GIANNI VATTIMO

DINCOLO DE SUBIECT
Nietzsche, Heidegger i hermeneutica
Traducere de TEFANIA MINCU
BIBLIOTECA CENTRAL
UNIVERSITAR
TIMIOARA
iiillljllllllllllllil
02352754
, O.C.I." IWWKAfl
1 TIMIOARA ___ _
Constana 1994
PONTICA
liblioltvu II,iii,in,i miIi i iij'i 11iii'ii Im Mill in Miiicii
GIANNI VATTIMO
Al di l del soggetto
Giangiacomo Feltrinelli Editore Milano 1981
Pontica 1994 pentru aceast versiune
ISBN 973-96753-5-2
GIANNI VATTIMO
DINCOLO DE SUBIECT
Nietzsche, Heidegger i hermeneutica
Prefa
Volumul de fa cuprinde texte scrise n decursul
ultimului an, care au fost n general prezentate la seminarii
i conferine'.Cu tot aspectul lor definitiv ca form, sunt,
n ceea ce privete coninutul, doar ceva mai mult dect
nite nsemnri de lucru care ateapt s fie elaborate ntr-
un proiect teoretic mai amplu i mai articulat. Mi se pare
justificat faptul de a le publica astfel, deoarece sunt
contient c elaborarea teoretic - aa cum mi apare mie -
se desfoar ntr-un dialog foarte strns cu "actualitatea"
cultural i are de ctigat recunoscndu-i explicit aceast
condiie i ncercnd s o triasc pozitiv (i, prin urmare,
responsabil).
Firul conductor care leag aceste pagini este
Dup cum urmeaz: Nietzsche e l'al di Ici del soggetto e o
conferin inut Ia Institutul italian de studii filosofice din Napoli n
februarie 1980; Verso un'ontologia del declino este textul prezentat la
seminarul de studii heideggeriene organizat de Goethe Institut i de
Circolo "L'indiscreta din Roma n martie 1980; Heidegger e la
poesia come tramonto del linguaggio este textul unui seminar inut la
New Y ork University n martie 1979, i publicat n voi. colectiv
Romanticismo, Esistenzialismo, Ontologia della libert, Mursia,
Milano 1980 (mulumiri editorului pentru consimmntul de a-1
reproduce aici); Esiti dell'ermeneutica contemporanea este textul unui
seminar inut n diferite universiti franceze (Toulouse, Montpellier)
i americane (Universitatea din Wisconsin, Milwaukee) n cursul
anului 1980.
5
elaborarea unei perspective ce mi se pare c trebuie
indicat ca "ontologie a declinului", ale crei premise se
gsesc n Heidegger i n Nietzsche (ei fiind, aadar,
punctele de referin cele mai constante ale excursului) i
care dezvolt teme deja prezente n studiile ce ncheie
cartea Aventurile diferenei, aprut de curnd la Garzanti.
Comparativ cu acea crte, tentativa de a formula o
ontologie a declinului este aici continuat prin punerea n
lumin a conexiunilor acesteia cu "critica subiectului",
efectuat de filosofa contemporan pornind de la
Nietzsche; i, mai ales, prin elaborarea conexiunilor ei cu
hermeneutica. De fapt, ns, poziia pe care o propun a fi
acceptat prin expresia ontologia declinului se vrea, cum
se spune explicit n eseul ce poart acest titlu, o clarificare
a concepiei despre fiin pe care, dup prerea mea, se
sprijin hermeneutica contemporan, de derivaie
heideggerian. Aceast hermeneutic i are maestrul ei n
persoana lui Hans Georg Gadamer1.Tezele elaborate de el
pornind de la gndirea lui Heidegger trebuie, dup mine,
dezvoltate n trei direcii: a) aceea a elaborrii unei
concepii a fiinei (i a adevrului) care s o defineasc pe
baza unor caracteristici "slabe", dat fiind c numai o fiin
astfel gndit permite ca istoria s fie conceput, aa cum
hermeneutica o cere, ca o transmitere de mesaje lingvistice
n care fiina "se ntmpl", crete, devine, dup o
perspectiv deja prezent n mod exemplar n gndirea
(1) Opera cea mai semnificativ a lui Gadamer este, cum se tie,
Adevr i metod (1960); exist o ediie italian ngrijit de mine
pentru editorul Fabbri, Milano 1974 i retiprit de Bompiani, Milano
1983.
6
"genealogic" a lui Nietzsche;b) aceea a unei definiii a
omului n termeni de "mortalitate": numai finitudinea
temporal a existenei, succesiunea efectiv a generaiilor
i, deci, i moartea neleas nu numai "ontologic", dar i
"ontic" (n terminologia lui Heidegger), fondeaz
posibilitatea istoriei ca trans-misiune de mesaje, ca fapt ce
nu e ntmpltor, ci ontologic relevant, al succesiunii
interpretrilor; c) aceea a unei etici care va trebui pus mai
curnd sub semnul unei pietas pentru ceea ce vieuiete i
las urme, dect sub semnul aciunii "realizatoare de
valori".Aici problema care se deschide - i pe care studiile
de fa o las deschis - este: ontologie a declinului,
hermeneutic sau nihilism, cum cred c ar trebui s i se
spun limpede, nu comport ele oare o renunare la
caracterul proiectiv al istoriei n numele unui simplu cult
al "memoriei", al urmei tritului?
Mie mi se pare c emfatizarea proiectualitii, ntr-o
epoc n care "noul" este tot mai clar cerut de
automatismele sistemului productiv (noile modele ale
oricrui ustensil, perimarea artificial, etc.), tinde sa devin
o fals problem; n timp ce devine tot mai presant nevoia
de a se menine raportul cu trecutul, de a se construi o
continuitate a experienei care e singura capabil de a-i da
sens. Aprioricele lingvistice, care fac posibil experiena
noastr despre lume, nu sunt structuri eterne ale raiunii, ci
chiar acte de cuvnt, trans-mitere de mesaje care ne vin din
trecut, din "cultur", i numai rspunzndu-le putem da sens
experienei trite actualmente.
Firul conductor, ce leag lucrrile adunate aici,
este deci destul de clar: e vorba de recitiri din Nietzsche,
din Heidegger, din hermeneutica contemporan, unificate
7
prin interesul pentru elementele "de declin" ce se pot
recunoate n ele; adic de acele elemente care, n
respectivii autori i curente, se refer la necesitatea, ce mi
se pare de prim ordin, de a regndi filosofa - chiar i pe
aceea a trecutului, cum ne-a nvat Heidegger s facem -
n lumina unei concepii despre fiin care s nu se mai
lase hipnotizat de trsturile ei "forte" (prezen
dezvluit, eternitate, eviden, ntr-un cuvnt, autoritate i
dominare), ce au fost dintotdeauna preferate de metafizic.
O alt concepie, slab, a fiinei, pe lng c e mai
adecvat rezultatelor gndirii lui Nietzsche i a lui
Heidegger, mi se pare totodat i, mai cu seam, aceea care
poate s ne ajute s gndim experiena civilizaiei de mas
ntr-un mod care s nu fie numai negativ, numai n termeni
de devastare a umanului, de alienare etc. Obiectivul
filosofic de ansamblu (dac mi se permite), cruia aceste
eseuri vor s-i rspund este, n definitiv, chiar acesta: de
a propune o lectur ontologic, i nu doar una sociologic,
psihologic, istorico-cultural, a existenei umane n
condiia ei modern-trzie, post-modern, tehnologic; n
fine, sub acea constelaie pe care Heidegger o numete cu
termenul de Ge-Stell. Aceast intenie, care n eseuri apare
numai marginal i n mod implicit, este expus mai clar n
"dialogul" pe care am crezut util s-l reproduc aici, n
paginile imediat urmtoare, ca introducere la aceast
culegere. E vorba de un interviu scris, pregtit pentru
revista Lotta continua, luat de Ninno Scianna, pe care, din
motive de spaiu, revista amintit l-a publicat numai parial
(n 20 septembrie 1980) i care, tocmai prin caracterul lui
extrem de general i de rezumativ, cred c ar putea ajuta
la nelegerea celorlalte texte, mai "tehnice", care urmeaz
9/
8
dup el, i ar putea aduce un plus problematicii lor.
STICLA, PLASA, REVOLUIA I SARCINILE
FILOSOFIEI. UN DIALOG CU "LOTTA
CONTINUA
- Wittgenstein a scris c sarcina filosofiei este s "nvee
musca cum s ias clin sticl". Norberto Bobbio, n cartea
sa Problema rzboiului i cile pcii, n locul imaginii cu
musca n sticl, o folosete pe aceea cu petele n plas.
Oamenii ar f i aadar mute n sticl sau peti n plas?
- M tem c ideea c filosofa i-ar nva ceva pe oameni,
ceva hotrtor pentru a le schimba condiia, face nc parte
dintr-o ideologie ce concepe filosofa n termeni de
hegemonie, una dintre nenumratele transformri ale puterii
filosofilor din Platn. Legat, ntre altele, de separaia
platonic dintre o lume a esenei autentice - spaiul din
afara sticlei - i o lume a aparenei, a dezordinii, a
inautenticitii. mi place mai mult imaginea cu plasa: ns
nu gndindu-m la oameni ca peti, ci de pild, ca acrobai.
Plasa devine trapez, dispozitiv, mpletitur de ci ce se pot
parcurge; mai mult, existena const poate tocmai n
aceast micare de-a lungul ochiurilor plasei, neleas ca
o reea de conexiuni. Nu exist o eliberare dincolo de
aparene, ntr-un pretins spaiu al fiinei autentice; exist,
n schimb, libertate ca mobilitate ntre aa-zisele
"aparene", care "aparene", ns, cum ne nva Nietzsche,
nu se mai numesc aa: acum cnd "lumea adevarat a
10
devenit poveste", nu mai exist nici o esen de adevr
care s le coboare la rangul de minciun i falsitate.
Reticulul, plasa n care e prins, i dat nou, existena
noastr, e ansamblul tuturor acelor mesaje pe care, prin
limbaj i prin feluritele "forme simbolice", omenirea ni-1
transmite. Filosofa, cred eu, trebuie s ne nvee s ne
micm n mpletitura acestor mesaje, fcndu-ne s trim
fiece mesaj n parte, i fiece experien n parte, n
indisolubila-i legtur cu toate celelalte, ca i n
continuitatea ei fa de acestea, continuitate de care
depinde sensul experienei.
- Ce sens capt viaa individual, destinul omului
ca individ, sensul i destinul omenirii ntr-un spaiu n
care "viitorul nu e garantat", adic unde suntem cltori pe
o nav creia nu i se tie deloc portul de destinaie?
Cred tocmai c filosofa n-ar trebui i nici n-ar
putea s ne nvee ncotro suntem ndreptai, ci s trim n
condiia celui care nu e ndrumat de nicieri. Tot mai mult,
mi se pare c principala mistificare a ideologiei este aceea
care se poate numi "neltoria platonic", faptul de a
atribui un caracter de eternitate i stabilitate fiinei. Pe
baza acestei mistificri, cunoaterea ar avea sarcina de a
identifica adevrul, un principiu prim, un punct de referin
sigur i definitiv: anume locul ctre care existena e
ndreptat i de la care i ia propriile "directive", inclusiv
practice. ns locul ctre care existena se ndreapt este
moartea. Aadar, o filosofie pesimist, disperat,
"nihilist"? Nu cred. Heidegger vorbete despre moarte ca
de un "sipet", un depozit de comori. Nu numai gustul
11
lucrurilor vieii e strns legat de precaritatea i caracterul
provizoriu al acestora, de naterea i pieirea lor. Chiar
bogia istoriei umane, prin transformarea i mbogirea
ei (cu semnificaii, cu nuane) de-a lungul generaiilor i
al multitudinii interpretrilor, depinde strict de faptul de a
muri. Moartea e sipetul n care sunt aezate valorile:
experiena de via a generaiilor trecute, oamenii mari i
frumoi ai trecutului cu care voim s stm la sfat,
persoanele pe care le-am iubit i care au disprut.Limbajul
ntruct e cristalizare a actelor de cuvnt, a unor moduri de
experien, i afl locul n sipetul morii. Acel sipet este,
n fond, sursa regulilor, puine, ce ne pot ajuta s ne
micm ntr-un mod nehaotic i nedezordonat n existen,
chiar tiind c nu suntem ndreptai n nici o parte.
Experienele noi pe care le facem au sens numai ntruct
continu dialogul cu acel ceva pe care sipetul morii -
istoria, tradiia, limbajul - ni l-a transmis.Dac refuzm ca
ideologic i dogmatic neltoria platonic, aceast
continuitate cu istoria uman - pe care o purtm, prin urme,
prin structuri logice, prin forme "a priori" ale experienei,
n limbaj -e unica surs posibil de criterii, reguli, directive
raionale (mai bine zis: rezonabile) pe care ne este dat s
le posedm.
- E just s se introduc mai binele cu fora?
- Aceast problem i pierde sensul dac inem
cont de ceea ce am spus mai nainte. Un bine care s se
introduc cu fora e nc prea mult conceput dup modelul
esen-adevr platonic, care prin valabilitatea-i
transcendent ar putea justifica sacrificarea vieii, a
solidaritii, a prieteniei, lucruri care, n comparaie cu el,
pot prea nite biete aparene, non-valori, obstacole.
Respectul pentru ceea ce triete sau a trit este unicul
"mai bine" pe care l cunoatem, iar acesta exclude
utilizarea forei. Dar atunci - se va spune - nici o
proiectualitate istoric? Nici o angajare n vederea
transformrii? Trebuie s spun c, odat vzute ororile
produse de marile micri revoluionare, de profeii
narmai sau dezarmai, m simt mai degrab angajat
nspre trecut, spre urmele i valorile lsate, ca nite
cristalizri, opere, dar i ruine, de ctre viii ce au vieuit,
dect ctre o imagine-proiect de construit pentru viitor.
Spus ns astfel, aceasta e o opoziie prea extrem. Mi se
pare ns c n-ar fi absurd s gndim c o astfel de
atitudine, ntoars mai mult spre trecut dect spre viitor, ar
fi n mod paradoxal cea adecvat condiiilor existenei
moderne-trzii. ntr-un ora ca New-York-ul, unde se
distrug zgrie-nori nc n perfect stare numai pentru a
face loc unor construcii noi, mai rentabile, ideea c
proiectualitatea ar fi caracterul specific al omului liber
sfrete prin a ajunge n criz: rennoirea accelerat e mai
degrab opera automatismelor sistemului; ceea ce devine
cu adevrat uman este grija pentru ce a fost, pentru
rmie, pentru urmele tritului.
Viitorul - fie c este un proces, o apariie de
noutate - este astzi garantat n mod paradoxal de
automatismele sistemului; ceea ce risc s dispar e
trecutul, adic acea continuitate a experienei, acea
nlnuire a semnificaiilor. Tocmai n aceasta, e poate
nevoie s ne simim mai angajai. Ca n multe alte aspecte,
i aici lumea modern-trzie pare s realizeze, schimbndu-
13
le i pervertindu-le sensul, unele teze hegeliene sau
marxiste: de exemplu, nsi revoluia ca rennoire pare
astzi un fapt dat n mod automat n sistem; ea se
realizeaz, deci, oarecum "n mod necesar"... Dar n felul
acesta se schimb i condiiile angajrii "revoluionare"...
- Max Weber a vorbit despre "etica convingerii" i
"etica responsabilitii". Ce raport exist ntre aceste dou
modele de raionalitate? Trebuie s nelegem c exist
dou morale, una "absolut" i una "politic" ?
- A opune radical o etic a responsabilitii unei
etici a convingerii - sau, cu alte cuvinte, o etic ce se simte
angajat n valori absolute, orict ar costa ele - nseamn
tot a accepta o dichotomie platonic ntre o lume a fiinei
adevrate (i a valorii) i o lume a aparenei i a
probabilului. Meritul distinciei lui Weber st n a fi fcut
evident faptul c n definitiv, o atare separaie e
imposibil: nu avem nevoie nici de fanatici ai datoriei
absolute, nici de politicieni relativiti i acomodani - asta
cel puin dac vrem s simplificm mult discuia.
Diviziunea exprim o situaie n care este nc n vigoare
separaia dintre existen i valori: dar aceast separaie e
valabil doar ca mistificare ideologic, nu e un "fapt". Iar
tocmai epoca noastr ncepe s fac experiena unei lumi
n care valori i opiuni absolute se dovedesc a fi nite
entiti mitice i n care, pe de alt parte, prin
intensificarea comunicrii nu mai exist nite unghere de
absolut nensemntate a existenei. Experiena noastr mi
se pare c atest mai degrab o "semnificaie difuz", care
este, desigur, i mai puin intens fa de idealul "platonic"
al valorii i al semnificaiei absolute, dar i mai puin
dramatic, mai destins-uman. Polemica unei bune pri a
culturii mpotriva societii de mas, ncepnd de la
Adorno, este probabil i o consecin a supravieuirii unor
prejudeci, n sens larg, platonice. Nu se reuete
adaptarea la o experien mai puin intens i mai difuz
a valorii, i atunci se eticheteaz aceast experien drept
inautenticitate, kitsch, degradare manipulat. Desigur, i
nevoia unei experiene "intense" a valorilor e o nevoie
real, deci demn de luat n serios; poate nseamn ceva
care mi scap. Cred ns c, n general, modul n care
umanitatea noastr istoric - din lumea aceasta modern-
trzie - poate experimenta i tri propria-i dimensiune
uman este s-i dezvolte potenialitile pozitive ale unei
experiene "declinante"a valorilor, adic mai difuz i mai
puin intens. Pentru a reveni totui la responsabilitate i
convingere, mi se pare c atare opoziie trebuie s fie
depit prin idealul unei aciuni responsabile care s nu se
limiteze s accepte condiiile de fapt i nici s nu se
impun "cu orice pre", ci s defineasc cu convingere
propriile-i linii ntr-un dialog social (deci cu posibilitile
reale ale situaiei) i chiar n dialog cu istoria trecut.
- Democraia e o metod sau o valoare; e metod,
dar nu numai metod, e coninut dar nu numai coninut?
- Toate acestea echivaleaz cu a spune, pare-mi-se,
c democraia - dac astfel numim o organizare a societii
fondat pe dialog, pe continuitatea stabilit cu ajutorul
dialogului ntre interese, opinii, triri nemijlocite diferite -
nu e numai o metod, ci e o valoare, unica pe care o
15
putem lua drept baz. Nu exist valori "absolute" de
realizat prin intermediul dialogului i, deci, cu ajutorul
democraiei; aa cum nu exist un loc definitiv ctre care
s ne ndreptm.Exist numai, ca semnificaie a existenei,
experiena ntoarcerii in infinitum a acelei plase n care
suntem prini i druii nou nine. Aceast rentoarcere
este, pe planul experienei sociale i a instituiilor care o
structureaz, ceea ce se numete democraie.
- Poate scopul revoluionar s justifice toate
mijloacele?
- Trebuie s spun c nu (mai) am att de clar n
minte ce anume ar nsemna revoluie. A ntreba, la rndul
meu: exist un concept de revoluie non-violent, care s nu
comporte, adic, absolutizarea unei valori, a unei
perspective (de exemplu, interesul unei clase rebotezat
"interes general" al umanittii) i impunerea ei cu fora
chiar i acelora care nu o mprtesc? Teoria marxist a
revoluiei ca afirmare a unui interes de clas care nu mai
e pur de clas, fiindc tocmai proletariatul ar fi nemijlocit
omenirea, acel Gemeinwesen, fiina generic a tuturor
oamenilor, nu mai comport oare, absolutizarea ideologic
a interesului proletariatului ca interes general al omenirii?
Aceast ipotez ar putea fi ntrit de constatarea c luarea
interesului proletariatului drept interes al omenirii a
comportat ntotdeauna, de fapt, o reprimare i o
"normalizare" a intereselor concrete ale proletarilor reali,
care, pentru a aprea ca interes general al omului, trebuie
s fie supuse unei violente aciuni de omogenizare i de
universalizare.
16
Dac ns se nelege, cum e i corect, teoria
marxist a revoluiei ca descriere a unui proces ce nu poate
s nu se ntmple, date fiind legile de dezvoltare ale
capitalismului, etc., atunci ar trebui s se obiecteze c
violena revoluionar, pentru faptul c este n fapt
inevitabil, nu devine o "valoare"de acceptat, iar o sarcin
a unei etici ar putea fi tocmai ncercarea de a limita n
toate felurile manifestarea violenei; adic, de a transforma
revoluia, fcnd din ea un proces de modificare a societtii
care s nu comporte, sau s reduc la minimum, utilizarea
forei.
-Dar atunci, tocmai, care ar f i semnificatul
termenului revoluie?
- Mi se pare c cel mai adesea, n limbajul nostru,
el funcioneaz ca un simbol, ca un cuvnt de ordine, ca
pur instrument de recunoatere: tovarii autentic
revoluionari, revoluie contra reformism etc. i dac ne
am lipsi de el? Revoluia, ca i rzboiul, e probabil un
reziduu al unor epoci barbare, care nu vor putea niciodat
s inaugureze cu adevrat noua istorie a omului emancipat.
-Exist o filosof ie a terorismului?
- M tem c tocmai terorismul e cea mai coerent
perspectiv revoluionar.Nu ne putem opune terorismului,
susinnd c violena pe care el o exercit nu e destul de
nrdcinat n mase i deci c nu e autentic revoluionar.
E ntr-adevr uor s obiectezi c, dac revoluia violent
trebuie s existe, cineva trebuie totui s nceap, anume
17
tocmai cu acte violente exemplare, dezlnuite, etc. Nu, n
realitate a accepta ideea de revoluie ca violen, ca
asumare a unei "valori"absolute creia s-i sacrifici viaa,
pe cea proprie sau pe a altuia, nseamn c nu se poate
argumenta nimic mpotriva terorismului: acesta are dreptate
dac nvinge, i e n culp dac pierde. Dar aceasta e o
foarte cinic manier de a "condamna" violena terorist.
O filosofie a terorismului exist i este aceea care duce la
consecinele extreme ideea c istoria uman are o norm
absolut, o valoare final de realizat; indivizii sau clasele
ce se simt (pe baza unei evidene care e n ultim analiz,
intuitiv) purttorii acestei valori, ctig dreptul de via
sau de moarte asupra tuturor celorlali. tiu bine c, din
fericire, nu toi utopitii i revoluionarii sunt nite
violeni i nite teroriti. Exagernd, a spune ns c acest
lucru e pur accidental: raportul "metafizic", absolutist, cu
valorile comport foarte logic riscul de a justifica
omuciderea ( a se citi n legtur cu asta splendida carte
Totalitate i infinit a lui Emanuel Levinas). Dealtfel, chiar
fr s ne referim la terorismul de astzi, istoria reprimrii
sociale i individuale este, n fond, pur i simplu, istoria
acelor "valori"crora le-a fost, din cnd n cnd, sacrificat
viaa (precum n rzboaie, n martirii, pogromuri) sau unele
aspecte eseniale ale ei: impulsuri, nevoia de fericire,
sexualitatea, etc.
Fascinaia ideii de revoluie, a "lurii palatului de
iarn", const toat n sperana c ar putea exista un
moment de raport "absolut" cu valoarea absolut; un
moment de identificare ntre eveniment i sens, ntre
existen i ideal. Exist nite versuri ale lui Hlderlin,
care spun: "Numai n clipe infime omul suport plintatea
18
divin / Visare a lor e, dup aceea, viaa" (n Brot und
Wein, VII). Dar aceste momente sunt dintotdeauna
pierdute, pretenia de a avea cu valorile un raport care s
nu fie amintire, nostalgie, cult,e o pretenie demonic, ce
poart cu sine, ca pe o contramarc i o consecin a ei,
tocmai justificarea omuciderii...
- Dac ns nu e o valoare absolut, o norm ideal
de tip platonic, ce mai este atunci adevrul ?
- ntre altele, dup mine, nu trebuie refuzat o
noiune de adevr care s-l considere, i ca pe acel enun
care, pe baza unor anume criterii de verificare, se confirm
i se demonstreaz, i deci "se impune", ca soluie a unei
probleme, ca rspunsul just la o ntrebare. Nici Heidegger,
cnd i elabora doctrina sa despre adevr ca "dezvluire"
i nu, neaprat, ca o "conformitate"(a propoziiei cu lucrul
i, totodat, cu regulile sintactice ale unui anume limbaj),
nu nelegea s nege aceast prim i evident noiune de
adevr. Numai c, aa cum o tie oricine l-a citit pe
Heidegger i care, pe de alt parte, are n fa teoria
marxist a ideologiei, enunul se verific ntotdeauna,
ca just sau greit, pe baza unor reguli care, la rndul lor, nu
sunt, n ultim analiz, obiect de demonstraie; ele ne sunt
mai curnd "date", aa cum ne este dat limbajul comun pe
a crui baz, numai, se pot construi toate limbajele regulate
i formalizate. Adevrul, ntr-un sens mai puin "formal"
i mai profund, dac vrem, e o chestiune care se joac la
acest nivel.Asta nelegea Heidegger atunci cnd vorbea de
dezvluire: sunt adevrate acele enunuri verificate dup
reguli determinate, dar adevr este mai nti de toate
19
instituirea, deschiderea, datul istorico-destinal (deoarece nu
e obiect de manipulare, de decizie, etc.) al criteriilor pe
baza crora enunurile adevrate se construiesc i se
verific.
Cu acest adevr nu putem avea un raport
"tiinific": nu-1 putem demonstra sau falsifica
experimental. Filosofa, de altfel, a definit dintotdeauna
modul ei propriu de acces la adevr folosind termeni ca
"reflexiv" sau "transcendental", care, mai mult sau mai
puin, se refer la faptul c, n enunurile filosofice noi,
lum act de nite structuri n care ne situm dintotdeauna
i care condiioneaz i modul nostru nsui de a lua act de
ele.
Noutatea gndirii secolului douzeci, i mai ales a
lui Heidegger, const n a fi vzut c aceste structuri, pe
care Kant le credea aceleai pentru raiune n toate
timpurile i locurile, sunt ele nsele fapte istorico-destinale.
Aceasta, mai mult sau mai puin, este ceea ce nelegeam
mai sus, vorbind de faptul c suntem "prini"i "dai nou
nine"ntr-o plas, care e plasa tradiiei, adic a ceea ce
n limbaj ne este trans-mis i care condiioneaz i face
posibil orice experien a noastr despre lume. Filosofa,
ca mod de a reflecta, de. a "te ntoarce asupra" acestor
condiiuni transcendentale - ns istoricete schimbtoare,
cum sunt limbajul i cultura - ale experienei, nu e o
tiin: nu "demonstreaz" enunuri, nu rezolv probleme,
ca s treac, apoi, cumulativ, la soluia altor probleme; e
mai degrab un exerciiu de mortalitate, i, deci, ntr-o
In orig. tra-mandato, cu sensul de destinat, trimis, n sensul
termenului heideggerian scliick (trimitere de sens) - (n.t.).
