Bioethica 1. 2009

BIOETHICA
1/2009
ANUL LIV 2009

S T U D I A
UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI

BIOETHICA

1

Desktop Editing Office: 51
ST
B.P. Hasdeu, no. 24 Cluj-Napoca, Romania, phone +40 264-40.53.52

IOAN CHIRIL, Editorial: Entheosis elul creaiei Ceruri noi i pmnt nou
(II Petru 3, 13; Matei 19, 28: La nnoirea lumii) ............................................. 3

I. STUDII
ANDREI MARGA, The Religious Turn (On the New Relation Between Science,
Philosophy and Religion).................................................................................. 13
IRINEU POP-BISTRIEANUL, Un gnd cretin asupra transplantului de organe .... 21
LIVIU JITIANU, Die Sprachverbundene Existenz....................................................... 25
IOAN MARIAN CROITORU, Transplanturile n lumina teologiei ortodoxe.
Cteva consideraii din gndirea unor teologi greci ............................................... 39
GHEORGHE SCRIPCARU, SIMONA DAMIAN, De la gene la meme, o alt cale
de abordare a divinului. ncercare de deconstrucie hermeneutic a unor
secularisme .................................................................................................................... 93
II. TRADUCERI
ADRIANO PESSINA, Eutanasia. Despre moarte i despre alte lucruri. Eutanasia
liberal (Traducere din limba italian de Maria Alua) .................................. 101

III. CONFERINE
MIRCEA GELU BUTA, Conferina naional de bioetic ediia a V-a Sovata 2009
Raport..................................................................................................................................113
MIHAI NAGY, Seminarul ortodox de medicin i teologie ediia a VIII-a, Bistria
2009. ............................................................................................................... 115
STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, BIOETHICA, LIV, 1, 2009

EDITORIAL:
ENTHEOSIS ELUL CREAIEI CERURI NOI I PMNT NOU
(II PETRU 3, 13; MATEI 19, 28: LA NNOIREA LUMII)

IOAN CHIRIL

Lumea supertehnologiilor poate fi perceput ca fiind o sum de uniti
superfuncionale n care, informaional, distanele sunt diminuate dar nu se
realizeaz o unitate trans-ipostatic ci doar un raport de consum informaional i
material. Teologia rsritean propune un rspuns practic acestei sciziuni fizic
aritmetice, propune regsirea koinoniei creaiei i-i ofer, pentru nelegerea acestui
fapt: experierea, sursa mprtitoare a harului care desvrete i unete toate:
trirea tainicului liturgic. Tainicul liturgic ne poate aduce n fa ceva din
nrdcinarea tiinelor n temeiul esenei lor
1
. Dar ceea ce am aezat noi ca
premiz pentru o abordare teologic a fost rostit de Heidegger cu muli ani n urm:
Domeniile tiinelor sunt cu desvrire separate ntre ele. Felul n care-i abordeaz
obiectul este fundamental diferit. Aceast puzderie de discipline dezbinate nu-i afl
astzi o unitate dect datorit organizrii tehnice a universitilor i facultilor; ea nu
i pstreaz o semnificaie dect prin caracterul practic al scopurilor pe care le
urmresc diferitele specialiti
2
. Cu toate acestea, cu toat prpastia ce a fost
creat ntre tiin i teologie, poate fi identificat un punct de ntlnire, un topos
comun al dialogrii, la Heidegger el este conceptul existenial al tiinei. Punctul
de pornire l constituie determinarea tiinei ca raportare cognitiv a omului la
fiinarea nsi. Acest tip de raportare este unul dezvluitor. Raportarea
dezvluitoare la fiinare este o posibilitate liber a Dasein-ului uman. Numim n
genere modalitatea de a fi care este proprie Dasein-ului uman i doar lui, creia
printre altele, ca posibilitate liber, i aparine i cunoaterea: existena
3
. De aici
rezult c a discuta tiina ca modalitate a raportrii cognitive la fiinare, n cadrul
unei modaliti de a fi, care nu e specific dect omului, nseamn a discuta
conceptul existenial al tiinei. Nu voi, dezvolta n cele ce urmeaz, ntregul
excurs demonstrativ filosofic. Intenia noastr este doar de a marca toposul
ntlnirii, iar toposul i tropos-ul ntlnirii de acum este unul deplin orientat
teologic i de aceea ncercm s decantm elementele comune. A fi n lume este
dat naturii fpturilor s se realizeze din om, prin capacitatea lui raional,

Directorul Centrului de Bioetic al Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca.

1
Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Ed. Politic, Bucureti, 1988, p. 20.
2
Vezi aceeai chestiune dezvoltat la H. G. Gadamer, Fenomenologie i teologie, punctul 2, iar la
Martin Heidegger, Op. cit., p. 20.
3
Ibidem, p. 21.
IOAN CHIRIL

4
relaional i responsabil, de a oferi tuturor o nelegere orientat ctre ce anume i
cum anume este fiinarea, deci ctre logos-ul lui on, nelegere ce survine abia
n raportarea dezvluitoare de ordin cognitiv la fiinare, n spe n raportarea de
ordin tiinific. Cunoaterea tiinific este determinat prin aceea c Dasein-ul
existnd i propune, ca sarcin liber aleas, dezvluirea fiinrii la care deja s-a
acces ntr-un fel oarecare n vederea faptului de a fi dezvluit. Dar numai n msura
n care omul este insistent el este ntors cu faa ctre zona cea mai apropiat i,
deci, cea mai bttorit a fiinrii, spunem noi, ctre zona, toposul liturgic n care
experiaz misterul fiinrii. Agitaia omului care abandoneaz grbit misterul
pentru a trece la ceea ce este accesibil i, de aici, mai departe de la un fapt curent la
altul pe lng mister este rtcire. Rtcirea este spaiul de joc al acelei ntoarceri
ctre i ntoarceri de la, n care ec-sistena in-sistent se uit, mereu din nou, pe
sine i i greete msura, de aceea ea este locul de desfurare a erorii i temei al
ei
4
. Numai o re-aezare en-telehic a fpturii poate s ne introduc ntr-o unitate de
fiinare real. Iat de ce v propun s ne oprim puin asupra conceptului de
entheosic i a modului n care el transpare clar ca i telos al fpturii din discursul
teologic cretin.
n cadrul acestui discurs, cunoaterea prin credin este un element esenial:
Cunotina se desvrete n credin i primete putere s neleag i s simt pe
Cel ce e mai presus de orice senzaie i s vad lumina cea necuprins de minte i de
cunotina creaturilor Credina deci ne arat de pe acum adevrul desvririi, i n
credina noastr aflm cele necuprinse i care nu stau n puterea cercetrii i a
cunotinei
5
. Astfel, nelegerea nu este numai produsul exerciiului raional, fiindc
cel ce a neles prin contemplaie lucrurile, cu dreapt credin, aa cum sunt, i
prin judecat raional a definit raiunea lor n mod chibzuit i drept [] a
cunoscut adevrul
6
. Ieirea din rtcire se poate realiza nc din acest veac prin
aezarea omului n cadrul cunoaterii prin credin i prin experierea lui Dumnezeu,
iar despre experierea lui Dumnezeu vor vorbi ambii teologi utilizai. Atunci cnd
vorbim despre cunoaterea prin credin reafirmm consistena logosic i aspectul
koinonic al creaiei n care omul este o raiune responsabil persoan, decurgnd de
aici funcia sa de antropos leitourgos; de persoan recapitulativ i de persoan
euharistic doxologic; transparnd prin aceasta ceva din chipul venic al su.
Am selectat dou tipuri de discurs teologic: unul rsritean, cel al
printelui D. Stniloae
7
i unul apusean, cel al lui J. Moltmann
8
. Nu voi putea trece

4
Ibidem, p. 153-154.
5
Pr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2002, p. 23.
6
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2006, p. 158.
7
Pr. Dumitru Stniloae (16 nov. 1903 - 5 oct. 1993), profesor de teologie, dogmatist. Doctor n Teologie la
Facultatea de Teologie din Cernui (1928). Studii de specializare la Atena (1927-1928), Munchen i Berlin
(1928- 1929), Paris i Belgrad. Profesor titular la disciplina Dogmatic la Academia teologic "Andreian"
din Sibiu i la Institutul Teologic de grad universitar din Bucureti. Dintre lucrrile sale: Iisus Hristos sau
restaurarea omului, Sibiu, 1943, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Craiova, 1986; Viaa i
EDITORIAL: ENTHEOSIS ELUL CREAIEI ...

5
total n revist complexul discurs teologico-dogmatic al celor doi mari dogmatiti
europeni. Contient de acest fapt, voi elabora un discurs sistematic focusat pe
ideea: creaia lui Dumnezeu, potenialiti, realiti epifanice (de dezvluire) i
teleologie. Expunerea se dorete a fi o sinops dogmatic din care s extragem,
acolo unde este posibil, cteva puncte de unitate ce ar putea fi dezvoltate n
premize de apropiere, de unire ntru nelegere.
Creaia, cu toat dezvoltarea tiinific extraordinar, rmne nc o tain,
ceea ce nsemneaz c are un caracter fizic i profetic n acelai timp. nelegei n
cuvntul profetic capacitatea fiecrei fpturi de a rosti ceva despre Cineva-ul su
creator. Sf. Maxim Mrturisitorul spune despre aceast capacitate a fpturilor:
Ascunzndu-Se pe Sine pentru noi n chip negrit n raiunile lucrurilor, Se
face cunoscut n chip proporional prin fiecare dintre cele vzute ca prin nite
semne scrise, ntreg, deodat, n toate atotdeplin i ntreg n fiecare i nemicorat;
Cel nedivers i pururea la fel, n cele diverse; Cel simplu i necompus, n cele
compuse; Cel fr de nceput, n cele supuse nceputului; Cel nevzut, n cele
vzute i Cel nepipit, n cele pipite
9
. Accentund dimensiunea dialogic a
creaiei, Pr. Stniloae afirm c toate fpturile sunt tot attea gnduri (raiuni)
manifestate ale lui Dumnezeu, deci tot attea cuvinte plasticizate. Prin toate,
Dumnezeu ne conduce, ca printr-un dialog continuu, spre desvrirea noastr
10
. Iar
acest dialog cu Dumnezeu prin lucruri contribuie la dezvoltarea noastr, ntruct
acestea sunt vzute ca imagini, sau ca simboluri, sau ca chipuri transparente ale
raiunilor lui Dumnezeu, ale sensurilor urmrite de El prin crearea lor, sensuri prin
care vrea s ne conduc tot mai mult spre Sine i spre dezvoltarea noastr proprie
[]. Noi cretem astfel prin lucruri
11

Mi se pare c aceast dimensiune profetic a fiecruia este ceea ce scap
din atenia tiinei i este firav mrturisit n planul tririi liturgice a contemporaneitii.

nvtura Sf. Grigorie Palama, Bucureti, 1993, Teologia Dogmatic ortodox (3 vol.), Bucureti, 1994,
Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987, Studii de teologie dogmatic ortodox, Craiova, 1990,
Reflexii despre spiritualitatea poporului romn, Craiova, 1992, Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea,
Bucureti, 1993, Ascetica i mistica cretin sau Teologia vieii spirituale, Bucureti, 1991.
8
Jrgen Moltmann (n. 8 apr. 1926), teolog protestant de origine german, profesor emerit de teologie
sistematic la Universitatea din Tbingen. Dintre lucrrile sale: Dumnezeu n creaie, Alba-Iulia, 2007;
Treimea i mpria lui Dumnezeu, Alba-Iulia, 2006; Experiences in Theology: Ways and Forms in
Christian Theology. Fortress, 2000; The Coming of God: Christian Eschatology. Fortress, 1996; The
Way of Jesus Christ: Christology in Messianic Dimensions. HarperCollins, 1990; Fortress, 1995; The
Spirit of Life: A Universal Affirmation. SCM Press, 1992; Fortress, 1992; History and the Triune God:
Contributions to Trinitarian Theology. SCM Press, 1991; Experiences of God, Fortress, 2007; The
Church in the Power of the Spirit: A Contribution to Messianic Ecclesiology, Fortress, 1993; Man:
Christian Anthropology in the Conflicts of the Present. SPCK, 1974; The Crucified God: The Cross of
Christ As the Foundation and Criticism of Christian Theology, Fortress, 1993; Theology of Hope: On the
Ground and the Implications of a Christian Eschatology, Fortress, 1993.
9
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2006, pp. 369-370.
10
Pr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic ortodox, vol. I, p. 32.
11
Teologia Dogmatic ortodox, vol. I, p. 371.
IOAN CHIRIL

6
Da, se afirm c atunci cnd vei cunoate omul vei cunoate ntreaga lume, dar
cum? Cnd vei cunoate omul n ipostaza sa de cititor al creaiei i n cea de liturg al
creaiei. La om se pot aplica, n chip concret, toate roadele culturii, dar prin el ele se
disemineaz n fptur ca modaliti de restaurare liturgic a acesteia. Printele D.
Stniloae vorbea despre Theosis ndumnezeire, eu am ales un termen luat din
Psalmii lui David, n varianta lor greac, cel de entheosic
12
, deoarece mi se pare mai
potrivit descrierii teleologice marcate n cea de a doua epistol soborniceasc de ctre
Sf. Ap. Petru: prtai dumnezeietii firi (II Pt. 1, 4).
D. Stniloae, despre unitatea creaiei i despre potenialitatea manifestrii
sale logosice. ncercnd s vorbeasc despre timpul prefacerii lumii, cci aceasta
nsemneaz vestirea evanghelic i cea petrin, printele Stniloae remarc dintru
nceput aceste evenimente sunt nvluite n cel mai adnc mister, ele au un
caracter apofatic-pnevmatic
13
. Aceasta pentru c, n acel moment, se iese din
cadrul existenei imanente i se intr n deplintatea transcenderii, ori categorialele
transcendentului nu se supun exprimrii logice, ele sunt paradoxale, prin chiar
scurtimea lor, se va preface cu iueala unui fulger. Cuvntul Sf. Ap. Petru, c
stihiile lumii vor arde (II Pt. 3, 10), este el nsui nvluit n mister. n acest sens,
Sf. Simeon Noul Teolog remarca: Precum trupurile noastre cnd se descompun nu
devin nimic, ci se nnoiesc iari prin nviere, aa i cerul i pmntul i toate cele
din ele sau toat zidirea, fiindc s-au nvechit i s-au murdrit de pcatele
noastre,se vor desface de ctre Fctorul Dumnezeu prin foc, adic se vor topi i se
vor face noi i neasemnat mai strlucitoare de cum sunt acum
14
. Despre acelai
kairos, Sf. Maxim Mrturisitorul, desprinzndu-se de imaginea apocaliptic,
spunea i lumea vzut va trece, lundu-i sfritul propriu. Iar lumea ascuns
acum a celor inteligibile se va arta aducnd taine cu totul strine ochilor i
urechilor i minii
15
. Dar nu cred c aceasta trebuie s ne nfricoeze pe noi, n
Liturghia ortodox avem bine precizat elul preocuprii noastre n stihul rugciunii
cererilor care spune sfrit cretinesc vieii noastre, fr durere, nenfricat, n
pace
16
, cci acelai Simeon precizeaz: vor fi preschimbate/nnoite cu focul
dumnezeirii
17
, iar de cele ale dumnezeirii oamenii lui Dumnezeu nu se
nspimnt, ci se tem lund, astfel, nelepciune.
Chipul actual al lumii este adaptat necesitilor de hran; n el, materia este
ntr-o necontenit prefacere, e un chip stpnit de legile desfacerii i recompunerii,
e un chip pe care lumea l-a luat din pricina oamenilor, i nu invers. De aceea,
zidirea ateapt descoperirea fiilor lui Dumnezeu, pentru ca s-i arate i ea

12
, plin de Dumnezeu, copleit de inspiraie i de entuziasm duhovnicesc, vezi la
Cuviosul Eutimie Zigabenul, Sf. Nicodim Aghioritul, Psaltirea n tlcuirea Sfinilor Prini, vol I
catismele I IX, Iai, institutul Albinei, 1850, p. 21.
13
Pr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, p. 404.
14
Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvntul 45, ed. Siros, p. 212.
15
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ep. I, PG 91, col. 389.
16
Ectenia punerii nainte din Liturghia Sf. Ioan Gur de Aur, n Liturghier, Ed. IBMBOR, Bucureti,
2000, p. 156.
17
Sf. Simeon Noul Teolog, Traites Thologiques et ethiques, vol. I, p. 213, 215.

7
adevratul chip (Rom. 8, 19). n chipul nnoit va domni numai micarea stabil a
unirii tot mai mari
18
. Iar aceast unire se exprim cel mai bine prin conceptul de
en-theosis, ns acesta este precedat de cel remarcat att de bine de ctre
printele Stniloae prin theosis-ndumnezeire, atunci cnd afirm c lumea nou i
trupul nostru nviat ating un grad maxim de imaterialitate i de spiritualitate prin
ndumnezeire dup har, pstrnd totui materialitatea i sensibilitatea dup natur i
fcndu-se toate medii de maxim transparen a sufletului pnevmatizat, a
dumnezeirii
19
. Lucrurile nu vor mai aprea ca independente de persoane, ci ca un
coninut comun al lor, ca un mediu de manifestare a iubirii lui Hristos i a persoanelor
ngereti i omeneti ntr-un pan-personalism al comuniunii desvrite
20
.
Lumea, devenit un mediu desvrit, un organ transparent al dumnezeirii,
i va descoperi n acelai timp frumuseile ei nebnuite. Ea se descoper n parte
nc de acum ca frumoas celor ce, folosind harul primit prin Tainele Bisericii, se
nduhovnicesc i-i purific vederea i vd lucrurile i persoanele n mod curat.
Acest fapt este posibil deoarece lumea inteligibil cu care se va uni cea sensibil nu
e dect lumea de idei i de forme dup care ultima a fost creat, nct unirea acelora cu
ea le va face transparente. Lumea ntreag va fi strvezie pentru sensurile ei i pentru
armoniile acestor sensuri care duc n infinitul dumnezeiesc, mai deplin dect orice
oper de art actual
21
. Odat cu aceasta, n lume nu va mai fi nimic care s ispiteasc
la pcat, ci se va revela puritatea lumii i a persoanelor, adic natura lor autentic,
luminat de Dumnezeu, ori aceasta nu este altceva dect cerurile i pmntul noi.
Acest moment crucial al existenei creaiei va concorda deplin cu reiterarea
pnevmatic-corporal a lui Hristos n solidaritate cu lumea, reiterare realizat prin
Duhul, de care e plin trupul lui nviat. Va fi astfel un eveniment al Cincizecimii
universale, ori la Cincizecimea dinti a venit tot focul (F. Ap. 2), i un eveniment
de suprem putere. Apariia lui Hristos i prefacerea lumii nseamn o ridicare a
lumii ntr-o stare transfigurat de Duhul, Care este n Hristos, sau o extensiune
deplin a Duhului, de care este plin El, asupra lumii. Duhul nu va mai lucra ascuns n
lume, ca acum, ci i va arta efectul lucrrii i la vedere. Strlucirea de pe Tabor se va
extinde asupra lumii ntregi. Lumea va fi atunci Tabor generalizat. Dar aceasta nu va fi
fiina divin, ci lumina i slava ce pornesc din ea ca plintatea energiilor necreate
22
. Nu
va fi vorba, aadar, de un pmnt sensibil cci cum l-ar putea moteni drepii care vor
vieui cu totul spiritual (Ps. 36, 29) ci de un pmnt cu totul spiritual i nematerial,
pentru c, avnd acum corpuri necorporale i devenite mai presus de simuri i
fiind cei circumscrii necircumscrii n cele necircumscrise, vor avea o locuin
potrivit cu slava lor
23
, iar aceasta este en-theos.

18
Pr. Dumitru Stniloae, Op. cit., p. 408.
19
Ibidem, p. 411,
20
Ibidem, p. 413.
21
Ibidem, pp. 414-415.
22
Ibidem, pp. 408-409.
23
Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvntul etic I, op. cit., p. 215.
IOAN CHIRIL

8
Acea zi a bucuriei, ziua Domnului, va fi absolut inaccesibil i invizibil
pentru cei nepstori i pentru pctoii ca mine. De fapt, pentru c aceia nu s-au
strduit n cursul vieii prezente s vad lumina slavei Lui prin curie i s o
slluiasc ntreag n ei, El va fi pe drept cuvnt inaccesibil lor i n
viitor/venicie
24
. Toate cele ale veniciei lor vor rmne nchise ermetic n temnia
fiinei lor, n ntunericul eu-lui lor pustiu, n ntunericul cel mai din afar de lume i
de oameni, cci nici lumea nu poate fi vzut cu adevrat n afara comuniunii
25
.
De aceea, ziua n care va apare acel Soare, va fi ziua Domnului prin
excelen, ziua luminii nenserate. El nsui va fi acea zi, pentru c El este lumina
ei. Toate vor umbla n lumina lui Hristos (Apoc. 21, 24). nsui soarele material va
fi acoperit de strlucirea Stpnului (Mt. 24, 29), aa precum acum lucrurile vzute
se estompeaz n faa soarelui i nu se vd. i stelele nsei se vor acoperi (Is. 24,
4), se vor nfura ca o carte, adic vor face loc strlucirii Fctorului. i numai El
va fi ziu i Dumnezeu totodat, El, Care acum este invizibil tuturor ochilor. El,
Care locuiete n lumina cea neapropiat (I Tim. 6, 16), Se va revela atunci tuturor
cum este, va coplei atunci toate lucrurile cu lumina Lui i va deveni pentru sfini
Si ziua bucuriei eterne, neapuse i fr de sfrit
26
.
Pentru c sunt profesor de Teologia Vechiului Testament, i din dorina de
a realiza o deschidere ecumenic fraternal, am ales o secven teologic din
discursul teologiei occidentale i m-am oprit la Jrgen Moltmann, la lucrarea sa
Dumnezeu n creaie deoarece doresc s vorbesc despre acea minunat zi ca
despre un Shabat al creaiei.
Jrgen Moltmann nnoirea creaiei ca regsire a pcii cu Dumnezeu
i ca asumare a responsabilitii ecologice. Cnd se vorbete despre suma de acte
ale creaiei, se pierde din vedere faptul c autorul este nsui Dumnezeu, iar Dumnezeu
nu este dependent de categorialele temporalului precum este aghiograful sau oricare
dintre oameni. De aceea, atunci cnd citim Scriptura ar trebui ca s avem mai nti n
gnd faptul c autorul prim, chiar i al revelaiei, nu doar al creaiei, este Dumnezeu i
astfel s introducem n ecuaia gndirii preeminena divin, ca voin i ca act, i
faptul c actele Sale sunt altfel dect ale umanului, sunt acte definitive, chiar dac
n istorie ele se realizeaz progresiv. Actele i cuvintele Sale sunt cuprinztoare
att ale istoriei ct i ale veniciei, cele istorice n chip vizibil, cele ale veniciei n
consistena profetic i implicit teleologic a fiecrui ipostas creat. Iat de ce mi s-a
prut a fi un prilej potrivit ca s pun n ecuaia exprimrii i experierii noastre
oikumenice doi teologi majori pentru teologia dialogului din secolul XX.
ncheiasem vorbirea din perspectiva patristic i neopatristic a printelui
Stniloae cu tema zilei Domnului, a zilei celei nenserate. Am gsit aceeai
perspectiv de abordare i la Moltmann, i iat de ce.

24
Ibidem, Cuvntul etic X, p. 267.
25
Pr. Dumitru Stniloae, Op. cit., p. 413.
26
Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvntul etic X, op. cit., p. 261.

9
Domnia sa vorbete, n lucrarea mai sus amintit, despre Shabatul creaiei
i ne spune c nu putem vorbi despre actul crerii lumii fr s vorbim i despre
cea de a aptea zi
27
. n aceast zi Dumnezeu s-a odihnit de toate lucrrile
28
, dar i
din partea tuturor, lucrurilor Sale. Aceast zi are i o ncrctur teleologic sau o
manifestare profetic, ea este timpul sfinit i timp al sfinirii. n aceast zi oamenii
nu mai lucreaz natura care ne nconjoar, ci o las pe aceasta s fie ntru totul
creaia lui Dumnezeu
29
. Numai c odihna lui Dumnezeu nu este o ieire din lucrare,
nu e un stasis, ea este afirmarea lucrrii sau a manifestrii Sale sfinitoare, sfinire
din doxologia creaiei kalokaghatice, este o isihie shabatic. De aceea evreii au
vorbit cel mai adesea despre pacea shabatic ca despre o pace cu natura, pace din
care decurge responsabilitatea ecologic, marcat la ei de ntreaga legislaie
lmuritoare cu privire la ciclurile shabatice. Linitirea lui Dumnezeu este i din
faptul c natura nu suferise, dar i din aceea c ziua a aptea nu mai are la orizont o
alt nserare. Pe drept cuvnt spunea Rosenzweig
30
c Shabatul este paznicul
creaiei, cnd? Atunci cnd omul l pzete dup vrednicia sa profetic. Astfel,
shabatul este privit ca fiind srbtoarea creaiei, srbtoarea desvririi, a
mplinirii creaiei, avnd i o dimensiune soteriologic, ca srbtoare a izbvirii
31
.
Sabatul este srbtoarea creaiei, ns a unei creaii care s-a realizat spre mntuire.
El este descoperit la sfritul creaiei dar i ca sens i scop al creaiei
32
.
Dup creaia Sa, El se rentoarce la Sine nsui, ns nu fr ea, ci cu
creaia Sa. De aceea, odihna Sa devine n acelai timp odihna creaiei i mulumirea
Sa cu privire la creaie devine bucuria lumii nsi. Dumnezeu se odihnete, dar
face aceasta prin / n faa lucrurilor Sale. Lumea este aadar nu doar creat de
Dumnezeu, ci ea triete cu Dumnezeu, triete n faa lui Dumnezeu
33
. n odihna
Sa, toate creaturile i prezint propria lor fa, n ea, ele i gsesc i i ctig
libertatea lor fiinial. n acest fel, comunitatea creaiei este pentru El mediul Su
nconjurtor
34
. Este ca i n cazul expresiei petrine (II Pt. 1, 4) prtai
dumnezeietii firi, entheosisul realizat sau nunta mplinirii
35
. mplinirea creaiei
este odihna, mplinirea aciunii este viaa. Numai c odihna sabatic nu este una
creat, ci este un har necreat al prezenei lui Dumnezeu acordat ntregii creaii.
Mediul haric este i un mediu al mntuirii, circumscrierea creaiei n acest tip de
mediu este un act teandric i de aceea Pavel spune c aceast zi este intrare n

27
Jrgen Moltmann, Dumnezeu n creaie, o perspectiv ecologic asupra creaiei, Editori: Pr. Emil
Jurcan i Pr. Jan Nicolae, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia, 2007, pp. 333-334.
28
Ibidem.
29
H. Gese, Zur biblischen Theologie, Mnchen, 1977, p. 79.
30
Frant Rosenzweig, Der Stern der Erlosung, Dritter Teil: Erstes Buch; Heidelberg, 1959, p. 242.
31
Jrgen Moltmann, Op. cit., p. 335.
32
Franz Rosenzweig, Op. cit., p. 69. A se vedea i Talmud: Berachot 57b. Ex. R. 25,12: atunci cnd
Israel va ine un singur Sabat adevrat, atunci va veni ndat Mesia.
33
Jrgen Moltmann, Op. cit., p. 337.
34
Ibidem.
35
Franz Rosenzweig, Op. cit., p. 68.
IOAN CHIRIL

10
odihna Sa (Evrei 4, 9-10), iar Apocalipsa 14, 13 ne spune c morii cei fericii
care, odihneasc-se de ostenelile lor, cci faptele lor vin cu ei. Prin aceasta,
binecuvntarea sabatic devine o binecuvntare universal i transtemporal.
Sabatul acesta este unic precum unic este i cea dinti zi. Aceasta face ca Sabatul
s fie ritmul veniciei n cadrul timpului i conduce spre prezena lumii viitoare a
veniciei n cadrul istoriei
36
. Responsabilitatea omului fa de creaie rezid din
acea c ea este direct proporional cu dorina sa de venicie i cu responsabilitatea
sa pentru nvenicirea sa i a creaiei.
Iat ce trebuie s cutm, iat cum putem deveni prin Hristos frai: ncercnd
constant s avem nainte faa lui Dumnezeu i nu formele care ne individualizeaz.
Omul n faa lui Dumnezeu se sfinete i sfinete, afl i se regsete n iubirea Sa
venic i astfel crete noul existent n creaie ca i nou al veniciei.
Elementul comun al discursului celor doi teologi este experierea lui
Dumnezeu, iar -le real este spaiul devenirii i al gririi lui Dumnezeu.
Omul, ca i chip ce tinde spre asemnarea cu Dumnezeu, este raiunea responsabil a
creaiei, raiune ce se rostete i rostete doxologia Sabatului creaiei ca o aezare
contient a tuturor n faa lui Dumnezeu bepanim Yhwh -. Fptura este o
doxologie, doxologia omului este re-aezarea euharistic a creaiei n venicie.
Omul este persoan de sine i n sine, i nici mcar pe sine nu se epuizeaz,
decum pe cellalt. Prin cellalt crete koinonic n venicie i n fraternitatea
ecumenic a firii.
Am propus acest text ca editorial deoarece urmresc reliefarea aspectului
unitar al creaiei, evidenierea funciei responsabile a omului pentru realizarea i
meninerea acestei uniti, i, bineneles, unitatea ideatic cu materialele care vor
urma n acest numr al revistei: Andrei Marga, The religious turn (on the new
relation between science, philosophy and religion), PS Irineu Pop-Bistrieanul, Un gnd
cretin asupra transplantului de organe, Liviu Jitianu, Die sprachverbundene
existenz, Ion Croitoru, Transplanturile n lumina teologiei ortodoxe. Cteva
consideraii din gndirea unor teologi greci, Gheorghe Scripcaru i Simona
Damian, De la gene la meme, o alt cale de abordare a divinului. ncercare de
deconstrucie hermeneutic a unor secularisme.

36
Jrgen Moltmann, Op. cit., pp. 341-342.

I. STUDII


THE RELIGIOUS TURN
(ON THE NEW RELATION BETWEEN SCIENCE,
PHILOSOPHY AND RELIGION)

ANDREI MARGA

ABSTRACT. The world today witnesses historical changes in the relationship between religion,
on one hand, and science and philosophy on the other hand. These changes determine us to find
new solutions even for issues considered settled such as the cultural foundation of Europe, and
they support us in solving new problems, such as defending firm values faced with the wave of
relativism, and affirming the identity of the human species faced with the attack of the naturalism
connected to biotechnologies. It has become clear that philosophy and theology must work
together in defending the firm values of the culture we live in Europe. As, from different
directions, one, for instance, stimulated by the biotechnologies, other by the dissolution of the
traditional family what human life is, who creates it, what is the difference between having a
body and existing as a body, which are the circumstances of meaningfully living in society,
become problematic.

Key words: historical changes, religion, philosophy, naturalism connected, biotechnologies,
human life.

In using this term, "religious turn", I take into account changes already
registered in three different fields: there are changes in the situation of religiousness;
there are changes in the democratic conscience; there are changes in the knowledge of
scriptures founding the monotheist religions. One can say that these changes are
historic and determine us to find new solutions even for issues considered settled -such
as the cultural foundation of Europe, freedoms in the democratic state, the relationship
between science and philosophy, on one hand, and religion, on the other hand - or
support us in solving new problems, such as defending firm values faced with the
wave of relativism, and affirming the identity of the human species faced with the
attack of the naturalism connected to biotechnologies
1
.
Allow me to succinctly document these changes and the solutions that their
recognition entails.
Regarding the situation of religiousness in Europe, the volume edited by
Herman Denz with the title Die europische Seele. Leben und Glauben in
Europa (Czernin Verlag, Wien, 2002), is still the best radiography. "The belief in a
personalized God" reaches higher scores, anyway increased in the last decades
(Italy, Austria etc., as in the Eastern Europe). On the level of Europe 48% of the
people declare themselves "very religious", 17% "religious", 12% "rather religious",

Rectorul Universitii Babe-Bolyai, Cluj-Napoca.

ANDREI MARGA

14
and 23% "nonreligious". And the conclusion drawn by Paul Michael Zulehner, in
chapter Wiederkehr der Religion?, is noteworthy: "Das fhrt nicht zu einem neuerlich
christlichen Europa. Aber trotz zweier atheisierender Kulturen (Ostdeutschland und
Tschechien) und trotz des betrchtlichen Anteils an atheisierenden Personen in
einigen westeuropischen Lndern scheint die Zukunft Europas nicht in der
Religionslosigkeit zu liegen."
2

Nevertheless, I would add three more observations on the basis of the
existing body of factual analysis. The first is that the "over-politicization" of life in
modern society brings about the spreading out of the "nonpolitical attitude", which
entails the invoking of religion and the increase of the public role of religious
institutions. Research carried out in the former "socialist" republics in Central and
Eastern Europe document this observation
3
. The second observation is that the
possible drop in participation to religious service in some European countries can
only be interpreted as indicator of participation in the life of institutions (of
churches, in this particular case) and not as indicator of religiosity
4
. Obviously, the
religiosity is much more complex than the participation at church services. The
third observation is that "globalization enhances, at least in the relatively short run,
religion and religiosity"
5
. In fact, one can see - against the background of the ever-
increasing disappointments in what concerns the functioning of state administration -
a distancing from the former and a reintegration of personal life from the point of
view of the meaning of life, of its finality, of the quality of living. A "humanitic
concern" tends to replace the concern for the tangible life in today's complex societies.
These changes in the situation of religiosity are not transitory. They do not
let themselves be construed as "influences" spread in the world and cannot be
explained completely sociologically. They are part of a profound change of the
democratic societies themselves. I take into account four indicators of this change.
The thesis of religion being historically "outdated", which was very influential
in the European intellectual culture starting with the time of young Hegel, was in fact
invalidated. It was proved that neither philosophy, as Hegel thought, nor
anthropology, as Feuerbach was persuaded, nor social emancipation, as thought by
Marx, nor modern science, in Comte's view, nor the cultural change, as Nietzsche
believed, nor personal illumination, in Freud's view, bring about the discarding of
religion to museums. Religion proved to be anchored in some more profound
realities of life, which were not taken into account by the approaches cited above.
As Franz Rosenzweig showed, already in Der Stern der Erlsung (1927), religion
belongs to the constants of the human condition
6
.
It is very likely that Samuel Huntington did not catch the intricate
connections of religion with politics but it is obvious, taking time into account, that
the examination, in Clash of Civilisations (1993), of the religious identity
7
being
more profound than any other cultural identity, is precise, and the theory of a
potential clash of civilizations for religious reasons is does not lack grounds. A
conflict between the influencial religions is neither imminent nor inevitable, but we
are staying ourselves today in the same situation of potential conflict.
THE RELIGIOUS TURN (ON THE NEW RELATION BETWEEN SCIENCE, PHILOSOPHY AND RELIGION)

15
In the meanwhile, it has become problematic if the democratic state remain
able to ensure the cultural resources necessary for its own preservation, without the
means of religion. The question asked by Ernst W. Bckenfrde a few decades
before, in Die Entstehung des Staates als Vorgang der Skularization (1967)
8
,
only now truly gains grounds, when it becomes obvious that many people make
use of the advantages of democracy, but a lot fewer are willing to fight and it
needed to sacrifice themselves for its defense.
Finally, the postsecular society, which was signaled by Habermas in the
debate with Cardinal Ratzinger
9
, and which reevaluates, as it happens, the course taken
by secularization in Europe, comes to life. Under the circumstances in which
procedural democracy, in which the evolution of the Enlightenment project of the laic
state reaches its peak, cannot by itself motivate enough the projects of individual life,
and cannot offer content criteria for an "accomplished life", religion is called upon to
play a part that was a priori denied to it by illuminism: that of participant in the
democratic discourse of a pluralistic society that motivates its citizens by the very
diversity of projects of individual life it promotes. The state remains neutral and, in a
precise sense, laic, but in its very positioning "aside" from the plurality of life projects
motivated in a religious or nonreligious way, the democratic state leaves room for
expressing, in their own language, all possible projects.
The shift in the position of religion in the culture of modernity is, in its
turn, related to significant changes in the knowledge of what occurred in Jerusalem
before the birth of Christ, during the earthly life of Jesus and after passion and
resurrection. The way in which Jesus of Nazareth became Jesus Christ is for us,
those subsequently bom, more clarified than for those of earlier generations. The
Pauline Epistles and the four canonical Gospels are remaining the fundamental
sources for the knowledge about the Saviour, but we can rightfully speak about
more sources of this knowledge and of the new reconsideration of the sources of
tradition. I am making reference here at least, to the historical studies of Schrer
(from 1901-1911), the Roman historiography of the first centuries, the re-reading
of the Scriptures in Hebrew (or Aramaic), the archaeological discoveries in
Jerusalem, Nazareth and Capernaum as well as in other places in Israel, the
Qumran manuscripts, the manuscripts of the Sinai peninsula, as well as the new
philological and theological analyses of the Christian inheritance. In our time, the
historical knowledge of life and sacrifice was highlighted, along with the knowledge
of the resurrection and Jesus's message to humanity, so as understanding as
profoundly as possible and as precisely as possible the unity between the historical
Jesus and the eschatological Jesus has become the horizon of theology and culture
in the most comprehensive sense
10
. Far from making the message relative, this
understanding gives it new meaning, especially now, when the dissolving effects
of relativism are visible and when the civilised world acutely feels the need for
new orientating values, when the identification of stable, firm values has become a
condition for life.
ANDREI MARGA

16
By researching the history occurred around Jesus Christ, a vast field was
opened up to specialised research, with an unparalleled cultural weight, where
results that can no longer be ignored are obtained. Just like many theologians have
noticed, the historical Jesus opened up the way for the rediscovery of Jesus as a son
of the Jewish people, of his life as a part of the history of the Jews, of his teachings
as a result of searching for a way to save the human beings. As the German bishopric
showed in 1980, in a famous Erklrung, "whoever meets Jesus Christ meets
Judaism". A new consciousness of the osmosis of Christianity with the grand
tradition of Judaism and of Judaism with its most extended dissidence, which gave
birth to the most influent religion of the civilised world, Christianity, this
consciousness, therefore, is one of the marks of our time
11
. The documents
subscribed by the churches - from the Ten Points of Seelisberg Declaration (1947),
going through the Declaration of New Delhi (1962), the statements of the French
episcopate, the Nostra Aetate (1965) of the Catholic Church - have contributed to
giving a shape to this consciousness. Its cultural impact can no longer be hidden or
minimised. Rightfully, theologians like Johann Baptist Metz raised the issue of
revising the representation that comes from the German idealism, according to
which Europe stands historically only on the shoulders of Ancient Athens and
Rome, in order to realise that circumstance that Europe has, in the Jerusalem-Rome-
Athens triangle, its most profound permanent basis
12
. And in the most recent
development of theological research, reached as a result of the approaches of some
theologians - catholics, protestants, orthodox, such as Fitzmeyer, Lohfink, Stendhal,
Mussner, Zenger, Kasper and others - has been conclusively argued that God never
broke his convenant with the chosen people and thus, the parentheses of over
nineteen centuries of conflicts between Christians and Jews was closed. Rightfully,
on the other hand, first rank theologians of our times point out the need to effectively
open up the trialogue of the religions that are inheritors of Abraham -Judaism,
Christianity and Islam - as a way to rediscover the common roots and history and
to face the challenges of the coming world
13
.
When we speak about religion, we naturally think about the atemporality
of its visions, but also about its impact in the thoughts, feelings, attitudes and
behaviour of the people who live their lives in concrete circumstances. Not long ago,
the Athens professor of systematic theology, Constatine Scouteris, said very
appropriately, in his article Christian Europe: An Orthodox Perspective (2002),
that "theology which creates a gulf between itself and the context is not Christian
theology. But again theology which identifies itself with the context and becomes a
prisoner of it is not longer Christian theology. The task of theological research is to
find such a balance; those involved in theology must realize that contextual
theology is not a path toward theological syncretism, but a responsible and serious
presentation of the eternal truth of the gospel in a given context of culture and
thought". Developing today the implications of theology in the current crises,
starting from the eternal truths of Christianity is not just a need acutely felt by the

17
civilised world, but also an emergency. It is evident that late modernity encounters a
major difficulty as far as the leading values are concerned. For instance, secularisation
separated the functioning of the state from the church, but the motivation of people not
only for using democracy, but also for defending democracy is visibly suffering. A
motivation crisis is identifiable today, and this motivation crisis lies, according to all
the clues, in a crisis of the perceived meaning of life, just like the motivation crisis
inevitably attracts a crisis of new solutions and creation.
The threefold fields of change - in the situation of religiousness, in the
democratic conscience, in the knowledge of the Scriptures - have vast consequences in
solving some basic issues of European unification and building. I will now briefly
touch upon some of these problems.
The first issue is the cultural foundation of Europe. The view of the
classical German idealism, which had the obvious tendency to reduce this fundament
to Athens and Rome only, no longer stands to today's analyses. Even the interpretation
of European Christianity as "Judeo-Hellenist synthesis" appears to be insufficient
today, as the inheritance from Jerusalem proves to be, in the perspective of history,
wider and deeper. For this reason, one can say, together with Johann Baptist Metz,
that only the "Jerusalem - Athens - Rome triangle" accounts extensively for this
fundament.
The second issue is the understanding of the democratic state. Today, thanks
to the new research of the decisive achievements of modernity -the freedoms of the
individual and analytic-experimental science - the religion now comes into view in a
new light. The freedoms of the individual, as well as the interrogations regarding
justice, solidarity, were possible in the framework of the Judeo-Christian vision of
the world, just as the Galileo-Newtonian science was possible in the framework of
monotheism. The concept of biblical origin of the individual made possible,
culturally speaking, the freedoms that represent the basis of the democratic state,
and the modern democratic state has, in this concept, a criterion according to which
it is measured. Recently, Jrgen Habermas argued that that there is an inextricable
connection between the concept of the individual and democracy, not only
historically but also in every moment of democracy
14
.
The third issue is the relationship between religion and state. A historical
step forward was, as it is well known, the separation between state, as lay form of
organization, and religion, and the consideration of religion as private matter for
every citizen, together with guaranteeing the freedom of conscience. Max Weber
was the first to analyze, systematically, the implications of constituting the profane
field of the state as indicator of modernity. The famous "rationalism" of our
European culture is organically connected to this lay autonomy of the state. To
make yet again the state subject to religious views - as the fundamentalisms of our time
try to do -means to violate the inevitable plurality of religious views of citizens and a
step back, leaving the ground of modernity. But, in the circumstances where the
proceduralized democracies are confronted with a crisis of motivation resulting from
ANDREI MARGA

18
their very functioning, where the unique remaining cultural resource at hand in late
modernity is religion, one can no longer say that religion is a private matter of the
citizen. Religion became a matter of public life, and the positioning in relation to God
is part of the civic culture of democracies themselves. A democratic tradition that
was constituted not against religious options but according to them, and which has
made the Judeo-Christian tradition a basic resource, such as the one in the United
States of America, proves to open new outlooks. In any case, at a distance from the
classical laicity of the state and from the fundamentalisms that abusively cast a
religious cover over the state, the issue is now taking over religion the civic culture
and the public debate of democracies.
15

Another issue is, at last, the relationship between sciences and philosophy,
on one hand, and religion on the other hand. All the attempts of the past and present
fundamentalisms to prove that people would live differently should religion control
their lives completely proved to be unsuccessful. The autonomy of values is a
modern world acquisition with no rational alternative. Religion could no longer
fulfill its mission if this autonomy were to be weakened. On the other hand, with
all the attempts made, science proved incapable to offer grounds for morals. The
latter has, obviously, other sources of substantiation. Philosophy, with all the
attempts made, can no longer manage, by itself, the crisis of motivation emerged.
The situation we live in is new and forces us to a historical assessment. All the
indicators show that, as Habermas recently illustrated, in Zwischen Naturalismus
und Religion (2005), the paradigm of "servant" in the relationship between
philosophy and religion must be deserted and a new paradigm of "parallelism" of
the approaches of philosophies and religion must be adopted.
This "parallelism" of philosophy and religion doesn't seem to durably stay
peaceful unless three conditions are met: philosophy stops ignoring the research
carried out by theologians, as Rudolf Carnap recommended; theology stops
ignoring research carried out by philosophers, as Karl Barth recommended; each
stop approaching the other in the terms of true or false, as Kant recommended.
From among these conditions, obviously the third one is most often subject to
misunderstandings. For this reason, it must be noted that this condition requires
both philosophy and religion to refrain from applying reciprocally their criteria of
truth, and nothing more. It is a mutual and reciprocally understood refraining.
16

Nonetheless, philosophy and theology must work together in defending
firm values of the culture we live in Europe. As, from different directions, - one,
for instance, stimulated by the biotechnologies, other by the dissolution of the
traditional family -what human life is, who creates it, what is the difference
between having a body and existing as a body, which are the circumstances of
meaningfully living in society, became problematic. Nobody saw this current need
for firm values more acutely and explored it more deeply than Joseph Ratzinger
17

did. His work is more profound and right fully understood as a systematic look for
and defense of the firm values in an epoch of relativisms.

