LEFEBVRE, Henri

La sociologa de Marx
Il Saggiatore, Firenze 1972, 203 pp.; Trad. Andrea Bonomi
(t.o.: Sociologie de Marx, Presses Universitaires de France, Paris, 1966)
CONTENIDO DE LA OBRA
Sociologie de Marx es una obra con carcter de ensayo, del escritor y
filsofo marxista francs H. Lefebvre; autor desligado del marxismo oficial
sovitico desde hace bastantes aos, y que pretende en este libro exponer un
Marx sin mixtificaciones y en su autntica pureza original.
Conviene advertir que se dirige a un pblico no slo culto, sino preparado
especficamente en la materia: ms en filosofa que en sociologa. El ndice del
libro es el siguiente:
I. Pensamiento marxista y Sociologa
II. La praxis
III. Sociologa del conocimiento e ideologa
IV. Sociologa de las clases sociales
V. Sociologa poltica: teora del Estado
Conclusiones
El orden de los captulos y el nmero de pginas correspondientes hace
prever ya que la exposicin de Lefebvre culminar en la sociologa poltica.
I. Pensamiento marxista y Sociologa
Lefebvre trata, en esta obra, de mostrar las ideas sociolgicas fundamentales
contenidas en la doctrina de Marx, teniendo bien presente que Marx no es un
socilogo, aunque en el marxismo s haya una Sociologa: explicar cmo son
compatibles estas dos afirmaciones, y mostrar qu relacin hay entre la
sociologa marxista y el resto de la obra de Marx, sern los objetivos de este
primer captulo. Comienza el autor abordando este ltimo aspecto: el
pensamiento marxista mantiene la unidad de lo real y del conocimiento, de la
naturaleza y del hombre, de las ciencias de la materia y de las ciencias sociales.
Este pensamiento explora una totalidad en su evolucin y en su actualidad,
totalidad que comprende aspectos y niveles que a veces son complementarios, a
veces distintos e incluso opuestos. En s mismo no es ni historia, ni sociologa ni
psicologa, etc., pero comprende todos estos niveles (p. 27). E insiste con
palabras de Marx en La Ideologa alemana:nosotros conocemos una sola
ciencia: la ciencia de la historia. Pero precisa en seguida que no se trata de la
historia tal como se entiende vulgarmente como ciencia particular, sino que es
el entero devenir del ser humano, su autoproduccin (en el sentido ms amplio y
ms fuerte de la palabra) por obra de s mismo, en su actividad prctica. El ser
humano nace de la naturaleza; surge, emerge, se afirma. Lo que llega a ser
depende de su trabajo, de sus luchas contra la naturaleza y contra s mismo...
Su esencia enteramente histrica se despliega en la historia. El se constituye, se
crea, se produce en la praxis (p. 23):
Este proceso unitario y total de autocreacin humana, que se realiza en y a
travs de las luchas (contradicciones) y sus superaciones, es lo que debe estudiar
el cientfico marxista. Pero ya deca Marx que hay demasiados aspectos y niveles
para que todo pueda entrar en una sola disciplina. Tambin el economista, el
psiclogo, el demgrafo, el antroplogo tienen la palabra; y el socilogo. De
todas maneras, a juicio de Lefebvre, no hay que encerrar al marxismo en las
categoras angostas de estas ciencias, ni reducirlo a una mera concepcin
interdisciplinar. La investigacin marxista tiene por objeto una totalidad
diferenciada, centrando la investigacin y los conceptos tericos alrededor de un
tema: la relacin dialctica entre el hombre social activo y sus obras (p. 28).
El hilo unitario de este estudio global, que abarca tantos aspectos diferentes,
viene dado por la crtica de las alienaciones, que sucintamente describe Lefebvre:
a) La filosofa aporta la crtica de la religin: alienacin inicial y
fundamental, raz de todas las alienaciones, dice recogiendo concisamente el
pensamiento de Marx.
b) A su vez, la poltica descubre que la filosofa es tambin alienacin: las
elaboraciones filosficas nacen en relacin con las luchas polticas: sea
pronuncindose a favor de la clase dominante, o en contra suya.
c) La esfera poltica tampoco es la verdadera; su verdad se encuentra en la
esfera social: la sociedad civil tiene ms verdad y ms realidad que la poltica. Y
las relaciones sociales que componen la sociedad civil, no estn en el aire, sino
que tienen como base material las fuerzas productivas: los medios de trabajo y la
organizacin de este trabajo.
Comienza, pues, el anlisis mostrando en breves trazos las sucesivas capas
perifricas, hasta llegar a lo que el marxismo considera el meollo de la realidad.
Una vez indicado el camino -de lo perifrico (religin) a lo central (lo
socioeconmico)- seala tambin el instrumento que hay que utilizar para quitar
esas capas: la superacin (la Aufhebung hegeliana).
La religin puede y debe ser superada: se supera ya en la filosofa, y gracias
a sta. La superacin de la religin consiste en su desaparicin (p. 11). Lefebvre
acepta plenamente la crtica de Marx y no quiere detenerse en este punto.
Liberndose con esta facilidad del primer obstculo, pasa al segundo que le
parece ms complejo, ya que la filosofa no desaparece pura y simplemente. La
filosofa contribuye a elaborar y constituir la esencia del hombre: hace proyectos
-incompletos y abstractos- sobre el hombre, la vida, la sociedad, etctera; pero no
puede llevar a la prctica estos proyectos. La superacin de la filosofa
comprende por tanto su realizacin, junto con el fin de la alienacin filosfica. El
pensamiento humano se realiza en el mundo -se hace mundo- en el curso de un
conflicto agudo con el Estado y la sociedad poltica, con todas las formas de
alienacin... y, adems, transformndose, ya que debe abandonar la forma
filosfica (p. 12).
En palabras ms sencillas, superar la filosofa consiste en hacer unos
proyectos ms completos. De esta alienacin no pueden, por tanto, liberarse los
hombres slo con la teora; se liberan en el curso de luchas reales. Pero hay que
tener en cuenta que el primer paso -insiste el autor- es terico: el acto crtico,
momento negativo necesario.
Ya tenemos, por tanto, los tres tiempos del proceso que da unidad a la obra
de Marx: verdad, superacin, desalienacin. Apliqumoslos: la filosofa -frente a
la religin- pretende aportar la verdad de este mundo, denunciando la religin
como conjunto de errores y de representaciones fantsticas, y lleva al hombre a
un plano superior, que sin embargo no es an el verdadero: el filsofo, como el
hombre religioso, no puede realizar su ambicin, no puede transformar el mundo
como quisiera, porque se mueve en la pura teora; ah radica la alienacin
filosfica: en ese desdoblamiento entre la imagen que quiere realizar y la
incapacidad de hacerlo con sus fuerzas. Vamos a reducir esta alienacin: primero
descubrimos dnde radica la verdad de la filosofa: en el Estado; as ya la hemos
superado, y topamos con las ciencias de la realidad humana (la economa
poltica). Nuevamente aqu empieza el proceso, ya que Marx no es un
economista; como dice muy bien el subttulo de El Capital, estamos en presencia
de la crtica a la economa poltica. Recordemos que slo hay una ciencia: la
historia total.
Por tanto, en este libro no haremos en Marx un socilogo, dice Lefebvre.
Repitamos que la investigacin marxista tiene por objeto una totalidad
diferenciada, centrando la investigacin y los conceptos tericos alrededor de un
tema: la relacin dialctica entre el hombre social activo y sus obras (p. 28)
Ahora bien, la especializacin en ciencias parcelarias (trmino de L.) tiene
hoy da un sentido: la totalidad ya no puede ser captada y contestada en modo
unitario. Y sin embargo no podemos convalidar la separacin de las ciencias
parcelarias, porque esa separacin olvida la totalidad: la sociedad como un todo,
y el hombre total (p. 28).
Este es, pues, el objeto del primer captulo: intentar explicar cmo caben
ciencias parcelarias (particulares, diramos con terminologa ms usual) dentro de
la ciencia total de Marx. Para esto, ha tenido que exponernos el mtodo que da
unidad a toda la obra de Marx: crtica, superacin, desalienacin. Lefebvre se
dirige a un pblico versado en la materia, y piensa que estos trazos son
suficientes para recordar el tema
[1]
. Aunque la breve exposicin que hace
Lefebvre da pie para muchas observaciones, dado lo imprecisa que resulta por su
carcter de resumen, no vamos a detenernos en sealarlas. Es interesante notar,
de todas maneras, la crtica que hace a las ciencias particulares que quieren
independizarse totalmente de la ciencia total. En esta crtica no podemos
menos que darle la razn. El problema radica precisamente en el modo de
explicar las relaciones entre ciencias particulares y filosofa; esperbamos que
Lefebvre diera alguna indicacin de cmo se intenta resolver en el marxismo este
arduo problema, pero no dice ni una palabra.
II. La praxis
Este captulo tiene dos partes fundamentales: a) aproximacin a la nocin de
praxis; b) elementos que componen la praxis
[2]
.
a) Nocin de praxis: el concepto de praxis aparece ya en Hegel, pero es
sobre todo obra de Marx. Ya en los Manuscritos de 1844, Marx critica y rechaza
las categoras y nociones fundamentales de la filosofa, comprendidos los
conceptos de materialismo e idealismo: lo especfico del marxismo, su carcter
revolucionario (y por tanto su carcter de clase) no proviene de una toma de
posicin materialista, sino de su carcter prctico que supera la especulacin y,
por tanto, la filosofa, tanto el materialismo, como el idealismo (pp. 35-36). Y
ms adelante aade: la filosofa no slo no explica nada, sino que a su vez es
explicada por el materialismo histrico (p. 36). La filosofa se reduce a una
actitud contemplativa que acepta lo que existe, que slo transforma las
interpretaciones del mundo, no el mismo mundo. Mientras la verdad es el todo, la
filosofa al ser consecuencia de la divisin del trabajo y fruto de una actividad
mutilada, es parcial y en consecuencia falsa. Adems -sigue diciendo-, va en
contra de los hechos empricamente observados porque jams se ha visto ningn
absoluto inmvil, ningn ms all espiritual del hombre por el hombre (p. 37).
Este ataque va dirigido contra toda la filosofa anterior, aunque ms en
concreto contra Hegel. Las proposiciones de la philosophia perennis? O son
tautologas vacas de contenido o bien reciben un sentido concreto de un
contenido histrico verificable empricamente. Alzarse por encima del mundo
por medio de la reflexin pura significa, en realidad, quedar prisioneros de la
pura reflexin (p. 37). Y aade -quiz para salir al paso de una posible objecin-
que el pensamiento abstracto slo se justifica cuando se emplea para abstraer de
los conocimientos cientficos particulares. El lector se queda, sin duda, con el
deseo de saber por qu es lcita la abstraccin en unos casos y no en otros; en qu
se diferencian estos dos tipos de abstraccin; y, por debajo, queda todava la duda
de un punto que, desde otra perspectiva, ya haba aparecido en el captulo
introductorio: si la verdad es el todo, qu sentido tiene hablar de conocimientos
cientficos particulares? Por otra parte, Lefebvre demuestra un notable
desconocimiento de la metafsica, al confundir pensamiento abstracto y filosofa,
al menos por lo que se refiere a la metafsica del ser, que versa sobre lo ms
concreto: los entes. Esta confusin es una confirmacin de que en realidad lo que
Lefebvre -con Marx- critica es el abstractismo de la filosofa racionalista.
La praxis supera, por tanto, a la filosofa hegeliana y a la perenne, y supera
tambin a la filosofa materialista ms lograda: la de Feuerbach. Este autor, en
efecto, no ha conseguido, segn Marx, superar la actitud filosfica: pone el
acento sobre el objeto sensible, abandonando el lado subjetivo de la percepcin:
la actividad del sujeto que plasma al objeto. Respecto al materialismo, el
idealismo ha captado este aspecto subjetivo de la percepcin, pero lo ha hecho
abstractamente, olvidando lo sensible (que es lo que el materialismo pone de
relieve).
El problema de si es posible un conocimiento verdadero, o el de la realidad o
no-realidad de un pensamiento, son para Lefebvre -siguiendo casi literalmente a
Marx en sus Tesis sobre Feuerbach- cuestiones aisladas de la prctica y
meramente escolsticas. La veracidad o falsedad se miden en la prctica;
separado de sta el pensamiento se convierte en misticismo.
Con esto ya tenemos una primera determinacin de la praxis, de momento
slo negativa: praxis es lo que ha abandonado y superado a la filosofa. Es la
prctica como lo contrapuesto, como lo negativo de la teora.
La nocin de praxis es, sin embargo, mucho ms profunda y compleja; de
ah los errores que ha habido en este punto entre los seguidores de Marx, y que
Lefebvre resume brevemente:
- El marxismo oficial sovitico, que es una mera tecnocracia, un positivismo
tericamente pobre, y que quiere simplemente suprimir la filosofa. ,
- Gramsci, que cae en el maquiavelismo, al hacer una especie de filosofa de
la praxis, dirigida a justificar las actuaciones prcticas.
- Lukacs dice que la praxis es la conciencia. de clase del proletariado, pero
esta conciencia de clase -segn Lefebvre- en realidad no es ms que la filosofa
del propio Lukacs, que imagina especulativamente a la clase obrera.
Todos estos intentos -concluye Lefebvre- tienen un error bsico: quieren
suprimir la filosofa sin realizarla. La verdadera praxis, en cambio, suprime la
filosofa realizndola: El descubrimiento de la praxis abole la filosofa
independiente, especulativa, metafsica, pero no procede hacia la realizacin de
la filosofa ms que en la medida en que una praxis eficaz (revolucionaria)
supera, junto con la divisin del trabajo y con el Estado, la oposicin entre el
mundo filosfico (verdad) y el mundo no filosfico (realidad) (pp. 41-42).
Queda, pues, claro qu entiende Lefebvre por superar la filosofa, pero no acaba
de determinar lo que hay que hacer para realizarla. Se justifica diciendo que
Marx haba considerado ya hecha la crtica de la filosofa con sus primeros
escritos y apenas poco antes de morir volvi sobre el tema, pero sin poder
terminarlo. Segn Lefebvre esto no sucede slo en el tema que ahora nos ocupa,
sino en muchos ms puntos: la obra de Marx no slo est sin terminar, sino que
es incompleta, y las exposiciones son insuficientes an en los sectores ms
elaborados, lo que ha contribuido a crear no pocos malentendidos (p. 42).
