedicat s seproduc, barat
- n.t], n loc de interzis [vietata], cum traduce
Chiodi.
21Cf. de exemplu La crisi delle scienze europee cit., 34d.
Note la Capitolul al treilea
1Cf. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1885-87, n Opere cit.,
trad. it. de S. Giametta, voi.VIII, tomI, 1975, pp.199-206
(fragmentul poart nr. 5[71]).
2E curios - dar poate nu prea ciudat dac gndimmpreun cu
Heidegger c tradiia filosofiei pn la Nietzsche este
constant dominat de metafizica prezenei - c dac se
caut n tradiia filosofic o definiie a violenei, se
sfrete prin a trebui s se recurg la o definiie
esenialist (sau, cu o variant, ius-naturalist): violena
este ceea ce mpiedic o fiinare s-i realizeze propria-i
vocaie natural. Ceea ce nici nu eprea diferit de doctrina
aristotelic a locurilor fireti (piatra tinde n jos, focul n
sus etc.), pe baza crora se definete ceea ce kata i para
physin, potrivit sau contra (sau dincolo de) natur.
Reliefri semnificative n direcia hermeneutic pe care
ncerc s-o urmez se afl, ns, de exemplu, n P. Ricoeur,
Violence et langage [ed. orig. 1967], acumn Lectures I.
Autourdu politique, Seuil, Paris 1991, pp. 131-41.
Cf. Nietzsche, Umano troppo umano [Omenesc prea-omenesc]
[ed. orig. 1879] i Frammenti postumi (1878-1879), trad.
it. de S. Giametta i M. Montinari, n Opere cit., voi. IV,
153
tomIII, 1967, pp. 350 i 352: Acolo unde viaa social
are un caracter mai puin violent, deciziile ultime (asupra
aa-ziselor chestiuni eterne) i pierd din importan. Sne
gndimnumai ct de rar arede aface cu ele un om, chiar
i astzi (fragmentul 40 [7]; Metafizica i filosofia sunt
ncercri de a pune stpnire cu fora pe inuturile cele
mai fertile...(fragment 40 [21]).
4Cf. de exemplu, Comunit e comunicazione cit., pp. 190 i urm.
5Cf. tot studiul de ncheiere din Comunit e comunicazione cit.,
despre Lapriori della comunit illimitata della
comunicazione e i fondamenti delletica. Despre Apel i
etic vezi studiul lui R. Mancini, Linguaggio ed etica, La
semiotica trascendentale di Karl-Otto Apel, Marietti,
Genova 1988.
6Cf., de exemplu, concluziile primei pri din Verit e metodo cit.,
de Gadamer , pp. 202 i urm.
7i nu eneverosimil sse fi construit tocmai n raport polemic cu
ea; cf. de exemplu R. Rorty, La filosofia e lo specchio
della natura [Filosofia i oglinda naturii] cit., pp.292 i
urm. Pentru redescrieri trimit mai ales laLa filosofia dopo
la filosofia [Filosofia de dup filosofie] cit.
8Noiunea de redescriere eutilizat deRorty cel mai adesea numai
n contexte care au de a face cu statutul filosofiei, al
poeziei etc.; atunci cnd evorba de moral, conceptul su
favorit e acela de solidaritate: astfel, n cit. La filosofia
dopo la filosofia. Totui, aa cumscrie n capitolul final
(Solidaritate) al acestei cri, liberalul ironic (cel care
redescrie i se tie astfel etc.) e cel pentru care
solidaritatea se nate din identificarea cu viaa altuia, n
particularitile ei, i nu din faptul de adeveni contieni
de ceva mprtit anterior (p. 218). Nu-i hazardat deci s
vedemun raport ntre redescrieri i solidaritate: aceasta
din urm, deoarece nu se poate ntemeia pe un
universalismde tip metafizic, depinde de asemnrile i
deosebirile pecare leconsidermeseniale, iar acestea, la
rndul lor, sunt pusen eviden deun vocabular decisiv,
istoricete contingent: (ivi, p. 220); un astfel de vocabular
154
decisiv are cu siguran de-a face cu redescrierile (le
condiioneaz, este modificat de ele etc.). Impresia e c
Rorty nu dezvolt suficient reflecia asupra acestor nexuri.