20
anume msur, i de discurs "edificant" sau "estetic",
deoarece nu concluzioneaz, ci intensific i mbogete,
complic prin referine de lrgire i ex-fondare experiena
noastr despre lucruri. Nu putem spune deci: adevrul (n
sensul filosofic, originar) e asta sau asta. La aceast
ntrebare rspundem, n schimb, cu un lung discurs, i
nelegem c termenul de adevr face aluzie la aceast
complex situaie, la modul nostru de a fi-aruncai (cum se
exprim Heidegger) ntr-un orizont de nelegere a lumii
care e scris n limbajul nostru i n "tra-dicia" noastr
cultural, fr ca prin aceasta s i se poat identifica nite
structuri stabile, date o dat pentru totdeauna (cum ar voi,
n fond, Chomsky).
- Aceast noiune de adevr, i n genere greutatea
pe care o atribui mortalitii, pare mai apropiat de
Heidegger dect de Nietzsche. In cartea despre Nietzsche
(Subiectul i masca, Bompiani, Milano, 1974) vorbeai
despre coincidena dintre eveniment i sens, despre dans,
despre rsul lui Zarathustra, de o via social care se
elibereaz prin producerea "dionisiac" de simboluri...
- Cartea despre Nietzsche a fost scris avnd n
spate evenimentele din 1968; i dac totui consider nc
valabil toat partea de analiz textual, de "explicare", s
zicem, a conceptelor-cheie ale filosofiei nietzscheene, mi-
am dat seama c, mai ales n ultima parte, acea carte era
n orig. it. tra-dizione, cu sensul de transmitere de mesaje, (n.t.)
21
nc mult prea fascinat de dialectic. Ultra-omul lui
Nietzsche - cum propuneam acolo s traducem termenul de
Uebermensch - se caracteriza n acea carte ca un fel de
spirit absolut hegelian sau ca un om "dezalienat" marxist;
era definit adic n termeni de conciliere, de reapropriere
de sine, i deci n mod necesar (chiar dac numai implicit),
n termeni de contiin-de-sine. Recitindu-1 pe Nietzsche,
i, de asemenea, trind, dac vrei, evenimentele "micrii"
din ultimii ani, mi se pare acum c definiia ultraomului
nietzschean, i deci a idealului lui de eliberare, ar trebui
distins mai marcat de orice perspectiv dialectic, mai
puin pur "reactiv". Vreau s spun c ultraomul e
"dincolo"i pentru faptul c nu mai are nevoie s realizeze
acel ideal de conciliere absolut care, la omul tradiiei
metafizice de pn la Hegel i Marx, a prut ntotdeauna
ca ultima int demn de a fi cercetat.Idealul reaproprierii
este nc prea legat, reactiv, de condiia de "expropriere"
la care viziunea "platonic"a valorilor, separaia ntre ideal
i real etc. l-a constrns pe omul occidental. La aceast
concluzie, care constituie baza unei lecturi mai adecvate a
lui Nietzsche, se ajunge i reflectnd asupra condiiilor de
existen date omului n lumea modern-trzie: n aceste
condiii mi se pare c i-a pierdut sensul idealul unui
*
Prefixul ultra, utilizat de Vattimo n mod deliberat pentru
supraomul lui Nietzsche, pornind de la o sugestie a lui Georges
Bataille, trebuie luat aici n nelesul su etimologic latin, de dincolo,
peste i chiar post - accentund i ideea de condiie post-modern a
omului i, n acelai timp, depind acele sensuri neplcute pe care le-
a strnit ideea de Supraom n posteritatea lui Nietzsche; traducerea
literal a termenului ar trebui s fie, n acest caz, dincolo-de-omul.
(n.t.)
22
subiect ca autocontiin conciliat, ca eu reapropriat.
Teoria ideologiei i evoluiile psihanalizei ne-au avertizat
de acel iremediabil caracter de "masc" ce aparine i
respectivului ideal.Pe de alt parte, condiiile concrete ale
vieii au pus n lumin o "posibilitate" de a exista fr a
mai fi subieci de acest tip (i, de exemplu, fr a voi s
fim cu orice pre "proprietari" -de lucruri, sau chiar de
sine).Astzi sunt posibile noi idealuri de umanitate care s
nu mai fie legate de concepia metafizic a subiectului. n
aceast privin, polemica lui Heidegger mpotriva
umanismului mi se pare c se ntlnete cu nvtura lui
Nietzsche. Acesta spunea, ntre altele, c pentru omul
modern a devenit posibil ca el s nu se mai simt ca "un
suflet nemuritor", ci ca multe suflete muritoare. E ceea ce,
nc o dat, mi se pare a fi chiar sensul noii noastre,
posibile, experiene "superficiale", ne-platonice, a valorilor
i a semnificaiilor.
- In perspectiva pe care o descrii, ce sens are
posibilitatea unei noi istorii n care evenimentele ar purta
n ele semnificatul lor, n care s nu existe ceea ce Sartre,
n Critica raiunii dialectice numea recdere n
"contrafinalitate "?
- Am crezut mult vreme c ultraomul nietzscheean
ar fi tocmai subiectul eliberat (eventual, eliberat i de
subiectivitate), capabil s-i triasc propriile experiene ca
identice, n fine, cu semnificatul lor, pentru c tocmai
condiia noii liberti ce trebuia s se realizeze, chiar
printr-o transformare revoluionar a societii ar fi trebuit
s exclud orice recdere n contrafinalitate. Aceasta ns
23
tot mai presupune, cum este i cazul lui Sartre, idealul unei
concilieri dialectice ca sens al istoriei. Sau, altfel spus:
exist un sens total al istoriei, un sens ultim, i problema
este ca subiecii individuali, eliberdu-se de orice form de
alienare, nu numai economic, s devin capabili s posede
acest semnificat global al istoriei n timp ce o fac. Este
nc, aici, chiar i transformat, idealul contiinei de clas
al proletariatului lukacsian: proletariatul ca clas
revoluionar i, n acelai timp, ca anticipare a umanitii
eliberate pentru c n contiina ei (iluminat de avangrzi,
de partid) e prezent fr a fi mistificat i nici mascat,
tiina adevratului sens al istoriei, cunoaterea adevrat,
nu cea ideologic. Astfel, Sartre scrie c scopul nostru e
acela de a ne apropia de momentul n care istoria nu va
mai avea dect un singur sens, care va tinde s se "dizolve"
n oamenii concrei ce vor face istoria n comun. Eu a
sublinia termenul "dizolvare" ntr-un sens ce, desigur,
foreaz inteniile lui Sartre. Sensul istoriei nu se poate
identifica cu aciunile i inteniile oamenilor ce acioneaz
n ea dect cu condiia de a suferi el nsui un proces de
"disoluie". Adevrata ieire din preistorie nu const n a
ne apropia de un pretins sens "absolut", teologic, al istoriei
(acela la care gndesc nc perspectivele dialectice); ci n
arecunoate c, ntr-o oarecare msur, istoria nu are sens,
cel puin nu un sens astfel neles. Atunci sensul istoriei
devine ceva ce poate fi posedat de cei care o fac... Aadar,
att fa de Sartre, ct i fa de Nietzsche aa cum mi
aprea el n cartea din 1974, cred acum c ar trebui s
subliniez mai mult acest moment "disolutiv", sau de
"slbire" a sensului. E ceea ce cred c trebuie numit
"ontologia declinului".
24
-Aceasta ce nseamn? O perspectiv "decadent"?
i cum se leag ea de ipoteza unei gndiri a diferenei (pe
care o susii n Aventurile diferenei), opus dialecticii?
- Ceea ce neleg prin ontologia declinului nu are
nimic de a face cu o sensibilitate pesimist sau decadent.
Nici cu vreun "amurg al occidentului" sau cu lucruri de
acest gen. E un discurs, dac vrei, riguros teoretic, care
privete modul de a se da al fiinei n experiena noastr.
Mie mi se pare c nvtura principal a lui Heidegger i,
ntr-un anume sens, i a lui Nietzsche (ideea eternei
rentoarceri), este c fiina nu e ceea ce st, ceea ce -
potrivit lui Parmenide - este i nu poate s nu fie, i deci
nici s devin; ci este tocmai ceea ce devine, ce nate i
moare, i care tocmai astfel are o istorie, o "permanen"
a ei trecnd prin multitudinea nlnuit a semnificaiilor i
interpretrilor, multitudine ce constituie cadrele i
posibilitatea experienei noastre despre lucruri. Ontologia
declinului trimite aluziv, mai mult dect s o descrie, la o
concepie despre fiin ce se modeleaz nu pe
obiectivitatea imobil a obiectelor tiinei (i, de asemenea,
s nu uitm, a mrfurilor, sustrase din circuitul utilizrii i
imobilizate ca pure valori de schimb), ci pe via, care e
joc de interpretare, cretere i mortalitate, istorie (fr nici
0 confuzie cu dogmatismele istoriste). O atare concepere
a fiinei, tritoare-declinant (deci muritoare) e mai
adecvat, ntre altele, s surprind semnificaia experienei
ntr-o lume care, aa cum este anoastr, nu mai ofer (dac
l-a oferit vreodat) contrastul dintre aparen i esen, ci
numai jocul aparenelor, entiti ce nu mai au nimic din
substanialitatea metafizicii tradiionale...
25
Diferena are de a face cu toate acestea ntruct
gndul diferenei recunoate c asupra fiinei nu se poate
avea niciodat "priz"deplin, ci numai (cuvntul aparine
lui Heidegger) rememorare, urm, amintire. Fiina astfel
gndit ne elibereaz, ne las liberi de impunerea
evidenelor i a valorilor, de toate "plenitudinile"visate de
metafizica tradiional care au acoperit i justificat
ntotdeauna autoritarisme de tot soiul. ns eliberndu-ne,
fiina astfel neleas ne i "suspend", ne aeaz ntr-o
condiie de "oscilare", (l parafrazez tot pe Heidegger),
care mi pare a fi i aceea descris de Nietzsche prin ideea
"spiritului liber". Dialectica, n schimb, gndete mai
ntotdeauna prin raportare la o posibil prezen "plin",
final, totalizant, a fiinei (chiar dac, aa cum se ntmpl
n dialectica negativ a lui Adorno sau n utopismul lui
Bloch, concepe aceast deplintate numai ca ideal
regulator); i risc prin urmare s nu ne elibereze deloc
(urmrile socialismului real nu mi se par "ntmpltoare"
privitor la aceast semnificaie a dialecticii marxiste,chiar
dac nu cred c se pot deduce numai i numai din ea). E
vorba permanent s vedem dac reuim s trim fr
nevroz ntr-o lume n care "Dumnezeu a murit"; n care,
adic, a ieit la iveal c nu exist structuri fixe, garantate,
eseniale, ci numai nite ajustri, n fond. Acestea nu sunt
ns lipsite de nite linii de orientare: tra-diia, mesajul
care n experiena omenirii ne vorbete fiind cristalizat n
limbaj, n feluritele "limbaje", adic i n tehnicile pe care
se ntmpl s le folosim contureaz ntotdeauna i nite
sfere de opiune, nite criterii de raionalitate, sau mai
curnd de rezonabilitate. Nu e o condiie disperat, aceea
care se contureaz astfel; ns numai dac reuim s
26
manifestm fa de ea ceea ce Nietzsche numete o "bun
contiin"*, o capacitate de a susine existena oscilant,
precum i mortalitatea.n privina aceasta, mai degrab, i
nu cum s ieim din sticl, ar putea s ne educe filosofa.
*E vorba de expresia nietzscheean gute Gewissen (utilizat n
Amurgul idolilor) ce s-ar putea traduce i prin "contiin curat",
"contiin linitit", despre care Nietzsche spune, mai precis, c este
"o stare fiziologic ce uneori se aseamn pn la confundare cu o
digestie fericit"(Vezi op. cit. Cele patru mari erori, par 6), ba chiar
se poate traduce cu "bun dispoziie" (iar Vattimo traduce uneori
"buon comportamento"), ceea ce nvedereaz ndeajuns o moral
neconstrns de precepte metafizice sau de "cauze imaginare", cum ar
fi "sentimentul pcatului", etc. (n.t.)
27
1. NIETZSCHE SAU DINCOLO DE SUBIECT
Unele dintre paginile cele mai iluminante - i chiar
istoricete determinante - scrise despre Nietzsche se gsesc
n eseul lui Georges Bataille intitulat Btrna crti i
prefixul supra n cuvintele supraom i suprarealist (1).
Battaille i ndreapt aici atenia ctre semnificatul
prefixului ueber, al crui sens e determinant pentru a
nelege conceptul de Uebermensch, care e central n
doctrina lui Nietzsche din epoca lui trzie. La rndul su, i
Heidegger, att n cursurile sale despre Nietzsche, ct i n
eseul Cine este Zarathustra al lui Nietzsche, cuprins n
Vortrge und Aufstze (1954), pune n centrul tratrii
tocmai semnificaia "depirii"care e implicit n noiunea
de Uebermensch i care este pentru el unul dintre cele
cinci Leitworte ale gndirii nietzscheene. Acestea sunt
numai dou exemple n legtur cu importana pe care
problema lui Uebermensch o are pentru o lectur a lui
Nietzsche ce voiete s-i asculte atent vastele implicaii
teoretice. i chestiunea care timp de multe decenii a gravat
asupra studiilor nietzscheene, anume aceea a afinitilor lui
cu ideologia fascismului i a nazismului, e strns legat de
sensul ce se atribuie noiunii de Uebermensch i mai ales
prefixului care o constituie; ideea unui Nietzsche precursor
al nazismului presupune ntr-adevr c supraomul, sau, cum
28
cred c e mai bine s zicem, ultraomul*, se caracterizeaz
n legtur cu o rsturnare pur i simplu a oricrui ideal de
Humanitt transmis nou de umanismul european.
Nu e vorba ns numai, sau nu n primul rnd, de
raportul lui Nietzsche cu tradiia umanist a gndirii
occidentale; ci i, sau mai ales, de raportul su cu
dogmatica filosofic n care valorile tradiiei umaniste
europene s-au condensat n mod exemplar n gndirea
secolelor al XIX-lea i al XX-lea, adic n dialectica
hegeliano-marxist. Apoi, deoarece n forma viziunii
materialiste a istoriei, dialectica avanseaz i astzi
pretenia de a interpreta cu toat validitatea, condiiile de
existen ale omului n lume, i chiar se prezint poate
drept unica "filosofie a istoriei"practicabil nc, i oricum,
practicat n fapt, n cultura noastr, mai ales cu ea, cu
dialectica, va trebui s msurm efortul lui Nietzsche de a
diagnostica relele culturii moderne i de a-i sugera acesteia
remediile. Chestiunea semnificaiei lui ueber capt astfel
o nsemntate determinant pentru a pune i a discuta
cealalt problem, aceea a raportului lui Nietzsche cu
gndirea dialectic (la care se refer, de exemplu, n mod
special, studiul lui Deleuze (2), care, la rndul su, e
decisiv pentru oricine s-ar apropia de Nietzsche cu nite
expectative teoretice - cutnd adic la el rspunsuri nc
^In italian oltreuomo, echivalentul lui Uebermensch propus de
Vattimo pe urmele lui G.Battaille, compus cu prefixul oltre (provenit
din lat. ultra = dincolo) ar trebui tradus n romn literal prin
"dincolo-de-omul" sau, poate chiar "omul-de-dup-om", omul "post-
istoric"ce rezult abia dintr-o lectur n profunzime a lui Nietzsche
(n.t.).
29
substaniale privitoare la viitor.
Dac ncercm s precizm sensul lui ueber care
definete supraomul [ultraomul -n.t.], i prin el sensul
raportului lui Nietzsche cu tradiia umanist i metafizic
a Occidentului, ntlnim problema subiectului.Par s existe
motive serioase pentru a considera c supraomul de care
vorbete Nietzsche ncepnd de la Zarathustra poate fi
caracterizat ca un "subiect conciliat"; adic, ntocmai, ca un
subiect gndit n orizontul dialecticii. Despre subiect
conciliat se poate vorbi n realitate numai dac l vedem ca
punct de sosire al unei micri de Aufhebung, de depire;
care privete fie contiina, cum se ntmpl n hegeliana
Fenomenologie a spiritului; fie instituiile (ca n Filosofa
dreptului, iar mai amplu i mai radical, n ideea marxist
a unei suprimri revoluionare a alienrii). Dealtfel, acest
Uebermensch nietzscheean are, fr ndoial, unele trsturi
care l apropie de subiectul conciliat; el, n fapt, mai ales
fiindc Nietzsche l leag explicit de un alt punct al
propriei doctrine, ideea eternei rentoarceri a aceluiai, se
deosebete de omul tradiiei precedente, de acel bisheriger
Mensch, ntruct nu mai triete n tensiunea dintre
existen i sens, dintre a fi i a trebui s fie, dintre fapt i
valoare, ci realizeaz n fiece moment al vieii lui o
perfect coinciden a celor doi termeni. Se nelege ce
anume nseamn aceasta dac ne gndim la teologia
medieval i la teza ei despre coincidena dintre esen i
existen n Dumnezeu i numai n Dumnezeu (n timp ce,
n toate creaturile finite, finitudinea se exprim tocmai n
unitatea perfect niciodat atins a celor doi termeni).
Descrierea pe care Nietzsche o d, n aforismul 341 din
tiina vesel, omului capabil s voiasc eterna rentoarcere
30
a aceluiai - i deci, omului care poate fi luat ca model al
lui Uebermensch - este aceea a unui om fericit, care poate
voi repetarea clipei prezente deoarece n ea ncearc
fericirea, adic coincidena evenimentului cu sensul. Aa
cum apare dintr-o analiz mai extins a ideii de etern
rentoarcere (pe care am efectuat-o n alt parte), eterna
rentoarcere nu se poate defini coerent, n textul lui
Nietzsche, dect drept condiia unei existene care s nu
mai fie separat de sens; n ea, deci, se modific chiar
profund structura temporalitii, care n experiena omului
occidental s-a dat pna acum numai ca micare ctre valori,
scopuri, obiective transcendente, ce confer semnificaie
devenirii n msura n care ele mereu i se sustrag. Dar oare
coincidena dintre eveniment i sens la care, dac e
adevrat aceast ipotez interpretativ, Nietzsche se
gndete n doctrina eternei rentoarceri, nu poate fi
neleas ca un alt nume pentru a indica autotransparena
spiritului aa cum Hegel a teoretizat-o i a imaginat-o ca
realizat n propria-i filosofie? Ori, de asemenea, ca un alt
nume pentru a indica subiectul dezalienat, emancipat de
diviziunea muncii i de lanurile ideologiei, care ar trebui
s provin din revoluia comunist - att de sugestiv
descris, pe urmele lui Marx, de ctre Ernst Bloch n attea
pagini din a sa filosofie a speranei? (3).
Dac ar fi posibil o astfel de coinciden, ar trebui
s credem c supraomul nietzscheean, i totodat
propunerea prin el unei renateri a culturii tragice, sau
dionisiace, rmne legat de tradiia precedent printr-un
raport de depire dialectic, ce este desigur i suprimare,
dar i conservare i^tdeverire. ns totui, n timp ce pe de
o parte definiia cea mai previzibil a conceptului de
31
supraom rmne la Nietzsche aceea care l gndete n
relaie cu identitatea dintre eveniment i sens, exist, pe
de alt parte, motive ntemeiate pentru a considera c
aceast coinciden nu poate justifica identificarea lui
Uebermensch al lui Nietzsche cu "subiectul conciliat" al
gndirii dialectice.Mai ales urmtorul motiv: Uebermensch
nu poate fi neles ca subiect conciliat pentru c nu poate
fi gndit ca subiect. nsi noiunea de subiect este unul
dintre obiectivele cele mai constante ale aciunii de
demascare pe care Nietzsche o ndreapt mpotriva
coninuturilor metafizicii i ale moralei platonico-cretine.
"Oare nu e permis, la urma urmei", scrie el n Dincolo de
bine i de ru, "s fim puin ironici fa de subiect, ca i
fa de obiect i de predicat?"(4). E o ironie care, n
desfurarea operei nietzscheene, se accentueaz tocmai n
scrierile perioadei mature, cnd se contureaz doctrina
supraomului. Aceast ironie e justificat de caracterul non-
originar, superficial, al subiectului. Nu se poate vorbi de
nite "lucruri n sine", scrie Nietzsche ntr-una din
nsemnrile pentru Wille zur Macht,{5), pentru c nu se d
nici un lucru dect n raport cu un orizont de sens, care
face posibil ca el s se dea. Dac e aa, va trebui s
spunem c lucrurile sunt opera subiectului care le
reprezint, le vrea, le experimenteaz. Chiar i subiectul,
ns, e ceva "produs" n chip analog (Geschciffenes), un
"lucru"ca toate celelalte: "O simplificare, fcut pentru a
indica acea for care pune, care inventeaz, care
exploreaz, distingnd-o de orice punere, inventare, gndire
chiar.Adic acea facultate caracterizat prin diferena ei de
orice particular: n fond, facerea gndit cuprinztor din
punctul de vedere al oricrei faceri la care ne-am mai putea
32
atepta."
O for, ns scrie el ntr-o alt nsemnare din
aceeai perioad (6) "nu s-a putut nc niciodat constata
ca atare; i se constat n schimb numai efectele; care, cnd
sunt indicate ca efecte ale unei fore sunt ca i traduse ntr-
o limb complet diferit".
n texte ca acesta se msoar distana lui Nietzsche
de orice idealism empiric sau transcendental; dar i, mai
ales, de orice perspectiv dialectic. Fora pe care o
descoperim sub noiunea tradiional de subiect nu este, de
fapt, nimic din ceea ce ar putea s se compare cu subiectul
transcendental n distincia sa de subiectul empiric, prin
care ar putea s aib loc o dialectic, sau istoria nsi, ca
proces de identificare progresiv a celor doi termeni.
Pentru Nietzsche, termenul nsui de for e deja o
traducere; sau mai bine zis: fora ni se d numai n ale sale
Wirkungen, care sunt nite traduceri. Raportat la ele, a
indica o for, un Vermgen care subzist n permanen
distingndu-se de propriile-i poziii schimbtoare, e la
rndul su un act de traducere, o metafor. Totul se petrece
potrivit exemplului pe care Nietzsche l aduce ntr-o pagin
din Amurgul idolilor', o lovitur ndeprtat de tun ne
izbete auzul n timpul somnului; n vis, noi o legm de o
ntmplare ce ne apare a posteriori drept cauz i explicaie
a ei (7). Aadar, voina, contiina, eul, ca subiecte sau
cauze a ceea ce ni se ntmpla s facem sau s suferim,
"sunt simple filiaii ulterioare, ce s-au determinat dup ce
s-a stabilit de ctre voin cauzalitatea ca dat, ca empirie"
(8). Subiectul nu este un primum la care s ne putem
ntoarce dialectic; este el nsui un efect de suprafa i,
cum se exprim acelai paragraf din Amurgul idolilor, a
33
devenit "o poveste, o ficiune, un joc de cuvinte". A putut
s nu fie, sau s nu fie considerat astfel, pentru o lung
perioad a istoriei umane deoarece ntr-un anume punct al
acestei istorii "cauzalitatea s-a stabilit ca dat". Ca i
celelalte mari erori ale metafizicii i ale moralei, la fel
credina n eu, se revendic, prin intermediul credinei n
cauzalitate, de la voina de a gsi un responsabil pentru
ceea ce se ntmpl. Structura limbajului, i mai ales
gramatica cu subiect i predicat, cu subiect i obiect,
precum i concepia despre fiin pe care metafizica a
construit-o pe aceast structur (cu principii, cauze etc.),
este n ntregime modelat de nevoia nevrotic de a gsi o
responsabilitate a devenirii. (9) Dar, "ntre timp am
reflectat mai bine. Din toate acestea nu mai credem nici un
cuvnt". (10) Intervalul de timp la care Nietzsche face
aluzie este ntreg arcul istoriei gndirii n care s-a consumat
constituirea i de-stituirea metafizicii; istoria morii lui
Dumnezeu, ca devenire superflu a explicaiilor ultime, a
principiilor, i chiar a subiectului responsabil. Universul
metafizicii, dominat de categoria Grund-ului, a
fundamentului, e modelat de credina superstiioas n
subiect: tocmai aceast superstiie e cea care face s ne
apar totul n perspectiva lui a face i a suporta. (11). O
astfel de perspectiv se formeaz ca urmare a voinei de a
gsi un responsabil; o voin ce e condiionat de
sentimentul fricii (12), care i are justificarea ei intr-o
realitate n care natura, nc nedominat de tehnic, se
prezint ca o permanent ameninare; iar aceast fric d
natere instaurrii unei complexe viziuni metafizice a
realitii (prin atribuirea unor cauze numai prin complexele
medieri ale domeniului social; e ceea ce se vede, de
34
exemplu, n Amurgul idolilor, n paragrafele de ncheiere
ale seciunii despre cele patru mari erori, unde credina n
cauzalitate este legat de credina n responsabilitate, iar
aceasta duce din nou la "sacerdoii pui n fruntea vechilor
comuniti" care au vrut s gseasc cu orice pre nite
responsabili pentru a putea impune pedepse, adic pentru
a putea exercita unul dintre aspectele fundamentale ale
puterii.
Caracterul "produs" al subiectului trimite astfel la
o serie de acte de metaforizare i interpretare care sunt
determinate de raporturile sociale de putere. Aceste
raporturi, totui, nu falsific i nici nu rstoarn nimic:
pun, n schimb, lumea lucrurilor, a cauzalitilor, a relaiei
subiect-obiect, lume care are o istorie ce, aa cum ni se d
ea nou astzi, e aceea ce se ncheie provizoriu cu moartea
lui Dumnezeu; adic cu faptul de a ne da seama c, despre
subiect, responsabilitate, cauze, "nu mai credem nici mcar
un cuvnt'.n acest fel ns, nu suntem trimii ctre nite
structuri mai puin superficiale, adic mai adevrate i
originare; nsi noiunea de for e numai o Bezeichnung
(13), o caracterizare cu ajutorul unui semn; aadar un joc
de cuvinte, un efect de limbaj aa cum e i subiectul
nsui.
n aceast de-stituire a noiunii de subiect ca
noiune legat de moral i de metafizica platonico-cretin
rezid motivele pentru a exclude ca Uebermensch-ul
nietzscheean s se poat numi un subiect; i deci, cu att
mai mult, un subiect conciliat. (Nu este de fapt greu de
artat, n detaliu, c noiunea de conciliere e strns legat
de aceea de subiect; ntruct, fiind aplanarea unui conflict,
comport i o conservare substanial, a unui substrat -
35
subjectum, evident). Aceasta ns nu pentru c noiunea de
Uebermensch ar fi - ca i acelea n fel i chip legate de ea,
pe care le marcheaz aa-zisele Leitworte ale filosofiei
trzii a lui Nietzsche: etern rentoarcere, voin de putere,
nihilism - o noiune non-metaforic, ne-tradus, un cuvnt
dotat cu un sens "propriu", n fine, o esen sustras legii
generale a interpretrii, a metaforizrii, a traducerii.