Afirmacin interesante, que se repetir varias veces a lo largo del libro.
b) Elementos que componen la praxis:
1. La nocin de praxis presupone la rehabilitacin de lo sensible. Lo
sensible es el fundamento de todo conocimiento, porque es el fundamento del
ser dice Lefebvre textualmente (p. 43), en una afirmacin que debe entenderse
dentro del ms puro inmanentismo filosfico. En concreto, la nocin de praxis
presupone la rehabilitacin de lo prctico-sensible, es decir, del mundo
humano creado por los hombres a partir de una naturaleza que no se nos da en
s, sino transformada por nuestros medios (instrumentos, lenguaje, conceptos,
signos). Tambin las relaciones humanas forman parte de este mundo sensible
que incluye la praxis
2. El hombre, ser de necesidades: aqu hace Lefebvre una incursin en el
terreno de la antropologa filosfica. No se detiene a definir qu es una necesidad
sino que pasa directamente a afirmar que el hombre mucho ms que los
animales es un ser de necesidades: de estas necesidades, unas son reales y otras
alienadas, unas inmediatas y otras cultivadas, unas individuales y otras
colectivas, etc. No hay nada en el mundo tcnico, -ni en el cultural o econmico
y social, etc.- que no corresponda a una necesidad.
La razn surge con el desarrollo de las necesidades y cuando los hombres
asociados tienen necesidad de una razn que acte (p. 44). Por tanto, lo
originario son las necesidades. La inteligencia deriva de ellas. Podemos entonces
preguntarnos: si los animales tienen necesidades y en cierto modo se asocian, se
agrupan en colectividades, por qu no surge la razn? Lefebvre no responde a
esta pregunta, pero ms adelante afronta indirectamente el tema cuando afirma:
el hombre difiere de los animales en que para procurarse el objeto de sus
necesidades ha creado utensilios y ha inventado el trabajo (p. 45). Es obvio que
esto no resuelve la cuestin, pues queda sin responder la pregunta de por qu ha
podido crear el hombre los utensilios y sin embargo el animal no lo hace. Quiz
sea sta una de las muchas cuestiones que l califica de escolsticas, y que sin
embargo todo hombre se plantea: y es que, en efecto, el marxismo siempre tiene
el punto ms dbil en los principios de donde arranca la argumentacin, que -al
estar lejanos de lo sensible- se limita a tachar de escolsticos. Hay que advertir,
sin embargo, que este tipo de objeciones no suelen afectar mucho a los
pensadores marxistas: son dificultades que para ellos carecen de sentido, pues en
su sistema la verdad es algo que viene al final: es producida por el hombre, y
se prueba su veracidad en la prctica.
La necesidad -contina argumentando Lefebvre- es un acto y, al mismo
tiempo, una relacin (dialctica) con la naturaleza: en este proceso dialctico
surge la razn, se crea el trabajo y se realiza el hombre, sin poder separarse de la
naturaleza. Hay que aadir tambin que la fruicin de los bienes que le
proporciona el trabajo, reconcilia al hombre con la naturaleza. Por tanto,
necesidad, trabajo, fruicin, son los tres trminos de este proceso que se prolonga
infinitamente, ya que el trabajo crea siempre nuevas necesidades, hasta llegar a
las ms artificiosas. La historia no es ms que la historia del desarrollo de las
necesidades humanas. Y el fin de esta historia es la supresin del trabajo
mediante la tcnica. El resumen de la historia del hombre puede, pues, hacerse
as: del no-trabajo del animal, como primera etapa, al no-trabajo del hombre que
superdomina la materia a travs de la tcnica (etapa ltima). Para esto hay que
pasar por el trabajo tremendo y opresor de las masas, que es la etapa intermedia
en la que nos encontramos. Huelga toda explicacin: esta etapa ltima es la
sociedad comunista de la abundancia, cuyo carcter inalcanzable y contradictorio
ha quedado bastante manifiesto despus de bastantes decenios.
3. El trabajo, como elemento de la praxis: la evolucin del trabajo da lugar a
que se incorporen a la praxis otros elementos (principalmente la ideologa): el
trabajo es un momento del movimiento dialctico: necesidad-trabajo-fruicin.
Sigue explicando Lefebvre que en el curso de este movimiento, el trabajo se
divide: hay una divisin biolgica, otra tcnica, otra social, y se interfieren,
dando lugar a innumerables tipos de trabajos. La ciudad y el campo se separan
as (concomitantemente a la separacin entre trabajo intelectual y manual). En
estas sucesivas divisiones, el trabajo productivo va perdiendo valor en relacin a
otras funciones (las de los jefes, sacerdotes, guerreros, etc.). Los grupos sociales -
no hay clases an- inician una lucha para apoderarse del exiguo plusproducto
social. Los grupos dominantes -an no muy slidos- necesitan justificarse, dando
lugar, entre otras cosas, a las ideologas que -ya lo veremos ms adelante- les
ayudan a mantener el poder. Estas ideologas primero estn en manos de
sacerdotes, y luego de grupos intelectuales.
4. Praxis y poiesis: al llegar a este punto, Lefebvre introduce la distincin
entre las actividades que se dedican a la materia (poiesis) y las actividades que se
ocupan de los seres humanos (estas ltimas ms que trabajo son funciones), que
llama propiamente praxis, y que comprende el comercio, la administracin
pblica, etc. La poiesis y la praxis se subdividen a su vez en multitud de
actividades; en el curso de este proceso, el trabajo entra en conflicto consigo
mismo: es al mismo tiempo individual y social, parcelario y global, diferenciado
y total, simple y complejo, etc.; y entra adems en conflicto con el no-trabajo
(ocio y reposo). Una observacin antes de seguir adelante: esta distincin entre
praxis y poiesis no parece ser recogida por Lefebvre en el resto del libro: aunque
no diga nada expresamente sobre este punto, parece que el trmino praxis hay
que seguir entendindolo en toda su amplitud, incluyendo tambin la poiesis.
Del trabajo como movimiento dialctico y como contenido surge una forma:
la mercanca, que no se separa de su contenido, el trabajo. Es medida por el
trabajo, al mismo tiempo que lo mide; no vale ms que por el trabajo, pero
paradjicamente acaba por hacer valer al trabajo, que se convierte as tambin en
una mercanca.
Lefebvre pasa ahora a explicar el concepto de forma, muy importante para la
sociologa marxista. Formas son muchas cosas: la cortesa, las formas estticas,
la lgica formal, el derecho y, sobre todo, la mercanca con su consecuencia: el
dinero.
La forma tiene el extrao poder de velar su esencia y su origen a los
hombres; se fetichiza, aparece dotada de un poder limitado, llegando a
apoderarse de su contenido y de los propios hombres que la han creado.
Concretamente, la forma fetichizada adquiere dos propiedades: autonomizarse
como cosa abstracta y disimular las relaciones reales. Queda as oscurecida la
praxis, que slo un anlisis radical puede poner nuevamente de relieve.
Esto es lo que se llama el proceso de cosificacin. Dice Lefebvre que esta
cosificacin hay que entenderla en sus justos lmites (no como Lukacs, que
exagera este punto y hace de l el centro de El Capital): las formas
autonomizadas tienden a transformar las relaciones entre personas en relaciones
entre cosas (esto es en sntesis la cosificacin), pero no pueden realizar
totalmente este proceso, pues las formas jams pueden perder del todo su
relacin con el hombre; en frase grfica de Marx, la mercanca no puede andar
sola al mercado. Este proceso de cosificacin impone un orden de relaciones
formales entre los hombres, que sustituya a las relaciones directas, personales:
son las relaciones contractuales.
5. Niveles de la praxis: hemos visto ya que la praxis es algo complejo
compuesto por muchos elementos: trabajo, ideologa, mercancas, relaciones
formales, etc. Cmo se articulan y estructuran? Un esquema muy difundido
dice el autor distingue tres niveles: base (fuerzas productivas: tcnica,
organizacin del trabajo), estructuras (relaciones de propiedad y de produccin) y
superestructuras (instituciones, ideologas). Este esquema responde a algunos
textos de Marx, pero segn Lefebvre no capta las mediaciones e interferencias
reales: es un esquema anquilosado. Por eso -y sin rechazarlo plenamente: ste es
un modo de hacer muy tpico en esta obra- propone otro que, en su opinin, es
ms fiel a la inspiracin de Marx, y que tambin se articula en tres niveles:
- nivel repetitivo: recomenzar actos y gestos en ciclos determinados;
- nivel mimtico: sigue modelos, pero innova sobre ellos;
- nivel inventivo: que alcanza su cima en la praxis revolucionaria.
Estos tres niveles pueden darse en todo tipo de actividad: ideolgica,
poltica, laboral, etc. Sin embargo, la accin poltica condensa y concentra todos
los cambios parciales de un fenmeno total: la revolucin, que transforma el
modo de produccin, las relaciones de produccin y propiedad, las ideas y las
instituciones, el modo de vivir (p. 56).
Como ocurri en la distincin praxis-poiesis, dado el carcter breve del libro,
aqu tampoco se desarrollan ni se utilizan ms estos tres niveles de la praxis. Una
cosa llama la atencin del prrafo anterior: no est resolviendo Lefebvre todo en
el plano poltico -como Hegel-, y no en el plano social y econmico, como haba
dicho en el primer captulo?
Para aclarar ms este tema de los niveles de la praxis, el autor introduce en el
proceso histrico total la distincin de dos aspectos: cualitativo y cuantitativo. El
desarrollo cuantitativo (tcnicas, produccin material, conocimiento) aumenta
gradualmente. El cualitativo en cambio marcha a saltos, y padece tambin
estancamientos y regresiones. El desarrollo cuantitativo va dejando atrs de
manera gradual las formas y rdenes establecidos, y la praxis revolucionaria
vuelve a restablecer la coincidencia entre ambos aspectos -cuantitativo y
cualitativo- luchando contra la praxis conservadora que se empea en mantener
un orden cualitativo que no responde yaal nivel de conocimientos, tcnicas, etc.,
del orden cuantitativo. Por tanto, las revoluciones tienen una necesidad histrica,
aunque pueden hacerse de dos maneras: de abajo a arriba (de modo
revolucionario total) o de arriba a abajo (una suerte de despotismo ilustrado):
estas ltimas son menos radicales y preparan el camino a las primeras.
Hablar de necesidad histrica de las revoluciones parece lo mismo que
hablar de determinismo histrico, de ausencia de libertad. Lefebvre' consciente
de lo delicado del problema -y quiz tambin del pblico al que se dirige-, intenta
matizar y aade que la praxis deja siempre espacio a la iniciativa: no es
determinista, aunque tiene muchas determinaciones: los determinismos no
excluyen ni la iniciativa de los hombres que los combaten para liquidarlos, ni los
hechos casuales y contingentes (p. 59). Este intento de trmino medio entre
determinismo y libertad es ciertamente oscuro. Algo de luz ha arrojado un poco
antes (pp. 54 y 55) distinguiendo en la praxis entre un sector dominado o
apropiado por el hombre (naturaleza material), y otro no dominado: en el
hombre hay tambin algo que l no conoce ni domina, tanto en el corazn de lo
individual como en lo social e histrico... Los hombres hacen la sociedad y la
historia, pero sin saber cmo, en una ambigua mezcolanza de conocimiento y de
ignorancia, de accin consciente y de ceguera (p. 55). El problema sigue, pues,
abierto, y habra que pedir a Lefebvre que concretara ms su opcin:
seguramente contestara que es una cuestin abstracta, que slo tiene sentido en
la prctica.
Ciertamente este tema del determinismo y la libertad no es original de Marx,
y tanto menos de Lefebvre. Ya en la filosofa inmanentista de Descartes y, sobre
todo, de Spinoza, haba sido sealado claramente. Spinoza, en efecto, identifica
ambas nociones: libertad es conciencia del determinismo; es saber que ste
existe, y movernos dentro de l. Aqu lo que parece interesante sealar es que
Lefebvre quiere adoptar aparentemente una postura ms flexible y
tericamente- ms incoherente, una especie de trmino medio: determinismo en
lneas generales s, pero tambin posibilidad de maniobra libre en cosas concretas
ms pequeas, dentro de estos carriles
[3]
.
Despus de este estudio de la praxis, en que se parte de lo biolgico -las
necesidades- hasta llegar a lo social y poltico, se pasa a examinar qu
competencia tiene la Sociologa en este terreno: el socilogo estudia el surgir de
las formas, y sus interacciones dialcticas- entre s y con las estructuras. Dice
Lefebvre que otro modo de tratar la sociologa de Marx -entresacar de l
conceptos y utilizarlos segn los moldes ordinarios de la sociologa actual- es
algo meramente acadmico y sin valor. Marx socilogo nos sirve para
determinar las perspectivas de una sociologa marxista (p. 60). Y esto es lo que
se ha hecho en este captulo: no sociologa, sino simplemente poner las bases de
las que debe partir esta ciencia.
III. Sociologa del conocimiento e ideologa
El concepto de ideologa es, en opinin del autor, uno de los ms ricos que
ha introducido Marx. Pero es tambin muy oscuro. Para comprenderlo bien se
hacen unas consideraciones preliminares:
a) El trmino ideologa proviene de la escuela empiristasensualista francesa
de finales del s. XVIII (Destutt de Tracy, Condillac). La ideologa es la ciencia
de las ideas que estudia su gnesis y desarrollo a partir de las sensaciones. Marx
transforma este trmino, y le da un matiz peyorativo: ya no es algo que explica,
sino algo que ha de ser explicado por otra cosa ms bsica.
b) Lefebvre introduce los conceptos de opacidad y transparencia de la
sociedad, advirtiendo que no son slo imgenes para sustituir a conceptos
cientficos, y que ya los utiliza Marx. Cuando las relaciones entre los seres
humanos son directas, cuando la praxis no est envuelta en un velo de niebla
alude, sin duda, al proceso de cosificacin y al conjunto de relaciones formales
que se crean en torno a las formas autonomizadas, entonces la conciencia
social es reflejo de la praxis. Pero cuando se introducen los intermediarios opacos
y la praxis produce representaciones, entonces la realidad
social produce apariencias.
Y esto ltimo es lo que sucede en las sociedades capitalistas: la mercanca es
una forma que causa opacidad, crea todo un sistema de relaciones (a travs del
dinero, el capital, etc.) que ocultan la praxis verdadera. La praxis revolucionaria
restablece la transparencia suprimiendo las condiciones que hacen posibles todas
esas representaciones ilusorias.
Y pasa ya a explicar directamente lo que es la ideologa: segn Lefebvre, en
los textos de Marx se encuentran dos definiciones de ideologa:
1. La ideologa es un reflejo mutilado y deformado de lo real: una serie de
formaciones nebulosas surgidas del cerebro de los hombres (la moral, la religin,
la metafsica ... ) que no tienen ninguna autonoma respecto a la produccin:
estn determinadas por la vida, por la realidad socioeconmica.
