Sunteți pe pagina 1din 97

NIHILISM ŞI HERMENEUTICA ÎN CULTURA POSTMODERNĂ

Traducere de ŞTEFANIA MlNCU

Postfaţă de MARIN MlNCU

Biblioteca Central

Universitara

Timişoara

Constanţa 1993 EDITURA PONTICA

ftlLIOTtC*

HíT

I

Biblioteca italiană sub îngrijirea lu.i Marin Mincu

©

ÎSBÎN 973-95494-9-7

GIANNI VATTIMO :

La fine d’ella modernită

Garzanti

Psntjca,

Editare

s.pa.,

1993,

pentru

198-5

orezenta

versiune românească

introducere

Tema acestei cărţi este punerea în lumină a rapor­ tului ce uneşte rezultatele reflecţiei lui Nietzsche şi a lui Heidegger (de la care cartea se revendică în permanen­ ţă), cu acele discuţii, mai recente, despre sfîrşitul epocii moderne şi despre post-modernitate. A pune explicit în contact aceste două perimetre de gîndire, cum a început

pe

care noi le expunem aici, a le descoperi nişte aspecte de

numai prin

raportarea la problematica nietzsclieeană a eternei re­ întoarcerişi la aceea heidcgţjeriană a depăşirii metafizi­ cii, teoretizările postmodernismului, sporadice şi nu în­ totdeauna coerente, capătă rigoare şi demnitate filosofi­ că ; şi numai în legătură cu ceea ce scot în evidenţă re­ flecţiile postmoderne asupra noilor condiţii ale existen­ ţei în lumea industrială-tîrzie, intuiţiile filosofice ale lui Nietzsche şi ale lui Heidegger se dovedesc, într-un mod definitiv, ca nemaiputînd fi reduse la simpla Kulturkn- tik ce străbate toată filosofía şi cultura din zorii secolu­ lui al XX-lea. A socoti critica heideggeriană a umanis­ mului sau anunţarea de către Nietzsche a nihilismului

adevăr noi şi mult mai bogate. Intr-adevăr,

să ss facă în ultimul

timp, 1 înseamnă, potrivit tezelor

deplin ca nişte momente „pozitive“ pentru o reconstruc­ ţie filozofică, şi nu doar ca nişte simptome. şi notificări ale decadenţei aşa cum procedează cele două capitole iniţiale din lucrarea de .faţă — e posibil numai dacă a- vcm curajul şi nu doar imprudenţa, ■sperăm xâ as-

nităţii este contradictoriu : şi, de altfel, tocmai a-

ceasta e una dintre obiecţiile cele mai râspindite, astăzi, împotriva noţiunii înseşi de postmodemism. A spune, de fapt, că ne aflăm într-un moment ulterior faţă de modernitate şi a conferi acestui lucru o semnificaţie oa­ recum decisivă, presupune acceptarea a ceea ce caracte­ rizează mai specific punctul de vedere al modernităţii, anume ideea de istorie, cu corolarele ei, noţiunea de pro­ gres şi aceea de depăşire. Această obiecţie, care prin multe aspecte are acea caracteristică vacuitate şi inccm- cludenţă a argumentelor pur formale (cum emblematic este. argumentul împotriva scepticismului; dacă zici că

totul e fals, pretinzi totuşi că spui adevărul, deci

),

in­

dică însă o dificultate reală : aceea de a specifica un autentic caracter de cotitură în condiţiile de existen­ ţă, de gîndire ce se arată a fi postmoderne, în compa­ raţie cu trăsăturile generale ale modernităţii. Pura şi simpla conştiinţă sau pretenţie de a reprezenta o noutate în istorie, o figură nouă şi diferită în fenomeno­ logia spiritului, ar situa într-adevăr postmodemismul pe linia modernităţii, în care domină categoria de noutate şi de depăşire. Lucrurile se schimbă, însă, dacă, cum pare că trebuie să recunoaştem, postmodemismul e caracte­ rizat nui numai ca noutate faţă de modernism, ci şi mai cu- rînd, ca disoluţie a categoriei noului, ca experienţă de „sfîrşit al istoriei“, decît ca prezentare a unui stadiu di­ ferit, mai avansat sau mai înapoiat, nu contează, al is­ toriei ca atare. Or, o experienţă de „sfîrşit al istoriei” pare larg răspîndită în cultura secolului al XX-lea, unde, în multe forme, revine continuu aşteptarea unui „amurg al Occi­ dentului, care în ultimul timp pare deosebit de amenin­ ţător în forma catastrofei atomice .4 Sfîrşit al istoriei şi, în sensul acesta catastrofic, sfîrşit al vieţii omeneşti pe pămînt. Dat fiind că posibilitatea unui atare sfîrşit plu­ teşte asupra noastră, catastrofismul răspândit în cultura actuală e departe de a fi o atitudine nemotivată. La a- ceasta se pot raporta şi acele poziţii filosofice care, recla- mindu-se uneori şi de la Nietzsche sau Heidegger, invo­

că o reîntoarcere la origini a gîndirii europene', la o vi-

încă nealterată de nihilismul implicit, în

urici•acceptare a devenirii, de care depinde apoi apariţia

şi dezvoltarea tehnicii moderne cu toate implicaţiile ei

distructive ce ne ameninţă. Slăbiciunea acestei poziţii constă nu numai în iluzia dealtfel nu chiar atît de in­ genuu profesată că te poţi întoarce la origini ; dar mai ales, ceea ce e mai grav, în convingerea că din ele ar pu­ tea să nu vină ceea ce de fapt a v en it; îneît, probabil, a te întoarce la Parmenide ar însemna numai a o lua din

nou de la capăt afară numai dacă, nihilistic, nu se

a procesului care de la ei

bomba

piedică o cazualitate -absurdă

a condus pînă la ştiinţa-tehnică atomică.

Nu în sensul acesta catastrofic, aşadar, se va vorbi in această carte despre postmodernitate ca sfîrşit al is­ toriei“ . Dimpotrivă, aici chiar iminenţa posibilităţii unei catastrofe atomice, care desigur e reală, va fi conside­ rată ca un element caracteristic acestui mod „nou" de a

trăi experienţa ce se indică prin termenul de „sfîrşit al istoriei“ . Discuţia s-ar putea clarifica vorbind mai curînd de un sfîrşit al istoricităţii, dar aceasta ar mai putea lăsa

iune a fiinţei

modernă

şi

la

subziste un echivoc ; acela al distincţiei între o istorie

ca

proces obiectiv înlăuntrul

căruia sîntem oricum

cu­

prinşi şi istoricitatea ca un mod determinat de a fi con­ ştienţi de această apartenenţă. Ceea ce caracterizează, insă, sfîrşitul istoriei, în experienţa postmodemă, este că, in timp ce, în teorie, noţiunea de istoricitate devine din ce în ce mai problematică,6 în practica istoriografică şi în autoconştiinţa ei metodologică, ideea unei istorii ca proces unitar se dizolvă, iar în existenţa concretă se in­ staurează condiţii efective nu numai primejdia catas­ trofei atomice, dar şi, mai presus de toate, tehnica şi sis­ temul de informaţie ce-i conferă un soi de imobilitate

realmente non-istorică. Nietzsche şi Heidegger, şi îm­ preună cu ei toată acea gîndire care se revendică de la temele ontologiei hermeneutice, sînt aici acceptaţi chiar dincolo de intenţiile lor drept acci gînditori care au pus bazele pentru construirea unei imagini a existen-

nităţii

ceasta e una dintre obiecţiile cele mai răspîndite, astăzi, împotriva noţiunii înseşi de postmodemism. A spune, de fapt, că ne aflăm într-un moment ulterior faţă de modernitate şi a conferi acestui lucru o semnificaţie oa­ recum decisivă, presupune acceptarea a ceea ce caracte­ rizează mai specific punctul de vedere al modernităţii, anume ideea de istorie, cu corolarele ei, noţiunea de pro­ gres şi aceea de depăşire. Această obiecţie, care prin multe aspecte are acea caracteristică vacuitate şi incon- cludenţă a argumentelor pur formale (cum emblematic este. argumentul împotriva scepticismului; dacă zici că

totul e fals, pretinzi totuşi că spui adevărul, deci

dică însă o dificultate reală : aceea de a specifica un autentic caracter de cotitură în condiţiile de existen­ ţă, de gîndire ce se arată a fi postmoderne, în compa­ raţie cu trăsăturile generale ale modernităţii. Pura şi

simpla conştiinţă sau pretenţie de a reprezenta o noutate în istorie, o figură nouă şi diferită in fenomeno­ logia spiritului, ar situa într-adevăr postmodemismul pe linia modernităţii, în care domină categoria de noutate şi de depăşire. Lucrurile se schimbă, însă, dacă, cum pare

că trebuie să recunoaştem, postmodemismul

rizat nuj numai ca noutate faţă de modernism, ci şi mai cu- rînd, ca disoluţie a categoriei noului, ca experienţă de „sfîrşit al istoriei“, decît ca prezentare a unui stadiu di­ ferit, mai avansat sau mai înapoiat, nu contează, al is­ toriei ca atare. Or, o experienţă de „sfîrşit al istorieipare larg răspîndită în cultura secolului al XX-lea, unde, în multe forme, revine continuu aşteptarea unui „amurg al Occi­ dentului'“, care în ultimul timp pare deosebit de amenin­ ţător în forma catastrofei atomice.4 Sfîrşit al istoriei şi, în sensul acesta catastrofic, sfîrşit al vieţii omeneşti pe pămînt. Dat fiind că posibilitatea unui atare sfîrşit plu­ teşte asupra noastră, catastrofismul răspândit în cultura actuală e departe de a fi o atitudine nemotivată. La a- ceasta se pot raporta şi acele poziţii filosofice care, recla- mindu-se uneori şi de la Nietzsche sau Heidegger, invo-

este contradictoriu : şi, de altfel, tocmai a-

),

in­

e

caracte­

<ă o reîntoarcere la ongini a gîndirii europene', la o vi- iune a fiinţei încă nealterată de nihilismul implicit. în urice acceptare a devenirii, de care depinde apoi apariţia şi dezvoltarea tehnicii moderne cu toate implicaţiile ei

distructive ce ne ameninţă. Slăbiciunea acestei poziţii constă nu numai în iluzia dealtfel nu chiar atît de in- ţ/rnuu profesată că te poţi întoarce la origini; dar mai ales, ceea ce e mai grav, în convingerea că din ele ar pu­ tea să nu vină ceea ce de fapt a venit ; încît, probabil, a te întoarce la Parmenide ar însemna numai a o lua din nou de la capăt afară numai dacă, nihilistic, nu se

a procesului care de la ei

piedică o cazualitate obsurdă

ştiinţa-tehnică modernă şi la bomba

condus pînâ la atomică.

i i

Nu în sensul acesta catastrofic, aşadar, se va vorbi

in această carte despre postmodernitate ca sfîrşit al is-

chiar iminenţa posibilităţii unei

catastrofe atomice, care desigur e reală, va fi conside­ rată ca un element caracteristic acestui mod „nou“ de a trăi experienţa ce se indică prin termenul de „sfîrşit al istoriei11. Discuţia s-ar putea clarifica vorbind mai curînd de un sfîrşit al istoricităţii, dar aceasta ar mai putea lăsa să subziste un echivoc ; acela al distincţiei între o istorie

ca proces obiectiv înlăuntrul căruia sîntem oricum cu­ prinşi şi istoricitatea ca un mod determinat de a fi con­ ştienţi de această apartenenţă. Ceea ce caracterizează, insă, sfîrşitul istoriei, în experienţa postmodemă, este că, în timp ce, în teorie, noţiunea de istoricitate devine din ce în ce mai problematică,6 în practica istoriografică şi în autoconştiinţa ei metodologică, ideea unei istorii ca

proces unitar se dizolvă, iar în existenţa concretă

staurează condiţii efective nu numai primejdia catas­ trofei atomice, dar şi, mai presus de toate, tehnica şi sis­ temul de informaţie ce-i conferă un soi de imobilitate

realmente non-istorică. Nietzsche şi Heidegger, şi îm­ preună cu ei toată acea gîndire care se revendică de la temele ontologiei hermeneutice, sînt aici acceptaţi chiar dincolo de intenţiile lor drept acci gînditori care au pus bazele pentru construirea unei imagini a existen-

toriei“ . Dimpotrivă, aici

se in­

\ J&L'Qud

.

tei în aceste noi condiţii de non-istoi'icitate sau, mai bine zis, de post-istoricitate. Elaborarea teoretică a acestei imagini — care deocamdată, desigur, e doar în faza ini­ ţială este aceea ce poate conferi greutate şi semnifi­ caţie discuţiei despre postmodemism, depăşind criticile şi bănuiala că ar fi vorba tot numai de una dintre nenu­ măratele mode „m oderne", sau de una dintre nenumă­ ratele depăşiri care ar înţelege să se legitimeze exclusiv pe baza faptului de a fi mai la zi, mai nouă şi deci mai eficace în legătură cu o viziune a istoriei ca progres adică chiar pe baza mecanismelor de legitimare ce ca­ racterizează modernitatea. Descrierea experienţei noastre actuale în termeni de post-istoricitate, e desigur un risc, şi aceasta pare să dea cîştig de cauză unui sociologism simplificator de care adesea se fac vinovaţi filosofii. Şi totuşi, cel mai adesea, tocmai filosofiile care vor să rămînă fidele experienţei, nu pot să nu argumenteze pe baza unui „înainte de toate şi în general“, a unor trâsătw'i ale experienţei care, tre­ buie presupus, se află sub ochii tuturor : aşa a procedat . filosofic, trecutului, aşa a făcut fenomenologia husser- liană, şi Heidegger cel din Sein und Zeit, Wittgenstein cel din analiza jocurilor lingvistice. Chiar referirea noas­ tră la unii autori filosofi sau sociologi sau antropologi presupune deja întotdeauna o alegere care se consi­ deră, fără a se demonstra în preliminar, justificată, prin raportare la acel „mai întîi de toate fi cel mai adesea“ al experienţei noastre obişnuite. Discuţia despre postmo- dernitate se legitimează în baza faptului că, dacă aruncăm o privire asupra experienţei pe, care o facem in actualei,:

societăţi occidentale, o noţiune adecvată pentru a o des­ crie parte a fi aceea de pdst-histoire care a fost introdusă în terminologia culturii de astăzi de către Arnold Gehlen

Multe dintre

elementele teoretice

pe care le-am

evocai

pînă aici pot fi reunite cu folos sub această titulatură. La Gehlen, ea indică condiţia în care „progresul devine routine“ : capacităţile umane de a dispune tehnic de na­ tură s-au intensificat şi continuă să se intensifice în aşa

măsură ' incit. în timp ce mereu alte rezultate noi vor putea fi atinse, capacitatea de dispunere şi de planifică-