9Cf. G. Deleuze, Foucault, trad. it. de P.A. Rovatti i F. Sossi,
Feltrinelli, Milano 1987 [ed. orig. 1986], p.107.
10Cf. P. Klossowski, Nietzsche e il circolo vizioso [Nietzsche i
cercul vicios], trad. it. de E. Turolla, Adelphi, Milano
1987 [ed. orig. 1969],
11Firete, efoarte simplificator sreducemredescrierile lui Rorty,
sau i complotul lui Klossowski i variaiile din stilurile de
via ale lui Foucault, laun numitor pur estetist. Se simte
aici fie motenirea existenialist a autenticitii ca unic
imperativ etic posibil n epoca nihilismului; fie, ceva mai
recent, o preocupare ecologic n sens larg, aceeai ce se
manifest n sforrile pentru a salva specii de animale sau
vegetale aflate pe cale de extincie. La baza acestor
sforri st ideea c supravieuirea speciei umane n lume
a fost asigurat n trecut de ctre multitudinea culturilor,
adic arspunsurilor pecare ea atiut s le dea la sfidrile
mediului. A prezerva i pentru viitor aceast multitudine
pare o condiie indispensabil de supravieuire. Despre
semnificaia complotului la Klossowski, i despre
raporturile ce se pot stabili cu Rorty i Foucault, a se
vedea i studiul meu II paradigma e l'arcano, n G.
Vattimo i M. Ferrari (sub ngrijirea), Filosofia 93,
Laterza, Roma-Bari 1994, pp. 31-50.
12Cf., de exemplu, cap. 5din cit. La filosofia dopo la filosofia, n
spec. pp. 142-43.
13S ne amintimnc o dat de noiunea de form formant
teoretizat de Pareyson n asa Estetica, deja cit.
14Cf. 3al capitolului cencheie Filosofia i oglinda naturii cit.,
pp. 186-91.
15 Despre ansamblul acestei orientri, profund legat de
rspndirea hermeneuticii, cf. F. Volpi, Tra Aristotele e
Kant: orizzonti, prospettive e limiti del dibatito sulla
riabilitazione della filosofia prattica, n C. A. Viano
(sub ngrijirea), Teorie etiche contemporane, Bollati
155
Boringhieri, Torino 1990, pp. 128-48.
16 A se vedea studiul La verit dellermeneutica [Adevrul
hermeneuticii], n Apendice 1 din prezentul volum.
17 Dar pentru ce etica hermeneutic trebuie s fie o etic a
continuitii? S-ar putea bnui c, nc o dat, ar fi vorba
aici de o revenire a idealului clasicist al armoniei: binele
ca frumos al concilierii atinse, ca apartenen
neconflictual lao totalitate. Dar: a vorbi de o continuitate
deschis, ce se stabilete din nou tot pe baza unei
interpretri riscante i nu pe baza unei idei de subiect
absolut de tip hegelian, arat c aici ne aflmn faa unei
Verwindung a metafizicii, adic, potrivit sensului pe care
termenul l are la Heidegger, a unei preluri rsucite i
transformate a cerinei de ntemeiere care cluzea
metafizica, i c nu ne putemiluziona c amputea-o lsa
de o parte ca pe un vemnt uzat sau o greeal
recunoscut ca atare (fiindc n acest fel s-ar pretinde c
am ajuns n sfrit la adevrul obiectiv, repetnd, prin
urmare, eroarea metafizic). Cf. i nota 14 la cel de al
patrulea capitol. Continuitatea pare s fie unicul sens al
raionalitii n epoca nihilismului (i cf. studiul
Reconstituire a raionalitii, n Apendice 2 al acestui
volum): pentru metafizic se punea problema de a se
stabili pe baza ultim i cert a fundamentelor prime;
pentru hermeneutica nihilist e vorba de a argumenta n
aa fel nct orice interpretare nou propus s dialogheze
cu cele precedente, nu s constitue un salt di a-logic
incomprehensibil. Pn la urm (i a se vedea i
concluziile prezentului capitol) imperativul continuitii
este acela al unei raionaliti care nu sedefinete referitor
la nite structuri obiective pe care gndirea ar trebui i ar
putea s le oglindeasc, ci larespect i la pietate [pietas]
pentru semne. i din cauza aceasta, ns, continuitatea nu
poate fi definit abstract, ci trebuie s se refere la un
proxim, sau la nite proximiti determinate.