2. Pero, segn Lefebvre, esta definicin extremista est sacada fuera de
contexto. En La Ideologa alemana, Marx corrige esta unilateralidad, y da al
trmino una entidad ms positiva: es una teora que ignora sus propios
presupuestos, que no se relacionan con la accin; o tambin, una teora que
generaliza el inters particular de una clase. Ahora ya la explicacin es ms
sociolgica: no es que un secreto determinismo fuerce el pensamiento a diferir de
la vida, sino que es la divisin del trabajo, a travs del lenguaje, lo que causa la
ideologa. Lefebvre explica estas afirmaciones con ms detalle: el hombre tiene
conciencia. En esto, concede, los filsofos han acertado. Pero esa conciencia -y
aqu ya no han sabido ver el problema- no puede concebirse como pura y aislada:
est en relacin con sus objetos, con lo que no es conciencia, y no puede ser
separada de todo eso. Ms an: ella (la conciencia) no puede escapar a una
maldicin: estar infectada de materia, que se presenta bajo forma de estratos de
aire agitados, de sonidos, en definitiva, de lenguaje. El lenguaje es tan antiguo
como la conciencia. No hay conciencia sin lenguaje, ya que el lenguaje es la
conciencia real prctica, que existe tambin para los otros hombres, y que por
tanto existe tambin para el ser que ha llegado ya a la fase consciente. El lenguaje
no es solamente el medio o el instrumento de una conciencia preexistente,
descubre Marx. El lenguaje es el mbito natural y al mismo tiempo social de la
conciencia, su existencia. Nace con la necesidad de comunicacin, como el
comercio -en el sentido ms amplio de la palabra- entre los seres humanos. La
conciencia, indisolublemente ligada al lenguaje es, por tanto, obra social (p. 72).
Esta amplia cita nos exime de extendernos en muchos comentarios. La
conciencia no puede. nunca concebirse aislada, nace con el lenguaje, y, a travs
de ste, en relacin con el resto del mundo material. Y el lenguaje? El lenguaje,
lo que los hombres deben comunicarse, comienza teniendo como contenido el
mundo circundante y las relaciones inmediatas entre las personas. Se trata
tambin de la naturaleza en cuanto potencia hostil, frente a la cual la debilidad
humana se siente desarmada. La conciencia humana comienza con una
conciencia animal, sensible, de la naturaleza, y esto aunque ya sea social. As se
da lugar al primer enmascaramiento: la religin de la naturaleza, que camufla las
relaciones sociales, an elementales, de relaciones, y viceversa (p. 72). Este
ltimo texto presenta lados oscuros y produce la impresin de que se elude el
problema concreto planteado. Admitamos que, al inicio, el lenguaje contenga el
mundo circundante. Pero, cmo nace el lenguaje en cuanto tal? Sin respuesta a
esta pregunta tambin queda en el aire el tema del nacimiento de la conciencia.
Nuevamente, en las races de las cuestiones, Lefebvre deja sin resolver los
interrogantes fundamentales. Estamos de nuevo ante un problema semejante al
sealado anteriormente al hablar del origen de la inteligencia: el punto de partida
ha sido puesto a voluntad, para que se pueda llegar a la verdad que se quiere; y
adems, ese punto de partida est sin justificar: la prctica -parece pensar
Lefebvre- lo justificar.
En todo caso, ya tenemos, junto a una conciencia y un lenguaje primitivos un
primer pensamiento ligado a ellos: la religin. Con el incremento de los
utensilios y de la riqueza, surge la divisin del trabajo, hasta llegar a la divisin
entre trabajo intelectual y manual. En este momento, la conciencia se emancipa y
pasa a pura teora, creando la filosofa, la teologa, la moral, etc. A estas
representaciones, aquellas personas que tienen la potencia material les dan una
coherencia y las utilizan para justificar su situacin de poder. De todas maneras,
ya que los idelogos, la mayora de las veces, no pertenecen a ninguno de los
grupos que luchan por el poder, las ideologas slo tienen una relacin remota
con la realidad. Esta es, en sntesis, la gnesis de las ideologas.
Por tanto, las ideologas son resultado de la divisin del trabajo: el
conocimiento, intereses, etc., que surgen de estas actividades parcelarias, son
tambin fragmentarios, pero el grupo de poder quiere erigirlos en verdad total,
para justificar su dominio. Siguiendo a Marx. y Engels, Lefebvre seala las
siguientes caractersticas de las ideologas:
a) Parten de una cierta realidad, parcial y fragmentaria.
b) Refractan la realidad, a travs de representaciones ya existentes,
seleccionadas y admitidas por los grupos dominantes.
c) Tienen pretensiones de erigirse en totalidad, sustituyendo a la praxis real.
Las dosis de realidad e irrealidad varan segn las circunstancias: parten de lo
real, interpretndolo y deformndolo. Van con retraso, respecto a la historia, pero
tienen cierta coherencia.
d) Tienen un doble carcter: general, abstracto y especulativo, por una parte.
Y por otra, de representacin de intereses limitados y particulares.
e) En la medida en que tienen un punto de apoyo en la realidad, no son
totalmente falsas: no hay que confundirlas con las mentiras o con las utopas,
aunque tengan tambin un poco -o no tan poco- de ambas. Incluso, pueden
aportar conceptos nuevos, que se integran en la praxis verdadera. Por ejemplo, el
de movimiento dialctico, elaborado por la ideologa alemana del s. XIX.
f) Las ideologas influyen en la praxis de dos maneras: a travs de la presin
que ejercitan con ellas las personas que detentan el poder, y sobre todo
influyendo en el lenguaje: vocabulario, formulaciones, etc. A su vez, el lenguaje
influye -como ya se ha dicho- en la conciencia social. Por tanto, la ideologa
constituye la mediacin entre praxis y conciencia, a travs del lenguaje. Lenguaje
que deforma la realidad prctica en todos los que hablan.
En un cierto sentido -dice Lefebvre, intentando aclarar estos puntos que l
mismo se da cuenta de que quedan oscuros- la ideologa se parece a las
representaciones colectivas de Durkheim y su escuela, con la diferencia de que,
para Marx, la ideologa no es obra de toda la sociedad, sino de algunos sujetos. Y
adems, no acta presionando desde fuera a cada individuo, sino persuadindole
desde dentro, de tal manera que le hace creer que puede realizarse en ella: y l se
entrega a la ideologa, alienndose.
Ninguna sociedad se basa sobre la violencia pura y simple. Todas deben
obtener un cierto consensus. Y lo consiguen con la ideologa, que exalta la clase
dominante (ante sus propios ojos y los de las dems clases), justifica la situacin
presente y da una imagen envilecedora de los dominados, tambin a sus mismos
ojos: les convence de que la situacin presente es el mejor modo de vida.
Pero esta situacin no puede durar, por qu? Porque la praxis acaba
abriendo siempre una posibilidad nueva, un futuro. Entonces
el consensus obtenido por una ideologa en su poca propicia, vigorosa, virulenta,
se disgrega. Se disuelve frente a otra ideologa que aporta una crtica de la
situacin existente y el proyecto de algo nuevo (p. 82).
No se seala aqu cmo se lleva a cabo este proceso: qu elemento o
elementos de la praxis lo ponen en marcha. Sin duda, esto nos llevara al ncleo
del materialismo histrico, tema que ya se ha apuntado, y que Lefebvre abordar
sobre todo en el ltimo captulo.
Clasificacin y gnesis de las ideologas
a) En primer lugar estaran las representaciones ilusorias, con un carcter
mgico y legendario: leyendas picas y heroicas que atribuan a algunos hombres
un dominio de lo desconocido, y por tanto una superioridad sobre el resto.
b) Cosmogonas y teogonas, que comprenden ya una interpretacin del
sexo, la familia, elementos de la naturaleza, relacin entre jefes y subordinados,
vida y muertes. Estas son ideologas slo en parte: en tanto en cuanto justifican
las nacientes desigualdades entre grupos, y la posesin del exiguo plusproducto
social por parte de los jefes. No lo son en la medida en que an no hay clases, y
adems porque no son sistemas abstractos.
c) El gnero mitolgico tampoco constituira propiamente ideologas, sino
poesa.
d) Las cosmogonas y mitologas se convierten en ideologas cuando entran
como ingredientes de la religin, sobre todo de las religiones con pretensiones
universalistas. Perderan entonces su frescura original y se haran abstractas,
concomitantemente al proceso de desigualdades sociales que se desarrolla cada
vez ms, El nacimiento de las grandes religiones acompaa la consolidacin del
Estado, la formacin de las naciones, los antagonismos de clase. Las religiones
utilizan no ya el conocimiento liberado de las ilusiones, sino las ilusiones
anteriores al conocimiento... Estas construcciones tericas oscilan, pues, entre
una cierta poesa reelaborada de las cosmogonas anteriores y la mixtificacin
pura y simple que justifica los actos de la autoridad estatal. Es incontestable que
para Marx la religin en general... es el prototipo y el modelo de toda ideologa.
Toda crtica comienza y recomienza con la crtica de la religin (p. 84).
Una afirmacin histrica de tal envergadura parece que debera requerir
alguna justificacin, ya que no es fcil encontrar una demostracin, pero
Lefebvre no se detiene en esto, y contina su argumentacin: ya que la religin
es el prototipo de las ideologas, de su examen se pueden extraer tres rasgos
sociolgicos, que convengan a toda ideologa.
1. Tomando una parte de la realidad, la de la debilidad humana: muerte,
sufrimiento y limitacin, la extrapolan e interpretan, creando una concepcin del
mundo ilusoria, falsa, que justifica las cosas ms absurdas.
2. La ideologa se perfecciona porque surgen problemas nuevos que la hacen
modificar en detalles, dejando intacto lo esencial, lo que da origen a discusiones
entre conservadores e innovadores, dogmticos y herejes. Las filas se cierran, se
condenan o tratan de convertirse unos a otros, y se constituyen as en sistema.
3. Los significados de los objetos, de los actos, de la vida social general en la
ideologa, aparecen en la relacin entre hombre y naturaleza (trabajo). Sin
embargo, los grupos productivos (campesinos, obreros, etc.) jams han podido,
segn Lefebvre, crear un pensamiento que expresara su actividad. Son grupos
que habran estado siempre oprimidos y su opresin se habra enmascarado y
embellecido con el trmino sacrificio: han sido sacrificados a los opresores, y
stos a los dioses. De esta manera, los significados reales de las cosas producidas
por el hombre, quedan velados en el seno de la trascendencia, es decir, en el seno
de una negacin de esos significados, justificando la apropiacin de los productos
y de los medios de produccin por la clase dominante. Nuevamente Lefebvre
acaba uniendo religin y opresin.
e) Tambin la filosofa 1 segundo tipo de ideologas tiene para el autor estos
mismos caracteres sealados ya en la religin, aunque -a diferencia de sta- la
filosofa lleva en s un principio de superacin y, adems, cuando se disgrega,
deja algunos elementos vlidos que se transmiten a la praxis.
f) La economa poltica tambin es ideologa: junto a conceptos cientficos,
incluye principios morales. Ms an, es la ms moral de todas las ciencias.
Predica la economa, es decir, la abstinencia (p. 89)
[4]
. Slo la crtica radical,
unida a la praxis revolucionaria es capaz de aportar luz y deslindar terrenos,
separando lo cientfico de lo propiamente ideolgico. En resumen, dice Lefebvre,
el problema de la ideologa es, por tanto, el problema del error y de sus
relaciones con la verdad. Pero esta cuestin ya no se presenta de manera abstracta
y especulativa, como en la filosofa, sino en trminos de historia y de praxis, y
permitiendo adems descubrir la gnesis de las representaciones. La praxis
conserva una adquisicin esencial de la filosofa: que la verdad surge siempre
mezclada con el error, no existen separados: hay un movimiento dialctico que
va de uno a otro. Las representaciones que los hombres construyen del mundo
de la sociedad, de los grupos y de los individuos, siguen siendo ilusorias mientras
no maduren las condiciones reales de las representaciones (p. 90).
Es necesario, para Lefebvre, que haya error: porque no se puede conocer con
certeza, si no hay una base adecuada; y mientras la actividad intelectual se d
separada del trabajo productivo, ser una actividad mutilada incapaz de llevar a
un conocimiento verdadero. Esta es, en sntesis, la idea que se expone en los
prrafos anteriores, siguiendo a Marx Junto a algunas cuestiones de fondo, que
permanecen oscuras, el lector queda con nuevas dudas: cul es la base adecuada
para que pueda darse un conocimiento verdadero, y porqu es sa? Por qu
razn no se puede aplicar al marxismo -a la obra entera de Marx, y a la de todos
los intelectuales marxistas (Lefebvre incluido)- esta crtica, y considerar el
marxismo como pura ideologa? Algunos autores (Mannheim, por ej.) han hecho
esta crtica al marxismo, y podra esperarse que Lefebvre saliera al paso de estas
observaciones, pero al parecer no lo ha considerado necesario.
Se ha hablado ya mucho de ideologa y no se ha explicado an qu papel
juega la sociologa en este tema. Por eso el autor termina el captulo abordando
directamente esta cuestin:
Una sociologa que se inspire en el marxismo puede examinar las
relaciones entre estos trminos mal distinguidos: la ideologa y el conocimiento,
la utopa y la previsin* del porvenir, la poesa y los mitos. La sociologa debe
volver a realizar este examen crtico, ya que las constelaciones cambian
incesantemente. El socilogo descubre aqu un tema de primera importancia que
permite introducir el pensamiento simultneamente a las constataciones
ms positivas: la distancia entre la ideologa y la prctica, entre la representacin
de la realidad y la realidad ... (p. 92). Una vez ms, parece demasiado escueto -y
no poco oscuro- cuando llegan los puntos ms interesantes, donde Lefebvre
debera aadir algo ms concreto al pensamiento de Marx.
IV. Sociologa de las clases sociales
Antes de entrar de lleno en el tema, Lefebvre -consciente de los cambios que
ha sufrido la sociedad desde los tiempos de Marx- trata de precisar cul es la
validez de las tesis marxistas en la actualidad:
El capitalismo ha mostrado una vitalidad y una elasticidad que Marx no
pudo prever. Sin embargo, no dudamos en afirmar que las predicciones de Marx
se han cumplido (p. 95). E intenta aclarar esta ambigua afirmacin diciendo que
Marx anunciaba el fin del capitalismo concurrencial, presionado por dos fuerzas:
la clase obrera' por un lado, y la concentracin del capital, por otro. Y as ha
sucedido: ambas fuerzas, obrando dialcticamente, han acabado con el
capitalismo concurrencial. En efecto, ste avanzaba hacia la totalidad mundial y
en cambio se ha encontrado el mundo dividido en tres sectores: capitalismo
monopolista, socialismo de Estado y tercer mundo.