Status-ul teoretic al amintitelor Leitworte din
filosofa nietzscheean, e tocmai cheia pentru a nelege
sensul prefixului ueber din termenul Uebermensch, i n
general caracterul non-dialectic al modului su de depire
a tradiiei metafizice. Dezvluirea caracterului metaforic,
produs, al unor noiuni metafizice cum sunt cele de lucru
i de subiect nu duce la o recuperare de structuri mai
fundamentale ale producerii, ci la o generalizare explicit
a producerii nsei. n aceasta, mi se pare, const poziia
distinct a lui Nietzsche fa de tradiia filosofic, i
caracterul radical ultrametafizic al gndirii lui. n afirmaii
ca aceea pe care am citat-o, potrivit creia ntre timp s-a
ntmplat s nu mai credem n dogmele metafizicii; sau n
teza, anunat de tiina vesel, potrivit creia "Dumnezeu
e mort", care nu e un mod poetic de a afirma c Dumnezeu
nu exist, ci este, tocmai, n sens forte, luarea de act a unui
eveniment - n afirmaii ca acestea se manifest unul dintre
mecanismele determinante ale refleciei nietzscheene: ideea
c ieirea la lumin a esenei nihiliste a devenirii e un
eveniment ce descinde din logica nsi a evoluiei
metafizicii; i c a lua act de aceasta constituie o adevrat
mutaie a istoriei metafizicii nsei; dar nu pentru c s-ar
verifica astfel o recuperare a adevratei structuri a fiinei,
n raport cu nite teorii false i alienate. Ceea ce se
ntmpl, dimpotriv, e ceea ce credem c se poate numi o
explicit generalizare, i intensificare, a nsei produciei
metaforice. E tocmai ceea ce putem gsi descris n modul
cel mai amnunit n foarte amplul fragment despre
nihilismul european din vara anului 1887 (14); sau n
lungul paragraf 9 din al treilea tratat despre Genealogia
moralei (Ce nseamn idealurile ascetice), unde e descris
condiia omului care a ajuns la contiina caracterului de
eroare al idealurilor ascetice i, n genere, al viziunii
metafizice a lumii. Condiia acestui om, care e omul
modern n timp ce ia act de moartea lui Dumnezeu, nu e
aceea a cuiva care ar fi gsit n fine mpcarea prin
recunoaterea adevrului; ceea ce o caracterizeaz,
dimpotriv, este hybris-ul, un soi de violen fa de sine
i fa de lucruri: "Hybris este astzi toat poziia noastr
fa de natur, violentarea de ctre noi a naturii cu ajutorul
mainilor i al att de iresponsabilei inventiviti a
tehnicienilor i a inginerilor [...], hybris este poziia noastr
fa de noi nine, dat fiind c facem experiene pe noi, pe
care nu ni le-am permite pe nici un animal..."(15). Nu
exist aici firete o legtur ce se poate documenta
etimologic; dar credem c referirea cea mai iluminant
pentru a nelege acest ueber nietzscheean este noiunea de
i hybris aa cum este ea argumentat n aceste pagini din
Genealogia moralei. Trecerea la condiia ultrauman,
precum i trecerea de la nihilismul pasiv la nihilismul
activ, nu este stabilirea ntr-o condiie de sntate a
sufletului, de claritate, de conciliere i sfrit al
conflictelor; ci o eliberare din jocul forelor, o intensificare
a ntregii activiti vitale care const, cum se spune n
Dincolo de bine i de ru (16) n "a violenta, a prefera, a
37
fi nedrepi, a voi s ne deosebim". Se opune oare n acest
fel o revendicare vitalist a forelor biologice, a luptei
pentru via i pentru putere, idealului unei umaniti
reconciliate prin posesia adevrului i prin asumarea
explicit a raiunii drept ghid al existenei istorice? Sau
chiar, mai puin grosolan: se opune n acest fel tradiiei
umanistic-metafizice, care s-a exprimat n principal prin
credina ntr-un decurs dialectic al istoriei, reducerea
existenei la hybris-u\ multiplelor proceduri tehnice de
control i de organizare a realului, aa cum susine
Heidegger cnd l definete tocmai n aceast perspectiv
pe Nietzsche ca filosof al epocii de ncheiere-triumf a
metafizicii traduse complet n organizarea tiinific a
lumii?
In ambele aceste interpretri ale lui Nietzsche - cu
siguran, cel puin, i ntr-un mod mai macroscopic, n
prima - asistm la o individuaie a "forei", care o
denumete pe aceasta drept for vital (impuls de
conservare i de expansiune) sau for a raionalitii
tehnice, ordonnd efectiv lumea (care, cum spune
Heidegger, nu se poate confunda cu vitalismul ca exaltare
a tulburelui vrtej al biologicului). mpotriva ambelor teze
de mai sus, totui, consider c trebuie luate n serios acele
texte n care Nietzsche exclude ca "fora"s poat ajunge
n vreun fel s fie numit i identificat, i face din ea n
schimb un fapt de ordin fundamental hermeneutic.
Descoperirea caracterului insesizabil al devenirii, care are
loc odat cu ivirea i dezvoltarea nihilismului este,
inseparabil, i afirmarea unui hybris\ care ns, tocmai
pentru c ia fiin ca recunoatere a caracterului
hermeneutic al oricrui pretins "fapt" (nu exist fapte, ci
numai interpretri), nu se d el nsui altfel dect ca
interpretare in progress. Nu e vorba aici, cum totui s-ar
putea bnui, de a propune o viziune edulcorat a
nietzscheenei exaltri a forei i a puterii; ci de a gndi
pn n profunzime sensul acelei disoluii pe care, n
gndirea lui, o sufer noiunea de lucru n sine, n favoarea
unei afirmri a structurii interpretative a fiinei.Intr-o atare
structur - care se cheam astfel numai printr-o "metafor"
metafizic, dat fiind c nu exist nimic care s se poat
fixa i recunoate ca un dat, ci numai rezultatul unei
afirmri "hibride", al unui act interpretativ - nu e loc pentru
un subiect conciliat, pentru care coincidena realizat ntre
eveniment i sens s nsemne i o mplinire i o ncheiere
a micrii dialecticii. Uebermensch ar trebui s se traduc,
mai degrab dect prin supraom, cu "omul lui dincolo",
atribuind prefixului o funcie adjectival. Ceea ce
caracterizeaz pe Uebermensch ca atribut al su propriu
este trecerea dincolo ca exerciiu de hybrys. Care ns,
dac vrem s lum n serios disoluia lucrului n sine pe
care Nietzsche a neles s o produc prin propria-i oper,
nu se poate nelege dect n sens hermeneutic.
Ueber din nietzscheeanul Uebermensch, aadar, nu
se refer la o depire de tip dialectic; nici nu se raporteaz
mai ales la exercitarea unei voine de a tri care s se
manifeste n lupta pentru existen sau, mai puin brutal,
n planificarea tehnico-tiinific a lumii; este, dimpotriv,
gndit pe modelul structurii caracteristice, dup Nietzsche,
experienei hermeneutice. Aceast experien e conceput
de Nietzsche ntr-o manier radical ultrametafizic; adic
nu ca un acces la fiin prin ndeprtarea mtilor pe care
i le-a luat sau care i-au fost impuse, ci ca o adevrat
39
ntmplare a fiinei (i, n definitiv, ca o sporire de fiin).
O astfel de viziune ultrametafizic a hermeneuticii este
aceea pe care Nietzsche ncearc s o defineasc utiliznd
noiunile de for i de voin de putere. Interpretrii ca
atare i aparin n fapt n mod esenial trsturi de hybris:
"a violenta, a rearanja, a prescurta, a suprima, a umple, a
imagina ficiuni, a falsifica radical" sunt constitutive
oricrei interpretri (17). Toate acestea tocmai pentru c
interpretarea nu se legitimeaz metafizic ca surprindere a
unei esene proprii lucrului. n schimb, tipic unei viziuni
metafizico-dialectice, poate fi considerat noiunea de
hegemonie, care comport astfel o idee de suveranitate, dar
chiar i, mai ales - m gndesc la elaborarea gramscian a
conceptului - ideea unei corespondene profunde ntre cel
ce domin i dominat, Nietzsche exclude , prin insistena
sa asupra forei i asupra hybris-u\ui, tocmai acest ideal
"conciliat"al suveranitii ca hegemonie.Interpretarea e n
mod constitutiv injustiie, superpoziie, violen.
Uebermensch-ul exercit acest hybris n mod contient, n
timp ce omul tradiiei refuzat ntotdeauna, din proprie
alegere sau, mai adesea, datorit mascrilor impuse de
logica domeniului social, s recunoasc acest fapt; de aceea
s-a dezvoltat ca fiin meschin, ca un timid nevrotic.
Structura substanial interpretativ i, literalmente,
"hibrid" a istoriei i a culturii este ns aceea care
constituie permanenta valoare a acelei culturi i pentru
programul lui Nietzsche. Istoria umanitii anterioare nu
trebuie refuzat ca istorie a violenei, a sngeroasei
"mnemotehnici" prin care omul a devenit capabil s
triasc n societate i s organizeze munca social dup
scheme raionale. Lucrul care, tocmai prin aceast
40
mnemotehnic, a devenit recognoscibil explicit este
violena care e implicat n orice proces interpretativ, adic
ori de cte ori ceva se d ca ceva. Dar odat recunoscut
explicit drept constitutiv oricrui mod de a se da al
lucrurilor, violena i schimb i semnificatul; devine i
ea, ca toi termenii metafizici (cauz, principiu, substan,
subiect...) un termen explicit hermeneutic; numele pe care
ea le-a cptat n trecut (adic, tocmai, numele entitilor
metafizice) i numele nsui de for se dau explicit ca
ficiuni: lumea adevrat, adic acel ontos 011 metafizic, a
devenit poveste (cum scrie n Amurgul idolilor)', Dumnezeu
a murit, acum vrem s triasc Uebermensch. Care triete
ns numai ca om al lui ueber; sau chiar, potrivit frumoasei
imagini din tiina vesel (18), ca omul care poate continua
s viseze tiind c viseaz. Nu ca subiect conciliat, pentru
c nu exist nici o posibil coinciden ntre a aprea i a
fi. Subiectul nietzscheean e numai aparen; dar aceasta nu
se mai definete ca atare n raport cu vreo esen', termenul
indic numai c de cte ori ceva se d ca ceva e o
perspectiv, ce se suprapune violent peste altele, care
numai dintr-o necesitate intern interpretrii sunt
identificate cu lucrul nsui. n teza nietzscheean potrivit
creia voina de putere nseamn a conferi devenirii
trsturile fiinei (19), accentul trebuie pus pe devenire i
nu pe fiin; nu e vorba de a conferi i devenirii, pn la
urm, caracterele forte ale fiinei; ci: devenirii trebuie s i
se dea, cu tot ce comport aceasta, atributele care erau
anterior proprii fiinei.Asupra acestui lucru va trebui s ne
ntoarcem peste puin pentru a cuta s precizm posibilele
implicaii ontologice ale hermeneuticii nietzscheene. n
discursul despre Uebermensch i despre subiect, aceasta
nseamn numai c tot ceea ce se d ca fiin este
devenire, adic producere interpretativ. Ca explicitare a
hybris- ului constitutiv al oricrei experiene, al
universalitii unei coincidene ntre a fi i a aprea,
doctrina nietzscheean a lui Uebermensch se d aici n
lumina sa cea mai relevant teoretic, i anume ca ultimare
i lichidare a oricrei filosofii a reflectrii. Cu tot ceea ce
implic aceast lichidare, de pild pentru disoluia noiunii
de Bildung.
Dealtfel, referirea la Bildung, la formaia omului
care, n istorismul idealist, i dobndete cea mai mare
importan ca itinerar al nlrii de la contiina empiric
la contiina transcendental, la autotransparena spiritului
absolut - nu e numai o not marginal n legtur cu
consecinele disoluiei nietzscheene a noiunii de subiect.
Efortul pe care Nietzsche l face, fr a-1 duce vreodat la
bun sfrit, de a defini prin Wille zur Macht cile pentru o
instruire planificat, programat explicit, a aa-numitului
Uebermensch nu constituie numai un aspect "aplicativ"al
filosofiei lui, ci e esenial pentru nsi definirea
coninuturilor acestei gndiri.
Formarea lui Uebermensch ca om al hybris-ului, mai
nti de toate, nu se poate configura ca proces hermeneutic
n sensul scoaterii mtilor de pe vreo esen adevrat a
omului i a fiinei. Ci conine chiar acest proces ca pe un
aspect i moment al ei inseparabil. Ceea ce e obiect de de
mascare, n cursul lucrrii pe care Nietzsche o desfoar
n scrieri ca Omenesc prea omenesc, Aurora, tiina
vesel, nu este vreun fond adevrat al lucrurilor, ci
activitatea interpretativ nsi. Rezultatul de-mascrii,
aadar, nu poate fi vreo apropriere a adevrului, ci o
42
explicitare a producerii de minciuni. Zarathustra are drept
caracter al su cel mai constant pe acela de a fi, n acelai
timp, un rezolvitor i un creator de enigme. Hybris-ul nu
este numai ceea ce interpretarea descoper n spatele
dogmelor i valorilor moralei metafizice, este i activitatea
nsi a acestei descoperiri. Valorile transmise nu sunt
destituite ca aparente, ci sunt numai depite prin acte de
suprapunere, de ulterioar falsificare, de nedreptate. In
acest fel ns, concilierea care i s-a negat lui Uebermensch
ca imposibil conciliere ntre a fi i a aprea, pare s se
prezinte din nou, ca absolutizare a aparenei. Hybris-ul lui
Uebermensch nu va fi oare n realitate acea pur explozie
a unei libere activiti metaforizante, mprtiere n orice
fapt de creativitate de simboluri, de enigme, de metafore,
care ar ajunge astfel s se configureze, dincolo de orice, ca
recuperarea unei umaniti "autentice", liber de limitrile
pe care metafizica i morala i le-au impus? O lectur a lui
Nietzsche urmnd aceast linie este de fapt larg atestat n
cultura contemporan, mai ales francez; chiar dac, prin
identificarea unui filon"nostalgic" al acestei culturi legate
n fel i chip de Nietzsche, se svresc adesea nedrepte
simplificri, din cauza crora, de exemplu, tezele
interpretative ale unui Deleuze se dovedesc mult prea sever
schematizate.Dincolo de schematizri ns, rmne adevrat
c ipoteza teoretic a lui Deleuze (n Diferen i repetiie,
de exemplu), comport o "glorificare a simulacrului"ce se
ncadreaz perfect n linia unei absolutizri a aparenei ce-
i are la baz faptul c se atribuie devenirii nite trsturi
"forte", afirmative, "impuntoare", ale fiinei, i nu
asumarea devenirii ca unic fiin, care s-ar dovedi n acest
fel despuiat tocmai de conotaiile ei metafizice i, ntr-un
43
fel, "depotenate".
Se ascunde aici un extrem echivoc "metafizic" n
lectura lui Nietzsche; metafizic n dou sensuri: pentru c
comport nc identificarea "forei", creia i se d un
nume: acela de creativitate i de libertate simbolic opus
limitrii sociale, impunerii de coduri etc.; n al doilea rnd
pentru c, prin aceast identificare a forei, se impun, fie
chiar i atribuite simulacrului, caracterele luminoase,
afirmative, care au fost ntotdeauna proprii fiinei
metafizice.
Unui atare echivoc i se opune ceea ce se poate
numi concepia experimental a lui Uebermensch. Intr-
adevr, ceea ce nu se explic ntr-o perspectiv de
supraumanitate ca emancipare a unei activiti creatoare
fr limite, este faptul c ultraomul exercit propriu-i hybris
mai nti asupra sa nsui. "Facem experiene pe noi,
experimente pe care nu ni le-am permite pe nici un
animal", glsuiete pasajul din Genealogia moralei citat
puin mai nainte. Subiectul nu are o autentic constituie
proprie de emancipat; aceasta nici mcar n sensul unei
activiti vitale pe care s-o elibereze, al unor pulsiuni sau
dorine care ar trebui s fie regsite dincolo de refularea
i reprimarea n care ar consta cultura. "Nominalismul"lui
Nietzsche este integral. Subiectul nu e altceva dect
activitate de a pune, a depi, a falsifica. Nite produse de
punere i de falsificare sunt de asemenea impulsurile i
dorinele lui. Experimentul nu const (20) n actul prin
care se descoper c n strfundul valorilor morale
metafizice exist o realitate "omeneasc mult prea
omeneasc"; ci n a se ntreba, la sfritul acestui proces de -
de-mascare, dac i cum anume "tiina e capabil s ofere
44
obiective aciunii, odat ce a demonstrat c i le poate
asuma sau distruge" (21). Acest experiment Nietzsche l
mai numete, nendoielnic, i eroism. A nfrunta eroic
aceast problem nseamn ns a lua act de natura
hermeneutic a fiinei i a experienei.
Rmne totui nedeterminat, n tiina vesel, un
aspect decisiv al experimentului, i anume criteriul pe baza
cruia acesta se declar reuit sau euat. Dat fiind c
interpretarea e un act de violen i superpoziie, nu se
poate gndi c reuita ei se msoar printr-o mai mare sau
mai niic coresponden cu esena lucrului. Esen e
numele care se d rezultatului experimentului, lucrului aa
cum se constituie el n actul interpretativ. n scrierea
Despre adevr i minciun n sens extramoral, din 1873,
publicat postum, Nietzsche abordase aceast chestiune n
termeni pe care e interesant s-i confruntm cu cei ai
hermeneuticii desfurate n operele mai trzii. n inedita
din 1873, experiena pe care omul o face despre lume e
descris n termeni de producere de metafore: reaciile
emotive stimulate de ntlnirea cu lucrurile sunt asociate
unor imagini i obiecte, devin concepte i nume ale
acestofa, fr ca s existe ntre unele i altele vreo legtur
obiectiv. Lumea adevrului se constituie atunci cnd, prin
apariia societii organizate, un anumit sistem metaforic
este al-es drept canonic i impus tuturor s-l respecte (dac
vor s comunice, adic s triasc n societate); alte sisteme
de metafore exist i ele, dar sunt limitate la domeniu!
purei ^validiti subiective, i constituie sfera poeziei i a
produciei artistice n genere.
n comparaie cu aceast schem inedit din
tinere<e, teza hermeneutic a lui Nietzsche de mai trziu
45
marcheaz o cotitur important. E vorba de introducerea
noiunii de for. Eseul din 1873 afirm desigur caracterul
metaforic, adic interpretativ, "hibrid", al oricrei
cunoateri; i teza c stabilirea interpretrii ca adevr este
rodul unei intervenii "externe" activitii metaforizante,
deci al unui act de for. Dar rmne o schem rigid; care
se rezolv ns, chiar dac nu explicit, dat fiind caracterul
de fragment al scrierii respective, ntr-un fel de
contrapunere a unei activiti poetizante libere, simit ca
natural (i proprie "strii de natur"), i obligaia de a
mini dup nite reguli determinate; aspectul rousseauist al
acestei doctrine nietzscheene a limbajului a fost subliniat,
de exemplu, de Bernard Pautrat(22). Dus pn la capt, i
izolat de dezvoltrile i de complicaiile pe care le sufer
hermeneutica n scrierile de maturitate, schema eseului
despre adevr i minciun duce la nivelarea ideii de
Uebermensch peste aceea a emanciprii unei activiti
simbolice, pretins natural, de orice limit cu caracter
comunicativ social. Activitatea metaforizant, cu alte
cuvinte hybrisul hermeneutic, cunoate desigur un proces
de emancipare cnd lumea adevrat devine poveste; dar nu
n favoarea restabilirii vreunei ipotetice i idilice "stri de
natur", nici a vreunei pure i simple instaurri a haosului
n comunicarea social. E adevrat c rigiditatea codurilor
comunicative, i a oricrui tip de coduri, a fost mult
vreme cerut de exigenele organizrii muncii ntr-o
situaie de puternic dependen de natur. Aceast
rigiditate, astzi, poate fi slbit, i e tocmai ceea ce se
ntmpl prin moartea lui Dumnezeu i cderea oricrei
structuri metafizice a universului. Dar fenomenul de
elasticizare a sistemului social i cderea metafizicii nu
46
comport pura i simpla explodare a unei activiti
simbolice dezlegat de orice limit i de orice exigen de
"validare". ntreaga activitate de violentare i falsificare
care constituie interpretarea e gndit ca "experiment". Iar
aceasta cere o veritabil auto-transcendere de sine a
interpretului: Nietzsche vorbete de Selbstverneinen, Sich-
selbstueberwinden. (23) Experimentul nu e deci pur
efuziune, implic un efort, care presupune ntr-un fel un
criteriu "normativ". Numai astfel se poate vorbi, aa cum
o face Nietzsche, de un eperiment mai nti de toate asupra
noastr nine.
Fa de situaia descris de eseul despre adevr i
minciun, aceast noiune de experiment conine o mai
mare atenie la jocul forelor, i pune n afara chestiunii
orice lectur "rousseauist"a doctrinei lui Nietzsche.Nu se
d nici o activitate metaforizant care s fie sustras jocului
forelor, sau impunerii de coduri; nu exist nici o
simbolizare "n stare natural"; att metaforele, ct i
subiectul care se exprim n ele, se constituie dintotdeauna
ca joc interpretativ complex.Introducerea noiunii de for
n hermeneutic nseamn nu numai accentuarea esenei
"nominaliste", de natura impunerii, a interpretrii, dar i
punerea n lumin a caracterului ei dintotdeauna
"diferenial"; o for nu e niciodat absolut, se msoar i
se desfoar numai n relaie cu altele. Nu exist o lupt
ntre nite subieci ce s-ar pretinde ultimii pentru a se
impune unii altora; exist, n schimb, o constituire a lor ca
subieci ntr-un joc de fore care ntr-un fel i preced. La
acest joc se refer Nietzsche cnd vorbete de autodepire
i de autonegare a lui Uebermensch n experimentul care
e nsui exerciiul acelui hybris hermeneutic. Dac este
47
nc greu s se explice ce anume trebuie neles pozitiv
prin aceast hermeneutic radical, e clar cel puin ceea ce
nu este ea: nu e o doctrin a voinei de dominare, pentru
c aceasta presupune tocmai ca lupta s se petreac ntre
subieci nelei ca puncte metafizice ultime. Mecanismele
constituirii-de-stituire a subiectului ca rezultat al unui
complex joc de metafore, de "recunoateri" i de ajustri
de fore, sunt ceea ce Nietzsche a cutat s descrie n
monumentala lucrare de pregtire pentru Wille zur Macht,
care se configureaz astfel ca schi a unei ontologii
hermeneutice, n dublul sens al acestui termen: o
cunoatere a fiinei care pornete de la o reconstruire
demascatoare a originilor umane mult prea umane ale
valorilor i ale obiectelor supreme ale metafizicii
tradiionale; i teorie a condiiilor de posibilitate a unei
fiine care s se dea explicit ca rezultat al proceselor
interpretative. "A continua s visezi tiind c visezi",
potrivit expresiei din tiina vesel la care ne gsim
permanent trimii din orice punct al gndirii lui Nietzsche.
Relativul faliment al ncercrii lui Nietzsche,
caracterul incomplet i abandonarea n final a proiectatului
Hauptwerk , care trebuia s fie Wille zur Macht, caracterul
nsui problematic al noiunilor-cheie din filosofa sa
ultim i dificultatea de a le compune ntr-un tot coerent -
toate acestea se identific pur i simplu cu dificultile n
faa crora se gsete astzi orice proiect de ontologie
hermeneutic. Studiul semnificatului lui Uebermensch
evideniaz totui unele puncte, asupra crora considerm
c se poate construi ulterior:
'Oper fundamental (n.t.).
48
1) Mai nti de toate, o ontologie hermeneutic
radical implic abandonarea noiunii metafizice a
subiectului neles ca unitate, chiar i cnd aceasta e gndit
ca rezultat al unui proces dialectic de identificare.Condiia
normal a lui Uebermensch este sciziunea; semnificaia
filosofic a acestei doctrine nietzscheene e toat n situarea
la extremitatea opus oricrei filosofii a refleciei ca
recompunere a subiectului cu sine, ca Bildung n sensul pe
care acest termen l are n cultura modern. Filosofa
refleciei surprinde bineneles caracterul scizionat al eului;
ns l exorcizeaz, cel puin n filonul dominant al
idealismului secolului al XIX-lea, cu ajutorul dialecticii
autoidentificrii.
Descoperirea caracterului constitutiv scizionat al
subiectului leag gndirea lui Nietzsche de diferite aspecte
ale culturii secolului al XX-lea, care, de asemenea, prin
aceast legtur, gsesc un punct de unitate. Pe de o parte,
subiectul scizionat, ultraomul nietzscheean este cu
siguran eul a crui experien o fac arta i cultura de
avangard; nu numai n manifestrile ei cele mai
emblematice, precum expresionismul, dar i prin figuri mai
"clasice", ca Musil: care preia, de la Nietzsche, tocmai
aspectele ce se refer la dezagregare, n afirmaii precum
"Das Leben wohnt nicht mehr imGanzen"(24).Dar alturi
de aceast viziune mai "dramatic"a sciziunii constitutive
a lui Uebermensch, nu se poate uita un alt sens al
conceptului, care ns e acela pe nedrept lsat mai n umbr
de critica nietzscheean, i care conine, dup prerea mea,
cele mai mari potenialiti de dezvoltare. E aspectul
chestiunii pe care Nietzsche o dezvolt mai ales n operele
perioadei "de mijloc"ale produciei sale, n Omenesc prea
49
omenesc, n Aurora, n tiina vesel: ultraomul scizionat
este i, mai cu seam, omul de "bun contiin" despre
care vorbete o pagin din Omenesc prea omenesc, care a
abandonat certitudinile metafizicii fr nostalgii reactive,
capabil s aprecieze multiplicitatea aparenelor ca atare.
Acest ultraom este omul unei lumi a comunicrii
intensificate, sau i mai exact, al metacomunicrii: m
gndesc de exemplu la dezvoltrile pe care hermeneutica
le-a avut n ultimul Habermas, cu a sa teorie a competenei
comunicative; sau, pe un alt versant, la elaborarea unei
teorii a jocului i a fanteziei ca fapte metacomunicative n
opera lui Gregory Bateson. Condiia ultrauman a
subiectului scizionat nu se configureaz numai ca tensiune
experimental a omului avangardei artistice novecenteti,
dar i, mai ales, cred, ca "normal"condiie a omului post-
modern, ntr-o lume n care intensificarea comunicrii
(eliberat fie la nivel "tehnic", fie la nivel"politic")
deschide calea unei efective experiene a individualitii ca
multiplicitate - calea acelei "visri tiind c visezi", despre
care vorbea tiina vesel.
