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Introducción al Conocimiento Suprasensible del Mundo y del Destino Humano - Traducción: Miguel López Manresa - La Esencia del Hombre; Reencarnación del Espíritu y Destino; Los tres Mundos; El Sendero del Conocimiento
Introducción al Conocimiento Suprasensible del Mundo y del Destino Humano - Traducción: Miguel López Manresa - La Esencia del Hombre; Reencarnación del Espíritu y Destino; Los tres Mundos; El Sendero del Conocimiento
Introducción al Conocimiento Suprasensible del Mundo y del Destino Humano - Traducción: Miguel López Manresa - La Esencia del Hombre; Reencarnación del Espíritu y Destino; Los tres Mundos; El Sendero del Conocimiento
no es para verder! Rudolf Steiner - Teosofa 1 RUDOLF STEINER TEOSOFIA Introduccin al Conocimiento Suprasensible del Mundo y del Destino Humano EDITORIAL RUDOLF STEINER Guipzcoa, 11 1 Telf. 553 14 81 28020 MADRID (Espaa) Rudolf Steiner - Teosofa 2 INDICE 1 TEOSOFIA....................................................................................................................... 1 INDICE 1 ................................................................................................................................ 2 INDICE-2................................................................................................................................... 2 PROLOGO A LA EDICION DE 1922.................................................................................. 3 PREFACIO A LA SEXTA EDICION (1914)...................................................................... 4 PREFACIO A LA TERCERA EDICION.............................................................................. 5 INTRODUCCION...................................................................................................................... 8 LA ESENCIA DEL HOMBRE............................................................................................. 13 .............................................................................................................................................. 16 La Entidad Corporal del Hombre ..................................................................................... 16 La Entidad Anmica del Hombre...................................................................................... 18 La Entidad Espiritual del Hombre.................................................................................... 19 REENCARNACION DEL ESPIRITU Y DESTINO.......................................................... 20 LOS TRES MUNDOS........................................................................................................... 35 El mundo anmico ................................................................................................................ 35 El alma en el mundo anmico despus de la muerte............................................................. 44 El Mundo del Espritu.......................................................................................................... 52 El espritu en el Mundo Espiritual despus de la muerte ..................................................... 57 El Mundo Fsico y su vinculacin con los Mundos Anmico y Espiritual........................... 66 Sobre las Formas de Pensamiento y el Aura Humana.......................................................... 73 EL SENDERO DEL CONOCIMIENTO.............................................................................. 81 NOTAS Y AMPLIACIONES COMPLEMENTARIAS...................................................... 93 RUDOLF STEINER - VIDA Y OBRA.............................................................................. 98 Esbozo biogrfico y visin global de las obras escritas: .......................................................... 98 LA OBRA COMPLETA DE RUDOLF STEINER.......................................................... 101 Perspectiva global sobre la obra literaria y artstica............................................................... 101 SECCIN PRIMERA: LOS ESCRITOS.............................................................................. 101 II. - RECOPILACIN DE ENSAYOS................................................................................ 102 SECCIN SEGUNDA: LOS CICLOS DE CONFERENCIAS ........................................ 103 SECCIN TERCERA: LA OBRA ARTSTICA.............................................................. 104 INDICE-2 Ttulo original: Theosophie - Einfhrung in bersinnlicheWeIterkenntnis undMenschenbestimmung Traduccin: Miguel Lpez Manresa Portada: Walther Roggenkarnp Nmero de Bibliografa General dentro de la Obra Completa de Rudolf Steiner: (G.A.n 9) I.S.B.N.:84-85370-92-9 Depsito Legal: M-6362-1994 Impreso en Espaa Printed in Spain CFComunicacin Fotocomposicin CF Comunicacin Prlogo a la edicin de 1922...................................................................................................................................... 7 Prlogo a la novena edicin (1918) .......................................................................................................................... 9 Prlogo a la sexta edicin (1914) .............................................................................................................................. 11 Prlogo a la tercera edicin (1910) ............................................................................................................................ 13 Rudolf Steiner - Teosofa 3 INTRODUCCION ... .............................................................................................................................................. 19 LA ESENCIADEL HOMBRE ................................................................................................................................. 