Sin embargo, parece al menos una simplificacin decir que las predicciones
de Marx sobre el fin del capitalismo se han cumplido. Por eso, para paliar el
efecto de esta afirmacin, Lefebvre insiste en un tema ya tratado en las primeras
pginas del libro: en este punto, como en otros, pensamos que los conceptos
elaborados por Marx son necesarios pero insuficientes para comprender la
realidad humana de un siglo despus (p. 97).
Una nueva advertencia del autor, antes de entrar en materia, que parece
prevenir alguna objecin, real o posible: por qu no se ha empezado este libro
hablando de las clases y de la lucha de clases? Y se responde l mismo diciendo
que, en efecto, los conflictos son importantes, pues sin ellos no hay progreso
social. Pero en las sociedades precapitalistas no puede hablarse propiamente de
lucha de clases: hay oposiciones, s, pero son rasgos distintivos ms que
conflictos esenciales (p. 97); hoy se pueden confundir las clases polarizadas con
los grupos y clases en formacin; en cambio, en estas sociedades precapitalistas
hay ya ideologas que enmascaran la realidad de las clases. Adems, la
polarizacin, oposicin y contradiccin entre las clases que surgen con el
capitalismo puede y debe ser superada por el socialismo a condicin de que las
ideologas no vengan a enmascarar esta situacin, a bloquear el proceso, a
impedir la solucin. Por todas estas razones hemos hablado de la ideologa antes
de afrontar el problema de las clases (p. 99). Tras un tema de prioridades de
exposicin est escondido un problema de dimensiones mucho mayores, y que
este ltimo prrafo -en medio de las matizaciones de toda la argumentacin
anterior- deja bien claro: las ideologas pueden bloquear el paso al socialismo:
es esto una exposicin fiel de Marx? No est deformando el marxismo para
que no se vea el fracaso de las predicciones de Marx sobre el futuro de la
sociedad? Es esto compatible con lo que ha dicho poco antes (cfr. p. 82),
afirmando que la praxis acaba siempre por disgregar y romper los falsos acuerdos
obtenidos por las ideologas? Puede, en fin, tener ms fuerza la ideologa que la
praxis? Demasiados interrogantes deja abiertos este prrafo.
Lefebvre contina su exposicin intentando explicar la aparicin de las
clases y su conflicto permanente, para lo que utiliza los conceptos de forma,
estructura y funcin. Nuevamente el libro se hace complejo y oscuro por la
necesidad de reducir a pocas pginas las largas argumentaciones de Marx en la
primera parte de El Capital:
El objeto, producto del trabajo humano, se desdobla en dos aspectos: valor
de uso (correspondencia con una necesidad, utilidad) y valor de cambio.
Procediendo por reduccin, como Marx, se descarta el valor de uso (no explica
aqu el porqu de esta reduccin) y a los objetos les queda inherente slo una
cualidad que permite su confrontacin cualitativa: el hecho de ser productos de
trabajo.
La mercanca -es decir, el producto de trabajo considerado slo en su aspecto
cuantitativo, como valor de cambio- es puesta en relacin de equivalencia con
otras mercancas. Por ej., 20 metros de tela tienen el valor de un traje. La tela
expresa su valor en el traje. El traje hace de equivalente de la tela; su valor se ha
expuesto -en la tela- en forma relativa. Notemos bien los trminos del anlisis
estructural llevado a cabo por Marx. La doble forma, o forma desdoblada
(relativa, equivalente), opone dos elementos complementarios y que llevan uno a
otro, es decir que se excluyen polarmente. Estas relaciones formales sustituyen a
la realidad sensible, material del objeto. Tal sustitucin lo transforma en
mercanca: en cosa abstracta (p. 100).
La mercanca abstracta puede ponerse en relacin de equivalencia con un
nmero ilimitado de otras mercancas, que dejndolas funcionar en la
imaginacin constituyen un circuito en torno al mundo del intercambio de
mercancas, en perfecto equilibrio: esa es la visin del liberalismo, que propone
la generalizacin de la mercanca, presuponiendo esta circulacin armoniosa.
Pero esto es falso segn Lefebvre, porque hay una mercanca peculiar que rompe
la armona del circuito: el trabajo. Para que no rompiera el ciclo y fuera una
mercanca como otra cualquiera, el trabajador tendra que ser un esclavo, vendido
en alma y cuerpo. Pero, para que el trabajador sea tambin comprador, y pueda
haber as una generalizacin de la mercanca, es preciso que no venda toda su
persona. Qu vender, pues? : su fuerza de trabajo. As entra en el circuito de
mercancas como comprador y como vendedor, y en el conjunto de contratos y
formas jurdicas que hay entre compradores y vendedores.
Esto no es lo mismo que la teora de la reificacin (o cosificacin) de
Lukacs, con la que, en un par de pginas oscuras, polemiza Lefebvre duramente:
no es que se cosifique a los hombres -dice en sntesis-, pues esto slo sucede en
la esclavitud y en la prostitucin, sino que se les intenta hacer caer en la lgica de
la forma: se les quiere convertir en abstracciones animadas, ficciones vivientes, y
se conseguira si no se resistieran dramticamente a este proceso.
En efecto, esta lgica no llega a imponerse plenamente, porque la forma
mercanca es demasiado estrecha para contener el trabajo humano. Este tiene
una propiedad doble y particular que le diferencia del resto de las mercancas:
por un lado, se cambia con otras mercancas, como una cualquiera ms, y por
otro, tiene capacidad de crear un valor ms grande que su propio valor, un
plusvalor. Por tanto, el circuito armonioso de mercancas que propone el
liberalismo se basa en algo que no es una mercanca. Ya tenemos formas por un
lado y contenido trabajo- por otro. En torno a estos dos elementos se ir
polarizando la sociedad hasta la constitucin de dos clases irreductibles: una
posee las formas y otra el trabajo.
La aparicin de las clases y su lucha permanente se construye as -siguiendo
los primeros captulos de El Capital, en un breve resumen que por fuerza es
oscuro- utilizando los conceptos de forma y contenido que permiten -en opinin
de Lefebvre- representarse la historia de manera inteligible. La sociologa
marxista, que tiene como objeto de estudio la interaccin entre formas y
contenidos, puede concretar ms an su campo: ha de estudiar los esfuerzos de la
clase trabajadora para plegar a su favor la forma mercantil, para superar las leyes
del valor y del mercado a travs de una praxis revolucionaria. Este esfuerzo es la
lucha de clases, que es perpetua aunque desigual: no es una simple tensin (esto
sera el error reformista), es contradiccin, conflicto.
Contina Lefebvre su examen diciendo que las clases y las luchas de clases
pueden ser estudiadas a varios niveles:
a) Nivel de las fuerzas productivas y de las relaciones de produccin: ya a
nivel de empresa existe una clase trabajadora que se caracteriza por la produccin
y una clase burguesa que est modificando continuamente las caractersticas y
modos de produccin. Esta dualidad es fruto de la divisin del trabajo, que es lo
primero que hay que examinar: divisin tcnica (agricultura e industria, con sus
diversas ramas) y divisin social (que acta a nivel de las relaciones de
produccin). Lefebvre no precisa bien qu entiende por divisin social, pero
parece indicar que es la que se produce entre los que dirigen y los que ejecutan
los trabajos: una jerarquizacin o estructuracin en vertical. El anlisis de la
divisin del trabajo acaba poniendo siempre de relieve la existencia de dos
clases: burgueses y proletarios. A menudo, aparecen tambin otros grupos que
dan un aire ms complejo a la estructura, pero esto es debido a factores
coyunturales, y en ltima instancia siempre acaban desapareciendo.
El estudio analtico de las clases a partir de la divisin del trabajo lleva a
plantearse problemas difciles pero del mayor inters: por ej. , lleva a abordar el
tema de los trabajos productivos e improductivos. En este amplio inciso,
Lefebvre -siguiendo a Marx- plantea el problema de la categora hoy
llamada servicios.Ciertamente, el problema es delicado y complejo: toda
sociedad distribuye sus fuerzas productivas de una cierta manera, teniendo en
cuenta que el fin de la produccin es satisfacer necesidades. Ahora bien, como
estas necesidades pueden ser creadas, limitadas, etc., por la sociedad, la
produccin se organizar segn las necesidades que se quieran satisfacer y en la
medida en que se quieran satisfacer. Por eso, en una sociedad capitalista sern
consideradas productivas o socialmente necesarias (socialmente necesarias son
actividades tales como la medicina y la educacin) actividades que en el
comunismo son innecesarias y parasitarias (por ej. , polica, aparato bancario,
etc.). Este es un tema que, a juicio de Lefebvre, est an sin resolver, y que hay
que afrontar viendo las indicaciones de Marx. Termina este apartado citando un
clebre ejemplo de Marx: el del criminal que produce delitos y, tras ellos,
produce polica, jueces, derecho penal, profesores de derecho, libros, etc.
b) A nivel de las relaciones de propiedad y de las relaciones jurdicas.
Ninguna sociedad se limita a ser un conjunto de funciones socioeconmicas:
por encima tiene un conjunto de formas: reglas, normas, valores, principios
jurdicos. Esto vale sobre todo para la sociedad capitalista. Los cdigos
formalizan estas leyes, institucionalizando las relaciones de propiedad. Slo
entonces aparece el mundo de la mercanca en su duplicado: el circuito de las
relaciones contractuales. Estas relaciones contractuales, y las relaciones entre
personas y grupos estn reguladas por el derecho. Situacin que dura mientras la
sociedad est dominada por el intercambio de mercancas, mientras se
distribuyan los productos del trabajo en modo desigual y en un rgimen de
no-abundancia. El cdigo hace que todo el ovillo de relaciones est ordenado y
tenga una forma coherente: nos da pues la clave de la sociedad burguesa.
Las reformas aportadas a este cdigo no logran superar la extraa mezcla
entre igualdades formales y desigualdades reales. Slo una sociedad comunista,
sociedad de abundancia, erigida sobre el precepto: cada uno segn su capacidad,
a cada uno segn sus necesidades, podr prescindir de cdigos, normas, leyes,
preceptos formales, volviendo a la costumbre por caminos imprevistos (p. 118).
Hasta que llegue ese momento, el estudio de las instituciones y del derecho ser
un aspecto muy importante del estudio de las relaciones de clase. Ya se ve, por
tanto, que Lefebvre -como otros muchos tericos marxistas- no considera el
derecho como una mera superestructura sin importancia: existir hasta que no se
llegue a la sociedad comunista. De todas formas hay que tener bien presente que
la sistematizacin que llevan a cabo estas relaciones jurdicas no consigue
eliminar las contradicciones. Bajo esta sistematizacin la base est presente y en
ocasiones se manifiesta con cambios, crisis, etc. Y por encima de la estructura
jurdica estn las superestructuras destinadas a reinterpretar, captar nuevamente,
etc., aquello que supera a la estructura jurdica (alude al Estado y a las ideologas,
que con la fuerza o la pseudorrazn colman las lagunas jurdicas).
c) A nivel de las superestructuras polticas:
El autor se limita a remitimos al prximo captulo, destinado a la sociologa
poltica marxista.
d) A nivel de las ideologas:
Comienza el examen a este nivel siguiendo a Marx, con su ejemplo del
individualismo: el capitalista se ve a s mismo -dice Marx- como privado
propietario de su capital, y ve su empresa como resultado de su espritu de
iniciativa. Ahora bien, si las cosas fueran realmente as, la sociedad sera un caos.
La verdad es que hay unas leyes sociales claras, que el anlisis marxista ha
puesto de relieve claramente: tendencia a la formacin de un beneficio medio, ley
de la eliminacin de la concurrencia, etc. El individualismo es, pues, una ilusin,
y los capitalistas apenas conocen las consecuencias de sus actos. A pesar de todo,
la ideologa individualista no es intil: da una visin del mundo que disimula los
aspectos intolerables de la realidad, y tiene una alta idea del hombre, aunque no
pueda llegar a realizarla. Es importante hacer notar que esta ideologa sobrevive
al capitalismo concurrencial que la origin, porque sirve an de estmulo y de
justificacin.
La sociologa de las formas ideolgicas busca el sentido de clase de estas
ideologas de modo dialctico, y por tanto, a mltiples niveles, en el pasado y en
el presente: condiciones de nacimiento, puntos de impacto, reapariciones y
momentos de alza ... (p. 121). La sociologa marxista, pues, parte de los
presupuestos filosficos marxistas: considera a las ideas como superestructuras
que hay que explicar por los movimientos de la base.
Este anlisis no se puede separar del mtodo dialctico, ya que no hay una
separacin tajante entre realidad e ideologa: no hay -segn Lefebvre- ninguna
praxis (salvo quiz en los momentos revolucionarios) que no genere ilusiones. En
la sociedad, las apariencias forman parte de la realidad; y las ilusiones, de la
praxis.
Una vez terminado este nivel de anlisis, se pasa a examinar algunas
afirmaciones importantes, con las que se cierra el captulo:
1. No pueden existir clases, sin lucha de clases. Una clase, mientras no entre
en la liza poltica, slo existe virtualmente (afirmacin que no se detiene a
demostrar o ilustrar: hay que tener presente que, a menudo, se limita a exponer
sintticamente el pensamiento de Marx, sin ms pretensiones).
2. Las clases en lucha constituyen, a pesar de todo, una unidad: la sociedad,
la nacin. Los conflictos nos consienten poner el acento sobre la unidad, y apenas
lo hacemos, captamos su naturaleza conflictiva.
3. La constelacin de clases es decir, la estructura de la sociedad vara
con la coyuntura. Por eso Marx unas veces habla de ocho clases, otras de siete,
etc., segn el pas o poca.
4. Las clases descritas y analizadas por Marx como esenciales en la
sociedad capitalista son tres: terratenientes, capitalistas industriales y obreros.
Los terratenientes y capitalistas no sacan sus rentas slo directamente de sus
asalariados. El proceso es ms complejo: los obreros producen un plusvalor que
cae en una masa general: la renta nacional. En El Capital, Marx quera terminar
con una teora de la renta y de su distribucin, viendo cmo la burguesa, por
diversos procedimientos (fiscales, administrativos, polticos, culturales, etctera),
se lleva la mayor parte posible de esta renta, pero no tuvo tiempo para precisar
este anlisis. De todas maneras, las indicaciones que da son suficientes a juicio
de Lefebvre para dirigir el estudio de la sociologa y de la economa marxista en
este sentido: es decir, procurando hacer ver cmo las clases dirigentes consiguen
llevarse la mayora de la renta nacional.
V. Sociologa Poltica: la teora del estado
La teora del Estado -se afirma al comienzo de este captulo- est en el centro
del pensamiento marxista. Sobre ella ha habido, y hay, grandes controversias.