2) Ontologia hermeneutic a lui Nietzsche nu e
totui numai o doctrin antropologic, ci tocmai prin
aceasta e i o teorie a fiinei. Anume una care are printre
principiile sale pe acela de a "atribui devenirii caracterul
fiinei". Cum foarte bine vd criticii care subliniaz
caracterul n definitiv nihilist al gndirii nietzscheene,
puterea pe care voina o voiete e posibil numai dac
aceast voin are n fa o fiin identificat cu nimicul;
noi am spune, mai degrab, c voina (adic hybris-ul
interpretativ) are nevoie, pentru a se exercita, de o fiin
50
"slab". Numai astfel e posibil acel joc de comunicare i
metacomunicare n care "lucrurile" se constituie i,
totodat, se i destituie mai mereu. Ca i pentru ultraom,
la fel pentru voina de putere trebuie o munc de
interpretare care s elimine orice echivoc metafizic.Fiina,
chiar i dup sfritul metafizicii, rmne modelat pe
subiect; dar subiectului scizionat care este ultraomul nu
mai poate s-i corespund o fiin gndit cu trsturile de
statut impuntor, de for, caracter definitiv, eternitate,
actualitate depliat, pe care tradiia le-a recunoscut
dintotdeauna. Doctrina voinei de putere pare astfel, n
definitiv, s pun mai degrab premisele pentru o ontologie
care reneag tocmai toate elementele de "poten"
dominante n gndirea metafizic, n direcia unei concepii
"slabe"a fiinei; care, n conexiunea ei cu Uebermensch-ul
neles ca fapt hermeneutic-comunicativ, se prezint ca
fiind ontologia potrivit s dea cont, n mod nebnuit, de
multe aspecte problematice ale experienei omului n
lumea modernitii-trzii.
NOTE
1. Cf. G. Bataille, Critica dell'occhio, trad. it. de S. Finzi,
Guaraldi, Rimini 1972.
2. G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia (1962), trad. it. de
S.Tassinari, Colportage, Firenze 1978.
3.Cf.de exemplu pasajul din Prinzip Hoffnung, Suhrkamp,
Frankfurt a.M.,1959, p. 787.
4. F. Nietzsche, Al di l del bene e del male, in Opere, ed.
Colli-Montanari, Adelphi, Milano 1976 (3), vol. VI, t. II,
51
aforismul 34.
5. Id., Frammenti postumi 1885-1887,n Opere, ed. Colli-
Montanari, Adelphi, Milano 1975, voi. VIII, t.I, p. 127.
6. Ibid., p. 179.
7.F.Nietzsche, II crepuscolo degli idoli, n Opere, ed. cit..,
vol.VI, t. III: I quattro grandi errori, par. 4.
8. Ibid., par. 3.
9. Ibid., par. 8.
10. Ibid., par. 3.
11. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1887-1888, n Opere
cit., voi. VIII, t. II, pp. 48-49.
12. Id., II crepuscolo degli idoli, cit., I quattro grandi
errori, par. 5.
13. Id. Frammenti postumi 1885-87, cit., p. 127.
14. Id., Frammenti postumi 1885-1887, cit., pp. 199-206.
\5.Id., Genealogia della morale, cit., sec.III, par. 9.
16. Id., Al di l del bene e del male, cit., aforism 9.
17.Id., Genealogia della morale, cit., sec. III, par. 24.
18. Id., La gaia scienza, n Opere, ed.cit., 1965, voi. V., t.
II, aforism 54.
19. Id., Frammenti postumi 1885-1887, cit., p. 297.
20. Id., La gaia scienza, cit., aforism 7.
21. Ibid.
22. Cf. B.Pautrat, Version du soleil, Seuil, Paris, 1971.
23. F. Nietzsche, Frammenti postumi 1885-1887, cit., p.
297.
24. Cf. C. Magris, Dietro quest'infinito, n "Nuova
corrente", nr. 79-80, 1979.
52
2. CTRE O ONTOLOGIE A DECLINULUI
Dup o cunoscut tez a lui Heidegger, numele de
Occident, Abendland, nu desemneaz locul civilizaiei
noastre pe plan geografic, ci o denumete ontologic,
ntruct Abendland-u\ este pmntul asfinitului, al
amurgului fiinei.A vorbi de o ontologie a declinului i a-i
vedea prepararea i primele elemente n textele lui
Heidegger, e posibil numai dac se interpreteaz teza lui
Heidegger despre Occident transformndu-i formularea: nu
"Occidentul e inutul amurgului (fiinei)"; ci: "Occidentul
e inutul amurgului (i prin aceasta, al fiinei)". Dealtfel,
i o alt formul decisiv heideggerian , aceea care
servete drept titlu uneia dintre seciunile din Nietzsche
(1), anume "metafizica ca istorie a fiinei", poate fi citit
exact n acelai sens, cu condiia s se accentueze n mod
just, adic n unicul mod conform cu ansamblul gndirii
heideggeriene. Nu: metafizica e istorie a fiinei; ci:
metafizica e istoria fiinei. Nu exist, n afar de
metafizic, alt istorie a fiinei. i astfel, Occidentul nu e
pmntul n care fiina apune, n timp ce strlucete
altundeva (sau strlucea, sau va strluci) sus n cerul de
miazzi; Occidentul e pmntul fiinei, unicul, tocmai
ntruct este, i inseparabil, pmntul amurgului fiinei.
Aceast re-formulare a enunului heideggerian
asupra Occidentului tinde, prin voita ei ambiguitate, s-i
ia imediat distanele fa de tezele interpretative cele mai
rspndite asupra semnificaiei ce trebuie dat filosofiei
heideggeriene. Aceste interpretri pot, la modul foarte
53
general, s fie indicate emfatiznd din cnd n cnd,
alternativ, fie termenul amurg, fie termenul fiin, n dauna
conexiunii, care mie mi se pare indisolubil, dintre ele.
Accentueaz n mod exclusiv termenul fiin acele
interpretri care persist n a-1 citi pe Heidegger ca pe un
gnditor care, ntr-un fel fie i problematic i pur pregtitor,
preconizeaz o ntoarcere a fiinei, sau la fiin, dup o
linie care n sens larg se poate numi religioas (sau, mai
precis, teo-logic, n sensul onto-teo-logiei de care vorbete
Identitt und Differenz) (2). Accentueaz, n schimb,
termenul amurg acele interpretri care citesc n gndirea
heideggerian invitaia de a lua act c metafizica s-a sfrit
i c odat cu ea i orice istorie posibil a fiinei: din fiin
"nu mai e nimic" n mod total, iar aceasta exclude orice
mitic ateptare a vreunei noi rentoarceri a ei la noi.
Aceeai fervoare prin care permanent aceste dou lecturi
(cu toate diferenierile lor interne ) se opun i se msoar
ntre ele, poate fi neleas ca un semn c efectiv, n textul
heideggerian sunt prezente i, problematic conexe, cele
dou elemente pe care ele le izoleaz; i pe care formula
impus ncearc s le exprime n conexiunea lor. Aceast
formul, chiar la o prim i foarte superficial lectur,
poate ncepe prin a da cont ntr-o manier neforat de
ceea ce permanent apare ca o ambiguitate a atitudinii lui
Heidegger fa de istoria metafizicii, ambiguitate care ar
putea fi rezolvat numai interpretnd aceast istorie ca o
pregtire dialectic a propriei depiri n direcia unei
gndiri rememoratoare cum e aceea pe care Heidegger
ncearc s o realizeze.Dar, tocmai c, acea Metaphysik ca
Geschichte des Seins nu e o desfurare dialectic; atenia
i respectul - sau, mai degrab, n definitiv, aa-numita
54
pietas - pe care Heidegger le demonstreaz fa de istoria
unei gndiri n care, tot mai evident, din fiin nu mai
rmne nimic, nu are justificarea dialectic a identificrii
realului (ntmplatul) cu raionalul; aceast pietas se
explic n schimb, mult mai probabil, prin contiina c
metafizica este destinul fiinei, totodat i mai ales, n
sensul c fiinei "i se potrivete amurgirea".
Prin aceasta, ns, se spune i c n textele lui
Heidegger exist premisele i elementele pentru o posibil
concepie "pozitiv" a fiinei, i nu numai descrierea unei
condiii de absen care s-ar defini tot permanent numai
prin relaie - o relaie de nostalgie, de ateptare, sau chiar
de lichidare (care ar fi renegarea metafizicii ca mit i
ideologie - cu prezena fiinei nelese ca fiind conotat de
toate atributele tari pe care tradiia occidental i le-a
conferit dintotdeauna. Aceste atribute sunt tari nu numai
ntr-un sens metaforic: exist o relaie mai mult dect de
apropiere verbal ntre energheia, actualitatea care
caracterizeaz fiina aristotelic, i enrgheia, evidena,
luminozitatea, aspectul viu a ceea ce apare i se impune ca
adevrat; i de asemenea, ntre actualitate i energie; i
ntre acestea i fora adevrat, propriu-zis. Atunci cnd
Nietzsche vorbete de metafizic ca de o ncercare de a
pune stpnire pe real cu fora (3), nu descrie o trstur
marginal a metafizicii, ci i indic esena care se
contureaz chiar de la primele pagini ale Metafizicii
aristotelice, acolo unde cunoaterea e definit n relaie cu
posedarea principiilor.
Nu cred c interpreii i continuatorii lui Heidegger
au dezvoltat pn azi nici mcar primele elemente ale unei
ontologii a declinului; cu excepia, prin unele aspecte, a
55
hermeneuticii gadameriene, prin cunoscuta ei tez dup
care "fiina care poate fi neleas e limbaj" (4); unde
totui raportul fiin-limbaj e studiat cu precdere tot din
punct de vedere al limbajului, i nu din punct de vedere al
consecinelor ce le poate avea pentru ontologia propriu-
zis: de exemplu, la Gadamer, noiunea heideggerian de
metafizic nu-i gsete nici o elaborare relevant.Absena
unei elaborri teoretice a ontologiei declinului n coala
heideggerian depinde probabil de faptul c, n pofida
oricrui Warnung contrariu, meditaia lui Heidegger
asupra fiinei continu s fie gndit n termeni de fundare.
Heidegger a invitat ns la necesitatea de a "lsa de o parte
fiina ca fundament" (5),dac voim s ne ndreptm spre
gndirea rememoratoare. Despre Fundamentalontologie,
dac nu greesc, Heidegger a vorbit numai n Sein und
Zeit', n lucrarea despre Begrndung textele lui vorbesc
adesea, ns ntotdeauna n legtur cu metafizica, ea fiind
tocmai acea gndire ce se mic n orizontul atribuirii
Grund-ului. In Sein und Zeit, totui, o anume propunere de
fundare nu se poate s nu fie recunoscut, cel puin n sens
larg; era vorba ntr-adevr de a se interoga asupra sensului
fiinei, adic asupra acelui orizont n cadrul cruia numai,
fiece fiinare se d ca ceva.
Dar nc de la nceput, prin relieful pe care l capt
trimiterea la pasajul din Sofistul, care servete de epigraf
operei, investigaia se orienteaz imediat asupra unei
condiii istorice. Nu exist niciodat un moment n care
*
avertisment (n.t.).
**
motivare, fundare (n.t.).
56
cercetarea s fie ndreptat ctre purele condiii de
posibilitate - ale fenomenului, ale cunoaterii - n sens
kantian. Dac ne putem permite un joc de cuvinte, ne
aflm n faa unei situaii n care condiia de posibilitate
n sens kantian se revel ca inseparabil legat cu o condiie
neleas ca stare de lucruri, iar aceast conexiune este
tema autentic a discursului. Nu cutm i nici nu gsim,
n Sein und Zeit, care ar fi condiiile transcendentale ale
posibilitii experienei fiinrii, ci constatm n mod
meditativ condiiile n care, de fapt, experiena noastr
despre fiinare se d doar. Aceasta nu implic, evident, o
abandonare total a planului transcendental, adic a
interesului pentru individuaia condiiilor de posibilitate n
sens kantian; ns cercetarea trebuie s ia act, nc de la
nceput, de faptul de a se putea exercita numai ntr-o
inextricabil conexiune cu individuarea condiiilor n
sensul factual al termenului. E un punct asupra cruia
trebuie s atragem atenia, chiar n legtur cu unele
preluri recente, n acelai domeniu al hermeneuticii (m
gndesc la Apel, la Habermas) ale unor orientri kantiene
n sens larg.Unul dintre elementele care, nc din Sein und
Zeit, constituie baza pentru ontologia declinului, e tocmai
fizionomia specific pe care o capt acolo "ntemeierea".
Tocmai prin modul radical n care, n acea oper, e pus
ntrebarea asupra fiinei - cu imediat trecere la analitica
existenei - e clar c orice posibil rspuns la ntrebare nu
va mai putea, n principiu, s se configureze ca ntemeiere;
nu numai n sensul atribuirii Grund-u\ui, a principiului sau
a raiunii suficiente; ci i, mai n general, n sensul c
gndirea nu se poate oricum atepta s ating o poziie de
pe care s dispun, n vreun fel, de fiinarea ce ar trebui s
57
se dovedeasc ntemeiat.nc din Sein und Zeit fiina este
"lsat de o parte ca fundament"; n locul fiinei capabile
s funcioneze ca Grund se ntrevede - tocmai prin
centralitatea pe care o capt analitica existenial i
elucidarea legturii cu timpul - o "fiin"care, constitutiv,
nu mai e capabil s fundeze; o fiin slab i depotenat.
"Sensul" fiinei, pe care Sein und Zeit l caut i la care,
ntr-o oarecare msur cel puin, parvine, trebuie neles
mai ales ca o "direcie" n care Dasein-ul i fiinarea se
gsesc ndreptate, printr-o micare ce le conduce nu ctre
o baz stabil, ci ctre o ulterioar dislocare permanent, n
care se afl deposedate i private de orice centru. Situaia
descris de Nietzsche (n nsemnarea ce deschide vechea
ediie din Wille zur Macht) drept caracteristic
nihilismului, aceea n care, pornind de la Copernic, "omul
se rostogolete departe de centru ctre X", este i aceea a
Dasein-ului heideggerian: Dasein-ul, ca i omul post-
copernican, nu e centrul fondator, nici nu locuiete, nu
posed, nu coincide cu, acest centru. Cutarea sensului
fiinei, n evoluia radical pe care o are n Sein und Zeit,
pune progresiv n lumin faptul c acest sens se d omului
numai ca direcie de deposedare i ex-fondare. Aadar,
chiar mpotriva literei textului heideggerian, va trebui s
spunem c cercetarea nceput n Sein und Zeit nu ne
ndreapt ctre depirea nihilismului, ci ctre a
experimenta nihilismul ca unica posibil cale a ontologiei.
Aceast tez se lovete de litera textelor heideggeriene
pentru c n ele nihilism nseamn nivelarea fiinei n
fiinri, adic uitarea fiinei, ce caracterizeaz metafizica
occidetal i care pn la urm reduce fiina la "valoare"
(n Nietzsche ), adic la validitatea pus i recunoscut de
58
i pentru subiect. Aa se face c, din fiina ca atare, nu
mai rmne nimic. Nu e aici locul de a discuta dac i n
ce msur nihilismul neles n acest fel caracterizeaz fidel
i complet poziia lui Nietzsche. Este ns clar c, mai
presus de toate, utilizarea, de ctre Heidegger, a noiunii
de nihilism pentru a indica culminarea uitrii fiinei n
momentul final al metafizicii, e responsabil de faptul c
de la gndirea lui, ca alternativ sau, oricum, ca efort de
depire, se ateapt dimpotriv ca fiina, contrariu la ceea
ce se petrece n nihilism, s-i recupereze funcia ei i
fora ei fondatoare. n schimb, tocmai aceast for i
funcie fondatoare aparin nc orizontului nihilismului:
fiina ca Grund e numai un moment precedent al
dezvoltrii lineare care conduce la fiina ca valoare. Lucrul
acesta, firete, e binecunoscut tuturor cititorilor lui
Heidegger; dar e vorba de a medita mereu de la nceput
asupra acestui lucru cu scopul de a extrage pn la urm
din el - relevaritele-i consecine. Particulara legtur ntre
fondare i ex-fondare care se verific n Sein und Zeit
nseamn c, n ultim analiz, cutarea sensului fiinei nu
poate da natere atingerii unei poziii forte, ci numai
asumrii nihilismului ca micare prin care omul, Dasein-ul,
se rostogolete departe de centru ctre X.
Conexiunea fondare - exfondare strbate n
ntregime Sein und Zeit i iese la iveal n mod special n
momente precum includerea acelei Befindlichkeit, situarea-
emotiv, printre existeniali, adic ntre modurile
constitutive ale aperturii Dasein-ului, acelea care la
Heidegger, se poate spune, "nlocuiesc" transcendentalul
kantian; sau n momente precum descrierea cercului
hermeneutic, n lumina cruia adevrul apare ca legat de
59
interpretare neleas ca elaborare a pre-comprehensiunii n
care Dasein-ul este dintotdeauna aruncat prin nsui faptul
c exist; i, mai ales, n funcia constitutiv pe care fiina-
pentru-moarte o ndeplinete n ceea ce privete
istoricitatea Dasein-ului. Tocmai funcia i nsemntatea
fiinei-pentru-moarte este unul din nucleele cele mai
rezistente - la interpretare, la preluarea sau elaborarea
teoretic - din ntreaga Sein und Zeit (interprei de
autoritate ca Hans Georg Gadamer, de exemplu, i pun la
ndoial nsi conexiunea sistematic cu ansamblul gndirii
heideggeriene. Excursul despre fiina-pentru-moarte, chiar
structural, e exemplar n privina modului cum Sein und
Zeit, pornind n cutarea unei fundri n sens nc larg
metafizic, ajunge apoi la rezultate nihiliste, cel puin n
sensul termenului la care am fcut aluzie. La fiina-pentru-
moarte Heidegger ajunge ntr-adevr (6) punnd o problem
care la prima vedere apare distinct "metafizic", n form
i n coninut: analitica existenial, efectuat n prima
seciune a operei, ne- a pus oare la dispoziie Dasein-ul n
totalitatea structurilor lui? Dar, se ntreab imediat
Heidegger, ce nseamn pentru Dasein a fi o totalitate?
Aceast problem, urmrit coerent, conduce tocmai la a
vedea c Dasein-ul se constituie ntr-o totalitate, i deci se
"fundeaz"(ntruct atribuirea Grund-ului n care fundarea
consist, a nsemnat dintotdeauna nchiderea seriei
conexiunilor, constituirea n spe a unei totaliti, contrar
regresului in infinitum) n msura n care se anticipeaz
pentru propria-i moarte. Traducnd limbajul heideggerian
ceva mai liber, vom spune: fiina-aici [Dasein] este aici
[Da] cu adevrat, adic se distinge de fiinrile
intramundane, ntruct se constituie ca totalitate istoric, ce
60
rzbate n mod continuu, tocmai istoricete, printre
diferitele posibiliti care treptat, realizndu-se sau
disprnd, i compun existena. Chiar i existarea
inautentic, ca simplu mod defectiv al existenei istorice
neleas drept continuitate, se raporteaz la fiina-pentru-
moarte: categoria ei constitutiv este ntotdeauna murirea,
dar ncercat n forma lui man [se] din cotidianul "se
moare". Constituirea Dasein-ului ntr-un continuum istoric
are de a face n mod radical cu moartea ntruct aceasta, ca
permanent posibilitate a imposibilitii tuturor celorlalte
posibiliti, i deci ca posibilitate autentic ntruct e
autentic ca posibilitate, las s fie toate celelalte
posibiliti de dincoace de ea i le menine i n specifica
lor mobilitate, le mpiedic s se rigidizeze n nite
posibiliti-realiti exclusive, permind n schimb ca ele
s se constituie ntr-o estur-text.Toate acestea nseamn
ns c Dasein-ul' exist, i deci are funcia de loc de
iluminare a adevrului fiinei (adic, al venirii fiinrilor la
fiin) numai ntruct e constituit ca posibilitate de a nu-
mai-fi-aici. Heidegger insist mult asupra faptului c nu
trebuie citit acest raport cu moartea ntr-un sens pur ontic,
i deci nici n sens biologic. Cu toate acestea, ca toate
momentele n care filosofa ntlnete puncte analoage de
trecere (cel dintre natur i cultur, mai nti de toate), i
aceast distincie heideggerian e plin de ambiguitate.
Dac ntr-adevr e adevrat c Dasein-ul e istoric -adic are
o existen ca discursus continuu i dotat cu posibile
sensuri - numai ntruct poate muri i se anticipeaz
explicit pentru propria-i moarte, e tot att de adevrat i c
el e istoric, n sensul de a dispune de posibiliti
determinate i calificate, avnd raporturi cu generaiile
61
trecute i viitoare, tocmai pentru c se nate i moare n
sens literal, biologic, al termenului. Istoricitatea Dasein-
ului nu este numai constituirea existenei ca textur-text;
este i apartenena la o epoc, acea Geworfenheit care, de
altfel, calific n chip intim proiectul n cadrul cruia
Dasein-ul i fiinrile se raporteaz, unul la celelalte i vin
spre fiin n moduri ce poart amprente din cnd n cnd
diferite. Tocmai acest dublu semnificat al istoricitii, n
raportul su cu fiina-pentru-moarte, e unul din punctele n
care se pune n lumin mai explicit, chiar dac mai
problematic, legtura fundare-ex-fundare care este unul
dintre sensurile, ba poate chiar sensul ca atare, al lui Sein
und Zeit.
Dac i pn la ce punct elucidarea acestei legturi
comport, cum mi se pare mie, i o rennoit atenie nu
numai la semnificaia ontologic, dar i la cea ontic,
biologic, a morii, e o chestiune ce va fi discutat n alt
parte. Ceea ce intereseaz aici, este s artm c fiina
asupra creia vorbete Heidegger nu mai poate fi gndit cu
caracterele fiinei metafizice; nici mcar atunci cnd e
calificat ca ascuns sau absent. E fals i deviant, aadar,
s gndim c ontologia heideggerian e o teorie a fiinei ca
for i luminozitate obscurizat - de vreun eveniment
catastrofic, sau chiar de vreo limitare intern fiinei nsi,
epocalitatea ei - i care ar voi s treac drept o pregtire
ntru o "ntoarcere" fiinei, neleas i ea tot ca
luminozitate i for fundatoare. Numai dac gndim astfel
ne putem scandaliza de teza potrivit creia consecina
meditaiei lui Heidegger, ncepnd de la Sein und Zeit,
*
Aruncarea, ietatura, starea-de-aruncare (n.t.).
62
este asumarea nihilismului', fapt care, n sensul "exfondant"
n care l experimenteaz i Nietzsche n citata nsemnare
din Wille zur Macht, e o linie prezent dar nu dominant
n tradiia metafizic, aceasta micndu-se, dimpotriv,
dintotdeauna n logica Grund-ului, a substanei i a valorii.
A recunoate pn la capt - iar asupra acestui lucru suntem
abia la nceputuri - implicaiile acestui nihilism
heideggerian nseamn spre exemplu, a nchide ua
interpretrilor gndirii lui n termeni, explicii sau implicii,
de "teologie negativ" - fie acelora care l neleg drept
teoreticianul lui drftige Zeit ce deplnge i ateapt
modul "forte" de a se da al fiinei (ca prezen a fiinei
transcendente, de exemplu; sau i ca eveniment istoric
decisiv, care s deschid o nou istorie a omului ce nu mai
e alienat); ct i acelora care interpreteaz anunarea de
ctre el a sfritului metafizicii ca eliberare a terenului
pentru o experien care s se organizeze ntr-un mod cu
totul independent de fiin (caracterizat, nc o dat, tot ca
ceva impuntor de tip metafizic). Rezultatul gndirii lui
Heidegger, dup interpretarea propus aici, nu este
constatarea c fundarea garantat de fiina metafizic nu se
(mai) d sau (nc) nu se d i c drept urmare gndirea
trebuie s-o deplng sau s-i pregteasc sosirea; nici n a
lua act c aceast fundare a devenit n sfrit zadarnic i
n consecin noi putem i trebuie s purcedem la
construirea unei umaniti "non-ontologice", exclusiv
ndreptate ctre fiinri i angajat n tehnicile de
organizare i planificare a diverselor sfere ale lor. ntre
altele, aceast a doua poziie, fiind lipsit (dealtfel, ca i
*timp slab, srac (n.t.).
63
prima) de o critic a concepiei "forte"a fiinei, se trezete
cu aceast concepie n mn fr a o recunoate, ntruct
sfrete prin a atribui fiinrilor i sferelor lor de aciune
aceeai peremptorie putin de autoritate pe care gndirea
trecutului o atribuia fiinei metafizice.
Trebuie aadar s regndim continuu - ca ntr-un fel
de exerciiu terapeutic - legtura fundare-ex-fondare care
se anun n Sein und Zeit i care circul de-a lungul
ntregii evoluii ulterioare a operelor heideggeriene. Nu
numai c ea se manifest n ambiguitatea fiinei-pentru-
moarte; ci trimite i la o relaie "non-transcendental"- i
care nu este deci "forte"n sens metafizic - ntre "drept"i
"fapt", care deschide calea unei conceperi cu totul noi a
nsi noiunii de fundare. Sein und Zeit a orientat desigur
cercetarea sensului fiinei ca i cum ar fi fost vorba de
individualizarea unei transcendentale "condiii de
posibilitate"a experienei noastre; dar imediat condiia de
posibilitate s-a revelat a fi i "condiia" istoric-finit a
Dasein-ului, care este desigur proiect (deci un fel de ecran
transcendental), ns proiect aruncat (calificat de o
precomprehensiune din cnd n cnd diferit, nrdcinat
congenital n situarea-ei-emotiv, n Befindlichkeit).
Fundarea care n acest fel nu "e atins", ci cel mult "se
contureaz"(ntruct nu e niciodat ceva ca un punct ferm
la care s ajungi pentru a te opri la el) se poate defini
numai, printr-un oximoron, fundare hermeneutic.
Deoarece funcioneaz ntemeind numai n acest sens,
fiina se ncarc de o conotaie cu totul strin tradiiei
metafizice, i tocmai acest lucru nelege s-l exprime
formula "ontologia declinului".
Ideea unei fundri hermeneutice apare nainte de
64
Heidegger, la Nietzsche - i aceasta nu ntmpltor, trebuie
s-o spunem, din moment ce ambii gnditori se mic n
orizontul nihilismului. S citim de exemplu splendidul
aforism 82 din Cltorul i umbra lui, intitulat O afectare
n desprire. "Cine vrea s se despart de un partid sau de
o religie, crede c e necesar acum pentru el s le resping.