-

li;

<

re le va face din ce în ce mai puţin „noi“ . Deja astăzi, in societatea de consum, reînnoirea continuă (a veşmin­ telor, a ustensilelor, a edificiilor) este fiziologic cerută pentru pura şi simpla supravieţuire a sistemului; nouţa- 1 tea nu are nimic „ revoluţionar« şi uluitor, ci este ceea ce permite ca lucrurile să meargă înainte în acelaşi mod. Există un fel de „imobilitate“ de fond a lumii tehnice, pe care scriitorii de ficţiune ştiinţifică au reprezentat-o |adesea ca pe o reducere a oricărei experienţe a realităţii ' la o experienţă de imagini (nimeni nu întîlneşte cu ade­ vărat pe nimeni, fiecare vede totul pe monitoarele tele~ vizive pe care le comandă stînd pe scaun în camera lui), şi care chiar, şi mai realist, se percepe în liniştea vătuită si climatizată în care lucrează computerele. Condiţia pe care Gehlen o numeşte post-istorică nu oglindeşte însă doar o fază extremă de dezvoltare a teh­

logic

să ne aşteptăm. Progresul devine routine şi pentru că, pe plan teoretic, dezvoltarea tehnicii ă fost pregătită şi însoţită de ,,secularizarea“ noţiunii însăşi de progres :

istoria ideilor a dus printr-un proces care poate fi descris şi ca o desfăşurare logică a unui raţionament la vidarea respectivei noţiuni. Istoria care, în viziunea creştină, apărea ca istorie a salvării, a devenit mai întîi căutarea unei condiţii de perfecţiune intramundană şi apoi, treptat-treptat, istorie a progresului : dar idealul progresului e gol, valoarea lui finală e aceea de a realiza condiţii în care un progres mereu nou să fie posibil. O- dată înlăturată însă acea „ţintă“, secularizarea devine şi dizolvarea noţiunii însăşi de progres anume dizolva­

rea care are loc în cultură între secolele al XiX-lea şi al XX-lea.

nicii la care

încă

nu

am

ajuns, dar la care putem

Aceste descrieri ale lui Gehlen, care de altfel se gă­

sesc, în

privitoare

mai nişte ecouri din acea Kulturkritik catastrofică de la începuturile secolului nostru (amplu reluată, de altfel, în aii cadru de gîndire. de către teoria critică de la Frank-

sale

alţi termeni, şi la

Heidegger

şi

în

tezele

la non-istoridtatea lumii tehnice, nu sînt nu­

fu rt); ele îşi găsesc o confruntare in-transformările ce

U

le suferă noţiunea însăşi de istorie în cultura contempo­

rană. Probabil nu e străin de situaţia descrisă de Gehlen

faptul că, în gîndirea de astăzi

istoriei“

s-a menţinut mai riguroasă acolo unde s~a separat de filosofia istoriei : ne gîndim la marxismul „structuralist“ al lui Althusser). Şi nu numai atît : absenţa unei filosofii

nu există o „filosofie a

(chiar prezenţa marxismului în cultura

noastră

a istoriei e însoţită de ceea ce s-ar putea numi pe drept o adevărată disoluţie a istoriei în practica actuală, iar în conştiinţa metodologică, a istoriografiei,8 Disoluţie în­

seamnă desigur, înainte de toate, ruptură a unităţii, şi nu pur şi simplu sfîrşit al istoriei : ne-am putut da seama că istoria evenimentelor politice, militare, a marilor mişcări de idei e numai o istorie printre altele ; aces­ teia i se poate contrapune, de exemplu, istoria modurilor de viaţă, care se mişcă mult mai lent şi se apropie oare­ cum de o „istorie naturală“ a faptelor umane. Sau, şi mai radical : aplicarea instrumentelor de analiză ale re­ toricii la istoriografie a arătat că, în fond. imaginea pe care noi ne-o facem despre istorie e condiţionată în în­ tregime de regulile unui gen literar că istoria, în fine,

e mult mai mult „o istorisire", o povestire, decît sîntem în general dispuşi să admitem. Conştiinţei mecanismelor retorice ale textului i s-a

conştiinţa

adăugat, provenind

din alte viatrici teoretice,

caracterului ideologic al istoriei : Benjamin, în

Teze de

filosofia istoriei ■? ne gîndim la marxismul „structuralistnumai din punctul de vedere al acestora procesul istoric apare ca un curs unitar, dotat cu caracter consecvent şi cu raţionalitate ; învinşii nu~l pot vedea astfel, şi pentru faptul, mai ales, că întîmplările lor şi luptele lor sînt su­ primate violent din memoria colectivă ; cei ce adminis­ trează istoria sînt învingătorii, care conservă numai ceea ce se încadrează în imaginea pe care şi-o fac despre ea pentru a legitima propria lor putere. In radicalizarea conştiinţei acestor lucruri, chiar şi ideea că dedesubtul diferitelor imagini ale istoriei şi a diferitelor ritmuri temporale ce le caracterizează, ar exista un „ timp“ uni­ tar, forte (care ar fi acela, al clasei fâră-clasă, proletaria­ tul purtător al adevăratei esenţe umane) profesată de

12

Vrnst Bloch10,, a sfîrşit prin a apărea ca o ultimă iluzie

metafizică. Dacă însă nu există o istorie unitară, de spri­

mimai diferitele istorii, difentele nivele şi

jin,

ci există

moduri de reconstruire a trecutului în conştiinţa şi în

imaginarul colectiv, e dificil de văzut pînă la ce punct disoluţia istoriei ca diseminare a „istoriilorn-ar fi şi un adevărat sfîrşit al istoriei ca atare ; al istoriografiei

ca imagine fie chiar în culori variate a unui curs de eve­

nimente unitar, care la rîndu-i, dacă i se ia unitatea

discursului ce

tenţă ce i se poate recunoaşte. „Disoluţia“ istoriei, în diferitele sensuri ce se pot atribui acestei expresii, este de altfel probabil caracterul re marchează cel mai clar deosebirea istoriei contempo­ rane de istoria „modernă“ . Contemporaneitatea (desigur,

nu istoria contemporană. în subdiviziunea şcolărească, ce o face să înceapă cu Revoluţia franceză) e acea epocă în (are, în timp ce prin perfecţionarea instrumentelor de culegere şi transmitere a informaţiei, ar fi de acum, po- sibilă realizarea unei „ istorii universale'1, tocmai aceasta

a devenit imposibilă. Aşa cum observă Nicola Tran-

faglia'\ aceasta depinde de faptul că lumea instrumente­

lor media răspindite pe toată planeta este şi lumea în

care „centrele“ de istorie puterile capabile să culeagă

şi să transmită informaţiile pe baza unei viziuni unitare

care este dintotdeauna şi rezultatul unor opţiuni politice s-au multiplicat. Dar şi acest lucru, poate, nu arată

numai că nu e posibilă o „istorie universală“ ca istorio­ grafie, ca historia rerum ; ci poate arată şi faptul că au dispărut înseşi condiţiile pentru o istorie universală ca efectiv curs unitar ai evenimentelor, ca res.

vorbea despre

ele, îşi pierde orice consis­

Va

trebui

probabil să spunem

a trăi

în

istorie,

simţindu-ne ca un moment condiţionat şi susţinut de un curs unitar al evenimentelor (lectura ziarelor ca rugă­ ciune matinală a omului modem) e o experienţă ce-a devenit cu putinţă bineînţeles numai omului modern, pentru că numai odată cu modernitatea (cu era lui Gu- lenberg, după descrierea exactă a lui McLuhan) au fost create condiţiile pentru a produce şi a transmite o ima­ gine globală a evenimentelor um ane; dar în condiţii de

cultăm cu atenţie tot ce se spune în artă, critică lite­ rară, sociologie despre postmodemitate şi trăsăturile ei specifice. Pasul decisiv, pentru a efectua conexiunea dintre Nietzsche-Heidegger pe de o parte şi „ post-modemism pe de alta, e descoperirea că ceea ce acesta din urmă în­ cearcă să gîndească prin prefixul „post“ reprezintă toc­ mai poziţia pe care, în alţi termeni, dar, în interpretarea noastră profund înrudiţi, Nietzsche şi Heidegger au în­ cercat să o clădească în privinţa moştenirii gîndirii euro­ pene, pusă de ei radical în discuţie refuzîndu-şi totuşi să propună o „depăşire“ critică a ei, pentru simplul motiv că aceasta ar fi însemnat să rămînă în continuare prizo­ nieri ai logicii de desfăşurare caracteristice chiar respec­ tivei gîndiri. Din punctul de vedere, pe care li-l putem considera comun, în ciuda diferenţelor, nu puţine, al lui Nietzsche şi al lui Heidegger, modernitatea se poate ca­ racteriza într-adevăr ca fiind, dominată de o idee a isto­ riei gîndirii ca progresivă „iluminare“, ce se dezvoltă pe baza aproprierii şi reaproprierii tot mai depline a „fun­ d a m e n te lo r care adesea sînt gîndite şi ca „origini11,

aşa încît revoluţiile, teoretice sau practice, ale istoriei occi­

dentale

sînt prezentate şi justificate cel mai adesea ca niş­

te „ recuperări“, renaşteri, reîntoarceri. Noţiunea de „depă­

şire", care are atîta importanţa în toată filosofia moder­ nă, concepe cursul gîndirii ca pe o dezvoltare progresivă în care noul se identifică cu valoarea prin intermediul recuperării şi al apropierii fundamentului-origine. Dar tocmai noţiunea de fundament şi de gîndire ca fecunda­ re şi acces la fundament este radical pusă în discuţie de Nietzsche şi de Heidegger. Ei se găsesc în condiţia, pe de o parte, de a trebui să ia- distanţă critică faţă de gîndirea occidentală ca gîndire a fundamentului ; pe de altă parte, însă, nu pot critica această gîndire în numele vreunei alte întemeieri, mai adevărate. Tocmai în aceasta se pot considera, cu drept cuvînt, filosofii postmodernitâţii. Prefionii post din post-modern indică într-adevăr o des­ părţire de modernitate care, întrucît doreşte să se sustra­ gă logicilor ei de dezvoltare, şi anume, mai ales, ideii de ,,depăşire" critică in direcţia unei noi fundări, caută

şi ea tocmai ceea ce Nietzsche şi Heidegger au căutat

prin raportarea

cidentală. Dar are cu adevărat sens tot acest

re" ?'- De ce ar trebui să aibă importanţă pentru, filoso­ fic (în al cărei orizont înţelegem să ne menţinem aici) sa stabilim dacă sîntem în modernitate sau în postmoder-

nitate şi, în genere, să ne definim locul nostru în istorie ? Un prim răspuns la această întrebare e constatarea că unul dintre conţinuturile caracteristice ale filosofiei, în mare parte ale filosofiei secolelor al XlX-lea şi ai. XX-lea care reprezintă moştenirea noastră cea mai apro­ piată, e chiar negarea unor structuri stabile ale fiinţei, cărora gîndirea ar trebui să li se adreseze pentru a se ,.întemeia" în nişte certitudini neprecare. Această dizol­ vare a stabilităţii fiinţei e numai parţială în marile sis­ teme ale istorismului metafizic al secolului al XX-lea :

acolo, fiinţa nu „stă“ , însă devine după nişte ritmuri necesare şi recognoscibile, deci care mai păstrează o a- nume stabilitate ideală. Nietzsche şi Heidegger o gîndesc insă radical ca întîmplare. iar pentru ei este deci hotă- rîtor, tocmai pentru a vorbi despre fiinţă, să înţelegem

„în ce punctne aflăm , noi şi însăşi

e nimic altceva decît interpretarea condiţiei sau a situa­ ţiei noastre, tocmai fiindcă fiinţa nu e nimic în afara aşa-zisei ei „întâmplări?, care are loc prin istoricizarea ei şi a noastră. Tot acest fapt, se va spune, este însă tipic modern :

una. dintre cele .mai răspîndite şi mai credibile viziuni despre modernitate este într-adevăr aceea care o carac­ terizează drept „epocă a istoriei“ , . contrară mentalităţii învechite, dominate de o viziune naturalistă şi . ciclică a cursului lumii? . Numai modernitatea este aceea care, dezvoltând, şi elaborînd în termeni pur mundani şi secu­ lari moştenirea ebraico-cr.eştină . (ideea de istorie ca' istorie ă salvării, articulată între creaţie, păcat, redempţiune, aşteptare a judecăţii finale), conferă însemnătate ontologică istoriei, semnificaţie deter­

lor „ critică“ aparte faţă de gîndirea oc­

efort de „situa­

fiinţa. Ontologia nu

minantă

situării

 

noastre

in.

cursul

ăcesteia.