Como en el resto del libro, en las 64 pginas que componen este captulo no
hay ninguna subdivisin, pero una atenta lectura descubre cuatro temas
diferentes: 1Anlisis terico del Estado y de la vida poltica, en cuanto
alienacin. 2 Anlisis de la burocracia (es como un inciso, pero ocupa unas 20
pginas). 3 Diferencias entre Marx y el anarquismo. 4La praxis poltica: estudio
del movimiento revolucionario obrero.
Para seguir ms fcilmente el hilo de la argumentacin de Lefebvre iremos
introduciendo otras subdivisiones dentro de estos cuatro grandes apartados.
1. La alienacin poltica
a) Nocin de Estado, en Marx: el pensamiento de Marx sobre el Estado toma
forma desde sus primeros escritos, cuando critica la filosofa hegeliana del
derecho y del Estado. All ya establece que la esencia del ser humano no es
poltica, sino social. Las fuerzas sociales en conflicto se dejan someter a una
potencia poltica: el Estado. Las relaciones sociales, sin embargo, son las que
explican el Estado, y no al revs, como pensaba Hegel. Este es el punto de
partida de Lefebvre, dentro de la ms pura ortodoxia marxista.
El Estado es un fragmento de la sociedad que se yergue por encima de ella,
aadiendo a las funciones socialmente necesarias (en un determinado momento)
superfetaciones consentidas por el ejercicio del poder. Los hombres que estn en
el poder se aduean de la realidad inherente a la praxis, y aprovechndose de su
carcter incompleto, la desvan hacia sus propios fines (p. 130). Tenemos, pues,
los mismos elementos que en la ideologa: una cierta verdad, y un error: todo ello
mezclado y puesto al servicio de la clase dominante.
El Estado tiene una cierta autonoma, pero su realidad depende de las
relaciones sociales: est penetrado por las clases y sus conflictos. Sirve a la clase
dominante y arbitra los conflictos cuando stos amenazan la existencia de la
sociedad. El Estado, al mismo tiempo que terreno de la lucha poltica, es la presa
que se disputan las clases en su lucha.
El proceso revolucionario adelanta aqu Lefebvre una idea que
desarrollar ms adelante tendr, respecto al Estado, tres fases: desarrollo de la
democracia, dictadura del proletariado, desaparicin paulatina del Estado en la
sociedad comunista. Por tanto, y sta es la primera idea que hay que subrayar, el
marxismo es antiestatalista, y el socialismo de Estado es una deformacin radical
que proviene de fuera: concretamente de F. Lassalle, a quien tanto combati
Marx.
La importancia de este problema lleva al autor a detenerse y a examinar con
detalle textos de algunas obras de Marx, que ilustran y precisan el alcance del
antiestatalismo marxista y sus razones:
- Crtica de la filosofa hegeliana del derecho pblico: aqu Marx no slo
critica las teoras de Hegel, sino el Estado en cuanto tal. El hombre poltico, el
ciudadano, es una ficcin en la que el hombre real se realiza slo en modo
ficticio. El hombre se realiza verdaderamente slo cuando se libera del Estado.
- En La Cuestin juda quiz es an ms clara la formulacin que hace Marx:
la separacin Iglesia-Estado dice es slo una primera emancipacin, no es la
completa liberacin humana. En esta separacin el Estado se libera de un lmite,
pero el hombre sigue sin ser libre. Y esto sucede tambin con los pases que se
independizan. Es decir aclara Lefebvre, que se puede estar en servidumbre
dentro de un Estado libre: los ciudadanos, individualmente, pueden seguir
estando esclavizados por la religin. Por tanto, aunque gracias a la mediacin del
Estado el hombre ha dado un paso en el camino de su liberacin, an no se ha
realizado plenamente.
b) Naturaleza de la alienacin poltica y su semejanza con la alienacin
religiosa: ya sabemos qu es el Estado, y sabemos tambin que hay que acabar
con l. Por qu? Porque el Estado poltico produce necesariamente alienacin.
Apenas hay Estado poltico, se produce una escisin entre el hombre privado y
el, hombre pblico, entre el individuo y s mismo: conduce una vida -dice
Marx- en la comunidad poltica donde l se hace valer en cuanto comunidad, y
otra en la sociedad burguesa, en la cual acta como privado, considera a los otros
hombres como medio, se abaja l mismo a instrumento de otros (La Cuestin
juda, citado en p. 135). Y parafraseando a Marx, prosigue: en su esencia, el
Estado tiene la misma naturaleza que la religin... porque el Estado tiene con la
vida real la misma relacin que el cielo con la tierra (p. 135). La misma
naturaleza alienante que tiene la religin -produciendo la divisin en el hombre e
impidindole realizarse-, tiene el Estado.
Esta divisin que produce el Estado, se ve muy bien en la distincin entre
derechos del hombre y derechos del ciudadano: distincin que institucionaliza
esa escisin. En efecto contina-, distinguir entre derechos del hombre y del
ciudadano lleva a establecer, para el ciudadano, unos derechos abstractos y
ficticios, y para el hombre los derechos del individualismo egosta, los derechos
del propietario, de uso de la propiedad privada para satisfaccin personal, lo que
lleva a considerar a los dems hombres como obstculos a su libertad, cayendo
as en el individualismo ms radical.
Y, aunque sin decirlo expresamente, hace notar que esta crtica se dirige a la
democracia, que es la forma poltica que reconoce derechos a los miembros de la
sociedad, con lo cual ya se ve que la forma poltica ms avanzada es errnea.
Porque por muchos derechos que reconozca dice-, sigue siendo un Estado
poltico: la democracia tiene con las otras formas de Estado la misma relacin
que el cristianismo con las otras religiones. El cristianismo pone al hombre en el
vrtice, pero es el hombre alienado, y lo mismo ocurre con la democracia (pp.
137-38). Puede hacer este paralelismo religin-poltica en virtud de su previa
deformacin del cristianismo.
Siendo de la misma naturaleza que la religiosa, la alienacin poltica se
supera de la misma manera: slo cuando el hombre social se ha reconquistado,
cuando ha puesto fin a la alienacin poltica, cuando ha vuelto a tomar en s las
fuerzas separadas de l, y cuando como hombre individual se ha convertido en
ser social, cuando ha reconocido y organizado sus propias fuerzas como fuerzas
sociales (y a su tiempo veremos el preciso sentido de este trmino), o sea cuando
la forma y la fuerza poltica -el Estado-, no estn fuera de l, sobre l, levantadas
por encima de l, solamente entonces se realizar la libertad (p. 139).
c) Relacin entre el Estado y la sociedad civil. Semejanza de la alienacin
poltica con la filosfica: siguiendo con la Crtica de la filosofa hegeliana del
derecho pblico, pasa Lefebvre a examinar la relacin de la familia y la sociedad
civil (grupos profesionales, sindicales, etc.) con el Estado.
La familia y estas otras instituciones intermedias -estados (Stand) los
llamar, con terminologa de Hegel- son los presupuestos del
Estado (Staat). Pero, como siempre, en Hegel esto est al revs: Hegel hace de la
Idea (el Estado, en este caso), un sujeto, una conciencia, y por tanto, los sujetos
reales se convierten en momentos irreales de la Idea. El Estado, en Hegel, es la
forma que ordena al caos de grupos, relaciones, etc., sociales. En Marx, por el
contrario, es algo que ha de desaparecer, y muestra cmo ha de realizarse esta
desaparicin llevando la dialctica hegeliana hasta sus ltimas consecuencias. En
efecto, Hegel se haba enfrentado con el problema de las relaciones entre
Estados (Staat) y estados (Stand), y deca que los estados no se han de considerar
en oposicin al gobierno: sera un error funesto que llevara la sociedad al caos.
Hay que considerar estos elementos integrados en su totalidad, es decir
integrados en el Estado: as aparece la mediacin, la conciliacin, y pasa a
segundo trmino la oposicin. Marx ve que en esta argumentacin Hegel no ha
sido consecuente con sus principios dialcticos, y afirma entonces que se dan las
oposiciones, y que por tanto el Estado acabar sucumbiendo y desapareciendo.
De esta conviccin -que no deja de sorprender por lo que de postulado lleva
consigo- no se apartar Marx en toda su vida.
La crtica al sistema poltico -es decir, la explicacin de por qu es algo
alienante y debe caer- es paralela a la de la filosofa: las instituciones polticas
son representativas. Toda representacin es una abstraccin y este carcter
abstracto no puede ser corregido nunca plenamente. La praxis revolucionaria no
quiere, pues, mejorarlo sino suprimirlo, sustituyendo este sistema poltico por la
gestin racional de las cosas y la libertad de los seres humanos.
Como se ve, el paralelismo con la filosofa estriba en que tambin la filosofa
es una abstraccin que pretende comprender la realidad y dominarla. Y por otra
parte -y ms importante an- la libertad, la justicia, la conciencia, la razn son al
mismo tiempo representaciones polticas y filosficas: realizar la filosofa -es
decir, introducir la libertad, la justicia, etctera- en la praxis slo puede hacerse
realizando las instituciones y fines de la democracia. Democracia que slo se
consigue plenamente con la desaparicin del Estado.
2. Anlisis de la burocracia.
Dentro del tema de la sociologa poltica, la burocracia es un problema
particular de gran importancia y que, como tendremos ocasin de ver, es muy
semejante al tema general del Estado.
Lo que hace Lefebvre en estas pginas es recoger sintticamente las ideas de
Hegel, y, ms ampliamente, la crtica de Marx a esas tesis.
Para Hegel, en sntesis, la burocracia es la mediacin entre el Estado y los
estados (recurdese lo que se ha dicho ms arriba sobre este punto de la
mediacin, y as se captar la importancia del tema de la burocracia: no se le
dedican casi 20 pp. en balde). Por debajo tiene las corporaciones, con sus
derechos y sus intereses particulares, y por encima el inters general representado
por el Estado y el gobierno.
Marx dice que esto es una mera descripcin emprica, en la que se mezclan
conceptos verdaderos con ilusiones. Hay que criticar la burocracia con
detenimiento, y as se ve que es un formalismo aplicado a un contenido que est
por encima de ella (p. 146).
La raz de la burocracia est en la divisin del trabajo: con ella surge la
escisin entre inters particular e inters general, entre lo privado y lo pblico. Y
la burocracia convalida esta separacin. Las corporaciones y la burocracia se ven
mutuamente as: las corporaciones son el materialismo (la realidad material) de la
burocracia, y sta, la idealidad de aqullas: en el seno de la sociedad civil (no
poltica), la corporacin organizada es ya una burocracia. En el seno de la
sociedad poltica (el Estado), la burocracia es una corporacin. Las dos formas de
la sociedad se presuponen, se sobreponen, llevan de una a otra, justificndose
mutuamente (p. 147).
La relacin entre ambas es dialctica y compleja: Hegel las presenta como
una armona racional, pero no es as: donde existe burocracia, el inters del
Estado, representado por esta burocracia, se convierte en una entidad distinta del
inters de la sociedad civil. A partir de este momento, la burocracia al luchar por
sus propios intereses se enfrenta a las corporaciones (sociedad civil). Ahora bien,
si se produce un movimiento de toda la sociedad dirigido a liberarse de las
estrecheces del corporativismo, la burocracia salta en defensa de este
corporativismo. Por qu?: porque la sociedad civil del Estado de la sociedad
poltica, es decir la burocracia, se hara pedazos si desapareciera el Estado de
la sociedad civil, es decir el corporativismo. De aqu surge un juego complicado:
la tctica y la estrategia de los burcratas. Qu consecuencias tiene en el plano
de las representaciones ms altas? Con la doble desaparicin de la sociedad civil
traspuesta en la sociedad poltica (la burocracia) y de la sociedad poltica
traspuesta en la sociedad civil (las corporaciones y el espritu corporativista), el
espiritualismo desaparecera junto al materialismo, su contrapuesto. Las
representaciones (filosficas y polticas) perderan su base, su fundamento, su
razn de ser. La filosofa desaparecera, y con ella sus implicaciones y sus
correspondientes ideolgicos (pp.147-148). En el transcurso de estas
operaciones realidad, ficciones, ilusiones, eficacia se mezclan. Es la ilusin del
Estado, de su necesidad, de su racionalidad, la que lleva, la que soporta y
transporta a la burocracia. El espritu burocrtico se asemeja al espritu jesutico
y teolgico, como la sociedad poltica a la religin y el Estado a la
Iglesia. La bureaucratie est la rpublique prtre (en francs en el texto de
Marx) (p. 150).Como se ve el paralelismo ha sido llevado por Lefebvre hasta lo
grotesco.
Vamos a intentar resumir y simplificar toda esta farragosa explicacin: la
burocracia es la forma de las corporaciones que se espera de su contenido (las
corporaciones) y convierte su inters particular en inters general de la sociedad,
mientras hace pasar el inters general por particular (de un grupo o corporacin).
Acepta, pues, las corporaciones porque le sirven para justificarse. Estas, a su vez,
estn en pugna con la burocracia, pero la necesitan, para utilizarla en su lucha
contra las otras corporaciones. La burocracia, concluye Lefebvre, tiene una cierta
racionalidad, una cierta verdad, pero quiere abarcar ms y usurpar los derechos
que convienen slo a la sociedad. De ah que necesite construir toda una
ideologa para enmascarar este proceso.
Volvamos al hilo del texto, que pasa ahora a explicar las relaciones entre
burocracia y Estado: la burocracia y el Estado estn tambin en oposicin: la
burocracia se esfuerza por sustituir el fin del Estado, ponindose ella como fin:
aqu la confusin y la inversin se dan entre la forma y el contenido. La
burocracia transmuta mgicamente la pura forma en contenido concreto, el
contenido en forma, el fin formal en actividad prctica. Los fines del Estado se
transforman por tanto en fines de la burocracia, y viceversa. Y este ovillo
inextricable no excluye los conflictos. La burocracia es un crculo del que nadie
puede escaparse (p. 151). Este crculo es un crculo estratificado, y su jerarqua
se basa en el saber. Hay que explicar, por tanto, en qu consiste ese saber.
El saber burocrtico intenta ser un sistema que la burocracia erige en criterio
de verdad. Pero esto no resiste a la crtica, segn el marxismo: el principio en que
se basa este saber es que la cabeza sabe ms que las esferas inferiores: se remite a
estas esferas inferiores para los detalles empricos, mientras que las esferas
inferiores creen que la cabeza comprende lo racional, lo general. Resultado: el
saber se desdobla en terico y prctico, se escinde, como en la filosofa. Aqu las
consecuencias son ms graves, pues esta separacin hace que los seres reales
sean tratados segn su esencia burocrtica, es decir segn la imagen que la
burocracia tiene de ellos, y no segn como son. Otro desdoblamiento an ms
grave. El saber se transforma en secreto y el conocimiento en misterio. El espritu
de la burocracia es el secreto de su competencia, celosamente custodiado en el
interior por la jerarqua, y en el exterior por el carcter cerrado de la corporacin.