19

BIBLIOGRAFIE

1. See Jrgen Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg
zu einer liberaler Eugenik?, Suhrkamp, Frankfurt am Main, pp. 34-163.
2. Hermann Denz (Hrsg.), Die europische Seele. Leben und Glauben in
Europa, Czernin Verlag, Wien, 2002, p. 41. See also Andrei Marga, Religia n
era globalizrii, EFES, Cluj, 2004, pp. 33.139.
3. See Sigrid Menschel, Revolution in der DDR. Versuche einer sozialwissen -
schaftlichen Interpretation, in Wolfgang Zapf (Hrsg), Die Modernisierung der
modernen Gesellschaften, Campus, Frankfurt am Main, New York, 1991, p. 562.
4. Pierre Brechon, Influence of Religions in Integration on Attitudes: a Comparative
Analysis, in "Revue franaise de sociologie", 45, 2004, p. 31.
5. Roland Robertson, Joan Chirico, Humanity Globalization and Worldwide
Religions Resurgence, in Frank J. Lechner, John Boli (eds.), The Globalization
Reader, Blackwell Publishers, Mallden, Mass, 2000.
6. See also Andrei Marga, From theology to awareness of possibility. The existentialist
turn in philosophy and Judaism, in Andrei Marga, Filosofie i teologie astzi.
Philosophy and Theology today, Philosophie und Theologie heute, EFES,
Cluj, 2005, pp. 41-50.
7. See Andrei Marga, Religia n era globalizrii, pp. 96-114.
8. See Ernest W. Bckenfrde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der
Skularisation, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1991, pp. 112.
9. Jrgen Habermas, Joseph Ratzinger, Dialektik der Sakularisienung. ber Vernunft
und Religion, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2005, pp. 33-36.
10. See Joseph Ratzinger, Einfhrung in das Christentum, Ksel, Mnchen, 1968;
Gaalyah Cornfeld (ed.), The Historical Jesus. A Scholarly View of the Man
and His World, MacMillan Publishing Co., New York, Collier MacMillan
Publishers, London, 1982; Walter Kasper, Jesus der Christus, Mattias-Grnewald,
Mainz, 1992; E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus, Penguin Books,
1993; Jrgen Moltmann, Der gekreuzigte Gott. Der Kreuz Christi als Grund
und Kritik christlicher Theologie, Ch. Kaiser Gtersloher Verlagshaus, 2002;
See also Andrei Marga, Religia n era globalizrii, pp. 141-187.
11. See Hans Kng, Pinhas Lapide, Jesus in Widerstreit. Ein judisch-christlicher Dialog,
Calwer - Ksel, Stuttgart, Mnchen, 1981; Johann Baptist Metz, Anamnetische
Vernunft. Anmerkungen eines Theologen zur Krise der Geisteswissenschaften,
in Axel Honneth, Thomas McCasthy, Claus Offe, Albrecht Wellmer (Hrsg.),
Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklrung, Suhrkamp, Frankfurt am
Main, 1989; Gerard Israel, La question chrtienne. Une pense juive du christianisme,
Payot, Paris, 1999; Joseph Cardinal Ratzinger, L'Unique Alliance" de Dieu et le
pluralisme des religions, Parole et Silence, Saint Maur, 1999; Hans Kng, Das
Judentum, Piper, Mnchen, Zrich, 2001.
12. See Johann Baptist Metz, op. cit.; Joseph Kardinal Ratzinger, op. cit. See also
Andrei Marga, Die Wiederherstellung ders Dreiecks Jerusalem, Athen, Rom,
in Andrei Marga, Filosofie i teologie astzi..., pp. 149-190.
ANDREI MARGA

20
13. See Karl-Joseph Kuschel, Streit um Abraham. Was Juden, Christen und Musline
trennt- und was sie eint, Patmas, Dsseldorf, 2002.
14. See Jrgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, Suhrkamp, Frankfurt
am Main, 2005, pp. 258-278.
15. Jrgen Habermas, Joseph Ratzinger, op. cit.
16. Jrgen Habermas, op. cit.
17. Joseph Cardinal Ratzinger, Wendezeit fr Europa? Diagnosen und Prognosen
zur Lage von Kirche und Welt, Johannes, Einsiedeln, Freiburg, 1991. See also
Andrei Marga, Valori ferme n modernitatea trzie. Opera filosofic i teologic
a lui Joseph Ratzinger, n Jrgen Habermas, Joseph Ratzinger, Dialectica
secularizrii. Despre raiune i credin, Apostrof, Cluj, 2005.


UN GND CRETIN ASUPRA TRANSPLANTULUI DE ORGANE

P.S. Dr. IRINEU POP - BISTRIEANUL

ABSTRACT. When speaking about the organ transplant, we have to consider our Orthodox
faith concerning: 1) the human person and the human body; 2) the illness and healing; 3)
death and resurrection. Primarily, the body is the temple of God and it will be raised from
the dead. Secondly, the illness has a redemptive value. And thirdly, death is a bridge to
eternal existence and to full communion with God. Those involved in organ transplant have
the moral duty to undertake their responsibility with respect for the human person in its
integrity. We should not confuse biological death with cerebral death and the body should
not be transformed into an object made out of interchangeable detachable parts. Organ
donation must be willingly done, because God loves a cheerful giver (2 Co 9:7). Any
excess should be avoided in biomedical technology.

Key words: organ transplant, human person, human body, illness, healing, death, resurrection

Dei nivelul dezvoltrii actuale al tiinei pare s nu cunoasc limite,
lsnd omului iluzia unui demiurg n devenire, elementul divin nu poate fi nici
ignorat, nici eliminat. Avem nevoie de o moral nrdcinat n solul evanghelic ca
singur garanie a interveniei omului n spaiul nou al cunoaterii vieii. n ultimele
decenii s-au fcut multe realizri n domeniul tiinelor medicale, realizri care au
permis alinarea multor suferine ale semenilor notri i redarea sntii lor. Unul
din mijloacele folosite de medici pentru ameliorarea sau nlturarea suferinei este
transplantul de esuturi i de organe. Aceasta este o performan a tiinei i a practicii
medicale. Prin transplantul de esuturi i/sau organe se nelege acea activitate medical
complex care, n scop terapeutic, nlocuiete esuturi i/sau organe umane compromise
morfologic i funcional din corpul unui subiect uman cu alte structuri similare,
dovedite ca fiind sntoase
1
. ns atunci cnd vorbim de prelevarea de organe
trebuie s inem seama de credina multimilenar a poporului nostru cu privire la
trei lucruri: 1. persoan uman i trup uman 2. boal i vindecare 3. moarte i nviere.
S le lum pe rnd.
1. nvtura noastr de credin acord trupului o mare valoare fiindc i
acesta este creat dup chipul lui Dumnezeu. Trupul este colaboratorul sufletului n
viaa pmnteasc, instrumentul de aciune al sufletului asupra lumii. Trupul este
templul Duhului Sfnt (I Cor. 6, 19). La a doua venire a Mntuitorului, trupul se va

Conferin tinut la Centrul de Bioetic al Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca, n 19 februarie 2009.

Episcop-vicar al Arhiepiscopiei Ortododoxe Romne a Vadului, Feleacului i Clujului i preedintele
Comisiei locale de Bioetic.

1
Pr. Prof. Dr. Sorin Cosma, O abordare cretin a Bioeticii, Ed. Marineasa, Timioara, 2007, p. 211.
IRINEU POP - BISTRIEANUL

22
bucura de nviere, devenind nemuritor. Cretinul respect trupul, pentru faptul c
sufletul slluiete n tot trupul, chiar dup moarte. Rdcinile raionale i sensibile ale
trupului nostru i au ultimele temelii nfipte n adncimea sufletului i prin el n
Dumnezeu. Fiind nespaial, sufletul poate persista cu prile componente ale corpului,
chiar dup descompunerea acestuia. Apoi, destinaia trupului este ca spiritul uman s
lucreze prin el la transfigurarea ntregului cosmos, a ntregii naturi
2
. Demnitatea
trupului din care se preleveaz trebuie respectat. Unde este ns demnitatea acestui
trup i ce rmne din el cnd i lipsesc ochii, inima, plmnii, ficatul, rinichii,
pancreasul, cteva oase, .a.? Cum se va prezenta el n faa scaunului de judecat?
2. nvtura moral a Bisericii noastre ne arat c boala i suferina nu
sunt create de Dumnezeu, ci sunt consecina slbirii comuniunii cu Dumnezeu, n
urma pcatului protoprinilor notri. Desigur, n faa bolilor i a durerilor care
macin sntatea omului, avem datoria de a ne ngriji de trup pentru folosirea lui n
slujba lui Dumnezeu i a aproapelui
3
. Cnd suntem bolnavi, trebuie s cerem ajutor
lui Dumnezeu Doctorul trupurilor i al sufletelor. De asemenea, trebuie s
apelm la medici care sunt chemai de Dumnezeu s vegheze la pstrarea sntii
noastre. neleptul biblic ndeamn: Cinstete pe doctor cu cinstea ce i se cuvine,
c i pe el l-a fcut Domnul (Sirah 38, 1). Boala trupului poate sluji drept leac
bolilor sufletului, contribuind la nimicirea patimilor. Sntatea fizic ne este de
folos numai dac o folosim n vederea mntuirii noastre. E bine s ne ntrebm:
oare, urmrirea unei durate maxime de via este important pentru un bolnav cretin,
care e convins c adevrata via este dincolo?
3. Cu toate progresele realizate n domeniul medicinii, starea de sntate nu
poate fi meninut pentru mult timp, deoarece trupul nostru este supus stricciunii i
morii. n acest fel, ne amintim c viaa pmnteasc e timpul de pregtire pentru viaa
venic. n cretinism, moartea nu-i o simpl nimicire, ci puntea de trecere spre
existena venic. Prin moarte, noi trecem nu n ntunericul nefiinei, ci n lumea
deplin a vieii venice
4
. La Dumnezeu nu se poate ajunge fr a se trece prin
moarte. Ea este captul la care ne ateapt Domnul vieii, singurul Care are
nemurirea. Prin nvierea Sa i prin nlarea cu trupul la cer, Hristos a desfiinat
moartea, fiindc a scos materia de sub legea descompunerii dndu-i posibilitatea
de-a fi transfigurat i iluminat. Moartea trebuie privit nu ca o pagub, ci ca un
ctig, fcndu-l pe om s nu pctuiasc venic, iar rul s nu devin nemuritor
5
.

2
Printele Profesor Dumitru Stniloae ne spune c omul, fiin cu natur dubl, are misiunea grea de a
spiritualiza lumea vzut, are misiunea de a respinge tentaiile trupului i ale lumii i, prin aceasta, de a
transfigura natura material (Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, EIBMBOR, Bucureti, 1978, p. 427).
3
Datoriile cretinului ctre trupul su se cuprind n grija de viaa i sntatea lui (nvtur de
credin cretin ortodox, EIBMBOR, Bucureti, 1992, p. 387).
4
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia,
Bucureti, 1993, p. 199.
5
Pentru ca rutatea s nu fie fr de moarte, Dumnezeu a rnduit desfacerea legturii dintre suflet i
trup, pn la nvierea cea de obte (cf. Slujba nmormntrii, n Molitfelnic, EIBMBOR, Bucureti,
2006, p. 234).
UN GND CRETIN ASUPRA TRANSPLANTULUI DE ORGANE

23
Cei implicai n transplantul de organe trebuie s tie c Biserica nu poate accepta
filosofia care a dus la formularea definiiei morii ca moarte a creierului.
Sintetiznd cele spuse pn acum putem afirma c trupul omenesc este vas
purttor de mare comoar (cf. II Cor. 4, 7), drept pentru care trebuie tratat cu
respect. Nu tim dac poate fi tirbit acest templu, cci scris este: Voi nu suntei
ai votri, cci cu pre ai fost cumprai! Slvii-L dar pe Dumnezeu n trupul vostru
i n duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu! (I Cor. 6, 19-20). Cnd sntatea e
ubrezit i suferim, s ne gndim c la Dumnezeu nu se poate intra dect n stare
de jertf, precum arat Sfntul Chiril al Alexandriei
6
. Ferice de cel ce spune: Cu
tot necazul meu, sunt covrit de bucurie! (II Cor. 7, 4). Moartea nu este trecere n
nefiin, ci ntoarcere acas. Nicolae Velimirovici zice: Din clipa n care te-ai nscut
eti destul de btrn ca s mori. Aa c i cel btrn i cel tnr trebuie s spun:
Doamne, primete duhul meu (Fapte 7, 59). Pentru sfini clipa morii este o bucurie
mare c au scpat de apsarea vieii pmnteti.
i, totui, dac suntem trupul lui Hristos i mdulare fiecare n parte (I
Cor. 12, 27), este firesc ca atunci cnd un mdular sufer s-l ajutm s scape de
suferin, deoarece avem porunc de la Hristos s ne iubim aproapele ca pe noi
nine (Mt. 22, 38). Dac transplantul de organe se face pretutindeni n lume poate
c este iluzoriu i retrograd s ne mpotrivim. Ni se poate reproa c nu avem
iubire. tim c Sfntul Cosma i Damian au folosit aceast metod terapeutic a
transplantului, dar ei au prelevat membru (piciorul) n ziua a patra de la deces
7
. Eu,
ca s fiu sincer, nu tiu cum gndete Dumnezeu n acest sens, El care l alctuiete
pe fiecare om n pntecele maicii sale ca pe o fptur minunat (cf. Ps. 138, 13-14),
unic i irepetabil, vice-rege al creaiei.
Cei implicai n transplantul de organe au datoria moral s-i asume
responsabilitatea, respectnd persoana uman n integralitatea sa (trup-suflet), chip
al slavei divine care are ca destin venic: casa Tatlui (In. 14, 2). S nu se confunde
moartea biologic cu moartea cerebral. Moartea ca ncetare efectiv a vieii,
presupune: oprirea inimii, absena respiraiei i moartea cerebral
8
. Aceste trei condiii
trebuie ndeplinite, concomitent i n totalitate, pentru a se evita erori regretabile.
Pentru nimic n lume, trupul nu trebuie transformat n obiect i n pri detaabile
interschimbabile. El nu este un atelier cu piese de schimb, ci templu al Duhului
Sfnt, care va nvia, avnd i materia i forma din viaa aceasta, dar, firete, cu
nsuiri deosebite ca trupul Domnului nviat.
Dac donarea organelor este o dovad de iubire, trebuie s tii cui druieti
i prelevarea s se efectueze asupra cuiva care consimte, cci numai pe dttorul de

6
vezi Sfntul Chiril al Alexandriei, nchinarea i slujirea n duh i adevr, n col. PSB, vol. 38,
EIBMBOR, Bucureti, 1991; Starea de sntate fizic nu ne ajut la nimic dac nu o folosim n
scopul mntuirii personale (Dr. George Stan, Teologie i Bioetic, Ed. Biserica Ortodox,
Alexandria. 2001, p. 106).
7
Dr. Nicolae Igna, Cosma i Damian, doctori fr de argini, Sibiu, 1945, p. 82-84.
8
cf. Prof. Dr. Gheorghe Scripcaru, Medicina legal, Ed. Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1993, p.72.
IRINEU POP - BISTRIEANUL

24
bunvoie l primete Dumnezeu (II Cor. 9, 7)
9
. Eu m-a altura acelor ortodoci
sfioi i cu ei a ntreba: oare n-ar trebui s ateptm alte ci, precum xenogrefa (grefa
realizat cu organe de animale) sau chiar implantarea de organe artificiale sau donarea
personal de organe non-vitale (precum rinichiul) pentru a accepta mai lesne aceste
practici?. Astzi cnd tehnologia modern biomedical progreseaz, s ne ferim de
excese crora diavolul le mascheaz caracterul de pcat
10
. Mereu s ne ntrebm, eu
medic i eu pacient cretin: Ce-ar face Hristos dac ar fi n locul meu?. Mereu s
spunem: Fac-se voia Ta precum n cer aa i pe pmnt (Mt. 6, 10).

9
E mare pcat ca transplantul s fie determinat de oportunisme politice i economice, de curioziti
medicale, la mod n lumea noastr secularizat.
10
ntr-o lume care proclam moartea lui Dumnezeu, este o ispit luciferic din partea omului de a
se substitui lui Dumnezeu. Numai omul spiritualizat poate da sens pozitiv tehnicii moderne.

DIE SPRACHVERBUNDENE EXISTENZ

LIVIU JITIANU

ABSTRACT. Whie the Greek philosophy deals with the problem of being and its
principles and the modern philosophy deals with the subject based on knowledge, the
contemporary one tries to deal with the theme of communication and that of communion.
Facing a dilema of rationalism and empiricism, philosophy tries to place the communication
in the centre of rational existence, through which only the communicable, the perceptible
and the verbalcan be real. Everything that exists is thus a coexistence with the language,
with the communicable. Man lives in a world where he has not only the environement, but
also the existence of the language.

Key words: the verbal, the language analyses, the logos, the dialogue, Buber, Ebner, Lvinas

Worthaftigkeit des Seins. Jeder Deutungsversuch des Wortes, der
Worthaftigkeit, letztlich des Logos, geht der Erscheinung des Anthropologischen
nicht vorbei. Dieses Thema wird nmlich dem Bereich der konkreten
anthropologischen Situation des jetzigen Menschen zugewiesen. Das Worthafte
(und das verbunden das Sinnhafte) scheint in diesem Kreis an Bedeutung zu
gewinnen, indem alles Menschliche Wort- (und Sinn)-orientiert ist.
1

In einem ersten Schritt hat die Dialektik des Heiligen und des Profanen
dem Operationalismus (Phonozentrismus und Logozentrismus im Wortgebrauch
von J. Derrida) Platz gegeben. Die Intelligibilitt der Welt, die bis dahin innerhalb
des Rahmens des Determinierten, der Ursache-Effekt-Kette, des Unterscheidens
zwischen Essenz und Erscheinung, Substanz und Akzidenz, Ursprung und
Deszendenz, Schpfer und Schpfung gesucht worden ist, wird jetzt logoshaft
(unter dem Logos ist das Sinn- und Worthafte zu verstehen) zu deuten versucht.

Ausfhrlich siehe dazu: H. Schnelle, Sprachphilosophie und Linguistik, Hamburg 1973.

Empfehlenswert zum Thema: Gott in der menschlichen Sprache, mit ausfhrlichen Literaturangaben:
W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982, 116131
Pr. Lect. Dr., Facultatea de Teologie Romano-Catolic, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca.
Conferin inut la Centrul de Bioetic al Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca, n 25 martie 2009.
1
[...] das ganze Leben des Menschen ist nicht nur eng mit dem Sinnhaften verbunden, es ist ohne Sinn
unmglich. behauptet A. Codoban, Semn i interpretare. O ntroducere postmodern n semiologie i
hermeneutic, Cluj-Napoca, 2001, 7. [Alle bersetzungen werden vom Autor unternommen]. Laut A.
Codoban ist diese Tendenz sowohl der anglo-schsischen analytischen Philosophie, wie auch der
Philosophie des Wesens von Heidegger bis heute, der franzsischen Sprachphilosophie, dem
Strukturalismus und der modernen Semiologie typisch. Wort- und Sinnhaftigkeit bedeutet Erkennbarkeit
(Cognoscibilitt), so C.S. Peirce. Vgl. ebd., 19. Die Worthaftigkeit und die Sinnfrage sund folglich mit
dem denkerischen System des Erkennens verbunden.
LIVIU JITIANU

26
Das Sinnhafte und das Worthafte liefern die maximale Erkennensmglichkeit der
Welt und bieten die breiteste und weitfhrendste Mglichkeit fr das Durchdringen
und das Begreifen des Realen durch das menschliche Erkenntnisvermgen.
2
Die
Rationalitt kommt in dieser Frage fast als alleingltiger Mastab in der Domne
des Erkennbaren zum Schein. Sie weist auf das abstrakte und diskursive Denken
hin und stellt zur Quelle des Erkennens das logische, rationale Denken, die dem
empirischen, experimentalen oder sensiblen Erkennen gegenberstellte Aktivitt
der Vernunft. Die Erkennbarkeit der Welt ist innerhalb solcher immanenten und
rationalisierten Denksysteme nur bis zur Grenze zum Metaphysischen oder bis zum
Horizont der Transzendenz zu erforschen.
In dem zweiten Schritt wird das Erkennen zum konstitutiven Element der
realen Welt erklrt. Die Welt in sich ist uns unzugnglich, was fr uns als real
erscheint, ist nur das experimentierte Objekt, das Konstrukt unseres Erkenntnisvermgens.
Der Logos wird hier zur Logik, und die Rationalitt definiert das Prinzip frs Konstrukt
des Realen. Der Mensch besttigt die Rationalitt der Welt, die sich ihrerseits jetzt
innerhalb der Grenzen des Operationalen befindet. Grundregel ist fr solch ein System
die kausale Determinierung. In einer solchen, quasi deistischen, immanenten Welt
bricht doch durch die Geschlossenheit des Systems die Sinnfrage durch. Die
Sprache bringt folglich Diskontinuitt mit sich.
Schlielich gilt die Feststellung: Der Mensch ist Bestandteil der Welt, und
seine Prsenz verdankt sich einem ontologischen Wachstum, das vom Erscheinen
des Wortes und der Sprache bestimmt ist. Von einem Niveau der Sinnlosigkeit (=
keine Sinndeutungsmglichkeit) erreicht man jetzt ein Stadium der Sinn- und
Worthaftigkeit. Das Universum wird sinnvoll, wird zur Welt des Menschen. Das
ist aber kein Ergebnis der menschlichen Erscheinung; die Sinn- und Worthaftigkeit
der Welt gehen dem menschlichen Erkennen voraus. Das zu Erkennende ist virtuell
in der Welt schon vor ihrer Erschaffung verborgen.
Zwischen der Sprache als sinntragenden Faktor und der Welt besteht eine
simultane und solidarische Verbindung, indem ihre Grundaspekte identisch sind.
3

Die Welt ist durch Kommunikation (= Sprach- und Sinngebunden) gegeben. Sie ist
folglich ein sinn-volles Territorium und existiert nur nach dem Mae, inwiefern
die Sprache existiert. Das Erkennen bezieht sich in diesem Zusammenhang auf
das Kommunikabile.
4

2
Der Weg des Erkennens kann ein Weg der Identifizierung mit selbstdefinierten Werten und der
Exklusivitt sein, wie z.B. die Griechen ihre Identifikation teilweise durch das Ausschlieen der
barbarischen Vlker aus ihrer Kulturwelt zu erreichen versuchten. Heutzutage wird der archaische,
primitive, kranke, psychisch behinderte Mensch, Menschen der dritten Welt, oft auch die Kinder und die
Frauen von der Machtwelt ausgeschlossen, um dadurch eine Art der Selbstbesttigung, Selbstbehauptung
und der Rechtfertigung der eigenen Systeme zu erlangen. Motiv solcher Ausschlieungen war und ist,
neben den im Voraus gegebenen Unterschieden, entweder die (sozio-politische) Sprache, oder die
Religion, oder eine (logische) Denkweise. Siehe dazu Codoban, Semn i interpretare, 11.
3
Vgl. Codoban, Semn i interpretare, 13ff.
4
Codoban, Semn i interpretare, 15.

27
Die Welt bekommt ihren Sinn also nur durch die Sprache. Die Sprache
berdeckt alles, sie ist die Welt. Sie kann nicht als ein Konstrukt schon vorher
existenter Elemente sein; sie ist auch nicht einfach die Akkumulation unterschiedlicher
Begriffe; um sie zu verstehen, soll man von einer solidarischen Einheit der sinnhaften
Existenz ausgehen. Die Sprache soll als ein System, wie ein ontologisches System der
Sinn- und Worthaftigkeit verstanden werden. Ein System also, auer dem die
einzelnen Elemente des Systems nicht bestehen knnen. Das Wort ist nun nicht die
Form, es ist auch keine Idee oder ein Begriff, es ist zuerst Kommunikation.
5

Der Logos der Welt ist also die sinntragende Intelligibilitt, die grundstzlich
auf die Sprache, auf die Sinnsysteme aufbaut. Die Sprache kann daher nur als
Sinnsystem begriffen werden. Sie ist vom Anfang her Intersubjektivitt. Ergebnis
des objektivierenden Erkennens ist die Kommunikation.
6
Das Existierende und
das, was die Erkenntnis im Prozess des Erkennens als real begreift, das ist
kommunikationsgebunden. Folgerung: Das nicht Kommunizierbare ist Existenzverlust.
Zusammengefat: Die Existenz der Welt und des Menschen kann nur
durch die sprachliche Existenz gerechtfertigt werden. Die Ausdrucksweise der
menschlichen Intersubjektivitt ist die Sprache. Wer die Sprache interpretiert, ist
nmlich nicht ein Ich, sondern immer ein Wir. So hat die Sprache einen
Kommunikationswert, und ebenso kommt ihr auch die Rolle der Vermittlerschaft
zu; sie zeigt sich als Inter-Relationalitt. Daher, wenn man das Ganze verstehen
will, ist von den Teilkomponenten auszugehen, die ihrerseits nur aus ihrem Dialog
zum Ganzen zu verstehen sind.
Das Sein im Dialog. Das Dialogische, ein neuer Denkhorizont des 20.
Jahrhunderts, erscheint als die wichtigste Begleiterscheinung, sogar das sine qua
non des Seinsverstndnisses. Sein wird jetzt als sich ereignende Sprache verstanden.
Es werden damit die alten Seinsinterpretationen auf keinen Fall ins Abseits gestellt
oder gar negiert, es wird aber ein umfassenderer Horizont des Verstndnisses von
Sein erffnet.
7

5
Weiterfhrende und erklrende Literatur dazu bei F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, Paris
1969. Die These von Saussure wird von dem franzsischen Strukturalismus (vertreten u. a. von C. Lvi-
Strauss, R. Barthes, M. Foucault, L. Goldmann) weitergefhrt. Empfehlenswerte Werke: Claude Lvi-
Strauss, Les Struktures lmentaires de la parent, Paris 1949, ders., Mythologiques 4. Lhomme nu,
Paris 1971, Lucien Goldmann, Sciences humaines et philosophie, Paris 1966, Michel Foucault, Les Mots
et les Choses, Paris 1966, Francois Wahl, La philosophie entre lavant et laprs du structuralisme, in:
Qu est-ce le structuralisme?, Paris 1968. Interessant wre, hier zugleich eine kurze hermeneutische
Sprachanalyse durchzufhren. Fr die philosophische Hermeneutik ist die Sprache keine Einzelrealitt,
sie existiert immer durch das Denken berdeckt. Die Sprache ist isomorph mit dem Denken. Nur diese
zwei Instanzen: die Sprache und das Denken ergeben das Erkennen und das Verstehen. Vgl. Codoban,
Semn i interpretare, 80f.
6
Codoban, Semn i interpretare, 16.
7
Zu den Zitaten: B. Casper, Das dialogische Denken. Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner und
Martin Buber, Freiburg Mnchen 2002, 333334.
LIVIU JITIANU

28
1. Das Dialogische bei Martin Buber
8

Der Dialog ist ein echtes Gesprch, das jede personhafte Existenz ausmacht.
Es ist eine dialogische Sphre, die sich durch die Authentizitt des Seins konstituiert
und von der Dynamik eines elementaren Mitsamsein durchdrungen wird.
9

Ausgangspunkt fr seine These ber das Dialogische findet Buber in dem
Konkreten, in der Grunderfahrung des Menschen, nmlich im Leben und Er-leben.
Die Wirklichkeit ist das Leben.
10
Die Totalitt ergibt nicht der Geist oder die Natur,
sondern das Leben selbst. So ist die Bedingung unseres Bewusstseins nicht in der
Vernunft als Denkttigkeit, sondern im Ganzen unserer Natur, im realen
Lebensprozess zu suchen. So ist der Mensch ein In-der-Welt-sein. Er lebt konkret,
geschichtlich und zeitlich, als Teil einer bestimmten Gesellschaft. Dieses Ganze kann
nur aus sich selbst verstanden werden. Es zeigt sich als ein Zusammenkommen des Er-
lebens und der Erfahrung. Demzufolge bilden Leben und Erleben einen Zirkel und die
Welt konstituiert sich grundstzlich in der Beziehung. Die Intensitt der Wirklichkeit
so bedacht ist von der Intensitt des Erlebens abhngig.
11

Wenn man die Frage der mglichen Verwirklichung der Einheit aller
Existierenden betrachtet, kommt man darauf, dass das Dasein sich zunchst in der
Beziehung zum unbestimmten Vielen befindet. Das Dasein als In-der-Welt-sein,
hingegeben an das unendlich Viele in seinem Vielerlei, kann aber nie ganz es selbst
sein, denn die Beziehung, in der allein ich Ich bin und die so als reines Erleben reine
Wirklichkeit konstituiert, meint immer schon Eindeutigkeit, in die hinein das
Mannigfaltige gebunden ist und aus der es sein darf.
12
Doch bleibt die grundlegende
Wahrheit, dass das In-der-Welt-sein als die die Wirklichkeit konstituierende Beziehung
ganz sie selbst ist, so dass sie eine einige ist. Leben ist deshalb Leben, weil es ein
eines ist.
13
Dementsprechend erweist sich die Einheit des Selbst als Einzigkeit oder
auch All-Einsamkeit. Das Selbst hat zugleich das Andere und die Anderen mit in

8
Fr die folgenden Argumentationslinien wird grundstzlich das erwhnte Buch Bernhard Caspers
verwendet. Zum Werk Bubers siehe hier 1559 und 258326. Dieses komplizierte Thema wird bei
Buber hauptschlich in: Ich und Du (1923), Das Problem des Menschen (1943), Urdistanz und
Beziehung (1950), Gottesfinsternis (1952), Das Wort, das gesprochen wird (1960) und Das dialogische
Prinzip (1962) behandelt.
9
Siehe in: M. Buber, Elemente des Zwischenmenschlichen, in: Das dialogische Prinzip, Heidelberg
5
1984,
271298, hier: 295.
10
Laut Casper bernimmt Buber dieses Axiom von Wilhelm Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaft,
in: Gesammelte Schriften, Stuttgart Gttingen 1959, Bd. I., XVII.
11
Vgl. Casper, Das dialogische Denken, 21ff.
12
Casper, Das dialogische Denken, 30. Das In-der-Welt-sein wird bei Rosenzweig zum Sprechen
gebunden. Sprechen ist mein Sprechen. Ich fange an nmlich zu sprechen. Mein Sprechen zeigt
mein In-der-Welt-sein. Indem das Ich selbst spricht, wird das In-der-Welt-sein auch als mein In-der-
Welt-sein verstanden. Vgl. ebd., 126f.
13
Casper, Das dialogische Denken, 126. Bei Rosenzweig ist der Garant dieser Einheit der Logos,
indem die Einheit des Logos die Einheit der Welt als einer Allheit begrndet. Jede Einheit bewhrt
ihren Wahrheitswert in dem Begrnden dieser Allheit. Siehe in: F. Rosenzweig, Der Mensch und
sein Werk. Gesammelte Schriften, Den Haag-Dordrecht 19761984, 2 und 12.

29
sich, in seiner Einheit als Welt.
14
Ein solches alleinsame Dasein ist das Dasein in der
Ekstase, die Offenbarung der Freiheit des Selbst.
15
Diese Ekstase konstituiert Welt, d.h.
das Ich ist die Welt, und wird gerade darauf gerichtet, was Sinn ergibt. Diese Richtung
oder Gerichtet-sein steht ihrerseits in einem notwendigen funktionalen Zusammenhang
mit der zeitlichen Verfassung des Daseins.
16
Dadurch wird eigentlich Gegenwart
geschaffen, und es bekommt der Augenblick eine entscheidende Rolle. Das so
aufskizzierte Sein trgt in sich einen Gabecharakter, der nicht von Gnaden des Selbst
ist. Dieser Gabencharakter des Seins besteht in der Einheit stiftenden Tat Gottes, indem
Er in der Wirklichkeit als Einheit stiftendes uerstes der Tat erscheint.
17
Das
Gttliche will sich in der Tat verwirklichen. Der Verwirklichende verwirklicht Gott.
18

Dass die ganze Wirklichkeit nur die Wirklichkeit aller ist, sieht Buber in
dem Gedanken von F.G. Landauer begrndet, demgem eigentlich keinerlei
Individuen, sondern nur Gemeinschaften existieren. Das heit dann doch ein
Zueinander und Ineinander der Menschen.
19
Dies erscheint bei Buber korrigiert,
ersetzt sogar und mit dem Begriff das Zwischenmenschliche zum Ausdruck
gebracht. Das Zwischenmenschliche ist das, was zwischen den Menschen geschieht,
woran sie als an einem unpersnlichen Prozesse teilnehmen, was der einzelne wohl als
sein Tun und Leiden erlebt, aber diesem nicht restlos zurechnen kann.
20
Es ist ja die
grere Wirklichkeit berhaupt, die alle anderen Wirklichkeiten fundiert. Erfahrung
und Erleben finden demzufolge ihre eigene Wirklichkeit in der Wirklichkeit des Wir.
Aus dem Ausgefhrten kommt Buber zur Schlussfolgerung: Der Mensch
ist die Kreatur, in die das gttliche Bild des Allseins [...] als Anlage getan worden
ist, das sich vor allem im groen Wir der Gemeinschaft verwirklicht.
21
Dasein und
Zwischenmenschliches rcken damit zusammen. Wichtig ist jetzt nun das
Einander. Das Verlangen nach Gott ist eigentlich auch nichts anderes als das
Verlangen nach Gemeinschaft.
Sein ist also nicht mehr radikal vom Selbst her erfasst, sondern wird es als
Zwischen verstanden. Sein ist, was sich zwischen mir und dem anderen Mir
ereignet und kraft dessen ich und das Andere sind. Wirklichkeit ist das zwischen

14
Vgl. M. Buber, Werke. Erster Band. Schriften zur Philosophie, Mnchen Heidelberg 1962, 19.
15
Die Ekstase wird bei Buber als ein Akt, der die Wirklichkeit einigt, verstanden. Siehe bei Casper, Das
dialogische Denken, 31ff. Wenn hier Offenbarung angesprochen wird, heit das auf keinen Fall, dass
man hier ber die biblische Offenbarung spricht. Unter Offenbarung versteht man eine Offenbarung der
letzten Wirklichkeit des Seins, die Offenbarung des Sinnes. Ebd., 47. F. Rosenzweig, von dem Buber
beeinflusst ist, verwendet statt Offenbarung meistens Orientierung. Siehe in: Der Mensch und sein Werk.
Gesammelte Schriften 3, 125.
16
Casper, Das dialogische Denken, 33.
17
Vgl. Casper, Das dialogische Denken, 39.
18
Casper, Das dialogische Denken, 40. Wichtig ist zu merken, dass bei Buber hier eine wahre
Transzendenz Gottes nicht zur Sprache kommt.
19
Vgl. Casper, Das dialogische Denken, 50. Der Einzelne erlebt sich als Teil des Ganzen, des
Gesellschaftsprozesses.
20
Zitiert nach Casper, Das dialogische Denken, 51.
21
LIVIU JITIANU

30
Mensch und Mensch, zwischen Mensch und Welt.
22
Buber mahnt aber: In der Ich-
Du-Beziehung kommt nicht nur die Transzendenz des uns beide selbst sein
lassenden Zwischen, sondern auch die Transzendenz des Anderen, die Anderheit des
Anderen selbst zum Vorschein. Durch die Transzendenz des Zwischen dem Selbst
gegenber ist zum Einen die Anderheit des Anderen ermglicht, zum Andern die
wahre Transzendenz Gottes gesichert, der jetzt als das ewige Du, als das
Zwischen allen Zwischen erscheint.
23

Begleitelement der Buberschen Denkwelt ist die Frage nach dem Sein als reiner
Gegenwrtigkeit. Es geht in Ich und Du um nichts anderes als um die Gegenwart des
Grenzenlosen, um die reine Unmittelbarkeit, um Gegenwart als das Gegenwartende
und Gegenwhrende, als um das reine Widerfahrnis des Seins.
24
Es geht also um die
strkste und tiefste Wirklichkeit, wo alles ins Wirken eingeht, der ganze Mensch ohne
Rckhalt und der allumfassende Gott, das geeinte Ich und das schrankenlose Du,
um die Vereinigung aller Wege zum Einen Tor des wirklichen Lebens.
25

1.1. Die Notwendigkeit der Gegenseitigkeit
Von den Ausfhrungen kann man als gerechtfertigte Konsequenz ziehen:
Das Sein ist als Beziehung zu begreifen.
26
Das In-Beziehung-sein ist also mit dem
Prinzip des Menschseins, mit der Seinskategorie, die mit dem Namen des
Menschen bezeichnet wird gleichsetzbar. Mensch ist man dadurch, dass man
distanziert, also als Ich in Beziehung tritt. Demzufolge ist die Welt dem Menschen
zwiefltig nach seiner zwiefltigen Haltung, nmlich Ort der Begegnung und der
Erfahrung.
27
Beziehung oder Begegnung ist also eine universale Weise des In-der-
Welt-seins, die sich als die reine Gegenwrtigkeit nicht nur zwischen Menschen,
sondern ebenso zwischen dem Menschen und den Naturdingen, wie zwischen dem
Menschen und den geistigen Wesenheiten ereignet.
28

Mit der Behauptung: Am Anfang ist die Beziehung
29
will Buber eigentlich
ein Modell anbieten, womit er den relationalen oder beziehungsbezogenen Charakter
der Existenz betont. Das Paradigma der Relation, wie erwhnt, findet sich in der
Sphre eines Zwischen
30
begrndet. Sie besteht aus personalisierten Entitten, die
sich ihrerseits auf gttliche und menschliche oder kosmische Strukturen beziehen.

22
M. Buber, Werke, 482.
23
24
Siehe: Buber, Werke, 80, 85, 86 und 100. Bei Casper, Das dialogische Denken 265.
25
Buber, Werke, 138 und 147.
26
Die Beziehung ist bei Buber zumeist mit Begegnung oder mit gegenseitigem Verhltnis synonym.
27
28
Vgl. Buber, Werke, 81-84 und 161165.
29
M. Buber, Ich und Du, in: Ders., Das dialogische Prinzip, 1984, 7136, hier. 22. Ein hnliches
Modell finden wir bei E. Lvinas, auch wenn er aus seinem relationalen System die vertikale
Komponente der Transzendenz eliminiert.
30
H.-J. Werner meint eine Ontologie des Zwischen bei Buber entdeckt zu haben in: ders., Martin
Buber, Frankfurt New-York 1994, 166.

31
Die Begegnung oder Beziehung kann sich ohne das Zwischen, ohne dich
selbst wie mich selbst nicht ereignen. Sie kann auch kein Mittleres zwischen uns
haben, aus dem sie entstehen knnte. Sie muss unmittelbar sein. Sie ist weder von
mir aus noch von dir aus in irgendeiner Weise herstellbar. Vielmehr kann sie sich
nur aus reiner Gnade zwischen uns ereignen. Doch begreifen wir also mit Recht die
Herkunft von Ich und Du aus dem Zwischen. Die Situation, in der sich die Menschen
befinden, ist dementsprechend dem Wort primr, das gesprochen wird. Aus der
Situation gehen Ich und Du, beide als miteinander selbst oder zueinander selbst
Sprechende hervor. Diese dialogische Situation kann also nur darin erfasst werden,
was, beide transzendierend, zwischen ihnen west, erfahren.
31
Der Mensch wird von
dieser, seiner gegebenen Situation zum Whlen zwischen zwei Paradigmen, sprachlich
ausgedrckt zwischen dem fundamentalen Ich-Du Wort und dem fundamentalen
Ich-Es zu whlen, gedrungen.
32

Zusammenfassend gesagt: Der Mensch ist daher Mensch, dass er in
Beziehung lebt, die ihrerseits die Anderheit des Anderen voraussetzt. Anderheit
und Beziehung kennzeichnen den Menschen als das In-der-Welt-Seiende. Das Sein
des Seienden ist dabei unzugnglich. Dennoch haben wir doch einen angemessenen
Umgang mit ihm. Dieser Umgang ereignet sich als Geschenk oder als Gabe. Das
menschliche Dasein ereignet sich also als Teilnahme in dem Sich-ffnen und Sich-
Beschenken-Lassen der Begegnung.
33
Diese Teilnahme nennt Buber die Entdeckung
eines Seins in der Kommunion mit ihm.
34
Nur diese Teilnahme am Sein der
seienden Wesen erschliet den Sinn im Grunde des eigenen Seins. Ursache und
verwirklichende Kraft dieser Teilnahme ist der Geist, der Ereignis ist, ereignende
Teilnahme des Menschen an dem Sein der Welt. Dieser Geist konkretisiert sich als
Sprache, mit Martin Buber gesprochen: Urakt des Geistes aber ist die Sprache.
35

Das Zentrum des Buberschen Systems, individualistischen Systemen entgegen,
bildet die Person. Einen wesentlichen Unterschied zwischen Individuum und Person
findet man in dem Dialog des Menschen mit seinen Mitmenschen. Bis das Individuum
die Welt nur in ihrer Objektivitt wahrnimmt, versucht die personalistische Einstellung
einerseits in der Welt eine persnliche Realitt wahrzunehmen, andererseits betont sie
den persnlichen Aspekt jeder Realitt, mit der man konfrontiert wird.
36

Buber strebt danach, eine Theologie des Zwischen zu erarbeiten, indem
sein Denken von Anfang an auf das Einbeziehen des religisen Verhltnisses

31
Vgl. Casper, Das dialogische Denken, 272f.
32
Das bedeutet eigentlich eine durch die Ich-Du aktivierte personelle Relation oder eine durch das
Ich-Selbst aktualisierte und objektivierende Relation. Vgl. M. Buber, Ich und Du, 25.
33
34
Vgl. Buber, Werke, 39293.
35
Buber, Werke, 142.
36
Siehe dazu Eliezer Berkovits, Studies in Torah Judaism. A Jewish Critique of the Philosophy of
Martin Buber, New York 1962, 7: Die personelle Relation einen Treffenden zu treffen heit eine
gegenseitige Reziprozitt.
LIVIU JITIANU

32
ausgerichtet ist. Mit der Behauptung, dass das Ich in sich nicht existieren kann,
sondern nur relational konfiguriert, will Buber darauf hinweisen, dass sich das Ich
der erwhnten Sphren der Relationalitt nicht entziehen kann.
37
Er spricht ber
drei Sphren der Relationen: Relation mit der Natur, mit den Menschen und mit den
geistigen Wesen. Der Mensch ist also in der Erfahrung der Gegenseitigkeit, der
Relationalitt und in seiner Naturgebundenheit begreifbar. Die fundamentalste
Gebundenheit des Menschen ist seine Menschenbezogenheit. Die gegenbergestellte
Realitt soll er als Du betrachten, das seinen Existenzhorizont erfllt und allen
anderen Existenzformen Sinn gibt.
Die Existenz des mir gegenbergestellten Du vermittelt letztendlich das
ewige Du, indem jedes Du dem Ewigen (ent)spricht.
38
Die Offenbarung ist in
diesem Sinne die Form des Treffens, die Modalitt, wodurch das Absolute sich
dem Menschen bekannt macht. Dieses Geschehen soll aber erstrangig nicht in die
Domne des bernatrlichen verwiesen werden, Gott kann sich nmlich durch das
Alltgliche uern. Der Initiator dieser dialogalen Relation ist Gott, der in diesem
Akt unerkennbar bleibt, sich aber als der sich an den Menschen Adressierende
bekannt macht. Die Offenbarung bezieht sich dann in erster Linie nicht auf das
gttliche Mysterium, sie bringt vielmehr den Dialog des Gttlichen mit dem
Menschlichen zustande. Die Offenbarung und die Relationalitt sind in diesem
Zusammenhang identische Begriffe. Offenbarung ist reine Gestalt der Begegnung.
Ihr Inhalt ist demzufolge nicht das Wesen Gottes, sondern seine Beziehung zu uns
und unsere Beziehung zu ihm.
39

Der Mensch wohnt in seiner Liebe, wie Buber formuliert.
40
Das Ich
beinhaltet aber die Liebe nicht, sie ist nmlich zwischen einem Ich und einem Du, sie

37
Das Ich bekommt immer die Bedeutung, die aus diesen Sphren ableitbar ist. Die Sphre des Dasselben
beinhaltet alle Entitten; die sind als Objekte des Ersehens begriffen. Das Du ist die Sphre der
gegenseitigen Relation. Es wird hier nach einer inneren Erfahrung der dialogalen Relation verlangt. Nach
Lvinas erscheint die Sphre des Dasselben als eine Ansprechensmodalitt, als ein Modus der
Adressierung an einer dritten Person. Es ist ein neutraler Ort, in dem das Individuum gar nicht in eine
vereinende Relation eintreten kann. Es entsteht hier eine Relation der praktischen Erfahrung, des
Gebrauchens. Eine effektive Relation wird nur dann ermglicht, wenn die Ich-Du Relation von der
Relation des Ich-Es getrennt wird. Nur diese Ich-Du Relation lsst die Anerkennung und die Behauptung
der Alteritt zu. Das Anders-Sein, die Alteritt, die Anderheit darf mit der Idee der Unterschiedlichkeit
nicht verwechselt werden. Das Anders-Sein wird nun ausschlielich in der Beziehung mit einem
konkreten Du realisierbar. Siehe dazu: E. Lvinas, Martin Buber and the Theory of Knowledge, in: P.A.
Schlipp / M. Friedman (Hg.), The Philosophy of Martin Buber, London, 138.
38
Vgl. Ich und Du, 97123, bes. 103. Hier knpft auch eine andere Feststellung Bubers an: In allem, was
uns prsent wird, berhrt man die Grenzen des ewigen Du; in jedem Du begreifen wir das Ewige. Vgl.
ebd., 33. In den Fortfhrungen von M. Friedman finden wir etwas hnliches. Er behauptet: Das
Wesentliche im Judentum ist es, jeden Aspekt des Lebens auf die Ebene des erfllten Dialogs zu bringen.
Damit meint er einen Dialog, der sein Modell in dem Dialog Gottes mit dem Menschen hat. Siehe: M.
Friedman, Martin Buber, in: S. Noveck (Hg.), Great Jewish Thinkers of the Twentieth Century,
Washington 1963, 195.
39
40
Ich und Du, 18.