însă

dacă

e aşa,

pare

■orice

discurs- asupra- - post-moăer-

şi mai mare sofisticare. al aceloraşi instrumente de re­ coltare şi transmitere a informaţiilor (epoca televiziunii, tot după McLuhan) o atare experienţă, de nou, devine problematică şi, în definitiv, imposibilă. Istoria contem­ porană, din acest punct de vedere, nu este numai aceea care priveşte anii mai apropiaţi cronologic de n o i; este în termeni mai riguroşi, istoria acelei epoci în care totul, prin intermediul folosirii noilor mijloace de comunicare, mai ales a televiziunii, tinde să se aplatizeze pe planul contemporaneităţii şi al simultaneităţii; producînd şi în acest fel o dezistoricizare a experienţei.12 In ideea de post-istorie avem astfel, chiar dincolo de intenţiile explicite ce i-au inspirat iui Gehlen utilizarea acestui cuvînt, un punct de referinţă mai puţin vag, cel puţin a^a sperăm, pentru a reumple cu conţinut discu­ ţiile despre modernism şi postmodernism. Ceea ce justifică teoriile post-moderniste şi le face demne de luat in discuţie este faptul că pretenţia lor de a reliefa o «co­ titură» radicală în raport cu modernitatea nu pare ne­ fondată, dacă sînt valabile constatările despre caracterul post-istoric al existenţei actuale. Aceste constatări, care se referă nu numai la elaborări teoretice, ci au verificări mai concrete în societatea informaţiei generalizate, în practica istoriografică, apoi în arte şi în autoconştienti- zarea socială difuză — , arată modernitatea tîrzie ca fiind locul în care, probabil, se anunţă o posibilitate diferită de existenţă pentru om. La această posibilitate fac alu­ zie, în interpretarea pe care o susţinem aici, unele doc­ trine filosofice pline de tonuri „profetice", cum sînt cele ale lui Nietzsche şi Heidegger, care, văzute în această lumină, apar mai puţin apocaliptice şi mai uşor raporta- bile la experienţa noastră. Semnificaţia referirii teore­ tice la aceşti autori care, cum se va vedea pe parcursul cărţii, se completează cu alte referiri, numai aparent ete­ rogene, la ultimele dezvoltări atinse de hermeneutică, la reluarea retoricii şi a pragmatismului în filosofia recentă

constă în posibilitatea pe

care ele

o oferă

de a trece

de la o descriere pur negativ-critică a condiţiei post- modeme, care a fost tipică cunoscutei Kulturkritik de la începutul secolului şi ramificaţiilor ei în cultura re­

14

c entă,1'1 la o considerare a acesteia ca o posibilitate şi o i hance pozitivă. Nietzsche a vorbit, desigur puţin cam obscur, despre toate acestea în teoria sa despre un posibil nihilism activ şi pozitiv ; Heidegger a sugerat acelaşi lucru prin ideea unei Verwindung a metafizicii, care să nu fie o depăşire critică a ei în sensul «m odem » ai termenului (a se vedea în acest sens capitolul ce în­ cheie cartea). La amîndoi, ceea ce poate ajuta gîndirea

-ii se situeze

postmodernă are

într-o manieră constructivă în condiţia

de a face

cu ceea

ce

în

altă parte pro­

punem să se numească slăbirea fiinţei.1'1 Accesul la acele chances pozitive care, pentru însăşi esenţa omului, se găsesc în condiţiile de existenţă postmodeime, e posibil numai dacă se iau în serios consecinţele acelei „distru­ geri a ontologiei" l:’ operată de Heidegger şi, mai înainte, de Nietzsche.^Atîtg. timp cît omul şi fiinţa sînt, gindite, metafizic, platonic, în termeni de structuri stabile care impun gîndirii .şi existenţei sarcina de a se întemeia", 7de a se stabili (prin logică, prin etică) în. domeniul a ceea ce mi devine, reflectîndu-se intr-o întreagă mitizare a structurilor atotputernice în orice sferă a experinţei, nu-i ra fi posibil gîndirii să trăiască pozitiv acea eră cu ade­ vărat post-metafizică, anume post modernitatea. Nu pentru că în ea totul trebuie acceptai ca o cale de pro­ movare a umanului; însă capacitatea de a alege şi a dis­ tinge între posibilităţile pe care condiţia postmodernă ni le aşează în faţă se construieşte numai pe baza unei analize a ei care să o surprindă în caracteristicile-i pro­ prii, care să o recunoască drept cimp de posibilităţi, şi nu să o gîndească doar ca infern al negării umanului.

E vorba, mai întîi, şi aceasta e una din temele con­ stante ale cărţii, de a ne deschide către o concepţie non- metafizică despre adevăr, care să-l interpreteze nu citit

pornind de la modelul pozitivist al cunoaşterii ştiinţifice,

cît, spre

neuticii), pornind de la experienţa artei şi de la modelul retoricii. în termeni foarte generali, şi cu un ansamblu de semnificaţii care aici sînt numai cu titlu de început

explorate,

modernă (aclică, în stil heideggerian vorbind, post-meta-

exemplu,

(după

propunerea

specifică

herme­

se poate

spune

probabil

că experienţa

post­

15

fizică). a adevărului e .a.jaxipexieniă estetică j i retorică ; lucru care, cum se va vedea în paginile ce urmează, nu are nimic de a face cu reducerea experienţei adevărului la emoţii şi sentimente „subiective", dimpotrivă conduce la recunoaşterea legăturii adevărului cu monumentul, cu stipularea, cu „substanţialitatea“ transmisiunii istorice. Dar aluzia la caracterul estetic al experienţei adevărului are, inseparabil, şi un alt sens : acela de a atrage atenţia asupra ireductibilităţii survenirii adevărului la pura şi simpla recunoaştere şi întărire a sensului comun", în care totuşi (cum o demonstrează analizele lui Gadamer la conceptul de kalon, la care trimitem16 trebuie recu­ noscută o densitate şi o importanţă decisivă pentru orice posibilă experienţă a adevărului care nu e una pur inti­ mistă. Dar trecerea la domeniul adevărului nu e pura şi simple trecere la „sensul comun"', oricît de mare ar fi semnificaţia „ substanţială“ care i se atribuie ; şi a re­ cunoaşte în experienţa estetică modelul experienţei ade­ vărului înseamnă şi a accepta că aceasta are de a face cu ceva mai mult decît purul şi simplul sens comun, cu nişte „cheaguri“ de sens mai intense, singurele de la care poate porni un discurs care să nu se limiteze la copierea exis­ tentului, ci să considere că-l poate şi critica.

Cum se va vedea, toate aceste probleme, chiar

prin

caracterul

deloc

sistematic

şi

definitiv

al acestei

cărţi,

sînt mai degrabă ilustrate şi adîncite, decît rezolvate. Dar

poate că şi aceasta, fiind nu numai o trăsătură tradiţio­

nală a discursului filosofic (la ale cărui reguli de argu­ mentare paginile de mai jos doresc să rămînă fidele) este

un mod, fie el şi „slab“, de a face experienţa adevărului,

nu ca obiect pe care ni-l apropriem şi care se transmite,

ne

ci ca orizont

şi

fundal

înlăuntrul căruia,

discret,

mişcăm.

•nil,mate in P. Carravetta şi P, ioltcratura, Milano, gonipiani’

aici termenul între ghilemele deoarece înţeleg

ce

trebuie tradus prin „aşezare” (insistînd mai mult pe etimon (loctt pe sensul lexical (care e, mai degrabă, „discuţie”). Martin I leidegger în operele sale : cf. despre aceasta G. Vattimo, Essere, Moria c linguaggio in Heidegger, Torino, ed. di „Filosofia”, 1963.

reamintesc utilizarea pe care o dă

Spedicato,

1984.

ed.,

Postmoderno e

2.

Scriu

cuvînttilui Er-orterung,

:i. Această opoziţie se distinge în termenii cei mai clan şi ampli într-o carte, pe drept cuvînt faimoasă, a lui K. Loewiftn,

della storia (1949), traci. it. de F. Tedescm

Negri, ou prefaţă de P. Rossi, Milano, Comunitâ, 1963. Din Loe-

vvith mai trebuie amintită, pentru aceleaşi tematici, Nietzsche t> l’eterno ritomo (1934, 19552), trad. it. de S. Venuti, Bari,

Stigiiiflcuto e fine

Laterza, 1982.

4 . A se vedea despre

toate acestea cartea recentă a lui G.

•isso, Tramonto di un mito.

L’ldea

di „Progresso’ fra Ottocento,

(i Novecento, Bologna, II Mul->no, 1984.

5. Ritomare

a Parmenide este, se ştie,

titlul emblematic al

unui studiu de E. Severino careconstituie prima parte a volumu­

lui

6. Despre aceasta, cf. cit., cap. 1V_V.

7. A se vedea, în paginile lucrării de faţă, cap. VI, din sec­ ţiunea II.

Essenza

del

nihilismo

(1972),

şi

G.

Milano, Adelphi, 1982.

Sasso,

Tramonto

di

un

mito,

8. Am luat în discuţie mai amplu aceste probleme în II tempo

nella filosofia del novecento, un studiu scris pentru II mondo i'ontemporaneo, voi. X : Gli strumenti della ricerca, partea a

:!-a, coord. de N. Tranfaglia, Firenze, La Nuova Italia, 1983. Cf. şi introducerea mea la bibliografia la Scienze Umane în voi. XII din Enciclopedia Europea, Milano, Garzanti, 1984.

Benjamin,

Angelus novus, sub îngrijirea lui R. Solmi, Torino, Einaudi, 1962.

concetto di progresso

9. Sînt publicate în traducere

10.

Cf. E. Bloch, Differenziazioni

italiană

riel

în

W.

conferinţă din 1955, cuprinsă în volumul Dialettica e speranza, sub îngrijirea lui L. Sichirollo, Firenze, Valecchi, 1967. Despre filosofia istoriei a lui Bloch a se vedea R. Bodei, Multiversum 'IVmplo e storia in E. Bloch, Napoli, Bibliopolis, 1979.

voi. X cit., 2, din II mondo con_

11. Cf. introducerea sa la

temporeaneo,

p.

535-536.

sa

 

12. Dacă se poate conveni

modernitatea e caracterizată

susţine C.A.

Viano,

de „primatul

cunoaşterii ştiinţifice”, cum

NOTE

La

cristi

del

concetto

di

„modernită",

în

„Intersezioni“,

1§84,

A

Refleetions

1.

se vedea de exemplu:

oa

the

turn

towards

„Man and World”, 1979,

16

nr.

2,

pp.

R. Schumann,

Anti-Himanism.

the

post-modern

ePoch,

în

160-177 ;

şi diferitele texte

nr. 1, pp. 25-39, trebuie însă precizat (ceea ce îi scapă lui Viano, care prin urmare suspectează în teoriile despre sfîrşitul moder­ nităţii un efort de a exorciza acest primat al ştiinţşi]r 'fanâsţăzi acest primat se desfăşoară mai ales ca primat al tfetinoloffflK ’i\

2

Sfîrşitul

modernităţii

şi nu într-un sens

facilita raportul omului cu natura), ci in sensul specific al.'teh­

nologiilor informaţiei. Diferenţa între ţările avansate şi ţările rămase în urmă se face astăzi pe baza gradului de pătrundere a informaticii, nu al tehnicii în sens general. Tocmai aici proba­ bil se insinuează diferenţa dintre „modern" şi „postmodern".

generic (tot mai multe

maşini

pentru

a

13. Ca o ramificaţie a acestui gen apare

tot mai

pe care

mult, cel

puţin în unele aspecte ale ei, şi „teoria critică" de la Frankiurt.

O confirmare se poate vedea în polemica

purtat-o în ultimii ani, (deocammdată în scurte studii şi arti­

cole de revistă ; de ex.,

1981) împ®trjva noţiunii de postmodern. şi în apărarea unei re­ luări a programului de emancipare al modernităţii ; program care nu ar fi ,,dizolvat“, ci numai trădat, de către noile condiţii

Milano, Gar-

zanti, 1979,’ ci şi Al di lă del soggetto, Milano, Feltrinelli, 1981 ;

şi contribuţia mea la voi. apărut sub îngrijirea lui G. Vattimo şi

P.A. Rovatti. 11 pensiero debole, Milano, Feltrinelli, 1983.

Habermas a

în Italiă, în „Alfabeta“ nr. 22, martie

ele existenţă ale societăţii industriale-tîrzii.

14. Cf., nu numai Avventure

della

differenza.

15. Este xpresia pe care o foloseşte Heidegger în

paragraful

ti clin Fiinţă

rino, Utet, 1969?, indicînd_o ca pe o sarcină a propriei gîndiri ;

sarcină pe care a urmărit_o în operele sale succesive,

acelaşi sens al termenului „distrucţie“ a suferit profunde trans­

formări. 16 A se vedea, în cele ce urmează, cap. VIII din secţiunea a IlI-a.

care

şi timp (Essere e tempo), trad. it. de P. Chiodi, To­

în

x A PO LO G IA

NIHILISM ULUI

( hestiunea nihilismului nu mi se pare, cel puţin in

I>t incipal, o problemă istoriografică ; cel mult e o pro-

b Ici na geschichtlich în sensul conexiunii pe care Heideg-

i• o

stabileşte între

Geschichte

(Istorie) şi

Geschick

(I )c;tin). Nihilismul e în act, nu i se poate face un bilanţ,

dar (' posibil şi trebuie să încercăm să înţelegem la ce punct se află, prin ce anume ne priveşte, către ce opţi­

uni şi atitudini ne cheamă. Cred că poziţia noastră în privinţa nihilisirtului (ceea ce înseamnă : situarea noastră iii procesul nihilismului) se poate defini prin recurgerea la o figură ce apare adesea în textele lui Nietzsche. ace- i a a „nihilismului dus pînă la capăt“. Nihilistul d&plin

c acela care a înţeles că nihilismul este acea chance (u-

nica) a sa. Ceea ce ni se întimplă privitor la nihilism, asta/i, e următorul lucru : că noi începem să fim, să pu­ t i n i i fi, nihilişti deplini^ Nihilism înseamnă aici ceea c® înseamnă acesta pen-

In i Nietzsche în nota ce apare la începutul vechii ediţii

care omul se rostogo-

din Wille zur Macht : situaţia în

-

If'ştc din centru către X. Dar nihilismul în această accep­

ţi'' e şi identic cu cel definit de Heidegger : procesul în care, la sfîrşit, din fiinţa ca atare „nu rămîne nimic” Definiţia heicleggeriană nu priveşte In exclusivitate ui­ tarea fiinţei de către, om, ca şi cum nihilismul ar fi doar

problema unei rătăciri, a unei înşelări sau autoînşelări a cunoaşterii, împotriva căreia să se poată pune preţ pe soliditatea mereu actuală şi prezentă a fiinţei însăşi, „uitată41, nu însă anihilată, nici dispărută. Nici definiţia nietzscheeană, nici aceea heideggeriană nu privesc numai omul, pe un plan psihologic sau socio­ logic. Dimpotrivă : faptul că omul se rostogoleşte afară din centru către X e posibil numai pentru că „din fiinţa ca atare nu mai există nimic“. Nihilismul priveşte îna­

inte de toate fiinţa însăşi ; chiar dacă acest lucru nu tre­ buie accentuat ca şi cum ar însemna că, prin urmare, el se referă la mult mai mult, la cu totul altceva decît „pur

şi simplu" la: om. Chiar şi în privinţa

se manifesta ale nihilismului, teza lui Nietzsche şi aceea

a lui Heidegger concordă, dincolo de divergenţele de a-

conţinuturilor, a modurilor de a

 

bordare

teoretică : pentru

Nietzsche

tot

procesul

nihi-

|

lismului se

poSte

rezuma la

moartea

lui

iJi-imnpzpn

ra~‘

. şi la „devalorizarea valorilor suprem eP entru Heidegger, fiinţa se anihilează pe măsura ce se transformă complet în valoare. Aceasta caracterizare a nihilismului e faso­ nată, de către Heidegger, încît să-l includă, şi pe Nietzsche, pe nihilistul deplin ; chiar dacă pentru , Heidegger pare să existe un pas posibil şi deziderabil diiicolof de nihilism, în timp ce pentru Nietzsche ducerea la termen a nihilis­ mului e tot ceea ce trebuie să aşteptăm şi să dorim. Hei­ degger însuşi, dintr-un punct de vedere mai mult nietz- scheean decît heideggerian, se include în istoria îm­ plinirii nihilismului ; iar nihilismul pare să fie chiar acea gîndire ultrametafizică pe care el o caută. Dar toate aceste lucruri alcătuiesc, în fond, sensul tezei după care nihilismul deplin e unica noastră chance -

, Insă, totuşi : ce înseamnă faptul că definiţiajifetzs- chesană şi aceea heideggeriană a nihilismului coincid ? Pentru unul, moartea lui Dumnezeu şi devalorizarea va- ; lorilor supreme ; pentru celălalt, reducerea fiinţei la va­ loare. Pare dificil de văzut coincidenţa atîta timp cît se insistă pe faptul că, pentru Heidegger, reducerea fiinţei la valoare pune fiinţa în puterea subiectului care ,,re- cunoaşte“ valorile (ceva în genul principiului raţiunii su

liomlc

este acel principium

red.den.dae rationis :

cauza

ca atare numai întrucît este recunoscută de

•.iibirrtul cartezian). Nihilism ar însemna deci, in sens Iir 11 limigorian, acea nelegitimă pretenţie ca fiinţa, în loc . 1 subziste în mod autonom, independentă'şi fondatoare.