Dar acest lucru e gndit cu destul trufie. Nevoie este
numai ca el s neleag clar anume ce ancorri l ineau
pn atunci legat de acest partid sau de aceast religie, i
ca ele s n-o mai poat face, ce intenii l mpinseser ctre
ele, care acum l mping n alt parte. Noi nu ne-am situat
de partea acelui partid sau a acelei religii din stricte motive
de cunoatere-, i nici, desprindu-ne de ele, nu trebuie s
afectm acest lucru."
E vorba aici numai de un apel la rdcinile
"omeneti prea omeneti" a tot ceea ce considerm
validitate i valoare? i asta, probabil. Dar sensul acestui
aforism se nelege complet numai dac, l legm de
vestirea c "Dumnezeu e mort"; vestire care e n acelai
timp "adevrul" ce fundeaz gndul exfondrii (nu mai
exist o structur metafizic forte a fiinei) i recunoaterea
c acest "adevr" nu poate fi, n sens particular, dect o
constatare de fapt.A nelege aceast fundare hermeneutic
ca pe o pur profesiune de credin istorist ar nsemna ca
nc s ne mai micm n orizontul semnificaiei metafizice
a fiinei, care prin prezena ei in alt parte sau prin pura
ei absen continu s considere depreciat tot ceea ce nu e
"fundat"n sens forte, fcndu-1 s cad n sfera aparenei,
a relativului, a devalorizrii.Modul Dasein-ului istoricete -
finit de a fi-aruncat nu permite ns niciodat o rabatare a
analizei existeniale pe planul distingerii de caracteristici
65
istoric-banale de epoci i societi, dat fiind c a radicaliza
istoricitatea proiectului aruncat conduce tocmai la a pune
n discuie preteniile unei fundri istoriste, i la a
repropune problema nsi a posibilitii epocilor i
umanitilor istorice pe planul aa-zisului Geschick al
fiinei. O radicalizare a istoricitii proiectului aruncat i
o punere a problemei pe planul lui Geschick al fiinei - e
ceea ce se petrece n cotitur, n acea Kehre a gndirii
heideggeriene pornind de pe la nceputul anilor '30. Dar
amintita Kehre nu se las redus la o reluare mai mult sau
mai puin mascat a istorismului doar dac se
individualizeaz clar n ea procedura fundrii hermeneutice,
care comport drept corolar al ei enunarea explicit a unei
ontologii a declinului. Sensul lui Kehre este darea la iveal
a faptului c a gndi nseamn a funda, dar c a funda
poate avea doar un sens hermeneutic. Dup Kehre,
Heidegger reparcurge fr ncetare cile istoriei metafizicii,
folosind acel instrument "arbitrar"prin excelen, cel puin
din punct de vedere al exigenelor de rigoare fundatoare
ale metafizicii, care este etimologia. Ceea ce tim despre
fundarea hermeneuticii este, n fond, n ntregime aici.
Fiinrile i se dau Dctsein-ului n orizontul unui proiect
care nu e constituia transcendental a raiunii kantiene, ci
caracterul aruncat istoricete-finit ce se deruleaz ntre
natere i moarte, n limitele unei epoci, ale unui limbaj,
ale unei societi. Acel "cine arunc"din proiectul aruncat,
cu toate acestea, nu este nici "viaa" neleas biologic,
nici societatea sau limba sau cultura; este, zice Heidegger,
fiina nsi. Fiina i are paradoxala-i pozitivitate tocmai
n a nu fi nici unul dintre aceste pretinse orizonturi de
fundare, i n a le pune n schimb ntr-o condiie de
66
infinit oscilaie. Ca proiect aruncat, Dasein-ul se
rostogolete departe de centru ctre X; orizonturile
nluntrul crora fiinrile (inclusiv el nsui) i apar sunt
orizonturi care au rdcini n trecut i sunt deschise ctre
viitor, adic sunt orizonturi istoric-finite.A le identifica nu
nseamn a dispune de ele, ci a fi mereu retrimii ctre
ulterioare legturi, ca n reconstituirea etimologic a
cuvintelor din care este fcut limbajul nostru. Aceast
rentoarcere hermeneutic in infinitum este sensul fiinei pe
care l cuta Sein und, Zeit\ dar acest sens al fiinei este
tocmai de aceea ceva total diferit de noiunea de fiin pe
care metafizica ne-a transmis-o.nainte de Heidegger, i de
Nietzsche, istoria gndirii mai ofer numai un exemplu,
decisiv, al unei teoretizri a fundrii hermeneutice, i
aceasta e deducia kantian a judecilor de gust din
Critica judecii. i acolo ntemeierea (n cazul n spe,
universalitatea caracteristic judecilor despre frumos), se
rezolv prin trimiterea la o apartenen a subiectului la
umanitate, apartenen care e problematic i e permanent
pe cale de a se face, dup cum problematic i pe cale de
a se face este i "umanitatea"adus la un numitor de ctre
acel sensus communis la care se raporteaz judecata de
gust.
Documentul cel mai semnificativ pe care opera de
maturitate a lui Heidegger l furnizeaz pentru nceputul
unei gndiri mai articulate n termeni de fundare
hermeneutic mi se pare c este meditaia lui asupra
esenei tehnicii i asupra noiunii de Ge-Stell. O tez ca
aceea pe care Heidegger o enun n Identitt und
Differenz, potrivit creia "o prim, insistent strfulgerare
a lui Er-eignis o vedem n Ge-Stell"(7) se poate compara
67
fr exagerare cu vestirea nietzschean a morii lui
Dumnezeu, de care se apropie n multe sensuri, fie n ceea
ce privete coninutul, fie n ceea ce privete modul de a
fi utilizat acest enun. Ca i n "Dumnezeu e mort" al lui
Nietzsche, i aici ne aflm n faa anunrii unui eveniment
fundator-ex-fondator; fundator, ntruct definete i
determin (n sensul n care be-stimmt nseamn i a da-
tonul) condiia (posibilitatea, faptul) venirii fiinrilor la
fiin; ex-fondator, deoarece aceast condiie e definit i
determinat tocmai ca lipsit de orice fundament n sensul
metaforic al termenului.
Ge-Stell, dup cum se tie, e termenul prin care
Heidegger indic global tehnica modern, al su Wesen n
lumea contemporan ca element ce determin, be-stimmt,
orizontul lui Dasein. n italian, traducem termenul Ge-
Stell prin "im-punere"' [im-posizione], scris cu o linioar,
pentru a face s se aud sensul fie al originarului Stellen,
a pune, fie sensul de "punere n poziie" i pe acela de
impunere pe care chiar Heidegger i-1atribuie; se pierde n
schimb semnificatul lui ge ca prefix colectiv, care indic
globalitatea lui a pune (dar constrngerea la care face
aluzie im-punere e poate i trstura cea mai evident i
fundamental din sensul lui "mpreun"al punerii tehnice).
Ca ansamblu al lumii tehnice, Ge-Stell definete condiia
(situaia) modului nostru specific de a fi-aruncai
istoricete-finit. El este i condiia de posibilitate a venirii
fiinrilor n fiin n cutare epoc determinat. Aceast
condiie de posibilitate nu este - ca orice alt condiie de
w
In romnete, termenul a fost redat prin punere-laolalta; rostuire,
njghebare (n.t.).
68
posibilitate - deschis numai n sensul "descendent": nu
face numai ca fiinrile s apar fiecare drept ceea ce este
(als etwas)\ ci este i strfulgerarea Er-eignis-ului. Este,
acesta din urm un alt termen-cheie al gndirii trzii a lui
Heidegger, care literal nseamn ntmplare, dar care e
utilizat de Heidegger cu o referire explicit la termenul
eigen, propriu, de care se leag. Er-eignis este astfel
ntmplarea n care fiece fiinare e "propriat", i deci
apare drept ceea ce este, ntruct este i, inseparabil,
antrenat ntr-o micare de transpropriere. Micarea de
transpropriere privete, nainte de lucruri, omul i fiina.
Prin Er-eignis, ntr-adevr, prin care existenii vin n fiin,
se ntmpl c omul este ver-eignet (apropriat) fiinei i
fiina e zugeeignet (atribuit) omului (8). Ce nseamn
atunci faptul c n Ge-Stell, adic n im-punerea lumii
tehnice, strfulgera acest joc de apropriere-transpropriere n
care const ntmplarea fiinei? Faptul e c Ge-Stell ca
totalitate a punerii nu e caracterizat numai de planificarea
i de tendina de a reduce totul la Grund, la fundamentul-
fond, i deci la excluderea oricrei nouti istorice. El,
tocmai ca ansamblu al punerii, este i esenialmente
Heraus-forderung, pro-vocare: n lumea tehnicii, natura e
continuu provocat, chemat s serveasc mereu la noi
utilizri, iar omul nsui e tot mereu chemat s se angajeze
n noi activiti. Dac, aadar, pe de o parte tehnica pare
a exclude istoria, ntruct totul este n ea tendenial
planificat, pe de alta aceast "imobilitate"a lui Ge-Stell are
un caracter vertiginos, n care domnete o continu
provocare reciproc ntre om i lucruri, i care se poate
desemna i printr-un alt termen heideggerian, acela de
hor, acel Reigen de care pagina final din eseul Lucrul (9)
69
leag aa-zisul Gering al lumii (cu semnificatul fie de
infim, fie de inel, fie de ansamblu al luptei, Ge-ring) ca
Geviert, tetrad.Ge-Stell-ul aeaz Dasein-ul ntr-o situaie
n care (10) "ntreaga noastr fiin se afl de oriunde
provocat fie jucndu-se, fie impulsiv, fie aat, fie
nevoit s se livreze planificrii i calculrii oricrui lucru,
i aceasta la nesfrit". Tot acest presaj al provocrii
tehnologice n care este - wesentlich - aruncat existena
noastr istoric, o putem numi zguduire (sunt posibile
referiri la Simmel, precum i la acel shock al artei, la
Benjamin). Dar, n aceleai pagini din Identitt und
Differenz la care m refer aici, Er-eignis e definit ca
"mediu n sine oscilant, prin care om i fiin se ating unul
pe cellalt n esena lor, dobndesc ceea ce le este esenial
ntruct pierd determinrile pe care metafizica li le-a
atribuit"(11). Determinrile pe care om i fiin le-au avut
n metafizic sunt, de exemplu, cele de subiect i obiect;
sau, cum subliniaz Heidegger ceva mai departe n acest
text, cele ce au determinat distincia secolului al XIX-lea
ntre tiina naturii i tiinele spiritului, ntre "fizic" i
"istorie" (12): adic diviziunea ntre un domeniu al
libertii spirituale i un domeniu al necesitii mecanice,
n hora Ge-Stell-ului tocmai aceste determinri opuse una
alteia sunt pierdute: lucrurile i pierd rigiditatea lor,
ntruct sunt absorbite total n posibilitatea de planificare
total i provocate la utilizri mereu noi (fr nici o referire
la vreo "valoare de ntrebuinare" pretins natural); iar
omul devine i el, prin planificare, nu numai subiect, ci i
un mereu posibil obiect al manipulrii universale. Toate.
*esenialmente (n.t.).
70
acestea nu configureaz numai o nsemntate demonic a
tehnicii; dimpotriv, tocmai prin ambiguitatea ei,
strfulgerarea Er-eignis-ului, a ntmplrii fiinei, ca
deschidere a unui spaiu de oscilare n care faptul c "ceva
se d ca ceva", acea "propriere" a fiinrilor, fiecare n
modul su definit de a fi, are loc numai cu preul unei
permanente transproprieri. Universala putin de
manipulare - a lucrurilor i a Dasein-ului nsui -
lichideaz trsturile pe care metafizica le atribuise fiinei
i omului: i anume, nainte de toate, pe aceea (a
imutabilitii, a eternitii) fiinei creia i se opune un
domeniu problematic i aflat n devenire al libertii. A
gndi esena tehnicii, cum spune Heidegger, i nu numai
tqhnica ca atare, nseamn atunci, probabil, a experia
provocarea manipulabilitii universale ca pe o legtur cu
caracterul eventual al fiinei. n primul dintre cele doua
texte care compun Identitt und Differenz, acela despre
principiul de identitate, exist o reea foarte dens de
conexiuni ntre descrierea lui Ge-Stell ca loc al presajului
provocrii, descrierea lui Er-eignis ca mediu de oscilare, i
o noiune care, aa cum arat i cel de al doilea text
(despre constituirea onto-teo-logic a metafizicii) este
central n ultima faz a gndirii heideggeriene, anume
noiunea de Sprung, salt (de care se leag i noiunea de
Schritt-ziirUck, pasul napoi). Gndirea care, potrivit
expresiei din Zur Sache des Denkens, "las deoparte fiina
ca fundament"n sensul fundrii hermeneutice, este aceea
ce abandoneaz sfera metafizic a reprezentrii, n care
realitatea se deruleaz ntr-o ordine de medieri i nlnuiri
dialectice i, tocmai fiindc se sustrage acestui lan al
ntemeierii, face saltul dincolo de fiina neleas ca Grund
71
(13). Acest salt trebuie s ne conduc, spune Heidegger,
acolo unde suntem deja, n constelaia de om i fiin
configurat n Ge-Stell. Saltul nu gsete, la sosire, vreo
baz pe care s se opreasc, ci gsete numai Ge-Stell-ul,
ca loc n care eventualitatea fiinei strfulgera, devine
pentru noi posibil de probat ca mediu de oscilaie. Fiina
nu e unul dintre polii oscilaiei, care eventual evolueaz
ntre Dasein i fiinri; e acel spaiu, sau e oscilaia nsi,
Ge-Stell-ul, care poate reprezenta cel mai mare pericol
pentru gndire, deoarece dezvolt pn la capt implicaiile
rigidizrii metafizice ale raportului subiect-obiect, prin
tehnica manifestat ca organizare total, este i locul
strfulgerrii Er-eignis-ului, pentru c manipulabilitatea
universal, provocarea i zguduirea care l caracterizeaz
constituie posibilitatea de a experia fiina n afafa
categoriilor metafizice, nainte de toate aceea a stabilitii.
De ce experiena lui Ge-Stell, att de sumkr
descris, se poate configura ca un exemplu de "fundae
hermeneutic"? Cele dou elemente care, cum am subliniat,
l constituie pe "Dumnezeu e mort" al lui Nietzsche se
regsesc aici deoarece: a) Ge-Stell nu e un concept, e o
constelaie de apartenen, un eveniment care be-stimmt
orice posibil experien a noastr de lume; el funcioneaz
ca ntemeiere ntruct, ca i n "Dumnezeu a murit", i se
primete i lui vestirea; b) dar apartenena la Ge-Stell
funcioneaz ca ntemeiere numai ntruct permite acces nu
la un Grund "absolutum et inconcussum", ci la un spaiu
de oscilare n care orice propriere, orice caz n care ceva
se d ca ceva, e suspendat de o micare de transpropriere.
* w
determina, dispune (n.t.).
72
Caracterul hermeneutic al fundrii care are loc n acest fel
pare legat mai ales de primul dintre aceste dou aspecte:
anume deoarece se ia act c condiiile de posibilitate ale
experienei noastre despre lume sunt o condiie istoricete-
finit, o prenelegere istoric situat. Dar, izolat de cel de
al doilea aspect, aceast "fundare" ar fi doar o rabatare a
transcendentalului kantian n istorism. Caracterul genuin
hermeneutic al fundrii e asigurat n schimb de cel de-al
doilea dintre aspectele indicate; care, dac vrem, e una
dintre nenumratele metamorfoze ale cercului hermeneutic
despre care vorbea Sein und Zeit.
Accesul la Er-eignis ca spaiu de oscilare e fcut
posibil nu de tehnic, ci de ascultarea acelui Wesen al ei:
pe care trebuie s-l auzim nu ca esen, ci ca "vigoare" ,
mod de a se da, al tehnicii nsei. A gndi nu tehnica, ci al
ei Wesen, cere acel pas napoi despre care Heidegger
vorbete n a doua scriere din Identitt und Differenz (i
care corespunde "saltului"din prima scriere), care ne pune
in faa istoriei metafizicii n totalitatea ei. Una din
dificultile ce se ntlnesc n explicitarea semnificaiei
tehnicii i a Ge-Stell-ului la Heidegger (mplinire a
metafizicii, dar i strfulgerare a lui Er-eignis), depinde de
faptul c textul su nu expliciteaz ulterior n ce sens
aceast gndire a esenei tehnicii, i deci experimentarea
Ge-Stell-ului ca strfulgerare a lui Er-eignis, implic i a
te aeza n faa istoriei metafizicii n totalitatea ei (14) i
aceasta nu din punctul de vedere al unei reprezentri
dialectice a acestei istorii.E permis s ncercm s umplem
acest gol referindu-ne la un alt text n care, de asemenea,
Heiddeger vorbete de salt: paginile din Satz vom Grund
unde se spune c principiul de raiune ne cheam s srim
73
n afara @rund-ului, n Abgrund, abis, care st la temelia
condiiei noastre muritoare. Acest salt, l ndeplinim n
msura n care "ne ncredinm rememornd acelei legturi
eliberatoare care ne situeaz n interiorul tradiiei gndirii"
(15). Accesul la spaiul de oscilare dobndete astfel un
ulterior i mai explicit caracter hermeneutic; a rspunde la
apelul lui Ge-Stell comport i un salt care ne pune ntr-un
raport eliberator cu acea Ueberlieferung , acel joc de
transmisie de mesaje, de cuvinte, n care const unicul
element de posibil "unitate" a istoriei fiinei (care n
aceast trans-mitere de mesaje se rezolv n mod complet).
Nietzsche descrisese, n mod polemic, omul secolului al
XlX-lea ca pe un turist care se nvrte prin grdina istoriei
ca ntr-un depozit de costume de teatru pe care le poate lua
sau lsa dup bunul su plac. Heidegger a atras atenia
asupra an-istoricitii specifice a lumii tehnicii, care
reducnd totul la Grund, ajunge s piard orice Boden,
adic orice sol ferm capabil s dea natere adevratei
nouti istorice. ns anistoricitatea lumii tehnice are
probabil, ca orice element al lui Ge-Stell, si o valen
pozitiv. Ge-Stell-ul ne introduce ctre Er-eignis ca spaiu
de oscilare i prin aceea mai ales, c de-stituie istoria din
a ei auctoritas, tocmai fcnd din ea nu o explicare-
justificare dialectic a prezentului , i nici mcar o
devalorizare relativist a acestuia (ce ar fi nc legat de
opoziia metafizic ntre valoarea eternului i lipsa de
valoare a vremelnicului), ci locul unei constrngeri limitate,
al unei universaliti problematice, cum este aceea a
judecii de gust kantiene.
*
Supravieuire (n.t.).
74
Meditaia heideggejian asupra Ge-Stell-ului se
contureaz astfel, cel puin embrionar, ca o prim indicaie
pe calea unei ontologii a declinului.Iar aceasta rezumativ,
dup direciile urmtoare: a) Ge-Stell-ul las s strfulgere
Er-eignis-ul ca loc de oscilare; ndrumndu-ne astfel s
regsim fiina nu n trsturile ei metafizice, ci n
constituia ei "slab", oscilant in infinitum', b) a accede la
fiin n acest sens slab e unica fundare ce este dat gndirii
s o ating; e o ntemeiere hermeneutic, fie n sensul c
identific orizontul n cadrul cruia fiinrile vin n fiin
(ceea ce era transcendentalul la Kant) ca un proiect
aruncat, istoricete-finit; fie n sensul c oscilarea se
desfoar tocmai ca suspendare a constrngerii prezentului
n relaie cu tradiia, printr-o ntoarcere care nu se oprete
la nici o pretins origine; c) ntoarcere in infinitum i
oscilaie sunt accesibile printr-un salt care este, n acelai
timp, salt n Abgrund-ul constituiei muritoare a Dasein-
ului ; sau, cu alte cuvinte, dialogul eliberator cu acea
Ueberlieferung este adevratul act prin care Dasein-ul se
decide pentru propria moarte, "trecerea"ctre autenticitatea
despre care vorbea Sein und Zeif, tocmai ntruct suntem
muritori putem intra n i iei din acel joc de transmiteri de
mesaje pe care generaiile i le lanseaz ntre ele, i care
e singura "imagine" a fiinei de care dispunem.
n termenul de ontologie a declinului vor
deocamdat s se fac simite aceste trei momente, care
mie mi se par eseniale, ale motenirii heideggeriene:
*-1-1 w
Facem meniunea urmatoare: peste tot n textul prezentei
traduceri am utilizat termenul heideggerian Dasein; n textul italian el
apare sub forma esserci (fiina-aici) (n.t.).
75
indicarea unei teorii pozitive a#fiinei caracterizate ca slab
n comparaie cu fiina forte a metafizicii, ca rentoarcere
in infinitum, fa de aa-numitul Grund', identificarea
ntemeierii hermeneutice ca tip de gndire ce corespunde
acestei non-metafizice caracterizri a fiinei; particulara
conexiune a acestui mod non-metafizic de Wesen al fiinei
cu mortalitatea constitutiv a Dasein-ului.
Dac ne gndim c Sein und Zeit pornea, ntre
altele, tocmai de la exigena de a identifica o noiune de
fiin care s permit s fie gndit mai ales existena
omului, istoricete aezat ntre natere i moarte, i nu
numai "obiectele" tiinei n a lor idealizat eternitate,
putem recunoate c tocmai o ontologie a declinului
corespunde, pn la urm, proiectului care fusese trasat
acolo.Pn la urm, gndirea lui Heidegger pare s se poat
rezuma n faptul c a nlocuit ideea de fiin ca eternitate,
stabilitate, for, cu aceea de fiin ca via, maturizare,
natere i moarte; nu este ceea ce rmne permanent, ci
este, n mod eminent (n felul lui ontos on platonic), ceea
ce devine, ce nate i moare. Asumarea acestui nihilism
aparte este adevrata realizare a programului indicat prin
titlul Fiin i Timp.
NOTE
1.M.Heidegger, Nietzsche, Neske, Pfullingen, 1961, 2 vol.
2. M. Heidegger, Identitt und Differenz, Neske,
Pfullingen, 1957; citez din ed. a IV-a.
3. F. Nietzsche, Opere, ed. Colli-Montanari, vol. IV, 3:
76
I
Umano, troppo umano II, p. 352.
4. Cf. H.G.Gadamer, Verit e metodo (1960), tr.it. de G.
Vattimo, Bompiani, Milano 1983, p. 542.
5. M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Niemeyer,
Tbingen, 1969, pp. 5-6.
6. Cf. M. Heidegger, Essere e tempo, tr.it. de P. Chiodi,
UTET, Torino, 1969(2), par. 46.
7. Id. , Identitt und Differenz, cit., p. 27.
8. Cf, ibid., pp. 23-25.
9. Cf. id., Saggi e discorsi, 1954, tr.it. de G. Vattimo,
Mursia, Milano, 1976, p. 120.
10. Cf. Id., Identitt und Differenz, cit., pp. 22-23.
11. Ibid., p. 26.
12. Cf. ibid.,p. 29.
13. Cf. ibid., p. 19 i 20.
14. Cf. ibid., p. 42.
15.M.Heidegger, Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen,
1957, pp. 186-87.
77
3. HEIDEGGER I POEZIA CA AMURG AL
LIMBAJULUI
Mare parte din ceea ce se poate numi, n critica i
n estetica contemporan, imperialismul semnificantului,
izbucnit odat cu moda structuralist, dar prezent nc la
anumii exponeni ai post-structuralismului (Lacan,
Derrida) se revendic mpovrtor de la Heidegger, n
sensul c depinde de o interpretare reductiv a teoriei lui
despre raportul fiin-limbaj. Tocmai o lectur mai atent
a acestui aspect al gndirii heideggeriene, care s in cont
de funcia pe care el o recunoate tcerii, poate ajuta la
gsirea unor ci noi pentru gndire ntr-o situaie n care,
dup unele semne, pare c imperialismului semnificantului
i-a trecut vremea i este pe cale de disoluie.
1. POEZIE I NTEMEIERE:
"WAS BLEIBET ABER, STIFTEN DIE DICHTER"
"Ceea ce dureaz, poeii ctitoresc": este, cum se
tie, un vers din Hlderlin pe care Heidegger l comenteaz
ndelung n eseul Hlderlin i esena poeziei.(\). Poate fi
luat ca rezumativ al tezei heideggeriene asupra caracterului
fondator, inaugural, care aparine artei i n special poeziei
ca art a cuvntului.Textul care acest vers hlderlinian este
comentat face parte din producia aa-zisului "al doilea
Heidegger"(e de fapt un text din 1936), adic dintr-o faz
a filosofiei sale n care el dezvolt n mod special raportul
fiin-limbaj. (2). Acest raport, ce se anun n mod
"scandalos" n faimoasele pagini din Scrisoare despre
umanism (1946), n care Heidegger definete limbajul drept
"casa fiinei" n dublul sens, subiectiv i obiectiv, al
genitivului, i are rdcinile n elaborarea conceptului de
lume din Sein und Zei. In acea oper, contrar ideii curente
c lumea ar fi suma obiectelor ntlnite n experien, este
avansat teza c lumea este "nainte" de lucrurile
individuale, deoarece e orizontul de trimiteri n cadrul
cruia, numai, ceva se poate tematiza "ca ceva", ca o
fiinare determinat.Analizat mai n profunzime, orizontul-
context se revel nu ca o structur de conexiuni ntre
lucruri, ci ca un sistem de semnificaii.C Dasein-ul are
dintotdeauna, ntruct exist, o lume, nu nseamn c de
fapt el este n relaie actual cu toate lucrurile, ci c e
familiar cu un sistem de semne i de semnificaii; am
putea zice c dispune dintotdeauna de un limbaj. A fi,
pentru lucruri, nseamn n aceast perspectiv a aparine
unei totaliti de trimiteri care e dat nainte de toate ca
sistem de semnificaii. Dezvoltarea dat ulterior de
Heidegger temei limbajului, adic toat acea elaborare ce
culmineaz cu scrierea despre umanism i apoi cu
Unterwegs zur Sprache, se poate considera riguros coerent
cu aceste premise puse n Sein und Zeit: ntmplarea fiinei
se d n limbaj.Unica noutate este c e abandonat dac
a existat vreodat orice perspectiv "umanist"; dac
omul e "proiect aruncat" (Sein und Zeit), "cine arunc, n
proiect, e fiina" (Ueber den Humanismus) i nu omul.
Raportul Dasein-ului cu limbajul, mai mult, n structura sa
tipic de dependen reciproc (omul vorbete de limbaj,
79
ns limbajul e acela care "dispune" de el ntruct
condiioneaz i delimiteaz posibilitile lui de experien,
e "locul" unde se surprinde raportul omului cu fiina,
caracterizat i el de o dependen reciproc. Nu este vorba
numai de o analogie ntre aceste dou raporturi - om-
limbaj, om-fiin - , dat fiind c&fiina nu e altceva dect
faptul ei de a se da limbaj', sau, de asemenea: fiina nu e
altceva dect faptul de a se da al limbajului. Intmplarea,
cea a fiinei i cea a limbajului, e una singur.