33
ist geheimnisvoll in dem Fluss der Reziprozitt des Ganzen eingebettet.
41
Daher:
Den Transzendenten zu treffen bedeutet nichts anderes als die Wahrnehmung der
Prsenz des Allgegenwrtigen. Diese Prsenz ist als Ereignis zu betrachten.
Begegnung, in der sich immer auch die Beziehung mit dem ewigen Du vollzieht,
zeigt sich [...] im strengen Sinn als Ereignis.
42
Die Geschichte ist demgem als eine
entscheidende Zeit zu verstehen, und in all ihren Augenblicken entscheidet sich
Geschichte darin, was Sein je neu und im Ganzen ist. Das Begegnungsereignis im
Augenblick, in dem sich in dem Ich-Du-Verhltnis das Verhltnis mit dem unsagbaren
Ursprung vollzieht, erweist sich als Theophanie, an der Gott und Mensch Anteil
haben.
43
Das dialogische Seinsverstndnis bekommt also den Charakter der Zeitigung
des Seins, das dadurch zwischen Protologie und Eschatologie einzuordnen ist. Der
so erfasste Mensch ist unterwegs, sein religises Verstndnis bedeutet einen Weg.
Und dieser Weg ist der eigentliche Bereich des Gotteserkennens.
44

Der Transzendente, obwohl er formlos ist, ist in jeder Form der Existenz
prsent. Ihn wahrhaft zu begreifen ist aber nur dann mglich, wenn Er als ein Du
begriffen wird. Buber weist die reine philosophische Gotteserkenntnis zurck. Die
philosophischen Systeme transformieren den Absoluten in ein Objekt um, aus dem in
logischer Weise alle anderen Objekte zur Existenz gerufen werden. Die philosophische
Denkweise des autonomen Bewusstseins reflektiert auf dieses Objekt. Es entsteht dem
zufolge eine Dualitt des Subjekt-Objekts, in der die Ergebnisse der philosophischen
Abstraktion als zwei ganz unterschiedliche Existenzmodi vorkommen, der eine mit
der einbegrenzten Fhigkeit um Feststellungen zu machen und darauf zu reflektieren,
dem anderen wird nur die Rolle Objekt der Wahrnehmung und der Reflexion zu sein
zugewiesen.
45
Die religise Erfahrung nimmt der philosophischen Erfahrung
entgegen den Weg des Persnlichen ein und wird in die Dualitt des Ich-Du
eingekeilt. Entscheidend ist hier die Feststellung des spten Buber: Die
Authentizitt der Religion besteht in der Tatsache, dass dadurch der Mensch in
einer Lage situiert wird, in der das Gttliche, trotz seiner immanenten Existenz (auf
der Ebene der Erfahrung) sich uns als Transzendenz zeigt. Der Versuch den
Transzendenten ganz zu immanentisieren wrde den gttlichen Charakter dieser
allerhchsten Existenz absprechen. Mit dem Gedanken, die Philosophie sehne sich
nach Essenz, die Religion nach dem Heil, endet Buber seine Gedanken ber das
Verhltnis der Philosophie und der Religion.
46
Das Suchen des Heils bedeutet das

41
Ich und Du, 19ff. und 24.
42
43
M. Buber, Der Jude und sein Judentum. Gesammelte Aufstze und Reden, Kln 1963, 5.
44
Vgl. Casper, Das dialogische Denken, 311. Das Gehen des Weges bedeutet bei Buber Heiligung,
die keinen Zustand, sondern dialogischen Vorgang meint. Ebd., 312.
45
Vgl. in: Ich und Du, 35ff.
46
Die Philosophie entreit den Denkenden aus dem konkreten Leben. Ihr Objekt wird die universelle
Existenz oder eine Realitt, die der Existenz berlegen ist. Doch ist ihre Notwendigkeit nicht zu
leugnen, indem sie eine Art Verbindung zwischen den Existierenden ermglicht. Philosophie und
Religion sollen dann als komplementre Realitten zu begreifen sein. Der Inhalt der Existenz ist
LIVIU JITIANU

34
Verlassen des Ausrechenbaren, es heit Sinnerlangen. Der Sinn wird durch das
persnliche Einsetzen eines Jeden und einer Jeden von uns erlangt; er offenbart
sich nach dem Mae, inwieweit der Mensch daran partizipiert. Wer in Beziehung
steht, nimmt an einer Wirklichkeit teil [...] Alle Wirklichkeit ist ein Wirken, an
dem ich teilnehme [...] Das Ich ist wirklich durch seine Teilnahme an der
Wirklichkeit. Es wird um so wirklicher, je vollkommener die Teilnahme ist.
47

1.2. Immanenz der Relationalitt
Die berlegungen Bubers zur Ich-Du Relationalitt werden von E. Lvinas
aufgegriffen.
48
Die Kommunion kommt zwischen zwei Realitten, zwischen Ich
und Du zustande. Wir sind unter uns. Sie schiet aber den Dritten aus: der dritte
Mensch strt die Intimitt der Personen.
49

Nach Lvinas heit zu lieben zu existieren. Liebe und Existenz weisen auf
eine Lebensform hin, in der der Liebende und der Geliebte eine Welt sind.
50
Solch
ein intersubjektiver Dialog ist aber nur als eine Kommunion zweier Personen
verwirklichbar. Diese Kommunion reflektiert sich auf das Universelle, einen
vollkommenen Dialog ermglicht sie aber nicht. Es ist unmglich laut Lvinas
eine liebende Relation mit Gott zu verwirklichen. Er kann nur als eine uere
Realitt begriffen werden. Er soll wie ein uerer fixer Punkt und als Quelle der
Gesetze betrachtet werden. Der unendlich Andere, obwohl er sich worthaft, in Form
ethischer Gesetze oder der Liebe zeigt, kann so gar nicht als die Form der Liebe, in der
der Mensch zu sich findet, vorgestellt werden.
51
Die ethischen Vorschriften und die
Liebe sind nur Trger und Erscheinungsformen der Offenbarung, die den unendlich
Anderen zu uns bringen. Auf ihr Gesicht ist das gttliche Wort ablesbar.
52
Dieser
Andere wird horizontalisiert und auf das Niveau des Diskurses hin ausgerichtet. Er
wird als Person begriffen, weil er ein sprechendes Wesen ist. Er ist wie ein Bindeglied
zwischen uns, durch sein Wort zeigt er nmlich auf unsere Wertstellung. Er selber
aber bleibt unseren Beziehungen fremd.
53

nur mit der Hilfe der Philosophie objektiv und verstehbar zu vermitteln. Das Denken und das
Erleben sollen im Gleichgewicht stehen. Siehe Ich und Du, 3945.
47
Ich und Du, 65f.
48
Kurz ber Lvinas: B. Casper, Art. E. Lvinas, in: LThK 6, 863864.
49
E. Lvinas, ntre noi. ncerare de a-l gndi pe cellalt, Bucureti 2000, 26. Lvinas spricht von dem
Geheimnis, das sich in den zwischenmenschlichen Beziehungen abspielt. Vgl. Moartea i Timpul, Cluj
1996, 8. hnliche Theorie finden wir bei Buber auch, wenn er ber die Sphre des Dasselben redet.
Diese Sphre ist ein neutraler Ort fr die menschliche Erkenntnis. Die Sphre des Du ist die Sphre der
Reziprozitt. Diese Sphren treffen sich in einem Ort des Zwischen, ein Ort zwischen Mensch und
Mensch, zwischen Mensch und Welt, zwischen Mensch und Gott, also in den drei Sphren der
Relationen der Welt.
50
Vgl. ntre noi. ncerare de a-l gndi pe cellalt, 28.
51
Vgl. E. Lvinas, Cnd Dumnezeu devine idee, Bucureti 2001, 110.
52
53

35
Das gttliche Wort sichert die Singularitt des Menschen, der durch seine
Worthaftigkeit in Beziehung tritt und sich dadurch transzendiert. Die Sprache
taucht in diesem Zusammenhang als Ort des Dialogs auf, aber nur deswegen, weil
in der Offenbarung Gott uns angesprochen hat. Der Monotheism, das Wort des Einen
Gottes, ist gerade das Wort, das unmglich ist nicht zu hren, dem man antworten soll.
Er ist das Wort, das dich in den Prozess des Diskurses hineinbringt
54
Statt einem
vertikal hingeordneten Gott optiert Lvinas fr eine als Intimitt erlebte Gottheit, fr
den Unendlich Anderen. Eine liebevolle Kommunion mit Gott, solle er sogar Mensch
geworden sein, ist unmglich. Lvinas spricht die Mglichkeit der Menschwerdung
Gottes ab. Doch er hlt an zwei Ideen, von denen die Menschwerdung abgeleitet werden
kann, fest: die Idee der Kenosis und die Idee der Genugtuung, der Vershnung.
55

Wenn man Buber und Lvinas kritisch wrdigen will, kann Derrida in
Bezug genommen werden. Die prgnanten Unterschiede zwischen der von Buber
vorgeschlagenen relationalen Struktur und dem von Lvinas vertretenen System
sieht J. Derrida in drei Punkten zusammengefasst: die Ich-Du Relation baut auf das
Prinzip der Symmetrie und der Reziprozitt; sie ist formal und unterscheidet
wesentlich zwischen den zwischenmenschlichen Relationen und der Relation mit
der dinglichen Welt; sie setzt die unbegrndete Erstrangigkeit der Beziehung
voraus, die fr sich selber als notwendig erscheint und die restliche Welt vergit.
56

Nach Lvinas ist die Relation bei Buber nichts anderes als die Verwirklichung
des Treffens, wie Derrida interpretiert. Das Du besitzt in dieser Relation die
Eigenschaften des Ich aber nicht. In der Ich-Du Relation knnen wir eigentlich von
unterschiedlichen Treffen sprechen, die als einmalig betrachtet werden sollen, die
aber die sonstige Welt ausschlieen, so dass man von keiner Geschichte oder
Biographie reden kann.
57

54
E. Lvinas, Dificila libertate. Eseuri despre Iudaism, Bucureti 1999, 221.
55
Dificila libertate, 62. Die Idee der Gott-Menschlichkeit oder des menschgewordenen Gottessohnes
ist nur ein Prinzip und nicht die Person Jesu Christi. Sich demtig zu zeigen, als Verbndete der
Verlierer, der Armen, der Vertriebenen aufzutreten, bedeutet fr Lvinas eine Modalitt des sich
ffnens, in dem die Prsenz Gottes in Erscheinung tritt, in dem Kommunikation entsteht.
Die Annherung Gottes wird in dem Anderen real erfahrbar. Die Beziehung mit dem unendlich Anderen
bedeutet in diesem Sinne keine Erkenntnismglichkeit, vielmehr nur eine Annherung oder Proximitt.
Der unendlich Andere zeigt sich in menschlichen Beziehungen, er kann aber nicht uns persnlich nahe
kommen. Die Menschwerdung des Unendlichen ist unmglich. Vgl. Dificila libertate, 6366.
Die Menschwerdung ist daher auch unmglich, weil in diesem Moment kein vergangenes,
menschgewordenes Wort als vermittelndes Element zwischen Gott und Mensch in Frage kommen kann,
es zhlt nur das lebendige Wort, das die Prsenz des lebendigen Gottes unter uns versichert. In: Dificila
libertate, 184. Dieser lebendige Gott bietet sich nicht durch eine sensible Substanz an, er macht sich
sprbar durch seine Absenz, letztlich nur durch die Gesetze [Tora]. In: Dificila libertate, 185.
Die Ich-Du Relationalitt bewirkt nie eine konkrete Struktur, sie bekommt immer nur einen formalen
Charakter, und sie kann nie durch ihren Dialog mit dem Realen (wie konomie, Glcksuche, u. a.)
zum immerwhrenden und absoluten Erfolg gebracht werden. Siehe E. Lvinas, Totalitate i infinit.
Eseu despre exterioritate, Iai 1999, 51.
56
Siehe dazu: J. Derrida, Scriitura i diferena, Bucureti 1988, 154.
57
Vgl. Scriitura i diferena, 159.
LIVIU JITIANU

36
Derrida re-formuliert den Bildcharakter der Seienden, indem er sagt: Die
Bildhaftigkeit ist weder Gott noch dem Menschen eigen, sie bezieht sich auf die
hnlichkeit dieser beiden. Die Prsenz, die die Bildhaftigkeit ermglicht, hat nun
eine ethische Relation, die nach Derrida als ein Moment des von Angesicht zu
Angesicht anerkannt werden soll.
Die Erfahrung des Anderen und die Koexistenz sind nach Lvinas durch
die Sprache realisierbar. Die Alteritt wird auch in der Sprache begrndet. Die
zwischenmenschliche Verantwortlichkeit bildet die Essenz der Relation mit dem
Unendlichen. Sie ist als ein Moment der Transzendenz. Die gegenseitige
verantwortungsvolle Kommunikation hngt von einem ersten Akt der Grozgigkeit
ab: Das Ich verlsst seine egoistischen Grenzen und schenkt sich dem Anderen. Es
entsteht eine aktive, spontane und immer neue Relation, in der ein jeder ein aktiver
Ausdruck ist, der von sich selber redet. Der Mensch ist das einzige Wesen, den
man nicht treffen kann, ohne diesem Treffen bewusst zu sein.
58
Die dialogbezogenen
Entitten werden zum sozialen Wesen, die sich in ihrer Alteritt behaupten. Das
Prinzip des Anders-Seins, der Anderheit bedeutet bei Lvinas keine Reziprozitt
oder Abhngigkeit, wie das bei Buber der Fall ist. Die Alteritt ist asymmetrisch:
Jeder kann die gegebene Relation verlassen, ohne aber dass er damit seine
persnliche Integritt beschdigen wrde.

2. Ferdinand Ebner: Das Sprechen als Voraussetzung des Dialogs
59

Als Zentrum des Ebnerschen Gedankenkreises stellt sich die Erfahrung des
Sprechendrfens. Nicht das Ich und das Du sind die Wirklichkeiten, von denen
Ebner ausgeht, sondern die Sprache, insofern sie gesprochen wird, ist das
Erfahrungsfeld, auf dem er allererst zu Ich und Du und darber hinaus zu der sein
Denken bewegenden Mitte findet.
60

Die Sprache wird bei Ebner in ihrem Gesprochenwerden thematisiert. Die
Sprache hat nach dieser Auffassung ihr eigentliches Leben nicht darin, dass sie
einfach vorliegt, sondern darin, dass sie gesprochen wird. Sie hat ihre Bedeutung
in ihrer Aktualitt.
61
Denn darin erst ist sie das, in dem der Mensch und durch das
der Mensch Mensch ist. Der Mensch ist gerade dadurch gekennzeichnet, dass er
alles, was ist, ansprechen kann und folglich aussprechen kann.
62
Erst wenn man die
geistige, die persnliche Aktualitt des Wortes in ihrer Ursprnglichkeit sieht, die
schpferische, Menschen schaffende Aktualitt, wird man dem Phnomen des

58
E. Lvinas, ntre noi. ncerare de a-l gndi pe cellalt, 15.
59
Bedeutendste Werke Ebners: Schriften. Erster Band. Fragmente, Aufstze, Aphorismen. Zu einer
Pneumatologie des Wortes, Mnchen 1963; Schriften. Zweiter Band. Notizen, Tagebcher,
Lebenserinnerungen, Mnchen 1963; Schriften. Dritter Band. Briefe, Mnchen 1965.
60
ber Ferdinand Ebner siehe: B. Casper, Ferdinand Ebners Pneumatologie, in: Das dialogische
Denken, 194257, hier: 196.
61
62

37
Sprechens gerecht
63
. Wichtig ist diesbezglich die Anforderung Ebners, dass sich das
Ich in diesem Phnomen als ich selbst engagieren muss. In dem Seinswollen
zeigt sich das Ich als Bewusst-Sein, als die innere Sichselbstsetzung und
Sichselbstbehauptung.
64
Es geht hier um das Sein- und Lebenwollen, um die
Unendlichkeit des ungebrochenen Willens zum Leben, um das eigentliche
metaphysische Bedrfnis.
Die Sprache heit eigentlich Wort-werdung, denn in dem Anheben und
Vorangehen des Gesprchs, geschieht ja gerade dies, dass ich mich mit meiner
Welt [...] dir, dem Anderen als dem anderen und unverfgbaren, aussetze [...].
65

Erst in diesem Verhltnis wird das Ich als Ich bin und das heit: Ich selbst bin
objektiv. Ich und Du sind durch das Wort und in ihm, in seiner Innerlichkeit
gegeben.
66
Das heit aber, dass nicht das Ich und Du Wort konstituierend sind,
sondern das Wort selbst ist in seinem Ausgesprochenwerden, in der durch das
Sprechen geschaffenen Situation die Aktualitt, wodurch das Ich und Du sind. Die
Sprache ist also der Ort des geistigen Lebens des Menschen, sie ist die Setzung
des Verhltnisses zwischen dem Ich und dem Du.
67
Dementsprechend ist weder
das Ich noch das Du, sondern nur das, was sich zwischen uns abspielt und ereignet.
Das Ich und das Du sind ausschlielich in diesem Zwischen zu suchen.
Nur in einer freien Begegnung ist der Sinn von Gegenwart gegeben. Nur
die vorausgesetzte gegenseitige Freiheit kann das Zustandekommen der wahren
Begegnung sichern. Man bedarf diesbezglich der Zeit. Die konkret erlebte Zeit
gewinnt ihre Realittsbedeutung aus der Geschichtlichkeit im Sinne des sich
immer neuen Zutragens der Begegnung.
68
Diese Begegnung soll, wie bei Buber
auch, als Gabe und Geschenk angenommen werden. Die die Wirklichkeit
verleihende Beziehung ist unserer Verfgung entzogen. Deswegen betont Ebner
ausdrcklich: Dass alles Sein Gnade dass alle Gnade des Seins im Wort ist
dass der Mensch vom Wort lebt dass alles, was ist, durch das Wort ist.
69
Zur
Idee der Gnade, der Gabe gehrt grundstzlich das innere Verhltnis des
Individuums zu ihr, nmlich die Dankbarkeit, eigentlich als Dankbarkeit dem
Wort gegenber verstanden.
70

Das verfehlte Verhalten des Menschen kann daran liegen, dass sich das Ich
aus dem Gesprch, aus der Begegnung, zurckzieht und in seine Ichsamkeit
hineinsinkt. Dieses Frsichsein ist kein ursprngliches Faktum im geistigen

63
Casper, Das dialogische Denken, 200f.
64
65
66
Vgl. F. Ebner, Schriften. Erster Band. Fragmente, Aufstze, Aphorismen. Zu einer Pneumatologie
des Wortes, (= Schriften 1), 81.
67
68
Vgl. Schriften 1, 259 und 306.
69
Siehe bei Casper, Das dialogische Denken, 211.
70
LIVIU JITIANU

38
Leben des Menschen, sondern Ergebnis jener Bewegung, in der das Selbst sich auf
sich selbst zurckzieht. Das fhrt zum verkehrten Gebrauch der Freiheit, zu einer
gottlosen Innerlichkeit, zur Leugnung der Gabe, und nicht zuletzt zur Snde, die
den Versuch des Ichs auerhalb des Wortes zu existieren bedeutet.
71

Der Mensch ist Begegnung und Beziehung, so haben wir festgestellt. Sein
Sein, wie Gottes Sein auch, ist eigentlich kein Sein, sondern stets Werden. Dies ist
hinzuzufgen.
72
Es wurde darauf auch hingewiesen, dass diese Begegnung in der
Sprache besteht. Wir sind aber nicht der letzte Grund freinander. Die Frage:
Woher sei die Sprache? lsst sich nicht aus unserer Welt beantworten, die
Sprache lsst sich nur aus einem letzten Grund erklren. Die Sprache ereignet sich
in dem Zwischen, das in diesem Zusammenhang mit dem Wort Gott benannt
werden kann. Die Sprache ist gttlicher Ursprung.
73

Sowohl die Begegnung wie auch der letzte Grund des Seins fhren also zu
Gott, der die Existenz ermglicht.
74
Das Bewusstsein von der Existenz Gottes
wird bei Ebner als ein Imperativ zum Glauben gedeutet.
75
Es fordert uns zur
Entscheidung, zur Bejahung der Geistigkeit des Lebens, zur Umkehr auf.
76

Zum Schluss pldiert Ebner fr eine mgliche Bewhrung des Verhltnisses
zu Gott in jedem menschlichen Verhltnis. Das zwischenmenschliche Verhltnis
zeigt sich als die eigentliche Be-whrung des Verhltnisses mit dem Sprache
gewhrenden Ursprung. Und zwar deshalb, weil ja von vornherein das Eingesetztsein
in die Sprache ganz mit dem Bedrfen des Anderen verschrnkt ist. Wenn die geistige
Situation der Sprache in der Aktualitt ihres Gesprochen-werdens im letzten Grunde
nichts anderes ist als das Verhltnis des Menschen zu Gott
77
, dann ist dieses
Verhltnis ein dialogisches, und es setzt die (christliche) Liebe voraus.
78

71
Vgl. F. Ebner, Schriften 1, 91 und Schriften 2, 276.
72
Siehe: Casper, Das dialogische Denken, 230.
73
Vgl. Schriften 1, 90, 653.
74
Vgl. Schriften 2, 280.
75
Vgl. Schriften 1, 96.
76
77
Schriften 1, 95.
78

TRANSPLANTURILE N LUMINA TEOLOGIEI ORTODOXE.
CTEVA CONSIDERAII DIN GNDIREA UNOR TEOLOGI GRECI

Partea a II-a

ION MARIAN CROITORU

ABSTRACT. Transplantation, which is the transfer of organs, cells and tissues, began many
centuries ago as a primitive practice and has since evolved into a modern reality. Written accounts
from Egypt, China, Greece and India, dating back many centuries, describe experimentation in
grafting and transplantation. Chronic organ diseases and the increasing demand for organ
transplantation have become important health care issues within the last few decades. Further efforts
to avoid and control the mechanism of rejection of the transplanted organs led to the discovery of
new drugs, still without overcoming the problem of the immune response.
This article discusses the problems concerning the medical practice of transplantation from the point
of view of the Orthodox Theology, especially how it is lived and expressed by the contemporary
Greek theologians, scholars and hierarchs. It begins with the presentation of the two ways of
knowledge that the Orthodox teaching distinguishes, with their organs and methods of perception
and experimentation of the reality. Then it continues with a short review of the historical
background concerning the practice of transplants; some scientific orientative data; the axes of the
moral-spiritual and dogmatic issues which concern especially the sources of transplants, the
conception of brain death, the presumed consent, the status of the donor and of the recipient etc.; the
desire to find biblical and canonical basis for the practice of transplantation; the inter-religious
approach to the transplantation; decisions and synodical texts in the Orthodox world concerning the
transplants and their theological-moral problems; the vision of the Orthodox Theology regarding the
transplants from the perspective of Greek theologians; the dilemma of the brain death (since this
notion was introduced in the medical terminology by the ad-hoc Committee of the University of
Harvard in 1968, it has attracted many comments); the spiritual dimension of the transplants.

Key words: transplants, brain death, organ and tissue donation, consent, donor, Orthodox
anthropology, Orthodox Church, Theology, patristic thought, deification/theosis.

1. n cutarea unor temeiuri scripturistice privind practica transplanturilor.
Unii teologi i medici afirm c practica transplanturilor poate gsi, totui, un temei
relativ n Sfnta Scriptur. Astfel, este invocat ca un prim donator Adam, din
coasta cruia a fost fcut Eva
1
. Argumentul acesta reprezint mai degrab exprimarea
unui spirit neo-protestant, prin care se caut pentru orice lucru o justificare scripturistic,
fr s se in cont de cele exprimate prin versetele i pericopele invocate, n
corelaie cu interpretarea dat de Sfnta Tradiie, n cazul de fa ignorndu-se actul
creaiei i atotputernicia lui Dumnezeu, ca Creatorul omului i Dttorul de via. Nu

Continuarea materialului prezentat n numrul 2/2008.
Asistent universitar, Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Valahia, Trgovite.

1
Fac. 2: 21-23.
ION MARIAN CROITORU

40
este de mirare c acest argument a fost combtut chiar de ctre medici, pe motivul c
Dumnezeu nu a luat viaa lui Adam, pentru a da via unei alte fiine umane, nici nu l-a
privat de coasta luat, ci l-a mplinit prin facerea Evei
2
.
Alii s-au orientat ctre minunile svrite de Mntuitorul Iisus Hristos, dar
nu se poate vedea n ele, dup corecta critic a unor teologi, vreun temei clar despre
ndreptirea folosirii transplanturilor. La vindecarea orbului din natere, Hristos a
folosit tin
3
, asemntor ca la creaia omului, iar urechea lui Malhus, tiat de
Sfntul Apostol Petru, a lipit-o la locul ei
4
. Pe baza acestor exemple, unii ajung la
concluzia c Hristos a dorit s ne atrag atenia asupra grijii pe care trebuie s o
avem fa de firea uman, precum i asupra interveniilor periculoase pe care omul
ar putea s le fac asupra ei
5
.
Un text scripturistic invocat n favoarea practicii transplanturilor este cuvntul
Sfntului Apostol Pavel ctre galateni, crora le scria, printre altele: Cci v
mrturisesc c, de ar fi fost cu putin, v-ai fi scos ochii votri i mi i-ai fi dat mie
6
.
Muli teologi se ntreab dac nu cumva se cade s vedem n aceste cuvinte o descriere
a dorinei jertfei de sine
7
i un temei indirect privind practica transplanturilor
8
, care dei
necunoscut n epoca respectiv, ar fi fost acceptat de Sfntul Apostol Pavel, suferind
fiind de o boal de ochi pe care nu o numete, ca dovad a iubirii, ce nu caut ale
sale
9
, i a ndemnului su de a sluji unul altuia prin iubire
10
, mai ales c un trup
suntem n Hristos i fiecare suntem mdulare unii altora ( )
11
. Dac
unii teologi susin cu emfaz c acest ultim verset reprezint fundamentul teologic
al transplanturilor
12
, alii ns subliniaz c tocmai textul din Epistola ctre
Galateni descurajeaz aceast practic, de vreme ce se ntlnete ipoteza de ar fi
fost cu putin, ceea ce arat c nu este practic cu putin acest lucru
13
.

2
Vezi . , op. cit., p. 80.
3
Ioan 9: 6.
4
Luca 22: 51; Matei 26: 51; Marcu 14: 47; Ioan 18: 10-11.
5
, , p. 18.
6
Gal. 4: 15.
7
, , p. 264.
8
, , p. 14; , , p. 11-12.
9
I. Cor. 13: 5.
10
Gal. 5: 13; vezi i , , p. 12; , , p. 42;
, , p. 14.
11
Rom. 12: 5; Efes. 4: 25.
12
Iat fundamentul teologic al transplanturilor, care trimite desigur la toat unitatea eshatologic n
Hristos, care ncepe aici, chiar din aceast via (. ,
, n , ,
, . 1, , 1990, p. 124).
13
, , p. 19. n plus, se invoc i faptul c nu este vorba de jertfire a vieii,
aluzie la discuiile din jurul conceptului de moarte cerebral, ci de jertfire a sntii i a
mdularelor trupului (, , p. 323-324, nota 215).
TRANSPLANTURILE N LUMINA TEOLOGIEI ORTODOXE

41
n legtura cu practica transplanturilor mai sunt invocate o serie de versete
din Noul Testament, care subliniaz, de fapt, viaa plin de virtui n trup, cinstea
care se acord trupurilor i sfinenia la care ele trebuie s ajung, precum i
nvierea lor la cea de a Doua Judecat, fiecare om primind rsplat pentru faptele
lui
14
. Dac n versetul de la I Tes. 5: 23 se ndeamn ca trupul s se pzeasc fr
de prihan, iar n textul de la Matei 5: 29 Mntuitorul ndeamn s fie scos sau
tiat mdularul prin care intr sminteala n om i aruncat, concluzia este c omul
trebuie s fie contient de scopul pentru care el primete viaa n dar, adic de a
ajunge cu ea la starea de ndumnezeire. i dup cum ntr-un singur trup avem multe
mdulare i mdularele nu au toate aceeai lucrare, aa i noi, cei muli, un trup
suntem n Hristos i fiecare suntem mdulare unii altora
15
.
Pe baza acestor versete au existat i ntrebri privind proveniena
transplanturilor, cu alte cuvinte dac un bun cretin poate primi un transplant de la
un necretin sau chiar de la un cretin cu o via plin de patimi i invers,
invocndu-se consecinele spirituale ale organului respectiv asupra primitorului,
sau, n cazul acestor transplanturi alogene, organul respectiv cui va aparine n
momentul nvierii trupurilor. Dei asemenea ntrebri sunt considerate oarecum
naive
16
, ele preocup gndirea teologilor, pentru c se refer direct la starea
spiritual a omului, ca trup i suflet.
n Sfintele Canoane nu se prevede nimic referitor la practica transplanturilor,
ci se condamn mutilarea sau sterilizarea trupului, fapt considerat contrar
creaiei lui Dumnezeu, uneltire mpotriva vieii i chiar ucidere, aa cum se
prevede n canoanele apostolice XXI, XXII, XXIII, XXIV i canonul I al Sinodului
I Ecumenic
17
. Pe baza acestor canoane, unii teologi trgeau concluzia c orice fel
de amputare a vreunui organ, indiferent de scopul pozitiv sau negativ urmrit,
avnd n vedere pe om ca chip al lui Dumnezeu, reprezint un fel de grbire a
morii trupului amputat, iar aceasta este un fel de ucidere
18
. ns, aceast
interpretare nu trebuie absolutizat, cci trebuie s se aib n vedere ndemnul
Mntuitorului Iisus Hristos privind iubirea cea mai mare: Mai mare dragoste dect
aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui s i-l pun pentru prietenii si
19
. Pe baza
acestui ndemn, muli sunt aceia care susin c nu se mai poate considera
transplantul ca amputare, interzis din punct de vedere moral, ci ca o fapt de
iubire ce duce la jertfa de sine
20
.

14
Matei 5: 29; Rom. 8: 11, 23; 12: 1; I Cor. 6: 18-20; 15: 35; II Cor. 5: 10; Filip. 1: 20; I Tes. 4: 16-17; 5: 23;
Iuda 9, apud , , p. 20-21.
15
Rom. 12: 5; vezi i Efes. 4: 25.
16
, , p. 22.
17
Vezi , , p. 23.
18
, , p. 24.
19
Ioan 15: 13.
20
, , p. 10.
ION MARIAN CROITORU

42
Dac Biserica accept jertfa de sine pentru credin i aprarea patriei prin
iconomie
21
, oare nu ar trebui, se ntreab unii teologi, s se accepte i donarea de
organe ca o jertf de sine, mai ales n cazul cnd donatorul se afl n procesul
morii, adic al trecerii de la moartea cerebral la moartea cardiac, dndu-i
acordul spre acest lucru. Pentru rspunsul la aceast dilem sunt invocate cuvintele
Mntuitorului Iisus Hristos: S iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui
22
i toate
cte voii s v fac vou oamenii, asemenea i voi facei lor, c aceasta este
Legea i prooroci
23
, precum i faptul c fiecare om nu aparine lui nsui, ci
Creatorului i Domnului su
24
. n concluzie, dac se dorete c oamenii s-i
cedeze organele pentru ca viaa noastr s fie prelungit, oare nu ar trebui s le
oferim i noi acestora la momentul oportun?
25

Chiar dac nu exist vreun canon clar i concis, hotrt la Sinoadele
Ecumenice, sau vreun ndemn sau porunc din Sfnta Scriptur, care s ngduie
sau s resping categoric ntrebuinarea de organe umane de la un om la altul,
indiferent dac donatorul este n via sau adormit ntru Domnul
26
, Panaiotis
Bumis, fost profesor de Drept Canonic al Facultii de Teologie din Atena, susine
c exist, conform Sfintei Scripturi
27
, o libertate de micare pentru cazurile n care
nu este prevzut vreo lege sau vreun canon
28
, fcndu-se apel al iconomia
Bisericii, cci Biserica nu acioneaz numai cu acribia, ci i cu iconomia. La acest
argument se rspunde prin faptul c Teologia nu poate s devin iconomie, dup
cum nici iconomia nu nceteaz s aib ndreptirea ei teologic. Oferirea de
bun voie a vreunui esut sau organ al trupului, ca druire de sine a iubirii
dezinteresate, reprezint o fapt respectabil i impune o ntmpinare serioas i
sensibil
29
. Pn i oferirea vieii, pentru a tri aproapele, reprezint un caz fa de
care se cere s avem o manifestare pur i simplu harismatic ce se recunoate n
perspectiva ei teologic i nu n alctuirea uzual de liste cu donatori voluntari
30
.

21
n acest sens este invocat canonul Sfntului Atanasie cel Mare ctre Amun i canonul XIII al
Sfntului Vasile cel Marel, vezi , , p. 25. De subliniat faptul c
aceast iconomie a Bisericii nu trebuie interpretat ca un acord al ei privind uciderea,
sinuciderea i eutanasia. Din contr, bazele acestei iconomii au n vedere nu satisfacerea
egoismului, cu toate subterfugiile i strile ce pot fi invocate n cazurile de mai sus, ci jertfirea
iubirii de sine i asumarea acestui act n folosul mntuirii personale i a celor din jur. n felul
acesta, actul sau fapta respectiv capt o valoare soteriologic i eshatologic.
22
Marcu 12: 31; vezi i Luca 10: 27; Matei 22: 39.
23
Matei 7: 12.
24
Vezi I. Cor. 6: 19-20; , , p. 80.
25
, , p. 26.
26
, , p. 11.
27
... dar unde nu este lege, nu este nici clcare de lege (Rom. 4: 15); ... dar pcatul nu se socotete, cnd nu
este lege (Rom. 5: 13); ... Cci fr lege, pcatul era mort (Rom. 7: 8).
28
, , p. 12, 80.
29
, , p. 106.
30
, , p. 106.

43
2. Abordare inter-religioas a transplanturilor. n mod general, cele mai
multe confesiuni cretine i marile religii accept ideea i practica transplanturilor,
precum i moartea cerebral, chiar dac unele au anumite rezerve.
Biserica Romano-catolic socotete donarea de organe ca pe o fapt de
mare iubire i ntrajutorare, iar moartea cerebral conform cu credin i
nvtura ei. a a acceptat moartea cerebral prin declaraia oficial a Academiei
Pontificale de tiine, n anii 1985 i 1989, n timp ce papa Ioan Paul al II-lea a
adoptat moartea cerebral ntr-un cuvnt oficial inut la cel de al XVIII-lea
Congres Internaional al Societii de Transplanturi (Roma, 29 august 2000).
Nu lipsete, ns, din cercurile romano-catolice i reacia contrar
acceptrii i identificrii morii cerebrale cu moartea fizic a omului, principalii
reprezentani fiind Paul Byrne i O Reilly. Reacie contra morii cerebrale a fost
nregistrat chiar i n cadrul Academiei Pontificale de tiine, n anul 2005, cnd
au fost reanalizate semnele morii cerebrale de ctre o comisie cu membrii ai
Academiei, filosofi, juriti i neurologi din diferite ri. Concluzia lor a fost c
criteriile morii cerebrale trebuie s fie prsite. Totui, la insistenele episcopului
romano-catolic Marcelo Sorondo, rectorul Academiei Pontificale, o alt comisie
revine i accept moartea cerebral, n 2006. Cu toate acestea, la Congresul realizat
de ctre Academia Pontifical chiar la Vatican, mpreun cu alte Fundaii specifice
(Federaia Internaional a Firmelor Medicale Romano-catolice i Centrul Naional
Italian de Transplanturi), la nceputul lui noiembrie 2008, papa Benedict al XVI-lea
nu s-a artat de acord cu moartea cerebral (7 noiembrie), recunoscnd poziiile
Academiei Pontificale din 2005. Astfel, neacceptarea morii cerebrale va produce
n Biserica romano-catolic, conform prerii multora, o dubl problem: economic i
moral. Numai n Statele Unite ale Americii, Biserica romano-catolic are aproximativ
600 de fundaii medicale, n care se fac transplanturi. De menionat c n toate
spitalele romano-catolice se stabilete diagnosticul morii cerebrale, ngduindu-se
donarea de organe, n timp ce multe intervenii de transplant se nregistreaz n
rile unde predomin confesiunea romano-catolic
31
.
Confesiunile protestante, pn i cele mai fundamentaliste, par s accepte
fr rezerve moartea cerebral i folosirea transplanturilor (Biserica Episcopelian, n
1982; Biserica Cretin a Ucenicilor lui Hristos, n 1985; Biserica Luteran, n
1984, Biserica Prezbiterian, n 1995 etc.)
32
.
Iudaismul ncurajeaz, n mod general, folosirea transplanturilor, dei nu
exist o prevedere general creia s i se supun toi evreii. Acest fapt are ca
rezultat existena mai multor preri contrare ntre ele. Ct privete moartea
cerebral, se nregistreaz diverse poziii i discuii printre specialiti. Pe de o
parte, rabinul Moshe Tendler, om de tiin, i medicul talmudist Fred Roshner
sunt de prere c moartea cerebral este ntru totul conform tradiiei iudaice,

31
, , p. 106-108; vezi i , , p. 42;
, , p. 14-16; , n
, 48/469 ( 2009), p. 186-188.
32
, , p. 108-109.
ION MARIAN CROITORU

44
adic aa-zisului Halachah. Pe de alt parte, David Bleich, Ahron Soloveichik din
SUA i fostul arhirabin Lord Jakobovitz resping moartea cerebral i identific
faptul morii cu ncetarea funciei cardiace a omului
33
.
Islamul interzice, n general, orice folosire a trupului mort, cu extensie
pn i asupra animalelor. Excepie reprezint numai cazul n care se salveaz o
alt via aflat n pericol. Astfel, lumea musulman, dei cu reineri, accept
practica transplanturilor, fr discriminare de sex i de convingere religioas,
bazndu-o pe principiul c oricine salveaz pe semenul su, este ca i cnd
salveaz ntregul neam omenesc, dar i pe caracterul antropocentric al tradiiei
islamice (Hadith), care crede c nu exist boal al crei leac s nu fi fost prevzut
de fora divin
34
. Fa de moartea cerebral au fost multe rezerve, dar n 1986,
Consiliul Academiei de Drept Islamic, cu ocazia celei de a treia Adunrii de la
Aman (Iordania), a acceptat moartea cerebral pentru ntreaga lume musulman
35
,
dei exist multe reacii
36
.
n Hinduism, care se bazeaz pe legea karmei i a rencarnrii, ideea
transplanturilor nu este doar acceptat, ci chiar considerat compatibil cu nvtura
lui. Spre ntrirea acestui fapt se invoc tradiia mitologic hindus, care cuprinde
istorii n care membre ale trupului diferiilor oameni sunt oferite spre binele semenilor
sau al societii lor. Problema morii cerebrale a fost studiat la mai multe congrese
hinduiste, astfel c n 1993 a fost aprobat practica folosirii transplanturilor de
organe umane, precizndu-se i condiiile de diagnosticare a morii cerebrale
37
.
Budismul accept donarea de organe ca pe o fapt de generozitate (alabha)
i de compasiune (karuna). Aceast fapt este adevrat i plin de sens atunci
cnd este strin fa de orice gnd de rsplat
38
.
Filosofia intoitilor este contrar donrii de organe, bazndu-se pe doctrina c
trupul este spurcat dup moarte. n plus, fiecare tietur sau orice alt intervenie
asupra trupului mort sunt considerate ca fiind delicte grave, ofens i pedeaps aduse
trupului respectiv. Nici rudele nu ar putea s-i exprime acordul privind luarea de
organe, fiindc un asemenea lucru ar reprezenta lips de respect fa de cel mort i
pedeaps. De aceea, n Japonia, unde domin religia intoist, mult vreme a fost
mpiedicat progresul transplanturilor, un factor fiind i filosofia bunei purtri, adic a
aa-zisului giri. Conform acestui principiu, pentru ca o ofert s aib valoare, trebuie ca
donatorul s cunoasc pe cel care va primi organul su, pentru c giri prevede obligaia
moral i social de a ajuta pe cel care te-a ajutat, precum i ntreinerea relaiilor

33
, , p. 109-111; vezi i , , p. 5-8.
34
, , p. 112.
35
, , p. 111-112; vezi i , , p. 8-10.
36
Ca cele exprimate de Sahin Aksoy, care este mpotriva morii cerebrale, vezi idem, A critical
approach to the current understanding of Islamic scholars on using cadaver organs without prior
permission, n Bioethics, 15/5-6 (2001), p. 461-472.
37
, , p. 112-113.
38
, , p. 114.

45
sociale prin daruri ca expresie a legturii dintre oameni. Acest lucru nu trebuie interpretat
n sensul de rsplat, aa cum se nelege n perspectiva european, deoarece giri este
nsui simul datoriei fa de oamenii cu care se relaioneaz, precum i modalitile
social acceptabile de manifestare a lui. Aceste principii contravin, ns, criteriilor
europene stabilite pentru practica transplanturilor, pentru c se poate nclca lista de
ateptare i se impune un fel de rsplat, pe care familia primitorului o poate prelua n
relaia stabilit prin donarea de organe fie i de la un mort, acionnd n spiritul
principiului giri fa de familia donatorului mort. Totui, legislaia din Japonia ngduie
donarea de organe n via ctre rude, iar ct privete moartea cerebral, abia n 1997 a
fost acceptat legislativ, dar condiionat: criteriile morii cerebrale se aplic numai n
cazurile cnd cineva dorete s fie donator i declarase acest lucru din timp, clar i
concis. n caz contrar, moartea este stabilit de ncetarea funciei cardiace
39
.
Martorii lui Iehova, din moment ce nu accept transfuzia de snge, este de
la sine neles c nu pot s accepte i transplanturile de organe i esuturi
40
.
Pentru a se evita situaii de conflict privind convingerile religioase, mai
ales n cazurile de moarte cerebral, fa de care se ntlnesc contestatari n toate
mediile confesionale i religioase, n ciuda textelor oficiale elaborate, au fost date
dou declaraii (New Jersey 1991 i New York 1992), prin care se ngduie
prelungirea meninerii artificiale a celor n cauz i se las loc pentru diagnosticarea
morii nu pe criterii neurologice, astfel nct s nu fie violate credinele religioase
personale sau convingerile morale ale acelui individ
41
.