■ i Iic in puterea subiectului. Dar probabil nu e aceasta semnificaţia ultimă a de­ finiţiei heideggeriene a nihilismului care, izolată în a-

11 ii HUrmează

j

 

termeni, ar sfîrşi prin a face să se reţină că Heideg-

m

vrea pur şi simplu să răstoarne raportul subieet-o-

11ioct in favoarea obiectului (aşa îl citeşte pe Heidegger

Adornoîn

a

nihilismului şi a-i vedea afinitatea cu aceea a lui Nietz- m ho, trebuie să atribuim termenului valoare, care reduce

Dialectica negativă')-

Pentru a înţelege

adecvat definiţia

heideggeriană

fiinţa la sine, accepţia riguroasă de

valoare

Nihilismul, este

astfel, reducerea

fiinţei

la

de schimb.

valoare

de

schimb. Cum coindcide această definiţie cu „Dumnezeu e mort“ şi cu devalorizarea valorilor supreme de la Nietzsche? Aceasta se vede dacă se ia seama la faptul căi nici pentru Nietzsche nu au dispărut valorile tout cohrt, ci doar valorile supreme, anume cele reunite în valoarea supremă ,prin excelenţă, Dumnezeu. Acestea toate însă, departe de a anihila sensul noţiunii de va­ loare -— cum bine a văzut Heidegger — o eliberează în

potenţialitatea ei vertiginoasă : numai acolo unde nu e- * xistă instanţa terminală şi .„întrerupătoare", blocantă, a valorii supreme-Dumnezeu, valorile se pot desfăşura în adevărata lor natură, care este convertibilitatea şi o

1: ansformabilitate procesualitate

indefinită.

e

A

nu se uita că Nietzsche

a elaborat o teorie

a cul­

turii în care, „prin

semnificaţie a originii**2, în care deci cultura stă toate tn

originii, creşte lipsa de

cunoaşterea

transformări

sublimare în genere) ; în care, dacă vrem, retorica substi­

tuie complet logica.

legi

(dirijate

de

de

deplasare,

firul

condensare,

al

Dacă urmărim

conducător

conexiunii nihilism-valori,

vom

spune

că,

în

accepţia

|

nietzscheean-heideggeriană, nihilismul este consuma­ rea valorii de întrebuinţare în valoarea de schimb. Nu în faptul că fiinţa e în puterea subiectului constă nihi­ lismul ; ci că fiinţa s-a dizolvat complet în dis-cursul va­ lorii, în transformările indefinite ale echivalenţei univer­ sale.

Ce anume a opus, sau chiar ce a replicat cultura secolului douăzeci acestei apariţii a nihilismului ? Pe plan filosofic, unele exemple îmi par emblematice : marxis­ mul în feluritele sale declinaţii teoretice (cu excepţia, poate, a marxismului structuralist al lui Althusser) s. visat recuperarea, pe planul practic-politic înainte de cel teoretic, a valorii de întrebuinţare şi a normativităţii ei. Societatea socialistă a fost gîndită ca una în care munca se eliberează de caracterele ei alienate pentru cu produsul acesteia, sustras cercului pervers al mercantili- zării, menţine cu producătorul un raport de fundamen­

tală recognoscibilitate (dar cu cît această dezalienare a muncii se străduie să scape idealizării producţiei artiza­ nale şi „artistice", cu atît trebuie să se definească în ter­ menii, unor complexe medieri politice, care sfîrşesc prin

a o

mitic). în afară de perspectiva dialectică, şi deci totalizantă,

a marxismului, marea discuţie, care a marcat filosofia

secolului douăzeci, asupra „ştiinţelor spiritului” opuse „ştiinţelor naturii", pare să releve şi ea o atitudine de apărare a unei zone în care e încă în vigoare valoarea de întrebuinţare sau care oricum se sustrage purei logici cantitative a valorii de schimb — logică cantitativă ce guvernează tocmai ştiinţele naturii, acestea lăsînd să Ie

scape individualitatea calitativă a faptelor istorico-cultu- rale. (Dar chiar prin centralitatea pe care, in ştiinţele spiritului, o capătă problema interpretării, prin depen­ denţa ei de limbaj, e deschisă o cale pentru consecinţele nihiliste — cel puţin astfel îmi par ele mie — ale her­ meneuticii mai recente ; ceea ce înseamnă şi că : nu e

o întîmplare că tocmai prin intermediul dezvoltărilor

hermeneutice ale gîndirii lui Heidegger nihilismul se im-

face

problematică,

dezvăluindu-i în final caracterul

24

' X

I i ii ii ca unica chance a gîndirii contemporane). Nevoia

li< ,i merge dincolo de valoarea de schimb, în direcţia 'nlnrii de întrebuinţare care se sustrage logicii permuta­ bilii, iţii, o dominantă şi în fenomenologie (cel puţin din |mmeiul de vedere care ne interesează aici) şi în existen­

ţii: mul

prim,

deci

şi

în

Sein und Zeit.

\ fenomenologia şi existenţialismul de început, dar şi

im.n

isinul umanist şi teoretizarea

„ştiinţelor spiritului'1,

 

ut

manifestări

ale unui

fir

conducător

ce

, unifică

un

I

ne

icctor

al

culturii

europene

—■ pe

care

l-am

putea

ii'

li urc

şi

ca

fiind caracterizat

de

„patosul

autenticită

in

adică,

în termeni nietzscheeni,

de rezistenţa la îm-

i liiuic.i

nihilismului.

Acestui filon

i-a

fost

anexată

de

■iiuiil

încă

o tradiţie

care,

pînă

acum, în

multe mani­

la ri ale ei, apăruse ca alternativă, aceea care pornind tic l.i Willgenstein şi din cultura vieneză a epocii Tracta- m . ului. se dezvoltă apoi pînă la filosofia analitică anglo-

 

i una. Şi

aici, cel puţin

în măsura în care se accentu­

ci

i/.i „mistica" wittgensteiniană, ne aflăm în faţa efortu-

Ic a

izo’ a şi

a apăra

o

zonă ideală

a valorii

de în-

.

Iminţare —

un loc unde să nu fie valabilă dizolvarea

liInţei

in valoare’;'

Insă redescoperirea „misticij11 wittgensteiniene, re-

'loM'operire care a avut o greutate culturală decisivă, în

■11 Io ii te sensuri, pentru

I>i.i crizei raţiunii) şi pentru aceea anglosaxenă (conşti- onli/area caracterului istoric şi eventual al logicii) este ic lealitate, din punct de vedere al împlinirii nihilismu­ lui o bătălie de ariergadă. In timp ce se depuneau efor-

distingea, ca funda-

incntală, chiar dacă nu fondatoare, o zonă de „tăcere", ito, mdu-se a recunoaşte în aceasta o afinitate a lui cu Heidegger şi, pe căi diferite, cu Nietzsche, ceea ce se în- tanpla de fapt (unde? în conştiinţa filosofică, în felul

' I' ■a :;e da al fiinţei, în evenimentul planetar al Ge-Stelî- "lui heideggebian'3) era că nihilismul ajungea in faza îm­

plinirii sale, se extremiza consumînd fiinţa în valoare. \>'"'ta e evenimentul care face în fine posibil, ‘şi necesar,

cultura italiană (dezbaterea asu-

iii să

se

arate

şi Wittgenstein

cil gindirea să-ş.i dea seama că nihilismul e (unica) noas­

tră

Chtince.

Din punctul de vedere al nihilismului — şi desigur

printr-o generalizare

re cultura secolului douăzeci a asistat la consumarea oricărui proiect de „reapropriere“. In acest proces se in­ clude nu numai ce s-a petrecut cu unele teorii, printre care, de exemplu, şi continuările lacaniene ale freudis­ mului ; dar şi, poate chiar mai fundamental, înseşi ava­ tarurile politice ale marxismului, ale revoluţiilor şi ale socialismului real. Perspectiva reaproprierii — fie în forma apărării unei zone libere faţă de valoarea de schimb, lie în forma mai ambiţioasă (care apropie, mă­ car pe plan teoretic, marxismul şi fenomenologia) a „re- fundării“ existenţei într-un orizont sustras valorii de schimb şi centrat pe valoarea de întrebuinţare — a su­ ferit o consumare nu numai în termeni de eşecuri şi fali­ mente practice, care nu i-ar reduce cu nimic, semnifica- caţia ideală şi normativă.

care poate

părea exagerată

pa­

j In realitate, perspectiva reaproprierii şi-a pierdut |tocmai semnificaţia sa de normă ideală ; ca şi Dumnezeul lui Nietzsche, această perspectivă s-a dovedit, pînă la ur­ mă, superfluă. La Nietzsche, cum se ştie, Dumnezeu moare tocmai pentru că ştiinţa nu mai are nevoie să ajungă la cauzele ultime, omul nu mai are nevoie să se creadă un suflet nemuritor etc. Chiar dacă Dumnezeu moare deoa­ rece trebuie negat în numele aceluiaşi imperativ de a- devăr care ne-a fost întotdeauna prezentat ca o lege a îuf, odată eu el pierde sens şi imperativul adevărului — şi aceasta, în definitiv, pentru că condiţiile de existenta

‘unt acum mai puţin violente ; dar şi, mai ales, mai pu­ ţin patetice. Aici, în această accentuare a superfluităţii , valorilor ultime, se află rădăcina nihilismului deplin. VPentru nihilistul deplin, chiar lichidarea valorilor ] supreme nu e stabilirea sau restabilirea unei situaţii de ]

*j

ceea ce a devenit superfluu e tocmai orice fel de „pro - 1 pm r' (chiar în sensul semantic al termenului). „Lumea :

,,valoare" în sens forte ; nu

e o reapropriere,

pentru că

j adevărată a devenit poveste", scrie Nietzsche în Amurgul J

liliililor.') Nu însă acea „pretinsă" lume adevărată, a lu» im i adevărată tout cou-rt. Şi chiar dacă Nietzsche adaugă

i in IVIul acesta povestea nu mai e poveste pentru că nu

ici un adevăr care s-o~ dezvăluie ca aparenţă şi Mii Ic noţiunea de poveste nu-şi pierde cu totul sensul.

i

i Iniciv.ice de fapt să se atribuie aparenţelor ce o compun

Im ţ.i onnstrîngătoare ce aparţinea metafizicului ontos ori. ,

\ccsta e un risc care, în nihilismul contemporan (în li rea ce se revendică de la Nietzsche şi îl continuă), mi

ii |>.irc foarte evident : mă gîndesc de exemplu la anu-

oiic p.ii'ini din Diferenţă şi repetiţie a lui Gilles Deleuze 1 |jn „glorificarea11, simulacrelor şi a reflexelor,5 Prin-

 

. 1 11 1ea trape şi sertare cu fund

dublu ale textului lui

Nn

i si ho

este

şi

acesta : că odată recunoscut

lumii ade-

ii. ic caracterul ei de poveste,

se atribuie apoi poveştii

■1i .i demnitate metafizică („gloria") a lumii adevăra-

’i

|Kxperienţa care se deschide pentru nihilistul deplin

mi

cuie, însă, o experienţă de plenitudine, de glorie, de

iins on, doar dezlegată de pretinsele valori ultime şi ipori aţă în schimb, în mod emancipat, la valorile pe ii o tradiţia metafizică le-a considerat întotdeauna joase

i

i .iiobile şi care sînt astfel răscumpărate la adevărata

Un

demnitate^.

\st fel

■—

iar

exemplele

se găsesc

pretutindeni

—*

i i dev alorizarea valorilor supreme, la moartea lui Dumne- /ou, so reacţionează numai prin revendicarea — pateti- i, metafizică — a altor valori „mai adevărate'1 (de 6- oinpiu ■ valorile culturilor marginale, ale culturilor populare, opuse acelora ale culturilor dominante; ever-

.iiinoa canoanelor

literare,

artistice ’ etc.)