Nu orice act de limbaj, ns, este n egal msur
eveniment al fiinei. A spune c evenimentul limbajului
este evenimentul fiinei se poate numai n msura n care
ne gndim c ntmplarea fiinei este, n termenii lui
Heidegger, acea deschidere a aperturilor ntru care
fiinrile vin n fiin. Se poate vorbi de o survenire a
fiinei, sau de o survenire a adevrului, n msura n care
contextul de semnificaii ntru care lucrurile, prin
trimiterile lor reciproce, sunt, este ceva care istoricete se
d (es gibt). E semnificativ c, ncepnd cu eseul Originea
operei de art (1936), publicat n Holzwege, Heidegger nu
mai vorbete despre lume - aa cum o fcea n Sein und
Zeit - ci despre o lume, nelegnd c se poate vorbi despre
ea i la plural. Lumile istorice sunt aperturile concrete:
acele concrete i, din cnd n cnd, diferite, contexte de
semnificat, limbaje, prin care lucrurile vin n fiin (i nu,
aa cum pretinde o anume form de kantianism rspndit
n toat filosofa secolului al XIX-lea, ecranul
transcendental al lui "eu gndesc"). Fiina nu este, ci
survine. Faptul ei de a se ntmpla este instituirea acelor
aperturi istorice, am putea zice, a "trsturilor"
fundamentale sau a "criteriilor"(de adevrat i fals, de bine
80
i ru etc.) pe baza crora experiena unei umaniti
istorice e posibil.Dac este aa, ns, adic dac fiina nu
este ci se ntmpln acest sens, trebuie s poat fi indicate
evenimentele inaugurale care rup continuitatea lumii
precedente i fundeaz din ea una nou.Aceste evenimente
inaugurale sunt evenimente de limbaj, iar sediul lor este
poezia (3).
Nu este locul aici de a discuta dac i pn la ce
punct aceast concepie despre poezie ca eveniment
"inaugural" al unei lumi istorice demonstreaz o emfaz
romantic; asupra acestui lucru ar fi de obiectat, oricum, c
o atare emfaz romantic nu este numai a lui Heidegger,
dat fiind c multe estetici i poetici contemporane sunt n
general de acord n a recunoate limbajului poetic o
originaritate mai radical n comparaie cu limbajul
cotidian; i aceasta chiar i n viziunile cele mai radical
formaliste sau chiar structuraliste. Ceea ce conteaz, ns,
e c n aceast teoretizare a nsemntii ontologic
fundatoare a limbajului poetic, Heidegger ofer premisa
pentru a elibera poezia de sclavia referentului, de
supunerea ei la un concept pur figurativ al semnului care
a dominat mentalitatea tradiiei metafizico-reprezentative.
Din asumarea raportului limbaj-realitate ca raport figurativ
deriva, n estetica tradiional, necesitatea de a califica mai
apoi, n mod specific, limbajul poetic n raport cu anumite
tipuri de coninut (de exemplu, emoiile) sau cu unele
trsturi pur formale (de exemplu, versul). Poeticele
secolului al XX-lea s-au eliberat definitiv de aceste
perspective; chiar dac rareori i-au nsuit explicit poziia
ontologic a lui Heidegger, au mers totui ntr-o direcie
care presupune refuzul dependenei figurative a limbajului
81
fa de lucruri. Tocmai fa de aceast orientare general
a poeticelor secolului nostru, i mai ales a avangardelor
istorice, Heidegger are meritul de a fi explicat pn la capt
bazele ontologice ale revoluiilor lor, artnd ce concepie
despre fiin trebuie "adoptat" dac vrem cu adevrat s
ieim din mentalitatea reprezentativ a metafizicii.
ntmplarea fiinei este instituirea trsturilor
eseniale ale unei lumi istorice. Aceast instituire este
instituirea unui limbaj. Iar limbajul se deschide i se
instituie, n noutatea lui esenial, n poezie. "Ceea ce
dureaz, poeii ctitoresc". Tocmai n limbajul poetic fiina
survine, n mod originar. Aceasta nseamn ns c lumea
nu poate fi niciodat ntlnit dect n limbaj. Aceast tez
se poate vedea rezumat de exemplu n enunul lui
Gadamer din Adevr i metod (un text n care, mai mult
dect in oricare altul, motenirea lui Heidegger e vie),
potrivit cruia "fiina ce poate fi neleas e limbaj"(Sein,
das verstanden werden kann, ist Sprache) (4). ntmplarea
fiinei este, n definitiv, acea Ueberlieferung, trans-miterea
sau tra-diia, de mesaje lingvistice. Se pare ns c, n acest
fel, devine imposibil de realizat programul lui Husserl de
la care i Heidegger pornea, acela de a merge "la lucrurile
nsele". Gndirea contemporan - nu ns i Gadamer - a
interpretat "identificarea" heideggerian dintre fiin i
limbaj ca afirmarea unei insurmontabile "absene"a fiinei,
care ar putea s se afirme permanent;numai ca urm.
Aceast afirmare a absenei i a urmei poate fi fcut fie
cu o rmi de profund nostalgie pentru prezen, cum
se ntmpl la Derrida i Lacan; fie din punctul de vedere
al unei eliberri a simulacrului de orice raportare la
original i de orice nostalgie pentru acesta (ca la Deleuze).
82
In ambele cazuri ns, teza "identitii" dintre fiin i
limbaj este citit ca o lichidare a oricrei posibiliti de
raportare la un "originar", n favoarea unei concepii a
experienei ce se mic n superficii, fie deplngnd
originalul i considerndu-se deczut i alienat, fie
bucurndu-se de libertate care n acest mod i este
recunoscut ntr-un soi de delir al simulacrului.
Heidegger, ns, dei ar putea subscrie la teza pe
care am rezumat-o prin enunul lui Gadamer dup care
"Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache", nu
renun la a gndi o posibilitate de acces la originar - deci
la posibilitatea de a realiza ntr-un fel oarecare programul
lui Husserl. Este ceea ce dealtfel chiar Derrida i
reproeaz n unele pagini din conferina La diffrence.
Aceasta aduce o deosebire extrem de important - fie n
planul filosofiei generale, fie n planul modului de a gndi
poezia - ntre gndirea francez asupra "diferenei" i
poziiile lui Heidegger. Pentru Heidegger, dac e adevrat
c "ceea ce dureaz poeii ctitoresc", ntemeierea pe care
poezia o efectueaz nu este totui n puterea poeilor. (6).
E adevrat c, dup cum se va vedea, exist n modul
heideggerian de a nelege ntemeierea i un joc aparte de
ex-fondare; dar nu n sensul unei renunri definitive la
orice raport posibil cu originarul. Poeii ntemeieaz ceea
ce dureaz, dar sunt la rndul lor "ntemeiai". ntemeierea
este astfel "nu numai n sensul c este un dar liber [al
poeilor], ci i n sensul stabilei ntemeieri a existenei
umane n fundamentul ei"(7).
83
2. CUVNT AUTENTIC I TCERE
"Weil ein Wortklang des echten Wortes nur aus des
Stille entspringen kann..." ("Un rsunet al cuvntului
autentic poate izvor numai din tcere") (8). Poezia
inaugureaz o lume, deschide i fundeaz ceea ce dureaz,
deoarece, la rndul ei, ea rspunde unui apel; caracterul ei
inaugural este deci relativ, iar n aceasta Heidegger nu se
las redus nici la filosofa derridiano-lacanian a absenei,
nici la aceea deleuzian a simulacrului. Inauguralitatea
iniial a poeziei nu e nici un fel de plecare la drum lsnd
n spate o bance, un gol care nu a fost niciodat plin, nici
o pur producere de diferene prin repetarea unui original
care nu exist i cruia nu i se simte nici mcar lipsa.
Heidegger poate vorbi de un "echtes Wort", de un cuvnt
autentic, tocmai pentru c, dup el, se d o form nu doar
negativ de acces la originar. n timp ce filosofa absenei
are interes s afirme mai ales caracterul de absen,
constitutiv, al fiinei, dar aceasta n termeni ce sunt nc de
descriere metafizic (fiina este absen) , iar filosofa
simulacrului are interes mai ales s lichideze, prin noiunea
de repetiie diferenial, orice referire la vreun original-
originar, Heidegger voiete s rmn fidel diferenei.
Accesul la originar este pentru el accesul la diferen.Este
originarul care, prin diferena lui de fiinare simplu-
prezent n lume, constituie orizontul lumii, l determin
[be-stimmt], l intoneaz, l delimiteaz i l distribuie n
dimensiunile lui constitutive. Pentru ca diferenele
interioare lumii s se deruleze, pentru ca s se dea o lume
articulat mai nti de toate n limbaj e necesar s se
84
dea ntr-un fel oarecare acel altul dect lumea: fiina ca
altul dect fiinarea, originarul ca altul dect simpla entitate
spaio-temporal, sau i, acel An-wesen-lassen ca altul
fa de simplul An-wesen (9). Numai acest mod de a se
da, ntr-un fel, al lui altul dect fiinarea dezbrac simpla
entitate a lumii de peremptorietatea sa, de felul cum ea se
impune ca unic rnduire posibil a fiinrii. Fiina n
deosebirea ei de fiinare conteaz ca principiu al unei
epoche, al unei suspendri a consimirii la lume aa cum
este ea, i deci i ca principiu al oricrei posibile
schimbri. Pentru a conta ca principiu de survenire a
noului, ca posibilitate de noi aperturi epocale, fiina trebuie
ntr-un fel s se dea, s fie accesibil, chiar dac aceasta nu
nseamn s se dea n prezen. Lumea n care gndirea
poate accede la fiin, gndit nu ca entitate ea nsi, ci ca
ceea ce face s fie fiinare, este An-denlcen-ul,
rememorarea.
An-denken e acel gnd care amintete fiina ca
diferent, care "gndete diferena ca diferen" (10); adic
gndete fiina ca ceea ce nu se identific cu fiinrile (i
deci care poate oricnd conta ca instan de judecat, chiar,
asupra acestora), i care le difer:' le face s difere,
deschiznd diferitele dimensiuni ale lumii, i le disloc.
Sub primul aspect, An-denken-ul se mai poate numi i
gndire critic sau utopic; aceasta l apropie pe Heidegger
de acele curente ale filosofiei contemporane ce revendic
nsemntatea critic a gndirii, i care descriu negativitatea
lsarea-n-fiin, lsarea-ntru-fiin (n.t.)
fiina-n; a fi-n (n.t.)
85
condiiei prezente a umanitii n termeni de pierdere a
capacitii de a se raporta la instane alternative fa de
rnduirea actual a fiinrii (e aceea care, n termeni
heideggerieni, se cheam Seinsvergessenheit, uitarea
fiinei).
ns capacitatea critic a gndirii cere ca ea s aib
o posibilitate de a accede n vreun fel la originar. Aceast
posibilitate este raportul pe care l ntreine cu tcerea. "Un
rsunet al cuvntului autentic poate izvor numai din
tcere". Cuvntul autentic este cuvntul inaugural, acela
care face s survin adevr, adic noi aperturi de orizonturi
istorice. El nu se afl n raport cu tcerea numai pentru c
are nevoie de ea ca fundal de care s se dezlipeasc. A
vorbi autentic, din contr, nseamn a se afla n raport cu
acel altul din semnificant, cu altul din limbaj: de aceea
Heidegger va scrie, n alt parte, c "rostirea autentic"nu
poate dect s fie "un a tcea pur i simplu al tcerii"(11).
N-ar fi greu s facem mai "acceptabil" aceast dur
enunare heideggeriean artndu-i posibilele raporturi cu
distincia saussurian ntre langue i parole, spre exemplu,
i cu toate variantele pe care ea le-a cunoscut n estetica i
n poetica contemporan. Actul inaugural care produce o
modificare a codului nu poate proveni de la o pur micare
intern a codului nsui. Pe un alt plan, i popularitatea
conceptului de revoluie n cultur, ca i n vorbirea
obinuit, contemporan, arat o larg disponibilitate a
gndirii de a recunoate c se pot petrece mutaii radicale
pornind de la unii ageni (proletariatul nstrinat la culme
i deci capabil s fie clas universal) din afara sistemului,
n aceast lumin, posibilitatea unui cuvnt originar,
teoretizat de Heidegger, echivaleaz cu posibilitatea ca s
86
existe o adevrat survenire n istorie, contrar a ceea ce
implic dogmatismul simplei prezene care a dominat
ntotdeauna metafizica (pentru care istorismul, profund
"anamnestic", cum a artat Ernst Bloch, reprezint
versiunea adus la zi). Aceast posibilitate cere s se dea
un raport cu acel altul i la acest altul face aluzie
Heidegger cu termenul de tcere.
3. FIIN-PENTRU-MOARTE I TCERE
"Das Wesensverhltnis zwischen Tod und Sprache
blitzt auf, ist aber noch ungedacht" ("Raportul esenial
dintre moarte i limbaj strfulgera, dar este nc
negndit")(12). Raportul limbajului cu tcerea se nelege
numai dac ne reamintim de dubla funcie, fondatoare i
ex-fondatoare , pe care o are fiina-pentru-moarte nc din
Sein und Zeit. n acea oper, dup cum se tie, Dasein-ul
ajunge s se consituie ca un tot, adic s confere o
continuitate istoric propriei existene numai ntruct se
proiecteaz pentru propria moarte. E vorba de unul dintre
punctele cele mai complicate, chiar terminologic, din Sein
und Zeit, n care Heidegger reia n mod evident elemente
din tradiia metafizic i religioas. Moartea e definit de
Heidegger ca posibilitatea permanent a imposibilitii
Termenul introdus de noi, ex-fondare traduce italienescul
sfondare (procednd la fel i pentru derivatele sale).El ni s-a impus ca
justificat de toate contextele n care apare, fiind singurul potrivit cu
nelesul pe care i-1 acord G. Vattimo. (n.t.)
87
tuturor celorlalte posibiliti de dincoace de ea care
constituie existena. Aceste posibiliti se pot lega ntr-un
continuum, ntr-un context mobil trit ca istorie, numai
dac nu sunt absolutizate, dac Dasein-ul, cu alte cuvinte,
nu-i nsuete niciuna din ele ca unic i definitiv. Ceea
ce permite s nu fie absolutizate posibilitile luate aparte -
producnd astfel o insurmontabil discontinuitate a
existenei - este decizia anticipatoare a propriei mori.
Puse n relaie cu moartea, posibilitile existenei se
revel i ajung s fie trite ca pure posibiliti; fiina-aici
poate trece de la una la alta ntr-un discurs, iar existena
devine o estur-text, o continuitate de trimiteri, de
retenii i de protenii. nsi scurgerea timpului, legat
cum e, n Sein und Zeit, de proiectarea de sine a Dasein-
ului i de rentoarcerea sa napoi asupra propriului trecut,
e deschis n definitiv numai de aceast anticipare a morii.
Se ntrevede astfel "raportul esenial"dintre limbaj
i moarte pe care Heidegger l declar "nc negndit".
Lumea, ntr-adevr, se deschide n dimensiunile ei
eseniale n limbaj. Pe de alt parte, articularea
dimensiunilor lumii este mai nti de toate desfurarea
celor trei extazii temporale de trecut, prezent i viitor. Ca
s utilizm un exemplu elementar: raportul figur-fond, pe
modelul cruia putem gndi orice tematizare a ceva ca
ceva, adic orice apariie a fiinrii n orizontul lumii, nu
e mai ntii de toate un fapt spaial, ci un fapt temporal (n
sensul n care Kant recunoate o mai mare originaritate
timpului fa de spaiu).Nu exist apertur a lumii dect ca
instituire a unui limbaj; dar pe de alt parte limbajul nu se
deruleaz, n ultim analiz, dect n timp (i ca timp), care
se temporalizeaz numai pornind de la decizia anticipatoare
88
a morii.
Anticiparea decis a morii ca posibil
imposibilitate a tuturor celorlalte posibiliti de dincoace
de ea funcioneaz aadar ca ntemeiere a limbajului, a
temporalitii, a orizontului lumii, i a existenei ca
continuitate istoric.Dar dac aceast ntemeiere se verific
prin raportarea la moarte, aceasta nseamn i c Dasein-ul
se constituie ca un tot continuu numai prin referire la o
discontinuitate esenial. Dasein-ul poate fi un tot - deci
poate avea o existen ca estur de evenimente, de
cuvinte, de semnificaii - numai ntruct se decide pentru
propria nimicire. Istoria poate avea loc ca istorie numai
ntruct e relaie cu nimicul. E ceea ce Heidegger spune n
unele pagini , de ncheiere, din Der Satz vom Grund (13):
principiul de raiune suficient, care ne cheam s atribuim
o cauz oricrui lucru, adic s constituim lumea
experienei ca un context (de cauze i efecte, dar i de
trimiteri i semnificaii de orice tip), este i apelul unui
Abgrund, al unui abis care ne arat, la baza continuitii
experienei, nimicul i moartea. La baza oricrei
ntemeieri, chiar i a aceleia realizate de poei, care
"ntemeiaz ceea ce dureaz", st un abis de ex-fondare.
Limbajul fondator al poetului fondeaz cu adevrat numai
dac i ntruct este n relaie cu acel altul dect el care
este tcerea. Tcerea nu e numai orizontul sonor de care
cuvntul are nevoie pentru a rsuna, adic pentru a se
constitui n consistena lui de a fi: este i abisul fr fund
n care cuvntul, pronunat, se pierde. Tcerea funcioneaz
fa de limbaj ca i moartea fa de existen.
89
4. TCEREA I SACRUL
"Das Heilige ist durch die Stille des Dichters
hindurch in die Milde des mittelbaren und vermittelnden
Wortes gewandt" (Sacrul, prin tcerea poetului, e
preschimbat n blndeea cuvntului mijlocit i mijlocitor")
(14). Abisul fr fund al tcerii, n care cuvntul se pierde,
e totui indicat pozitiv de Heidegger cu ajutorul unor
nume. De exemplu, n comentariul la poezia lui Hlderlin
Wie wenn am Feiertage...[Suntem n srbtoare], numele
sunt physis, Haos i Sacru. Sacrul nu indic n acel text
ceva care are de a face de preferin cu divinul, deoarece
Sacrul este i "mai presus de zei" (EH, 58), ntruct e
orizontul unitar n care zei i muritori pot aprea. n acest
sens originar, care precede nsi distincia ntre muritori
i divini, Sacrul se poate indica i prin termenul de
"natur", physis, sau prin acela de Haos.Mai mult, "Haosul
este Sacrul nsui" (EH, 61). Numele de Haos i physis,
prin care Heidegger n acest comentariu la Hlderlin
articuleaz noiunea de Sacru, servesc la a-1 califica n
mod substanial, nlturnd impresia unui neles generic
religios al concepiei sale despre poezie.
Natura, n sensul care termenul e utilizat de
Hlderlin, i de Heidegger n comentarea lui, echivaleaz
cu termenul originar grec de physis, pe care Heidegger l
citete n legtur cu noiunea de Wachstum, cretere. Nu
n sensul de "evoluie", nici sensul unei pure succesiuni de
evenimente niruite unul lng cellalt. "Physis e naintarea
i rsrirea, deschiderea care, izvornd, totodat se i
ntoarce napoi n propria-i pro-ducere [Hervor-gang], i
90
astfel se nchide ceea ce din cnd n cnd druiete fiecrui
lucru prezent faptul su de a fi prezent"; "physis e izvorul
ntorcndu-se ntru sine"(15). n sensul modelului creterii
pare s fie aici mai ales, apelul la o temporalitate care nu
se las neleas numai ca succesiune cronologic, nici ca
proces finalizat printr-o mplinire. Physis-ul neles drept
cretere este gndit ca timpul trit (sau care triete), acela
care dealtfel dirijeaz chiar meditaia din Sein und Zeit,
unde orizontul temporal n care fiinarea se d este
esnjialmente calificat de modul n care subiectul uman
concret, Dasein-ul, triete n fapt temporalitatea, mai
presus de toate n termeni de Sorge, grij, i de
Befindlichkeit, afectivitate sau situare-emotiv.Timpul trit
coincide cu orizontul i, n ultim analiz, cu fiina nsi.
Fiina nu este ntr-adevr substana figurii, ci mai degrab
ansamblul figur-fundal i articularea acestui ansamblu.
Aceast articulare e temporal: o temporalizare pentru care
nc Sein und Zeit utilizeaz verbul zeitingen, care
nseamn nu numai a se temporaliza n sensul specific n
care l accentueaz Heidegger, dar mai nti n accepiunea
comun, a ajunge la maturitate, a se maturiza. ntruct e
orizontul i articularea dintre figur si fundal, fiina e timp,
i, mai specific, cretere, timp trit, "maturizare".
Noiunea nsi de cretere nu numai c nu coincide
cu ideea timpului ca pur succesiune, dar nici mcar cu
aceea a timpului ca desfurare ctre o condiie final: i
n acest caz s-ar presupune o juxtapunere de momente
considerate iniial separate (telos-ul d sens procesului
numai dac e gndit ca precednd momentul nsui. Physis-
ul gndit ca sacrul care se d prin mijlocirea tcerii
poetului e gndit dup modelul vieii vii. Nu putem s nu
91
legm aceasta de insistena lui Heidegger asupra fiinei-
pentru-moarte.Prin tcerea poetului vorbete un Sacru care
este natura ca cretere, ca temporalitate trit.
Temporalitatea trit, cum apare mai ales, ncepnd de la
Sein und Zeit, este profund marcat de fiina-pentru-
moarte. Se contureaz astfel o conexiune ntre Sacru,
physis, timp trit, fiin, fiin-pentru-moarte, n lumina
creia trebuie s fie vzut i problema raportului limbaj-
tcere.
Dar nainte de a ne ntoarce asupra acestui raport,
s mai amintim c mpreun cu acela de physis, cellalt
nume pe care n acest text Heidegger l d Sacrului este
acela de Haos. "Pentru orice experien care cunoate
numai ceea ce e mijlocit, Haosul pare s fie absena de
distincii, i deci pura i simpla confuzie"; ns "gndit pe
baza physis-ului, Haosul rmne acea apertur larg cscat
pornind de la care deschisul se deschide, n aa fel nct s
garanteze oricrui distins prezena lui delimitat". Dac n
acest fel Haosul e dezbrcat de caracteristicile negative i
de confuzie, pe care le are n accepia comun, rmne
totui ca un pericol i un risc pentru experiena care are
nevoie de medieri. n paginile pe care le comentm,
Heidegger analizeaz i condiia poetului n termeni de
risc, tocmai pentru c funcia sa e aceea de a pune lumea
experienei articulate, a medierilor, n relaie cu Haosul
originar, adic cu apertura larg cscat a Sacrului. Din
punct de vedere al relaiei sale cu Sacrul ca Haos, poezia
apare desigur ca o micare descendent, care mediaz i
transform Sacrul-Haos n Milde, n blndeea cuvntului
rostit, comunicabil i comunicat; dar este de asemenea
ntotdeauna i o micare ascendent, n care poetul,
92
ntlnind fiina ca physis i temporalitate trit, ntlnete
propria fiin-pentru moarte, alteritatea radical care i se d
ca nimic i ca tcere.
Survenirea cuvntului comport un risc deoarece
altul dect limbajul nu e numai fundalul mut n care
cuvntul rsun; nici numai tcerea care marcheaz
intervalele i diferenele dintre cuvnt i cuvnt ; ci este, n
mod pozitiv, tcerea temporalitii trite care are ca limit
a sa i ca fundament al su constitutiv moartea.Physis este
aadar mai curnd natur ntr-un sens care nu are nimic de
genul banal "naturalist"; i totui - deoarece fiina e gndit
n termenul physis ca temporalitate trit, deschis ctre
moarte - altul din limbaj, tcerea poetului, este ntr-un fel
i tcerea vieii animale. n afirmaia heideggerian c
"autentica rostire"este acel "a tcea simplu al linitii"este
i ceva dintr-o referire la animalitate. Dealtfel, n acelai
comentariu la poezia Wie wenn am Feiertage.... la care ne
am referit de mai multe ori, Heidegger citeaz, dintr-un alt
text din Hlderlin, Die Titanen, expresia "die heilige
Wildniss", "sacrul codru" {EH, 61); care are desigur
aceeai valoare cu Haosul, ca i apertura care face posibile
diferenele delimitate ale experienei; dar care calific i
pozitiv, ca "slbatic:, acel altul dect limbajul, fcnd aluzie
la o fondare-ex-fondare a culturii n direcia unei "naturi"
concepute ca acea cretere ce se deschide n temporalitatea
trit deschis ctre moarte.
93
5. FIIN I AMURG AL LIMBAJ ULUI
"Ein 'ist' ergibt sich, wo das Wort zerbricht" ("Un
"este" se d, acolo unde cuvntul se frnge". (17).
ntemeierea pe care poezia o opereaz pentru "ceea ce
dureaz", pentru lumea ca articulare de dimensiuni de
experien, deschise mai nti de toate n limbaj, se
realizeaz cu preul unei ex-fondri pe care poetul o
experimenteaz i care confer fora inaugural a poeziei
sale. Numai ntruct se expune eecului Ab-grund-ului,
abisului Haosului i al tcerii, poetul deschide i fondeaz
ordinea semnificaiilor care constituie lumea. Poezia
contemporan a crezut adesea c trebuie s se elibereze de
aceast concepie romantic i mai apoi existenialist a
poetizrii, repliindu-se pe o idee a limbajului poetic care,
mai ales cu ajutorul categoriilor formaliste ale
autoreflexivittii i ale ambigutii, a fcut din ele unul
dintre mijloacele cu care subiectul repune stpnire pe
limbaj, ieind din dispersiunea i din alienarea n care
acesta i se d n banalitatea cotidian. Semnificaia
inaugural a poeziei a fost astfel reaezat n aceea, mai
acceptabil, de a reprezenta un soi de "gimnastic a
limbii", care evideniindu-i ntr-un fel de puritate abstract
mecanismele, posibilitile ascunse, limitele, i pregtete
astfel i o utilizare mai bun i mai contient a sa ctre
vorbitori. E ca i cum s-ar rspndi gimnastica n rndul
poporului pentru a obine o ras mai sntoas i o mai
mare productivitate n munc. Numai c, pentru a rmne
la exemplul gimnasticii, a atrage atenia poporului asupra
trupului ar putea avea i efectul pervers de a dezlnui
94
procese necontrolabile de intensificare a sexualitii i n
general a narcisismului, avnd drept consecin un refuz
crescut al muncii i al disciplinei sociale.
ntr-un sens, foarte ndeprtat ca analogie cu acest
exemplu, se desfoar la Heidegger ceea ce se poate numi
"dialectica" de fundare i ex-fondare. Fiina este desigur
acea physis ce constituie orizontul temporal pe care
fiinrile se profileaz, dar este i Haosul acelei sacre
Wildniss , care manifest lipsa de ntemeiere a oricrei
ntemeieri, deschiznd posibilitatea de ntemeieri noi, dar
i marcndu-le pe toate cu un insurmontabil caracter de
nimicnicie. Nu se poate, din punctul de vedere al lui
Heidegger, s se pun n micare funcia inaugural i
fundatoare a limbajului poetic, i deci i autoreflexivitatea
lui i funcia lui de gimnastic a limbii i de reapropiere a
limbajului, fr a te expune n acelai timp ntlnirii cu
nimicul i cu tcerea care, pe baza conexiunii dintre
temporalitate trit i a fi-pentru-moarte, ni se pare c pot
fi indicate n mod legitim nu att ca un fel de divinitate
gndit n termeni de teologie negativ, ct ca altul dect
cultura, i deci natura, animalitatea, Wildniss-ul; sau chiar,
dac vrem, trupul i afectivitatea, mai nti i dincoace de
orice reglementare alienant, operat de ctre "simbolic"n
sens lacanian.