Nueva analoga con la filosofa y la religin (p. 152).
Es interesante observar cmo procede Lefebvre en estas pginas: ataca la
burocracia, cosa que encuentra siempre eco favorable en muchos ambientes,
sealando defectos reales o posibles (y en cualquier caso, exagerando, como en
las afirmaciones anteriores sobre el carcter secreto y misterioso del
conocimiento burocrtico, que son un poco ridculas). Luego endosa tambin
estos defectos al Estado, a la filosofa y a la religin, fundamentando este paso en
el presunto paralelismo simple postulado, que no demuestra que habra entre
todas esas realidades.
El principio supremo de la ciencia burocrtica es la autoridad. El culto a la
autoridad es el meollo de la mentalidad burocrtica. As la actividad de la
burocracia est hecha de obediencia pasiva, de fe estpida, en contradiccin con
lo que es el saber en realidad: el conocimiento real se vaca, la vida real aparece
como muerta, el falso poder y la vida imaginaria de las oficinas y de la jerarqua
burocrtica pasan por la verdad (p. 153).
Es cierto que el reclutamiento de funcionarios se hace a travs de concursos
y exmenes, pero de hecho, en este Estado hipotticamente racional, el examen
es una formalidad: es el reconocimiento legal que hace el sistema del saber
burocrtico como privilegio de una especie de masonera... Hay simplemente un
bautismo burocrtico del saber, reconocimiento oficial de la transubstanciacin
del saber profano (emprico y prctico, obtenido en el trabajo y en la divisin del
trabajo, y por tanto civil) en saber sagrado (el de la burocracia y la sociedad
poltica, mezcolanza de competencia y de secreto) (p. 156).
Detrs de todo esto Lefebvre ve el mtodo errneo de Hegel: la lgica. El
abuso de la lgica y del intelecto: no es que Hegel d una estructura lgica al
cuerpo poltico, sino que se contenta con dar a su lgica abusiva un cuerpo
poltico.
Hegel -sigue diciendo- ignora, adems, el autntico mecanismo que estudia:
el Estado, en realidad, es algo extrao a la sociedad civil, y est sostenido contra
ella por los representantes que ha elegido la misma sociedad civil y que ha
consagrado el Estado. La polica, los tribunales, la administracin, no sirven al
inters comn, sino que son agencias del Estado contra la sociedad civil.
Por tanto, esta crtica desemboca en la idea de una revolucin que destruya el
Estado y la burocracia. Cmo es posible que sta pueda desaparecer? La
burocracia puede desaparecer a partir del momento en que el inters general se
convierte efectivamente (y no de modo ficticio, en la abstraccin especulativa) en
inters particular, y eso puede suceder slo si el inters particular se eleva
realmente al nivel del inters general, en el inters comn a toda la sociedad, a
todos los estados, al conjunto de la sociedad civil. La exposicin de Marx y
nuestro comentario -concluye Lefebvre- nos han llevado a esta conclusin de
importancia capital, que es la primera definicin del comunismo (p. 155).
3. Verdadera postura de Marx frente al Estado. Diferencias con el
anarquismo.
Contina Lefebvre diciendo que el anlisis de la burocracia ha conducido a
su crtica, inseparable de la crtica del Estado y de la filosofa. Se podra pensar
que con esta crtica radical al Estado, Marx rechaza la tesis de que hay una
racionalidad inherente a la sociedad (a lo real): racionalidad que Hegel ha
captado y formulado en su teora del Estado. No es as. Marx no quiere romper el
aparato estatal para caer en el anarquismo. El Estado reconoce- tiene una cierta
justificacin; pero a partir de un determinado momento de desarrollo social, la
razn que haba apoyado el nacimiento del Estado pide entonces su disolucin.
Este momento se da cuando lo racional y lo real no coinciden, sino que lo real es
ya lo inverso de lo racional: es lo que sucede con el capitalismo, donde lo real (lo
social) pasa por lo menos real (menos real que lo poltico), donde los primeros
(los trabajadores, los creadores) son los ltimos, y los ltimos (los intermediarios
de todo tipo) pasan por los primeros. Entonces hay que restablecer la unidad de
lo real y lo racional en un nivel superior: la clase trabajadora sustituir, en el
curso de su desarrollo, a la antigua sociedad civil como una asociacin que
excluir las clases y su antagonismo, y no habr ya ms poder poltico
propiamente dicho, ya que el poder poltico es precisamente el resumen oficial
del antagonismo en la sociedad civil (de Marx, en Miseria de la
Filosofa, citado por Lefebvre, p. 159). Nuevamente vemos aqu operar a la
dialctica: si lo racional se sobrepone a lo real (concediendo que se diera esta
separacin, y aceptando tambin el sentido peyorativo que se da a lo racional), en
buena lgica se debera intentar volver a poner las cosas en su sitio, en vez de
hablar de una unidad superior, cuya aparicin no est justificada en ningn hecho
ni previsin razonable, sino solamente en el a priori de la dialctica.
Un ltimo inciso hace el autor, saliendo al paso de la crtica que se ha hecho
a Marx tachndolo de incoherente, ya que a veces habla de la necesidad del
Estado y de las funciones positivas que ejercita, y en otras ocasiones -ms
frecuentes y claras- insiste en la necesidad de acabar con l. Reconoce que, en
efecto, hay dificultad para entender a Marx en este punto, y ataca al marxismo
oficial, que en vez de profundizar ms en el tema, lo ha simplificado y
dogmatizado, haciendo a Marx autor de un esquema lineal de la historia, en el
que a la muerte ineludible de una etapa sigue necesariamente otra ya
predeterminada: y as el Estado, necesario en un momento de la historia, ha de
acabar desapareciendo. Sin embargo, dice Lefebvre, no hay en Marx la idea del
esquema lineal. Hay un esquema de desarrollo mltiple: cada Estado tiene sus
posibilidades de desarrollo diversas, en dependencia de su aspecto estructural y
de la coyuntura histrica. El tema queda cortado aqu, dejando al lector un poco
en suspenso: tienen razn o no los marxistas oficiales cuando dicen que segn
Marx el Estado ha de desaparecer necesariamente? Ciertamente s, y Lefebvre no
lo ignora. Parece que la explicacin del esquema mltiple se refiere ms bien a
los tiempos y modos de esta desaparicin. No olvidemos, de todos modos, esta
incertidumbre, pues veremos que no es fruto de una simple imprecisin.
4. De la teora a la praxis poltica.
En el marxismo, la verdad no es nunca pura teora, sino praxis; por eso hay
que pasar del conocimiento del Estado y de la burocracia al anlisis de la accin
poltica. Al dar este paso nos encontramos con dos problemas inseparables: el del
movimiento y el de la estrategia.
Son dos problemas fundamentales, pues inmediatamente por debajo tienen el
tema del determinismo histrico y de la accin del hombre en el curso de la
historia.
a) El movimiento: hemos rechazado la frecuente confusin entre
determinismo y movimiento. El movimiento, ms amplio que todo determinismo,
incluye, contiene, suscita y conduce a su fin mltiples determinismos (fsicos,
biolgicos, geogrficos, cte.). Este movimiento es infinitamente complejo si bien
se deja descomponer en niveles, en periodos, en historias particulares y
especficas (las de la tcnica, economa, derecho, filosofa, cte.). Sus aspectos
parciales pueden ser agotados, pero no el flujo fundamental... El movimiento
permite la intervencin de la voluntad o de las voluntades humanas, en los
momentos favorables, sin que por eso se deje penetrar o dominar por entero. El
dominio del devenir es un objetivo, un lmite, no una realidad acabada. Por
ltimo, el devenir produce un algo de imprevisto. Sin imprevisto, sin
imprevisible, sin un algo de nuevo que no se deduzca de los determinismos en
acto cmo podra haber creacin? (p. 167). La explicacin de Lefebvre deja
insatisfecho al lector. Si se pueden agotar todos los aspectos parciales, por qu
no el flujo total?
A nivel poltico, este movimiento es el movimiento revolucionario de la
clase obrera. Sin l no sucede nada en la sociedad. Una vez iniciado pasa por
diversas fases, ms o menos agudas o violentas -segn la estructura socio-poltica
del pas y la coyuntura general-, pero no puede cesar.
En la historia, los cambios de las fuerzas productivas o de las tcnicas han
sido causas de transformaciones sociales y de sucesos (no sin diversas
mediaciones). A travs de las ideologas, las luchas de clases han sido las razones
de las transformaciones. Con la llegada del proletariado, causas y razones deben
acercarse, hasta unirse en la superior racionalidad social, lo que determina un
salto cualitativo, ya que las contradicciones de clase desaparecen en la unidad
nueva, sin que no obstante las clases se evaporen pura y simplemente (p. 168).
En el pensamiento de Marx, pues, el movimiento no es -como en Hegel- algo
especulativo que tiene como sujeto la Idea; es praxis, y tiene como sujeto a la
clase obrera.
El movimiento tiene dos aspectos: cuantitativo y cualitativo. El cuantitativo
es el crecimiento econmico; el cualitativo, el desarrollo social (intensidad de la
vida, actividad de las organizaciones que sustituyen lo poltico por lo social a
travs de la democracia y su superacin, produccin de obras espirituales) (p.
169). Los dos aspectos no tienen por qu ir al mismo paso, pero un desarrollo
unilateral es siempre mutilado y alienado. La burguesa puede producir y produce
un crecimiento cuantitativo, pero sin intervencin de la clase obrera no marcha
adelante el aspecto cualitativo: no hay desarrollo.
El movimiento revolucionario marcha adelante. La teora le debe facilitar el
camino, advirtiendo peligros y errores. El paso, de todas maneras, es difcil, y a
veces hay equivocaciones. La teora poltica es la teora de este movimiento, y
guarda con la prctica una relacin que no es siempre la misma: no es lgica,
sino dialctica. Puede incluso entrar en conflicto con la prctica. La teora que
puede formularse en programas es importante, pero importa ms un paso
adelante en el movimiento que una docena de programas.
b) La estrategia: Marx, dice Lefebvre, concibe estrategias polticas, aunque
el concepto de estrategia no lleg a ser elaborado por l (es obra de autores
posteriores, como Clausewitz y Lenin: ntese que es la primera y la ltima vez
que se menciona a Lenin en este libro).
La estrategia es simplemente el estudio de por dnde hay que conducir el
movimiento revolucionario obrero. Ahora bien, esto indica que el movimiento es
encauzado y dirigido por unos hombres. Sin embargo, Lefebvre no llega nunca a
firmar esto con claridad, ni a negarlo rotundamente: permanece en una
ambigedad que tiene toda la apariencia de ser intencionada. Sin decirnos si hay
alguien que dirige la estrategia, o si es el movimiento mismo que por un interno y
oscuro mecanismo predeterminado elige un camino concreto, pasa a explicarlas
posibles estrategias.
Primero aclara que Marx concibe diversas posibles estrategias, pero teniendo
en cuenta que las tcticas momentneas estn siempre dirigidas al triunfo de la
clase obrera y a la desaparicin de la misma poltica; si no se tiene esto claro
dice- se hace de Marx un Maquiavelo. Bajo esta perspectiva se entienden bien las
diversas posturas que tom Marx frente a los acontecimientos polticos de su
tiempo, que no son incoherentes y contradictorias como quieren algunos: cambia
a menudo la estrategia, pero no el fin.
Cabe preguntarse si todas las estrategias sirven para el fin. 0, con trminos
ms clsicos, si todos los medios son lcitos para alcanzar el. fin. Lefebvre no lo
afirma ni lo niega expresamente; otros muchos marxistas han dicho que s y lo
han practicado. Si esta opinin comn de los marxistas es la interpretacin
verdadera de Marx -como parece- quiz no se pueda tachar al marxismo de
Maquiavelismo, pero s de absoluta amoralidad, aunque esta acusacin no les
haya importado nunca nada.
Segn Lefebvre, en Marx hay tres estrategias posibles para el movimiento
revolucionario:
1) El movimiento rene a la mayora del pueblo y se aduea sin violencia del
poder, para llevar a la prctica sus objetivos econmicos y sociales.
2) El movimiento rene a la mayora del pueblo, pero debe asaltar por la
fuerza el poder, para arrancar a las clases dominantes sus medios econmicos y
polticos.
3) El movimiento puede reunir slo una minora compacta y enrgica del
pueblo, que heroicamente da batalla a las clases dominantes.
La primera coyuntura es la de Inglaterra en la poca de Marx. Para la clase
obrera inglesa, sufragio universal y poder poltico son sinnimos. Los proletarios
constituyen la gran mayora de la poblacin. La conquista del sufragio universal
en Inglaterra significara un progreso para el socialismo, mayor que cualquier
medida llamada socialista en el continente europeo; esa conquista del sufragio
universal tendra como consecuencia inevitable la hegemona poltica de la clase
obrera (de Marx en: New York Daily Tribune, abril 1851; cit. en p. 176).
Parece que no es muy favorable a Marx este texto. Por eso, Lefebvre para
curarse en salud lo ha puesto con una breve introduccin (y evitando querer
salvarlo directamente: sin disculpas explcitas), diciendo que la hegemona de la
clase obrera -en esta primera estrategia- se realiza mediante la presin de una
clase obrera potente y organizada, que impone su hegemona poltica
gradualmente... Es la va del reformismo econmico y social, va que tiene
sentido y que abre posibilidades, solamente si se aborda con la energa propia de
una revolucin violenta (p. 175).
Sin embargo, cualquier mediano conocedor de Marx sabe que debajo de esto
hay un problema espinoso que Lefebvre prefiere soslayar: a Marx la
argumentacin de que el sufragio universal lleva al poder poltico a la clase
obrera le pareca evidente, porque segn sus predicciones la sociedad capitalista
tenda necesariamente -en virtud de la ley de la concentracin del capital y del
crecimiento y depauperacin del proletariado- a escindirse en dos grupos
irreductibles: unos pocos burgueses que acababan poseyendo todo, y la gran
masa proletaria. Para Marx entonces la revolucin era inevitable y la victoria
estaba asegurada al proletariado. De todas maneras, planteando as las cosas, no
hay inconveniente para un comunista en aceptar el sufragio, pues es evidente que
tambin por este camino la victoria sera un hecho descontado. Es esa ley de la
depauperacin creciente que hemos citado -y que tantos quebraderos de cabeza
da a los tericos marxistas- la que fundamenta todo este proceso. Lefebvre ni
siquiera la menciona, para caer de lleno en un reformismo impreciso. No
olvidemos esto y prosigamos.