Termenul de nihilism, chiar cînd e vorba de nihilis^ ml deplin, deci nu pasiv sau reactiv, în terminologia

iui Nietzsche păstrează, ca şi acela de „poveste"1, unele» diiilre trăsăturile pe care le are în limbajul comun: lu­

m ea in care adevărul a devenit poveste este de fapt lo-

' il unei experienţe care nu e „mai autentică decît a-

i

re-

cea

deschisă

de metafizică. -^Această

experienţă

nu mai

o:.le autentica pentru că

autenticitatea — propriul,

aproprierea —

Dumnezeu. > Aceasta este, citită în lumina lui Nietzsche, a lui Heidegger, a împlinirii nihilismului, înfăptuirea genera­

lizării valorii de schimb în societatea noastră : acel pro* ces care lui Marx îi apărea încă definibil numai în ter­ menii moralistici ai „prostituării generalizate", ai desa cralizării umanului. Rezistenţa la această desacralizare,

de exemplu critica

culturii de masă (nu aceea, să st

lui

a

apus ea însăşi odată

cu

moartea

înţeleagă bine, a totalitarismului) de origine frankfurti-

ană, nu ar mai putea fi descrisă oare tot ca nostalgie du­ pă reăpropriere, după Dumnezeu, după ontos on sau, în termeni psihanalitici, ca nostalgie pentru un eu imaginai care reacţionează recalcitrant la neobişnuita mobilitate, nesiguranţă, permutabilitate a simbolicului ? Trăsăturile

existenţei în societatea capitalistă-tîrzie, de la mercan tilizarea totalizată în „simulacrizare", pînă la epuizarea ce decurge de aici a „criticii ideologiei", la „descoperi­ rea" lacaniană a,simbolicului — fapte ce intră toate pe deplin în ceea ce Heidegger numeşte Ge-Stell — nu re­ prezintă numai apocalipticele monumente ale unei Men- scheitdămmerung, ale unei dezumanizări, ci sînt provo­

cări şi apeluri care posibilă.

arată

spre o nouă experienţă umană

Heidegger, care a apărut multora drept filosoful nos­

talgiei

Geborgenheit*, a scris însă că Ge-stell adică universa­ la impunere şi provocare a lumii tehnice — este şi o pri­

mă străfulgerare a Ereignis-ului"6), a acelui eveniment ai fiinţei în care orice propriere — oricînd ceva se dă ca ce­ va —• se realizează numai ca transpropriere, într-o cir­

şi fiinţă, pierd orice

caracter metafizic. Transproprierea in care se înfăptu­ ieşte Ereignis-ul fiinţei este, în cele din urmă, dizolvarea fiinţei în valoare de schimb : aceasta înseamnă, înainte

culari tate vertiginoasă în care om

de

fiinţei,

chiar şi cu

trăsurile ei

metafizice

■•♦) Stare de adăpostim (ascundere) — N,Tt

28

toate, dizolvarea în limbai. în tra-diţla** ca transmi ■ A

m11111 ** şi

Interpretare jie

mesaje,

 

v

I1',fortul pentru a depăşi alienarea înţeleasă ca reifi-

i

ii sau ca obnubilare a subiectivităţii ca funcţie s-a

in

voltat mereu, în secolul al XX-lea, în direcţia reapro-

IHinii. Dar reificarea generală, reducerea a orice la huiiro de schimb, e tocmai lumea devenită poveste. A

ii .IrAdui să restabileşti un „propriu" împotriva acestei olt iţi i este, oricînd, tot nihilism reactiv ; efort de a răş­ inii ,i domnia obiectului stabilind o domnie a subiectului ■ in insă se configurează reactiv cu aceleaşi caractere de i 11•i,.■i constrîngătoare proprii obiectivităţiL/ l’rocesul descris exemplar de Sartre în Critica raţiu­

ni

dialectice7 ca recădere în contrafinalitate şi în prac­

ticul ioftrt' arată în mod neîndoios destinul acestor tipuri tic >expropriere. Tocmai faţă de aceasta nihilismul apare im ii cliance a noastră, cam în acelaşi sens în care, în Sein mul Zeit, fiinţa pentru moarte şi decizia anticipatoare i mv o a ,umă apăreau ca posibilitate capabilă să posibili- cu adevărat toate celelalte posibilităţi ce constituie «’iiţa — deci şi ca o suspendare a esenţei constrîngă-

i' uv a lumii, care situează pe planul posibilului tot ceea u> v dă ca real, necesar, peremptoriu şi adevărat.

Consumarea fiinţei în valoare de schimb, trecerea nunii adevărate în poveste, e nihilism şi pentru faptul

i i comportă o slăbire a forţei constrîngătoare a „reali-

l ii,ii In lumea valorii de schimb generalizate totul e ca întotdeauna, dar în mod mult mai evident şi mai afectat ca naraţiune, poveste (de către media, în i" vii ia, care se împletesc în mod inextricabil cu tfawU'Hk 1 1 uv.a jelor pe care limbajul ni le aduce din trecut şi din ■dlc culturi : aceste media nu sînt, aşadar, doar o perver­ siune ideologică, ci mai degrabă un declin vertiginos al

.jt«r4na tradiţii înseşi. Se vorbeşte, în legătură cu aceasta, de imaginar so~

) In original tra-dizione ; termenul

italian permite ambi-

ml.ilc.'i ('timologică necesară penti'u a examina ideea de tradiţie

I"1•i,'i'ca de transmitere a zicerii, de „tra-dicţie*. (N.T.)

29

ciai ; dar lumea valorii de schimb nu are numai, şi nu are obligatoriu, sensul imaginarului în semnificaţia la- Ganianâ ; nu e numai rigiditatea alienată, ci poate să ca­ pete (şi aceasta depinde, desigur, tot de o decizie, indi ­ viduală sau socială) mobilitatea particulară a simbolicu­ lui.

Diferite

tipuri

de

recădere

în

practicul-inert, în

contrafinalitate etc. sau elementele de permanentă alie­

nare ce caracterizează, în forma represinuii adiţionale a

iui Marcuse, societatea noastră altfel capabilă tehnologic

de libertate, toate acestea

permanentă transcriere în termeni de imaginar a noilor

posibilităţi ale simbolicului puse la dispoziţie de tehnică,

de laicizarea, de „slăbirea" realităţii, ^

societatea modernă-tîrzie

ar putea

fi

interpretate

ce

ca

o

caracterizează

Ereîgrnis-ul fiinţei care străfuilgeră prin structura im­ punătoare a Ge-Stell~ului heideggerian este tocmai de aceea anunţarea unei epoci de „slăbiciune" a fiinţei, în eare „proprierea" entităţilor este explicit dată ca trans- propriere. Nihilismul e chance, din acest punct de vedere, în două sensuri : mai întîi într-un sens efectiv, politic :

nu neapărat masificarea şi „mediatizarea" — ci şi secu­ larizarea, dezrădăcinarea etc. — existenţei moderne tîrzii esie accentuarea alienării, exproprierea în sensul socie­ tăţii unei organizări totale. „Derealizarea" lumii poate să nu meargă numai în direcţia rigidităţii imaginarului, către stabilirea de noi „valori supreme", ci să se întoarcă, dimpotrivă, către mobilitatea simbolicului.

acesta e

cei de-al doilea sens al termenului — în care noi ştim să o trăim, individual şi colectiv. Recăderea în contrafi nalitate e legată da permanenta! tendinţă de a trăi „de- reaiizarea" în termeni de reapropriere. Emanciparea o

mului constă desigur şi în faptul, aşa cum spune Sartre,

de a-şi reapropia sensul istoriei, de către cei care o fac în

o ,,disoluţie" .

în

Această chance depinde

şi

de

modul —

şi

mod

concret.

Dar această reapropriere

e

Sartre scrie că sensul

istoriei trebuie să se „dizolve"

oamenii concreţi care, împreună,

o construiesc1^. Această

ih.ulvurc trebuie înţeleasă într-un sens mult mai literal

U'i,, o înţelege Sartre, Sensul istoriei ni-1 reaproprie-n

•n tmidiţia de

t 1 1 .• . 1 de peremptorietate metafizică şi teologică. f Nihilismul deplin al lui Nietzsche are în mod funda- i,irului şi această semnificaţie; apelul care ne vorbeşte-,

1111 Iiiiiicii modernităţii-tîrzii e un apel de luare de rdma.s

a accepta

ea nu

are un sen'j

Prea-

Imn

1,1

cel prea ade-

(reîn-

vor-

li- de necesitatea de „a lăsa deoparte fiinţa ca funda-

Acel apel răsună chiar la Heidegger,

i prea simplist

identificat

drept

gînditorul

e

cel

i iu.rrii)

l'i

fiinţei : Heidegger, dimpotrivă,

care

nu IU" pentru a

„sălta"

în

„abisul4'

ei ;

lucru

care,

în-

'. i.Iimdcă

ne

vorbeşte

despre generalizarea

valorii

de

i li uni),

din

Ge-Stell-ul

tehnicii

moderne,

nu poate fi

■i nlificat cu vreo profunzime de tip teologic-negativsj^

\ asculta apelul esenţei tehnicii, cu toate acestea,

nu

nici a te abandona fără rezerve legilor şi jocu-

iil"i

ci , de aceea, cred, Heidegger insistă asupra făptu­

im r/i

esenţa tehnicii nu e ceva

tehnic, şi la

aceasta

iM',i|,i

trebuie să luăm

aminte.

Această

esenţă

face să

legat de mesajele pe

nur ni le trimfite acea Ueber-lieferung, de care ţine şi

ii Ihiii . 1 modernă, împlinire coerentă a metafizicii începute ou l’ /irmenide.

i .i iiu-

un apel care e inextricabil

,Şi

tehnica

e poveste, Sage, mesaj

transmis ;a o ve-

ilru in aceastărelaţie, apare despuiată de pretenţiile ei, imuni nare, de a constitui o nouă realitate „forte", care să

;t fi asumată ca evidentă sau glorificată ca acel on~

Ins oii platonic. Mitul tehnicii dezumanizante, ca şi „re­

nii f:itea“ acestui mit în societăţile organizării totale, sînt

i

rit „adevărNihilismul deplin,

luMloggerian, ne cheamă la o experienţă a realităţii, de- vrniil.t fabuloasă, care este şi unica noastră posibilitate de lll.crl.ate.

.r. Mizări

metafizice

care

continuă

citească

povestea

precum

Ab-grund-ul

NOTE

) ’l’l>. W. Adorno,

Dialettica negativa (19RG), trad. it. de C.

11.nulii,

Torino,

Kinaudi,

il*".|iiv „nevoia ontologică".

1970.

în special

cap.

1

al

prim ei

părţi,

2) Aurora (1881), aforism 44 ; a-1 vedea în trad. it., de F. Ma- s.ni, în Opere de F. Nietzsche, ed. Colli-Montinari, voi. V, tom I, Milano, Adelphi 19(54. 3) Despre această interpretare a Ge-Stell-ului heideggcrian a se vedea lucrarea mea Le avventure della differenza, cit., capi­ tolele V şi VII.

Amurgul idolilor ; trad. it., de

*) Este titlul unui capitol din

F. Maisini, in ed. cit., Colli-MontLnari, Opere, voi VI, tom III, Mi­

lano, Adelphi, 1970.

5) Pentru acest concept la Deleuze a se vedea mai ales Diffe­

de G. Guglielmi, Bologna, II

renza e ripetizione (1968), trad. it., Mulino, 1971.

0)

Cf. M. Heidegger, Identităt und Differenz, Pfulingen,JSFeske„

1957, p. 27. 7) Cf. J.-P. Sarîre, Critica della ragione dialettica (1960) trad.

* it. de P. Caruso, 2 vo!

Milano, II Saggiatore, 1963.

8) Cf. P.-P. Cartre, Critica cit, voi I, pp. 76-77.

9) Cf. M. Hc idegger,

Tempo ed essere (1962), trad. id. de E.

Mazzareila, deg Napoli, Guida, 1980, p. 103.

II. CRIZA UMANISMULUI

IIWafrazînd o glumă care circula acum cîtva timp, » .ir nu leu înceDe acest excurs despre umanism recunos- t'lnd ca, în lumea contemporană ţ,,Dumnezeu e mort, dar

unul

n-o duce prea bine“ . E o vorbă de spirit, dar şi

1 i m plus, deoarece în fond surprinde şi semnalează

iHfcrcnţu ce opune ateismul contemporan celui clasic

nl■ . 11 (inînd lui Feuerbach. Această diferenţă constă toc­

ii iu

iu faptul macroscopic că negarea lui Dumnezeu, sau

•"ii, l i>iit.i>girea în fapt a morţii lui, nu poate da loc &s-

i Ul nici unei „reaproprieri“ din partea omului a vreu- i n i cficnţo a lui alienate în fetişul divin. Mare parte din H|inlu|;ctică continuă să-şi extragă cMar de aici, implicit im i'xplicit, unul dintre argumentele ei împotriva ateis­

mului, .icuzat de a prefaţa inevitabil o distrugere gene-

iiiI.i

.i

umanului

după un soi de nemesis care l-ar

|necum turnul din Babei, pe omul rebel către pro~

l'ii.i i dependenţă metafizică constitutivă. Chiar dacă —

1 ! i

n

.i cred — trebuie respinsă această grosolană apologeti-

cfl

de

tip punitiv,

e incontestabil că

o conexiune

între

in

,i umanismului şi moartea lui Dumnezeu rămîne va-

l.ibiWi. In primul rind, ea caracterizează într-un mod a-

l n Ic

i •■i■ui „reapropriativ“ . Insă, în al doilea rînd şi în înţeles in.ii profund, marchează în mod determinant însuşi uma­

ateismul contemporan, care nu mai poate fi un a-

Sflrşitul

m odernităţii

33

nismul în criză, care se află

în

această condiţie şi pen

tru faptul că nu se mai poate soluţiona printr-o apelare la un fundament transcendent. Din acest ultim punct de vedere, se poate chiar accepta teza că umanismul e în criză deoarece Dumnezeu e mort ; deci că adevărata substanţă a crizei umanismului ar fi moartea lui Dumne­ zeu, anunţată nu întîmplător de Nietzsche, care egte şi

. primul gînditar radical neumanist al epocii noastre. 1

Conexiunea dintre criza umanismului şi moartea Iu*

Dumnezeu, dealtfel,

se consideră că umanismul ar fi necesarmente o perspec­ tivă care pune omul în centrul universului, făcînd din el

stăpînul existenţei.

poate părea paradoxală numai dacă

Dar tocmai scrierea

care inaugurea­

a

crizei

umanismului,

scri­

conştiinţa

contemporană

soarea lui Heidegger tJber den Humanismus (1946), descrie umanismul în cu totul alţi termeni şi îi eviden­ ţiază raportul foarte strîns cu onto-teologia ce caracteri­ zează întreaga metafizică occidentală. In scrierea lui Heidegger, umanismul este de-a dreptul sinonim cu me­ tafizica, întrucit numai în perspectiva unei metafizici ca teorie generală a fiinţei fiinţării [Seiendes], care gîndeşte această fiinţă în termeni „obiectivi“ (uitînd deci diferen­ ţa ontologică), numai într-o atare perspectivă omul poate găsi o definiţie, pe baza căreia se poate „cong,rui“, edu­ ca, dîndu-şi o Bildung inclusiv în sensul acelor humanae litterae care definesc umanismul ca moment al istoriei culturii europene. Nu există umanism decît ca desfăşu­ rare a unei metafizici în care omul îşi determină un rol, care n.u e neapărat central sau exclusiv. Mai mult, cum demonstrează de altfel Heidegger în a sa mereu reluată reconstrucţie a istoriei metafizicii. numai întrucit nu iese la iveală caracterul ei „umanistic1', în sensul de a re ­ duce totul la om, metafizica poate supravieţui ca ata ­ re ; cînd acest caracter reductiv al metafizicii devine ex­

plicit. cum se întîmplă, după Heidegger, în cazul lui Niet- sche.(fiinţa ca voinţă de putere), metafizica este deja in amurgul ei, şi odată cu ea, cum constatăm pe zi ce trece, asfinţeşte şi umanismul. De aceea, moartea lui Dumne­ zeu — moment culminant şi totodată final al. metafizicii

mnIc, in tnod inseparabil,

şi criza

umanismului. Sau,

n il(i

lermnii : omul îşi menţine poziţia de „centru“ al

hIii i(n,

i aceea la care se referă

concepţia curentă de

in

numai în virtutea unei raportări la un Grund

in il confirmă în acest rol. Teza augustiană, potrivit un i.i Dumnezeu îmi este mai intim decît-îmi sînt eu mi a fost niciodată o adevărată ameninţare la iln ,.i umanismului, ba dimpotrivă, i-a servit, chiar is- ii'ii c'.ii>, de suport. „Larvatus prodeo“* : acest motto .muli.ii psihanalizei, este şi legea gîmdirii metafizice,

in in acest sens, este. întotdeauna şi~T3eologică. Su-

ilciiul i.i afirmă propria centralitate, în istoria gîndirii.