3. Decizii i texte sinodale din lumea ortodox privind transplanturile
i problematica lor teologico-moral. n lumea ortodox, Biserica din Grecia
42

este cea dinti care a abordat probleme i teme de natur bioetic din punctul de
vedere al Teologiei i al Tradiiei ortodoxe
43
, nfiinnd i o comisie sinodal special

39
, , p. 115-116; , , p. 10-11.
Pentru toate aceste abordri i poziii vezi i Fr. Nikolaos Hatzinikolaou, Religious aspects of
transplantations, http://www.bioethics.org.gr/en/religious; . ,
, n ...,
p. 11-24.
40
, , p. 116; , , p. 13.
41
Vezi New Jersey Declaration of Death Act n , , p. 117.
42
Prin hotrrea ministerial 8284, din 6.11.1990, s-a hotrt ca guvernul grec s serbeze mpreun cu
Biserica ziua transplanturilor anual, n Duminica Bunului Samaritean (. , op. cit., p. 72).
43
nc din 1971 practica transplanturilor a fost n atenia Comisiei sinodale a Bisericii Greciei privind
problemele dogmatice i nomocanonice, n urma ntrebrii adresate de ctre un credincios, dac este
ngduit s-i lase ochii, dup moartea lui i prin testament, spre a fi folosii n transplanturi.
Rspunsul acestei Comisii, cu data de 3 mai 1971 (aprobat de Sfntul Sinod al Bisericii Greciei cu
numrul de protocol 397/17-6-1971), a fost c aceast practic a transplanturilor este plcut lui
Dumnezeu, invocndu-se ca argument principal, ntru totul greit din pcate, faptul c Dumnezeu
Creatorul a fost cel dinti care a aplicat transplanturile, lund o coast a lui Adam din care a fcut-
o pe Eva (?!) (, , 16; vezi i . ,
ION MARIAN CROITORU

46
de Bioetic (decembrie 1998)
44
. Prima tem cu care s-a ocupat aceast Comisie de
Bioetic a Sfntului Sinod al Bisericii Greciei a fost cea despre transplanturi, iar pe
baza lucrrilor ei Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe din Grecia a aprobat un text
oficial (7 octombrie 1999), care cuprinde n 55 de articole i 12 uniti tematice
poziiile principale ale Bisericii din Grecia despre transplanturi
45
. n acest text, care
nu are forma unei enciclice sinodale, fiind dat ca un prim text pentru discuie i
dialog
46
, Biseric din Grecia accept practica medical a transplanturilor pe baza
iubirii, a ajutorului i a cultivrii spiritului jertfei de sine, subliniaz pstrarea
noiunii de donator liber, mbrieaz att pe donator, ct i pe primitorul de
organe, respinge luarea de organe de la nou-nscuii acefali (art. 28), precum i
acordul prezumat (art. 18), acceptnd cu anumite condiii i dup iconomie acordul
sau consimmntul rudelor (art. 22). De asemenea, este subliniat poziia
medicilor, care trebuie s lucreze cu smerenie i o simire foarte adnc a faptului
c sunt organe ale lui Dumnezeu spre slujirea omului (art. 7)
47
.

, ,
1985, p. 50). Legislaia Greciei privind transplanturile ncepe cu anul 1955. Despre evoluia acestei
legislaii n perioada 1955-1999, fcndu-se comparaie i cu cea din Germania, vezi
, , , n
, p. 149-231.
44
. , , n , p.
17; , , p. 343.
45
, , p. 222. Lucrrile tiinifice pe baza crora a fost tocmit
textul oficial al Sfntului Sinod al Bisericii Greciei au fost depuse n atenia Sfntului Sinod
n septembrie 1999 i publicate apoi n volumul ,
. ,

, , 2002 (= ). Textul
aprobat de Sfntul Sinod al Bisericii Greciei a fost publicat n mai multe reviste i cri.
Pentru referine bibliografice vezi
(Principale poziii privind morala transplanturilor) n , p. 21-
38; , , p. 327-339; 4 ( 2000), p. 280-286;
. , . , , 2007, p.
59-72; Basic positions on the ethics of Transplantations, Athens, 2007 (in English, Greek,
French and Russian); www.bioethics.org.gr. Apariia acestui text a provocat reacii i
critici pentru neajunsurile i lipsurile lui n lumea greac, att din partea unor teologi
[vezi . , , n
, 14 (- 2000), p. 20-25; .
, , n , 15 (- 2000), p. 15-
17; , , p. 193-201; --
, , p. 526-533], ct i din partea unor credincioi mireni (.
. , - ..., p. 36-37; idem,
..., p. 385-397).
46
Basic positions, p. 34.
47

47
Referitor la problema morii cerebrale, n textul sinodal nu se dogmatizeaz
pe marginea fenomenului morii cerebrale, dar nu se respinge nici prerea medical,
fa de care Biserica are respect i este deschis
48
. Dei nu este n competena ei,
Biserica ar putea s accepte prerea unanim n mod internaional c moartea
cerebral se identific cu sfritul biologic irevocabil al omului (art. 12)
49
. Ct
privete meninerea artificial a respiraiei, se afirm c acest lucru nu oprete...
plecarea sufletului, ci temporal face s se ntrzie procedura dezintegrrii trupului
(art. 13)
50
. Se face distincia ntre moartea cerebral i starea vegetativ, care de
obicei este numit moarte clinic, de vreme ce n ultima trunchiul cerebral
funcioneaz, iar n cele mai multe cazuri nu este necesar meninerea artificial
(art. 14)
51
. Se fac referine i la folosirea organelor artificiale sau a
heterotransplanturilor, precum i a celor obinute prin clonare, dar pentru c
cercetarea nu are s prezinte rezultate precise pn n prezent i procesul ei nu
este clar, Comisia de Bioetic are reineri s prezinte pentru moment poziiile i
prerile ei referitoare la aceast tem (art. 29)
52
. n text se avertizeaz asupra
eventualei legalizri a folosirii de organe provenite de la cei care aleg ca sfrit al
vieii procedeul eutanasiei (art. 30)
53
, practic pe care Biserica nu o accept i, n
consecin, pe unii ca acetia nu-i consider donatori.

48
, , p. 222. n legislaia Greciei, conceptul de moarte cerebral,
criteriile de diagnosticare i metodologia de prelevare de organe au fost acceptate din 20 martie
1985, pe baza protocolului stabilit i promulgat de Medical Royal Colleges n Anglia, la 11
octombrie 1976 (, , p. 96). ntre lucrrile tiinifice depuse n
atenia Sfntului Sinod al Bisericii Greciei n septembrie 1999 se afl i un studiu n care se identific
moartea cerebral cu moartea omului, dei se face distincia dintre moartea cardiac i cea cerebral, vezi
, , n , p. 121-147.
49
Basic positions, p. 39. De fapt, n text nu este respins moartea cerebral, ci este apreciat ca o jertf de
sine, n cazul donrii de organe, dei prerea Comisiei se exprim doar la modul posibilitii:
Aadar, n cazul n care cineva ar dori s-i ofere organele, chiar dac, aa cum unii pretind, moartea
cerebral nu s-ar identifica cu desprirea irevocabil a sufletului de trup, mpreun cu organele lui ar oferi
i viaa lui. Fapta lui nu ar conine doar elementul druirii, ci i pe acela al jertfei de sine (art. 10, vezi Basic
positions, p. 39). n alt loc se afirm c donarea de organe de la donatorii mori cerebral este conform cu
nvtura i morala Bisericii Ortodoxe (art. 17, vezi Basic positions, p. 41). Fa de aceast poziie a
Bisericii Ortodoxe din Grecia, luat pe baza faptului c aceast Comisie de Bioetic a Bisericii noastre,
spunea fostul arhiepiscop Hristodulos ntr-o conferin organizat de Comisia Sinodal de
Bioetic (15 februarie 2003), a acceptat, a spune, moartea cerebral ca sfritul biologic definitiv al vieii
umane, acelai ierarh afirma cu aceeai ocazie, avnd n vedere reacia multor clerici i credincioi,
c dac cele 55 de teze aprobate de Sfntul Sinod nu sunt corecte, le vom schimba. Nu sunt
Evanghelie, nct s nu se schimbe... Biserica nu spune c accept, nici c este posibil s accepte, ci c
ar putea s accepte prerea omofon internaional, c moartea cerebral se identific cu sfritul
biologic ireversibil al omului (, , p. 283, 285, 287, 289).
50
51
Basic positions, p. 40. n aceste cazuri, numai scoara cerebral i-a ncetat activitatea (.
-, op. cit., p. 74).
52
53
ION MARIAN CROITORU

48
n august 2000, Sfntul Sinod al Patriarhiei Ruse a adoptat un text privind
problemele care preocup societile contemporane
54
. Printre altele, respectiva
enciclic se referea i la problema transplanturilor i a morii cerebrale. Biserica
Ortodox din Rusia accept practica medical a transplanturilor, condamn
comercializarea organelor i subliniaz c donarea de organe trebuie s se fac numai
pe baza expresiei voine libere a donatorului. De aceea, se condamn acordul
prezumat ca o nclcare nepermis a libertii umane, acceptndu-se, ns, pentru
cazurile n care medicii nu cunosc voina posibilului donator, s se fac apel la
rudele acestuia pentru a se afla eventuala lui dorin
55
.
Ct privete problema morii cerebrale, se constat c moartea a devenit o
procedur de moarte care depinde de hotrrea medicului
56
. Din punctul de vedere al
Bisericii Ruse, se vorbete despre o via continu ct vreme un organism
funcioneaz ca ntreg. Prelungirea vieii cu mijloace artificiale, n timpul creia
numai cteva organe continu s funcioneze, nu poate s fie considerat ca necesar
i n nici un caz ca sarcin de dorit a medicinii
57
. n felul acesta, se accept n mod
indirect moartea cerebral
58
. Referitor la meninerea artificial n via a bolnavului,
este nepermis s se scurteze viaa unui om prin a i se nega meninerea artificial,
pentru a fi prelungit viaa altcuiva
59
.
n aceast enciclic, Biserica Rus mai abordeaz i problema personalitii celui
care primete vreun organ. Primitorul asimileaz organele i esuturile donatorului care
intr n ipostasul su personal, spiritual i fizic. Prin urmare, n nici un caz nu poate s
se justifice moral transplantul care amenin identitatea primitorului i influeneaz
unicitatea lui ca personalitate i reprezentant al neamului omenesc
60
.
Tema transplanturilor de organe i esuturi a constituit o prioritate i pentru
Sfntul Sinod al Patriarhiei Romne, prin hotrrea nr. 3001/2002, care a
ncredinat Comisiei Naionale de Bioetic s redacteze forma final a textului care
va exprima poziia oficial a Bisericii Ortodoxe Romne fa de problematica
datorat acestei practici medicale. Documentul final privind transplantul de organe,
nsoit i de dou texte referitoare la eutanasie i avort, a fost naintat Sfntului
Sinod i aprobat de acesta la 4 mai 2004. Dei a fost avizat i publicarea

54
Vezi http://www.russian-orthodox-church.org.ru/sd00e.htm. Pentru traducerea n limba greac a
prilor din text referitoare la transplanturi i moartea cerebral vezi , , p.
224-226. O analiz general a ntregii enciclice din punct de vedere al poziiilor Bisericii Ortodoxe
Ruse fa de problemele ridicate de Bioetic vezi la . ,
, n /2 (- 2003), p. 232-244; pentru textul enciclicei
privind probleme de Bioetic tradus n limba greac vezi i . , op. cit., p. 113-130.
55
, , p. 225.
56
, , p. 226.
57
, , p. 226.
58
, , p. 226.
59
, , p. 225.
60
, , p. 225.

49
documentului cu privire la transplantul de organe n revistele centrale i n cele
eparhiale, nu am putut s gsim dect forma electronic pe site-ul Patriarhiei
61
.
Documentul este structurat pe 8 pri i trateaz aproape ntreaga
problematic a transplanturilor. Biserica Ortodox Romn binecuvnteaz practica
medical a transplanturilor, care trebuie s fie fcut cu respect fa de primitor i de
donator, viu sau mort, atrgnd atenia asupra faptului c aceast practic medical este
menit s nlture suferina membrilor ei i s nu cultive ideea autonomiei vieii fizice
i a eternizrii acesteia, n detrimentul credinei n viaa etern (adevrata via)
i neglijndu-se pregtirea pentru aceasta.
n text se arat principiile generale i cele speciale ale acestei practici
medicale, subliniindu-se c actul de donare trebuie s aib la temelie iubirea
cretin fa de aproapele i jertfelnicia. Se fac apoi referine la responsabilitatea
medicilor, care trebuie s aib contiina c sunt instrumente i colaboratori ai lui
Dumnezeu, se definesc noiunile de donator (viu i decedat) i de primitor, pe care
i binecuvnteaz Biserica, artnd nelegere i pentru cei care nu pot s doneze
organe, dar dezaprob negativismul nejustificat (negativism care ar consta n
refuzul donrii de organe, fie n refuzul acceptrii oricrei forme de transplant,
cum ar fi chiar i transfuzia de snge). Donarea de organe, fapt ce nu nate
nicidecum obligaia moral de a dona, se face pe baza consimmntului liber i
explicit al donatorului, ca expresie a iubirii i a spiritului de jertf i de
generozitate, iar n lipsa acestuia se accept consimmntul rudelor, n virtutea,
ns, a prevederilor legale, pentru a se evita bnuieli de comercializare a organelor de
ctre acestea, respingndu-se, indirect, acordul prezumat. Ambele consimminte
sunt considerate ca fiind n acord cu morala cretin.
Un capitol aparte este rezervat celor despre moarte. Se face distincia ntre
moartea din punct de vedere cretin (moartea spiritual i moartea fizic) i cea
din punct de vedere medical i legal, definindu-se, ct privete ultima, mai multe
feluri: moartea aparent, moartea clinic, moartea biologic i moartea cerebral.
n legtura cu moartea cerebral se precizeaz c nu trebuie confundat cu
moartea biologic, iar datorit tehnicilor de reanimare s-a ajuns la convingerea c
moartea este un proces i c ea nu este n mod necesar legat de ncetarea btilor
inimii. Se definete conceptul de moarte cerebral i se arat criteriile potrivit
crora poate fi declarat moartea cerebral, din punct de vedere legal. Referitor la
identificarea morii reale (prsirea trupului de ctre suflet) cu moartea cerebral
legal declarat, Biserica cere respectarea exact a criteriilor de diagnosticare a
morii cerebrale i respectiv, legale, de ctre o echip medico-legal neimplicat n
aciunea de transplant. Cu toate acestea, moartea, n calitate de separare a
sufletului de trup, rmne o tain. Nimeni nu va putea spune cu precizie c separarea

61
Vezi http://www.patriarhia.ro/ro/opera_social_filantropica/bioetica_3.html, 31.07.2008. Pentru
multe dintre principiile i poziiile expuse n document vezi i Pr. Prof. Dr. Vasile Rduc,
Despre transplantul de organe din punct de vedere ortodox, n Ortodoxia, 3-4/55 (2004), p. 116-130.
ION MARIAN CROITORU

50
aceasta coincide cu moartea cerebral; poate s coincid, poate s precead sau
poate s urmeze morii cerebrale
62
.
Din document reiese cu claritate c nu se accept prelevarea de esuturi de la
embrion, mai ales c se afl n imposibilitatea de a-i da consimmntul, pe de o parte,
iar pe de alta, comport riscul afectrii sntii ftului; se dezaprob utilizarea pentru
transplant a organelor nou-nscuilor acefali sau hidrocefali i tendina unora de a
deveni donatori de organe, cu condiia s fie supui eutanasiei, condamnndu-se
tranzaciile de organe, exploatarea strilor de criz i a vulnerabilitilor potenialilor
donatori (lipsa de libertate psihic sau fizic, penuria social), precum i provocarea
voit a mutilrii sau a decesului pentru prelevarea unor organe.

4. Viziunea Teologiei ortodoxe asupra transplanturilor din perspectiva
unor teologi greci. Din punctul de vedere al Bisericii Ortodoxe, donator este cel
care d n mod contient i nu cel de la care se ia dup moarte, prin trucuri
legislative
63
. Acest fapt este subliniat i de filosofiile umaniste, conform crora
trupul uman merit un respect deosebit, iar donarea de organe, pentru a fi o fapt
umanitar, trebuie s reprezinte expresia voinei libere a omului
64
.
Rolul medicinii este apreciat i recunoscut de Biserica Ortodox, a crei
nvtur, bazat pe cele dou organe ale Revelaiei divine, Sfnta Scriptur i Sfnta
Tradiie
65
, subliniaz lucrarea sfnt a medicului, dat acestuia de Dumnezeu, pe care o
consider misiune pus n slujba omului, al crui trup este templu al Sfntului Duh
66
.
Pentru aceast lucrare a lui, Biserica ndeamn s fie cinstit doctorul sau medicul cu
cinstea ce i se cuvine, c i pe el l-a fcut Domnul. tiina lui este de la Domnul, cci
de la Cel Preanalt este leacul, pentru c Domnul a zidit din pmnt leacurile i tot El
a dat oamenilor tiin, ca s Se mreasc ntru leacurile Sale cele minunate. Cu
acestea tmduiete i ridic durerea
67
. Pe de alt parte, medicul nu trebuie s uite c

62
Aceeai concluzie a formulat-o i teologul grec Gheorghe Manaridis, vezi ,
, , p. 609; , , p. 107. Despre critica
documentului Patriarhiei Romne privind transplantul de organe, identificarea morii reale
(prsirea trupului de ctre suflet) cu moartea cerebral i formulri care deruteaz i conduc la
confuzii i deformri ale unor puncte din nvtura ortodox vezi Oana Iftime, Bioetica i
argumentele ei n favoarea dialogului tiin religie, n Science and religion conflict or convergence,
Constana, 2005, p. 152-169, punctul 1. Problema transplantului de organe.
63
, , p. 98; , , p. 11.
64
n acest sens, se citeaz exemplele date de doi mari umaniti, Jeremy Benthan i Albert
Einstein. Primul i-a donat scheletul Colegiului Universitar al Universitii din Londra, pe cnd
cel de al doilea creierul spre cercetare tiinific (, , p. 116-117).
65
Chiar dac Sfinii Prini nu s-au ocupat n mod direct cu practica transplanturilor, totui ei au
dat rspunsuri indirecte, pe care trebuie s le aib n vedere teologii ortodoci de astzi i s le
aduc n atenia credincioilor (, , p. 342-343).
66
I Cor. 6: 19.
67
Sir. 38: 1-2, 6-7.

51
nu este el cel care cerceteaz i ncearc inimile i rrunchii omului
68
, ci Dumnezeu,
astfel c rolul lui este acela de slujitor i iconom al sntii ca un bun suprem al
omului
69
. Medicina cultiv puterea sau lucrarea sfnt dat medicului. Aa cum cei ce
se socotesc crmuitori ai neamurilor, domnesc peste ele
70
, tot aa si medicii se socotesc
crmuitori ai oamenilor i i ajut s se vindece
71
, nu prin puterea lor, ci prin cea care le
este dat. Prin urmare, ei trebuie s-i foloseasc aceast putere dat contientiznd
propriile lor limite i raportndu-se la Dumnezeu, Care este Creatorul tuturor
oamenilor, deci i a celor pe care El i vindec, iar ei ca medicii i ngrijesc, dar i al lor.
De aceea, Biserica ndeamn i la ncrederea n puterea lui Dumnezeu,
tocmai pentru a se sublinia echilibrul dintre credin i medicin: Fiule, n boala ta
nu fi nebgtor de seam, adic s nu treci cu vederea pe medici i medicamentele
recomandate
72
; ci te roag Domnului i El te va tmdui
73
. Multe tmduiri a fcut
Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu i Mntuitorul nostru, n timpul vieii Sale
pmnteti, cercetnd de fiecare date msura credinei celor care se vindecau.
Cu alte cuvinte, cel bolnav poate s apeleze la ajutorul medicilor i al
medicamentelor, dar s aib n acelai timp credina c Dumnezeu l va vindeca. Aceast
atitudine este scoas n eviden de Sfinii Prini ai Bisericii, prin ndemnurile i sfaturile
lor, de multe perechi de Sfini Doctori fr de argini, pomenii n Sinaxare
74
, de
rugciuni pentru binecuvntarea medicilor i a misiunii lor, cuprinse n Molitfelnice
75
.
Biserica binecuvnteaz fiecare practic medical, corect i din punct de
vedere moral, iar rezultatul bun l atribuie pentru fiecare caz iubirii lui Dumnezeu
fa de fiecare persoan uman n parte. Chiar Sfinii Prini au fcut apel la
tratamente medicale
76
. De pild, Sfntul Ioan Gur de Aur scria ucenicei lui,
Olimpiada, care era bolnav, s se ngrijeasc de boala trupului ei. De aceea rog pe
Cuvioia voastr s foloseasc diferii i pricepui medici i medicamente care pot

68
Ps. 7: 9.
69
, op. cit., p. 55.
70
Marcu 10: 42.
71
, , p. 260-261.
72
, , p. 124.
73
Sir. 38: 9.
74
Sunt menionai aproximativ 40 de asemenea Sfini (, , p. 121).
75
Vezi D. J. Constantelos, The interface of medicine and religion in the Greek and the Christian Greek
Orthodox tradition, n Greek Orthodox Theological Review, 33/1 (1988), p. 1-17.
76
n tradiia monahal exist i excepii, prin care se dorea s se arate c recurgerea uoar la medici
i uzul mare de medicamente putea s constituie un fel de ameninare contra ascezei spirituale i
cdere n pcatul iubirii exagerate a vieii pmnteti. Fr ca aceste cazuri s fie considerate
canon de via ascetic, prin ele se aducea aminte c monahul s-a ncredinat ntru totul lui
Hristos, Care a promis c va da celor ce cred n El toate cele de care vor avea nevoie. n spiritul
acestui adevr, se recomand folosirea ponderat a medicinii, nu ca scop n sine, ci ca mijloc de
vindecare, recomandare care se extinde i la orice cretin, de vreme ce viaa lui are i un caracter
ascetic (, , p. 126 i nota 18; , , , p.
603; , , p. 255-256 i notele 5-6 pentru exemple din Everghetinos).
ION MARIAN CROITORU

52
s le ndrepte pe acestea, adic relele provocate de bolile trupului. Aa i noi,
nainte cu puine zile, avnd stomacul nostru stpnit de starea de vom datorit
strii aerului, am folosit i cealalt grij, adic trirea vieii spirituale i invocarea
ajutorului lui Dumnezeu, dar i medicamentul trimis... i neavnd nevoie s-l pun
mai mult, de trei zile am ndreptat cu el boala
77
. Sfntul Vasile cel Mare, care
studiase i medicina, la ntrebarea dac folosirea medicamentelor i a leacurilor
medicinii sunt n concordan cu evlavia cretin, rspunde: Dup cum fiecare
dintre ndeletniciri ne-a fost dat de Dumnezeu ca ajutor spre boala firii, de pild,
pe de o parte agricultura, fiindc nu sunt suficiente cele ce rsar de la sine din
pmnt spre satisfacerea nevoilor, pe de alta esutul, pentru c necesar este
nevoia de acoperminte att spre nfiarea exterioar cuviincioas, ct i fa de
daunele de la aer, la fel i faptul de a construi, aa i medicina. Deoarece trupul
nostru ptimitor este supus unor diferite daune, provenite din cele exterioare i
provocate interior de mncruri, iar prin cele ce au prisosit i lipsuri este istovit,
ndeletnicirea medical a fost dat de Dumnezeu, Cel care ne rnduiete toat
via noastr, fiind pus ca chip al vindecrii dup suflet, pentru ndeprtarea
surplusului i adaosul a ceea ce lipsete... Nu trebuie, aadar, fiindc unii nu
folosesc bine ndeletnicirea sau arta medical, s evitm tot folosul [care ne vine]
de la aceasta... Nici nu trebuie, prin urmare, s se evite cu desvrire
ndeletnicirea [medical], nici s se sprijine pe ea toate speranele... i chemnd
pe medic, dac exist motiv, nu prsim ndejdea n Dumnezeu... Aadar, fie c
folosim vreodat recomandrile medicale, fie c renunm, ... scopul mulumirii
ctre Dumnezeu s fie pstrat i folosul sufletului s fie rnduit
78
.
Dac Sfntului Vasile i revin aceste lmuriri privind practica medical,
nserate apoi n contiina credincioilor, tot lui i revine i naterea a ceea ce astzi
se numete spital, instituie care s-a dezvoltat n Bizan, de unde a fost apoi
adoptat n Apusul latin i Rsritul islamic
79
.
n concluzie, apelul la medici, la medicamente i la mijloacele umane
smerete. ndreptarea speranelor noastre i refugiul la mila i harul lui Dumnezeu
sprijin, transform necesitatea noastr n rugciune i d vindecrii noastre
caracterul semnului
80
.
Dup cderea omului, durerea, boala i invaliditatea se ntlnesc n lume, fr
ca ele s exprime lipsa iubirii i a nelepciunii lui Dumnezeu. Din contr, acestea sunt
lsate ca s provoace n om lucrarea chipului lui Dumnezeu din el. Lipsurile de
perfeciune constatate n lume exist nu pentru a-L corecta pe Dumnezeu cel

77
Sfntul Ioan Gur de Aur, Scrisoarea a XVII-a ctre Olimpiada, n PG 52, 590.
78
Sfntul Vasile cel Mare, Regulile mari II, n PG 31, 1044B-1052C.
79
, , p. 127; vezi i Timothy S. Miller, The Birth of the Hospital in the
Byzantine Empire, Baltimore, 1985; Demetrios J. Constantelos, Poverty, Soceity and Philanthropy in
the Late Medieval Greek World, New York, 1989; Stanley S. Harakas, Health and Medicine in the
Eastern Orthodox Tradition, New York, 1990.
80
, , p. 125.

53
desvrit
81
, ci pentru ca omul s contientizeze, pe de o parte, urmrile pcatului, din
cauza cruia n cele fcute bine i bune foarte
82
a ptruns rsturnarea i cltinarea
condiiilor lumii fizice
83
, iar pe de alta, de a se ridica, prin nfrngerea patimilor i
curirea de pcate, la trirea strii de purttori ai chipului lui Dumnezeu, pentru a
ajunge la asemnarea cu El i casnicii Lui. n felul acesta putem s simim ce suntem de
fapt: icoane ale slavei celei de negrit a lui Dumnezeu i prtai dumnezeietii
firi (II Petru 1: 4)
84
. Hristos nu S-a jertfit pentru a prelungi viaa pmnteasc a
omului, ci pentru a o rennoi i a o face prta nesctricciunii. Chiar dac a acordat
prelungire vieii pmnteti prin minunile fcute i nvierile din mori, care reprezint
semne ale mpriei Lui, acestea arat, pe de o parte, c omul trebuie s se conduc
ctre mpria Lui, iar pe de alta, c El are ngduin fa de neputina uman. ns,
scopul Lui nu sunt minunile, ci eliberarea omului de lanurile pcatelor
85
: Dar, ca s
tii c putere are Fiului Omului a ierta pcatele pe pmnt, a zis slbnogului: Zic
ie: Scoal-te, ia-ti patul tu i mergi la casa ta
86
.
Aezarea spiritual ar trebui s fie o caracteristic i pentru orice medic cretin
ortodox. n lumina acestei aezri, fiecare intervenie medical n trupul uman, cnd se
svrete de ctre medic avnd ca ndemn iubirea, ca mijloc smerenia i ca arm
rugciunea, l face pe medic dumnezeu pentru bolnav, care vede pe Dumnezeu prin
persoana medicului, iar pe bolnav copilul lui Dumnezeu pentru medic
87
.
Intervenia chirurgical n trupul omului este acceptat de Teologia ortodox
88
,
cu condiia ns ca s fie terapeutic, moral i s nu mpiedice intervenia lui
Dumnezeu n creaie, pe de o parte, iar pe de alta, s nu ncalce legile i limitele puse de
Dumnezeu n creaie. De aceea, rolul Teologiei este s semnaleze limitele interveniei
medicale de orice fel n fiziologia i anatomia corpului uman. Fiecare nclcare a firii
corpului uman provoac reacia de rzbunare a firii la nivelul omului, cci cu ct se
combat bolile organice, cu att se nmulesc cele psihice
89
. Trebuie s se aib n vedere
nu numai dimensiunea anatomic a corpului uman, de vreme ce integritatea anatomic
i forma morfologic nu reprezint limit de via
90
, dat fiind c omul triete i cu
invaliditate anatomic (fr un picior sau numai cu un rinichi etc.), ci i dimensiunea

81
, , p. 128.
82
Vezi Fac. 1: 10, 12, 18, 21, 25, 31.
83
... fptura a fost supus deertciunii, nu de voia ei, ci din cauza aceluia care a supus-o... astfel c toat
fptura mpreun suspin i mpreun are dureri. Sfntul Ioan Gur de Aur ne spune c fptura a
devenit striccioas din cauza omului i pmntul a primit blestem i a nceput s dea mrcini i
spini (, , p. 91).
84
, , p. 128.
85
, , p. 263; , , p. 106.
86
Marcu 2: 10-11.
87
, , p. 128.
88
Aceast practic este confirmat i de Dreptul Canonic, vezi, de pild, canonul I de la Sinodul I
Ecumenic (, , p. 129).
89
, , p. 131.
90
, , p. 131.
ION MARIAN CROITORU

54
spiritual a acestuia, din moment ce integritatea persoanei umane este dat de mpreuna
petrecere a trupului i a sufletului, care determin viaa omului i integritatea
fiziologic a corpului uman, prin funciile vitale (cardiac, respiratorie, digestiv etc.),
fr de care viaa biologic a corpului uman este oprit.
Intervenia medical, fie ea chirurgical sau farmaceutic, este justificat n
corpul uman ct vreme exist deficiene sau tulburri la nivelul lui anatomic i
fiziologic. n caz contrar, aceasta ncalc sfinenia i taina omului, voina i iconomia
lui Dumnezeu, opera i providena divin. De aceea, Biserica condamn interveniile
de schimbare a sexului i nu accept aa-numitele operaii de frumusee (beauty surgery),
n afar de cazurile de refacere plastic a consecinelor provenite n urma accidentelor.
Rolul medicinii nu este acela de a corecta opera lui Dumnezeu, n consecin, de a
modifica caracteristicile fizice ale corpului uman, ci de a reface patologia lui
91
.
Omul este chemat s ajung la asemnarea cu Dumnezeu. Acesta este scopul
lui, pentru a crui realizare trebuie s triasc viaa n i pentru Hristos, nu ca pe ceva
nrobitor, ci dezrobitor de patimi, care la nivelul existenei umane se manifest prin
respectul i iubirea fa de trup i suflet, adic fa de omul ntreg, care prin hran
trupeasc i spiritual, prin ascez i post, ajunge la sfinenie i ndumnezeire. n felul
acesta, rugciunea nu este doar hran pentru suflet, ci i pentru trup, prin rugciunile de
dinainte i dup mas, grija pentru sntate nu se refer doar la sufletul omului prin
Taina Sfintei Spovedanii, ci i la trupul acestuia prin Taina Sfntului Maslu, iar
mprtirea cu Dumnezeiescul Trup i Snge al lui Hristos nseamn unirea mistic a
omului, trup i suflet, cu Dumnezeu, pe cnd funcia de reproducere este binecuvntat
prin Taina Sfintei Cununii, iar la desprirea sufletului de trup, care nu este fireasc, ci
tain, se svrete slujba nmormntrii
92
. Viaa omului este tainic, pentru c ea
reprezint o tain i mare dar de la Dumnezeu, neavnd sfrit, ci trecere de la o via
la o alt via, de la stricciune la nestricciune. Atunci cnd omul duhovnicesc moare,
de fapt el nu moare, ci adoarme n ateptarea nvierii de obte
93
. Trupurile unora ca
acestora pot deveni moate, adic depesc prin harul lui Dumnezeu nestricciunea, iar
respectul fa de ele arat convingerea n existena sufletului
94
.
Prin analogie, cnd cineva ofer dup moarte anumite organe sau esuturi din
corpul lui, scrie mitropolitul de Mesogheia i Lavreotiki Nicolae, pe de o parte ntrzie
stricciunea lor, iar pe de alta ofer via i iubire frailor lui. Organul druit menine
n via i d via. Oferirea corpului, pe lng o fapt de comuniune freasc,
reprezint i o expresie a respectului fa de acelai corp
95
. n plus, aceast fapt are i

91
, , p. 131-132.
92
, , p. 139.
93
De fapt, toi oamenii, nu numai cei duhovniceti, adorm n ateptarea nvierii de obte, fie c
cred sau nu n acest moment. Diferena este c cei duhovniceti vor nvia pentru rsplat
venic, pe cnd alii spre osnd venic.
94
, , p. 140.
95
, , p. 140.

55
o dimensiune eshatologic. Dup mrturia Sfinilor Prini
96
, dar i a ultimei cri
din Noul Testament, Apocalipsa
97
, trupurile nviate, care vor recpta nsuirile
primului Adam, vor fi mpodobite n funcie de viaa trit. Trupurile oamenilor
care au dus o via plin de pcate, vor avea semnele pcatelor fcute, pe cnd
trupurile sfinite vor purta semnele tririi n har, dovezile martirului sau peceile
iubirii fa de aproapele
98
. n lumina acestor adevruri, trupurile celor care au oferit
organe folosite pentru transplanturi, dac aceast fapt a lor reprezint expresia
iubirii fa de aproapele, vor purta semnele acestei fapte ca dovad a ntoarcerii n
starea primului Adam
99
.
Aceste abordri ale ierarhului grec se fac pentru a aduce rspuns la practica
transplanturilor i la problemele morale ivite din aceasta. n transplanturi se ivesc,
cu o particularitate special i sub forma unor sensibile echilibre sau dileme,
noiuni delicate, cum este cea a vieii i a morii, a legturii sufletului cu trupul etc.
Aadar, acelai ierarh sublinia c trebuie s se aduc rspunsuri la urmtoarele
ntrebri: Este prelevarea de organe de la donatorul mort cerebral ucidere,
consimmntul lui tranant o fapt de sinucidere, eventual o form de eutanasie,
acordul rudelor un autor moral spre o fapt de ucidere, sau toate acestea, sub
anumite premize, reprezint micri de iubire spre cel care primete i de mntuire
pentru cel care d? Care sunt limitele druirii de sine i ale sinuciderii? Care sunt
limitele jertfei de sine i ale eutanasiei?
100

Rspunsurile se aduc n lumina nvturii ortodoxe despre taina omului.
Aa cum s-a artat i mai sus, omul este format din trup i suflet. Sufletul omului
nu este din fire nemuritor, ci i s-a dat nemurirea ca dar i prin har
101
. De aceea,
nemurirea omului nu se sprijin pe nemurirea sufletului, ci pe nvierea lui Hristos
i pe viitoarea nviere a trupurilor (I Tim. 6: 16)
102
.
Sufletul triete i dup moartea biologic a corpului, pstreaz comunicarea
cu lumea aceasta i menine firete legtura cu trupul lui
103
, exemple fiind ntlnite

96
Vezi , , p. 166.
97
Vezi Apoc. 6: 9-10.
98
, , p. 166-157.
99
, , p. 167. Dac donatorul are dorina sfnta a druirii de sine, atunci
transplantul reprezint mai mult exproprierea organului de ctre el nsui dect poziionarea acestuia n corpul
primitorului, iar n acest caz transplantul este micare i energie care nsufleete societatea i nu fapt care
blasfemiaz persoana (, , p. 179; , , p. 301).
Pe de alt parte, exist prerea unor teologi conform creia virtutea jertfirii de sine i a iubirii fa de
aproapele se aplic cu desvrire numai de ctre donatorii vii (--
, , p. 529-530), fr ca aceast poziie s fie acceptat n general.
100
, , p. 134.
101
Vezi John Zizioulas, The immortality of the soul, n Bulletin of Harvard University Divinity School,
49/8 (1952), p. 5-26.
102
, , , n , 6
(1983), p. 81-82.
103
, , p. 146.
ION MARIAN CROITORU

56
n Vechiul i Noul Testament
104
. Sfntul Maxim Mrturisitorul susine c sufletul i
trupul nu pot s existe separat
105
, iar legtura lor este permanent i exist
ntotdeauna
106
, nu este opional, ci impus
107
. Sfntul Vasile cel Mare ne spune c
legtura dintre suflet i trup este ontologic
108
, iar Sfntul Grigorie Palama afirm
c este o legtur de iubire
109
. Dup Sfntul Grigorie de Nyssa, n sufletele vii
exist imprimat energia vital a sufletului, care rmne i dup descompunerea
elementelor trupului
110
, fapt ce se raporteaz i la nvierea trupurilor, iar n cazul
transplanturilor, pe baza celor spuse de Sfntul Grigorie de Nyssa, se susine c
energia vital a sufletului corpului donatorului rmne n organele donate. Cu alte
cuvinte, cnd cineva ofer ceva din trupul lui, esut sau organ, d i din sufletul
lui, adic particip i sufletul lui
111
. ns, aceast oferire trebuie s se fac pe baza
iubirii, cci aceasta este cea care d valoare vieii. Viaa celuilalt are mai mare
valoare dect propria noastr via, dar mai mic dect iubirea noastr ctre el...

104
Vezi textul de la Iezechil despre nvierea morilor (37: 1-14), apoi Parabola despre bogatul nemilostiv i
despre sracul Lazr (Luca 16: 19-30). Acestui pasaj i se pot aduga referina Domnului la Avraam
(Ioan 8: 56), precum i strigtul sufletelor Martirilor pentru cuvntul lui Dumnezeu (Apoc. 6: 9-10, vezi
, , p. 146, notele 79-80, i p. 151), dar i exemple din viaa Sfinilor i a
oamenilor cu via mbuntit, ale cror trupuri i dup moarte manifest gesturi ale prezenei
sufletului n trup. De pild, cazul ierodiaconului rus Serapion (25 iunie 1859) de la Schitul Glinsk.
Conform biografului su, trei ore de la moartea lui, degetele au continuat s ntoarc metania lui
(, , p. 174).
105
... prin urmare, sufletul i trupul, ca pri ale omului, nu este posibil ca unul s existe nainte de cellalt
n timp sau s existe unul dup altul... Nu este deloc posibil, aadar, s gsim suflet sau trup i s zicem
c sunt fr nici o legtur ntre ele (Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ctre Ioan, arhiepiscopul de Cizic,
n PG 91, 1100CD, 1101C).
106
Fiindc legtura este neschimbtoare (Ibidem, 1101C).
107
Sufletul fr de voie i ine trupul, iar de acesta este inut (Idem, Scrisoarea a XII-a, n PG 91, 488D).
108
Gndete care este puterea sufletului ce se d trupului, care este simpatia ce de la carne revine spre
suflet, cum trupul primete, pe de o parte, via de la suflet, iar pe de alta, cum sufletul primete dureri de
la trup (Sfntul Vasile cel Mare, Omilie la versetul Pzete-te, n PG 31, 216).
109
Pentru c sufletul are prin aceasta, adic prin erosul noetic, n mod firesc coerena ctre trupul lui
att de iubitoare, nct nu dorete niciodat s-l prseasc, nici nu-l prsete deloc, fr s se impun
din exterior vreo constrngere de la o boal care trebuie s fie foarte mare sau de la o ran (Sfntul
Grigorie Palama, 150 capete, n PG 150, 1148A).
110
Dar nu pe trupurile vii, dup cum s-a spus deja, al cror ipostas este din inerea mpreun a elementelor,
care exist, dup raiunea fiinei, n armonia cea simpl i fr de form a sufletului cu trupul cel greu,
ci, ns, n acestea, adic n trupuri, exist energia vital a sufletului, [fapt ce] nu se pune la ndoial,
[energie] care s-a amestecat [cu elementele] ntr-un mod oarecare mai presus de nelegerea uman. Prin
urmare, nici dup ce s-au descompus n ele nsi elementele din trup, ceea ce le leag prin energia vital
nu se pierde (Sfntul Grigorie de Nyssa, Dialog despre suflet i nviere, n PG 46, 44CD).
111
, , p. 151. Participarea sufletului se refer la folosul spiritual ce
rezult din exersarea virtuii iubirii fa de seamn, cci prin tierea unui organ din trupul
omului, cum ar fi o mn sau un picior, nu se taie i sufletul, dup Sfntul Macarie (Omilia XI, n
PG 34, 553; , , p. 96).

57
De aceea i n transplanturi, necesitatea ca s triasc primitorul este de o
importan mai mic dect necesitatea de a oferi iubire donatorul... Viaa pe care
o d omul moare, n timp ce iubirea pe care o ofer triete i transfuzeaz via
112
.
Ct privete pcatul i efectele lui asupra trupului i a sufletului
113
, muli se
ntreab dac cineva va da un mdular al trupului su, de pild un rinichi, iar
primitorul va pctui n continuare, al cui va fi pcatul, n cele din urm?
114

Dup opinia mitropolitului Nicolae, ntrebarea este scolastic, pentru c
legtura dintre trup i pcat este analogic i nu ontologic, de vreme ce sufletul
omului pctuiete, nu muchii i oasele organismului uman
115
. Astfel, n urma
primirii unui organ, dac persoana continu s pctuiasc, atunci ea pctuiete,
nu organul respectiv
116
. Ierarhul grec face i o analogie cu Sfnta i Dumnezeiasca
mprtanie. Prin primirea Trupului i Sngelui Mntuitorului nostru Iisus Hristos,
dac credinciosul mai cade n vreun pcat, acesta nu influeneaz sfinenia i
dumnezeirea lui Hristos, ci aduce vtmare numai asupra respectivului credincios.
Prin urmare, pcatul primitorului organului nu aduce prejudicii iubirii i persoanei
donatorului
117
. n felul acesta se aduce un rspuns i argumentului negativ referitor
la practica transplanturilor, prin care se invoc sfinenia n poten a trupului uman
i dimensiunea spiritual pe care o au organele acestuia n viaa omului
118
.
Dup Sfntul Grigorie de Nyssa, urmrile pcatului sau a lucrrii virtuilor
au efecte att asupra trupului, ct i asupra sufletului, deci asupra omului ntreg
119
.
Sfntul Apostol Pavel, referindu-se la trupul omului, afirm c el este format din
mai multe mdulare, dup rnduiala lui Dumnezeu, iar dac un mdular sufer,
toate mdularele sufer mpreun, astfel c mdularele trupului se afl ntr-o
legtur vital, iar efectele pcatelor le afecteaz i pe ele
120
. Aciunea harului divin
sau a pcatului se ntiprete ntr-un mod nevzut n fiina omului, de vreme ce
trupul particip la starea sufletului. Prin participarea la starea de har, care rmne
nevzut i mai presus de puterea de nelegere, trupurile sunt plcut mirositoare
dup moartea fizic, fac minuni, strlucesc, se manifest n alt chip
121
. n starea de

112
, , p. 150. Prin donarea de organe i esuturi umane, primitorul nu
primete doar prelungirea vieii, ci i o ans unic pentru folosul lui duhovnicesc (,
, p. 621; , , p. 287-288).
113
Sau nu tii c cel ce se alipete de desfrnat este un singur trup cu ea? (I Cor. 6: 16).
114
, , p. 262.
115
, , p. 262.
116
, , p. 262.
117
, , p. 263.
118
, , , p. 604.
119
Cte practic oamenii, de pild, desfru, ucidere, furt i orice ar avea legtur cu acestea sau din contr,
cumptarea, abstinena i orice aciune contrar rului, celor dou, adic al sufletului i al trupului,
spunem c este rezultatul (Sfntul Grigorie de Nyssa, Omilie la Sfintele Pati, n PG 46, 677).
120
I Cor. 12: 20, 26.
121
Marcu 16: 12.
ION MARIAN CROITORU

58
pcat, trupurile dup moartea fizic sunt urt mirositoare i nu se bucur de
lucrarea haric ce se manifest prin Sfintele Moate.
Reacia unor teologi ortodoci este ntrit i de cea a unor medici fa de
practica transplanturilor ct privete modificrile ce ar putea s le aduc asupra
personalitii primitorului. Ei susin c modificrile pot aprea att la donatorul n via,
ct i la primitor, n funcie de numrul celulelor nervoase care sunt transplantate
122
,
astfel c se pune problema contiinei i a tririlor spirituale
123
. n legislaia diferitelor
ri se interzice transplantul de creier i cel al gonadelor (chiar dac existe tendine n
favoarea transplanturilor celor din urm), nu att datorit neputinei medicale de pn
acum, ci pentru motive de ordin moral i eugenic, iar ct privete transplantul de inim,
exist prerea unor medici (Alain Charpentier, J. C. Chacques etc.) care nu recomand
nici inima artificial
124
, nici transplantul de inim
125
, ci plastia muchiului de cord
(cardiomyoplasty) pentru insuficiena cardiac
126
.
De aceea, Gheorghe Manaridis, profesor la Facultatea de Teologie din
Tesalonic, este de prere n manualul su de moral i n alte studii ale sale, prere
comun, de altfel, i altor teologi greci
127
, c Biserica Ortodox, n ciuda textelor

122
Vezi , , p. 65-79.
123
Se invoc i cazul unui contemporan ajuns la starea de ndumnezeire, fr s i se descopere
numele, care se problematiza cu o mprejurare din viaa lui. A fost nevoie s se supun unei
operaii chirurgicale i s i se fac transfuzie de snge. A acceptat toate acestea pe considerentul c
prelungirea vieii biologice aduce posibilitatea unei i mai mari pocine. ns, dup operaie i
transfuzia de snge a simit c i-a ptruns n organism un element strin i greu. Pentru cteva
luni a pierdut i lucrarea rugciunii minii. A fost nevoie de o mare perioad de timp i multe
nevoine spirituale pentru a se familiariza i a ncorpora acel element strin, astfel nct s-i ridice
din nou organismul la starea spiritual de a se simi mdular al Trupului lui Hristos. Aadar,
chiar dac nu se consider starea de ndumnezeire a omului ca criteriu de baz pentru primirea i
donarea de organe, trebuie s se aib n vedere realitatea ei pentru problemele referitoare la
practica transplanturilor (, , p. 355-356). Ct privete cazul citat mai
sus, am aflat din lectura ulterioar c mitropolitul Ierotei s-ar referi la Printele Sofronie Saharov,
despre care exist mrturie c ar fi spus fr nconjur: nici nu dau organe, nici nu iau, vezi
, ,
, , 2005, p. 356, apud , , p. 320-321.
124
n practica medical se consider c folosirea inimilor artificiale, ale cror caliti tehnice se vor
mbuntii n viitorul apropiat, va constitui una dintre cele mai bune soluii privind rezolvarea
cazurilor bolnavilor cu insuficien cardiac, vezi , , p. 77-79.
125
Se recomand doar folosirea transplanturilor de inim alogenice, cci cele xenogenice nu au
dus la rezultate pozitive (, , p. 79).
126
Vezi , , p. 65-72. Deoarece condiiile de via nu sunt dintre cele mai
bune, consemnndu-se i o scurt durat de viaa, aceast metod medical, n ciuda faptului
c este impresionant ca gndire i aplicare, nu este foarte recomandat. Mai recent, pentru
cazurile de hipertrofie cardiac, se propune o nou metod medical: miectomia ventriculului
stng, rmnnd, ns, cutarea de soluii pentru alte boli ce pot duce la insuficien cardiac
i, eventual, la necesitatea de transplant (, , p. 76-77).
127
, , p. 12-14; , , p. 14.