18Despre istorie i sensul termenului, i despre utilizarea lui mai
ales la Davidson, asevedea recent studiul optimal lui D.
156
Spari, Sopprimere la lontananza uccide. D. Davidson e la
teoria dellinterpretazione,La Nuova Italia, Florena 1994,
pp.53 i urm.
Note la Capitolul al patrulea
1Cf. Gesammelte Schriften, Teubner, Leipzig-Berlin 1914 i urm.,
vol.V (Die Geistige Welt), pp. 317-38. Studiul poate fi
citit n traducere. n antologia ngrijit de M. Ravera, II
pensiero ermeneutico [Gndirea hermeneutic], Marietti,
Genova 1986, pp. 173-98 (citatul dat de noi se afl la p.
184).
2 A se vedea n aceast privin introducerea crii mele
Schleiermacher filosof o dellinterpretazione, Mursia,
Milano 1985 [ed. orig. 1967], cu bibliografia ivi citat. i,
desigur, i pentru observaiile care vor urma, Storia
dell'ermeneutica a lui M. Ferraris, Bompiani, Milano
1988.
3Cf. H.-G. Gadamer, Verit e metodo cit., pp 260-87.
4M gndesc n special la anumite scrieri ale lui M. Cacciari, cum
ar fi Langelo necessario [ngerul necesar], Adelphi,
Milano 1986; i de asemenea, Dellinizio [Despre
nceput], Adelphi, Milano 1990.
5 A se vedea, pe lng scrierile cele mai importante ale lui J.
Hilman, cum ar fi II mito dell'analisi, trad. it. de A.
Giuliani, Adelphi, Milano 1979 [ed. orig,1972[, i
Revisione della psicologia, trad. it. de A. Giuliani,
Adelphi, Milano 1983 [ed. orig. 1975], i volumul lui D.
L. Miller i J. Hillman, II Nuovo politeismo. La rinascita
degli dei e delle dee [Noul politeism. Renaterea zeilor i
zeielor], trad. it. de M. Bonacci i P. Donfrancesco, Ed. di
Comunit, Milano 1983. Cf. i diferite capitole din
Trattato di psicologia analitica, coordonat de A.
Carotenuto, 2 voi., Utet, Torino 1992.
6A se vedea n special studiul din 1978 Lode del Politeismo. A
proposito di monomiticit e polimiticit [Lauda
157
Politeismului. Despre monomitic i polimitic] de O.
Marquard, la pp. 91-116 ale volumului Abschied vom
Prinzipiellen, Reclam, Stuttgart 1981; n italian, n
volumul Apologia del caso [Apologia ntmplrii], trad. i
introducere de G. Carchia, II Mulino, Bologna, 1991, pp.
37-62.
7Expresia lui Aristotel se afl n Metaphisica, IV, 2, 1003a33;
fraza Sf. Pavel (Multifariam, multisque modis olim
loquens Deus patribus in prophetis: novissime diebus istis
locutus est nobis in Filio) se afl n Lettera agii ebrei
[Epistola ctre Evrei], 1, 1-2.
8 Doctrina mistic a acestuia are un sens ce nu e nicidecum
univoc; i probabil c i din aceast cauz alsat urme n
toat istoria gndirii europene a secolelor ce au urmat:
vezi n legtur cu aceasta H. de Lubac, La posterit
spirituale di Gioacchino da Fiore, 2 voi., trad. it.de E.
Guerriero, J aka Book, Milano 1981-84 [ed. orig. 1979-
84], i recenta ediie, cu traducere italian , din
Enchiridion super Apocalipsim: SullApocalisse, sub
ngrijirea lui A. Tagliapietra, Feltrinelli, Milano, 1994.