iu mascîndu-se în

aparenţele „imaginare” ale fun­

5

ii Lui (o verosimil faptul că între concepţia heideg-

1 1 . 111 .i ,i metafizicii şi tezele lacaniene despi'e jocul iiii.iimm.n ului si al simbolicului există mai mult decît o Impla analogie sau apropiere superficială). Nu e vorba

c ii propune o interpretare psihologistă a metafizicii (în

i iimiI pi care îl are acest termen pentru Heidegger), ci,

■I

lnAril oului într-un orizont ontologic, în funcţie de linia

Hiii|(urată de Heidegger în Sein und Zeit. IVI,\i precis, în ce sens conexiunea indicată de Hei-

tfif; r între umanism şi metafizică poate ajuta la înţe- U*ii a mai adecvată a crizei umanismului? Mai ales, se

mi i , ni sensul de a conferi o semnificaţie filozofică pre-

Ini) iu iui ansamblu de idei adesea prea puţin limpede

mi 1 11,

de

a include problematica constituirii şi matu-

mi

intre ele, care compun conştiinţa crizei umanis-

uIm

IU cultura actuală; La Heidegger, într-adevăr,

ii i umanismului, întrucit "e legată de punctul de vîrf

1mda fizicii şi de sfîrşitul ei, are de a face în mOd nu

1 11111 pIător cu

tehnica

modernă. Or, tocmai în legătură

n tehnica se vorbeşte, de obicei, astăzi, despre criza u'1 wmimnului. Tehnica apare drept cauza unui proces ge- cral (Ic dezumanizare, care cuprinde fie umbrirea idea­

li ilnr umaniste de cultură în favoarea

ii ni lui centrată pe ştiinţe şi pe abilităţi productive ra-

■*1 1 ,1 1 dirijate, fie, pe planul organizării sociale şi politi-

unei formări

a

') inaintez furios (lat. — N.T.)

ce, un proces de accentuată raţionalizare care lasă să se ] întrevadă trăsăturile societăţii organizării totale descri­ se şi criticate de Adorno. Tocmai privitor la această co­ nexiune, obişnuită în mare parte a culturii zilelor noas­ tre, între criza umanismului şi triumful civilizaţiei teh- ! nice, Heidegger oferă indicaţii teoretice de o însemnă­ tate decisivă.

caracterizează filosofia şi

cultura europeană în primii treizeci de ani ai secolului nostru tinde să vadă în criza umanismului numai un pro­ ces de decădere practică a unei valori, umanitatea, care rămîne însă definită, teoretic, de aceleaşi trăsături pe

semnificativă, din

care le deţinea în> tradiţie.

Filonul existenţialist

care

E foarte

acest puncit de vedere, dezbaterea ce are loc între seco­

lul al XlX-lea şi cel de al XX-lea asupra distincţiei între „ştiinţe ale naturii" şi „ştiinţe ale spiritului14. Impune­ rea ştiinţelor naturii este aici văzută în general ca o a- meninţare de care trebuie să încercăm să apărăm o a- numită zonă, o arie de valori umane aparte, sustrase

logicii

ceniile următoare, tocmai

spiritului se va dezvolta hermeneutica cu implicaţiile ei

antimetafizice şi antiumanistice (este istoria relaţiei care

leagă pe Heidegger de

a disputei e de tip

buie căutat să se obţină şi în cîmpul ştiinţelor umane

o formă de rigoare şi de exactitate care să satisfacă exi­

genţele unei cunoştinţe metodice, aceasta trebuie să aibă loc numai cu condiţia de a recunoaşte ceea ce este în om ireductibil şi particular ; iar acest nucleu e umanismul tradiţiei, centrat în jurul libertăţii, al opţiunii, al impre- vizibilităţii comportamentului, adică al istoricităţii lui constitutive. Cel care eliberează acest nucleu umanistic

al dezbaterii începutului de secol de aparenţele de dez­ batere „metodologică" şi o fixează în termenii ei efectivi de conţinut teoretic, este Husserl în Krisis : aici criza u- manismului e legată de pierderea subiectivităţii umane în mecanismele obiectivitătii ştiinţifice şi apoi tehnolo­ gice ; din criza generală de civilizaţie care s-a dezvoltat astfel se iese numai printr-o recuperare a funcţiei cen-

cantitative

a ştiinţei pozitive.

Chiar dacă,

în

de­

din reflecţia

asupra ştiinţelor

Dilthey),

semnificaţia originară

e adevărat • că

tre­

„defensiv" : dacă

i* il'

i

1 1 111 «mtului,

care continuă,

în

fond,

nu

aibo

•iul,

i

i1- 111 ii .i propriei

sale naturi

adevărate,

numai

in

f*Kl«

i Ini

.niu'ivnţată

de

un

ansamblu

de

mecanisme

i’l Însuşi le-a pus în mişcare, dar pe care se poate

•••11 i 1 1 1111 /Mici o bănuială asupra faptului că pune-

•• i mişcare a acelor mecanisme de dezumanizare l'imli mula că ceva nu funcţionează în însăşi structura uliii cluliii/fenom enologia care a urmat, în primul rind ■>,, fimiciva, a accentuat acele poziţii din moştenirea lm*hi i li ina rare par să se sustragă acestei fundamentări ml li- întrucit sînt atente mai ales să reconstruiască 'i, in.i.i iiriilealist raportul gîndirii cu percepţia, cu cor- IflţrelWitc.'i, cu viaţa emotivă; însă e greu de spus pînă 1)1 i>| |m11 u t tematica „naturalistă" a fenomenologiei scapă

|i|i i nn

'.unt,

la

umanistic,

aceste aspecte tradiţional „refulate"

dacă

e adevărat

că,

prin

reîn-

ihui *<’i i \i

ale fi-

In i .1.- marca metafizică, ceea ce se caută este recKxn-

Imuriră unei

rum mai extins şi mai sigur al autoconştiinţei, care, i ii iijulorul unei conştiinţe depline a tuturor dimensiu­

ni.

HpH npc de sine" —- potrivit unei semnificaţii a feno- Hn i"'Imuri ce sfîrşeşte prin a se întoarce la Hegel. I ' ii ,i criza umanismului e în mod sigur legată, în

.i Nule proprii, se stabileşte din ce în ce mai solid

sau chiar a unui

humanitas mai complete,

PN|

'ta

gîndirii secolului al XX-lea,

de sporirea

lu—

'mi

irlmice şi a societăţii raţionalizate, această legătură,

in ilivnr.rle interpretări care i se dau, constituie şi o li­

nie 'Ir demarcare între concepţii profund diferite despre

11 umil icaţia acestei crize.

■I. volta in discuţia asupra ştiinţelor spiritului, care îşi

Punctul

de vedere

care

in

o

rxpresie

teoretică

exemplară

în

fenomenologie,

se

|lm e.ire m genere se leagă de filonul existenţialist pre­ rii l mir o bună parte din cultura primelor decenii a1® i. u|ului (ou siguranţă, de exemplu, şi totodată într-un

I aparte, în marxism), se poate astfel numi o lectură

Raportul

•o Irlmiea e văzut aici esenţialmente ca o ameninţare In r,iir gindirea reacţionează fie căpătind o conştiinţa ini ir.ij clară a trăsăturilor particulare ce disting lumea ■ ni ma «Ia' 0?a a obiectivităţii .ştiinţifice, fie străduinj

im i.iljuco restaurativă

a

crizei

umanismului.

d.u-se să pregătească, teoretic sau practic (oum e cazul ] gîndirii marxiste),, redobîndirea, reaproprierea de către1 subiect a propriei cesntnalităţi. Această concepţie restau­ ratoare nu pune în discuţie substanţial umanismul tradi­ ţiei, în sensul că pentru ea criza nu atinge conţinuturile idealului umanist, ci ale sale chances de supravieţuire istorică în noile condiţii de viaţă ale modernităţii.

O altă atitudine îşi face însă. drum în acelaşi orizont

cultural şi în acelaşi arc de timp : e o atitudine mai ra­ dicală, pentru care impunerea tehnicii se configurează nu atît" ca o ameninţare, cît ca o provocare, chiar în sensul de apel. Clasica culegere de poezie expresionistă publicată de Kurt Pinthus în 1919 se intitula Menscheit- sdămmerung, amurgul omenirii, dar conţine nume­

roase texte în care circulă o atmosferă ce e mai degrabă

aceea a unei aurore, decît a unui

de viaţă care sînt impuse mai ales de structura oraşului modern sînt văzute cu toate acestea ca o smulgere a o- mu’ui din rădăcinile apartenenţelor sale tradiţionale — am spune, din temeiurile lui din „comunitatea" or­

ganică a satului, a familiei

re, dispar şi orizonturile definite şi dătătoare de siguran­ ţă ale formei, astfel că. într-un anume sens, eversiunea stilistică reprezentată de expresionism, apare ca un as­ pect al unui proces mai general de civilizaţie. Dar toate acestea nu sînt resimţite ca o pierdere ; urletul care reu­ şeşte să răsune tocmai pentru că dezrădăcinarea, moder­ nităţii a făcut să se prăbuşească formele definite nu e numai strigăt de durere al unei „vieţi ofensate" (cum va suna mai tîrziu titlul acelor Minima moralia adornieije) ; este şi expresie a „spiritualului" care îşi face loc cu aju­ torul ruinării formelor, deci şi cu ajutorul distrugerilor care .constituie un „crepuscul'1 al umanităţii, dar poate, mai ales, al umanismului. Concepţia heideggeriană a crizei umanismului care pare şi cea mai riguroasă teo­ retic, deoarece atinge substanţa umanismului şi nu nu­ mai faptele exterioare ale unei posibilităţi mai mari sau mai mici de realizare istorică a- acestuia, se reuneşte- cu a- ceastă perspectivă, în sens larg expresionistă. In- ea' se

amurg. Noile condiţii

etc. j în această dezrădăcina­

Bloch cel din Geist dcv%Ulopie

tripartiţia lui de orientare hegeliană a epocilor

ni l i (eijipteană, clasică, gotică), reflectă în realitate un

I lll ll e.'ire e acela din Geburt der Tragodie a lui Niet- -I înţelege dislocarea modernităţii ca pe o promd- utopica de eliberare. Dar caracteristice mai pre- ile leale pentru această interpretare radicală a crizei

sint

|l ufi opere ce se situează ideal la începutul şi la sfîrşitul

1n tu*ti■

pic

exemplu,

eu

inului

- ca şi a posibilelor ei echivocuri —

i

l linii lei

in care

se

încheagă

conştiinţa

acestei

crize :

(iu

I)rr

Untcrgang

des

Abendlandes

a

lui

Osvvald

 

i■••'i 1 1 •i•(1918)

şi Der Arbeiter a lui Ernst Junger (1932).

In

eli■

mai

ales în pruna, îşi

găsesc răsunet şi compo-

nnilrlr islorico-sociale ale crizei umanismului, care în Ifin le 11 niI sa dispară. La fel şi chiar mai mult decît în

■Kp i1mimi.•111 , in opera lui Spengler criza care se anunţă

r in.ii .1 11 ■•, criză a eurocentrismului (ne putem gîndi. pe pliuml artelor figurative, la importanţa cunoaşterii artei

mi n.in, pentru naşterea unor avangarde precum cubis-

nml cu ,i pentru expresionismul însuşi) şi a modelului lmi>;he/" in sens larg, al Bildung-ului. Acestui ideal

limCin / răsturnat de prăbuşirea visului unei civili- npi europene unitare produse de primul război mondial

1 •p' 111 ■.Iei•şi, mai tîrziu, Junger, îi opun un fel de idea:

iuilii.il" al existenţei : Spengler susţine că în faza fina­

la >li amurg, la care civilizaţia noastră a ajuns, aciivită-

|ili are vale nu mai sînt acelea, tipic adolescentine şi JiiVi iiiIr, ale creării de opere de artă sau de gîndire, ci

■u•■!< i

a

Inii.1! rai i’ culminează insă prin stabilirea unei dominaţii

do

organizare

tehnico-ştiinţifico-economică

In

I" ui do tip militar.fLa Junger, exaltarea „războiului

i'

nmii riale1* ca prevalenţă a aspectelor „mecanice" ale

n

aiului prefigurează o nouă existenţă care

îşi are maxi­

mul nlr.il. nu atît in viaţa soldatului, cît în viaţa lucră*

toi ului din industrie, care nu mai e individ, ci moment

il uimi proces „organic" de producţie ; contrar burghe-

iilul,

muncitorul din industria modernă nu mai e obse-

•l<41

de problema siguranţei, duce o existenţă mai

aven-

Iiiii in a şi mai disponibilă, mai- „experimentală:\ toc-

llin i poiil.ru că o mai dezlegată de raportarea la sine. E

,M

adevărat că şi idealul vieţii militare poate fi simţit ca ideal tipic burghez (aşa şi funcţionează, spre exemplu, în primul roman al trilogei Die Schlafwandler, 1932, a lui Hermann Broch) : în acest caz, viaţa militară e triumful formei, al disciplinei, locul detaşării nostalgic-ironice de orice imediâtitate. Dar ceea ce distinge militarismul lui Spengler şi al lui Junger, şi mai ales pe al acestuia din urmă, este conştiinţa legăturii cu tehnica. Ceea ce se pre­ zintă iniţial ca ideal „militar" opus Bildung-ului burghez, este, în realitate, pînă la urmă, idealul unei „tehnici­ zări" a existenţei, care se deschide, sau chiar se abando­ nează, apelului-provocare al tehnicii moderne, suferind riscurile pe care o astfel de deschidere le comportă (şi uneori sucombînd de tot din cauza lor,' cum i se întîm- plă lui Spengler ; altul este însă cazul lui Junger, care şi politic păstrează o poziţie de refuz al nazismului, şi s-a simţit mereu socialist). Sublinierea echivocurilor şi riscurilor legate de a- ceste perspective nu serveşte numai la exorcizarea lor

printr- '0 punere în gardă evidenţiază, înainte de

faptul că sîntem aici în prezenţa unor materiale, relie­ fări, elemente, care pentru a căpăta o semnificaţie, au nevoie de o interpretare şi de o încadrare mai riguroasă şi teoretic responsabilă. E posibil ca o atare perspectivă teoretică să fie căutată, cum se susţine azi din multe părţi (de către un întreg filon de gîndire marxistă pro­ venit din ortodoxia lukăcsiană), în utopismul lui Ernst Bloch. Geist der Utopie (1918 şi 1923) este cu siguranţă una dintre operele filosofice ale secolului douăzeci carp s-au deschis cel mai mult explorării posibilităţilor „po­ zitive" legate de aspectele aparent dezumanizante ale noilor condiţii de existenţă ale lumii tehnice. Pînă la de punct, însă, dezvoltarea ulterioară a gîndirii lui Bloch. în direcţia unei asumări tot mai clare de elemente alteţ tradiţiei hegeliano-marxiste, permite să o situăm tot

printre gînditorii crizei „radicale" a umanismului ? Con­ ştiinţa noilor, posibilităţi de existenţă oferite de lumea tehnică, ce era foarte vie în Geist der Utopie — în ea „subiectul reapropriat" era pînă la urmă configurat pe

toate,

Wii'l' Iul <l<• rlown, deci într-o formă „dezechilibrată", |Mi|hi .T’imilabilă acelui lînmo humanus al tradiţiei mm ■ t.ompat progresiv printr-o resorbţie a conţi- Rllmllni umanismului în imaginea utopică a omului ce

pil

-iii

al

prin

revoluţie. O

confirmare

a acestei

in fond încă umanistă a unui marxism ce este şi ■'IHg o puica fi văzută în opera lui Adorno, profund iMi'IItl'.iia!. de utopismul lui Bloch, şi totuşi, cum se ştie,