Acestea sunt "coninuturile"tcerii poetice. Tcere
vrea s nsemne desigur i c poezia trebuie "s se ntoarc
n sunetul tcerii care, ca rostire originar, pune n micare
inuturile lui Geviert (18), adic acele regiuni ale lumii
"mprite n patru" n mod originar, prin relaia dintre
* w
Natur slbatic, virgin (n.t.).
95
"pmnt i cer, muritori i divini"; dar nseamn i tcere
n sensul uzual al cuvntului. Poezia exercit funcia
inaugural care i este proprie numai ei nu numai ntruct
"ctitorete ceea ce dureaz", ci i ntruct "exfond" acest
fondat prin relaia trit cu nimicul, cu altul ca physis, ca
animalitate i ca tcere. Cuvntul poetic, n acest fel, se
apropie de propria-i esen cu ct se apropie, chiar i n
sens literal, de tcere.
Sub acest aspect, poezia se poate defini, din punctul
de vedere al lui Heidegger, ca amurgul limbajului: nu
instaurarea unei condiii n care nu mai exist limbaj, ci
continua i mereu rennoita mpingere de sine a limbajului
ctre graniele sale ultime, unde naufragiaz n tcere. Este
ceea ce Nietzsche numete esena muzical, i n ultim
analiz, dionisiac, a liricii, opus epicii ca poezie apolinic
a formei definitive, sculpturale.nc o dat, aceste teze par
impregnate de o atitudine vag romantizant; dar se revel,
la o lectur neprevenit, ca o adevrat descriere a
experienei poeziei actuale. Rarefierea limbajului liric,
experimentalismul de toate tipurile, cutarea unui "grad
zero"sau i, la polul opus, proliferarea de semnificani ce
nu mai au nici o instan de legitimare n referent - aadar,
fie lichidarea metaforei, fie delirul ei de pur simulacru - nu
pot fi citite adecvat, n mod semnificativ pentru critic i
estetic, i productiv pentru poetica militant, numai ca
fenomene de creare a unor coduri noi; adic drept pure
ntemeieri de noi limbaje, ce ar trebui descrise n
caracterele lor formale, n conexiunile lor socio-culturale,
n eventualele lor motivaii psihologice; ci i, ntotdeauna,
i mai ales, ca fenomene ale amurgului limbajului, ce
trebuie legate de tot acel ansamblu de fenomene,
96
descriptibile i n termeni sociologici i antropologici, S
pot fi indicate drept amurg al subiectivitii moderne.
"Gradul zero" al lui Beckett citit deAdorno nue
numai acela al unei situaii specifice de srcie, al u(
"drftige Zeit"* n care suntem condamnaitrim "duf1
Auschwitz". "Reducerea!1limbajului poeziei, adic, nuf
poate numai un fapt de srcire i de pierdet6; ce trebui
pus n legtur cu toate fenomenele de violarea umanuli)1
de ctre o societate tot mai alienat i mai teroriznd
Aceast reducie contureaz, dimpotriv, probabil, o utoptf
n care limbajul i subiectivitatea modern amurgesc. >
greu de spus dac, potrivit lui Heidegge^ amurgul
limbajului i amurgul subiectului sunt numai otrstur a
epocii noastre - epoca mplinirii metafizicii. Desigur nu se
poate spune c exist o esen a omului, precum i a
limbajului i a poeziei, care s rmn meteU aceeai
deasupra istoriei i a ntmplrilor ei.Dac spunemdeci ca
poezia este, prin esen, amurgul limbajului, punerea n
abis a cuvntului n acel fr-de-fund al tcerii (Cu toate
aluziile pe care le comport aceasta la temporalitatea trit,
la moarte, la animalitate), nu descriem esena etern a
poeziei, dar nici "numai " modul de a se day poeziei
secolului nostru: vorbim de acel Wesen, de esenapoeziei
aa cum se d ea, cum se petrece la noi astzi, adic n
unicul sens n care poezia este , west. Un amurg al
limbajului se verific deci n toat experiena noastr cu
privire la poezie; nu numai n felul cum se fac^poezie
astzi, dar i n felul nostru de a tri poezia tiecutului.
Putem tri poezia numai ca amurg al limbajului.Aceasta
* w
timp slab, sarac (n.t.).
97
n multe sensuri, care trebuie determinate i n legtur cu
metodologiile critice curente. Poezia, pentru a indica o
prim cale, poate fi citit ca amurg al limbajului ntruct e
suspendare a constrngerii "simbolicului" lacanian, ntr-un
joc de dezidentificare ce neag practic caracterul alienant
al imaginarului, i d o ncrctur pozitiv artei, n
particular poeziei, prin toate acele caractere eversive pe
care Platon voia s le exorcizeze alungind poeii din
republica lui.
Aadar nu nseamn , cum sun versul lui George
pe care Heidegger l comenteaz n Unterwegs zur
Sprache, c "nu-i nici un lucru acolo unde cuvntul
lipsete" (20); sau mai bine zis: i asta, dat fiind c
cuvntul, i cuvntul poetic, are ntotdeauna funcia
fundatoare fa de orice posibilitate de experien "real".
Dar, mai fundamental: "un 'este' se d acolo unde cuvntul
se frnge". Cele dou enunuri nu se opun ca dou teze
alternative; sunt cei doi poli ai unei micri de fondare-ex-
fondare n care poezia ntotdeauna n experiena noastr
se afl angajat, i care face din ea, mai fundamental
dect arta (originii) cuvntului, arta (amurgului n ) tcere.
NOTE
1.Cf.M.Heidegger, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung,
Klostermann, Frankfurt a. M., 1963, pp. 31 i urm.
2. Despre aceasta mi permit s trimit la lucrarea mea
Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Edizioni di
"Filosofa", Torino, 1963.
98
3.M. Heidegger, Erluterungen..., cit., p.38.
4. H.G. Gadamer, Verit e metodo, Bompiam
Milano,1983, p. 542.
5. Publicat recent n Marges de la philisophie, Minuil
Paris, 1972.
6. M. Heidegger, Erluterungen ..., cit., p.39.
7. Ibid.
8. Ibid.,p. 66.
9. Despre aceast distinctie ntre Anwesen i Anwesen-
lassen a se vedea Zur Sache des Denkens, Niemayer
Tbingen, 1969, pp.5 i urm.
10. Cf. Identitt und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957,
p.37.
11. Cf.M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Neske.
Pfullingen, 1959, p.152. n acest citat, ca i n altele din
aceast oper, am utilizat optima traducere a lui Alberto
Caracciolo i Maria Peroti, Mursia, Milano, 1973, de care:
m-am detaat numai n privina unor chestiuni
terminologice marginale, i din motive de omogenitate cu
restul textului meu (citatul e tradus la p.123.).
12. Ibid., p.215,tr,it.p.169.
13. Cf. M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Neske,
Pfullingen, 1957, pp.184 i urm.
14. Id.,Erluterungen..., cit.,p. 69.
15. Ibid., p. 75.
16. Ibid.,p. 61.
17. M. Heidegger, Unterwegs..., cit.,p. 216; tr. it. p. 170.
18. Ibid.,p.216; tr.it. p. 17o.
19. Cf. Vortrge und Aufsatze, Neske, Pfullingen, 1954, p.
171 n.
20. Acest vers face parte din poezia lui George pe care
99
Heidegger o comenteaz n eseul despre Esena limbajului,
cuprins n Unterwegs zur Sprache, cit.,pp. 157. i urm.
100
4. URMRI ALE HERMENEUTICII
Situarea hermeneuticii n cadrul filosofiei
contemporane este incert, oricum nc nefixat de vreo
istoriografie "canonic". Exist raiuni puternice pentru a
o altura filosofiei analitice, cel puin n faza n care
aceasta accentueaz analiza limbajului cotidian i dezvolt
teoria wittgensteineean a "jocurilor lingvistice"; sau pentru
a o apropia, pe de alt parte, redescoperirea componentelor
n sens larg "teologice"ale existenei (i aceasta e calea pe
care hermeneutica o urmeaz la Ricoer); sau, n fine,
pentru a o vedea ca pe un moment raportabil la critica
ideologiei de tip frankfurtez. Fr a pretinde c urmrim
toate aceste direcii, ceea ce mi propun aici este s discut
una din direciile pe care le consider mai interesante i n
care, n anii din urm, i-a propus s le dezvolte discursul
hermeneutic, cu intenia de a arta c acest propunere de
dezvoltare se rezolv, pn la urm, n reducerea unora
dintre coninuturile cele mai originale i revoluionare ale
hermeneuticii la tradiia filozofic (sau, dup Heidegger,
metafizic) pe care, tocmai, aceasta i propusese s o
critice i s o depeasc.
Una dintre tezele cele mai caracteristice, sau poate
fr ndoial cea mai caracteristic, a hermeneuticii
contemporane este aceea a lui Gadamer dup care "Sein,
das verstanden werden kann, ist Sprache" (Fiina, care
poate fi neleas, e limbaj)(l).Nici un dubiu, dup prerea
mea, c enunul trebuie citit cu cele dou virgule, care cel
puin n italian, i exclud orice semnificaie restrictiv,
101
care altfel ar fi pur tautologic: nu (numai) acea fiin care
e obiect de "nelegere" (de exemplu, n opoziie cu
"explicaie"cauzal, etc) este limbaj; ci toat fiina e aceea
care, ntruct poate fi neleas, se identific cu limbajul.
Prin aceasta se indic una dintre trsturile caracteristice
ale hermeneuticii nu numai contemporane, dar moderne n
general, pornind de la Schleiermacher, adic aceea care s-
ar putea numi "explozie"a hermeneuticii: ntr-adevr, toat
hermeneutica modern care, mai mult sau mai puin
explicit, avanseaz o pretenie la universalitate; iar teza lui
Gadamer, sub acest aspect, nu face dect s interpreteze i
s rezume aceast tendin general. Ea se anun la
Schleiermacher prin noul raport pe care el l distinge (2)
ntre subtilitas explicandi i subtilitas intelligendi.
Abilitatea de a explica textele (i aici e vorba mai ales de
Sfnta Scriptur), acea subtilitas explicandi la care s-a oprit
hermeneutica tradiional, este ntotdeauna subordonat
capacitii de a le nelege: evident, nu numai din partea
exegetului care explic, ci ntr-un sens mai general: i
discursul exegetului sau al predicatorului care explic
Scriptura este n fapt adresat ctre intelligentia
asculttorilor si. Orice comunicare de semnificaii este
deci obiect al unui proces interpretativ, cere interpretare.
Hermeneutica nu mai este deci, nc de la Schleiermacher,
disciplina rezervat problemelor explicrii unor texte foarte
ndeprtate, sau dificile sau decisive (aa cum sunt textele
clasice, textele juridice, Biblia), ci se aplic la orice tip de
mesaj, fie el scris sau oral. Procesul de lrgire al
caracterului "lingvistic"(mai bine, am zice: "de limbaj") la
ntreaga experien, proces ce culmineaz n filosofa
secolului nostru, i are deja premisele n aceast doctrin
102
a lui Schleiermacher. Nu numai simpatia pentru tradiia
empirist i n general greutatea modelului metodic al
tiinelor exacte, explic, probabil, faptul c Dilthey, la
sfritul secolului al XlX-lea simte nevoia s fundeze drept
domenii distincte "tiinele naturii"i "tiinele spiritului",
opunnd deci un hotar, dealtfel nesigur i de scurt durat,
procesului de "explozie" a hermeneuticii. Efortul lui
Dilthey, totui, dac pe de o parte poate semnifica tentativa
de a delimita respectivele domenii - prin care numai un
anume tip de "fiin", cel care se adreseaz nelegerii, s-ar
identifica cu limbajul - pe de alt parte, prin cutarea unei
"ntemeieri"critice a tiinelor spiritului pregtete tocmai
pasul decisiv al generalizrii hermeneuticii, ntruct duce la
criza noiunii nsi de fundare. Aceasta nseamn n fapt
acces la un punct ultim a crui sesizare ne pune n posesia
ntregului "domeniu"prin posedarea principiilor prime de
care acesta depinde. Dar o astfel de noiune, aceeai ce era
valabil i pentru Aristotel, pentru care episteme dispune
de un cmp cruia i cunoate principiile i cauzele, are o
semnificaie iremediabil "tehnicist" (intete s asigure
un control practic al realitii), care-i pierde sensul cnd
vrea s se aplice la sfera istoriei umane, a opiunilor
individuale i sociale. n dificultile pe care Dilthey le
ntlnete, n definitiv, n efortul iui de a "ntemeia"
riguros tiinele spriritului , hermeneutica modern i
dezvluie cea de-a doua trstur caracteristic a sa, alturi
de aceea pe care am numit-o tendina la "explozie",
dincolo de propriile-i limite (fie ele, rnd pe rnd, cele ale
exegezei sacre, care sunt depite ncepnd cu
Schleiermecher: sau fie i acelea ale "clasicului" n
general, sau ale textelor juridice, ale documentului istoric,
103
i poate, pn la urm, chiar cele ale limbajului-vorbire);
alturi de aceast tendin se manifest intr-adevr aceea de
a pune n criz noiunea nsi de ntemeiere. i aceast
trstur este din belug prezent nc de la originile
hermeneuticii moderne, la Schleiermacher: la el,
circularitatea tipic a procesului interpretativ - "cercul
hermeneutic" care va deveni apoi central n Sein und Zeit
al lui Heidegger - se rezolv ntr-o indefinit trimitere
reciproc ntre interpretare "gramatical" (aceea care
raporteaz un text la limb, i n genere la conotaiile lui
istorico-culturale) i interpretare "tehnic"sau "psihologic"
(aceea care ncearc s neleag textul prin referire la felul
specific n care un autor utilizeaz limba i a mijloacelor
pe care cultura epocii i le ofer). Interpretarea gramatical
ncearc s "explice" textul situndu-1 n totalitatea lui
langue cum ar spune Saussure specific unei epoci;
cea psihologic l situeaz n schimb n totalitatea
personalitii autorului.Aceste dou tipuri de situare trimit
pn la urm circular unul la cellalt, iar aceast
circularitate nu ajunge la o concluzie; aadar, o
"ntemeiere"n sensul clasic al termenului, care conta nc
pentru Dilthey. Inconcludena (i inconcludibilitatea)
acestui cerc ar putea fi una dintre raiunile profunde, de
coninut, ce ar explica stadiul incomplet al hermeneuticii
lui Schleiermacher, care a rmas la nivelul unui ansamblu
de studii, schie, nsemnri, mereu reluate i modificate,
far s capete niciodat un vemnt sistematic definit.
Acelai argument clasic al discuiei hermeneutice, de la
finele secolului al XVIII-lea, cel pe care Schleiermacher l
exprim prin preceptul de a "nelege discursul mai nti la
fel de bine, i apoi mai bine dect l nelege autorul
I
104
nsui" (3) pare s trimit la aceeai circularitate
("inteniile"semnificative ale autorului sunt cu adevrat un
dat ultim? Pn la ce punct, apoi, sunt ele nsele deja
prefigurate, fasonate, determinate de langue ? Aceast,
ns, nu poate fi altceva - vezi cellalt cerc
schleiermacherian ntre Bedeutung i Sinn (4) - dect
cristalizarea unor acte de parole ce s-au acumulat n timp,
deci a unor variaii "psihologice" efectuate de diveri
autori; i aa mai departe), i s exprime deci, sub o form
diferit, vocaia constitutiv a hermeneuticii de a pune n
criz noiunea de fundare.Aceast tendin a hermeneuticii
la exfondare este apoi exemplificat n mod eminent prin
elaborarea pe care Gadamer o d, n Adevr i metod,
noiunii de adevr i de "experien de adevr". ntregul
discurs din Adevr i metod este n fapt ancorat n jurul
constatrii c filosofa modern, sub influena modelului
metodic al tiinelor pozitive, a identificat n general
adevrul cu metoda - fie ea metoda demonstrativ a
matematicii, fie, cu aceeai valen, metoda experimental
a fizicii; e vorba,ns acum, de a redescoperi experiena de
adevr care se face n afara acestor contexte metodice.
Pentru a clarifica ce nseamn "experien de adevr",
Gadamer reia i emfatizeaz termenul german Ehrfahrung
experien n sensul pe care acesta l are la Hegel i
n conceptul su de fenomenologie ca "tiin a experienei
contiinei". n general, spune Gadamer, putem vorbi de
experien de adevr acolo unde exist experiena
adevrat: anume, acolo unde ntlnirea cu lucrul produce
n subiect o efectiv modificare; nu ca aceea a "peceii"
empiriste ce se imprim n mintea neleas ca o tbli de
cear; ci n sensul unei transformri-integrri a noului cu
105
vechiul pe care contiina l reprezenta dinainte.
Experiena de adevr este astfel experien adevrat; se
definete ca un fapt ce transform contiina, o deplaseaz
i o disloc.
Dac aceast definiie de Ehrfahrung e luat n
serios, i mpins pn ia consecinele ei extreme, ea
reprezint un radical element de exfondare; experiena de
adevr se sustrage n fapt oricrei tentative de a o ncadra
ntr-un proces constructiv, cumulativ, identificant; adevrul
neles ca "dislocare", sau ca "a deveni altul", n fapt nu
"fondeaz" n nici unul dintre sensurile pe care acest
termen le are n tradiia filosofic. Pe de alt parte, dac
modelul dislocrii e neles n sensul dialectic definit de
Hegel, fundare i construcie sunt salvate (dat fiind c
dislocarea e gndit ntotdeauna ca o rentoarcere la sine);
n acest caz, ns, noiunea hermeneutic a adevrului ca "a
deveni altul" pierde mult din originalitatea ei i din fora
ei teoretic.
Gadamer rmne fidel, pn la urm, noiunii de
adevr ca dislocare, n sensul c transformarea n
ntmpinarea creia merge subiectul prin experiena de
adevr nu e raportat la identitatea unui subiect dialectic de
tip hegelian, ci poart efectiv subiectul "afar din sine", l
antreneaz ntr-un "joc"(5) care, dup Gadamer, transcende
juctorii i-i arunc ntr-un orizont mai cuprinztor care
transform n mod radical poziiile lor iniiale. n dialogul
interpretativ, cnd e experien de adevr i joc n acest
sens, nu exist un interlocutor care s "inving" i s-l
reduc la sine pe altul; fuziunea de orizonturi hermeneutice
(6) este apariia unui tertium radical nou, care prin urmare
e joc i pentru c "pune n joc"interlocutorii n fiina lor.
n acest sens, aadar, revendicarea hermeneutic a unei
experiene "extrametodice"a adevrului se rezolv, nc o
dat, printr-o micare de exfondare.
n nsi teoria lui Gadamer nu e uor de spus pn
la ce punct i fac jocul elementele ce tind, nu att s
recunoasc, ci s "exorcizeze" aceast micare (7). Ins e
vorba de o problem ce nu privete numai, sau nu n
principal interpretarea teoriei sale, ci sensul de ansamblu
al hermeneuticii i al filosofiei pe care ea le implic.
Tocmai ca unul dintre nenumratele eforturi de a
exorciza tendinele "exfondatoare", n fapt, se pot
considera unele rezultate recente ale refleciei asupra
interpretrii, mai ales acelea ce s-au dezvoltat pornind de
la reflecia asupra raportului dintre hermeneutic i critic
a ideologiei, i care, n anii din urm, s-au revelat a fi de
inspiraie fundamental neokantian. M refer aici la
lucrrile lui Kar Otto Apel (8) i la acelea, care au
legtura cu el, ale lui Habermas din ultimul deceniu (9).
Pentru a indica trsturile mai de relief ale filosofiei
secolului al XX-lea, ce ar apropia cele dou mari curente
pe care el le indic drept "filosofie analitic"(ntr-un sens
foarte larg, ntreaga filosofie anglosaxon de orientare
pragmatist, neopozitivist i neoempirist) i
"existenialismul" (gndirea continental de importan nu
numai existenialist n sens strict, ci i fenomenologic,
ontologic, hermeneutic), Apel a nscocit expresia de
"transformare semiotic a kantianismului"(10).Or, mie mi
se pare c, dei transformarea semiotic modific profund
kantianismul, nu l modific totui suficient pentru a evita
ca, pn la urm, operaia s se rezolve ntr-o transformare
kantian a semioticii i hermeneuticii. Ceea ce Apel
nelege prin transformare semiotic a kantianismului este,
n termeni foarte generali, faptul c aprioricele care fac
posibil experiena s-au revelat, pe diferite ci n filosofa
secolului al XX-lea ca fapte de limbaj i nu ca structuri
fixe ale facultii de cunoatere (categoriile, etc.). Mai
radical dect oricare alt gnditor al secolului al XX-lea,
Heidegger a conceput existena omului ca un a fi- aruncat,
care este un a fi aruncat de i n limbaj. A fi-aici [Da-
Sein], n Sein und Zeit, echivaleaz ntr-adevr cu a fi-n-
lume; dar aceasta, la rndul su, se rezolv n a fi-
dintotdeauna familiari cu un mediu de semnificativitate.
Dasein nu e n lume pentru c s-ar afla n contact
actualmente cu toate fiinrile intramundane; ci, el exist
ntruct e n relaie cu o reea de trimiteri reciproce care e
desfurat, e dat, n limbaj. S-ar putea spune c a exista
coincide cu posedarea unei "competene" lingvistice,
oricare ar fi ea. Pe aceast baz pus de Heidegger se
dezvolt teza lui Gadamer dup care "Fiina, ce poate fi
neleas, e limbaj". Att Apel, ct i, din motive parial
diferite, Habermas, au formulat n privina hermeneuticii
lui Gadamer rezerve i obieciuni inspirate, n ultim
analiz, din exigene ca "lingvisticitatea"orizonturilor ntru
care, numai ceva se d "ca ceva", s fie mai explicit
recunoscut ca dotat cu toate caracteristicile
transcendentalului kantian, adic, n primul rnd, cu
greutatea ei normativ. Nu att n textele lui Heidegger, ci
mai cu seam la Gadamer, afirmarea "lingvisticitii"
experienei pare s se rezolve uneori ntr-o pur i simpl
transcriere pe planul limbajului, a "istoricitii"Dasein-ului
neleas ca pur intratemporalitate, n maniera istorismului
diltheyan. Istoria, din punctul de vedere al lui Gadamer, e
108
istorie a transmiterii de mesaje lingvistice, a constituirii i
reconstituirii de orizonturi de comunicare care sunt mereu,
i de fiecare dat, fapte de limbaj. A susine aceasta,
observa Habermas n Logica tiinelor sociale, i mai ales
a afirma n acelai timp c, aa cum face Gadamer,
caracterul lingvistico-hermeneutic al experienei e neneles
de scientismul modern (acelai ce constituie i obiectivul
polemic al lui Husserl din Krisis) cere s se pun i
problema motivului pentru care, de fapt, istoria nu apare ca
"pur" transmitere de mesaje, ci las dimpotriv s se
iveasc formele de opacitate ce se exprim n scientism, n
ideologie, n moduri, n sfrit, care par s dezmint
structura ei primar hermeneutic. Dac abia se recunoate
faptul c comunicarea intraistoric, construirea i
reconstruirea orizonturilor de dialog ntre indivizi, epoci,
societi, nu e ceva .panic, ci e o ntreprindere dificil i
ameninat de continue riscuri de Missverstehen (acea
nenelegere care, chiar pentru Schleiermacher e condiia
normal de pornire a oricrei operaii interpretative), atunci
apare clar exigena de a evidenia nsemntatea normativ
a structurii lingvistico-hermeneutice a experienei. Aceast
sarcin, mai mult dect Habermas, a dezvoltat-o pe plan
filosofic Karl Otto Apel. Pentru el, dac se recunoate
structura lingvistico-hermeneutic a experienei, trebuie s
se procedeze tematiznd i n funcie normativ aa
numitul apriori al comunitii ilimitate a comunicrii (11):
adic, nu numai orizonturile n care regiunile fiinrii se
dau n forma lor definit sunt orizonturi lingvistice; ele
sunt, mai nti de toate, orizonturi comunicative n sensul
c, dup o tez a iui Wittgenstein creia Apel i acord un
rol central, nu se poate juca un "joc lingvistic" de unul
109
singur; oricine utilizeaz un limbaj, chiar i cel mai
arbitrar, joac dup reguli a cror respectare corespunde
ntotdeauna unui interlocutor cel puin ideal (care poate fi
el nsui, ca fondator al normelor de care, apoi, va trebui
s in cont). Orice joc lingvistic este deci joc comunicativ;
iar transformarea semiotic a kantianismului este tocmai de
aceea, n mod inseparabil, i hermeneutic. Nu se poate
tematiza "ceva ca ceva", nici mcar n experiena cea mai
elementar, fr a accepta, implicit, regulile unui limbaj; i,
nainte de toate, regula care impune respectarea regulilor.