59
oficiale date, nu a luat o poziie definitiv n legtur cu transplanturile. Aceasta se
datoreaz faptului c luarea de poziie a ei nu poate s se fac de persoane izolate sau de
comisii sau chiar i de Bisericile locale care ncearc s-i susin prerile pe Tradiia
ei, ci trebuie s fie dictat de contiina ei universal
128
. Pe de alt parte, teologul grec
atrage atenia asupra ncrederii exagerate n transplanturi, care concentreaz interesul
omului numai asupra integritii corporale i cultiv, n acelai timp, iluzia unei relative
nemuriri pmnteti. ns, cutarea acestei nemuriri nu este n armonie cu ateptarea
veniciei i cu credina n nfrngerea morii prin Hristos. Acestea nseamn c Biserica
nu poate s pun ca scop al ei transmiterea unei sentine de tipul d i salveaz, care
se ncadreaz cu uurin i n perspectivele de consum sau comerciale. O asemenea
luare de poziie ar dezvlui laicizare i ncadrare n duhul epocii
129
.
Succesul i entuziasmul nregistrat de practica transplanturilor poate duce i la o
dezorientare a omului fa de scopul existenei lui
130
. n plus, fiecare transplant de organ
transform ntr-un succes relativ un dublu eec medical: a) eecul medicinii n faa
bolnavului pe care nu poate s-l vindece, i b) eecul medicinii i al societii, care nu
pot s mpiedice evoluia fatal a strii de dup com, adic moartea, n care ajunge
vreun individ tnr, cu puin timp mai nainte sntos. Acestor eecuri se adaug i cel
spiritual al persoanei umane, care este ntrit de societate, cci ncrederea excesiv ntr-o
practic medical, cum este, de exemplu, cea a transplanturilor, concentreaz interesul
omului spre o integritate mai mult corporal, ignorndu-se realitatea spiritual i faptul
morii, ca trecere spre o alt via. Acestea se datoreaz unei antropologii mecaniciste
cultivat de realizrile tehnologiei i ale progresului medical
131
.
Cu alte cuvinte, profesorul Gheorghe Manaridis afirm c antropologia pe
care se fundamenteaz medicina contemporan este n fond strin fa de cea
cretin
132
. tiina nu-l percepe pe om ca pe o fiin cu suflet dup fiin, altfel spus, cu
un suflet ipostatic, ci l accept ca pe o fiin cu suflet dup energie, la fel ca animalele,
la care sufletele mor mpreun cu trupurile lor. Aceast percepie se datoreaz faptului
c l consider pe om ca rezultat al evoluiei biologice a speciilor
133
. Prin urmare,

128
, , , p. 599; vezi i , , p. 251.
129
, , , p. 600; , , p. 103. Dup
vrednicul de pomenire arhiepiscop al Greciei Hristodulos, Biserica ar putea s spun un da deplin
practicii transplanturilor numai dac statul i societatea spun un da categoric valorilor spirituale
venice i respectului fa de om conform nvturii Mntuitorului nostru Iisus Hristos
(, , p. 15).
130
De altfel, dac se face o comparaie ntre vieile omeneti salvate prin transplanturi i cele
pierdute prin avorturi reiese relativitatea entuziasmului fa de progresul medical i protecia
vieii umane (, , p. 252; , , p. 279).
131
, , p. 252-253.
132
, , p. 254.
133
, , p. 15. Sufletul omului este i energie i fiin. De aceea, trupul
omului se descompune, pe cnd sufletul rmne nemuritor prin har (,
, p. 132).
ION MARIAN CROITORU

60
tiina svrete n vremurile noastre cea mai mare nedreptate n defavoarea omului,
n ciuda realizrilor tiinifice i ale progreselor ei, tocmai pentru c l abordeaz ca
pe o fiin vie fireasc i nu ca pe o fiin vie... ndumnezeit
... , dup cunoscutul cuvnt al Sfntului Grigorie Teologul
134
.
Conform nvturii ortodoxe, omul nu este doar trup, care a fost zidit de
Dumnezeu, sau doar suflet, care i el este zidirea lui Dumnezeu, rezultat al insuflrii
lui Dumnezeu n om, tain dup fiina lui, nemuritor dup har
135
, nici doar trup i
suflet sau amestecarea lor sau ansamblul lor, ci ceva ce depete toate acestea i le
posed, fr s fie stpnit sau determinat de acestea
136
. Fcut dup chipul lui
Dumnezeu spre a ajunge la asemnarea cu Dumnezeu, omul se nelege ntotdeauna n
mod iconic, dup cum tot n mod iconic se i recunoate
137
. Aadar, omul nu este un
motor care funcioneaz i este oprit, ci un organism spiritual cu seve de sentimente i
snge de principii, idei i valori. Funcionarea lui nu are determinism, ci stpnire de
sine. Viaa lui nu este o ecuaie chimic cu simboluri i parametrii, ci tain cu har i
nedeterminare. Moartea lui nu este ncetare i inexisten, ci o continuitate existenial
i progresiv. De aceea i organele lui nu sunt piese de schimb sau accesorii ce se
rscumpr sau sunt luate pe furi, ci focare i tainie de via care se ofer
138
.
n comparaie cu vechea medicin greac i cea posterioar acesteia,
medicina de astzi l vede pe om n mod mecanicist i unidimensional, ca un efect
al antropologiei umaniste lipsit de scopul ndumnezeirii, deoarece l izoleaz pe
om n limitele strii de fiin zidit i muritoare. De aceea, se constat, de obicei,
c unde domin medicina aceasta, acolo este ndeprtat Dumnezeu
139
. Teologia nu
pune piedici medicinii privind eforturile i manifestrile ei, dar nici nu ignor
relativitatea ei
140
. Ct vreme credina cretin determina viaa personal i social
a oamenilor, exista un anumit cadru de ascez i pentru medicin. ns, prin
rspndirea laicizrii, au fost puse la ndoial barierele morale i religioase, iar
judecata omului i cercetarea tiinific au fost ndumnezeite
141
.

134
, , p. 20.
135
, , p. 14. Dup momentul facerii protoprinilor Adam i Eva de
ctre Dumnezeu cel n Treime, sufletul fiecrui om este creat de Dumnezeu n momentul concepiei
lui, ntr-un mod inexprimabil i necunoscut (, , p. 14). Nu intru n
amnunte privind acest adevr de credin, ndjduind c voi aduce lmuririle necesare ntr-un
studiu despre nsmnarea artificial, pe care doresc s-l fac ntr-un timp apropiat.
136
, , , p. 610; , , p. 108;
, , p. 266; , , p. 14; vezi i Sfntul
Maxim Mrturisitorul, Ambigua, n PG 91, 1225D-1228A.
137
, , p. 266; , , p. 108; .
, op. cit., p. 124.
138
, , p. 289.
139
, , p. 254; , , p. 104.
140
, , p. 257.
141
, , p. 261.

61
5. Moartea cerebral sau ncetarea btilor inimii, dilem provocatoare.
Creierul (lat. cerebrum, gr. ) i inima (lat. cor, gr. ) sunt dou organe
ale organismului uman, fiecare avnd o funcie bine determinat, dar n jurul crora
s-au creat discuii privind redefinirea morii fizice a omului. n gndirea patristic,
bazat pe vieuirea ascetic i starea de ndumnezeire, creierul este socotit centrul
gndirii raionale, n timp ce inima este considerat sediul gndirii noetice sau a
minii. Aceste consideraii se refer la legtura dintre organele omului i starea lui
de rugciune, adic la legtura dintre organele lui i funciile spirituale ale trupului
n stare de rugciune sau n cea de ndumnezeire
142
.
n medicin, creierul, pe lng faptul c este socotit sediul sistemului nervos,
care exercit, prin unele componente ale sale, coordonarea funciilor vitale i determin
autoreglarea diferitelor sisteme ale organismului uman, fiind considerat organul
trupului cel mai apropiat de calitatea omului de a fi stpn pe sine, este vzut ca
organul care determin caracteristicile personalitii omului. n plus, funcia cerebral
susine psiho-corporalitatea uman, iar ncetarea ei determin descompunerea celor
dou firi ale omului care petrec mpreun, adic a sufletului de trup, ceea ce conduce la
moartea fizic
143
. De aceea, dup prerea unor teologi greci, ca cea a mitropolitului
Nicolae de Mesogheia i Lavreotiki, creierul reprezint principalul organ al mpreun
petrecerii sufletului cu trupul, cu alte cuvinte, organul prin excelen care leag trupul
cu sufletul omului din latura fiziologiei
144
. De precizat c aceste afirmaii, influenate
mai mult de o concepie materialist, care pune creierul la baza contiinei i a
caracteristicilor persoanei umane, nu se bucur de consensul teologilor greci, pentru
simplul motiv c creierul nu este sediul sistemului nervos, ci o parte a acestuia. Ca
organ, el nu are cum s dea singur omului calitatea de a fi stpn pe sine, cci este parte
dintr-un organism i funcioneaz integrat n totul unitar reprezentat de acesta, iar
personalitatea omului este dat de ntreaga lui fiin, trup i suflet.
Aceast mpreun petrecere a celor dou firi ( )
arat c sufletul este strns legat de funcia i viaa trupului, iar Sfinii Prini spun
c sufletul nu se poate depista doar ntr-un singur organ al trupului, din contr, el
exist n tot corpul i se cunoate, mai degrab, prin energiile lui, care pot s fie
descrise
145
. n acelai timp, gndirea patristic d o importan mai mare rolului i
poziiei inimii n viaa spiritual, mai ales privind starea i funcia noetic a acestui

142
, , p. 153.
143
, , p. 154-155, 274.
144
, , p. 173.
145
De pild, Sfntul Vasile cel Mare ne spune urmtoarele: Din sufletul cel fr de trup care exist n
tine s percepi fr de trup cu mintea pe Dumnezeu, Care nu este cuprins ntr-un loc. Fiindc nici mintea ta
nu are edere ntr-un loc, ci prin legtura cu trupul este ntr-un loc. S crezi c Dumnezeu este nevzut, din
moment ce nelegi sufletul n sine, adic firea lui, pentru c acesta nu este perceptibil ochilor trupeti.
Deoarece nici nu a fost colorat, nici nu a fost fcut cu form, nici nu a fost cuprins ntr-o oarecare
caracteristic somatic, ci se cunoate numai din energiile lui (Idem, Omilie la versetul Pzete-te, n PG
31, 213C).
ION MARIAN CROITORU

62
organ
146
. n legtur cu acesta, Sfntul Grigorie Palama spune: ...noi cunoatem cu
exactitate c puterea noastr de gndire este n inim ca ntr-un organ; nu am fost
nvai acest lucru de ctre vreun om, ci de ctre nsui Creatorul omului
147
. Iar
Sfntul Nicodim Aghioritul face o alt lmurire: Cnd se ntmpl s cad cineva
dintr-un loc nalt i s se rneasc de moarte..., sufletul se restrnge tot, pe de o
parte, n centrul i cmara lui, adic n inim, ca s se pzeasc acolo i se unete
cu fiina ei ca o putere; pe de alt parte, las fr de scop i simire nu numai
creierul, ci i simurile i toate celelalte mdulare i pri dimprejur ale corpului,
nct, cu alte cuvinte, poate cineva s spun c atunci acel om triete numai cu
inima, iar cu celelalte mdulare ale trupului este mort
148
.
Aceste dou texte patristice sunt invocate de cei care i exprim rezerve
sau resping moartea cerebral
149
. La ele se refer i mitropolitul Nicolae, n
ncercare lui de a aduce lmuriri privitoare la moartea cerebral, pe care se pare c
o accept
150
. Astfel, el reamintete c moartea cerebral reprezint un fenomen de

146
Exist prerea c acest organ se formeaz primul i se descompune ultimul. Datele tiinifice
arat, ns, c inima se formeaz la sfritul celei de a asea sptmni de sarcin (,
, p. 155, nota 106).
147
Sfntul Grigorie Palama, Cuvntri pentru isihati, n PG 150, 1105C.
148
Sfntul Nicodim Aghioritul, , , 1983, p. 110, apud ,
, p. 156, nota 108. Pe baza celor dou texte citate mai sus, se susine c mintea,
socotit cea mai important putere a sufletului, se afl n inim ca ntr-un organ, iar energia ei n
creier (. , op. cit., p. 22).
149
Vezi . , op. cit, p. 22-23.
150
Dup a sa prere, progresul paralel al tehnologiei a condus cu claritate la fenomenul de origine medical al
morii cerebrale, care reprezint o descoperire, dar n mod paralel, i o binefacere a tiinei. Pe de o parte,
descoperire pentru c pn acum moartea era stabilit de ncetarea funciei cardio-respiratorie, pe de alt parte,
binefacere prin faptul c se sparge deja momentul aproape concomitent al ntreruperii funciei encefalice i a
celei cardiace, avnd ca rezultat posibilitatea ca organele unui mort s fie folosite ca transplanturi i s dea via
unui muribund (, , p. 21). Pe de alt parte, acelai ierarh atrage atenia
faptului c Biserica nu trebuie cu nici un chip s se identifice cu definiia morii impus tiinific sau social, ci
cu libertatea pe care i-o d adevrul teologic, viaa i experiena ei, propovduind, pe de o parte, c moartea
reprezint cu adevrat tain prea nfricotoare idiomela din slujba nmormntrii, iar pe alt parte, c
viaa se nate numai din iubire, artnd chipurile prin care se depete moartea i este transformat n viaa
cea adevrat prin comuniunea iubirii (, , p. 281; despre faptul c Biserica
nu trebuie s defineasc sau s identifice moartea omului cu moartea cerebral vezi i p. 285, 293). ntr-
un alt studiu, acelai mitropolit, pe atunci numai arhimandrit, referindu-se la binefacerile
consimmntului sau ale acordului contient, nota, printre altele, c donatorul de organe are prin
acesta posibilitatea de a acorda dreptul medicilor i celor ai lui, ca n cazul ajungerii la moarte
cerebral, s-i opreasc acetia inima n acel moment n care ei consider oportun, n loc s se
opreasc ea de la sine puin mai trziu, desigur numai spre binele pe care i-l doresc (,
, p. 291-292). Multe dintre poziiile mitropolitului Nicolae privind moartea
cerebral, acordul prezumat, transplanturile i eutanasia, nou-nscuii acefali, organele artificiale etc. sunt
reluate dintr-un articol de pe vremea cnd era arhimandrit, vezi . ,
, n
..., p. 25-47.

63
origine medical, care a aprut pentru prima dat n 1962, ca urmare a introducerii
meninerii artificiale n via i presupune ncetarea funciei cardio-respiratorie
automate. Prin urmare, ceea ce descrie Sfntul Nicodim se refer mai degrab, dup
interpretarea mitropolitului, la starea de com, n care cel rnit i menine respiraia
autonom, i nu la moartea cerebral, care nu era cunoscut n epoca lui
151
. Ct
privete afirmaia Sfntului Grigorie Palama, acelai ierarh grec susine c este vorba
despre experiena isihast a rugciunii inimii sau a minii
152
. n timpul strii de trire a
acestei rugciuni, gndurile i simurile omului sunt nbuite, n timp ce funcia
cardiac, ca ultimul rest sensibil al omului fizic, exprim psiho-corporalitatea lui n
acel moment i d senzaia c inima reprezint organul existenei umane cel mai
interior i care mai rmne
153
.
Experienele medicale i operaiile care se fac pe inim deschis, cnd
muchiul inimii este adus la o temperatur foarte joas, iar funcia cardio-respiratorie
este suspendat temporar i preluat de un mecanism externo-somatic de circulaie, sau
bolnavii care primesc aa-numita inim artificial, dar mor din cauza unei insuficiene
renale sau hepatice etc., n timp ce inima artificial continu s funcioneze i dup
moartea lor pn cnd este oprit de cineva, duce la concluzia formulat de ierarhul
grec c meninerea funciei cardiace nu reprezint o dovad de via
154
. Totui,
argumentele invocate de mitropolitul Nicolae nu sunt justificative pentru susinerea
afirmaie de mai sus, pentru c n primul caz inima deine, pe parcursul operaiei,
funcia proprie n poten. Dup operaie, dac funcia inimii i recapt actualitatea,
omul rmne viu; cnd inima nu-i reia funcia, omul moare. Aadar, ncetarea funciei

151
, , p. 157. De fapt, Sfntul Nicodim Aghioritul avea n vedere
inima ca centru al vieii spirituale i fizice, mai ales c n paragraful respectiv se refer la
legtura existent ntre suflet, minte, inim i creier, n inim aflndu-se sufletul dup fiin i
putere, pe cnd n creier numai energia minii, vezi ,
, p. 100-102; , , p. 184.
152
Critica fcut interpretrii i poziiei mitropolitului Nicoale privind textul citat din Sfntul Grigorie
Palama, critic fcut pe analiza ntregului pasaj citat, arat c ierarhul grec atribuie cuvintelor inim
i putere gnditoare doar un sens spiritual, pe cnd Sfntul Grigorie Palama are n vedere inima i ca
organ al trupului (inima noastr este cas a puterii gnditoare i primul organ trupesc cu putere gnditoare).
Aceast nvtur are legtur direct cu respingerea identificrii morii cerebrale cu moartea fizic a
omului, vezi , , p. 106-109.
153
, , p. 157. n legtur cu acest fapt, teologul John Meyendorff afirm
c Sfntul Grigorie Palama, n timp ce pstreaz concepia biblic general despre unitatea
ontologic a constituiei omului, nu dorete s dogmatizeze n legtur cu vreun sistem filosofic i
las, prin urmare, libertate absolut cercetrii tiinifice. Revelaia se refer numai la adevrurile
venice necesare pentru mntuire i nu la fiziologie (Idem, A Study of St. Gregory Palamas,
Bedfordshire, England, 1964, p. 148, apud , , p. 158). Punctul lui
Meyendorff este criticat, pe bun dreptate, de teologi greci, care afirm c tradiia patristic
neptic face referine i la fiziologie, cnd vorbete despre inim, minte, gnduri, imaginaie,
simurile somatice, lacrimi, rinichi, urechi, ochi etc., vezi ,
, p. 173-174.
154
, , p. 160.
ION MARIAN CROITORU

64
cardiace conduce la moarte. n cel de al doilea caz invocat de ierarhul grec, aa-zisa
inim artificial nu este coordonat de organism, din contr, ea constituie un aparat ce
are comutator i va continua s funcioneze, n cadrul parametrilor ei, pn cnd va fi
oprit de cineva.
Cu toate acestea, mitropolitul Nicolae i susine prerea c funcia cardiac nu
reprezint o dovad de via invocnd cazurile de stop cardiac, ntlnite frecvent, cnd
inima se oprete brusc, dar i revine dup cteva clipe, n timp ce n cazurile de moarte
cerebral nu se ntlnete acelai fenomen
155
. De aceea, el conchide c identificarea
despririi definitive dintre suflet i trup cu ncetarea funciei cardiace este mai
degrab arbitrar. ncetarea funciei encefalice reprezint momentul decisiv i nu a
celei cardiace, de vreme ce ultima este adesea reversibil i deci nu definitiv
156
. n
clipa morii nu pleac sufletul din corp i, n consecin, acesta se distruge sufletul
nu este ceva care intr i iese, ci ceva care coexist sau nu - , din contr, este
procesul stricciunii care face trupul lipsit de putere ca s-i urmeze calea i s

155
Comparaia este inutil i irelevant. Funcia cardiac nu se reia spontan n stopul cardiac, ci
este nevoie de intervenie, dup care, dac omul rmne, dup voia Domnului, viu, inima i
reia activitatea. Dac nu, ea se oprete, n ciuda interveniei medicale, i omul moare.
156
Pentru a arta complexitatea acestui lucru mitropolitul Nicolae se refer la cazurile n care nu
se apeleaz la nlocuirea funciei cardiace, ci la ncetarea ei. Aa sunt operaiile pe arcul aortic,
n timpul crora pacientul este rcit pn la temperatura de 18
0
C i readus apoi la stare
normal dup o or, dei toate funciile vitale (, , p. 161) fuseser
ncetinite foarte mult. n plus, inima i funcia ei sunt nlocuibile (transplantul de inim, inimi
artificiale), pe cnd creierul i funcia lui nu, ceea ce determin necesitatea i unicitatea legturii
creierului cu faptul vieii, pe de o parte, iar pe de alta, c propunerea morii cerebrale nu este nici
arbitrar, nici fr o motivare substanial (, , p. 254). Pe de alt parte,
violarea care se face asupra legilor fizice pentru ca mortul cerebral s supravieuiasc este mai mare
dect ceea ce se cere pentru ca s triasc primitorul de organ... Aadar, intervenia n corp, mai ales n
clipa morii, pentru raiuni i scopuri privind transplanturile, ar putea s fie ngduit numai atunci
cnd stricciunea poate s fie transformat n druire (, , p. 299-300). Se
cuvine la cele afirmate de ierarhul grec s facem cteva comentarii. Nici transplantul de
plmni nu este realizabil, din constrngeri biologice obiective, insurmontabile tehnic, dup
cum nici funcia pulmonar nu se nlocuiete, pentru c respiraia poate fi doar asistat
artificial, schimbul de gaze fcndu-se la nivelul plmnilor, astfel ventilai. Prin urmare,
caracterul unui organ de a nu fi nlocuibil nu indic neaprat rangul de indicator al morii al
omului. Necesitatea i unicitatea legturii vreunui organ... cu faptul vieii nu se poate limita doar la
creier, independent de restul organismului. La nivelul creierului se gsesc i o parte din centri
de comand ai funciilor vegetative, de pild, cum sunt cele din trunchiul cerebral. Esenial
rmne faptul c aceti centri sunt legai de nite funcii (cardiac, respiratorie etc.), pentru a-i
exercita rolul lor. Cu alte cuvinte, trebuie s se aib n vedere integralitatea organismului ca un
tot unitar. Prin urmare, sub aspectul a ceea ce se vede, biologic, medical, incapacitatea de a exercita
funciile vitale conduce la moarte, dar dac organismul uman nc le mai exercit, fie i asistat,
nu avem cum spune c este mort. Viaa este prezent n el, chiar dac integralitatea
organismului a avut de suferit. Dintr-un motiv sau altul, funciile sale se deterioreaz i, n cele
din urm, va muri, dar deocamdat este viu.

65
primeasc energia dttoare de via a sufletului
157
, atunci cnd se distruge totalitatea
firii umane i coerena persoanei umane se destram
158
.
Dac Biserica nu va accepta c moartea cerebral determin sfritul biologic
irevocabil al omului, atunci... cei care au fost supui transplanturilor cu gref
cadaveric, medicii care particip la procedurile de transplant i echipele, dar i cei
care au fost de acord cu donarea de organe ale copiilor sau ale propriilor rude, toi
acetia sunt, de fapt, autori morali la moartea donatorilor i se supun, n consecin,
canoanelor respective ale Bisericii
159
.
Astfel, Biserica este chemat s dezvolte o nou lucrare pastoral conform
creia cineva care poate s triasc va trebui s-i aleag moartea, lucru ntlnit
pn acum numai n cazul Sfinilor Martiri
160
. Se subnelege nu eutanasia, ci
acceptarea morii cerebrale, n jurul creia graviteaz multe ntrebri adresate
Bisericii: Cum poate ea s insiste n prerea c cel mort cerebral nu este mort, de
vreme ce comunitatea internaional medical i societile, n general, susin
contrariul? Pe ce baz donatorul cu moarte cerebral poate s accepte aceast
moarte i s se jertfeasc pentru aproapele lui care are nevoie i poate s mai
triasc cu unul din organele sale? Cum ar putea s refuze un bolnav primirea unui
organ provenit de la cel pe care tiina l socotete mort din punct de vedere
cerebral, de vreme ce Biserica nu deine un cuvnt convingtor pentru a demonstra
c este viu
161
, iar dac nu se va face transplantul ntr-un interval de timp scurt, atunci

157
n favoarea acestui argument, mitropolitul Nicolae aduce cazul animalelor, care nu au suflet
nemuritor i cugettor. Prin urmare, cnd vorbim despre moartea biologic a acestora, nelegem
nruirea funciilor trupului (, , p. 172).
158
, , p. 172. La cele spuse de ierarhul grec trebuie s facem
urmtoarele precizri. Procesul stricciunii nu este destul de avansat n moartea cerebral, nct
organismul s nu mai funcioneze deloc. Funciile vizibile, macroscopice, ale organismului
(respiraie, circulaie etc.) sunt una, pe cnd cele la nivel celular reprezint cu totul un alt aspect.
Dac organele sunt n continuare viabile, se cheam c funciile la nivel celular nu au ncetat.
Organismul este ajutat de meninerea asistat a respiraiei, dar, atta vreme ct are funcii
celulare, se cheam c are via. Cu ajutorul aparatelor poi menine respiraia ca fenomen de
intrare i ieire a aerului din i n plmni, dar nu poi menine respiraia celular i toate celelalte
fenomene care se ntmpl la nivel celular. Or, ct vreme acestea se menin, fapt indicat de o
serie de parametri fiziologici, precum i de nsui faptul c organele celui aflat n moarte cerebral
sunt viabile i bune de transplantat, nseamn c omul este viu i c sufletul nu a prsit trupul,
avndu-se n vedere c sufletul d puterea de nutriie, cretere i simire, conform nvturii
ortodoxe. Funciile organelor decad, treptat, dar omul este nc viu, pn cnd Dumnezeu,
dttorul darului vieii, va decide s ia acest dar, iar din acel moment, orice ncercare de
meninere n via este fr reuit.
159
, , p. 282.
160
, , p. 282.
161
Nu sunt de aceeai prere muli teologi greci, care susin tocmai contrariul, pe baza argumentelor
aduse din Sfnta Scriptura i scrierile Sfinilor Prini, din vieile Sfinilor i experienele celor
contemporani (, , p. 190).
ION MARIAN CROITORU

66
organele vitale nsi, care oricum nu mai dau n acel moment via donatorului, nu
vor mai avea via i nu vor mai putea s dea via vreunui semen?
162

De aceea, dac tiina nu poate s conving c cel cu moarte cerebral este
mort, atunci Biserica este chemat s conving c este viu, n ciuda faptului c nu are
funcie encefalic i respiraie automat
163
. Ca un prim reper, este invocat poziia
Sfntului Grigorie Palama. Pe baza referinei acestuia la diferena de opinii ale Sfinilor
Macarie Egipteanul i Grigorie de Nyssa despre sediul funciei noetice n om
164
,
mitropolitul Nicolae afirm cu privire la aceste teme, c este foarte firesc s existe devieri
de preri, care nu justific, ns, cu nici un chip, polemica i rivalitatea dintre noi
165
.
Pe de alt parte ns, acelai teolog arat c n tradiia Bisericii inima este
organul care circul sngele n organism, dndu-i n felul acesta via, centrul
iubirii i al sentimentelor prin care se exprim omul i partea sau dimensiunea
omului prin care acesta percepe pe Dumnezeu i se exprim n El
166
. Aadar, ct
privete cele dou abordri privind moartea cerebral, una care o accept, cealalt
care are rezerve, mitropolitul Nicolae afirm, n cele din urm, c ambele sunt
corecte din punct de vedere teologic. Oricare dintre ele ar absolutiza, ns, moartea
cerebral, cu siguran ignor rolul inimii i al funciei cardiace n rugciune i n
via interioar
167
, iar acest lucru se datoreaz faptului c referitor la temele sensibile
Dumnezeu face diferite descoperiri de trire intens Sfinilor sau oamenilor Lui.
Acestea, chiar dac se contrazic reciproc din punct de vedere fenomenal, n esen,
pot s se completeze reciproc
168
.

162
, , p. 282-283.
163
, , p. 282. Totui, n formulrile medicilor se folosete expresia
prelungirea vieii celui cu moarte cerebral, mai ales cnd urmeaz protocolul prelevrii de organe
(, , p. 68), deci nu este considerat mort, ci nc viu.
164
De vreme ce Marele Macarie ca unul care a fost nvat prin lucrarea harului i ne nva c mintea i toate
gndurile sufletului se afl n inim, ca ntr-un organ, iar [Sfntul Grigorie de] Nyssa nva c aceasta nu este
n interiorul trupului, ca fiind fr de trup, noi unind cele dou lucruri, care par c sunt diferite, ntr-unul
singur i artnd c nu sunt contrare, spunem c, dei mintea nu se afl, dup Grigorie de Nyssa, n interiorul
trupului, ca fiind fr de trup, totui ea este i n interiorul lui, ci nu n afar de trup, ca unit cu el i folosind n
mod inexprimabil ca prim organ trupesc inima, conform Marelui Macarie (Sfntul Grigorie Palama,
Cuvntri pentru isihati, Cuvntul al II-lea, 2, 29, . . , , , 1988
2
, p. 535).
165
, , p. 289. n esen, nu exist diferene de nvturi ntre Sfini, ci
nvturile lor se completeaz reciproc, fapt subliniat, de altfel, de nsui Sfntul Grigorie Palama
chiar n textul citat (, , p. 169-173). Din contr, prerile
celor ce teologhisesc fr s fi ajuns la ndumnezeire sunt supuse contiinei Bisericii, pentru a se
verifica acordul lor sau nu cu nvtura ei. Pe de alt parte, chiar i prerile celor declarai Sfini, mai
ales n cazurile n care sunt singulare sau pot duce la interpretri greite, trebuie s se bucure de
consensul Sfintei Scripturi i al Sfintei Tradiii, adic de organele Revelaiei divine, pe baza creia au fost
stabilite fundamentele nvturii ortodoxe de ctre Sfntul Duh n Biseric.
166
, , p. 161-162.
167
, , p. 162.
168
, , p. 161.

67
Ultimele clipe din viaa omului poate c au o mai mare importan dect
toate clipele avute n viaa lui, ct privete dimensiunea eshatologic a mntuirii, iar n
funcie de acest fapt aceste clipe au o importan mai mare i dect clipele veniciei,
pentru c sufletul n acestea este judecat
169
. Timpul reprezint garania legturii
sufletului cu trupul, astfel c pentru nici un motiv nu trebuie grbit moartea
170
.
n legtur cu acest fapt, problema care se pune privete tocmai durata
meninerii artificiale n viaa a unui om cu moarte cerebral, fr de care btile
inimii nceteaz. Concluzia mitropolitului grec este c aceast meninere artificial
este justificat ct vreme ofer speran i perspectiva vieii, iar n lipsa acestora
reprezint provocarea celor pmnteti, negarea veniciei i respingerea dimensiunii
evenimentului morii, binefctoare pentru suflet, putnd s fie caracterizat, n acelai
timp, ca o fapt imoral i profanatoare ce duce la scolasticism i lipsa de credin
171
,
desigur dac se uit c viaa este darul lui Dumnezeu, iar meninerea n via a
omului cu aparate nu este posibil fr voia lui Dumnezeu.
Cu toate acestea, Biserica trebuie s-i exprime, dup acelai ierarh, negarea
ferm fa de dispoziia de ntrerupere a meninerii n via a acelor bolnavi considerai
fiine vegetative, pentru motive economice sau umanitariste
172
. Conform aceluiai
ierarh, ntreruperea imediat a meninerii artificiale n via ar eluda timiditatea
noastr n faa morii, ar reduce respectul nostru fa de aceasta ca fapt ce ne
depete, ar da medicului senzaie de competen i posibilitate pentru a aciona
direct sau s ia decizii care numai lui Dumnezeu aparin i ar transforma moartea
dintr-un fapt ce se petrece ntr-un eveniment pe care noi l provocm... Meninerea
unor asemenea cazuri cu orice cost i pre reprezint o expresie de respect i o fapt
de recunoatere a slujirii medicale i a societilor noastre
173
.

169
, , p. 170; , , p. 298.
170
, , p. 298.
171
, , p. 175-176, 178, 204; , , p. 301. n
legtur cu acestea, ierarhul grec face distincia ntre supravieuire i via. Alt lucru este
supravieuirea i alt lucru viaa. Dac vom accepta pentru cei mori cerebral c starea lor este ireversibil,
pierderea contiinei definitiv i meninerea bolnavului n via numai artificial posibil, atunci tubul de
respiraie n cazul lor nu d via, ci supravieuire, mpiedic moartea. Meninerea artificial numai atunci
i are rostul, cnd d speran i perspectiv de via. Cnd bolnavul poate s devin autonom i s-i
revin. Supravieuire fr perspectiv de via nseamn alipire la cele pmnteti, negarea veniciei i
respingerea dimensiunii binefctoare a faptului morii pentru suflet (, , p.
299). n faa acestor afirmaii, trebuie s precizm, pe baza nvturii ortodoxe, c omul este viu
sau mort din punct de vedere fiziologic, nepunndu-se problema unei vieii care merit i a unei
alteia ce nu merit. O asemenea concepie este umanist-utilitarist i strin nvturii ortodoxe.
Dac Dumnezeu a vrut ca un om s triasc cu ajutorul meninerii artificiale, cu siguran c
faptul are un rost, att pentru el, ct i pentru cei din jurul su, astfel c faptul nu se raporteaz
doar la persoana aflat n cauz, ci are pentru toi cei implicai n cazul respectiv o dimensiune
soteriologic i eshatologic.
172
, , p. 274
173
, , p. 290-291.
ION MARIAN CROITORU

68
Sfnta Scriptur ne nva, avndu-se n vedere diferite cazuri, c mai bun
este moartea dect viaa amar sau dect boala necontenit
174
. De semnalat c nu
trebuie neles prin acest verset c se susine eutanasia, cci dup nvtura
ortodox viaa amar i boala necontenit se dau omului pentru folosul su
duhovnicesc, dac le accept cu ncredere n Dumnezeu, iar faptul morii devine
binecuvntare numai cu acest folos. Prin urmare, doar n felul acesta moartea
trupeasc poate s slujeasc viaa spiritual, la fel i boala somatic poate s
slujeasc sntatea spiritual
175
. De aceea, att eutanasia, ct i ntreruperea unui
aparat ce ajut trupul s-i menin viaa sunt considerate crime. n ultimul caz este
ca i cum se ia hrana cuiva, care ar fi trit, dac nu se fcea acest lucru, dar
procedndu-se aa, persoana respectiv va muri din lips de hran.
Viaa este marele dar de la Dumnezeu, pentru care noi suntem datori s ne
rugm, iar prin faptele noastre s transformm viaa ntr-un dar ctre Dumnezeu.
De aceea, nu grbim sfritul ei prin metode, ci ne rugm pentru sntatea
sufletului i a trupului i s intervin iconomia lui Dumnezeu, pentru c n mna
Lui El ine viaa a tot ce triete i suflarea ntregii omeniri
176
. Momentul morii ne
este necunoscut, cci Dumnezeu a fcut necunoscut ziua morii noastre... ca prin
necunoaterea ateptrii s ne inem pe noi nine n virtute
177
. n acest spirit,
Biserica se roag pentru uurarea plecrii sufletului celor ce sunt pe moarte, aa
cum sunt cei cu moarte cerebral, astfel c dei viaa este un mare dar, moartea
poate s fie, ns, o mai mare binecuvntare
178
. Chiar dac Biserica nu ngduie,
din punct de vedere canonic, Sfnta mprtanie pentru cei cu moarte cerebral,
de vreme ce acetia nu mai sunt contieni i nici nu mai comunic, le ofer, n
schimb, rugciunea ei (Taina Sfntului Maslu, citirea rugciunii de iertare a
pcatelor sau a celei pentru uurarea sufletului etc.)
179
.
Contestrile i obieciile privind identificarea morii cerebrale cu moartea
fizic sunt venite cu precdere din partea cercurilor teologice, filosofice i
bioetice
180
, dar ntr-o mai mic msur i din mediul medical
181
. nvtura Bisericii

174
Sir. 30: 17.
175
, , , 601. Moartea somatic ce a urmat celei spirituale este
caracterizat n tradiia patristic o binefacere a lui Dumnezeu fa de om, pentru ca s nu devin rul
nemuritor (, , , p. 638; vezi Sfntul Grigorie Teologul, Cuvntul
38, 1, n PG 36, 324D).
176
Iov 12: 10.
177
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilia a IV-a ctre Evrei, n PG 63, 37.
178
, , p. 178, 205-206; , , p. 301.
mpcarea cu viaa ca dar i cu moartea ca binecuvntare reprezint cea mai bun expresie a ncrederii n
voia lui Dumnezeu (, , p. 290).
179
, , p. 179.
180
Vezi P. A. Byrne, S. OReilly, P. M. Quay, Brain death an opposing viewpoint, n JAMA, 242
(1979), p. 1985-1990; J. C. Evers, P. A. Byrne, Brain death still a controversy, n Pharos, 53 (1990),
p. 10-12; , , p. 206.

69
Ortodoxe consider ca moarte fizic a omului ncetarea funciei cardiace
182
.
Aceast ncetare are dou nsuiri: a) conduce n mod automat la faptul c toate
sistemele organismului uman i pierd funciile i b) se diagnostic n mod direct
prin simuri. Astfel, diferena dintre moartea cerebral i cea prin ncetarea
funciei cardiace const n urmtoarele: chiar dac funcia cerebral a ncetat,
celelalte funcii sunt meninute pentru un anumit timp, cu ajutorul tehnologiei
contemporane (asistarea respiraiei); moartea cerebral nu se constat prin simuri
n mod direct, ci este diagnosticat prin analize
183
.
Pe baza unor texte scripturistice i patristice
184
, profesorul Gheorghe
Manaridis afirm c Biserica vede moartea omului ca pe o tain a despririi sau
a ieirii sufletului din trup, nefiind de acord cu legtura pe care unii teologi i
medici o fac ntre ncetarea funciei cerebrale i pierderea definitiv a contiinei.
Dac ncetarea ireversibil a funciei creierului poate s fie stabilit cu claritate la
nivelul biologic, pierderea definitiv a contiinei, care, dup antropologia ecleziastic,
i are sursa n sufletul omului, nu poate s fie depistat numai la nivelul acesta
185
. De
aceea, identificarea morii fizice cu moartea cerebral este abuziv
186
. Nenelegerile

181
Printre cei mai cunoscui reprezentani ai cercului medical, care au adus cele mai mari critici
noiunii de moarte cerebral, sunt citai: Robert M. Veatch [idem, The impeding collapse of the
whole-brain definition of death, n Hastings Center Report, 23 (1993), p. 18-24; idem, Brain death and
slippery slopes, n Journal of Clinical Ethics, 3 (1992), p. 181-187; idem, Transplantation Ethics,
Georgetown University Press, 2000], Robert Taylor [idem, Re-examining the definition and
criteria of death, n Seminars in Neurology, 17/3 (1997), p. 265-270], Robert D. Truog [idem, Is it
time to abandon brain death? n Hastings Center Report, 23 (1997), p. 18-24; idem et al.,
Recommendations for end-of-life care in the intensive care unit: The Ethics Committee of the Society of
Critical Care Medicine, n Critical Care Medicine, 29/12 (2001), p. 2332-2348. n ultimul articol,
Truog accept moartea cerebral, sub anumite condiii], Alan D. Shewmon [idem, Recovery from
brain death: a neurologists apologia, n Linacre Quarterly 17 (1997), p. 265-270; idem, Brainsteam
death, brain death and death: a critical re-evaluation of the purported equivalence, n Issues in Law
and Medicine, 14 (1998), p. 125-145; idem, Chronic brain death: metanalysis and conceptual
consequences, n Neurology, 51 (1998), p. 1538-1545]. Despre analiza i respingerea, n parte, a
argumentelor folosite de aceti medici i cercettori vezi , , p. 248-
253; . , ..., p. 44-63, 82-96, 102-116. n acest ultim studiu se arat
c R. D. Truog este chiar adept al eutanasiei (ibidem, p. 60, 114).
182
, , p. 269.
183
, , p. 254.
184
Vezi , , , p. 607, nota 13.
185
, , , p. 607.
186
, , , p. 608; , , p. 107. n
spiritul donrii de organe dintr-o iubire dezinteresat i de pe poziia cretinului ortodox care
triete relativitatea vieii i a morii i crede n nvierea morilor, Manaridis consider, ntr-o ultim
analiz, c o persoan, dac va dori s devin donator, atunci cnd se va afla n starea de moarte
cerebral, n cel mai ru caz va realiza o ultim jertf de sine (, , p.
273). Poate c aceasta afirmaie a profesorului grec se datoreaz liniei urmate de Comisia
Sinodal de Bioetic a Bisericii Ortodoxe din Grecia, printre lucrrile creia, tiprite n volumul
ION MARIAN CROITORU

70
privind abordarea morii cerebrale se datoreaz, dup acelai teolog, confuziei dintre
fiina i energia sufletului
187
. Conforma antropologiei medicale, sufletul este o simpl
energie, surs a fenomenelor i a energiilor psihice, moartea creierului este identificat
cu moartea energiilor psihice i, prin urmare, cu pierderea definitiv a contiinei. Din
punctul de vedere al antropologiei patristice, sufletul are fiin i energie. Fiina
sufletului se afl n inim, iar energia lui n creier
188
, care nu este vasul, ci organul
sufletului
189
, astfel c moartea cerebral nseamn ncetarea energiei psihice, iar
ncetarea funciei cerebrale nu se identific cu pierderea definitiv a contiinei, ci cu
ncetarea activrii ei
190
. Aadar, nimeni nu poate afirma cu exactitate c moartea fizic
coincide cu moartea cerebral. Din contr, ea poate s coincid, poate s precead,
poate chiar s i urmeze morii cerebrale
191
.