9Cf. F.D.E. Schleiermacher, Discorsi sulla religione, trad. G.
Durante, Sansoni, Florena 1947 [ed. orig. 1799], p. 79.
(Discursul al doilea) (n Werke, ediie sub ngrijirea lui J.
Bauer, 4 voi., Meiner, Leipzig, 1910-13; retiprire
fotostatic, Scientia, Aalen 1967, II, p. 283).
10Cf. Novalis, La cristianit ossia VEuropa [Cretintatea, altfel
spus Europa], trad. it. de E. Pocar, cu o postfa de G.
Cusatelli, SE, Milano 1991 [1799; editat ns n 1826],
" M refer mai ales lascrieri ca La violenza e il sacro [Violena i
sacrul], trad. it. de O. Fatica. i E. Czerkl, Adelphi,
Milano 1980 [ed. orig. 1972]; i Delle cose nascoste sin
dcdla fondazione del mondo, trad. it. de R. Damiani,
Adelphi, Milano 1983 [ed. orig. 1978],
12Cf. H. Blumenberg, La legitimit dellet moderna, trad. it. de
C. Marelli, Marietti, Genova 1992 [ed. orig. 1966].
13Munca de dezvluire afundalurilor omeneti, prea-omeneti
ale tuturor sistemelor metafizice, morale, n sfrit, ale
158
adevrurilor eterne, sencheie la Nietzsche cu dizolvarea a
nsi valorii de adevr; asevedea despre aceasta lucrarea
mea II soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema
della liberazione, Bompiani, Milano 1994 [ed. orig.1974]
pp. 71 i urm. [Vezi i trad. rom de tefania Mincu,
Subiectul i masca. Nietzsche i problema eliberrii,
Pontica, Constana, 2001 - n.t.].
14 Este termenul pe care Heidegger l folosete ca s indice
raportul pe care, dup el, gndirea l pstreaz cu
metafizica: aceasta erecunoscut n caracterul ei de uitare
a fiinei; deci ar trebui depit (uberwunden); dar
fiindc nu e vorba s se corecteze eroarea metafizicii
printr-o viziune mai adevrat n chip obiectiv despre cum
stau lucrurile, ieirea din metafizic sedovedete afi mai
complicat. Nu avemn fa o obiectivitate care, odat
descoperit n ceea ce este ea cu adevrat, s nepoat da
criteriul pentru a ne schimba gndirea noastr; ideea c
metafizica ar putea fi lsat deoparte ca o eroare sau ca un
vemnt purtat nu se susine. Ceea ce putem efectua
pentru a iei din uitarea metafizic a fiinei este doar o
Verwindung: termen care, pstrnd i un nex literal cu
Uberwinden, depirea, nseamn ns, n Uzul su, a-i
reveni dintr-o boal purtndu-i n sine urmele, a se
resemna cu privire la ceva. Despre toate acestea cf. M.
Heidegger, Saggi e discorsi cit., pp. 45 i urm.; i ultimul
capitol din lucrarea mea La fine della modernit. [Vezi i
ed. romcit. - n.t.].
i:>M refer aici i n cele ce urmeaz lascrierile pareysoniene.din
ultima perioad, ncepnd cu marele studiu Filosofia ed
esperienza religiosa [Filosofie i experien religioas]
aprut n Annuario filosofico din 1935 (Mursia, Milano,
1986), pp. 7-52, care n momentul defa e pe cale deafi
reeditat, mpreun cu alte texte din ultimii ani, n volumul
Ontologia della libert, n curs de apariie la Einaudi,
Torino. Recitindu-1 astzi, mi dau seama c n studiul
citat Pareyson nu-i ofer lui Isus Hristos locul central -
pentru ntemeierea mitului i a simbolului - care mi se
159
pare mie deductibil din premisele sale. Dar poate tocmai
aici e rdcina faptului c el, iat, nu avanseaz att de
mult pe calea secularizrii aa cumcred eu c ar fi putut i
ar fi trebuit s fac. Din punctul de vedere al tezelor pe
care le propun aici, toate acestea ar mai semnala la
Pareyson prevalena.i acuma Dumnezeului din Vechiul
Testament. Pareyson vorbete mai explicit despre
cretinismn studiul La filosofia e il problema clei Male
[Filosofia i problema rului], aprut n acelai Anuar n
anul urmtor, n termeni ce nu par relevani pentru
problema specific araportului lui Isus Hristos cu miturile
celelalte. Cf. despre toate acestea analiza ceva mai
punctual pe care ampropus-o n cap. Hermeneutic i
secularizare inclus n cartea mea Etica interpretrii cit.,
pp. 49-62 [Vezi ed. rom. cit. - n.t].