A rspunde de respectarea acestor reguli ctre un
interlolutor ideal, sau ctre o comunitate de interlocutori,
comport ns, nemijlocit, s se recunoasc acestor
interlocutori aceleai ndatoriri i drepturi cu ale
vorbitorului: n acest sens comunitatea comunicrii este
nelimitat i ideal; adic este, n mod necesar, gndit ca
locul posibil al unui schimb n care subiecii s fie liberi
de orice opacitate i obstacol impus comunicrii de ctre
circumstane istorice, sociale, economice, psihologice. n
acest fel descris aici n mod sumar comunitatea
nelimitat a comunicrii joac rol de apriori fie pe planul
teoretic (numai acceptnd regulile jocurilor lingvistice, i
rspunznd de aplicarea lor, eu pot s experiez ceva ca
ceva) fie pe planul practic-normativ: se poate spune c
aceeai cunoatere, pentru a se funda ca posibil (pentru a
avea sens), cere ca aceast comunitate a comunicrii, dat
n mod ideal ca tribunal n faa cruia jocurile lingvistice
efective se legitimeaz, s funcioneze i ca ideal n sensul
de telos care ghideaz aciunea istoric pentru ca, nc o
dat, ea s aib un sens). Schematic spus: jocurile
lingvistice, n sensul wittgensteineean, au drept condiie a
110
lor de posibilitate "jocul lingvistic transcendental al
comunitii ilimitate a comunicrii), ceea ce e, n definitiv,
structura hermeneutic a experienei: noi avem o Sprache,
un limbaj i deci o lume, numai pentru c, aa cum spune
Hlderlin citat de Heidegger, suntem un Gesprch, o
convorbire. Dialogul hermeneutic, totui, se d n
concretele dialoguri istorice ca norm i posibilitate ideal
de realizat, mai mult dect ca fapt deja actual. In acest fel,
Apel consider c a prentmpinat "insuficiena"teoretizrii
lui Gadamer, care dup prerea sa, nu ddea cont de faptul
elementar c hermeneutica neleas ca "art" explicit i
reflexiv a interpretrii presupune dintotdeauna o situaie
de "ruptur" a comunicrii; i mai ales, n conexiune cu
toate acestea, scotea n afara problemei toate aspectele
normative care au caracterizat dintotdeauna hermeneutica
tradiional de la cele tehnice ale diferitelor arte
interpretative speciale (hermeneutic teologic, juridic,
literar), la problemele referitoare la validitate (12) i pn
la cele ale raportului extrem de general cu etica.
n aceast form de "teorie a comunitii ilimitate
a comunicrii" (Apel, Habermas), ca i n forma unei
ntoarceri la semnificaia "tehnic" (de exemplu, n teoria
literar a lui H.R.J auss (13)) a hermeneuticii, sau n forma
unei revendicri a implicaiilor "teologice"ale ei (Ricoeur)
pare astzi, mai cu seam, reluat i discutat tematica
filosofic a interpretrii. Att n cazul "transformrii
semiotice a kantianismului" preconizate de Apel, ct i n
cazul lui J auss i al lui Ricoeur, ne aflm, fie i n sensuri
i cu scopuri diferite, n faa unei accenturi a aspectului
constructiv sau de-a dreptul fondator al hermeneuticii. A
dori s art, lund ca punct de referin poziia lui Apel, c
111
o atare accentuare n sens constructiv a hermeneuticii i
uit elementul caracteristic de exfondare; n acest mod,7
ns, se pierde acea raportare la finitudine care, cel puin
ncepnd cu Heidegger, pare un aspect caracteristic al
filosofiei ce pune n propriu-i centru fenomenul
interpretrii.
Aceasta apare evident dac suntem ateni la
motivele ce inspir critica adus de Habermas i Apel lui
Gadamer: Habermas, n acea prim i fundamental
discutare a tezelor lui Gadamer oferit n Logica tiinelor
sociale - cere teoriei s dea cont de condiia de
"ntreruprere" a comunicrii, i mai precis a continuitii,
sociale, n care hermeneutica se nate i se mic; Apel,
elabornd n termeni diferii tocmai aceeai poziie, cere o
hermeneutic ce s-ar ancora riguros la problema validitii
de la acea exegez specific diferitelor domenii pn la
aceea general etic. Pentru ambele cerine soluia pare
readucerea structurii hemeneutice a experienei la o
"condiie de posibilitate" transcendental de tip kantian,
care o fundeaz n sensul c o face posibil i, totodat, o
legitimeaz i i furnizeaz norme, msuri, criterii de
judecat i de aciune. Chiar i cerina avansat de
Habermas i gsete aici satisfacie: o dat identificat
comunicarea ilimitat ca norm, este n fapt i deschis
calea de a recunoate cauzele istorice ale opacitii ce se
opune deplinei ei desfurri; aceste cauze pot fi descrise
n chip legitim pornind de la analiza materialist a
societii. In acest fel, ns, apare clar c la baza propunerii
lui Habermas i Apel stau dou concepte care cu greu se
conciliaz cu premisele hermeneuticii aa cum au fost
elaborate mai ales de Heidegger.Aceste dou concepte pot
112
fi indicate respectiv caideea continuitii originare i ideea
subiectului autotransparent. n ele se reiau dogmele
fundamentale ale raionalismului modern, fie n versiunea
lui cartezian (autotransparena) fie n versiunea lui
hegelian (continuitatea). A ntreba de ce e nevoie de o
art a interpretrii i a pretinde s se explice originile
condiiei de nenelegere n care se mic existena uman
nseamn a presupune c, de fapt, continuitatea - condiia
unei comunicri ne-tulburate, a unei integrri sociale
nentrerupte i neproblematice este starea normal a
existenei. Subiectul care triete n aceast stare normal
de continuitate i transparen e subiectul "socialismului
logic" al lui Peirce, de la care Apel se reclam explicit:
adic, n ciuda oricrui efort pentru a nega aceast
identificare, subiectivitatea "ideal" a omului de tiin,
care-i manifest libertatea sa fa de opacitile i de
condiionrile istorico-psihologice ce obstaculeaz
comunicarea punndu-se n condiia de a repeta, n acea
situaie de puritate i abstraciune care e aceea a
laboratorului, experimentele tiinifice, verificnd
valabilitatea legilor sau infirmnd-o.La drept vorbind, Apel
efectueaz aceast trecere, i asumare a subiectului
tiinific ca ideal, nu fr justificare: aceast justificare
const pentru el n faptul c, n lumea modern, prin uriaa
dezvoltare a tiinelor sociale, societatea a devenit tot mai
mult subiect-obiect de tiin. Subiectul comunitii
ilimitate a comunicrii nu este deci construcia ideal a
unui eu de tip cartezian, ci subiectul care se d concret, cel
puin ca posibilitate real, n societatea capitalist-trzie.
Transformarea semiotic a kantianismului nu e un
eveniment exclusiv sau n principal teoretic, descoperirea
113
unui gnditor sau a unei coli: istoricete, avem o
intensificare a greutii faptelor de comunicare i de
limbaj, cel puin n societile industriale avansate; n
aceast situaie, se dezvolt tiintele sociale i, odat cu
ele, posibilitatea efectiv a unei autotransparene a
subiectului social; este momentul n care "comunitatea
comunicrii care constituie subiectul transcendental al
tiinei devine n acelai timp obiectul tiinei...Devine clar
c, pe de o parte, subiectul posibilului consens fa de
adevrul tiinei nu e o "contiin. n general"
extramundan, ci societatea istorico-real, dar c, pe de
alta, societatea istorico-real poate fi neleas adecvat
numai dac e considerat ca subiect virtual al tiinei,
inclusiv tiina social, i dac realitatea sa istoric este
mereu reconstruit, ntr-un mod n acelai timp empiric i
normativ-critic, prin referire la idealul, ce trebuie realizat,
al comunitii ilimitate a comunicrii" (14).
Problema este: "devin clare" cu adevrat, toate
astea, cum pretinde Apel? Am putea pune ntrebarea n ali
termeni: ce se ntmpl, n acest ideal de autotransparen,
cu pasiunile i cu diferenele subiecilor care intr n
procesul comunicativ? Zicem pasiuni i diferene, dar am
putea zice la fel de bine interese, opiuni, sau, ntr-un
cuvnt, finitudinea. Idealul continuitii i al
autotransparenei subiectului reneag complet unul dintre
punctele semnificative ale hermeneuticii filosofice, cel
puin n sensul su heideggerian (care este, dealtfel, cel
mai propriu i determinant), anume finitudinea subiectului.
Pentru a evita orice risc de suprapunere cu problematici
paleo-existenialiste, i de asemenea pentru a sublinia
impractibilitatea unei soluii, sau treceri la limit, de tip
114
religios, n loc de finitudine, cred c ar fi mai bine s
vorbim fr ndoial de ex-fondare. Dar semnificaia este
aceeai, cel puin n sensul c finitudinea Dasein-ului era
teoretizat, n Sein und Zeit, nu ca baz pentru o
improbabil trimitere la absolut sau infinit, ci ca
recunoatere a constituiei esenialmente ab-griindlich
(dac putem spune aa), abisal-infondat, a existenei. Ne
aflm aici, n cazul lui Apel i Habermas, dar i n alte
cazuri - pe care nu le discutm acum - cele ale lui Ricoeur
i J auss, n faa unui echivoc care poate e legat de esena
nsi a hermeneuticii: interpretarea comport ntr-adevr
riscul (sau, oricum, posibilitatea) de a fi neleas ca o
activitate de descifrare, de ntoarcere la temeiuri i
semnificaii ascunse dar, pn la urm, tangibile. Felul cum
se conjug, la Habermas i Apel, hermeneutica i critica
ideologiei (cu toate trimiterile hegeliene pe care aceasta din
urm le comport) pare s ateste tocmai acest lucru. Chiar
i n poziia din Sein und Zeit, dealtfel, hermeneutica prea
s aib, iniial, aceast semnificaie reconstructiv i, ntr-
un anume sens, fundativ. Necesitatea de a repropune
problema fiinei dincolo de orice confundare a acesteia cu
simpla-prezent proprie fiinrilor nsemna, nici mcar prea
implicit, apelul de a nu reduce filosofa la articularea
orizontului sau orizonturilor date de fapt (acele "regiuni"
din fenomenologia husserlian), problematiznd
posibilitatea orizonturilor nsele. Aceast punere a
problemei n linii de principiu, nu se distinge prea mult de
aceea a criticii ideologiei: diferena dintre fiin i fiinri
poate fi identificat cu diferena ntre orice enun specific
sau coninuturile individuale ale experienei i premisele
ideologice care sunt implicite i servesc drept baz. n
115
comun cu critica ideologiei, poziionarea heideggerian -
chiar n Sein und Zeit, dar mai ales dup - coninea i teza
dup care trsturile generale ce constituie orizontul n
cadrul cruia fiinrile devin vizibile iar experienele
individuale sunt fcute posibile, nu sunt eterne, ci sunt - je
und je, din cnd n cnd - istoricete calificate. Nu numai
c Dasein-ul este aici, are o lume, ntruct e aruncat; dar
faptul su de a fi-aruncat nu este dependena de o structur
a raiunii, ci radicalul aspect de calificare istoric a oricrui
proiect al su de nelegere i interpretare a lumii.
Aici, ns, n timp ce se atinge punctul de maxim
apropiere a lui Heidegger de tezele criticii ideologiei,
ntlnim i elementul de radical separare. Problematica
fiinei, n diferena ei de fiinri, nu poate, ntr-adevr, s
coincid fr reziduuri cu programul criticii ideologiei
pentru c nu exist, pentru Heidegger, nimic care s se
poat numi ideologie ntruct lipsete orice referire la ceea
ce ideologia nu este (teorie? tiin?). E adevrat c deja
Sein und Zeit vorbete de necesitatea unei "distrugeri a
istoriei ontologiei" (adic a gndirii care suprapune fiina
peste prezen) i c Heidegger cel de mai trziu va atribui
noiunii de metafizic trsturi ce par a ne face s ne
gndim la ideologie i la reificarea de care vorbete
marxismul. n realitate, tocmai prin rigoarea cu care
Heidegger s-a meninut la teza fundamental a finitudinii
(sau, a exfondrii, a lipsei de temei) Dasein-ului, lipsete
la el orice posibilitate de a se referi la o continuitate sau la
o autotransparen a subiectului care, ca un pol pozitiv
opus ideologiei i reificrii, ar putea justifica utilizarea
acestor termeni.
Confruntarea cu problematica criticii ideologiei, i
116
n general cu elaborarea "constructiv" a lui Apel i
Habermas (simptom, ns, al unei tendine mai generale n
hermeneutica contemporan), ne pune n faa necesitii de
a aprecia n toat nsemntatea ei semnificaia "exfondrii"
existenei operat de Heidegger, chiar mai ales privitor la
definiia hermeneuticii ca poziie filosofic specific n
panorama gndirii secolului al XX-lea. Tocmai nexul
fundare-exfondare care vine n prim plan ncepnd cu Sein
und Zeit caracterizeaz filosofic hermeneutica; dac acest
nex este greit neles sau uitat, teoria interpretrii i
pierde originalitatea ei specific, i reintr n orizonturi
filosofice de tip diferit.
Analitica existenial din Sein und Zeit este, n
ansamblul ei, o lucrare de "fundare" a Dasein-ului ca
totalitate hermeneutic. Numai n aceast perspectiv se
nelege i se justific teoretic ntrebarea despre
"posibilitatea de a fi un tot" din partea Dasein-ului, care
ncheie prima seciune a operei i ghideaz ntreaga
construcie din cea de a doua. Nu are sens, ntr-adevr, s
credem c Heidegger i pune acest chestiune dintr-o
exigen de "completitudine" descriptiv a fenomenului
existenei. Dei pot exista aici raiuni pentru a nelege
lucrurile n acest mod, raiunile interne, de coninut, chiar
sistematice, pentru a pune chestiunea totalitii Dase/n-ului
provin din faptul c prima seciune a operei a descris
existena n termeni hermeneutici.Motto-ul din Husserl "la
lucrurile nsele!", aadar, a fost neles acolo n sensul c
lucrurile pot fi atinse cu adevrat numai dac se accede
ntr-un fel oarecare la orizonturile n care ceva se d ca
ceva. Aceste orizonturi, grosso modo, sunt "ontologiile
regionale" i, mai nti, ontologia fundamental. Aceasta
117
din urm e cea care rspunde la ntrebarea asupra sensului
fiinei. Or, sensul fiinei, n Sein und Zeit prin analiza
lui a fi-n-lume se descoper n conexiunea ei cu
proiectul care constituie existena. Fiinrile se dau
Dasein-ului, adic vin n fiin, numai n orizontul unui
proiect; acest orizont proiectual se constituie pentru Dasein
numai ntruct e proiectat ca totalitate (nu exist o
posibilitate de a se da a unei fiinri dect ca moment al
unui sistem de trimiteri, ce coincide cu lumea; lumea este,
ontologic, "nainte"de fiinrile separate care fac parte din
ea). C a fi-n-lume, pentru Dasein, este faptul de a se gsi
dintotdeauna trimis la o totalitate de trimiteri, este ceea ce
putem numi constituia hermeneutic a Dasein-ului.
Totalitatea trimiterilor, ntr-adevr, se &Dasein-ulux numai
ca familiaritate cu un sistem de semnificai, i nu,
bineneles, cu actualitatea desfurat a conexiunilor dintre
lucrurile-instrumente: acesta este sensul importantului
paragraf 17 din Sein und Zeit, despre "trimitere i semn".
A vorbi de o fundare a acestei constituii hermeneutice a
existenei nseamn a te ntreba cum e posibil o astfel de
totalitate, care e n acelai timp totalitatea lumii ca o
nlnuire de trimiteri, i totalitatea Dasein-ului nsui.
Elaborarea noiunii de fiin-pentru-moarte rspunde
acestei probleme. Dasein-ul se constituie - nu numai n
modalitatea sa autentic, dar i n inautenticitatea cotidian
- ca o totalitate numai ntruct se decide anticipat pentru
propria-i moarte. n existena inautentic a lui man, - acel
"se" impersonal cotidian - totalitatea are trsturi pe care
le-am putea numai vagi, "moi", de istoricitate slab,
oscilant ntre repetitiv i discontinuu (poate are ceva din
stadiul estetic kirkegaardian?), deoarece moartea e gndit
118
ca un eveniment al lui "se" ("se moare", zice vorbirea
obinuit). n existena autentic, ntruct moartea e
anticipat decis nu ca o posibilitate printre altele, ci ca
posibilitatea cea mai proprie, ca proiectul care este Dasein-
ul se poate constitui ca istoricitate autentic. Decizia
anticipatoare a morii este aceea care constituie
posibilitile existenei n natura lor de posibiliti,
deschiznd Dasein-ul ctre un discursus de la una la alta
care s nu fie marcat de fracturi i de discontinuiti.
Existena este esutul-text ntruct posibilitile de dincoace
de moarte sunt deschise ca posibiliti tocmai de iminena,
acceptat decis, a imposibilizrii lor.
n acest fel, ns, decizia anticipatoare a morii
constituie bineneles existena drept continuitate a unui
discurs, a unui text; dar cu preul de a o suspenda de un
ne-fond, care e tocmai posibilitatea imposibilitii a orice,
moartea. Dasein-ul se constituie ca totalitate hermeneutic
numai anticipnd decis posibilitatea de a nu-mai-fi-aici-
deloc.Sensul "vertiginos"al cercului hermeneutic - pe care
l-am ntlnit i la originile hermeneuticii moderne, la
Schleiermacher - i gsete explicaia ultim tocmai aici,
n conexiunea dintre totalitate hermeneutic i a-fi-pentru-
moarte. Gndirea care vrea cu adevrat s corespund
acestei constituii ab-griindlich abisai-infondat a
existenei finite nu se poate limita la fundarea ca
constituie de totalitate; ea se "fundeaz" cu adevrat -
rspunznd, s-o amintim, la ntrebarea asupra "sensului
fiinei" - numai dac se deschide la chemarea Ab-grund
ului, a lipsei de ntemeiere. La ntrebarea asupra sensului
fiinei se rspunde numai dac se urmrete transformarea
"sensului"n "direcie": cutnd sensul fiinei, Dasein-ul se
119
gsete chemat ntr-o direcie care l deposedeaz, l
exfondeaz i l face s "salte"ntr-un abis care e acela al
mortalitii sale constitutive.
Ce anume nseamn acest apel mi se pare c se
exemplific prin lucrarea pe care Heidegger o efectueaz
asupra istoriei cuvintelor metafizicii n operele ce au urmat
dup "cotitura"din anii '30. Nu este vorba de o poziie de
tcere, ci mai degrab de o rentoarcere in infinitum, care-i
are drept nucleu reconstituirea etimologic a aa-numitelor
Leitworte ale metafizicii occidentale.
E oare potrivit s opunem aparenta "oiozitate",
inconcluden, iresponsabilitate a acestei lucrri asupra
cuvintelor, eforturilor acelora care, ca Apel, ncearc s
individualizeze n strfundul constituiei hermeneutice a
existenei un aparat de apriorice de tip kantian? Da, dac
e adevrat c descoperirea constituiei hermeneutice a
existenei implic scoaterea n afara jocului a oricrui gnd
al ntemeierii (i a nsi noiunii de ntemeiere); i dat
fiind c eforturile lui Apel i Habermas sfresc tomai prin
a readuce hermeneutica n sfera acestei gndiri (a
metafizicii, n sens heideggerian).
Iat, n concluzie, cteva puncte mai de relief la
care s ne referim pentru a evalua posibilele apropieri,
analogii, coincidene i, mai ales, elementele de ireductibil
contrast care subzist ntre programul de "refundare"
neokantian i linia "magistral" a hermeneuticii
contemporane aa cum se definete n opera lui Heidegger
i a lui Gadamer:
a) Ceea ce caracterizeaz hermeneutica este, la
Heidegger, finitudinea proiectului aruncat care este Dasein-
ul. Aceast finitudine se anun, n istoria hermeneuticii
120
moderne, prin tematica, ce revine permanent, a "cercului
hermeneutic", care la Heidegger ia forma cea mai radical,
aceea a nexului fundare-exfondare a fiinei-pentru-moarte.
Fiina-pentru-moarte este aceea care ntemeiaz structura
hermeneutic a existenei: aceasta nseamn i faptul c
acea funcie transcendental a limbajului care se desfoar
n transformarea semiotic a filosofiei are sens numai n
aceast perspectiv care o leag de finitudinea proiectului
i de fiina-pentru-moarte. n termenii n care vorbete
Apel, ns, despre ea, transformarea semiotic a filosofiei,
n timp ce supradimensioneaz n mod just funcia
"transcendental" a limbajului, readuce aceast funcie n
cadrul gndirii metafizice a fundrii. Este deci numai o
transformare, un mod de a se reprezenta al metafizicii ce
uit finitudinea constitutiv a existenei.
b) La Heidegger, finitudinea proiectului nseamn
radicala lui istoricitate. Orizontul care d fiinrilor sensul
i n care lucrurile vin n fiin, nu e niciodat un apriori
structural stabil, ci ntotdeauna un orizont istoric construit
de ctre transmiterea i medierea unor mesaje lingvistice
concrete.Das Selbe, acel "unul-i acelai"de care vorbete
Heidegger n multe din scrierile sale mai trzii (de la
Vortrge und Aufstze la Identitt und Differenz i
Unterwegs zur Sprache) nu este o structur metafizic
permanent; este cel mult o continuitate care amintete
"asemnrile de familie" teoretizate de Wittgenstein. n
perspective ca aceea a lui Apel i a lui Habermas
istoricitatea nu are dect o funcie negativ, aceea de a
constitui, o opacitate ce se dezvluie ca atare n lumina
structurii apriori a comunicrii ilimitate, adic n mod ideal
totale, fr ambiguitate nici ulterioritate. "Coninutul"
121
mesajelor care se transmit cu ajutorul succesiunii
generaiilor este, din acest punct de vedere, cu totul
irelevant; ceea ce conteaz este forma lor, care are cu ele
tipicul raport metafizic de la universal la particular.
Subiectul la care intete ideal teoria acelui apriori al
comunicrii este subiectul "experimental" al tiinei
moderne, tendenial purificat de orice apartenen la
istorie, de sentimente, interese, diferene.
Dac sunt valabile aceste opoziii, ele fiind doar
dou dintre attea altele care ar putea fi indicate, doctrina
aprioricului comunicrii nu pare o dezvoltare legitim a
hermeneuticii, n sensul c nu i dezvolt elementul
caracteristic, filosofa finitudinii.Ideii de ntemeiere
neleas n sens kantian, i deci nc metafizic, Heidegger
i opune o cercetare ce merge pe firul conexiunii dintre
fundare i exfondare. Gndirii ntemeierii i se substituie
gndirea ca An-denken, ca revenire in infinitum, ca salt n
Ab-grund-ul condiiei muritoare, urmnd reticulul mesajelor
istorico-lingvistice (din trecut sau din culturi aa-zise
"altele") care prin apelul adresat nou (cristalizndu-se n
limbajele pe care le vorbim i care "dispun" de noi) de
termin i definesc sensul fiinei ce se d n constelaia
noastr istorico-destinal (dup acel nex heideggerian dintre
Geschichte i Geschick, istorie i destin). Ca revenire in
infinitum, i An-denken-ul are sensul unei "reaproprieri", nu
n sensul lurii n posesie (a pricipiilor) realului care e
specific ntemeierii; ci n sensul unei suspendri, prin
intermediul exfondrii, a preteniilor de constrngere a
acelor orizonturi istorice particulare care cred c epuizeaz
sensul fiinei. Chiar ilimitarea se regsete n An-denken,
dar tocmai ca nenchidere a parcursului. Aceast
122
rentoarcere, apoi, are de a face cu comunicarea mult mai
autentic dect apriori-ul lui Apel: nu ia seama n fond
numai la structura mesajelor, la "forma" comunicabilitii
lor, ci d atenie coninuturilor lor din cnd n cnd diferite,
determinante ca atare, n felul cum se nlnuie ele, pentru
fiina noastr istoric: ceea ce conteaz sunt ncatenrile
etimologice specifice, s-ar putea spune, i nu legile
foneticii sau ale gramaticii transformative.
Tocmai ntruct este att de profund legat de
coninuturile trans-misiunii istorice, ale acelei
U eberliefer ung, care prin modul lor de a se anuna i de a-
i rspunde definesc sensul fiinei pentru noi, gndirea
rememorant este, n fine, legat de finitudine ca
mortalitate: numai pentru c suntem i "ontic", adic
biologic i efectiv, muritori, noi suntem i, aa cum spune
Hlderlin, o "convorbire". Acest complex joc de gndire
rememoratoare versus ntemeiere, fiin-pentru-moarte
versus structuri transcendentale permanente, suspendare
"exfondatoare" a constrngerilor orizonturilor istorice
versus critic (dogmatic, inevitabil) a ideologiei - este
probabil sensul cel mai original al refleciei hermeneutice,
i constituie nucleul contribuiei ei, ce rmne nc de
explorat n toate implicaiile ei, la gndirea secolului al
XX-lea.
NOTE
1. Cf.H.G. Gadamer, Verit e mtodo (1960), tr. it. sub
ngrijirea lui G.Vattimo, Bompiani, Milano 1983, p. 542.
123
2. Cf. F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik, Ed.
Kimmerle, Winter, Heidelberg, 1959, p.31.
3. Ibid.. p.87.
4. Ibid. ,pp.32 i urm.; de asemenea cf. al meu
Scheleiermacher filosofo delTinterpretazione, Mursia,
Milano, 1968, pp. 127 i urm.
5. Cf. H.G. Gadamer, Verit e metodo, cit., pp.132 i urm.
6. Ibid. , pp 355 i urm.
7.Pentru o discuie despre aceast tendin a hermeneuticii
gadameriene, din perspective critice care astzi nu mi se
mai par complet valabile, trimit la studiul meu Estetica ed
ermeneutica, n, "Rivista di estetica", 1979, nr.l.
8. A se vedea mai ales, din K.O. Apel, Transformation
der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1973, 2 voi.
(tr. it. sub ngrijirea lui G.Garchia, Comunit e
comunicazione, Rosenberg e Selleier, Torino, 1977.)
9. Cf. n special J. Habermas, Logica delle scienze
socialii 1967),.reeditat n italian mpreun cu alte studii
mai recente sub titlul Agire comunicativo e logica delle
scienze sociali, II Mulino, Bologna, 1980.
10. Cf, K.O. Apel, Comunit e comunicazione, cit. passim
i introducerea mea la volum.
11. Ibid., pp.205 i urm.
12. Asupra acestora insist mai ales hermeneutica
anglosaxon; cf. E.D. Hirsch, Validity in Interprtation
(1967), tr. it. sub ngrijirea lui L. Valdre, Come si
interpreta un testo, Armando, Roma,1978.
13. Din opera lui a se vedea: Aesthetische Erfahrung und
literarische Hermeneutik, Fink, Miinchen,l 977, vol.l i
diferitele eseuri adunate, n traducerea francez, n Pour
une esthtique de la rception, Gallimard, Paris,1978.
124
14. Cf. K.O. Apel. Comunit e comunicazione, cit, p,172.
15. Despre "salt"cf. de exemplu, M. Heidegger, Identitt
und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957, pp.28. i urm.
125
IM
CUPRINS
Prefa 5
1. Nietzsche sau dincolo de subiect 28
2. Ctre o ontologie a declinului 53
3. Heidegger i poezia ca amurg al limbajului 78
4. Urmri ale hermeneuticii 101
{
126
Lector: Marin Mincu
Aprut 1994
Tipografia Universitii "Ovidius"