, apare i articolul respectiv, pentru c n celelalte studii el este
clar contra conceptului de moarte cerebral.
187
, , , p. 608.
188
--, , p. 529.
189
n acest sens este citat Sfntul Nicodim Aghioritul: Iar n creier, ca ntr-un organ se gsete nu
fiina i puterea minii, adic sufletul, ci numai energia minii, aa cum am spus la nceput, iar pe
fizicienii i metafizicienii mai noi las-i s zic precum c fiina sufletului se gsete n creier i n
konarion, adic n glanda creierului unde sunt concentrai nervii i vasele de snge; pentru c
aceasta este la fel ca i cum ar spune cineva c sufletul vegetal nu se gsete iniial n rdcina copacului,
ci n ramur i n fruct, vezi idem, , , 1991
2
, p. 164, apud
, , , p. 608; despre argumentarea Sfntului Nicodim
Aghioritul cu referire la cele afirmate mai sus vezi i ,
, p. 101-102.
190
, , , p. 608-609.
191
, , , p. 609; , , p. 107.
Profesorul amintit se refer la cazuri de bolnavi care au revenit la via dup o perioad de
moarte clinic, trind, astfel, dup a lui prere, desprirea sufletului de trup i avnd
experiene n afara trupului, pe care le-au istorisit. Aceste cazuri pot fi socotite dovezi ale
despririi sufletului de trup nainte de moartea cerebral. Alii au revenit la via dup ce au
trecut prin ncetarea funciei cardiace. Toate acestea duc la concluzia c moartea rmne o
tain, c nici ncetarea funciei cerebrale i nici a celei cardiace nu reprezint desprirea
definitiv a sufletului de trup, astfel c se nate ntrebarea: Ce poate, aadar, s se susin i despre
desprirea sufletului de trup, cnd sistemul cardio-respirator al omului funcioneaz cu meninere
artificial? ntrebarea rmn fr rspuns (, , , p. 609, 651-652;
, , p. 107-108). Aadar, nimic nu poate s legifereze impunerea
dogmatic a morii cerebrale, ca criteriu exclusiv de determinare al momentului morii, n contiinele
celor care vd moartea ca pe o tain a despririi sau a ieirii sufletului din trup (,
, p. 109). Dei suntem de acord cu concluzia de mai sus, trebuie precizat
c argumentele folosite de profesorul respectiv nu se pot susine, avndu-se n vedere
urmtoarele motive: 1) acei pacieni cu moarte clinic nu au ajuns, apoi, s fie n moarte cerebral,
ca s se poat spune c experiena lor este dovad pentru desprirea sufletului de trup nainte
de moartea cerebral; 2) nu se poate spune c sufletul lor s-a desprit de trup complet, pentru
c viaa lor ar fi ncetat; 3) cei cu stop cardiac nu revin la via ca i cum ar fi fost mori. De aceea,
ntrebarea pus conduce la o fals dilem. Chiar dac sistemul cardio-respirator al omului

71
n plus, moartea omului nu nseamn i dispariia persoanei lui. Dumnezeul
lui Avraam, al lui Isaac i al lui Iacov nu este Dumnezeul morilor, ci al viilor
192
.
De aceea, n cultul ortodox credincioii se adreseaz Sfinilor care se roag pentru
ei. Pe de alt parte, Sfntul Ioan Gur de Aur ne arat c moartea nu distruge
trupul, ci stricciunea: cci moartea aceasta nu distruge trupul, ci face s dispar
stricciunea; pentru c fiina rmne i cu o mai mare cinste va nvia, nu ns a
tuturora
193
. Aadar, prin moarte trupurile nu sunt distruse pentru venicie, ci se vor
realctui la nvierea cea de obte, cnd va disprea calitatea lor de a fi striccioase
i vor deveni nemuritoare, ca i sufletele. Sfntul Atanasie cel Mare afirm c
micarea sufletului nseamn via, la fel i trupul, spunem c atunci triete, cnd
se mic, i c moartea lui este atunci cnd nceteaz micarea
194
. Prin urmare,
moartea trebuie s cuprind i ncetarea oricrei funcii a organismului, n orice
caz i a funciei cardiace
195
.
Contra deciziei Comisiei Bioetice a Sfntului Sinod al Bisericii din Grecia de a
fi acceptat moartea cerebral ca pe sfritul biologic definitiv al omului
196
, s-au ridicat
numeroi ali teologi i medici din aceast ar. Conform nvturii Bisericii Ortodoxe,
moartea fizic sau somatic nseamn ntreruperea funcionrii organismului omului
ca fiin biologic, iar pe baza acestui fapt se poate defini moartea i ca desprire a
sufletului de trup
197
, lucru confirmat de tradiia patristic
198
. Ct vreme organismul
uman prezint urme de via, nseamn c sufletul se afl n el, dup cuvntul Sfntului
Atanasie cel Mare, care precizeaz, n cuvintele mai sus citate, c micarea sufletului i
a trupului nseamn via
199
. La cei cu moarte cerebral, anumite funcii nu au ncetat,
chiar dac ele sunt contestate de ctre unii medici, confirmate n schimb de alii, iar
existena lor arat c trupul este nc viu, chiar dac funcia cardiac este meninut
artificial, cci cum ar putea respiraia artificial s dea via, dac omul ar fi fost
mort?
200
Ceea ce d via este tocmai prezena sufletului omului
201
, care reprezint

funcioneaz cu meninere artificial, omul continu s fie viu, iar sufletul se afl n acel trup
pentru ct timp va lsa Dumnezeu.
192
Matei 22: 32.
193
Sfntul Ioan Gur de Aur, Psalmul 48, n PG 55, 230.
194
Sfntul Atanasie cel Mare, Cuvnt contra elinilor 33, n PG 25, 65C.
195
, , p. 269.
196
, , p. 75.
197
. , , , 1998, p. 92-132, apud
, , p. 80; , , p. 268.
198
Desprirea sufletului de trup, moartea trupului este (Sfntul Grigorie Palama, , , p.
93); Nimic altceva este moartea, dect desfacerea sufletului i a trupului (Sfntul Grigorie de Nyssa,
Contra lui Apolinarie, n PG 45, 1153D); Viaa este legtura dintre trup i suflet, pe cnd moartea
desprirea lor (Sfntul Grigorie Teologul, Poeme morale, 1, 2, 3, 4, 25, n PG 37, 947A) etc.
199
Vezi Sf. Atanasie cel Mare, Cuvnt contra elinilor 33, n PG 25, 65C.
200
, , p. 197.
201
Viaa biologic uman, adugm noi, fr existena sufletului n corp nu se percepe (-
-, , p. 528).
ION MARIAN CROITORU

72
mijlocul prin care cuvntul lui Dumnezeu intr n om
202
, dup cuvntul Sfntului
Apostol Pavel
203
. Sfntul Grigorie Palama ne spune c sufletul este fcut dup chipul
lui Dumnezeu, Care este Treimic: Minte Logos sau Cuvnt Duh
204
, astfel c i
sufletul este compus din trei pri (suflet minte logos), dintre care una se numete i
suflet
205
, iar dup Sfntul Simeon Noul Teolog, consecina acestui fapt este c dac
omul celor trei este lipsit de una, atunci nu poate s fie om
206
. Sufletul acioneaz i
mic fiecare mdular al trupului, ne spune Sfntul Grigorie Sinaitul
207
, pe cnd viaa
omului dup Hristos nu depinde de starea somatic a omului, nici de buna funcionare
sau de anumite organe ale corpului omenesc, nici de cel al creierului, ci de ntreaga
aezare fa de Hristos i a tririi n Hristos a ntregului om psiho-somatic
208
. De
vreme ce sufletul se afl n tot trupul
209
i nu este concentrat doar ntr-un singur
organ
210
, atunci nu se poate susine c cel cu moarte cerebral este irevocabil mort,
cnd sufletul n mod clar rmne cu trupul pn n momentul n care Dumnezeu o s
ngduie desfacerea mpreun petrecerii celor dou firi
211
.
Inima omului este socotit, n tradiia patristic, organul central al omului i
tronul harului divin, n ea aflndu-se mintea i toate gndurile i cugetrile
sufletului
212
, adic sufletul cu cele trei pri ale lui: suflet, minte i logos. Astfel, inima
este, pe de o parte, organ al trupului, iar pe de alta, centrul existenei noastre n care se
realizeaz comuniunea i unirea noastr cu Dumnezeu
213
. Prin urmare, n inim este

202
, , p. 82.
203
... cuvntul lui Dumnezeu... ptrunde pn la despritura sufletului i duhului.. i destoinic este s
judece simirile i cugetrile inimii (Evrei 4: 12).
204
, , p. 145.
205
, , p. 82. Aceast nvtur seamn cu cea a
Sfntului Grigorie de Nyssa, care ne spune c sufletul omului are trei energii sau lucrri: minte,
logos sau raiune i sentiment (, , p. 346).
206
. , ,
, 1994, p. 164, apud , , p. 83. Dup acelai Sfnt
Printe, cele dou pri ale sufletului, adic mintea i logosul, fac uz de dou organe trupeti pentru a se
manifesta: mintea se folosete de mduv, iar logosul (raiunea) de limb (,
, p. 200). Sintetiznd nvtura patristic, mitropolitul Ierotei afirm c trei sunt
puterile care alctuiesc sufletul omului, cea gnditoare, cea doritoare i cea afectiv... aadar, mintea este puterea
contemplativ a prii gnditoare a sufletului, care percepe cele existente i dobndete nelepciunea, n timp ce
logosul reprezint puterea practic a prii gnditoare a sufletului, care prelucreaz gndurile i stabilete
raiunea dreapt n cele practice (, , p. 202).
207
, , p. 42.
208
. - . , , ,
1996, p. 97-98, apud , , p. 85.
209
Vezi Sf. Macarie, Omilia XI, n PG 34, 553.
210
--, , p. 527.
211
, , p. 86.
212
, , p. 102-103.
213
, , p. 87.

73
locul n care se dezvolt ntreaga via spiritual a omului, acioneaz energia necreat
a lui Dumnezeu i harul divin lucreaz tainic pentru mntuirea omului
214
. ns, toate
acestea se petrec i n afara inimii omului, dup cum menioneaz Sfntul Diadoh al
Foticeii: Cnd omul ine poruncile lui Hristos i spune nencetat numele lui Hristos,
atunci focul dumnezeiescului har se mic i n simurile exterioare ale inimii
215
. Prin
primirea Sfintei Taine a Botezului, harul lui Dumnezeu se slluiete n adncul
inimii, iar diavolul acioneaz, dup Sfinii Prini, n afara ei, n pericard
216
, adic n
jurul inimii, ncercnd s umple inima de patimile pcatelor.
De aceea, Sfinii Prini subliniaz c ndumnezeirea omului se realizeaz
numai n msura n care omul se ngrijete c s-i rennoiasc inima i s o
curee
217
, pentru c starea bun sau rea a acesteia, adic de pcat sau de trire n
Hristos are influen imediat asupra minii i a gndurilor omului, iar prin acestea
asupra ntregului su trup
218
. Tot ei fac diferena ntre inima duhovniceasc i inima
trupeasc, ultima ca organ al trupului. Dup Sfntul Teolipt, inima duhovniceasc se
afl n inima trupeasc, ca ntr-un organ
219
, iar Sfntul Siluan Atonitul ne spune c
mintea, cnd se ntoarce din dispersarea ei, atunci afl mai nti inima fizic i, n
continuare, intr n inima duhovniceasc
220
.
n adncul inimii, ne nva Sfntul Simeon Noul Teolog, mintea nal
rugciuni ctre Dumnezeu i gust ct de bun este Hristos i se ndulcete, astfel c nu
mai dorete s se deprteze de locul inimii
221
. n consecin, inima cea trupeasc, care
conine pe cea duhovniceasc i gust i ea buntile comuniunii inimii duhovniceti cu
Dumnezeu, Creatorul ei, cnd continu s bat, ea triete. i cnd este vie, inima

214
, , p. 148; , ,
p. 87.
215
, , p. 156.
216
, , p. 88.
217
, , p. 88.
218
Acest fapt se datoreaz legturii care exist ntre inim i suflet. Pe de o parte, sufletul se afl
n ntreg trupul uman, prin energiile lui, iar pe de alt parte, el se folosete de inim ca de un
organ sinoptic, unde i afl, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, sediul mpreun cu mintea
(, E, p. 86; . , op. cit., p. 91).
219
, , p. 154.
220
, , p. 89.
221
, E, p. 285. Dup fraii Calistos i Ignatie Xanthopulos, mintea curat reprezint
veriga de legtur dintre inim i Dumnezeu, de aceea i trebuie s se afle ntotdeauna n inim, ca s
alunge tot ceea o murdrete pe ea i pe suflet (, , p. 47). Teologul grec I. Romanidis,
referindu-se la legtura ce exist ntre suflet, minte, inim i creier, afirm c aciunea noetic a
sufletului, care se roag noetic i nentrerupt n inim, reprezint un organ fiziologic pe care toi l au i
care are nevoie de vindecare. Numai educaia neptic i ascetic a Sfinilor Prini conduce la vindecarea
acestui organ, care se numete minte n Tradiie i funcioneaz corect cnd Duhul lui Dumnezeu se
roag n el, adic n spaiul inimii nencetat i independent de preocuparea raiunii din creier. ns, cnd
mintea nu funcioneaz corect, atunci ea se afl n spaiul creierului, plin de gndurile raiunii. De
aceea, cel nevindecat, de obicei, nici nu cunoate mcar existena acestui organ (,
, p. 99).
ION MARIAN CROITORU

74
comunic cu Dumnezeu i se hrnete din aceast comuniune. Cine poate s
ntrerup aceast legtur mntuitoare i cine ar ndrzni s ntrerup o asemenea
convorbire, se ntreab Printele tefan Stefopulos
222
. Faptul c inima bate, nseamn c
omul triete i sufletul lui este activ, iar viaa biologic i trirea lui spiritual se
continu pn cnd Dumnezeu ngduie desprirea sufletului de trup. Numai atunci
inima i funciile ei noetico-spirituale i somatice nceteaz, iar omul poate s fie socotit
mort. Dac Biseric accept moartea cerebral, atunci ea ar trebui s accepte c fiina
sufletului se afl n creier, mai degrab, n trunchiul cerebral, lucru care nu gsete
argumentare patristic
223
. De aceea, prerea teologilor care resping moartea cerebral,
de vreme ce aceasta nu gsete vreun temei n nvtura dogmatic i moral a
Bisericii
224
, este c ntreruperea meninerii artificiale, chiar i cu acordul rudelor, cu
att mai mult prelevarea de organe pentru transplanturi de la persoanele cu moarte
cerebral, considerate de acetia i de unii medici bolnave, dar nu moarte, constituie
provocare activ a morii egal cu uciderea i condamnabil, n consecin, de tradiia
canonic a Bisericii
225
.
Profesorul Panaiotis Bumis prezint moartea ca pe o tain i face distincie
ntre moartea real i moartea trupului. Prima se refer la moartea spiritual sau
duhovniceasc, cnd omul se ndeprteaz de Dumnezeu, care este izvorul vieii,
pe cnd prin cea de a doua se nelege doar ncetarea funciilor trupului
226
i
desprirea sufletului de trup. Pe baza analizei versetelor din Noul Testament care
descriu moartea lui Iisus Hristos
227
, dar i din Vechiul Testament
228
, el afirm c
momentul morii trupului sau al despririi sufletului de trup este cel al ncetrii
btilor inimii i a respiraiei
229
. Pe de alt parte, el readuce n atenie conceptul de
moarte cerebral, care duce direct sau indirect la diverse probleme legate de
prelevarea de organe, cum ar fi acceptarea eutanasiei pasive, i subliniaz faptul c

222
, , p. 90.
223
, , p. 100. Pe de alt parte, embrionul este socotit
fiin uman nc din momentul conceperii, aa cum s-a afirmat i mai sus (vezi nota 65), ca
avnd adic trup i suflet, nainte chiar de formarea i funciunea creierului. Acest lucru arat
c nu numai moartea cerebral, dar i totala lips a funciunii creierului nu duc la concluzia c
omul ce se afl n aceste stri nceteaz s mai fie o fiin nsufleit i vie (-
-, , p. 527, 532).
224
, , p. 206; , , p. 550.
225
--, , p. 528, 533.
226
, , p. 35. Profesorul Bumis expune diferenele dintre moartea clinic,
starea vegetativ i moartea cerebral, vezi , , p. 58-60.
227
Vezi Matei 27: 50; Marcu 15: 37-39; Luca 23: 46; Ioan 19: 30.
228
Pilde 4: 23.
229
, , p. 37, 38. Cu toate acestea, acelai teolog, referindu-se la donarea de
organe de la donatorul mort, ndeamn c trebuie s se rezolve sau s se ajung la un comun
acord din punct de vedere medical, biologic, fiziologic, teologic i juridic ct privete elementul de
siguran al stabilirii morii donatorului, pentru ca s nu existe nici cea mai mic bnuial de
provocare a morii sau de svrire a vreunui omucideri (, , p. 81-82).

75
nu este nsuit de ntreaga lume medical
230
. Avnd n vedere aceast divergen de
preri a lumii medicale, profesorul Bumis ndeamn la o redefinire i cercetare a
conceptului de moarte cerebral, astfel nct cei implicai n practica transplanturilor
(Biserica, societatea, tiina) s nu se fac vinovai de ucidere moral sau juridic. De
aceea, el ndeamn c nu trebuie ignorat Taina Sfntului Maslu sau rugciunile
specifice ale Bisericii pentru bolnavii investigai cu moarte cerebral, pentru a nu fi
exclus posibilitatea de pocin a inimii sau intervenia miraculoas a ajutorului lui
Dumnezeu
231
. n plus, el face distincia dintre contiin () i trezvia
interioar ( ) sau trirea mistic intern sau monologul-dialogul
sufletului cu Dumnezeu, invocnd versetele: De dormit dormeam, dar inima-mi
veghea
232
i ... nici chiar noaptea nu are odihn inima lui
233
.
Aadar, nu numai conlucrarea inimii cu celelalte organe, dar i doar
funciunea i activitatea ei au un rol concret n funciile interioare i manifestrile
exterioare ale omului, de vreme ce inima are cugetarea ei
234
, iar fiecare persoan
este unic i prin inima ei
235
. Sintetiznd argumentele celor ce resping moartea
cerebral, printre care cazuri de revenire la via dintre cei ce au fost meninui n
via cu ajutorul respiraiei artificiale i feii din pntecele mamei lor, a cror via
depinde de viaa i respiraia mamei, profesorul las s se neleag c dup cum
feii sunt considerai organisme vii i persoane
236
, la fel trebuie considerai i cei cu
moarte cerebral, chiar dac sunt meninui n via prin intermediul respiraiei
artificiale
237
. Prin urmare, moartea cerebral nu reprezint moartea fizic, ci un
stadiu spre aceasta
238
, astfel c nu trebuie s ne grbim la prelevarea de organe sau
s ntrerupem mijloacele de susinere ale sistemelor cardiac i respirator n cazul
unei persoane care a suferit sau se afl n moarte cerebral
239
. Din contr, se
cuvine ca viaa s fie prelungit prin susinerea artificial i diverse medicamente

230
, , p. 38-44.
231
, , p. 82.
232
Cnt. 5: 2.
233
Eccl. 2: 23, vezi , , p. 51. Adncul fiinei omului se afl n inima i
rrunchii lui (rinichii), pe care-l cunoate doar Dumnezeu [Eu, Domnul, ptrund inima i ncerc
rrunchii, ca s rspltesc fiecruia dup cile lui i dup roada faptelor lui (Ier. 17: 10)].
234
Vezi Luca 1: 51; , , p. 52.
235
Precum nu se aseamn fa cu fa, adic persoan cu persoan, tot aa inima unui om cu inima
altuia (Pilde 27: 19).
236
De aceea, n cazul botezului mamei, ftul nu este considerat botezat, ci el trebuie botezat la
naterea lui, conform canonului VI de la Sinodul din Neocezareea (, ,
p. 53). Canonul se refer la faptul c ftul este o alt persoan, n opoziie cu credina evreilor i a
altora din acel timp, dup care ftul nenscut era considerat parte din trupul mamei. Conform
acestei concepii, dac mama este botezat, se putea afirma c este botezat i copilul. Or, ftul
este, n fapt, o persoan distinct, care trebuie botezat separat.
237
, , p. 53.
238
, , p. 60.
239
, , p. 62.
ION MARIAN CROITORU

76
pentru orice persoan cu moarte cerebral, cci n acest fel se acord sufletului
ansa de a face pocin n mod tainic i s cear ajutorul lui Dumnezeu. De
asemenea, cu mare folos este i rugciunea Bisericii i chemarea preoilor pentru
Sfnta Tain a Maslului, aa cum ndeamn Sfnta Scriptur
240
i nva Biserica
241
,
pentru c Duhul vine n ajutorul slbiciunii noastre... i tim c Dumnezeu toate le
lucreaz spre binele celor ce iubesc pe Dumnezeu
242
.
Pe baza analizei nvturii Sfntului Grigorie de Nyssa, ierarhul grec
Ierotei Vlahos, mitropolit de Nafpaktos i Sfntul Vlasie, afirm c organele umane
cnd sunt vii i funcioneaz dup fire, nseamn c primesc energia minii, care se
afl rspndit n ntreg trupul uman, n toate organele lui i acioneaz prin toate
simurile i organele lui, fr s fie ngrdit doar ntr-o singur particul somatic
sau ntr-un singur organ
243
. Atunci cnd unele organe ies din funcia lor cea dup
fire i ncepe procesul stricciunii lor, mintea rmne nelucrtoare ct privete
organele respective, dar lucreaz n celelalte care funcioneaz, iar aceast lucrare
indic prezena sufletului n om
244
. Acest adevr este de o mare importan pentru
tema transplanturilor i aa-zisa moarte cerebral sau chiar pentru moartea clinic,
deoarece ct vreme organele sunt vii, mintea lucreaz n ele, fr s fie inut de
acestea i fr s fie distrus cnd se face intervenia chirurgical
245
. n concluzie,
tema transplanturilor nu putem s o cercetm numai din perspectiva cnd iese sufletul
unui om, nici din partea utilitarist i de uz a acestei fapte, ci i din interiorul legilor
duhovniceti
246
i a funciunilor spirituale ale organelor trupului uman. Ct vreme
mintea omului se afl n trup, fie i n organele subfuncionale ale trupului, poate s nu
lucreze funcia dianoetic (raional sau intelectual)
247
, memoria sau poate i simirea
(adic simurile), dar de vreme ce inima bate, lucreaz energia noetic a omului.
Aceasta nseamn c atunci omul poate s nu aib contiina mediului nconjurtor,
poate s nu gndeasc, poate s nu simt sau chiar poate s perceap n mod
neclar, dar ns exist sufletul i este posibil s aib comuniune cu Dumnezeu
248
.
De fapt, un om care sufer aa-numita moarte cerebral nu este mort, conform
teologiei ortodoxe
249
.

240
Vezi Iac. 5: 13-15.
241
, , p. 62.
242
Rom. 8: 26, 28.
243
, , p. 348-349.
244
, , p. 353.
245
, , p. 350. Cnd vreun organ al trupului, din diferite motive, s-a mbolnvit
sau nu funcioneaz, nu nseamn c sufletul se pierde sau se fragmenteaz (, , p. 163).
246
, , p. 357.
247
Starea de contientizare i legtura omului cu Dumnezeu nu este fixat numai de energia
raional a sufletului, ci ndeosebi de energia lui noetic (, , p. 163).
248
, , p. 359.
249
, , p. 165. Ct timp inima bate, fie i prin meninerea artificial a respiraiei,
lucrnd i alte funcii, nseamn c nc exist n om viaa i, prin urmare, exist sufletul. La fel se

77
Acceptarea morii cerebrale i identificarea acesteia cu moartea fizic
poate s duc la formularea i chiar acceptarea conceptului de via cerebral, fapt
cu multe consecine asupra vieii umane, cum ar fi, de pild, o nou viziune asupra
embrionului i chiar a nou-nscuilor acefali, care nu mai pot s fie caracterizai ca
fiine umane vii, ceea ce reprezint o prere respins de nvtura ortodox
250
.
Aadar, de ce exist o asemenea reacie fa de aa-numita moarte
cerebral, se ntreab monahul athonit Damaschin? Rspunsul vine din faptul c n
legtur cu acest concept, dar i cu tema general a transplanturilor, este implicat
antropologia ortodox, care se ntemeiaz pe antropologia ascetico-patristic,
diferit interpretat de ctre unii i alii
251
. Sfinii Prini au spus cu claritate c
sediul fiinei sufletului i al persoanei umane este spaiul inimii fizice, pentru c
acolo vine i se roag Sfntul Duh n om, i nu creierul. Prin urmare, ct vreme
inima funcioneaz, chiar i susinut, fie i distrus s fie creierul, sufletul este n
trup, adic bolnavul este viu. Ceea ce nseamn c de la un asemenea bolnav nu
putem s lum organele lui vitale, pentru c, n acel caz, cel mai probabil l
omorm. Dac cineva respinge antropologia Sfinilor Prini i se va sprijini pe
tiina contemporan, care consider creierul ca sediu al persoanei, atunci ajunge
s susin toate cte susine tiina
252
.
Conform Printelui Teodor Zisis, fost profesor la Facultatea de Teologie din
Tesalonic, medicii care efectueaz prelevarea de organe de la bolnavii cu moarte
clinic, provoac n mod activ moartea donatorului, adic l ucid, n loc s ncerce
pn la ultima suflare s fac totul
253
, dup jurmntul lui Hipocrate i al deontologiei
medicale n vigoare de secole, astfel nct s supravieuiasc omul grav bolnav sau
grav rnit; iar cnd toate posibilitile medicale au fost epuizate, atunci las situaia n
minile lui Dumnezeu, Care este singurul Domn al vieii i al morii, Cel care
stabilete n mod absolut i definitiv limitele vieii omului, n aa msur nct, dup
cum a spus Domnul n omilia de pe Munte, nici o vrabie, nici o vrbiu, nu moare
fr voia lui Dumnezeu
254
. Printele Zisis subliniaz faptul c teoria despre moartea
cerebral a fost gsit pentru a se da medicilor posibilitatea s ntrerup susinerea
artificial a celor cu moarte cerebral, s se asigure locuri n unitile de terapie
intensiv i s fie neutralizate dezacordurile i reaciile privind prelevarea de organe

petrece i cu embrionul n primele etape ale dezvoltrii lui, cnd exist via i suflet, chiar dac nu este
nc format i nu funcioneaz creierul. Aa-numita moarte cerebral, ... este un fenomen de natur
medical, adic un fapt care este rezultatul meninerii artificiale a respiraiei. i pentru c moartea este,
dup nvtura ortodox, o tain, de aceea este contestat filosofic i teologic stabilirea morii prin
moartea cerebral (, , p. 165-166).
250
, op. cit., apud , , p. 55-56.
251
, , p. 250.
252
, , p. 250-251.
253
Cu moartea nceteaz toate funciile vitale; cnd fie i una exist, atunci bolnavul nc triete (,
, p. 552).
254
, , p. 550.
ION MARIAN CROITORU

78
pentru transplanturi
255
. n plus, el atrage atenia c hotrrile luate de Comisii i
ntlniri tiinifice, de vreme ce ntrunirea i scopul lor poart diferite tendine i
directive, nu reprezint Biserica, ci conducerea ei administrativ de moment, care poate
s fac greeli. Chiar i un sinod local sau ecumenic poate s fac greeal, cnd
hotrrile lui sunt opuse Sfintei Scripturi i Tradiiei multiseculare a Bisericii. Aadar,
chiar i dac s-ar discuta tema transplanturilor la un sinod panortodox, orice hotrre
va avea viabilitate i va fi recunoscut ca prere a Bisericii, cnd se va vdi c
exprim contiina ndelungat a Bisericii i este recunoscut de plintatea Bisericii
256
.
n consensul celor de mai sus, muli teologi greci (Printele tefan Stefopulos,
monahul Damaschin, Printele Teodor Zisis, arhimandritul Luca iuikas . a.) sunt
cu precdere n favoarea transplanturilor de la donatori vii, mai puin de la cei
considerai mori chiar prin ncetarea definitiv a funciei cardio-respiratorii
257
, n
nici un caz de la bolnavii cu moarte cerebral
258
. De altfel, profesorul Apostolos
Nicolaidis de la Facultatea de Teologie din Atena ndreptete poziia Bisericii i
insistena ei de a cunoate dac cel mort cerebral este ntr-adevr mort, ateptnd
concluzia definitiv a Biomedicinii, dar i caracterizarea celui mort cerebral ca
bolnav i nu ca mort
259
.
Prin urmare, dat fiindc nimeni nu poate s precizeze momentul morii
pentru cel ce sufer aa-numita moarte cerebral, tocmai pentru c ieirea
sufletului din trup rmne o mare tain
260
, i ct vreme sufletul nu s-a desprit de
trupul bolnavului respectiv, nici un medic nu are dreptul sau puterea s deconecteze
pe cel bolnav de la tubul de respiraie, deoarece, n acel moment, practica aceasta
nu este dect o metod de eutanasie, pentru a se lua organele lui vii i a fi folosite
ca transplanturi
261
.
Biserica neag eutanasia, n special ca sinucidere sub asisten, negnd
folosirea ca transplanturi a organelor celor ce fac uz de aceasta
262
i are o atitudine

255
, , p. 552-553.
256
, , p. 558.
257
Argumentul lor este c omul nu este stpn al propriului trup, ci aparine lui Dumnezeu. n
plus, druirea de organe are valoarea de jertf cnd donatorul este viu i contient de darul
su, pe cnd mort fiind, el d ceva de care nu mai are trebuin, astfel c fapta lui nu mai are
valoare (, , p. 554-555, 556).
258
--, , p. 533.
259
, , p. 206. Problema este c moartea cerebral nu este moarte, iar cel
numit mort cerebral este viu, om nsufleit, unul care sufer mult, care pete spre moarte, pe care,
pentru un rstimp mic, mare sau foarte mare, poate s o prentmpine propria noastr intervenie
( , op. cit., apud , , p. 57).
260
Ps. 145: 4; Luca 12: 20; , , p. 107.
261
, , p. 250.
262
, , p. 274. n unele ri exist tendina legalizrii prelevrii de
organe de la cei ce apeleaz la eutanasie (, , p. 14), pe cnd Biserica
Ortodox neag eutanasia, fie sub form activ, fie sub form pasiv, dup cum nu se accept

79
rezervat i problematizat fa de ceea ce tehnologia medical a creat, iar tiina
medical numete moarte cerebral
263
. Aceast atitudine a ei se bazeaz pe
faptul c moartea este considerat n nvtura ortodox ca fiind o foarte mare
tain... a nelepciunii lui Dumnezeu
264
. De aceea, moartea, ca tain, nu se abordeaz
cu uurin, nici nu se cunoate, cu att mai mult nici nu se definete
265
, pentru c
ea nu reprezint un fenomen fizic ce se definete cu claritate, ci unul spiritual care
se abordeaz cu smerenie i team
266
.

6. Dimensiunea spiritual a transplanturilor. Donarea de organe presupune
i abordarea unor teme spirituale i morale privind omul, trupul lui i condiia lui
eshatologic. Omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu, primind chemarea s
ajung la asemnarea cu Dumnezeu. Acest proces al desvririi spirituale este
parcurs de om prin toate strdaniile i eforturile lui spirituale, care l duc la trirea
ndumnezeirii, primind prin Sfintele Taine i faptele lui harul Sfntului Duh. Cu
alte cuvinte, acest proces nseamn punerea n practic a conlucrrii cu Dumnezeu,
Care i-a dat omului voin liber, adic liberul arbitru.
Din perspectiva acestui dat ontologic, ct privete practica medical a
transplanturilor, care se refer la taina vieii i a morii, atingnd fiina psiho-somatic a
omului
267
, se nasc ntrebri referitoare la trupul nostru, adic n ce msur avem dreptul
s donm pri ale trupului nostru? Ct de mult ne aparine trupul? Reprezint trupul
ceva al nostru, asupra cruia avem drepturi i putem s-l oferim sau nu ne aparine,
astfel c nu avem nici un drept asupra lui? etc.
268

Stpnul vieii este Dumnezeu cel n Treime Sfnt slvit, Care ne-a dat
suflet i trup, cu alte cuvinte condiia uman, limitat de omul nsui prin pcat
269
,
pentru a ajunge la starea de ndumnezeire, primind nfierea harului divin. Crearea
noastr a fost fcut din iubire, care iubire este msura vieii spirituale, avnd ca
raportare dialogul omului cu Dumnezeu, cu aproapele i cu ntreaga creaie.
Pe de alt parte, organele trupului uman (inima, rinichii, ficatul) au i un
rol spiritual n viaa omului, pe lng cel vital, lucru subliniat n multe pri din
Vechiul
270
i Noul Testament
271
. Conform acestor versete, organele interioare ale

n morala ortodox nici dictonul scopul sfinete mijloacele (, , p.
274; , , p. 316).
263
, , p. 171.
264
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilia 83 la Sfnta Evanghelie dup Ioan, n PG 59, 447.
265
, , p. 173.
266
, , p. 174; , , p. 360.
267
, , p. 282.
268
, , p. 184.
269
Cci vznd Dumnezeu rutatea oamenilor a zis: Nu va rmne Duhul Meu pururea n oamenii
acetia, pentru c sunt numai trup. Deci zilele lor s mai fie o sut douzeci de ani! i I-a prut ru i S-a
cit... c a fcut pe om pe pmnt (Facere 6: 3, 5-7).
270
Vezi Fac. 49: 6; Lev. 17: 14; I Paral. 28: 9; Ps. 7: 10; Ps. 72: 21; Pilde 4: 23, 24: 12; Ier. 11: 20, 17: 9, 10,
apud , , p. 28; , , p. 262, nota 15.
ION MARIAN CROITORU

80
trupului uman se comport ca nite centre i organe ale funciilor psihice i spirituale
ale omului
272
. De aceea, avndu-se n vedere c zguduitor nu este faptul c moartea
devine via, ci c viaa schimb i persoana
273
, unii teologi propun ca, pe lng
compatibilitatea fiziologic ct privete transplantul, s se caute i o compatibilitate
psihico-spiritual, mai ales n cazurile de transplanturi de inim, plmni i rinichi, care
au nu numai funciuni fiziologice, ci i psiho-spirituale pentru om
274
.
Faptul de a numi pe cineva aproapele nostru nu privete doar o aciune
care iese din om, avnd ca int un alt om, aceasta reprezentnd viziunea Vechiului
Testament asupra aproapelui
275
, ci mai mult dect att, o aciune prin care omul
nsui devine semen, adic se pune n locul celuilalt, astfel nct aciunea lui nu este
doar ndreptat spre exterior, cu o singur direcie de micare, ci este ndreptat i
spre interiorul omului, cu direcie dubl de micare, ca rspuns de la inim la

271
Vezi Marcu 12: 30; Luca 1: 51; Rom. 8: 27; Apoc. 2: 23, apud , , p. 29.
272
, , p. 105; . ,
, , 1996, p. 174, 176-177, 180-181, 191, 198, 204-205, 216, 219.
Argumentarea negativ privind transplanturile invoc mai nti sfinenia trupului uman i
dimensiunea spiritual pe care o au organele lui principale, conform antropologiei vechi testamentare,
care se menine i n tradiia patristic. Inima, sngele, ficatul, rinichii sunt n legtur, mai ales n
Vechiul Testament, cu viaa duhovniceasc a credinciosului. Dar i n tradiia ortodox ascetic, inima
fizic este legat direct de viaa duhovniceasc. Iar calea ctre adncul inimii omului, altfel spus, ctre
inima lui duhovniceasc, trece prin inima lui fizic (, , p. 105).
273
, , p. 207; , , p. 284.
274
, , p. 75-76, 81. Unii teologi chiar presupun c n felul acesta s-ar
evita i folosirea attor medicamente pentru evitarea respingerii transplanturilor, prin
meninerea sczut a imunitii organismului uman (, , p. 75). ns,
aceti teologi ignor faptul c respingerea organelor este dat de nite reacii simple, antigen
anticorp, datorit activrii funciei imunitare a organismului uman. Pe suprafaa celulelor
oricrui organism se afl o serie de molecule (antigene), care confer fiecrui organism o
individualitate antigenic unic. Proteinele sunt cele mai numeroase i mai importante
antigene moleculare. De fapt, fiecare tip de molecul protein nonself din lumea vie este un
antigen pentru organismul uman i animal, deoarece are o secven unic de aminoacizi.
Antigenele suprafeei celulare care confer individualitate biochimic unic fiecrui organism
se numesc antigene de histocompatibilitate i ele declaneaz sinteza anticorpilor cu care se
combin specific, producnd reacii de respingere. Ct privete omul, doar la gemeni antigenii
sunt n cea mai mare parte aceiai, lucru ntlnit, ntr-o msur mult mai mic, la persoane
nrudite sau nenrudite. Dac o persoan are antigeni diferii fa de cei ai primitorului (de
aceea se fac i teste de histocompatibilitate), poate acesta s fie n cea mai deplin
compatibilitate psiho-spiritual cu donatorul, cci fenomenul biologic de respingere (pus de
Dumnezeu n organismul uman i cel animal, pentru ca el s se poat apra de intruziuni de la
exterior) tot se manifest (http://ebooks.unibuc.ro/biologie/mihaiescu/11.htm, 18.03.2009;
pentru alte amnunte vezi i http://www.emcb.ro/article.php?story=20030613182746000,
18.03.2009, precum i http://www.scientia.ro/biologie/37-cum-funcioneaz-corpul-
omenesc/54-cum-functioneaza-siste, 18.03.2009).
275
, , p. 186.

81
inim. n acest fel, direcia capt i o a treia micare, cea ctre Hristos i de
ntoarcere cu harul binecuvntrii divine i rsplata vieii venice
276
. Pe de alt
parte, dac simim pe cellalt doar ca pe un aproape, i dm din ceea ce avem, aa
cum se fcea n Vechiul Testament (vezi Deut. 14: 28-29)..., dac l simim ca pe un
frate al nostru, nu dm din ceea ce avem, ci dm ceea ce avem (Luca 12: 33)..., dac l
primim ca pe un frate al lui Hristos, i dm din ceea ce suntem (Matei 25: 35-36) i
dac, n fine, acesta reprezint vdirea Persoanei lui Dumnezeu n viaa noastr,
atunci dm ceea ce suntem, adic pe noi nine n ntregime (Ioan 15: 13)
277
.
Aadar, aproapele ne d ansa vederii duhovniceti, posibilitatea expresiei
totale a iubirii noastre i dobndirea harului dumnezeiesc, pentru c aproapele nu
este cel ce vine s cear, ci devine cel care alearg s ajute; nu este cel ce
primete iubire, ci cel care o ofer; nu este primitorul, ci donatorul. Unul ca acesta
se face deja i aproapele lui Dumnezeu, pe Care l aduce lng el
278
. De aici reiese
i diferena ntre concepia lumeasc a transplanturilor, conform creia scopul vdit
este gsirea de transplanturi
279
, i viziunea Teologiei ortodoxe, care are ca int
trirea existenial a aproapelui. Prin urmare, prima caut cifre, pe cnd cea de a
doua trirea adevrului c un trup suntem n Hristos i fiecare suntem mdulare
unii altora ( )
280
.
Dimensiunea acestei realiti este dat de trirea iubirii la intensitatea polilor
pe care ni-i sugereaz Sfnta Scriptur, sacrificiul sau jertfa de sine (Mai mare
dragoste dect aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui s i-l pun pentru prietenii si
281
)
i oferirea iubirii fa de aproapele, care are mai mare valoare chiar i dect viaa unui
martir
282
(i de a mpri toat avuia mea i de a da trupul meu ca s fie ars, iar

276
Vezi Pilda talanilor i criteriile Judecii viitoare la Matei 25: 14-46.
277
, , p. 195-196.
278
, , p. 186.
279
, , p. 187.
280
Rom. 12: 5; Efes. 4: 25; , , p. 187.
281
Ioan 15: 13. Sfntul Ioan Evanghelistul completeaz cele spuse: n aceasta am cunoscut iubirea: c
El i-a pus sufletul Su pentru noi, i noi datori suntem s ne punem sufletele pentru frai (I Ioan 3: 16).
Sfntul Apostol Pavel ridic sacrificiul de sine nu numai la valoarea vieii frailor de credin, ci
i pn la jertfa sufletului pentru mntuirea lor: Cci a fi dorit s fiu eu nsumi anatema de la
Hristos pentru fraii mei (Rom. 9: 3). Pentru nelegerea corect a textului de la I Ioan 3: 16 se
aduce n atenia credincioilor faptul c se folosete verbul = a-mi pune i nu verbul
= a jertfi, de unde i interpretarea care trebuie s se dea respectivului verset: ofer, pun la
dispoziie, pun n pericol viaa mea, de dragul aproapelui; o ncredinez, cu o dispoziie jertfelnic, voinei
i minilor lui Dumnezeu (Care, prin atotnelepciunea Lui, poate s accepte sau nu ofranda mea sau
chiar, n atotputernicia Lui, s vindece, salvnd pe amndoi). Aadar, nu trebuie s se interpreteze
versetul respectiv n sensul c jertfesc n mod definitiv, uzurpnd puterea divin i punnd eu nsumi
capt vieii mele (, , p. 323-324, nota 215).
282
, , p. 196. ntrebarea este, aadar, dac prin donrile de esuturi i
organe se in poruncile lui Hristos, care se rezum n dubla porunc a iubirii, sau dac se urmeaz
exemplul Lui (, , p. 106).
ION MARIAN CROITORU

82
dragoste nu am, nimic nu-mi folosete
283
). Sfntul Ioan Gur de Aur ne nva c
iubirea este mai mare dect darul profeiei i cunoaterea tainelor
284
, dect credina,
facerea de bine sau chiar martiriul, dup modelul Sfntului Apostol Pavel, care dei
dorea s plece la Hristos, prefera, totui, s mai rmn pentru zidirea aproapelui
285
,
astfel c cel care iubete n Hristos devine apostol, i nu oricum, ci primul dintre
Apostoli
286
. Sfntul Apostol Pavel sugereaz posibilitatea oferirii mdularelor trupului
nostru, ca expresie a supremei iubiri fa de persoana aproapelui nostru, referindu-se la
expresia iubirii galatenilor fa de persoana lui: Cci v mrturisesc c, de ar fi fost cu
putin, v-ai fi scos ochii votri i mi i-ai fi dat mie
287
.
Aceeai valoare a expresiei supremei iubiri este menionat i n Pateric,
citndu-se exemplul Avei Agathon, care i exprima dorina c de ar fi cu putin,
trupul lui l-ar da unui lepros, iar pe al aceluia l-ar lua n loc, socotind acest lucru ca
fiind msura iubirii desvrite
288
. Sfntul Vasile cel Mare afirm c, dup
nvtura evanghelic, iubirea pn la moarte fa de aproapele trebuie s fie
oferit fr discriminare att drepilor, ct i pctoilor
289
, iar Sfntul Ioan Gur de
Aur ne nva c grija fa de aproapele nu se limiteaz doar la mntuirea lui, din
contr, include i chiar impune preocuparea pentru sntatea lui
290
. Credinciosul

283
I Cor. 13: 3. Mntuitorul Iisus Hristos ne spune c cel ce i iubete sufletul, l va pierde; iar cel
ce i urte sufletul n lumea aceasta, l va pstra pentru viaa venic (Ioan 12: 25). Aceast
paradoxal cale a Evangheliei pentru logica uman, cale pe care a urmat-o mai nti Hristos,
nu se mic cu siguran la nivelul logicii transplanturilor. Cu toate acestea, elementul eroic i
al iubirii de oameni care exist n donarea liber de esuturi i organe pentru transplanturi, nu
nceteaz s aib valoarea ei (, , p. 108).
284
Sfntul Ioan Gur de Aur, Despre nu trebuie a anatematiza, n PG 48, 949.
285
Idem, Omilia XXXII, n PG 61, 269; idem, Omilia LXXVII, n PG 58, 708-710.
286
Idem, Omilie la Faptele Apostolilor, n PG 51, 82.
287
Gal. 4: 15.
288
. . , , , 1981, p. 23, apud , , p.
257; vezi i Apoftegme ale Sfinilor Prini. Despre Ava Agathon 26, n PG 65, 116C;
, , p. 264-265. Alii s-au vndut ca sclavi i slugi sau au
preferat nchisoarea pentru libertatea aproapelui (, , p. 357). Totui,
exist o critic adus acestui argument prin interpretarea c Printele Agathon nu a dorit
moartea i donarea trupului su sntos, ci schimbarea trupului cu cel al unui lepros i s
triasc apoi el ca lepros. Aadar, dorina lui nu poate s aib vreo legtur cu donarea dup
moarte a organelor. Nici chiar exemplul citat din viaa Sfinilor Cosma i Damian (vezi n acest
studiu partea 2. Mit i realitate), care nu se ntlnete n Sinaxarele ortodoxe, nu poate s
susin transplanturile de organe vii, de vreme ce se are n vedere folosirea unui transplant
de la un om mort de un anumit timp, astfel c faptul respectiv este considerat o minune
[ , op. cit., apud , , p. 56; vezi i
, , p. 323-324, nota 215; . . ,
; /4
(- 2008), p. 524-529].
289
Sfntul Vasile cel Mare, Introducere a regulilor mici, n PG 31, 1205C.
290
Sfntul Ioan Gur de Aur, Diverse scrisori. LVIII. Ctre Teodosie cel dintre nobili, n PG 52, 641.