La segunda y tercera estrategia seran las de Alemania y Francia,
respectivamente: la explicacin que hace Lefebvre es breve y no plantea ningn
problema de inters. El partido obrero puede, pues, actuar en cualquier
circunstancia: de ah el trmino revolucin permanente que emplea Marx, y que
no quiere decir -matiza Lefebvre- violencia continua, sino presin permanente
del proletariado.
En base a qu criterio se tomarn las decisiones estratgicas?: en base a un
anlisis de la estructura social, una valoracin de la coyuntura, y un conocimiento
crtico del Estado: as, un Estado potente y burocrtico slo podr ser derribado
por la fuerza; uno ms dbil, por la va reformista; etc.
Lefebvre plantea ahora el problema de la realidad nacional. Aunque Marx no
ha afrontado sistemticamente este tema, hay mltiples anlisis suyos. A modo
de resumen se puede decir, en opinin de Lefebvre, que en Marx el movimiento
supera el mbito nacional, pero que a efectos de estrategia hay que tener en
cuenta a la nacin.
El crecimiento econmico, la extensin a escala mundial del mercado, de la
industria, de la tcnica, tienden necesariamente a superar las naciones. El
desarrollo social, animado por el proletariado, se aadir a esta condicin
econmica necesaria, y bastar para llevar a cabo esta tarea histrica (p. 179).
Si la lucha del proletariado contra la burguesa no es nacional por su
contenido (histrico, social, prctico), lo es sin embargo por su forma (poltica)
(pp. 179-180).
Para aclarar definitivamente el aspecto de ambigedad que -segn Lefebvre-
hay en estas tesis capitales de Marx, estudia las Notas marginales al programa
del partido obrero alemn (escrito de Marx que Lefebvre considera como su
testamento poltico). Aqu se ver si esa ambigedad es real; si es fruto de su
polmica contra el izquierdismo en el movimiento revolucionario (que queran
aniquilar la nacin) y el derechismo (que la conservaba), etc.
En Notas marginales... -obra que no estaba destinada a la publicacin- Marx
critica el programa del partido obrero alemn, que era en el fondo lassallista,ms
que marxista. Lassalle -dice Lefebvre- era un revolucionario no-centfico, que
una una fraseologa radical con un empirismo y oportunismo poltico. No
entiende nada de la teora del valor-trabajo y de la plusvala. Quiere construir una
nueva sociedad como se construye un ferrocarril: con prstamos del Estado.
Busca slo distribuir la renta segn un derecho de igualdad, sin comprender que
el derecho es burgus y por tanto injusto por naturaleza: slo hay derecho
mientras hay penuria que repartir; hay que Regar a la fase de la abundancia: all
ya no es necesario el derecho; y esto lo olvida Lassalle. Pero sobre todo, el mal
de este demagogo -no ahorra adjetivos Lefebvre- est en que no entiende el
problema del Estado: plantea la lucha obrera slo en el mbito nacional, y dice
que el partido obrero milita por la libertad del Estado, considerndolo (al Estado)
como ente autnomo y por encima de la sociedad. Por tanto, lo nico que quiere
es mejorar esta mquina, reclamar que el pueblo debe controlarla, sin darse
cuenta de que lo que hay que hacer es cambiarla radicalmente: de rgano
superpuesto a la sociedad a rgano subordinado a esa sociedad. Este paso se hace
a travs de un periodo de transicin: los males no desaparecen por razones
morales, como por encanto, cuando el proletariado se hace con el poder: es
preciso -dice Marx- que las fuerzas productivas permitan superar esas
condiciones a travs de un enorme aumento de la produccin; y en lo poltico
superar la democracia destruyendo el Estado: dictadura revolucionaria del
proletariado, ampliacin de la democracia, languidecimiento del Estado,
superando el mismo Estado democrtico, son tres aspectos de un nico
movimiento: el movimiento de la Revolucin (p. 189).
Por tanto, la Revolucin comporta el fin del Estado. Entre Estado y
Revolucin hay como una relacin dialctica, contradiccin y unidad, superacin
a travs de una negacin, que es el periodo transitorio: la dictadura del
proletariado. Este periodo no tiene como nico objetivo la destruccin del
Estado: es la total disolucin de lo poltico dentro de lo social. La sociedad debe
reconquistar la racionalidad que le quit el Estado burgus y desarrollarla.
Marx destin estas consideraciones a los dirigentes del partido obrero
alemn; no se sabe si tema esperanzas de que le oyeran, o si se haba dado cuenta
de que no estaban a la altura terica requerida. Al final estamp la siguiente
frase: Dixi et salvavi animam meam.
Conserva, pues, Marx en lo poltico su tesis capital: la Revolucin comporta
la destruccin del Estado, a travs de una etapa intermedia: la dictadura del
proletariado.
Conclusiones
En las pginas dedicadas a las conclusiones, Lefebvre nos dice primero lo
que ha pretendido en este libro, y desarrolla despus un punto que ha insinuado
varias veces a lo largo de las pginas anteriores la validez actual de Marx.
Empecemos por el primer punto:
Nuestro programa se articulaba en dos puntos:
a) Poner de relieve los conceptos fundamentales elaborados por Marx a
partir de la filosofa alemana (Hegel), de la economa poltica inglesa (A. Smith,
Ricardo), del socialismo francs (Saint-Simon, Fourier, Proudhon): una
elaboracin que no ha seguido la va del colecticismo y del sincretismo, sino la
de la crtica radical de la filosofa, de la economa poltica, del ideal socialista. Y
ya que las concepciones alcanzadas por los predecesores de Marx estaban
limitadas por la estrechez de sus perspectivas y de sus horizontes, nacionales e
individuales, se trataba de demostrar cmo la crtica radical se sita en las
lagunas de estas concepciones, las une y las agranda, rompiendo sus lmites. Se
trataba entonces de mostrar la gnesis de conceptos nuevos (praxis, sociedad y
relaciones sociales, revolucin, etc.), como tambin de sus conexiones con el
conjunto (totalidad), por medio de la negacin, o sea de la superacin (pp.
193-94).
Es decir, se trataba de ver el pensamiento marxista en su globalidad,
prescindiendo de interpretaciones personales, y haciendo ver sus races en otros
autores y corrientes de pensamiento.
b) No nos proponamos encontrar en Marx textos fragmentarios que
confirmaran tal o cual concepcin ulterior de la sociologa como ciencia
particular (especializada), sino de descubrir un proyecto que responde a la
concepcin hoy admitida de esta ciencia (parcelaria), y de encontrar, por
consiguiente, el mtodo, el campo, el objeto de una sociologa (p. 194).
Ms adelante nos detendremos a ver si Lefebvre ha conseguido alcanzar
estos dos puntos que se propona. Pasemos ahora al tema de la actualidad de
Marx:
Nos queda ahora explicitar y verificar una proposicin implcita en todo lo
anterior: el pensamiento de Marx no basta para el conocimiento del mundo
actual, pero es necesario. Es necesario partir de l, continuar la elaboracin de los
conceptos fundamentales, afinarlos, completarlos, aadiendo otros conceptos
siempre que sea necesario (p. 194).
Sigue diciendo que para un numeroso grupo de gente, la obra de Marx slo
tiene el inters histrico de haber sabido expresar los anhelos del s. XIX. Estos
crticos dice- son de dos tipos: neoliberales y tecncratas.
- Para los neoliberales el movimiento es un proceso demasiado amplio para
que pueda ser completamente conocido y dominado. Hay que dejar obrar a las
fuerzas que operan en el seno de la sociedad, interviniendo slo para remover
obstculos. La dificultad radica' en opinin de Lefebvre, en que no hay un
criterio claro para decir lo que es una fuerza positiva que hay que dejar, y lo que
es un obstculo.
- Los neopositivistas o tecncratas quieren organizar la sociedad a base de
ciencia (una especie de ingeniera social). Quin realizar esta tarea? El Estado,
y dentro de l, el grupo de tecncratas. Pero conseguir hacerlo, a pesar de su
divisin interna entre tecncratas del sector pblico y del sector privado? No
introduce esta divisin una nueva contradiccin dentro del Estado?
Ya estn, pues, expuestos y criticados estos opositores. Sin embargo, hay
todava otra cuestin que es cierta: que la sociedad ha cambiado mucho desde los
tiempos de Marx. Ante este cambio la gente est desorientada y trata, en vano, de
aferrar cul es el rasgo distintivo d este nuevo mundo. Lefebvre pasa revista
rpida a estos intentos (los que definen la sociedad por la creciente
industrializacin, el consumo, el tiempo libre, la urbanizacin, etc.) y concluye
en que son imprecisos, errneos o superficiales. El peligro radica entonces en
quedarnos en una incertidumbre escptica. De ah hemos de salir partiendo de la
obra de Marx y siguiendo su hilo conductor: la nocin de superacin. Entonces,
pueden hacerse preguntas ms precisas, que son las que comienzan a
configurarnos el futuro de la sociedad: es posible que los pases socialistas
avecinen su praxis a las ideas de Marx sobre la libertad, la Revolucin, etc.?
Puede irse extinguiendo el Estado en los pases socialistas? Y en los pases
capitalistas puede continuar la socializacin de la sociedad sin destrozar el
capitalismo? Podr alcanzar el desarrollo cualitativo al cuantitativo?
Estas son las preguntas que Lefebvre deja abiertas: preguntas que pone la
situacin actual y que a su juicio hay que responder dentro de las lneas
maestras trazadas por Marx, desarrollando ms estas lneas, cuando sea
necesario. Como se ve, Lefebvre queda preso dentro de los problemas de Marx.
No se le ocurre, ni siquiera, plantear otras preguntas que se salgan de las
coordenadas marxistas.
VALORACION TECNICA Y METODOLOGICA
Esta obra es, como ya indica su ttulo, un intento de hacer sociologa basada
en el pensamiento de Marx. Por tanto, Marx es la autoridad que no se discute:
simplemente se expone y se intenta completar en los puntos que no trat.
Para juzgar sobre el valor tcnico y metodolgico del libro nos hemos fijado
en tres puntos fundamentales que parece dan la clave de la solidez interna y de la
coherencia de esta obra.
El primero de estos puntos es juzgar si ha conseguido los objetivos que se
propone: estos objetivos, segn palabras del propio autor, son dos y han sido
expuestos con amplitud al inicio del resumen de las Conclusiones.
a) Poner de relieve los conceptos fundamentales elaborados por Marx. Es
decir: un resumen de la teora marxista.
Se puede decir que Lefebvre cumple satisfactoriamente este primer objetivo,
y ofrece un buen resumen del marxismo. Estn sobre todo bien estudiados los
conceptos de praxis y de ideologa; hay algunas imprecisiones, ya sealadas, en
la exposicin de la sociologa poltica. Bajo la apariencia de captulos aislados, se
descubre que el libro en el fondo est bien trabado; y el orden de los captulos,
elegido con acierto. La exposicin, a fuerza de sinttica, parece a veces oscura y,
con frecuencia, categrica y apriorstica; pero hay que tener en cuenta que
Lefebvre no inventa: resume. Un conocedor del marxismo apreciar esta obra
como una exposicin a alto nivel del pensamiento de Marx. En cambio alguien
que quiera estudiar por vez primera el marxismo -y ms an, la sociologa
marxista- a travs de esta obra, encontrar notables dificultades en su lectura.
Parece interesante recordar ahora la idea que se expone varias veces a lo
largo del libro, sobre la necesidad de completar a Marx en los puntos que ste
deja abiertos. Qu hace Lefebvre en este sentido? Sinceramente, poca cosa: la
distincin praxis-poiesis del captulo segundo podra ser interesante en este
sentido. Sin embargo, resulta curioso comprobar que ni el mismo Lefebvre se
sirve de ella en las pginas siguientes.
Al hablar de los niveles de la praxis, afirmando su fidelidad al fondo del
pensamiento marxista, introduce una divisin (repetitivo, mimtico e inventivo),
con la intencin de superar el esquema -ms clsico dentro del marxismo- que
distingue entre base, estructura y superestructura. El brevsimo espacio que da
Lefebvre a este tema impide tambin en este caso poder valorar con suficientes
elementos de juicio la importancia de esta aportacin. Nuevamente ocurre aqu lo
que ya hemos sealado para la distincin praxis-poiesis: que no se vuelve a
recoger el argumento en el resto del libro, y el lector se queda con la misma
impresin que en el caso anterior: se trata de una aportacin ingeniosa de
importancia secundaria, y quiz no muy elaborada.
b) El segundo objetivo de Lefebvre es descubrir -basado en las ideas de
Marx- el objeto, el mtodo y el campo de la sociologa: desde la filosofa
marxista, intenta poner las bases de la sociologa.
Desde un punto de vista estrictamente metodolgico, el proyecto es
inteligente. Contra una mal entendida autonoma de la Sociologa, basada en el
positivismo del s. XIX, hay que decir que es ms coherente y ms fecunda la
postura de fundar la sociologa sobre unos presupuestos filosficos, que
previamente nos hayan aclarado cul es la naturaleza de la sociedad y de los
fenmenos sociales, qu caractersticas -libertad, racionalidad- tiene el obrar
humano, etc., que permitan decidir cul es la metodologa ms apropiada para
estudiar hechos de esa naturaleza. Sin conocer los fenmenos que se van a
estudiar, es muy difcil acertar con el mtodo y las tcnicas adecuadas para
analizarlos.
Una cuestin completamente diferente es que Lefebvre toma el marxismo
por la filosofa verdadera: ste es el error de fondo que le lleva a continuas
deformaciones.
Una de estas deformaciones, que aparece a menudo en esta obra, es la
utilizacin de un esquema arbitrario de la historia. Para Lefebvre -como para
Marx-, evolucin histrica es lo mismo que progreso. Esta idea, que proviene del
optimismo histrico del Siglo de las Luces, fue elaborada con ms perfeccin por
Hegel, de quien la recibe Marx. Al aplicar la dialctica de la historia se llega a la
conclusin de que el momento presente contiene de alguna manera todo el
pasado; por tanto, al conocerlo -y al superarlo- conocemos -y superamos- todas
las etapas anteriores. Es probable que de ah surja la ligereza con que hablan de la
historia, y las simplificaciones un poco burdas que hacen al referirse a las edades
Antigua y Media
[5]
. Podemos ilustrar brevemente estas afirmaciones con algunos
ejemplos tomados de la obra que nos ocupa. En la pgina 84 dice: el nacimiento
de las grandes religiones acompaa la consolidacin del Estado, la formacin de
las naciones, los antagonismos de clase. El lector se queda, sin duda, un poco
desconcertado ante la disparidad enorme de hechos y datos que se incluyen en
esa afirmacin. Cules son esas grandes religiones? Ordinariamente el
racionalismo designa bajo este nombre la religin juda, la cristiana y la
musulmana. Poniendo en Moiss el origen de la religin juda, tenemos una
diferencia de cerca de dos mil aos entre estas tres grandes religiones. Y
prescindiendo del judasmo, son seiscientos los aos que separan a Cristo de
Mahoma. En este espacio de tiempo han sucedido, sin duda, muchas cosas, pero
a pesar de todo es difcil decir que es la poca en que se forman las naciones;
tradicionalmente se suele fechar esta formacin de las naciones -un poco
arbitrariamente, es cierto- en torno a los siglos XV y XVI. Y sobre la relacin
entre religin y antagonismos de clase, basta remitirse a lo que dice Lefebvre al
comienzo del captulo IV (p. 97): que antes de la sociedad capitalista no puede
hablarse de lucha de clases, aunque haya algunas oposiciones y conflictos.