16Cf. Filosofia ed esperienza religiosa cit., pp. 19-27.
Note la Capitolul al cincilea
1Cf. despre aceasta scurtul eseu Lopera d arte nellepoca della
sua riproducibilit tecnica, trad. it. de E. Filippini,
Einaudi, Torino 1966 [ed. orig. 1936]; i n special 15.
2Amdiscutat mai amplu toate acestea n primul capitol din Poesia
e ontologia, Mursia, Milano 1985 [ed. orig. 1967]; n
ciuda vrstei pe care o aveam atunci, paginile acelea
rmn i astzi fondul teoretic al ideilor, relativ diferite, pe
care leprezint aici.
3Despre subiectivizarea esteticii ce se dezvolt pe baza criticii
kantiene, dar dup Kant, cf. Verit e metodo cit., pp. 81 i
urm.
4Ct despre semnificaia i importana referirii laexperiena artei
pentru concepia sa despre adevr, a se vedea studiul
Adevrul hermeneuticii, n Apendice 1 din volumul de
fa.
5Este astzi considerat opera lui Schelling, care a formulat-o, cu
contribuia celor doi prieteni ai si, n 1795; redactarea ce
ne-a fost transmis e de mna lui Hegel, i dateaz din
160
1796. Trad. it. a textului i felurite nsemnri n 1
programmi filosofici di Hegel, sub ngrijirea lui L.
Marino, Principato, Milano 1972.
6Cf. G. Lukcs, Estetica, trad. it., deF. Codino, Einaudi, Torino,
1970 [ed. orig. 1963], voi. II, p. 1469; poziia privilegiat
a picturii depinde de faptul c tocmai acestei arte Biserica,
n Evul Mediu, i ncredina misiunea de a transmite
coninuturile Bibliei celor lipsii detiin de carte.
7Ivi, p. 1516.
8Ivi, p. 1518.
| Ivi, p. 1440.
10Chestiunea secularizrii, neleas aici, pentru estetic, ca
necesitate dealua act n mod explicit de raportul pecare
arta l are cu originile ei religioase, e un caz eminent al
acelui nod de ase situa contient n cercul hermeneutic
care, potrivit lui Heidegger, numai aa poate fi un cerc
vicios din punct de vedere logic. Ar fi de amintit i
reabilitarea prejudecii propus deGadamer n Adevr i
metod cit., pp. 319 i urm., care are acelai sens. Dar,
dup cumse desfoar discuia noastr, mai putemoare
s ne mulumims gndimc problema secularizrii este
doar o ntmplare, fie ea i ieit din comun, a problemei
cercului hermeneutic? Sensul ei n-o fi oare mai radical i
mai propriu? ntre altele, gndit astfel, situarea n
cercul hermeneutic i reabilitarea prejudecii (ca i
condiie de care e nevoie s fimcontieni ca s nu ne
lsm dominai de ea) i pierde orice aparen a unei
aplicri apsihanalizei., n versiune banalizat, lafilosofie
(cum ar mai putea s se i neleag acest lucru:
incontientul, odat adus la contien, nceteaz s mai
produc simptome nevrotice. Dar n asta nu cred nici
mcar psihanalitii cei mai ortodoci, admind ca a crezut
vreodat cineva asta).
" A se vedea, n privina aceasta, i primul capitol din Poesia e
ontologia cit.