83
trebuie s aib grij de toate, dup exemplul i ndemnul Sfntului Apostol Pavel:
Cine este slab i eu s nu fiu slab? Cine se smintete i eu s nu ard?
291

n duhul celor de mai sus, dei viaa este dar al lui Dumnezeu, ea nu aparine
doar Celui Care ne-a druit-o, ci aparine i destinatorului ei, adic este i propria
noastr via, iar cel mai bun mod de ntoarcere a ei la Dumnezeu este druirea ei
aproapelui, cci nu este altfel a ne mntui, dect prin aproapele, dup cuvntul
Sfntului Macarie Egipteanul
292
. De altfel, nimic nu este al nostru, cci toat darea cea
bun i tot darul desvrit de sus este, pogorndu-se de la Printele luminilor
293
. Prin
urmare, toate bunurile pe care le avem nu ne aparin, dar asta nu nseamn c nu este
ngduit facerea de bine i milostenia. Trupul este al nostru i n msura n care ceva
este al nostru, cu att mai mare valoare are druirea lui. Oferind trupul nostru l sfinim,
l consacrm ca templu al lui Dumnezeu prin micarea iubirii ctre aproapele i dup
ndemnul Sfinilor care au fcut din trupurile lor fie prin ascez, fie prin martiriu,
organe de slujire sfnt i temple ale Sfntului Duh
294
.
Mntuitorul nostru Iisus Hristos a venit l lume ca doctor al sufletelor i al
trupurilor oamenilor. El i ofer Trupul i Sngele Lui pentru propria noastr via.
Omul capt prin mprtirea cu Trupul i Sngele lui Hristos o dimensiune
euharistic, devenind i el fiin euharistic
295
. Omul primete Trupul i Sngele
lui Hristos, Care devin ale lui, dar este chemat s se i ofere i el pe sine nsui, cci
trupul nostru nu este al nostru ca s-l pstrm n mod egoist, ci este al Lui, pentru a-l
oferi chenotic
296
. Dup cum viaa nu ne aparine, pentru c ne-a druit-o Dumnezeu,
aa i trupul nostru nu este proprietatea noastr
297
, de vreme ce trupul vostru este
templu al Duhului Sfnt Care este n voi, pe care-L avei de la Dumnezeu i c voi nu
suntei ai votri, cci ai fost cumprai cu pre
298
. n felul acesta, argumentul contra
transplanturilor, conform cruia omul datoreaz trupul lui Dumnezeu i nu poate s-l
druiasc, se transform ntr-un act de druire i jertfire de sine
299
. Omul triete i
valorific euharistic jertfa lui Hristos de pe Cruce la nivelul existenei lui, care
nseamn dispoziia de a oferi trupul i sngele nostru, de fapt nsi viaa noastr,
fratelui nostru
300
. i dac cel ce ofer un pahar cu ap rece..., nu va pierde plata i
binecuvntarea lui Dumnezeu
301
, cu att mai mult nu le va pierde cel ce d un flacon de
snge cald din trupul lui. i ct valoare are s dai izvorul, adic ceea ce produce

291
II Cor. 11: 29.
292
, , p. 283.
293
Iacov 1: 17; , , p. 304.
294
I Cor. 6: 19; , , p. 304-305.
295
, , p. 197.
296
, , p. 197.
297
, , p. 12.
298
I. Cor. 6: 19-20.
299
, , , p. 605, 613.
300
, , p. 197.
301
Matei 10: 42.
ION MARIAN CROITORU

84
sngele mduva oaselor, ceea ce dezintoxic sngele rinichiul tu, ceea ce
oxigeneaz sngele plmnul tu sau mult mai mult, ceea ce mic i circul sngele
tu inima ta sau ceea ce l nmagazineaz ficatul tu
302
.
Ct privete donarea de organe i caracterizarea acestei fapte ca jertf de sine,
profesorul Gheorghe Manaridis atrage atenia c ar fi neteologic s fie considerat o
asemenea fapt ca o imitare ntru totul a jertfei lui Hristos. Iar aceasta pentru c
Hristos i ofer Trupul i Sngele Lui pentru a da oamenilor nu via trectoare, ci
adevrata via, care poate s aduc cu sine i jertfirea vieii trectoare
303
. Pe de alt
parte, Manaridis este de prere c donarea de organe, fr s se fac, ns, comparaia
de mai sus, poate fi privit ca jertf de sine, dac se are n vedere dou premise: 1)
respectul fa de persoana uman i 2) folosul aproapelui
304
. Acestea dou nu pot s fie
n conflict sau s se contrazic, din contr, n lumina inerii lor se pot face toate celelalte.
Aadar, numai prin respectul fa de cele dou premise omul este
ndreptit chiar s se jertfeasc pentru aproapele su, aceast fapt nelegndu-se
ca jertf de sine i nu ca sinucidere. ntre cele dou este o mare diferin, iar
criteriile de evaluare sunt motivele care conduc la sfritul vieii. Cnd acestea sunt
dezinteresate, adic nu sunt raportate la vreo form de egoism, atunci avem jertf
de sine. Cnd sunt cu interes, cu alte cuvinte reduse la manifestarea egoismului,
atunci avem sinucidere. n primul caz, omul nvinge moartea prin iubire i trirea
unei vieii spirituale. Prin cel de al doilea, omul se adncete n moarte i ignor
viaa spiritual. Desigur c jertfa de sine nu trebuie privit ca o fapt arbitrar, ca
un scop n sine, ci ca rspuns la o provocare, care se leag i se raporteaz la voia
lui Dumnezeu
305
. Att donarea de organe i esuturi, ct i primirea acestora, pot fi
socotite ca fapte sfinte, cnd donatorul i d organele dintr-o iubire dezinteresat,
iar bolnavul le primete ca o acceptare voit a acestei iubiri oferite
306
.

302
, , p. 199; , , p. 262. Prin actul
donrii de organe, moartea devine via, iar viaa schimb persoana, cci primitorul triete cu
organele vii ale donatorului mort (, , p. 207). n plus, primitorul nu ia
un organ de la donatorul lui; din contr, primind iubirea lui, ia viaa ca dar dumnezeiesc (,
, p. 275). Dac nu i-a sfinit inima careva prin rugciunea minii, are posibilitatea
s o slveasc prin oferirea ei din iubire dezinteresat (, , p. 288).
303
Viaa trectoare nu trebuie s fie deconectat de adevrata via i s devin autonom... Ataamentul
fa de viaa trectoare stinge dorina pentru cea venic (, , , p.
609-610; , , p. 108).
304
, , p. 258. Dup cum privarea vieii poate s constituie o fapt a iubirii
supreme (jertfa de sine), dar i o fapt de autongrdire i de o ultim disperare (sinucidere), aa i
transplantul de esuturi sau organe de la om la om poate s fie o fapt de iubire suprem, dar i o fapt de
ignorare a omului sau o ultim tranzacie. Poate s fie o victorie mpotriva morii cu acceptarea voit a
morii sau poate s fie i o deplin supunere fa de moarte cu distrugerea concomitent a fiecrui
element spiritual (, , p. 109).
305
, , p. 258-259.
306
, , p. 264.

85
Pe de alt parte, mitropolitul Ierotei atrage atenia c nu trebuie s ajungem
la concluzia c avem cu toii obligaia s devenim donatori de organe, pentru c
acest lucru este cerut de iubirea cretin i uman, ci s lsm deschise dou
posibiliti i fiecare om s aleag ntre aceste dou posibiliti. Prima categorie o
exprim acei cretini care fie dintr-o simire a harului lui Dumnezeu, fie din respect
fa de trupul lor, fie dintr-o sensibilitate deosebit pe care o au fa de taina
procesului morii, fie chiar i din fric, nu doresc s devin donatori de organe.
Trebuie s respectm dorina lor, fr s le aducem nvinuiri c eventual prin alegerea
lor negativ nu sunt caracterizai de iubire pentru fraii suferinzi. Este vorba de o
posibilitate care se afl n cadrul teologic i ecleziastic
307
. Cea de a doua posibilitate o
exprim aceia care doresc s fie donatori de organe ale trupului. Trebuie s respectm
i dorina acestor oameni, contribuind astfel la prelungirea vieii altor ctorva oameni,
cu sperana de a participa la depirea morii prin pocin i unirea lor cu Hristos
308
.
ns, pentru aceast categorie Biserica este chemat s fixeze anumite limite, astfel
nct druirea oamenilor s fie esenial: s se asigure consimmntul scris, pentru c
nu se accept acordul sau consimmntul prezumat; s se stabileasc cu exactitate de
ctre medicin faptul morii i criteriile de diagnosticare a morii cerebrale, pentru c
Biserica nu poate s accepte omorrea donatorilor pentru prelevarea de organe;
esuturile i organele donatorilor s nu ajung obiecte de comer
309
.
nvtura Bisericii Ortodoxe este c viaa unui om reprezint darul lui
Dumnezeu. Prelungirea ei nu se datoreaz vreunor instrumente sau unor mini
chirurgicale pricepute sau progresului tiinei sau garaniilor economice ale unor
firme de asigurri sau iubirii pmnteti a oamenilor, ci bunvoinei lui Dumnezeu
310
.
De aceea i transplanturile ar putea s le accepte Biserica numai dac legiuitorul
este inspirat de Dumnezeu, numai dac medicul este stpnit de frica lui
Dumnezeu, numai dac iubirea fa de aproapele reflect iubirea ctre Dumnezeu,

307
De altfel, nimic nu justific, dup profesorul Manaridis, constrngerea omului de a oferi esuturi i
organe ale trupului su nainte sau i dup moartea lui. Trupul omenesc este sfnt i trebuie s fie
respectat, nu numai viu, ci i mort. Nu este corect s fie abordat ca material vindector sau ca depozit de
piese de schimb (, , p. 109).
308
, , p. 363. Scopul profund al transplantului nu trebuie s fie doar prelungirea
vieii biologice, ci pocina i vindecarea omului, nct prin curirea iluminrii i a ndumnezeirii, omul s
se uneasc pentru venicie cu Hristos. n afara acestei premise de baz, orice transplant are un caracter
utilitarist, materialist i antropocentric i nu contribuie la mntuire (, , p. 167).
309
, , p. 364; , , p. 166. Se impun i nite criterii morale
de acceptare a unei persoane ca donator. Astfel, o persoan nu poate fi considerat donator dac
este ostentativ la presiuni; dac este stpnit de sindromul bunului samaritean sau de
sentimente de vin, pe care ncearc s le depeasc prin consimmntul de a dona organe;
dac cel condamnat la nchisoare ncearc prin donarea de organe s micoreze pedeapsa sau anii
de detenie, pentru c o asemenea fapt, dincolo de diverse interese i lipsa de libertate, creeaz
premisele de transformare a oamenilor srmani n obiecte ale exploatrii sociale (,
, p. 212).
310
, , p. 275.
ION MARIAN CROITORU

86
numai dac moartea este cu adevrat trecere la via, numai dac donatorul ofer
pentru dragostea lui Dumnezeu, numai dac primitorul primete viaa ca
binecuvntare de la Dumnezeu
311
. De aceea, primitorul nu este doar un simplu
destinatar pasiv al unui organ, lucru care i creeaz sentimentul unui folos personal,
c este, cu alte cuvinte, prelungit viaa lui biologic, ci i se d, n mod paralel, i o
ans unic pentru folosul lui duhovnicesc
312
, n timp ce donatorul ofer, nu este lipsit
de ceva; ofer organe, dar primete via
313
.
Axul spiritual i moral al Bisericii ct privete transplanturile are n vedere grija
i dispoziia de autodruire, astfel c ele pot fi privite i ca o posibilitate de transfuzare n
societate a modului ortodox de via. Biserica nici nu jertfete adevrul, nici nu subjug
persoana. Dei Biserica ncuviineaz i apreciaz fiecare idee a druirii de sine, dac
pentru cineva donarea de organe nu este ziditoare, atunci l face s se rzgndeasc,
dac l folosete, atunci l ndeamn ctre aceasta fapt
314
, astfel nct persoana uman s
fie protejat de orice abuz i s aib mereu deschis calea mntuirii.
Aa cum am vzut i mai sus, prerea multor teologi este c Biserica Ortodox
nu trebuie s se grbeasc n luarea unor decizii i hotrri finale referitoare la practica
transplanturilor
315
, care s aib mai ales caracter universal, ci s se limiteze, pentru
moment, adic pn la definitivarea practicilor medicale i a aspectelor teologice
specifice acestora, la fiecare caz n parte. Aceast atitudine este motivat de faptul c
transplanturile au o istorie relativ recent, un prezent intens i mult pus n discuie i
un viitor destul de ndoielnic, care acoper ntreaga gam de aprecieri, de la totala
tgduire pn la concepiile cele mai revoluionare
316
. De aceea, rezerva Bisericii se
invoc pe pretextul c mai mic este greeala dect instituionalizarea unei cderi sau
chiar a vreunei erezii, de vreme ce se are n vedere abaterea dup iconomie din acribie
necunoscut, ct privete dreptul canonic
317
, iar multe dintre aprecierile tiinifice sunt
reversibile cu trecerea timpului
318
.
Mitropolitul de Mesogheia i Lavreotiki Nicolae a ajuns la concluzia c odat cu
trecerea timpului i informarea oamenilor
319
, lumea contientizeaz c donarea de
organe este o fapt care i din punct de vedere medical se recomand n cazuri concrete,
dar i din punct de vedere moral i logic este ntru totul justificat
320
. Ca exemplu,

311
, , p. 275.
312
, , p. 287-288; , , p. 621.
313
, , p. 317.
314
, , p. 317; vezi i , , p. 285.
315
, , p. 337.
316
, , p. 321.
317
, , p. 12-14.
318
, , p. 337.
319
Aceast informare era propus ca necesitate de ctre reprezentanii Bisericii Ortodoxe a
Greciei nc din 1989 (, , p. 42). Pe de alt parte, Biserica este
chemat s joace un rol central n cadrul activitilor diverselor instituii i foruri competente n
practica transplanturilor (, , p. 318).
320
, , p. 30.

87
citeaz cazul monahului athonit Moise
321
, cruia i s-a fcut un transplant de ficat dup
mult suferin: Nu se poate ca Biserica s nu urmreasc cu interes aceste reuite
minunate i s nu binecuvnteze progresul care-l ajut pe om n nlturarea suferinei.
Biserica va binecuvnta fiecare progres pentru bine
322
. Medicina triete i ea drama
cderii omului, care are, printre altele, dou mari consecine: neputina care se manifest
ca moarte i pcatul care se exprim ca iubire de sine, cu alte cuvinte ca lips a iubirii i
dificultatea de exprimare a ei. Aceast cdere o lovete donatorul prin micarea iubirii
lui i o neutralizeaz medicina prin druirea vieii
323
.
Aadar, oferirea trupului, a esuturilor sau a organelor reprezint cel mai
mare fapt al expresiei somatice a iubirii. Biserica ar putea s fie recunosctoare lui
Dumnezeu pentru darul realizrii respective a tiinei, care i reprezint o ans unic
de care numai epoca noastr se bucur ca posibilitate
324
. n plus, sufletul, cnd trupul
este necuviincios tiat n buci, sufer. Cnd acesta este tiat n buci cu sfinenie i
pentru iubirea lui Dumnezeu i a frailor, sufletul se odihnete
325
. n mod caracteristic
sunt citate cuvintele Printelui Paisie din Grecia: Ceea ce spune inima mea este s iau
un cuit, s o tai bucele, s o mpart i apoi s mor
326
.

321
Fr s-i citeze, mitropolitul Nicolae amintete c n Grecia se cunosc patru monahi vestii (trei
ieromonahi i un stare), crora li s-au fcut transplanturi de ficat (,
, p. 282).
322
, , , 1999, p. 88-94, apud
, , p. 273; idem, , n , 141/9
(2003), p. 46-47.
323
, , p. 286.
324
, , p. 195. Mitropolitul Nicolae vine adesea cu afirmaii care
plaseaz problematica pe alte coordonate, fr s aduc o total negare, din contr, face o nou
abordare de pe poziia unei nalte trepte spirituale, care le asimileaz pe celelalte. De aceea, el
afirm c Biserica nu este pentru transplanturi. Nu trebuie s fie. Nu are motiv s susin o metod
chirurgical sau orice tactic. Este, ns, pentru respect i iubire (, , p.
287), fr de care orice abordare nu are nici o valoare, se anuleaz de la sine.
325
, , p. 196.
326
, . ,
, 1998, p. 23, apud , , p. 266; ,
, p. 307. De menionat c ucenicii Printelui Paisie nu sunt de acord cu
interpretarea dat cuvintelor acestuia n sensul susinerii practicii transplanturilor. Din contr,
ele exprim iubirea mare pe care renumitul printe i duhovnic o avea fa de oameni i nu
sensul de sinucidere. n plus, ei aduc mrturie c Printele Paisie a respins categoric prelevarea i
transplantul de organe necesare pentru supravieuire, ct vreme prin aceste practici se provoac
moartea donatorului. El aducea chiar dou argumente: n primul rnd, c aceast practic
reprezint o intervenie nengduit, contrar operei creatoare a lui Dumnezeu (prelevarea de organe vii
de la donator n via), pe de o parte, omornd pe donator, iar pe de alta, crendu-ne arogana de a da
via primitorului. i n al doilea c (o asemenea tactic de prelevare a organelor de la bolnavii mori
cerebral) va deveni o cauz de gsire a unor moduri de omorre a celor bolnavi pentru a li se lua
organele... Pe de o parte, prin cel de al doilea argument al lui, subnelege pe toi cei care accept moartea
cerebral ca moarte biologic, iar prin primul lui argument rspunde celor care constrni de contrare teze
ION MARIAN CROITORU

88
Faptul eshatologic al nvierii trupurilor, la cea de a doua venire a lui Hristos,
nu mpiedic donarea de organe, mai ales c prin nviere toi ne vom schimba
327
, astfel
c suferinele i neputinele trupului nu vor mai fi, ci el va fi schimbat i rennoit
interior i exterior
328
. Astfel, i dup moarte avem dreptul s donm organele noastre,
iar n practica i viaa Bisericii ntlnim cazuri n care Sfini cunoscui stabilesc n ce
stare s fie rnduite sau lsate trupurile lor de dup moarte, unii cernd s nu fie
dezgropate trupurile lor niciodat, alii s le fie ascunse rmiele dup dezgropare sau
s nu fie ngropate trupurile lor, ci aruncate pentru a le mnca psrile de prad
329
. n
legtur cu trupul omului, mitropolitul Ierotei afirm c unele mdulare i organe ale
trupului su au fost create de Dumnezeu pentru starea de via biologic, astfel nct
omul s fie ncercat, dar i s triasc n continuare viaa spiritual, pentru a ajunge la
ndumnezeire, lucru indicat i de existena pomului cunotinei binelui i rului, dup
cum nva Sfinii Grigorie Teologul i Ioan Damaschinul
330
. n stare de ndumnezeire
trupul omului nu mai are nevoie de hran, iar n starea de dup a Doua Venire a lui
Hristos, vom avea trupuri nestriccioase i spirituale
331
. n felul acesta, toate organele
care au legtur cu viaa biologic, de pild, cu digestia i procesul de hran al omului,
nu mai au funcii n viaa viitoare, ci se transform i ele n noile trupuri. Pe de alt
parte, la nvierea trupurilor va avea loc o realctuire a lor, de vreme ce vor fi
completate i mdularele i organele care lipseau din acestea
332
.
Prin urmare, att donatorul, ct i primitorul de organe sunt fii ai Bisericii,
iar ct vreme practica medical a transplanturilor nu caut s contravin moralei
cretine
333
, deoarece numai aa poate s fie acceptat de Biseric, n limitele
impuse de nvtura sa
334
, se propune de ctre anumii teologi i ierarhi greci ca n

teologice i medicale bine alctuite, au depit, pare-se, problema, caracterizndu-o ca pe o scolastic
apusean, i proiecteaz n schimb aa zisa iubire i jertf a celui mort cerebral, care, ns, n
realitate, adic aceast iubire i jertf, sunt i incontiente, i inexistente, i chiar echivalente eutanasiei.
Tot ei menioneaz c Printele Paisie considera donarea de organe dup moarte ca lipsit de o
valoare moral esenial, n timp ce despre Printele Porfirie afirm c el a avut aceeai poziie cu
Printele Paisie fa de tema transplanturilor (, , p. 324-325, 326).
327
I Cor. 15: 51.
328
, , p. 12-13. n gndirea unor teologi se stipuleaz
ideea c la cea de a doua venire a lui Hristos, cnd toi cei ce au trecut prin moarte vor nvia cu
trupurile lor ntregite, fie c au trecut printr-un martiriu, fie c datorit bolii le-au fost amputate
vreunul dintre organe, fie mncai de animale etc., aa i cei ce au donat organe, ar putea s
reprimeasc organul sau organele mprumutate celor ce au avut nevoie de ele (,
, p. 80).
329
, , p. 305.
330
, , p. 350-351.
331
I Cor. 15: 42-49.
332
, , p. 351.
333
, , p. 42; , , p. 276-277.
334
, , p. 285. Teologia ortodox nu poate s accepte transplanturile de esuturi
i organe de la om la om, chiar i simpla transfuzie de snge, ca pe o oarecare terapie mecanicist. ns, poate

89
Molitfelnicele ei s fie trecute i rugciuni pentru donatorul de organe n via i cel
mort, precum i pentru medici i primitorul de organe
335
.

7. Concluzii
Sigur este c problematica ridicat de practica transplanturilor i sesizat
de Bioetic nu se poate rezolva imediat. Este nevoie de o perioad ndelungat de
maturizare a dialogului sntos dintre persoanele umane implicate n soluionarea
acestei problematici, avndu-se n vedere aspecte morale, intelectuale i tiinifice.
n aceast perspectiv, se face apel la reprezentanii confesiunilor cretine i ai
diferitelor convingeri religioase
336
, dar mai ales la Biserica Ortodox, care poate s
contribuie la limpezirea dilemelor provocate de progresul tiinific i tehnologic.
Consideraia pe care Biserica Ortodox o are fa de om, ca trup i suflet,
felul cum vede viaa, moartea, rolul medicinii i scopul omului pe pmnt, precum
i trirea iubirii i a jertfei de sine, sunt diferite de concepiile lumii, astfel c
nvtura ortodox nu se identific cu cele din urm.
Biserica Ortodox nu abordeaz problemele ivite datorit progresului tehnologic
i medical de pe poziia acribiei canonice, aa cum concepia apusean este dominat de
spiritul scolastic i justiiar, ci n duhul iubirii dup Dumnezeu i al iconomiei divine,

s le accepte ca fapte de autodruire i ale jertfei de sine (, , p. 277).
Biserica accept transplantul de organe a cror prelevare nu contribuie la moartea donatorului. Pentru
celelalte cazuri este nevoie de mult atenie i cercetare, pe baza criteriilor antropologice, teologice i
patristice (, , p. 166). n fiecare caz, Biserica percepe transplanturile numai n legtur
cu principiile morale de baz, ca iubirea, dezinteresul, respectul, mrinimia i onestitatea (,
, p. 206).
335
Asemenea rugciuni au fost puse, deja, n atenia Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe din
Grecia, fiind scrise de ieromonahul Atanasie Simonopetritul i de actualul mitropolit de
Mesogheia i Lavreotiki Nicolae (, , p. 277, nota 6). Prin aceste
rugciuni se are n vedere binecuvntarea Bisericii Ortodoxe pentru fidelii ei, iar n cazul
transplanturilor provenite de la cei ce sunt de o alt confesiune sau manifestare religioas, se
pune problema ca prin aceast binecuvntare a Bisericii organul respectiv s se considere c
primete Botezul sau efectele acestuia prin sngele primitorului cretin ortodox (,
, p. 77). Asemenea rugciuni nu au, ns, un sens concret, de vreme ce Biserica
binecuvinteaz practica medical, aa cum am artat n paginile acestui studiu, bazat pe morala
nvturii ei, pe de o parte, iar pe de alta, dac s-ar accepta asemenea rugciuni, va trebui n acest
caz s se fac rugciuni pentru orice practic medical. Ct privete efectele Botezului asupra
vreunui organ prin sngele primitorului cretin ortodox, invocarea acestui argument reprezint o
problem ce nu se cuvine s fie pus, pentru c se ignor adevrul privind Taina Sfntului Botez.
Aceast Sfnt Tain este primit de persoane, nu de organe, iar efectele ei nu se transmit prin
snge, ci prin harul Sfntului Duh, nu doar asupra trupului sau asupra sufletului, ci asupra
omului, care este trup i suflet.
336
De pild, din Comisia Comitetului ad-hoc al colii Medicale de al Harvard (Ad Hoc Committee of the
Harvard Medical School), ntrunit n 1968 pentru a defini procedura de diagnosticare a morii
cerebrale a fcut parte i un teolog, alturi de 10 medici, un jurist i un istoric al tiinei
(, , p. 38).
ION MARIAN CROITORU

90
avnd n vedere faptul c fiecare om este unic i reprezint un caz unic, care trebuie
abordat cu obiectivitate, iubire i respect fa de persoan. Ea nu se limiteaz la i nici nu
absolutizeaz adevrurile tiinifice, care sunt mereu supuse dialogului i adncirii prin
prisma progresului, ci se preocup de trirea iubirii, adic de trirea nvturii lui Iisus
Hristos i de atingere a ndumnezeirii, stare care va ngdui s se ajung la ci sau soluii
ce vor depi dilemele i problemele cauzate.
Rolul Bisericii este acela de a atrage atenia factorilor instituionali i societii,
n general, asupra problemelor create de practica transplanturilor, de a asigura pregtirea
i informarea necesar celor implicai n aceast practic (medici, oameni de tiin,
bolnavi, teologi, clerici, juriti etc.), de a indica criteriile teologice de abordare a
problemelor, astfel nct respectiva practic medical s nu ajung o form de exploatare
economic i utilitarist a omului sau o lips de contiin privind ndatoririle i
obligaiile unora fa de alii, dar mai ales viaa omului, ca cel mai mare dar.

ABREVIERI

Basic positions = Basic positions on the ethics of Transplantations, The Holy
Synod of the Church of Greece. Bioethics Committee, Athens, 2007 (in English,
Greek, French and Russian).
PG = Patrologiae cursus completus, Series Graeca, ed. J. - P. Migne, Paris,
1857-1866.
, = ,
, , 2007.
, = ,
, n , p. 87-105.
, = . (actualmente
mitropolit de Nafpaktos i Sfntul Vlasie), , , 1987.
, = ,
, (),
, 2005.
, =
, , n
, p. 337-366.
, = . ,
. , n /4
(- 2005), p. 550-559.
, = K. , .
; ( ),
, 2001
2
.

91
= ,
. ,

, , 2002.
, = . ,
, n , 10/. 2002 - . 2003, p. 102-109.
, = . ,
, n , p. 251-277.
, , = . ,
, , , 2003.
, = . , : -
, , 1999.
, = . ,
. , , 2006.
, = ,
. ,
, 2005.
, = . (n prezent
mitropolit de Meosgheia i Lavreotiki), ... , n
, ./. 2001, p. 620-623.
, = . ,
, n , p. 279-319.
, = . ,
, n , p. 321-336.
, = ,
, , 1998.
, = . ,
, n /1 (-
2005), p. 80-109; /2 (- 2005), p. 169-209. Acest studiu reprezint o critic
la teza de doctorat a mitropolitului de Mesogheia i Lavreotiki Nicoale,
(Tesalonic, noiembrie 2003), tiprit apoi n
2005, vezi , .
, , 2005.
, = ,
, n /1 (- 2003), p.
72-102; /2 (- 2003), p. 183-214.
--, = . ,
. , ,
. , n , /4
(2004), p. 526-533; vezi ibidem, n , 3 2004, p. 3-4.
ION MARIAN CROITORU

92
= , -E, , 1961.
, = ,
, n , p. 59-85.
, = . ,
(mai trziu arhiepiscop al Bisericii Greciei, 2008),
( ), , 1991;
vezi textul reluat n , p. 233-250.
, = , . ,
, n , . 1989, p. 40-42.
, =
. . , , , p. 9-16.

DE LA GENE LA MEME,
O ALT CALE DE ABORDARE A DIVINULUI
NCERCARE DE DECONSTRUCIE HERMENEUTIC
A UNOR SECULARISME

GHEORGHE SCRIPCARU

, SIMONA DAMIAN

ABSTRACT. Starting from the new types of secularization the authors develop the relationship
between creationism and evolution. Through the advice of grow and multiply, man create by
genes through memes (cultural archetypes of imitation) God through the Holly Spirit sends him
the need to continue the creation and the external transformation into an internal one. The
relationship gene-meme evokes, at the same time, the connection of continuity between religion
and science, the Divine project of creation being transposed in the natural history at Gods
intervention through man, who, with the help of revealed belief and that of sience, deciphers the
misteries of the world and tries to approach transcendence.

Key words: gene, meme, secularization, creationism, evolution

Ipostazele secularizrii. Noiunea de secularizare a aprut odat cu
despuierea de bunuri (jus ad rem) sau uzufruct-uri (jus in re) la care aveau dreptul, a
unor lcauri de cult. Obinute din donaii din avutul public sau privat, faptul a fost
interpretat ca nclcare a unui cult spiritual, al acelui ora et labor.
Dar, n evoluie, relaia dintre tiin i religie, mai ales, ca i excesul actual al
tehnologiei i consumismului a accentuat tendina ruperii lumii de divin i a ntoarcerii spre
sentimente primitive, dup 2000 de ani de religie i cultur, fiind posibil Awschwitz-ul.
Aceast disjuncie a generat noi tipuri de secularizare, de aceast dat, a spiritului:
- de slbire al nucleului dur al religiei, a dogmelor, cu dispariia statutului
lor de putere i solicitarea privatizrii lor extensive;
- de contractare a lui Dumnezeu pentru a face loc oamenilor, de unde
lipsa de obiectivare a lui Dumnezeu n ordinea cosmic;
- de secularizare a perfeciunii divine n faa finitudinii omului (Berdiaev) cu
negarea faptului c Dumnezeu se cunoate apofatic ca exprimare mai real prin
ceea ce El nu este dect prin ceea ce este (M. Eliade), ntre infinit i personal,
transcendent i activ, extern i prezent n timpul istoric. De aici secularizarea
riscului ca Dumnezeu s fie cobort din transcenden n imanen printr-o
religie a spiritului, cu precdere, i prin promovarea raionalului n locul
revelaiei, a spectacolului religios, n locul angajrii religioase (la o mes a Papei
cu tinerii au rmas 15.000 de prezervative).

Profesor Universitar n cadrul Universitii de Medicin i Farmacie Gr. T. Popa, Iai.
Confereniar i ef de lucrri n cadrul Universitii de Medicin i Farmacie Gr. T. Popa, Iai.

GHEORGHE SCRIPCARU, SIMONA DAMIAN

94
- se asist la un fenomen de secularizare a divinului din alteritate, la
pretenia salvrii religiei prin ea nsi (prin despuierea de dogme pn
la Moartea lui Dumnezeu);
- accentuarea cunoaterii tiinifice i laicizarea consecutiv a sacrului (un
fel de intervertire a cunoaterii de ziua a 8-a a lui Berdiaev);
- un ultim aspect al secularizrii revelaiei biblice este recenta tentativ de
dezincriminare penal a incestului i a eutanasiei prin dreptul de a muri;
- secularizarea vieii spirituale ntr-o societate nc dominat de religie, cere,
pe de alt parte, o trecere de la heteronomia moralei dominante la autonomia
unei morale de larg consens, religia, prin dogmele sale contribuind de fapt la
desvrjirea lumii prin cele trei bree create de tiin (brea heliocentric,
brea evoluionist strict de plasare a omului n cadrul unor structuri
naturale exclusive i brea afirmrii rolului subcontientului n comportament).
Secularizarea limbajului moral clasic prin viziunea lui Paul Florenski c totul
este frumos, bun i adevrat dac este potrivit a orientat i bioetica spre practicile
potrivite (Cherry) ce rezult din drepturile omului i din transcederea diferenelor
religioase. Pentru ca omul s nu devin un alienat n propria sa cultur, un concept
european de decretinare a mentalului insist pentru nlturarea dogmelor dintr-o
pedagogie a religiei, pentru a evita nlturarea aspiraiilor ctre transcendena sensului
vieii ce a caracterizat ascensiunea Europei.

Creaionism i evoluionism. ntr-o pedagogie cu exprimare laic se vorbete
c nu dogma i cateheza sunt eseniale ci accentuarea laturii umane a religiei din
care decurge nelegerea umanismului i a destinului propriu n lume. Se impune
astfel a pleca de la cutarea de puni ntre creaionismul interpretat genetic (tiina
nu a stabilit dac la nceput a fost proteina sau acizii nucleici ai ADN-ului) i
evoluionismul ca hipertelie venic ce rezult din creaia iniial.
Creaionismul i evoluia nu trebuie deci concepute ca dou linii paralele
ce nu se vor ntlni, niciodat prin susinerea genezei c speciile au fost create
odat pentru totdeauna, versus a evoluionismului, c speciile s-au transformat n
timp (Lyell n 1830 arat c pmntul a fost modelat geologic iar Darwin c
speciile au evaluat prin adaptri biologice n timp iar omul, prin dezvoltarea
creierului fiind un geniu al adaptrii i al supravieuirii.
nlocuind zilele cu ere, tiina a oferit genezei sensuri mai adnci. Dup
energia luminoas i dup big-bang, s-au format soarele i planetele, desprindu-se
apele de deasupra (n spaiu este ghea) de cele de dedesubt, care, prin retragere,
au format pmntul ce s-a rcit (n raport de distana fa de soare) precum i
celelalte planete (Venus, aproape de soare a suferit efectul de ser). Au aprut apoi
anotimpurile iar apele de jos s-au umplut de vieti. Dac animalele din ap au fost
create , cele de pe pmnt au aprut din celelalte (au fost fcute) i li s-a poruncit s
se nmuleasc. Omul a fost fcut din rn(ce evoc trecerea de la anorganic la
organic), un impuls privind nlturarea antinomiei dintre creaionism i evoluionism
DE LA GENE LA MEME, O ALT CALE DE ABORDARE A DIVINULUI

95
fiind fcut i prin descoperirea formelor paleontologice de tranziie (archeopterix
ntre reptile i psri i australopitecus ntre antropoizi i om).
Evoluionismul ce evoc trecerea de la simplu la complex i de la inferior
la superior (Lamark) s-a bazat pe asemnarea dintre embrioni (de unde paradigma
onotogeniei ce repet filogenia) i a ADN-ului comun omului i primatelor superioare,
dar faptul c modificrile mediului produc mutaii ce modific genotipul, constituie o
confirmare a posibilitii ca divinul (gena primitiv) s ofere soluia de a se
manifesta prin evoluie creatoare (Bergson). Evoluionismul evoc faptul c din
specia ancestral au aprut linii filetice noi i ascendente (anagenez) pn la
biodiversitatea actual, Darwin susinnd evoluia ramificat de la strmoii
comuni dar fr discontimitaii, ceea ce a determinat biodiversitatea prin nmulire
(datorit erosului universal) i complexificare (datorit existenei morii indivizilor).
Creaionismul nu poate contesta evoluia (Barnett, Dawkins, etc) ct timp ea este
impus de faptul c omul este creat de gene (descinde din genele ancestrale, care, din
egoiste (fiind fr scop sau teleologice), ncorporate n fenotipuri evolutive au devenit
altruiste (aprarea descendenei, nrudirea de grup, etc.). Astfel Dumnezeu i-a perfectat
opera prin evoluie, dnd omului, n final, posibilitatea continurii creaiei prin creaia de
ziua a 8-a.Se ntemeiaz o nou preocupare de transdisciplinaritate (teocreaie i
evoluionism teotiinific), gndirea pozitiv i cea cretin, impunndu-se ca o relaie de
vecintate i de toleran reciproc (Baumgarten). Numai astfel criteriul ontologic al
existenei poate deveni i criteriu axiologic al valorii i sensului vieii umane.

De la gene la meme (cu valoare de supravieuire) prin Duhul lui Dumnezeu.
Genele sunt crmizile construciei biodiversitii fenotipurilor din natur, plecnd de
la ele, drept create, omul, specie superioar, cu ajutorul memelor, prin creier, i-a
interiorizat pe Dumnezeu pn la a deveni idee nnscut a unei substane infinite
i desvrite (Freanu). Astfel, metafizica, cu ajutorul miturilor, arhetipurilor,
operatorilor cognitivi i n final, a memelor au ajuns o dispoziie natural pentru
om (Afloroaiei), toate favoriznd trecerea de la natur la cultur i realiznd
transformarea cunoaterii exterioare n cunoatere interioar.
Pretenia c din metafizic, drept predispoziie natural a omului, nu a rmas
dect umanismul, este contrazis de corelaia dintre operatorii cognitivi i meme
(Newberg) ce a realizat hipertelia spiritualitii evolutive a omului. Att arhetipurile dar
mai ales memele au avut deci un rol n evoluie, ct timp, construit ca o main
genetic, omul, triete cultivndu-se ca o main memetic, structuri prin care
Dumnezeu transmite omului Duhul Su. Cu ajutorul arhetipurilor i memelor, omul
aparine, totodat, la dou moduri ontologice de existen, natural i spiritual. Mai mult,
cu ajutorul memelor, Dumnezeu ajut omul a evita unele efecte nedorite ale evoluiei,
cum ar fi acela dintre evoluia biologic, lent i evoluia socio-cognitiv rapid (Lorenz).
Arhetipurile pentru Jung , slluiesc mai mult n incontient dect n
structurile de suprafa ale intelectului, fiind deci mai puin logice dar avnd
autonomie, ca atare , fiind supraindividuale, obiective i universale, deoarece

96
nglobeaz experiena speciei umane, fiind apriorice, deci mai mult spirituale prin
detaarea lor de instincte (sunt instincte dresate n raiune) iar accesul la ele se
face prin reprezentri simbolice. Aceasta face ca popoarele s asculte mai mult de
credine dect, poate, de idei logice. Pentru unii autori memele nu sunt dect nite
arhetipuri culturale de imitaie cu scopul de a asigura supravieuirea generaiilor,
deoarece sunt transmise prin creier i nu prin gene, dei au capacitate de replicare
ca i genele i capt astfel longevitate, fidelitate i fecunditate. Ele au ca scop,
prin dinamismul lor, a realiza opoziia la dictatura genelor.
Memele au o capacitate evolutiv deosebit, dar, naintea lor, omenirea a
trebuit s treac i printr-un stadiu mitic. Miturile, adevrate genii congenitale
ale umanitii, au nlturat frica omului primitiv i i-a permis a tri ntr-o lume
periculoas. Numai transformarea unor realiti n credine au sporit ansele de
supravieuire, fcnd din om un geniu al adaptrii i supravieuirii. Mitul a unit
dou situaii opuse, el devenind expresia simbolic a arhetipului i prin transferul
de la o cultur la alta lund forme de gndire universal motenite (Jung). Aceste
credine primitive, miturile, au protejat oamenii de un fatalism autodistructiv,
permindu-i a lupta pentru supravieuire (o zeitate creia i se aduceau ofrande
trebuia s domine antinomiile din mituri i s nlture frica). n timp, miturile s-au
ritualizat, fapt ce a sporit sentimentul de unitate al grupului. Motenirea miturilor a
adus n discuie relaia lor cu turnir-urile, care, pn la urm, sunt tot nite ritualuri
biologice create pentru reducerea agresiunii n interiorul unei specii, dar, spre
deosebire de mituri, ele au origine animal i uman comun.
Att miturile ct i arhetipurile au perfecionat operatorii cerebrali cognitivi
asigurnd funciile interrelaionale ale creierului i dnd memelor abilitatea de a
percepe i interpreta lumea. Astfel, operatorul holistic ajut a vedea lumea ca ntreg
, iar operatorul reducionist de a desface ntregul n prile lui componente.
Operatorul de abstractizare permite legtura dintre fapte separate pentru a genera
teorii i credine, iar operatorul cantitativ de a ordona lucrurile cu ajutorul numerelor.
Operatorul cauzal permite identificarea i anticiparea cauzelor i este la baza
gndirii tiinifice, iar operatorul binar permite extragerea sensului lucrurilor, tot
astfel cum operatorul existenial permite stabilirea sensului existenei. n sfrit, un
operator emoional ofer climatul afectiv de realizare a lor.
Cu ajutorul acestor operatori cognitivi, creierul construiete memele ca
modaliti de transmitere a culturii i credinelor prin transfer de la un creier la
altul, deci prin imitaie care constituie supa n care ele au aprut i dezvoltat.
Memele sufer selecia natural n sensul c se replic sau nu, au longevitate i
fecunditate pentru c ajut la supravieuire, precum i fidelitate de copiere. Astfel
c, la moarte, omul las gene i meme, numai c, dac genele se dizolv n fondul
genetic al speciei, memele rmn transgeneraional. Mai mult, memele pot corecta
genele (genele egoiste), astfel c omul a devenit o main dubl ce triete n
creaie (prin gene) i n cultur (prin supa de meme). Cu ajutorul memelor Dumnezeu
i Biserica au dobndit valoare de supravieuire peste generaii.
DE LA GENE LA MEME, O ALT CALE DE ABORDARE A DIVINULUI

97
Metaconcluzii privind secularizarea credinei de ctre tiin. Genele,
miturile, arhetipurile i memele exprim realitatea c ntre tiin i religie nu este o
incompatibilitate, ct timp, prin ele se stabilesc puni de legtur ntre crearea genetic
a lumii i potenialitile pentru via pe care le-a conferit apoi evoluia. D.
Stniloae vorbea de providena sinergic a logos-ului ce continu n lumea creat i
proiectat pentru autoorganizare i creativitate (Dumnezeu creeaz prin crearea
creativitii, adic a evoluiei). Dumnezeu devine modelul divin al perfecionrii
n evoluie, astfel c, natura nu poate fi neleas fr Dumnezeu i nici Dumnezeu
fr natur. Dumnezeu, fiind, n final, un proiect divin transpus n istoria naturii, iar
intervenia sa creativ prin om fiind expresia iubirii sale divine, a empatiei divine.
(Excesele fcute n numele heteronomiei creaioniste (ncepnd cu Hypatia
din Alexandria i continund cu Ian Hus) au fost uneori estompate de creaia real
a unor Mendel care prin experimentele sale din Mnstirea St. Thomas din Brno, a
permis distincia genotipului creat de fenotipul evolutiv, ale lui Miquel Servet ce a
descoperit circulaia vascular pulmonar sau ale lui Spalatzani privind contribuia
material a spermei la fecundare).
Relaia creier spirit evoc aptitudinea creierului, prin operatorii cognitivi, de a
dezvolta strategii interconectate i a abilitilor de transcendere a limitelor sinelui.
Dovad cercetrile de imagistic cerebral n studiile de neuroteologie pe
clugri tibetani i clugrie franciscane n stare de meditaie spiritual profund.
Este aceasta o confirmare a afirmaiei c n starea de ncordare spiritual maxim,
grota unor clugri din Athos se lumina ?
Bioteologia a dovedit c miturile, arhetipurile i mai ales memele, pot
mpca imperfeciunea fiinei umane cu perfeciunea omnipotent i etern a Celui
despre care nimic mai mult nu se poate gndi (Quo nihil majus cogitari potest).
Mntuirea prin cutarea sinelui cu ajutorul certitudinii credinei adevrate
i relevate i cu ajutorul tiinei permite coexistena lor i nicidecum opoziia dintre
tiin (ce descifreaz misterele lumii) i religie (ce aduce laxitatea interpretrii
dogmelor). Dimpotriv, metodele de cercetare moderne (neuroteologia) ajut a integra
tiina n religie i cultura spiritual, n sensul mbogirii lor reciproce.

BIBLIOGRAFIE

1. Aviezer N, La nceputuri, Ed. Dacia, 2001.
2. Afloroaiei t., Metafizica noastr de toate zilele, Ed. Humanitas, 2008.
3. Baumgarten A, Pricipiul cerului, Ed. Humanitas, 2008.
4. Berdiaev N, Cunoaterea de sine, Ed. Humanitas, 1998.
5. Bostovoi S, Demonul mut, Ed. Cathesar, 2009.
6. Blceanu Stolnici i col, Incursiune n antropogenez, Ed. Medical, 2005.
7. Barnett A.S., Biologie i libertate, Ed. Univ. Al. I. Cuza, 2005.
8. Campbell J, Nenumratele chipuri ale lui Dumnezeu, Ed. Minerva, 2008.
9. Cherry M., Revista romn de bioetic, 1, 53/2009.