Otra aplicacin frecuente de ese esquema histrico arbitrario consiste en unir
la religin a los tiempos primitivos o feudales, con lo que queda ya descalificada
y reducida a la categora de residuo de pocas antiguas que hay que eliminar
cuanto antes. Ciertamente, para que esta argumentacin cause efecto, primero
hay que introducir esas ideas del progreso indefinido, del curso irreversible de la
historia, etc. Hecho esto, se trata simplemente de adscribir la religin a las etapas
primitivas; despus el lector sacar la conclusin por su cuenta. Lefebvre se sirve
tambin numerosas veces de este procedimiento, casi siempre sin detenerse
demasiado en el tema.
Antes de terminar con este primer punto de crtica, conviene observar que, si
bien el intento de Lefebvre de basar la Sociologa en la Filosofa tiene ms
consistencia terica que las ideas positivistas, en esta obra no consigue llevarlo a
la prctica, al menos hasta el punto que querra su autor: pretende indicar el
mtodo, el campo y el objeto de la Sociologa, pero un trabajo de ese tipo
requiere afinar y precisar en las definiciones y distinciones, descender mucho al
detalle. Concluyendo este primer balance, podemos decir que La Sociologa de
Marx consigue ser un resumen bien hecho, quiz excesivamente sinttico, de los
aspectos centrales del pensamiento marxista.
Un segundo tema para valorar este libro es juzgar si el pensamiento de Marx
ha sido expuesto sin deformaciones: en general puede decirse que el libro, en su
conjunto y en sus puntos centrales, es fiel a Marx. Sin embargo, se pueden notar
los siguientes aspectos (algunos ya apuntados en pginas anteriores) en que
Lefebvre parece separarse de una fiel y directa exposicin del marxismo:
a) En las predicciones de Marx sobre el futuro de la sociedad: es sabido que
Marx no quiso nunca descender a muchos detalles en este tema, pero lleg a
afirmar que el capitalismo estaba condenado a su fin, dado que las grandes
empresas tendan a unirse, hundiendo a las pequeas que no podan hacer frente a
su competencia: as los artesanos, pequeos propietarios y comerciantes, etc., se
arruinaban y pasaban a engrosar las filas del proletariado, que adems de crecer
en nmero, aumentaba en miseria, ignorancia, etc. A partir de ah, Marx
explicaba las revoluciones. Es evidente que este proceso descrito por Marx no se
ha dado, y a menudo se le ha echado en cara al marxismo este error
[6]
. Como ya
sealamos en su momento, Lefebvre evita afrontar directamente el problema.
Llegados a este punto, es difcil no enjuiciar el marxismo, aunque sea de
manera rapidsima, a la luz de los resultados de su realizacin histrica. Para
cualquier teora, en los campos ms diversos del saber, la aplicacin prctica es
una piedra de toque importante y, en algunos casos, decisiva. Pero el marxismo
tiene adems la pretensin, mil veces repetida desde Marx a nuestros das -
tambin por Lefebvre-, de ser un pensamiento-praxis, en el que la teora refleja la
realidad a la vez que revierte sobre ella crendola, logrando justificarse y
demostrar su validez y veracidad en el xito de su proceso histrico de
realizacin. En las primeras pginas del captulo dedicado a la praxis, Lefebvre
afirma repetidas veces, con palabras casi textuales de Marx en su 2 Tesis sobre
Feuerbach, que el problema de si es posible un conocimiento verdadero, o la
pregunta sobre la realidad o no-realidad de un pensamiento, son cuestiones
aisladas de la prctica y meramente escolsticas; que la veracidad o falsedad de
un conocimiento se mide en la prctica. La praxis marxista tiene, en efecto, ms
que cualquier otra concepcin de la vida, la pretensin de mostrar su veracidad al
hacerse en la historia. Podemos entonces preguntarnos: el marxismo, al
realizarse, al medirse en la prctica, se ha revelado como verdadero y eficaz o
como falso? Observando la realidad lo ms desapasionada y objetivamente
posible es difcil encontrar una teora cuyos resultados estn tan lejanos de sus
principios tericos. No es necesario recordar aqu algunos detalles sobre las
sucesivas fases leninista, stalinista y poststalinista de la vida en la URSS y dems
pases con rgimen poltico inspirado en Marx, y que son de sobra conocidos
[7]
.
Es una realidad que ha entrado en la rutina de la informacin diaria y ya no
sorprende; pero es tambin -y sobre todo- una prueba ms (no la de mayor
importancia) de que nos encontramos ante un tremendo engao. No son
suficientes las excusas aducidas sobre traiciones internas, o sobre enemigos
externos que exigen una continua situacin de vigilancia. Despus de casi sesenta
aos de aplicar los principios de Marx, la historia -a la que ellos se han remitido-
puede ya ir comenzando a emitir su juicio sobre la eficacia de la praxis marxista:
como instrumento de poder de un grupo reducido sobre la mayora de un pueblo,
la valoracin de la historia puede ser positiva; como liberacin de la opresin y
solucin de los problemas del hombre, dar sin duda un veredicto severo.
b) Se nota tambin en Lefebvre una cierta ambigedad -ya sealada- al tratar
el tema del determinismo. A esto hay que unir algunas afirmaciones sueltas a lo
largo del libro (por ej., lo referente a que la ideologa puede impedir el trnsito al
socialismo) que palian un poco el apriorismo materialista y determinista. De esta
manera, conservando los elementos centrales del marxismo, se hace una
presentacin ms atrayente de esta doctrina, pues se ocultan algunas quiebras
llamativas (que no son, de todas maneras, las ms importantes), y se liman
asperezas y brusquedades que podran poner en guardia a un lector intelectual, a
quien sin duda va dirigido este libro.
c) La ausencia de Lenin es elocuente, sobre todo teniendo en cuenta que
aborda temas donde su autoridad marxista -terica y prctica- es reconocida
universalmente: por ejemplo, todo lo que se refiere al Estado y a la Revolucin.
Adems, Lefebvre ni siquiera polemiza con l: lo ignora. Sin embargo, se
detiene a discutir con autores como Lukacs, importante sin duda como filsofo,
pero de segunda fila como poltico en comparacin con Lenin. Este hecho
confirma en la idea que se desprende del conjunto de la lectura de este libro:
estamos ante un terico, ms que ante un revolucionario; Lefebvre no parece ser
un hombre de praxis, y no da importancia a la persona que ha conducido la
Revolucin a la victoria: esto, para un marxista, no deja de ser una incoherencia.
El tercer punto por el que vamos a juzgar la solidez cientfica de esta obra, es
el de la defensa que hace del marxismo ante las crticas posteriores: no hay duda
de que el marxismo ha recibido numerosas y duras crticas. Las ms importantes
son las que van a la raz de su planteamiento, pero es lgico que Lefebvre no
pueda -ni quiera- salir al paso de ellas en un libro concebido para difundir a Marx
entre profesores de secundaria y de universidad, intelectuales, etc., de la Europa
occidental. Sin embargo hay tambin puntos de menor trascendencia, pero de
eficacia prctica -aplicaciones prcticas de la concepcin de fondo-, donde el
marxismo ha sido atacado con firmeza. Lefebvre no lo ignora y, en algunos casos
-habitualmente de manera indirecta-, intenta salir al paso de algunas de estas
crticas.
Concretamente, despus de exponer la nocin de ideologa, esboza una dbil
defensa -prcticamente se limita a negar, sin ms- de la acusacin que algunos
autores -Mannheim, por ej.- han hecho al marxismo de ser l tambin una
ideologa como otra cualquiera, que se explica con las circunstancias
socioeconmicas de la poca de su nacimiento.
Tambin cabra esperar de estos autores marxistas contemporneos que
completen a Marx en los puntos ms dbiles y de mayor inters, donde ste no ha
podido desarrollar su pensamiento hasta el fin: y aqu, sin duda, uno de los temas
ms interesantes es el de justificar cmo va a ser posible la futura sociedad
comunista. No se les pide un esquema detallado de esa sociedad, que no pueden
dar, sino una justificacin, un porqu ms racional de esa bondad natural que
reinar entre los ciudadanos comunistas. En resumen, que justifiquen -que
demuestren, como correspondera a un socialismo cientfico- que el
comunismo no es una utopa romntica de un soador decimonnico. Lefebvre,
es evidente, conoce esta crtica, y alude algunas veces al tema, pero no lo afronta
nunca con decisin. Para un Autor que insiste tanto en que hay que completar a
Marx, esta laguna es de notable importancia.
En definitiva, nos encontramos ante un libro que recoge las principales ideas
marxistas -sin discutirlas nunca, dilucidando las discrepancias que se plantea con
otros intrpretes y comentaristas a base de recurrir directamente a los textos de
Marx-, presentndolas sin aportaciones sustanciales y de la manera que considera
ms adecuada para atraerse a los intelectuales de determinado ambiente de
nuestra poca. Sin temor a errar, podemos decir que estamos ante una buena obra
de la escolstica marxista.
VALORACION CONCLUSIVA
Un juicio de fondo a esta obra sera un juicio a todo el pensamiento de Marx,
dado el carcter de sntesis del marxismo que tiene el libro
[8]
. Conviene sin
embargo sealar algunos puntos de fondo, que en Lefebvre tienen una
importancia especial.
La praxis: a ella dedica, y no por azar, el primer captulo de su libro. Y es
que para el marxismo en general, y en particular para la presentacin que hace
Lefebvre de l, el concepto de praxis es bsico
[9]
. Para la filosofa del ser, y para
el conocimiento intelectual espontneo, la verdad es algo que, ontolgicamente,
est en las cosas; y, desde un punto de vista lgico, ha sido clsicamente definida
como adaequatio intellectus ad rem: es la inteligencia humana la que tiene que
conformarse al objeto, captando la verdad (inteligibilidad) que hay en l. La
verdad, por tanto, es algo que nos viene dado. Para el marxismo -que es una
forma de la filosofa de la inmanencia- esto es al revs: es el objeto el que, de
alguna manera, debe ser adecuado a la mente, pues para un marxista la verdad no
puede venir dada: esto le repugna, porque le hara sentirse dependiente de algo
externo a l; le hara ver que no es l el hombre quien hace y pone todo.
Entonces el marxista dice que la verdad no nos viene impuesta, sino que la hace,
la produce, la fabrica el hombre. Ahora bien, con qu criterio puede decirse que
eso que hace es verdad o mentira? O, dicho con terminologa marxista, qu
distingue la praxis verdadera de la falsa? Su eficacia prctica. Eficacia prctica
con respecto a qu fin? Sin duda con respecto a la Revolucin total, que libera de
toda alienacin, de todo lmite, que conduce a la autorrealizacin colectiva del
hombre. Y ese fin cmo ha sido determinado? No por una deduccin intelectual,
pues no hay ningn principio supremo del que pueda hacerse esta deduccin;
simplemente ha sido puesto por un acto voluntario del marxista, por una voluntad
de poder, a la cual se aade luego una cierta justificacin terica.
Observando al marxismo desde este punto de vista se capta bien la unidad
que hay entre diversos aspectos centrales de la obra de Marx: el atesmo radical,
el humanismo, la praxis, la teora del conocimiento... Todo tiene unidad, y est
puesto al servicio de un fin: la exaltacin del hombre, que no quiere depender de
nada ajeno a l, que quiere ser el creador de todo cuanto existe.
Se explica fcilmente que el atesmo no slo sea algo consustancial al
marxismo, sino tambin su primer presupuesto Si Dios existe, el hombre ya no
puede ser el autor y el fin de todo, y toda la construccin de Marx se revela
edificada sobre un error. Por tanto, lo primero que hay que hacer es criticar la
religin. Sin embargo, quiz por considerar ya hecha esta crtica, o por no
aparecer ante el lector como hombre excesivamente intransigente, Lefebvre no se
entretiene demasiado con este tema, y cuando tiene que tratarlo, se desembaraza
de l con un plumazo, considerando la religin como algo simplemente superado
y cuya desaparicin no deja ningn material til para construir las etapas
posteriores de la historia. Se puede decir que ms que un antitesmo rabioso,
encontramos en Lefebvre un atesmo radical y fro, que juzga saber lo que es el
cristianismo y lo desprecia: es el atesmo positivo.
Este nos parece que es el cimiento desde el que Lefebvre construye su libro.
No es de extraar que, con semejante raz, el resto de la obra (caps. II-IV) abunde
en afirmaciones incompatibles con la doctrina catlica. Recogemos a
continuacin algunas ms sealadas.
1. La religin es incluida entre las ideologas: para Lefebvre no es ms que
una formacin nebulosa surgida del cerebro de los hombres, reflejo mutilado y
deformado de la realidad, consecuencia aberrante del estado de miseria e
ignorancia de los hombres (cfr. las primeras pginas del captulo tercero).
2. El hombre es reducido a su aspecto biolgico: no es ms que un conjunto
de necesidades que buscan satisfaccin.
3. La historia que hacen esos hombres no puede ser ms que la resea de los
diversos modos de satisfacer esas necesidades, y la lucha entre los hombres para
apoderarse de los objetos necesarios para esta satisfaccin de necesidades;
objetos que se producen en nmero inferior al requerido.
4. Ausencia total de tica: decamos antes que el hombre pone el fin al que
debe dirigirse; y que nada le viene dado, ya que no hay ni un Creador ni un orden
natural: todo es fruto del hombre. No tiene, pues, que sujetarse a nadie, ni
respetar nada ajeno a l. Como marxista, Lefebvre propone una teora inmoral,
porque todo le parece lcito para conseguir el triunfo de la Revolucin. Esta es la
enseanza que se desprende de la presentacin de Lefebvre sobre las tcticas que
pueden seguirse para implantar el comunismo.
En definitiva, cualquiera que sea la opinin sobre la ortodoxia marxista de
esta obra, est claro que mantiene los suficientes puntos fundamentales del
marxismo para hacerle merecedor del mismo juicio doctrinal que ste ha
suscitado ya de parte del Magisterio de la Iglesia.