A sevedea, din lucrrile lui, n special Spirito dellutopia cit. i
II princip io speranza [Principiul speran], trad. it. de E.
161
de Angelis, Garzanti, Milano 1994 [ed. orig. 1959].
13Cf. M. Dufrenne, Fenomenologia dellesperienza estetica, trad.
it. de E. Magrini, Lerici, Roma 1969 [ed. orig. n 2 voi.,
1953; n trad. it. aaprut doar primul volum],
14A se vedea, din Dilthey - pelng Esperienza vissuta e poesia
[.Experien trit i poezie], trad. it. de N. Accolti Gil
Vitale, Istituto Editoriale Italiano, Milano 1949 [ed. orig.
1906] - i Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den
Geisteswissenschaften [ed. orig. 1910], precum i
postumul Plan der Fortsezung zum Aufbau der
geschichtlichen Welt in den Geistewissenschaften, ambele
coninute n voi. VII din Gesammelte Schriften cit. O
ediie mai accesibil aacestor texte este disponibil n voi.
intitulat Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den
Geistenwissenschqften, sub ngrijirea lui M. Riedel,
Frankfurt a. M., Suhrkamp 1981; trad. it. parial ngrijit
de P. Rossi, n W. Dilthey, Critica della ragione storica,
Einaudi, Torino 1954.
15Cf. Verit e metodo cit., p. 116.
16Conferina Holderlin i esena poeziei, din 1936, este acum
cuprins n volumul de studii La poesia di Holderlin,
excelent tradus n italian de L. Amoroso, Adelphi,
Milano 1988 [ed. orig. 1944], Din pur comoditate i
obinuin am continuat s folosesc aici traducerea pe
care, n 1937, i-a publicat-o C. Antoni n revista Studi
germanici, i reprodus recent n antologia ngrijit de
mine, Estetica moderna, II Mulino, Bologna, 1977.
Pent.ru Sentieri interrotti [Crri ntrerupte], din care
trebuie avut n vedere, aici, mai ales studiul Wozu
Dichter...), a se vedea trad. cit.; In cammino verso il
linguagio [Pe drumul ctre limbaj] este tradus de A.
Caracciolo i M. Caracciolo Perotti, Mursia, Milano 1973
[ed. orig. 1959],
17Simplificnd i reducnd foarte mult. Despre comentariile lui
Heidegger la poei asevedea splendidul studiu al lui F. de
Alessi, Heidegger lettore dei poei, Rosenberg & Sellier,
Torino 1991.
162
18Cf. Estetica moderna cit., p. 340.
19Ivi, p. 351: Holderlin cnt esena poeziei - dar nu n sensul
unui concept valabil n afara timpului. Aceast esen a
poeziei aparine unui timp determinat.
20Pentru toate citatele acestea din urm, cf. ivi, pp. 350-351.
21 Este teoria adornian a artei de avangard, care confer un
caracter emblematic, dup opinia lui Adorno, unor figuri
cumeste cea alui Samuel Beckett. A se vedea, n privina
aceasta, numeroasele aluzii la Beckett coninute n Teoria
estetica, trad. it. de E. de Angelis, Einaudi, Torino, 1975
[ed. orig. 1970].
22 Cf., de exemplu, din H.-G. Gadamer, toat seciunea prim
(Arta ca joc, simbol i petrecere) din voi. L attualit del
bello [Actualitatea frumosului], care cuprinde studii de
date diferite, dintre 1967 i 1986, trad. it. ngrijit deR.
Dottori, Genova, Marietti 1986. [Vezi i ed. rom.
Actualitatea frumosului, n trad. lui Val. Panaitescu,
Polirom, Iai, 2000 - n.t.].
23Cf., de exemplu, studiul lui H. Welsch, Das esthetische. Eine
Schlusselkategorie unserer Zei ti, n volumul colectiv,
ngrijit de acelai Welsch, Die Aktualitt des Esthetischen,
W. Fink, Munchen 1993. i, de asemenea, R. Rubner,
Esperienza estetica, trad. it. de M. Ferrando, Rosenberg &
Sellier, Torino 1992 [ed. orig. 1989],
24Faptul poate conduce chiar i la o reestimare a muzeului, n
cheie diferit decea legat de diferenierea estetic: ase
vedea, n legtur cu aceasta, studiul meu intitulat 11
museo e /esperienza dellarte nella post-modernit, n
Rivista di Estetica, nr. 37 (serie nou), 1991.