M ii h lu'lirjit l'aţă de orice perspectivă de conciliere cu i' n(n (clinică, în numele unui ideal de om ce se men-

1111 *

ui>';lanţial în cadrul tradiţiei.

ianume ar fi însă cu adevărat această tradiţie „u-

K .

i i

i <k> ce conţinuturile ei ar

se

decît dintr-un punct de vedere, care, chiar

fi

în criză,

nu

IMIp vedea

| (Ine de ea, se situează deja în afara ei, în acea con-

■Hl* 'le .depăşire" pe care Heidegger, vorbind de meta-

II -ii ii.

.i numi t-o Verwindung* ----- un termen ce se poate

sensuri : a se reface

ItipA e l eala, a se reîncredinţa cuiva, a ţi se restitui ceva H fu tu l i încredinţarea unui mesaj). Nu putem vorbi cu |hl I'iimia de o criză a umanismului decît dintr-un punct

1 1** Vwlere

ÎMI", el.‘Ic perspectivei radicale pe care am găsit-o, cu |f|iIu 'le exemplu, la autori ca Spenglelr şi Junger, la ex-

Contrar a-

tj

"ie. e

cu

a se reface*

(în diferite

care să rezume şi să reinterpreteze sistematic -

la

Bloch

cel

din primele scrieri.

l*! *'

i" 111 ,‘,i11 ,

iii nl*<‘lor, acest punct de vedere teoretic nu se găseşte,

ii I i uim după opinia noastră, în marxismul critic şi u~

însuşi al întregii gândiri s

Io|1 1 c

lui ll< i>le;:.",er, care se configurează global ca o interpre­

tul e i cii/.ci umanismului ca aspect al crizei metafizicii.

Cn

metafizicii, criza umanismului

l\| e: | > în schimb sensul

sau

sfîrşitul

i, 1 cri/,a

• i.

I'iiec parte din

ea

trebuie

descrisă

în

termeni

de

\‘i'iirmiliing,

deci de depăşire care este, în realitate,

A ie 1 1 neaştere de apartenenţă, convalescenţă de după

Imul i, asumare1de responsabilitate. A<vast a Verwindung — a metafizicii, a uman-ismu- •e efectuează cu condiţia de a ne deschide către

o

i In ili liană rimettersi, termen

într-adevăr bogat semantic,

i *i,* nn unic corespondent în rom. Verwinrîung-ul heideggerian g(lr< i 111 i11 ii ■ conceptual, în sens larg, sublimării lacaniono. (N.T.).

:

apelul lui Ge-Sţell. In noţiunea heideggeriană de Gc- Steel, cu tot ceea ce ea implică, se găseşte interpretare;, teoretică a viziunji radicale a crizei umanismului. G c Stell, pe care-1 traducem în italiană prin im-punere2, re- prezintă pentru Heidegger totalitatea „punerii11 tehnico, a interpelării, provocării, ordonării, care constituie e senţa istorico-destinală a lumii tehnice. Această esenţa n-u este altceva decît metafizica, ci îi este acesteia chiar împlinirea : aceasta deoarece metafizica a conceput în totdeauna fiinţa ca Grund, ca fundament care asigur;i raţiunea şi de care raţiunea se asigură. Dar tehnica, în proiectul ei global de a înlănţui ca tendinţă toate fiinţă­ rile prin legături cauzale previzibile şi dominabile, re prezintă maxima,desfăşurare a metafizicii. Aici este ră dăcina acelei imposibilităţi de a contrapune rătăcirile triumfului tehnicii faţă de tradiţia metafizică ; sînt mo­ mente diferite ale unui unic proces. Ca aspect al metafi­ zicii, nici umanismul nu-şi poate face iluzia că repre­ zintă valori alternative celor tehnice. Că tehnica se pre­ zintă c5 o ameninţare pentru metafizică şi pentru umanism

e numai o aparenţă, derivată din faptul că, în esenţa tehni •

cil, se dezvăluie trăsăturile proprii ale metafizicii şi ale u-

manismului, pe care acestea şi le ţinuseră dintotdeauna as­ cunse. Această dezvăluire-desfăşurare este şi momentu' final, culme şi început al crizei, pentru metafizică şi pen­ tru umanism. Dar fiindcă această culminare nu e rezul­ tatul unei necesităţi istorice, al urnii proces dirijat de vreo dialectică obiectivă, deşi e Gabe dare-în-dar a fiinţei, care are un destin numai ca destinare; misiune, vestire — , din aceste motive, în definitiv, criza umanis­ mului nu e depăşire propriu-zisă, ci Verwindung, apel în care omul e chemat să se refacă după umanism, să se i

reîntoarcă la el

şi să

şi-l

refacă

[să şi-l re-destinezej** ca

pe ceva care îi este destinat.

*,** In it. im-posizione ; în română termenul e tradus de ob cei prin com-Puncre, punere laolaltă.; vezi de ex. M. Heidegger, heideggerian, Originea operei p. 38fi. de artă, Ed. UniVers, 1982, Index terminologic

(<V Siv 1.1 nu

e aşadar numai momentul în care me

Ml,Im

Ipld'Iuni

V ii uium e a .acestei crize ; el este, sorie Heidegger, şi ,,o

■Imn

H*»iihilui Inuţei ca dăruire a acesteia dincolo de cadrele MImiIiiIi uil.Atoare a metafizicii. Ge~Stell- ul comportă în

|" H>ili tatea ca în el, antrenaţi într-o zguduire re-

să-şi piardă calificările metafizice; care îi contrapune ca subiect şi o-

aspect al metafizicii

•,.i umanismul sfîrşesc în sensul dispariţiei şi ai

. uni

presupune

interpretarea nostalgicrres-

nIm fulgerare a Ereignis-ului",3 o vestire a eveni-

M|

.

"in

.1 11

:

i

fiinţă

pe aceea

lMMl

f

i

1linaiii.'iinul care e parte şi

IV in in di finirea omului ca subiectum. Tehnica repre- -

mi

i

i.i

umanismului nu pentru că triumful raţionali- J

In

ii

,ii

nega valorile umanistice, cum ne-a făcut să cre-

llHli

" i‘ii'.'i11 .'a

superficială;

ci tocmai pentru

că, repre

t»»

iliml

împlinirea metafizicii,

cheamă

umanismul

la

o

,(

li i

i ii c,

la -) Verwindung. Şi la

Nietzsche,

înainte de

lH ■ii’lJ - ■ criza umanismului era

Himlii.i(ii i tehnicii în modernitate : omul poate să-şi ia

legată de stabilirea

Rfli" il

Iu propria subiectivitate, înţeleasă ca nemurire a

H l lei ii li ii şi să recunoască. în schimb, că eul este mai

■|r,il,.i

un mănunchi de

„multe suflete

muritoare",1

iii

I eul.ru că existenţa în societatea tehnologic avan­

i i

In

mi

mai este caracterizată de pericol continuu şi de

Mft!nuţa ee decurge din el.

a lui

Nietzsche, subiectum- ul e pus

Jr cri m tocmai in semnificatul său etimologic, de ceea ce

§ pmt dedesubt ; ceea ce rămîne ca permanent în cursul

■ liimIi.irii configuraţiilor accidentale şi asigură unitatea

In a<-eastă teză

prii e ulm.

în filosofia modernă,

cel puţin

începînd

cu

I Hi ai le.; ,i Leibniz, unitatea subiectum- ului ca hypokei- ehiar în sensul, de substrat al proceselor ma-

b i mie - este deja numai aceea a conştiinţei. Chiar şi

rVP(e|,m

iii secolul

nostru de la conceptul de

substanţă

aşa cum sună titlul unei clasice

iiperi neukantiene a lui Cassirer, e un pas în această di- ie. ţie identificată clar de Heidegger in comentariul său Im I .ei Im iz şi la acel principium reddendae rationis^în a~ •Vii1.ta lu .<re, însă, nu numai subiectul, ca substantia, Milw.trnt, hypokeimenon, s-a redus din ce in ce mai mult.

i i • ueeptul de funcţie,

la conştiinţă (după o direcţie exagerată de toţi criticii subiectivismului modern), deci la conştientizarea de {fcne car« e proprie omului, dar şi, invers, tot mai mult această conştientizare s-a configurat ca subiect al obiec­ tului, ca aoel subiect care e termen corelativ al obiectu­ lui. Este ceea ce se vede, cred, în cogito-vl cartezian, în care certitudinea de sine a conştiinţei este pe de-a-ntre- gul funcţie a evidenţei ideii clare şi distincte. Dacă e aşa, tot mai clare se dovedesc raţiunile antiumanismului lui Heidegger (şi ale lui Nietzsche) : subiectul gîndit uma­ nistic ca autoconştiinţă este pur şi simplu corelativul fiinţei metafizice caracterizată în termeni de obiecti­ vitate, aşadar ca evidenţă, stabilitate, certitudine nestră­ mutată p ro b a b il că istoriceşte originile antiumanismu­ lui heideggerian ar trebui căutate în polemica fenome­ nologică împotriva psihologismului. Dar faptul că Heidegger nu s-a mulţumit apoii doar cu o reîntoarcere la realismul aristotelico-tomist (precum unii dintre cei­

lalţi discjipoli ai primului Husserl), şi nici nu a urmat calea reîntoarcerii la Lebenswelt, indică azi cu claritate sensul adevărat al antiumanismului său : nu vreo revendicare

a „obiectivitătii" esenţelor, nici revenire la lumea vieţii

ca sferă ce precedă oricărei rigidizări categoriale. Anti­

umanismul este în schimb pentru el un aspect, care ur­ mează, firesc, al repropunerii problemei sensului fiinţei în afara orizontului metafizic al simplei-prezenţe. Anti­ umanismul heideggerian, în fine, nu se formulează ca. revendicare a vreunui „alt principiu" care, transcenciînd omul şi pretenţiile sale de dominare (,,voinţa de putere" şi nihilismul ce o însoţeşte), ar putea furniza un punct

de referinţă. Aceasta scoate în afara, discuţiei, după mi­

ne, posibilitatea unei lecturi

Subiectul e „depăşit" întrucit e un aspect al acelei gîn~ diri care uită fiinţa în favoarea obiectităţii şi a simplei- prezenţe. Această gîndire, între altele, face imposibilă înţelelegerea vieţii Dasein-ului (Fiinţei-aici)* în istorici-

„religioase'1 a lui Heidegger.

*

Prfti

„Fnnţa.a!ici“/Esserci,/

limba

italiană

traduce

brul Basein heideggerian. în română această traducere e socoti­

tă nesatisfăcătoare de traducători, de aceea ani revenit peste tot

în

text la Dasein, cu precizarea de faţă. (N.T.).

cele­

I

Itii* i i caracteristică, şi îl reduce la momentul certitudi Itil du .înr, la evidenţa subiectului ideal al ştiinţei; su­

pt luni aşadar wea ce Dasein -ul are în el pur „subiectiv",

ftilnnii nu <> reductibil la ,,subiectul obiectului". De a-

i, umanismul tradiţiei metafizice are şi un caracter

în gîndirea moder-

|U , H cil. subiectivitatea se modelează pe obiectivitatea

||lln|Hli'a :,a devine pură funcţiune a acesteia.

ii discuţie recentă, Hans Georg Gadiamer a sem-

DhIiiI

yjirtiMliiI", introdusă de Heidegger în studiul din '36 Der

|fl*j»i tt iij/ des Kunstwerkes, pentru aceia care în ani:

Importanţa pe care a îmbrăcat-o noţiunea de Erde,

it|ur;iv '. i aşiretlic, care se intensifică

IM11

fHH|n i 11v( urmăreau

MHi/ /<■/*, .şi aceasta, după Gadamer, tocmai în conexiune fy ii ii Ma heideggeriană a subiectului autoconştient. E o

11 1 ini i' re trebuie reamintită, deoarece în studiul despre M)‘i im ilc aria nu apare deloc evident că noţiunea de ErdS

Mu

i

autoconştiinţei, despre care nu

elaborarea gîndirii lui de după Sein

ilf a l'ai-e cu critica

i,

\1 1 i l ).1

m acele

paginii.