25 I. La entidad corporal del hombre .......................................................................................................................... 31 II. La entidad anmica del hombre .......................................................................................................................... 33 III. La entidad espiritual del hombre ........................................................................................................................ 35 IV. Cuerpo, alma y espritu ...................................................................................................................................... 37 REENCARNACION DEL ESPIRITUY DESTINO................................................................................................. 63 LOSTRESMUNDOS I. El mundo anmico ................................................................................................................................................ 89 II. El alma en el mundo anmico despus de la muerte ........................................................................................... 105 III. El mundo espirit ual ............................................................................................................................ 119 IV. El esprit uen el mundo espirit ual despus de lamuerte .................................................................... 129 V. El mundo fsico y su vnculo con el mundo anmico y el espirit ual ................................................. 145 VI. Sobre las formas de pensamiento y el aura humana .......................................................................... 157 EL SENDERODEL CONOCIMIENTO................................................................................................ 171 Notas y ampliaciones complement arias ................................................................................................... 193 Rudolf Steiner - Vida yobra ....... ........................................................................................................... 205 La obra completa de Rudolf St einer perspect iva global ........................................................................ 213 PROLOGO ALA EDICION DE 1922 (1) Antes de que se publicara en 1918 la novena edicin de este escrito, lo somet a una minuciosa revisin. Desde entonces ha crecido notablemente el nmero de obras que se oponen a la concepcin antroposfica del mundo que en l se expone. En 1918, esa reelaboracion llev a un gran nmero de ampliaciones y adiciones. La revisin de esta nueva edicin no lo ha requerido. Quien quiera comprobar cmo en los diversos pasajes de mis escritos yo mismo me he planteado las posibles objeciones para determinar su relevancia y as poderlas invalidar, podr averiguar en lo esencial qu es lo que tengo que responder a esos escritos antagnicos. Pero en esta ocasin no he tenido razones interiores para ampliar el contenido como las hubo en 1918, a pesar de que desde entonces, y en particular en los ltimos cuatro aos, se haya ampliado en mi alma la concepcin antroposfica del mundo y yo haya podido profundizarla. Esa ampliacin, sin embargo, no me ha llevado a alterar lo expuesto en este libro, sino a considerar que lo descubierto desde entonces, muestra que no hace falta modificar nada esencial en el contenido de esta exposicin de fundamentos. (7) Rudolf Steiner Stuttgart, 24 de Noviembre de 1922 Rudolf Steiner - Teosofa 4 III PREFACIO A LA SEXTA EDICION (1914) (1) Casi siempre que hizo falta una nueva edicin de este libro, he revisado con mucha atencin lo expuesto en l. Tambin en esta ocasin me he sometido a esta tarea. Sobre la nueva revisin tendra que decir algo parecido a lo que dije para la tercera edicin. Por eso he hecho que el prefacio a la tercera edicin preceda al contenido mismo del libro. No obstante, esta vez me he esmerado particularmente en dar a muchos pormenores una mayor claridad de la que me fu posible en las anteriores ediciones. Me hago cargo de que muchsimo podra an mejorarse en este sentido. Pero en las descripciones del mundo espiritual se depende mucho de los caminos que recorre el alma cuando se quiere encontrar la palabra precisa, la locucin adecuada para expresar un hecho o una experiencia. Siguiendo esos caminos, cuando llega la hora, se presenta la expresin que uno buscaba en vano cuando se la quera adquirir deliberadamente. Creo que en algunos pasajes de esta edicin he podido ampliar sustancialmente algunos aspectos importantes en el conocimiento del mundo espiritual. Algunas cosas me parecen expuestas en esta ocasin del modo adecuado. Podra manifestar que este libro, desde su primera publicacin hace diez aos, ha participado de algn modo en lo que mi alma ha vivido en su esfuerzo de ampliacin del conocimiento del mundo espiritual. (11) Y aunque el propsito es que la actual versin todava coincida en todo lo esencial con la primera, en muchos pasajes del libro podr verse que ste se me presenta como algo viviente a quien le he dado parte de lo que creo haber alcanzado en diez aos de investigacin espiritual. Si el libro haba de ser una nueva edicin del anterior y no un libro totalmente nuevo, su alteracin tena que mantenerse dentro de ciertos lmites. Asimismo, mediante una serie de ampliaciones y notas complementarias, me propuse cuidar de que las preguntas que el lector pueda hacerse ante determinados pasajes hallen su respuesta en el libro mismo. (2) En una poca conmocionada y con el alma conmovida, escribo estas frases que han de ser impresas para la sexta edicin. Su impresin se hallaba ya casi en las ltimas pginas cuando se precipitaron sobre Europa esos trgicos acontecimientos que est viviendo la humanidad. Me parece imposible escribir este prlogo sin mencionar lo que se abalanza sobre el alma en un momento as. Rudolf Steiner Berlin, 7 de