Note la Apendice 1
1 Despre sensul hotrtor al acestui termen la Heidegger i despre
continuarea gndirii sale n sensul ieirii din metafizic a
se vedea capitolul de ncheiere din cartea mea Sfritul
modernitii cit.; i contribuiile mele la volumele
Filosofia 86 i Filosofia 87.
163
2Pe lng paginile din Adevr i metod [Verit e metodo] cit.,
dedicate lui Heidegger, un document important n aceast
problem este convorbirea lui Gadamer cu Adriano Fabris
publicat n Teoria, fasc. 1, 1982, n care Gadamer
insist, eadevrat, asupra apropierii lui de cel de al doilea
Heidegger, dar i asupra ideii c cel de al doilea
Heidegger trebuie raportat lacel dinti, pentru c evorba,
n fond, de aretraduce n limbajul din Fiin i timp ceea
ce operele ulterioare au prezentat sub form de viziuni.
3Cf. R. Rorty, La filosofia e lo specchio della natura cit., pp. 239
i urm.
4Cf. H.-G. Gadamer, La ragione nellet della scienza cit.
5Cf. M. Heidegger, L.origine dellopera darte [Originea operei
de art, ed. orig. 1935], n Id., Sentieri interrotti cit., pp.
3-69.
6Cf. Id., Che cosa significa pensarel [Ce nseamn a gndii] cit.,
p. 41; i cf. i Gadamer, La ragione nell et della scienza
cit., p. 21.
7Cf. T. S. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche cit.
Cf. din nou cap. 7 din deja cit. La filosofia e lo specchio della
natura.
9Cf., de exemplu, Verit e metodo cit., pp. 325 i urm. (i n
special 328).
10De exemplu aceasta este poziia lui Foucault, cel puin potrivit
interpretrii radicale, pe care o consider exemplar, a lui
Paul Veyne, din care a se vedea mai ales studiul E
possibile una morale per Foucault?, n volumul Ejfetto
Foucault, ngrijit de P. A. Rovatti, Feltrinelli, Milano,
1986, pp. 30-38.
11A se vedea A. Mclntyre, Dopo la virtu [Dup virtute], trad. it.
de P. Capriolo, Feltrinelli, Milano 1983 [ed. orig. 1931],
12Pentru o mai ampl ilustrare a acestei probleme a se vedea
contribuia mea la colocviul de la Royaumont din 1987,
L'impossible oubli [Imposibila uitare], cuprins acumn
volumul Usages de I oubli (mpreun cu scrieri de Y. H.
Yerushalmi, N. Loraux, H. Mommsen, J. C. Milner),
Seuil, Paris 1988.
164
'' Cf. i scrierile amintite la nota 1.
11Despre noiunea de Erorterung, o discuie mai ampl se poate
vedea n cartea mea Essere, storia e linguagio in
Heidegger, Marietti, Genova 1989 [ed. orig. 1963] (n
special, cap. V, par. 2).
Cf. de exemplu panorama pe care o ofer I. Hacking, Conoscere
e sperimentare [A cunoate i a experimenta], trad. it. de
E. Prodi, Laterza, Roma-Bari 1987 [ed. orig. 1983],
16Despre cele dou sensuri aletradiiei la Heidegger a se vedea M.
Bonola, Verit e interpretazione nello Heidegger di
Essere e tempo, Edizioni di Filosofia, Torino 1983 (n
spec. cap. V).
17 Vorbind despre strategiile arbitrare ale gndirii diferenei,
Derrida evoc explicit mallarmeeanul coup de des, i
aceast trimitere nu are o semnificaie ntmpltoare: cf.
La dijferance, n Marges de la philosophie, Minuit, Paris
1972.