Legătura se

înţelege

însă

iliti n nr da atenţie faptului că primatul subiectului în tfiUliili/K-a e funcţie a reducerii fiinţei la prezenţă uma- M.mimI r doctrina ce atribuie omului rolul subiectului, M'lli'll al autoconştiinţei ca sediu al evidenţei, în cadrul (Ullţi'l i'.miliU' ca Grund, ca prezenţă plină. Chiar şi în iihiiii!■< raţiunilor „neumanâste" ale subiectului — al

Uth ^Ini’1 sale Befindlichkeit*, al istoricităţii sale, al di- )• ii iiţelor sale — Sein und Zeit pusese problema sensu­ lui fiinţei şi arătase, iniţial, că conceperea fiinţei pe mo­

lii Iul prezenţei era rodul unui act de „abstracţie" istori-

IX) i i i il ura la, care mai apoi se va lămuri drept un eveni- •U. ul .1.•slinul, de Geschick. Oricum, am putea spune că

iu patrii- .-.celei Weli istoriccrculturală a metafizicii în-

spatele

flili(e| ca simplă-prezenţă a obiectităţii se află fiinţa ca 1 1 u 111 ra survenire epocală şi destinată, iar în spatele

i i 11111 (i a care presupune lucrurile ca evidenţe e altceva,

ii i H. m Imul de proiect-aruncat al existenţei, care-i con- Imuiii onr,;t iinţei pretenţiile ei de hegemonie.

|i |>•• 11 1 (■A du

pe

atunci

se bănuiască o Erde\ în

♦ ‘iii mii <• ufectivă.

(N.T.)

1

Această „recuperare a elementelor terestre, irdischa

care sînt însă chiar cele autentic istorice (nu istoristel ale Dasein-ului, nu se poate totuşi configura ca o reaprcr priere. îndîrjir^a cu care Heidegger stăruie, în scrierile tîrzii, în jurul noţiunii de Ereignis* şi a conceptelor în­ rudite, Ver-eignen, Ent-eignen, Uber-eignen, poate fi explicată nu atît ca o atenţie la caracterul de eveniment, nu de simplă-prezenţă, al fiinţei, ci ca un efort pentru a-şi elibera conceptul său din tinereţe, Eigenlichkeit, autenticitate, de orice valenţă reapropriantă (şi, deci, ca atare, încă metafizică şi umanistă).

faptul

contemporan e criză

de „reapropriere" — adică întrucit e indestructibil lega­ tă de moartea lui Dumnezeu şi de sfîrşitul metafizicii — tocmai asta este ceea ce Heidegger se străduieşte să gîn- dească în a sa interogare de esenţă asupra tehnicii mo­ derne. însemnătatea legăturii pe care el o stabileşte între umanism, metafizică, tehnică şi caracter propriant-expro- priant al Ereignis-ului fiinţei e departe de a fi fost înţe­

leasă. Aici ni se pare posibil, cu titlu de ipoteză, să dis lingem cîteva elemente. Raportînd criza umanismului la sfîrşitul metafizicii ca punct culminant al tehnicii şi moment da trecere din­ colo de lumea opoziţiei subiect-obiect, Heidegger nu doar conferă demnitate sistematică acelor intuiţii „radicale' asupra crizei umanismului pe care le-ani văzut exempb- 1 facate în opera lui Spengler sau a lui Junger ; el, în sens mult mai cuprinzător, construieşte baza teoretică pentru a pune într-o relaţie nu doar polemică criza umanismu­

Ce anume

înseamnă

criza

umanismului

întrucit lipseşte orice posibilă bază

lui, ce se petrece în fapt în instituţiile societăţii mcder- ne-tîrzii, cu despărţirea de subiectivitate ce se observă

în importante filo a n e ale gîndirii secolului al XX-lea.

amintit deja numele lui Adorno ; el e emblema unei ati­ tudini care concepe sarcina gîndirii secolului al XX-lea

Am

ca pe o sarcină de rezistenţă,

tate pe care raţionalizarea muncii sociale le îndreaptă

tocmai faţă de acele

aten­

t lf!)*"1' 11 1 i•111.11 ii taţii omului, concepută deocamdată tot

J

Mmiim'iii

.subiectivitate şi de autoconştiinţă. Această

ljin ii lill Adonvo nu e emblematică numai pentru un

Ci li mi

111 •);«•Iia no-marxist

al

culturii

noastre;

feno-

t . |liMi"i"i'i,i 111 1■■i.şi, în diferitele ei versiuni, precum şi ■I i1' ilmui nlu, multe din concluziile psihanalizei, tino ••i • Hm* o, în general, într-un orizont reapropriativ. Mlllm iKN'Mtri culturi încă profund umaniste, alte ele-

i* (li i llloune ale gîndirii contemporane lucrează în

V N mI "I" i di păşiri a noţiunii de subiect. Aceste flîoan»

i i Hulirii contemporane lucrează în sensul unei d pă-

Aceste filoane sînt corespon-

ll'liliil I' ■I < I ic: al lichidării pe care subiectul o suferă p»

|IiihiiI i iiHlcnţci sociale. Nu e vorba de o pură oglindire

W utilii ,.i apologetică, a ceea ce.se petrece la nivelul

li h msa nici nu este, ddaltfel, unica posibili- •' li* i ciniln ii aceea de a se configura ca apărare a subiec- 1 lin [li ,i acelei humanitas, împotriva atentatelor dezu- BwiHimlc ale raţionalizării. Dacă lichidarea pe care su- M'ilnl n nuferii pe planul existenţei sociale poate avea

im n im doar distructiv, acest sens e descoperit de că-

HH |,l*rlll('a :,ubiectului“ pe care teoriile radicale ale cri-

I ii noţiunii

de subiect.

o .inului, şi mai

ales Nietzsche şi Heidegger. au

(lliili'ii ii " I )acă nu e privit din punctul de vedere al cri-

ili'll Icih du r a subiectului, destinul existenţei umane în

■Htlli IiiIim tehnologică nu poate

apară

şi

fie

Itt'il i.i 111 11 i nul societăţii organizării totale descrisă

de

Biologia <ii

l,i Frunkfurt. Nu e vorba de a-i

opune lui

Atbttno o v i/i ui iprovidenţialistă (mai puţin ca oricînd plMlInld) a raţionalizării capitaliste a muncii sociale, ci de împotriva rezultatelor substanţial veleitare

•de in"l' i.r,.i sociologii critice —

că,

în

timp ce această

iul

tonali ar. ,i creat condiţiile istorico-sociale ale lichi- i, iiI»I«'<•t ului, filosofia şi psihologia, dar şi expenen-

|n

"ii

in a

a literară, au recunoscut in mod autonom că

HHm| iiiihiccl, nu avea toate îndreptăţirile pentru a pre- llml" " a|iai arc. Mai mult : dacă e valabilă analiza (tflili'KUiM'l.'ina a legăturii dintre metafizică, umanism şi

propunea să-l apărăm de

el rădăcina aaevbeS

4wiiiiiniir/.ii'c;i

Hvibifc:tul

care ni

se

tehnică era tocmai

* Eveniment al fiinţei care revelă ce este propriu (survenire Ifhnlin,

originară). (N.T.)

se defineşte

de acum încolo numai ca subiect al obiectului este purii funcţie a lumii obiectivitătii şi tinde chiar, necontenit]

dezumanizări, aşa

încît subiectivitatea

care

să devină ea însăşi obiect de manipulare.

A asculta apelul lui G eStell ca „primă fulgerare

lui Ereignis“ înseamnă deci a ne pregăti să trăim radica criza umanismului. Ceea ce nu înseamnă — iar numel' lui Heidegger ar trebui să garanteze acest lucru — a n abandona fără rezerve legilor tehnicii, multiplicităţi' „jocurilor" ei, vertiginoasei înlănţuiri a mecanismelor ei. Sfîrşitul metafizicii nu ne eliberează prin acest tip dt abandon. De aceea Heidegger insistă mereu că trebuie gîmdită esenţa tehnicii, şi că această esenţă nu este, la rîndul ei, ceva tehnic. Ieşirea din umanism şi din meta­ fizică nu e o depăşire, e o Verwindung ; subiectivitatea nu e ceva care se lasă cu simplitate în urmă ca un veş-j mînt dezbrăcat. Decâ pe de o parte furnizează condiţiile teoretice pentru a elimina orice viziune demonică a teh­ nicii şi a raţionalizării sociale şi pentru a surprinde ele­ mentele de destin care ne vorbesc despre ea, Heidtggeri readuce tehnica în albia metafizicii' şi a tra-diţiei care n« leagă de ea. A vedea tehnica în conexiunea ei cu această tradiţie înseamnă a nu lăsa să ţi se impună lumeaj pe care ea O' fasonează ca însăşi „realitatea,", dotată cu caractere peremptorii, încă o dată metafizice, care erau proprii aşa-numitului ontos on platonic. Dar pentru a-i lua tehnicii, producţiilor ei, legilor ei, lumii pe care ea o creează, demnitatea acelui ontos on metafizic, e indis­ pensabil un subiect care să nu mai fie gîndit, la rîndu-u ca subiect forte. Crizaf umanismului, în sensul radical pa care-1 capătă la gînditori ca Nietzsche şi Heidegger, dar şi la psihanalişti ca Lacan şi, poate, la scriitoridtai; Musil, se rezolvă probabil printr-o „cură de slăbire a subiectului" pentru a-1 face capabil să asculte apelul unei fiinţe ce nu se mai dă în tonul peremptoriu al Grund-ului, sau al

gîndirii de gîndire, sau al spiritului absolut, ci care îşL dizolvă a sa prezenţă-absenţă în reţelele unei societăţi transformate din ce în ce mâi mult într-un foarte sensi­ bil organism de comunicare.

NOTE

• • XimIkijic und

i\ l

h i

M

i

1 0 7 0 ,

p .

i |i

i

i

|m* i"

it. Saggi e dîscorsS,

M Ivi, |> I I, Despre Ge-Stell şi semnificaţia sa, vezi şi stu-

aufsd'tze 4 5 .

(1934), tr.

volumul meu Le avventurcs della differenza, cit.

(1880), 17.

I I' iillli'd und Difterenz, cit., 1957, p. 27

Mi mi hllchos,

Allzumenschliches,

II

1" .im!

modernităţii

III

MOARTEA SAU AMURGUL ARTEI

IV

li'' uite concepte hegeliene, şi acela al morţii

*

ii dovedit profetic în ceea ee

priveşte evoluţiile

nii idi i lrctiv in societatea industrială avansată, chiar

ca mai

|<A îmi ţn sensul exact pe care îl avea la Hegel,

MHlnl

1 1 1111 ne-a învăţat permanent Adomo, într-un

i |"

i vntiit în mod

ciudat. Nu e oare adevărat că uni-

VfWii Iii ni eu

pervertită a triumfului spiritului absolut?

coincidenţei

l* i* • f! 111 (a şi conştiinţa-de-sine în întregime desfăşurată,

0 l»*i11 T,i;i’i intr-un fel în viaţa noastră cotidiană ca ge-

Wfftli mi <• ,i .sferei mijloacelor de comunicare, a universu-

I i •i •». t 11 (. ii i lor difuzate de aceste mijloace, care deja JM <111111 ) distinge de „realitate". Fireşte, aşa-numita

dominaţiei informării poate

ue

spiritului la

sine,

fi

a

interpretată

M "

i!i

lH!|!i < iH 11 toarcerii

poate e

M 11111 a a lui ; dai- totuşi nu e o perversiune a lui în iiniiI • clusiv degenerativ, ci mai degrabă conţine, cum

•Mimll i ■" ro nu este spiritul

absolut hegelian ;

1 11 1 1111111 1a adesea cu perversiunile, i |niictino pe

potenţialităţi cogni-

care va trebui să le explorăm, şi care

ţM'HRfilill N.-liiţează conturul a ceea ce.urmează să vină.

i 'iii,l lut ii d,

o spunem

l.i început, chiar dacă nu vom purta ulterior dis-

termeni generali, vorbim în cadrul a-

wilri i !i>, t/ivi', realizări pervertite a spiritului absolut.

vorbim de moartea artei,

e

bine

M*Mi * in mv.şii

b3

hegelian ; sau, ceea ce e acelaşi lucru, în cadrul metafi­ zicii realizate, ajunsă la capătul ei, în sensul în care vor I beşte despre ea Heidegger văzînd-o filosofic anticioatl 5n opera lui Nietzsche. Faptul că ne mişcăm în a c e s t ca­ dru mai înseamnă, ca să reluăm, alt termen heideggetriara

şi că ceea ce este în joc aici nu e chiar o TJebarwindunc,

a metafizicii, ci o Verwindung :l nu o depăşire a reali

zării pervertite a spiritului absolut sau, în cazul nostru

a morţii artei ; ci o refacere ;* în diferitele sensuri p<

care acest termen le are şi care reproduc destul de fide.

semnificatul

st

acelei

Verwindung

heideggeriene :

a

reface ca o convalescenţă, dar şi a se îndrepta către (pre­ cum adi'esarea unui mesaj) şi a se încredinţa cuiva Moartea artei este unul dintre acei termeni ce descriu sau mai degrabă constituie, epoca sfîrşitului metafizici’ aşa cum o profetizează Hegel, cum Nietzsche o trăieşti şi cum Heidegger o înregistrează. In această epocă, gîn- direa se află faţă de metafizică intr-o poziţie de Verwin­ dung : nu se abandonează nicidecum metafizica aidomî unişi veşmânt scos, deoarece ea ne constituie destinai sîntem retriimişi la ea, ne revenim din ea, ne este remisă ca ceva care ne este destinat. Ca întregul, ansamblu al moştenirii metafizice moartea artei nu poate fi nici ea înţeleasă ca o „noţiune" de care să se poată spune că corespunde sau nu unei star de lucruri, sau că e mai mult sau mai puţin contradicto­ rie. logic, şi că s-ar putea înlocui cu altele sau căreia J s-ar putea explica originea, semnificaţia ideologică etc Este, mai degrabă, un eveniment ce constituie constelaj ţia istorico-ontologică în care ne mişcăm. Această consU:

laţie e o împletire de fenomene istorico-culturale şi ds

cuvinte care ţin de ele, le descriu şi le determină totoda tă. In acest sens geschicklich, destinai, moartea artei ^ ceva care ne priveşte şi de care nu putem să nu ne preJ cupăm. Şi aceasta mai ales ca profeţie-utopie a unei soj cietăţi în dare arta nu mai există ca un fenomen specifil

;

*) In italiană, rimettersi ; vezi-şi nota de ia p. 36 a prezenţi '

:

v.

.-

cărţi.' (N-T.)

Mim ii in

■I

m

printi-o estet iz are

propagator al acestei

ftlli ii mm ţii artei a fost Herbert Marcuse — cel puţin

In

artei apărea ca o posibilitate

în

fiind şi hegelian depăşi-tă

>• existenţei.

Ultimul

al revoltei

Mm i ir • mentor

tineretului din

avansate

’68.

•V'i••■11 ••i lui,

fl#l(i

moartea

i ' iiicleinîna societăţii tehnic

(adică,

HRtlMiii

nost ii, societatea metafizicii realizate).

O atare'

H»il'iln >l«• mi s-a exprimat

doar ca

utopie

teoretică.

Iil'ui

tii (i lor,

incepînd cu

avangardele

istorice

din

H|ui li

nii ale secolului,

arată