98
10. Dawkins R., Himera credinei n Dumnezeu, Ed. Curtea Veche, 2007.
11. Dawkins R, Gena egoist, Ed. Tehnic, 2006.
12. Frunz S, sub red., Filosofie i religie, Ed. Limes, Cluj, 2001.
13. Frateanu V., Tratat de metafizic, Ed. Dacia , 2006.
14. Gregersen H. N., Dumnezeu ntr-o lume evoluionist, Ed. Cartea Veche, 2007.
15. Hasan Gh., Omul i universul, Ed. Univ. Al. I. Cuza, 2000.
16. Lestel Dominique, Originile animale ale culturii, Ed. Trei, 2007.
17. Lorenz K., Cele opt pcate capitale ale lumii civilizate, Ed. Humanitas, 2001.
18. Mayr E, De la bacterie la om, Ed. Humanitas, 2004.
19. Musta Gh i col, Homo sapiens sapiens, Ed. Univ. N. Goldi, Arad, 2000.
20. Newberg A i col. De ce nu dispare Dumnezeu, Ed. Curtea Veche, 2008.
21. Palade Tereza, Noaptea gndirii metafizice, Ed. Galaxia Gutemberg, 2008.
22. Tihamer T, Secularism, Ed. Presa bun, 2004.
23. Vlduc I, Adevrul despre evoluionism, Ed. Egumenia, 2008.

II. TRADUCERI


EUTANASIA.
DESPRE MOARTE I DESPRE ALTE LUCRURI.

EUTANASIA LIBERAL

ADRIANO PESSINA

n momentul istoric n care mbuntirea general a calitii vieii,
creterea cunotinelor tiinifice i perfecionarea tehnologiilor au permis omului
occidental s triasc mai mult i s poat convieui mai mult timp cu boala dect
pn acum puin vreme (i chiar i acum n multe ri aflate n curs de dezvoltare)
au dus rapid la moarte, a nceput o dezbatere intens cu privire la eutanasie. nsoit
de o literatur cu adevrat impuntoare, problema eutanasiei a devenit una dintre
temele cele mai dezbtute i mai controversate ale Occidentului. Eutanasia este
prezent astzi n practica medical, ns, dei implic medici i personal sanitar,
nu este, dup cum vom vedea, nainte de toate o tem medical. Nu exist, de fapt,
la drept vorbind, raiuni fiziologice, biologice sau clinice pentru accelerarea sau
procurarea morii cuiva: pot s existe doar raiuni antropologice, etice, culturale,
religioase. Faptul c astzi eutanasia este pus ca problem nluntrul medicinii
este determinat de realitatea c n Occident se moare aproape ntotdeauna n spital,
n prezena medicilor i a personalului sanitar; se cere medicului s devin arbitru
al alegerii, alegere care poate separa voina rudelor de cea a pacienilor, sau se
pretinde ca medicul s fie un simplu executant al alegerilor pacientului nsui;
depinde de faptul c apelul la criteriul calitii vieii este formulat cu referire la
dimensiuni relevante din punct de vedere clinic al persoanei; depinde de modul n
care cultura i societatea contemporan tind, n mare msur, s atribuie medicinii
o competen asupra omului, care transcende nsi competena tiinific. Dar
faptul c eutanasia poate intra n atribuiile medicilor este foarte contestat chiar i
de ctre medici, att din raiuni morale care ating integritatea lor personal, ct i
cu privire la nsi profesionalitatea lor i la scopurile pe care medicina, ca
instituie social, ar trebui s o aib. n realitate, dup cum bine se vede, nu se cere
medicului s ne ucid sau s ucid (expresie clar, se prefer echivoca i vaga
expresie de a ajuta s moar, vznd c este vorba despre eutanasie ajutorul const
n a cauza moartea) numai pentru c posed tehnici care nu produc suferin (nu
este nevoie de o specializare pentru a face o injecie letal), ci pentru c astzi este
unicul sacerdot al vieii, cel cruia ne adresm la natere, n timpul vieii i la
sfritul vieii pentru a fi ngrijii, vindecai, protejai de durerea fizic, suportai n

Profesor titular de Filozofie Moral, Directorul Centrului de Bioetic al Universitii Catolice

Sacro Cuore, Milano.
ADRIANO PESSINA

102
suferina existenial: toate ramurile medicinii par capabile, astzi, s furnizeze un
aport tiinific condiiei umane i s rezolve toate problemele care au de-a face cu
durerea i cu suferina (care par a fi unicele non-valori de temut i de combtut). Sub
acest aspect social, pe care l vom aborda n continuare, se grefeaz argumentul unor
aprtori ai eutanasiei care, astzi, ca i n timpurile trecute, extind vocaia
compasional a medicinii pn la ideea unei aproape totale gestiuni a vieii i, prin
urmare, i a morii. Competena medical asupra calitii vieii, expresie cel puin
generic, dar care acum este folosit n dezbaterea public, specie care se contrapune
celei de sacralitate a vieii care ar prea s fie numai fructul unei opiuni religioase a
unor persoane, implic, n mod direct sau indirect, medicii i personalul sanitar ntr-o
dezbatere cu privire la eutanasie care oscileaz continuu ntre referina la datoria
miloas de a pune capt suferinelor umane i cel mai radical apel la dreptul la
autodeterminare a pacientului care poate cere moartea pentru sine.
Micrile n favoarea eutanasiei voluntare (adic la cererea pacientului) i a
suicidului asistat, att ct pot fi cunoscute astzi, sunt rspndite n diferite pri ale
lumii occidentale i sunt puse, de fapt, sub emblema libertii de alegere a
individului
1
. Muli dintre actuali aprtori ai legitimitii morale a eutanasiei, care

1
n realitate, micrile de opinie n favoarea legalizrii sau depenalizrii eutanasiei i a suicidului
asistat rmn minoritare, aa cum puine sunt i rile care au o legislaie n domeniu. n prezent, n
Europa eutanasia este practicat, dup o serie de regule, n Olanda (Legea cu privire la
ntreruperea vieii la cerere i cu privire la suicidul asistat, aprobat la 10 aprilie 2001, intrat n
vigoare la 1 aprilie 2002). Pentru copiii cu vrsta mai mic de 12 ani este prevzut, tot n Olanda,
prin Protocolul de la Grningen (31 august 2004) i n Belgia, (Legea cu privire la eutanasie, din
16 mai 2002), n timp ce n Elveia articolul 115 (Instigarea i nlesnirea suicidului) din Codul
penal, care pedepsete suicidul asistat din motive egoiste, l admite n prezena oricrei alte
motivaii. n Statele Unite, statul Oregon a adoptat legea (Death with Dignity Act) care permite
eutanasia fiind adoptat n anul 1994, blocat iniial de micrile pentru via, prin diferite recursuri.
Succesiv a fost confirmat de dou ori prin referendum (ultima dat n anul 1997, cu un vot pentru de
60% din numrul votanilor) i intrat n vigoare la 26 octombrie 1997. Curtea Suprem a Statelor Unite
a confirmat, la 17 ianuarie 2006, legitimitatea legii statului Oregon. Aceast sentin a redeschis
dezbaterea cu privire la suicidul asistat n ar, unde propuneri de lege sup modelul celei din Oregon
sunt deja n discuie n multe state ale Uniunii (ntre care California,Washington i Wisconsin). n
Australia legea Teritoriilor din Nordul Australiei a fost operativ din 1 iulie 1996 pn n 24 martie 1997
cnd a fost abrogat. Exist numeroase documente internaionale care interzic att eutanasia ct i
suicidul asistat: amintim cel al Consiliului Europei, care prin Adunarea Parlamentar, adopt
Recomandarea relativ la protecia drepturilor omului i a demnitii bolnavilor incurabili i a
muribunzilor, n. 1418 din 1999 i cele ale World Medical Association, Resolution On Euthanasia,
adopted by WMA General Assembly, Washington 2002 May 2001 20.3/2001 i a World Medical
Association, Statment On Physician-Assisted Suicide, adopted by the 44th World Medical Assembly,
Marbella, Spain, September, 1992 and editorially revised at the 170th Council Session, Divonne-les-
Bains, France, May 2005. Cu privire la aspectele juridice a se vedea M.L. Di Pietro-M. Casini,
Leutanasia nel dibattito biogiuridico, n Legalit e Giustizia, 2003, 1, pp. 118-148. Pentru
documentaie a se vedea: Resolution On Euthanasia, adopted by the WMA (World Medical Association)
General Assembly, Washington, May 2001 n Medicina e Morale, 5/2003, pp. 945-946; Euthanasia
and Physician-Assisted Suicide: a View from an EAPC Task Force, trad. it. Eutanasia e suicidio assistito
dal medico: il punto di vista di una Task Force sulletica dellEAPC, n Medicina e Morale, 3/2004,
EUTANASIA. DESPRE MOARTE I DESPRE ALTE LUCRURI

103
nu cer o recunoatere juridic, tind, nainte de toate, s se distaneze de micrile n
favoarea eutanasiei care s-au dezvoltat la finele secolului al XIX-lea i care s-au
aplicat n contextul ideologiei naziste. Unii neag, de fapt, c legalizarea eutanasiei
rspunde unui proiect de discriminare social i antropologic care s duc la
eliminarea celor care nu ar fi demni s triasc, bolnavi cronici, dizabili mentali i
fizici, nou-nscui malformai sau cu grave forme de demen, adic le-ar fi mai
bine mori dect vii. Distana luat fa de proiectul darwinismului social (adic
de acea tez care legitima moral i social ideea c trebuie s triumfe cel care tie
mai bine s se adapteze la situaiile ambientale, cel care ar fi cel mai tare i, ntr-un
anume sens, cel mai bun i prin urmare acesta merit s triasc) i de epurarea
etnic i eugenetic care a fcut faimoas noiunea de eutanasie, din pcate, n
istoria Occidentului contemporan ar vrea, n acelai timp, s-i asigure pe cei ce se
tem de o nghiire total, camuflat de raiuni de compasiune i de confirmare a
noutii proiectului actual al eutanasiei, pus ca fruct al emanciprii omului
occidental, de orice obligaie strin propriei autonomii decizionale. Am putea
spune, parafraznd titlul unei cri a unui cunoscut gnditor german
2
, c se ncearc
trecerea de la o eutanasie totalitar (coordonat de clasa medical) la o eutanasie
liberal, care pune n centru voina individului i nu proiectul partidului sau al
Statului. Cererea de depenalizare sau de legalizare a eutanasiei, invocat astzi n
numele democraiei i a drepturilor individuale, ar fi, s spunem aa, o garanie fa
de discontinuitatea istoric i ideologic dintre eutanasia practicat mpotriva
voinei persoanelor i eutanasia practicat n numele voinei persoanelor. Chiar i
n Italia, diferii susintori ai legitimitii morale a eutanasiei judec orice referin
fcut la nazism ca pe o nedemn argumentare ad hominem, inut s devalorizeze
raiunile adversarului i s-l discrediteze nainte de a-i fi luat n considerare
argumentele. Ct despre faptul c n dezbaterea asupra eutanasiei apar adesea
noiuni care trimit spre conceptul de via nedemn de a fi trit, fcut faimos de primi
susintori ai selectrii rasei, aprtorii actuali ai eutanasiei afirm c acesta va fi neles

pp. 621-635; M. Casini (coord.), Ordinanza n. 8291 del 20 aprile 2005 (Sezione Prima Civile,
Presidente R. De Musis, Relatore M.R. San Giorgio), n Medicina e Morale, 2/2005, pp. 445-452;
M. Casini (coord.), LOI n. 2005-370 du 22 avril 2005 relative aux droits des malades et la fin de
vie, n Medicina e Morale, 3/2005, pp. 627-634; Comitato Nazionale per la Bioetica, Mozione
sullassistenza a neonati e a bambini afflitti da patologie o da handicap ad altissima gravit e
sulleutanasia pedriatica, n Medicina e Morale, 3/2005, pp. 837-839; E. Verhagen-P.J.J. Sauer,
The Groningen Protocol Euthanasia in Severely Ill New-borns, New England Journal of
Medicine 2005, 325 (10), pp. 959-962, publicat i n Medicina e Morale, 2/2006, pp. 365-370;
Ministre de la Justice: Loi relative leuthanasie, 28 mai 2002, Belgia, n Medicina e Morale,
5/2002, pp. 965-973.
2
Se face referire la recentul i mult discutatul text al lui J. Habermas, Il futuro della natura umana. I rischi
di una genetica liberale, trad. it., Einaudi, Torino, 2002, unde este abordat, ntr-o perspectiv post-
metafizic i formalmente procedural, problema posibilei eugenetici liberale inerent n practicile de
medicalizare ale generrii umane. Exist o evident conexiune cultural, care ar trebui aprofundat i
discutat, ntre promovarea unui proces de raionalizare i control al naterilor i deschiderea dezbaterii
cu privire la sfritul vieii n termeni de eutanasie la cererea pacientului.
ADRIANO PESSINA

104
cu referire la aa-numita paradigm a calitii vieii care ar trebui s substituie pe cel al
sacralitii vieii, pentru c nu mai este practicabil n contextele sociale secularizate i
n democraiile care refuz orice dimensiune confesional a vieii publice. La aceasta se
adaug faptul c posibilitatea de practicare a eutanasiei ar fi cerut de aceeai
dezvoltare tehnologic care ar pune n aplicare forme de amnare a morii,
inacceptabil pentru multe persoane. n sintez, problematica eutanasiei ar trebui
revizuit ntr-un nou context cultural, politic, social, tehnologic i tiinific. Dup
Demetrio Neri, spre exemplu, termenul eutanasia ar trebui lecturat, nluntrul anumitor
caracteristici, fiind: condiiile obiective ale pacientului, raportul medic-pacient,
beneficiena morii pentru pacientul nsui, criterii care ar mpiedica ca referirea fcut
la practica eutanasic actual (pe care am numit-o eutanasia liberal) s ne aminteasc
de practica eutanasic nazist. Scrie, prin urmare, Neri: Numai pentru a face un
exemplu cu privire la folosirea aberant a termenului, se vorbete despre eutanasia
eugenetic (eliminarea indivizilor diformi sau anormali cu scopul de a mbunti
rasa) sau eutanasia economic (eliminarea tuturor celor care sunt o povar pentru
societate). Dar este cazul s notm c beneficul cutat nu este cel al bolnavului, ci
cel al rasei sau al societii. Se vorbete despre folosirea termenului n conexiune
cu experiena nazist, ns nu este cazul s ne ntoarcem asupra acesteia: cine
introduce astzi n dezbatere acest uz l face exclusiv pentru a menine o aur
sinistr cu privire la acest termen
3
. Problematica teoretic pe care ncercm noi s
o abordm este chiar aceasta: aura sinistr care nconjoar noiunea de eutanasie
depinde de faptul c a fost practicat n istorie ca un instrument al nazismului de
discriminare n mas sau de tipul de practic n sine? Legitimarea liberal a
eutanasiei, care de mult vreme, face obiectul a numeroase articole i studii n
Statele Unite, este suficient pentru a reda cuvntului un semnificat inocent, care s
aparin strict etimologiei sale? Semnificatul originar i literar, cel de moarte bun,
de fapt, nu indica aciunea de cauzare sau accelerare a morii cu scopul de a evita
suferine sau dureri, ci acea predispoziie interioar de a muri care constituia, nainte de
toate, acceptarea personal a condiiei de muritor a fiinei umane. O moarte bun, n
rest, pentru multe secole nu a mai nsemnat doar o moarte fr durere sau suferin, ci o
moarte pregtit spiritual, n prezena prietenilor i a ngrijitorilor, nu o reconstrucie
istoric a semnificatului termenului aa cum se prezint astzi. Nu este, de fapt,
convingtoare tentativa de stabilire a semnificatului i a valorii unei aciuni
reconstruind practicile trecutului cu referire la cele actuale. Istoria, care nva numai
pe cei ce vor s nvee, adic pe cei ce posed criterii de evaluare, nu este sursa, prin ea

3
D. Neri, Eutanasia, Laterza, Roma-Bari, 1995, p. 13. Pentru un cadru al dezbaterii asupra eutanasiei
a se vedea i R. Barcaro, Eutanasia. Un problema paradigmatico della bioetica, Angelli, Milano,
1998; S. Bok-G. Dworkin-R.G. Frey, Eutanasia e suicidio assistito. Pro e contro, trad. it., Edizioni di
Comunit, Torino, 2001; S. Spinsanti-F. Petrelli, Scelte etiche e eutanasia, Paoline, Milano, 2003; G.
Gambino (coord.), LEutanasia. Aspetti etici e umani, vol. I., Sapere, 2000, edizioni multimediali, Roma,
2004,; G. Gambino (coord.), Eutanasia. Diritto e prassi in Italia, Europa e Stati Uniti, vol. II, Sapere,
2000, edizioni multimediali, Roma, 2005.

105
nsi, a valorii unei aciuni. Ar fi greit s se contrapun vremurile bune antice cu
situaiile corupte contemporane pentru c, n realitate, i n trecut i n prezent existau
i exist aciuni bune i aciuni rele i trebuie s ne ntrebm, mai ales, ce facem astzi
i n baza cror raiuni. De altfel, aa cum vom ncerca s artm, problematica
eutanasiei, este, poate mai mult dect altdat, complex, pentru c se intersecteaz cu
alte problematici care nu sunt direct reconducibile la eutanasia nsi i care, adesea,
sfresc prin a crea unui anume consens public fa de eutanasie. Acest consens este
legat n mare parte de percepia c medicina actual pune persoanele n condiii
extreme, considerate de pur supravieuire, i este alimentat i de frica i de
aversiunea spontan pe care persoanele sntoase o au fa de boal, de suferin,
de durere, pentru care pare mai uor i chiar mai corect s renune la via sau s
cear s moar mai degrab dect s nfrunte tratamente care, dac sunt considerate
n afara tratrii concrete a bolii, par ntotdeauna disproporionate i inacceptabile.
Problematica eutanasiei se intersecteaz, aadar, cu alte dou teme care,
prin ele nsele, nu au de a face cu eutanasia, i-anume tema refuzului legitim din
partea pacientului a unor intervenii medicale i cea a suspendrii tratamentelor n
cazuri evaluate ca fiind ncrncenare terapeutic
4
. Acum, unii susintori ai
eutanasiei tind deseori s echivaleze aceste situaii, s nege c exist o diferen
real ntre procurarea morii pacientului prin folosirea medicamentelor n doze voit
letale i lsarea pacientului s moar prin abinerea de la orice tratament. De altfel,
tind s fundamenteze dreptul de refuz al tratamentelor pe pura voin a pacientului
i nu pe relaia dintre libertatea de alegere, condiia de sntate compromis grav i
recunoaterea valorii intrinseci a existenei umane: n acest mod, cu o micare
teoretic care radicalizeaz centralitatea autonomiei, se pun premizele recunoaterii
att a eutanasiei ct i a suicidului asistat. ns, din punct de vedere moral,
legitimitatea sau nelegitimitatea unui refuz nu depinde numai i exclusiv de faptul
c este fructul unei alegeri libere (condiie necesar, desigur, dar nu suficient) ci
de raiunile care-l susin. Ridicnd alegerea la rangul de fundament al valorii a ceea
ce trebuie ales (traductibil prin axioma este bine tot ceea ce este ales n mod liber
5
),
acetia extind semnificatul, deja prin el nsui discutabil, la aa numitului drept de
a muri. Aceast strategie argumentativ, aa cum ncercm s artm n continuare,
nu rezist din punct de vedere teoretic i sfrete prin condiionarea practicilor de
asisten sanitar, n mod negativ, fcnd dificil recunoaterea, din punct de

4
Expresia ncrncenare terapeutic este astzi judecat improprie pentru c ar uni dou noiuni,
ncrncenare i terapeutic, care ar fi ntre ele contradictorii: dup cum vom vedea, ceea ce
conteaz este, nainte de toate, s se neleag la ce fel de aciuni i situaii ne referim atunci cnd
folosim acest concept, care ar putea fi modificat.
5
Dac aceast tez ar avea o oarecare consisten ar fi imposibil s se formuleze orice fel de apreciere
moral pentru c ar pune toate alegerile pe acelai plan. Astfel, nu numai c ar cdea posibilitatea
de a fi ludat i de a fi dezaprobat, pentru c ntre paznic i ho nu ar exista nicio diferen atunci
cnd i-ar fi ales liber activitatea, dar ar cdea chiar i posibilitatea de a stabili drepturi care s fie
n msur s oblige voinele tuturor celor care nu ar fi dispui s le recunoasc. Aristotel semnala
diferena dintre a alege ceva pentru c este bine i a ti c ceea ce s-a ales este ntr-adevr bine.
ADRIANO PESSINA

106
vedere social, a diferite i complexe bunuri care sunt n joc n condiiile limit
dintre via i moarte. Este foarte uor i totodat dogmatic, de afirmat c
depenalizarea sau legalizarea eutanasiei, a avortului voluntar, a suicidului asistat,
sunt compatibile (dac nu de-a dreptul coerente) cu instituirea unei societi
democratice i liberale. Aceast tez, care ar merita n mod cert o mult mai ampl
abordare, nu se poate fonda oricum numai pe aa numita tutel a libertii
personale: o societate liberal, de fapt, nu este o societate anomic (adic fr legi)
i respectarea libertii i a autonomiei ceteanului trebuie ntotdeauna s fie
compatibil cu tutela aceleiai subzistene a societii. O societate liberal, tocmai
pentru c tinde s promoveze o cultur a drepturilor (chiar i a drepturilor
individului), nu poate s nu introduc i o limitare implicit i explicit a unei
liberti: orice drept care este recunoscut la nivel social i juridic, de fapt, implic
obligaii i orice obligaie implic ca libertatea i autodeterminarea fiecrui
cetean s fie regularizate i limitate de recunoaterea unui criteriu extern (chiar
dac nu este extrinsec prin el nsui) a simplei autonomii a ceteanului nsui.
Argumentul care pune problema autonomiei ceteanului n termenii exclusivi ai
libertii ceteanului i judec iliberal orice decizie care o interzice, nu este aadar
suficient. Relaia dintre drept i obligaie, necesar n orice societate, arat cum
libertatea este prezent chiar i acolo unde sunt limitate alegerile: aceasta pentru c
libertatea ca valoare de tutelat i de recunoscut, din punct de vedere social, nu este
pur autodeterminare, prezent, n schimb, ntotdeauna, chiar i acolo unde se
nfptuiesc acte reprobabile din punct de vedere moral i juridic. Interzicerea
uciderii, i n special a celui inocent, nu este un accesoriu ntr-o societate, nici
mcar ntr-o societate liberal, pentru c aceast interzicere este condiia necesar
(dei insuficient) pentru existena societii nsi. Orice excepie de la aceast
interzicere (spre exemplu, legitima aprare) nu mai poate fi fondat numai pe
autonomia i pe libertatea celui care ucide i a celui care cere s fie ucis.
i n Italia, cu privire la marile teme morale
6
, pare c s-a ntrit i difuzat
consensul, transversal fa de clasicele distincii politico-partitice dintre dreapta i
stnga, a ceea ce Taylor a definit eficient ca fiind liberalismul neutralitii. Dup
Taylor ne-am gsi n faa unei convingeri rspndite care are, ntre principiile sale
fundamentale, cel pentru care o societate liberal trebuie s fie neutral cu privire
la ceea ce constituie o via demn de a fi trit. Viaa demn de a fi trit este cea

6
Pentru a simplifica, vom folosi termenii moral i etic ca sinonime. Dup cum se cunoate, unii
filosofi i bioeticiti (chiar i cei care nu au o formare specific filosofic) tind s foloseasc astzi
noiunea de etic pentru a indica pobleme care in de domeniul justiiei i care au, aadar, o
imediat relevan public i relaional, n timp ce folosesc termenul moral pentru a indica
probleme referitoare la viaa bun care ar trebui s aib legtur doar cu alegerile personale,
private, n care nu ar trebui s interfeze politica. Acum, aceast distincie dintre public i privat,
dintre corect i bun, nu legitimeaz prin ea nsi o separaie ntre cei doi termeni i ntre cele dou
domenii, n special ntr-o problem precum cea a eutanasiei unde privatul devine public, att n
numele implicrii unei profesiuni cu caracter public (chiar dac este gestionat din fonduri private)
precum medicina, ct i pentru cererea de legalizare sau de depenalizare a eutanasiei.

107
pe care fiecare o caut pentru sine, n felul su; i guvernul, dac ar lua poziie cu
privire la aceast problem ar iei n afara atribuiei sale de imparialitate, i deci de
obligaie a sa la tratament egal pentru toi cetenii
7
.
Din aceast tez nu rezult de fapt, n mod mecanic, c societatea liberal
trebuie s tuteleze toate posibilitile alese de cetenii si, i n special acele alegeri
care pun n pericol existena nsi a unei societi liberale. Nu putem, de fapt, s uitm
c societatea liberal se constituie pe anumite principii, principii care sunt orice altceva
dect neutri (chiar i cnd sunt mprtite), ca cel al respectului libertilor personale i
ale opiniilor cetenilor. ns acest respect implic limitri n exercitarea alegerilor
individuale (nu ai libertatea de a defima sau de a ofensa cetenii) i oricum, implic
un angajament pentru ca cetenii s-i poat exercita alegerile: i ntre aceste
angajamente prioritare este pus, n principiu, chiar protecia vieii i integritii
personale a cetenilor (garantat de interdicia de a ucide) care constituie baza
necesar pentru a se constitui o societate i nu numai o mulime de indivizi. Aceeai
gestiune public a sntii, care impune vaccinrile obligatorii i interdicia de a
duna, prin propriul comportament, sntatea altuia, este, spre exemplu, unul dintre
semnele recunoaterii valorii vieii umane. Patrimoniul specific al societii, al oricrei
societi, este, n mod structural nsi persoana uman
8
, pentru c societatea exist prin
persoanele care o constituie. Niciun pluralism etic sau religios nu poate legitima, de
unul singur, stvilirea acestei obligaii structurale a societii a tutelei persoanei umane,
i nicio societate nu poate acorda comunitilor care triesc n ea o derogare de la
fundamentul existenei societii. Nicio societate liberal i democratic (adic
neautoritar i neconfesional) nu poate exista fr elaborea de criterii de justiie i,
deci, fr a limita exerciiul autonomiei individuale. Cu aceste adnotaii, care cer
aprofundri ulterioare, se nelege nainte de toate sublinierea faptului c nu este
suficient apelul la cultura i la politica liberal pentru a face din simpla autonomie
valoare de tutelat: autonomia ceteanului, la fel ca autonomia omului, trebuie s fie
evaluate cu referire la coninutul lor i nu toate coninuturile autonomiei sunt
compatibile cu o societate liberal, democratic i egalitar, la fel cum nu orice alegere
autonom i liber poate, prin ea nsi, s fie judecat ca o alegere bun din punct de

7
Ch. Taylor, Il disagio della modernit, trad. it., Laterza, Roma-Bari, 1994, p. 22.
8
Precizm c n acest text noiunea de persoan uman are aceeai extensie ca i cea de fiin uman. Altfel
spus, orice fiin uman, n orice faz a existenei sale, este o persoan uman, funcionnd i teza
reciproc. Noiunea de persoan uman este mai restrns dect noiunea de persoan care, din punct de
vedere istoric, a fost creat pentru a defini pe Dumnezeu i pe ngeri. Astzi, n varii contexte culturale,
noiunea de persoan este extins i la anumite animale, acest lucru datorndu-se faptului c s-a trecut de
la o concepie ontologic a persoanei (a fi o persoan) la concepia funcional a persoanei (a avea
funciuni similare cu cele ale persoanei umane). Ar fi multe de spus cu privire la aceast tem pentru a
ncerca s infirmm un anume echivoc al termenului persoan: ajunge s semnalm nelesul pe care-l
dm termenului. S-ar putea folosi i numai noiunea de fiin uman pentru a ajunge la o opinie serioas
cu privire la problemele etice ale nceputului i ale sfritului vieii ntr-un mod n care se pot evita
echivocul i nenelegerile. Asupra acestui argument i a relevanei sale n bioetic a se vedea A. Pessina,
Bioetica. Luomo sperimentale, B. Montadori, Milano, 2006.
ADRIANO PESSINA

108
vedere moral. Liberalismul neutralitii risc s se precipite ntr-un liberalism al
indiferenei, adic ntr-un liberalism n care nu ar exista nicio diferen relevant ntre
aciuni care sunt mplinite liber de ceteni. i, de fapt, susintorii liberalismului
neutralitii tind mereu s traseze condiiile n care eutanasia i suicidul asistat ar avea
dreptul s fie recunoscute ca expresii ale libertii. Prin urmare, afirmm c dac se
accept exist condiii necesare i suficiente pentru a legitima eutanasia se accept i, n
mod implicit (i asupra acestei teme vom reveni) c nu este de ajuns apelul la voina
liber pentru a fonda dreptul la moarte. Dac se dorete s se discute despre eutanasie
trebuie nelese i evaluate argumentele care se aduc n favoarea susinerii acesteia.
Strategia a ceea ce Taylor a numit relativismul moale, este dubla afirmaie pentru care
o alegere valoreaz numai pentru c este alegerea proprie (figur a relativismului) i
n acelai timp pretinde s fie recunoscut i respectat ca valoare (figur a
relativismului moale sau, dac se prefer, a relativismului etic) pare contradictorie. De
fapt, pentru ca o alegere personal, pur subiectiv, s poat fi recunoscut i respectat
(pn la punctul n care recunoaterea valorii sale din partea altora s constituie o
datorie) trebuie s renuni, s spunem aa, la existena sa pur subiectiv i s se insereze
ntr-un orizont de semnificate i de valori inteligibile i, deci, mprtite, n aa fel
nct s se poat prezenta n termeni inteligibili. Aa cum eficient a scris Taylor, pentru
subiectivist lucrurile au o importan nu prin ele nsele, ci pentru c oamenii spun
aceasta. Ca i cum oamenii ar putea determina de ce anume este important o decizie sau,
poate, fr s tie sau s doresc s tie, numai pentru c simt ntr-un anume fel ().
Faptul c tu simi ntr-un anume fel nu va putea fi niciodat un motiv suficient pentru a-
mi putea impune poziia ta pentru c senzaia ta nu poate determina ceea ce e important.
() Lucrurile au o importan mpotriva unui fond inteligibil. S-l numim orizont
9
.
Acest fond comun inteligibil este cel care trebuie s ne induc s discutm
despre proiectul eutanasic prezentat n cultura liberal: respectul
10
necondiionat
pentru persoane i pentru valoarea lor, de fapt, ne impune evaluarea propunerilor,
nelegerea semnificatului. ns a nelege nu nseamn i a mprti, nici nu implic
automat reinerea oricrei alegeri ca fiind legitim din punct de vedere moral i social
numai pentru c este fcut. Altfel spus, de ce o alegere i o evaluare pentru care se
pretinde respectarea comun, se cer, nainte de toate, s fie explicate, s se arate
motivele pentru care trebuie s fie acceptate, respectate i tutelate. Ansamblul
explicaiilor folosete la eliminarea, din dimensiunea pur subiectiv, a alegerii i a
evalurii: cine decide ca o alegere s aib semnificat numai i exclusiv prin ea nsi nu
poate n acelai timp s pretind s aib valoare i pentru alii (vznd c este vorba de
o alegere pur subiectiv). Natura dialogic i critic a raiunii este, ntr-adevr, primul
fundament al posibilitii de a construi o societate n care opiunile morale nu
determin strini morali, ci interlocutori morali. Pentru a interzice sau pentru a

9
Ch. Taylor, op. cit., pp. 43 i 44.
10
Ne putem ntreba dac este posibil s se separe respectul i tolerana pentru fiecare individ de
protejarea i de respectarea existenei sale concrete i fizice.

109
promova determinate comportamente cu relevan social nu este necesar ipotizarea
unei societi care s pretind stabilirea unei concepii a coninutului vieii propriilor
ceteni (lsat n mod oportun la alegerea i evaluarea personal), este suficient s se
stabileasc c orice decizie i comportament care pretinde o recunoatere public i o
tutel juridic trebuie s se justifice ntr-un orizont comun de valori i bunuri, cel puin
a celor necesare s garanteze convieuirea social i s tuteleze posibilitatea de alegere
i de autorealizare. Exist, de fapt i de drept, o legtur ntre dimensiunea moral a
vieii personale i relevana sa public. Chiar dac un om nu se reduce niciodat la un
cetean, adic la o component a unei comuniti anume, politice i sociale, ca
cetean trebuie s accepte posibilitatea ca anumite alegeri ale sale, cu relevan
public, s fie limitate i reglementate. Cazul suicidului asistat i al eutanasiei, intr
n tipologia aciunilor care, n momentul n care cer un consens social i o
reglementare juridic, pun n aplicare aceast relaie ntre ceea ce putem defini, din
comoditate, morala personal i viaa public. n paginile ce urmeaz vom ncerca
s dezvoltm cteva reflecii prin intersectarea acestor dou aspecte.

Traducere din limba italian de Maria Alua

III. CONFERINE


CONFERINA NAIONAL DE BIOETIC

Ediia a V-a SOVATA 2009

RAPORT

S gndim etic, a fost mesajul cu care organizatorii i-au ntmpinat n
acest an pe participani la cea de-a V-a ediie a Conferinei Naionale de Bioetic
de la Sovata. Organizat sub egida Colegiului Medicilor din Romnia i avndu-i
ca preedini pe Prof. Dr. Vasile Astrstoaie, Prof. Dr. Adrian Streinul-Cercel i
Prof. Dr. erban Marinescu, conferina i-a propus dezbaterea urmtoarelor teme:
1. Principii etice n protejarea populaiilor vulnerabile. Protecia drepturilor
persoanelor infectate HIV-SIDA.
2. Dileme etice n ngrijirea pacientului terminal.
Referitor la prima tem s-a concluzionat c echipele confruntate cu
ngrijirea copiilor infectai HIV (sindr. imunodeficienei umane) sunt expuse zilnic
cu dileme etice, mai ales n problemele secretului profesional, confidenialitii
relaiei medicale i mprirea informaiei att cu copilul i familia sa, ct i n
relaie cu ceilali profesioniti i ngrijitori. Este vorba de o boal stigmatizant, din
cauza profilului pacienilor considerai cu risc (homosexuali, toxicomani, parteneri
multiplii, prostituie etc.)
O persoan infectat devine obiectul interogrilor de suspiciune, att din partea
personalului de ngrijire, ct i din partea populaiei n general: Cum ai cptat-o?
Iat o ntrebare care face ca un bolnav s fie mai nti vinovat i abia dup aceea
victim. n pediatrie, originea materno-fetal predominant a infeciei ndreapt
aceast interogaie asupra mamei. Boala induce excluderea prin frica contagiunii, chiar
dac la ora actual singurele moduri de transmitere identificate rmn calea sexual,
calea parental i calea materno-fetal. De asemenea ea induce excluderea prin
gravitatea sa potenial, dar i prin lipsa unui tratament curativ, chiar dac prognosticul
persoanelor afectate s-a ameliorat mult n ultimii ani.
Infecia HIV interfereaz n viaa persoanei afectate, mai ales n
sexualitatea sa i proiectarea de viitor, n relaia de cuplu, n relaia cu copiii etc. n
epidemiologia sa actual, aceast patologie atinge masiv populaia de origine
african, confruntnd ngrijitorii cu probleme de comunicare, mai ales despre
reprezentarea bolii, determinanii si i mijloacele de ngrijire. Medicul pediatru
este pus n situaia de a ncerca s protejeze copilul, n respectul dreptului acestuia,
dar i a prinilor si, ct i n respectul deontologiei medicale.
Exist cteva situaii cu care medicul pediatru se confrunt n practica
curent i n care este obligat s gseasc rspunsuri satisfctoare att pentru
pacient, ct i pentru anturaj. De exemplu, medicul trebuie s tie cum va proceda
n situaia n care un n.n. se nate dintr-o mam seropozitiv care nu dorete s-l
MIRCEA GELU BUTA

114
informeze pe tatl care nu cunoate aceast stare de fapt. Iar ntrebrile continu:
Este acceptabil ca un copil seropozitiv s nu fie informat de propriul su diagnostic
atunci cnd prinii nu doresc aceasta? Ne putem permite s nu informm prinii
unui adolescent minor, n caz de expunere la risc cu HIV? Se poate respecta n
toate cazurile dorina prinilor de a nu informa comunitatea (medicul curant, crea,
medicul colar, profesorii, asistenta, kineto terapeutul etc.) despre sero-pozitivitatea
copilului sau despre supravegherea specific a copiilor cu care acesta vine n
contact? Ce trebuie scris n carnetul de sntate? Exist interes sau prejudiciu pe
termen lung?
Iat o mulime de dileme etice cu care putem s ne confruntm i care se
plaseaz ntre textele legislative existente i interesul persoanelor, ntre interesul
individual i colectiv, toate din cauza privilegierii unei persoane (a pacientului) , n
detrimentul unei alte persoane, totul supus principiului superior al secretului medical.
n abordarea problemelor trebuie s se aib n vedere i s se discute avantajele, dar i
inconvenientele anumitor alegeri att pe termen scurt, ct i pe termen lung.
Referitor la cea de-a doua tem, medicii de ATI susin c din punct de
vedere medical, decesul poate fi definit prin doua circumstane diferite. Este vorba
de ntreruperea ireversibila a funciilor vitale, fie dispariia tuturor funciilor
sistemului nervos central, inclusiv a trunchiului cerebral, situaie n care vorbim de
moarte cerebrala. n cazul unui stop cardio-respirator, consecina imediata este moartea
creierului i apariia leziunilor cerebrale de autoliz. Consecinele fiziopatologice sunt
absenta respiraiei spontane, modificri hemodinamice importante, tulburri hidro-
electrolitice si acido-bazice, tulburri metabolice si endocrine, discrazii sangvine.
n aceast situaie, ventilaia mecanic poate suplini funcia respiratorie, iar
cordul poate continua s bat nc multe zile. Astfel, moartea capt un nou neles.
Experiena morii este ns universal, dar n acelai timp unic i personal. tiina
poate defini moartea n msura n care aceasta este un fenomen cuantificabil i
observabil, ca ncetare ireversibil de funcionare a acelui ntreg organizat de celule
care reacioneaz n interiorul unui ciclu vital ritmat de natere, cretere i sfrit.
tiina nu poate defini ns sensul vieii omului i nici al morii sale. Tema morii
nu poate fi redus la un proces biologic. Ea cuprinde i tulbur ntreaga structur a
fiinei umane pn n cea mai profund intimitate a sa.
Chiar conceptele de ncrncenare terapeutic i abandon n faa morii a
bolnavilor terminali, amplu analizate n cadrul conferinei, constituie nu att o
alegere medical ct o atitudine radical a persoanei umane n faa morii simit ca
tragic, ineluctabil i ireversibil. Depirea acestor dou stri, de ncrncenare i
abandon n faa morii se poate face doar prin acceptarea morii, ce se realizeaz
exclusiv prin descoperirea unui sens n moarte i dincolo de ea, a unei sperane n
dinuirea persoanei dincolo de moarte, sperana care, chiar n societatea
postmodern secularizat, materialist i hedonist, nc nu a murit.

Prof. Dr. Mircea Gelu BUTA

SEMINARUL ORTODOX DE MEDICIN I TEOLOGIE

Ediia a VIII-a, BISTRIA 2009

n perioada 22-23 iunie a. c., Arhiepiscopia Ortodox Romn a Vadului,
Feleacului i Clujului, mpreun cu Spitalul Judeean de Urgen Bistria-Nsud
au organizat la Bistria, cel de-al Optulea Seminar Ortodox de Medicin i
Teologie. Temele care au fost dezbtute la ntlnirea din acest an au fost:
Responsabilitatea n medici i Bioetica cretin i provocrile lumii secularizate.
i n acest an, la Seminar au participat cu conferine profesori de la Facultile de
Teologie Ortodox din Cluj i din Sibiu, de la Universitile de Medicin din Cluj,
Iai i Craiova, de la Facultile de Drept i Biologie din Cluj iar n slile de conferin,
au fost prezeni medici, preoi, ziariti i studeni care au fost interesai de aceste teme
i probleme cu care se confrunt n activitatea sau chiar n viaa lor personal.
n dimineaa zilei de 23 iunie, Preasfinitul Vasile Someanul, Episcop-vicar al
Arhiepiscopiei Ortodoxe a Vadului, Feleacului i Clujului a oficiat o slujb de Te-
deum, dup care a avut loc deschiderea oficial a Seminarului prin salutul de bun-venit
adesat participanilor, de ctre Pr. prof. dr. Ioan Chiril, Decanul Facultii de Teologie
i Directorul Centrului de Bioetic din cadrul Universitii Babe-Bolyai din Cluj-
Napoca i de ctre Prof. dr. Mircea Gelu Buta, gazda seminarului.
Seminarul din acest an, lund n considerare propunerile anterioare i datorit
numrului mare de lucrri care au fost prezentate i acum, s-a desfurat pe mai multe
seciuni. Prima seciune a fost moderat de Pr. prof. dr. Ioan Chiril i Prof. univ. dr.
Vasile Astrstoaie, a doua seciune i-a avut ca moderatori pe P.S. Vasile Someanul,
Prof. Nicolae Miu i Prof. Pavel Chiril, iar moderatorii ultimei seciuni au fost: Pr.
prof. dr. Stelian Tofan, Prof. Dan Dumitracu i Prof. Dan Perju.
Participanii la acest seminar au prezentat puncte de vedere specifice
domeniului pe care l-au reprezentat: medicin, teologie, drept i biologie. Dintre
lucrrile prezentate menionm: Prof. Vasile Astrstoaie (UMF Iai i preedintele
Comisiei de Bioetic din Ministerul Sntii), Dreptul la via de la tratamente
inutile la eutanasia econimic, Pr. prof. Ioan Chiril (Teologie Cluj), Morala viului
i etica vieii. Reflecii de antropologie biblic, Prof. Dr. Mircea Gelu Buta
(Spitalul Judeean de Urgen Bistria), O bioetic cretin ntr-o epoc post-
cretin, Pr. prof. Valer Bel (Teologie Cluj), Paradoxul durerii. Mister inexplicabil
i raportarea la acesta, Prof. Sebastian Moldovan (Teologie Sibiu), Bioetica,
biopolitica i cetatea cretin, Lect. Marius Harosa (Drept Cluj), Malpraxisul n
legislaia romn i n Jurisprudena CEDO. Un studiu de caz: decizia Codarcea
vs. Romnia, Prof. Nicolae Miu (UMF Cluj), Medicul i problemele medico-sociale
ale coplilului, adolescentului i familiei, Conf. Univ. Ioan Zanc i Iustin Lupu
(UMF Cluj), Perspective sacre i laice asupra eutanasiei i avortului, Conf.
MIHAI NAGY

116
Cristina Gavrilovici (UMF Iai), Secular i cretin n provocrile medicinii
moderne, Pr. prof. Stelian Tofan (Teologie Cluj), Bioetica i Teologia de
catedr mai sunt necesare n mileniul III?, Pr. Lect. tefan Iloaie (Teologie Cluj),
Relativismul moral al secularizrii i prezena lui n bioetic, .a.
i n acest an, prezentrile au fost ample, strnind comentarii i opinii care
nu au putut fi comentate ndeajuns. Lucrrile s-au desfurat la Saloanele Hotelului
Diana din Bistria, iar lucrrile prezentate la acest seminar vor fi tiprite ntr-un
volum special ca n fiecare an, dar i n cuprinsul revistei BIOETHICA.

Mihai NAGY

Bioethica 1. 2009

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Bioethica 1. 2009

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

BIOETHICA

Directorul Centrului de Bioetic al Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca.

Rectorul Universitii Babe-Bolyai, Cluj-Napoca.

Ausfhrlich siehe dazu: H. Schnelle, Sprachphilosophie und Linguistik, Hamburg 1973.

Pr. Lect. Dr., Facultatea de Teologie Romano-Catolic, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca.

Continuarea materialului prezentat n numrul 2/2008.

Asistent universitar, Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Valahia, Trgovite.

Profesor Universitar n cadrul Universitii de Medicin i Farmacie Gr. T. Popa, Iai.

Confereniar i ef de lucrri n cadrul Universitii de Medicin i Farmacie Gr. T. Popa, Iai.

Profesor titular de Filozofie Moral, Directorul Centrului de Bioetic al Universitii Catolice

S-ar putea să vă placă și