18
Folosesc aici terminologia lui Lacan fr nici o pretenie de
fidelitate fa de textul su; cu att mai mult cu ct, alturi
de instanele imaginarului i ale simbolicului, el o pune i
pe aeeea a realului, care n schema mea pare s-i
gseasc locul numai de partea imaginarului.
Cf. K. Mannheim, Ideologia e utopia cit., n care relativismul
istorist este totui limitat de convingerea c punctele
ideologice pot fi integrate ntr-o totalitate cuprinztoare
(p. 149), care ine loc de baz unei politici tiinifice.
20Despre aceasta, o discuie mai ampl se poate gsi n studiul
meu Etica della comunicazione o etica
dellinterpretazione"!, n Etica dellinterpretazione cit.,
(vezi i ed. rom. cit. - n.t.) pp. 125-147.
21Este, aa cumse tie, teza conferinei Dell'essenza della verit
[Despre esena adevrului] din 1030, dar publicat numai.
n 1943, trad. it. n Segnavia, sub ngrijirea lui F. Volpi,
Adelphi, Milano 1987 [ed. orig. 1967],
165
Note la Apendice 2
1Cf. R. Rorty, Lafilosofia e lo specchio della natura cit., cap. 7.
2Cf. deja cit. La struttura delle rivoluzioni scientifiche [Structura
revoluiilor tiinifice].
3 Cf. J. Derrida, Della grammatologia [Despre gramatologie],
trad. it., de R. Balzarotti, F. Bonicalzi, G. Contri, G.
Dalmasso, A. C. Loaldi, J aka Book, Milano 1969 [ed.
orig. 1967].
4Cf. H.-G. Gadamer, Verit e metodo cit., pp. 350 i urm.
5Cf. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1885-87 cit., pp. 299-300
(fragm. nr. 7[60]).
166
INDICE
P r e f a ............................................................................................................ 7
I )incolo de interpretare...................................................11
Vo t a i n n i h i l i s t a h er m en eu t i c i i ..................................................... 13
S i l i n a ................................................................................................................31
l t i c a .......................................................................... ....................................... 47
Religie...............................................................................................................63
f e t i .................................................................................................................... 83
Apcndi ce..................................................................................................... 103
\ i l r v a m l h er m en eu t i c i i ........................................................................ 105
K i i ( n i r u i r e a r a i o n al i t i i ................................................................ 131
/ Iraionalismhermeneutic........................................................... 132
'ntemeiereahermeneuticii.......................................................... 138
1 I krmeneutic i modernitate...................................................... 142
N..i, ................................................................................149
167
Note la Apendice 2
1Cf. R. Rorty, La filosofici e lo specchio della natura cit., cap. 7.
2Cf. deja cit. La struttura delle rivoluzioni scientifiche [Structura
revoluiilor tiinifice].
3 Cf. J. Derrida, Della grammatologici [Despre gramatologie],
trad. it., de R. Balzarotti, F. Bonicalzi, G. Contri, G.
Dalmasso, A. C. Loaldi, J aka Book, Milano 1969 [ed.
orig. 1967].
4Cf. H.-G. Gadamer, Verit e metodo cit., pp. 350 i urm.
5Cf. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1885-87 cit., pp. 299-300
(fragm. nr. 7[60]).
166
INDICE
P r e f a ............................................................................................................ 7
D i n c o l o d e i n t e r p r e t a r e .................................................................... 11
Vocaia nihilist a hermeneuticii.......................................... 13
tiin................................................................................................................31
Etica.......................................................................... v ................................... 47
Koligie.............................................................................................................. 63
Ana....................................................................................................................83
A p e n d i c e ..................................................................................................... 103
Adevrul hermeneuticii........................................................................ 105
Reconstruire araionalitii................................................................ 131
1. Iraionalismhermeneutic........................................................... 132
2. 'ntemeiereahermeneuticii.......................................................... 138
3. hermeneutic i modernitate...................................................... 142
N o t e ................................................................................................................. 149
167
BIBL IOTECA ITALIAN
Gianni Vattimo
Dincolo
de interpretare
P ONTICA