Septiembre de 1914 Rudolf Steiner - Teosofa 5 IV PREFACIO A LA TERCERA EDICION (1) Lo que se dijo con motivo de la publicacin de la segunda edicin de este libro puede decirse tambin con respecto a esta tercera. Igualmente se han insertado en algunos pasajes ampliaciones y notas complementarias que me parecen importantes para plasmar con mayor precisin lo expuesto; pero en ninguna parte me pareci necesario introducir modificaciones esenciales en el contenido de la primera y segunda ediciones. Tampoco es necesario introducir ningn cambio en lo que se dijo sobre la misin de esta obra cuando se public por primera vez, ni en lo que se aadi en el prlogo a la segunda edicin. Por esa razn reproduciremos aqu el prlogo de la primera edicin y lo que se agreg en l de la segunda. (2) La intencin de este libro es ofrecer una descripcin de algunas partes del mundo suprasensible. Quien admita slo la existencia de lo sensorial, considerar esta exposicin como una fantasa quimrica. Pero quien est dis- puesto a buscar los caminos que conducen a trascender el mundo sensorio comprender enseguida que la vida humana cobra valor y significado slo cuando la visin tiene acceso a otro mundo. Con esta visin el hombre no se aleja de la vida real, como muchos temeran. Porque slo con ella aprende a mantenerse firme y seguro en esta vida. Averigua as cules son las causas de la vida, mientras que sin esta percepcin es como un ciego que anda a tientas entre los efectos. Con el conocimiento de lo suprasensible lo sensorial comienza a cobrar significado real. (13) Por ello, con ese conocimiento uno se hace mucho ms apto para la vida. Un hombre slo puede ser verdaderamente prctico cuando comprende la vida. (3) El autor de este libro no describe nada de lo que no pueda dar testimonio por la experiencia, por un tipo de experiencia factible en estos dominios. Y por eso slo expondr lo vivenciado por l mismo en este sentido. (4) Este libro no puede leerse del mismo modo como se acostumbra a leer los libros en nuestra poca. En cierto sentido, el lector ha de conquistar cada pgina, incluso algunas frases, mediante el trabajo. El libro ha sido escrito as deliberadamente, porque solo con ese esfuerzo puede este escrito convertirse para el lector en aquello que quiere llegar a ser. Quien simplemente lo lea no lo habr ledo en absoluto. Sus verdades han de vivenciarse. La ciencia espiritual slo tiene valor en ese sentido. (5) Esta obra no puede juzgarse desde el punto de vista de la ciencia comn, si el punto de vista para ese juicio no se adquiere partiendo del libro mismo. Rudolf Steiner - Teosofa 6 Cuando el crtico acoge ese punto de vista ver sin duda que estas exposiciones no contradicen en nada al verdadero espritu cientfico. El autor es consciente de que con ninguna palabra ha querido contradecir su escrupulosidad cientfica. (6) Quien quiera investigar las verdades expuestas aqu por otro camino lo encontrar en mi Filosofa de la Libertad. Ambos libros van encaminados hacia el mismo objetivo pero de forma distinta. No es imprescindible conocer el uno para comprender el otro, aunque para algunos les ser con toda certeza provechoso. (7) El que busque las verdades ltimas en este libro probablemente quedar insatisfecho con l. Pero es que primero han de ofrecerse las verdades bsicas de dominio global de la ciencia espiritual. (14) (8) Es connatural a la esencia del hombre el preguntarse, ya desde el primer momento, sobre el principio y el fin del mundo, sobre el propsito de la existencia y sobre la esencia de Dios. Pero quien persigue no meramente pala- bras y conceptos para el intelecto, sino verdaderos conocimientos para la vida, sabe que en un escrito que trata de los inicios del conocimiento espiritual, no debe exponer cosas que pertenecen a niveles superiores de la sabidura. Precisamente la comprensin de esta exposicin inicial es la que permitir esclarecer cmo se han de plantear las preguntas superiores. En otro escrito, relacionado con ste, es decir, en la Ciencia Oculta del mismo autor, se encuentran exposiciones que amplan el dominio del que se trata en la presente obra. (9) En el prlogo a la segunda edicin se agreg lo siguiente: Quien hoy en da ofrezca una exposicin de los hechos suprasensibles tendra que tener dos cosas claras: Lo primero es que nuestra poca necesita cultivar los conocimientos suprasensibles; lo segundo es que en la vida espiritual del presente existen multitud de representaciones y sensaciones que hacen que la explicacin de esos conocimientos les parezca a muchos un delirio y una ensoacin. El presente necesita los conocimientos suprasensibles, porque todo lo que el hombre experimenta de la manera habitual sobre el mundo y la vida, despierta en l un sinnmero de preguntas que slo pueden responderse con las verdades suprasensibles. Pues no hay que engaarse: para el alma capaz de sentir con profundidad, lo que uno recibe como informacin sobre los fundamentos de la existencia dentro de la corriente intelectual de hoy no son respuestas, sino preguntas sobre los grandes enigmas del mundo y de la vida. (15) Durante un tiempo algunos podrn abandonarse a la opinin de que en los resultados procedentes de hechos rigurosamente cientficos y en las deducciones de algunos pensadores actuales se ha dado ya la solucin a los enigmas de la existencia. Pero si el alma ahonda hasta las profundidades en las que tiene que penetrar si se comprende a s misma, lo que al principio pareca Rudolf Steiner - Teosofa 7 resultar una solucin, en realidad no es ms que un estmulo para formular la verdadera pregunta. Y la respuesta a esa pregunta no va encaminada a complacer la mera curiosidad humana, sino que de ella depende la paz interior y la unidad interna de la vida del alma. Lograr una respuesta semejante no slo satisface el impulso del saber, sino que hace al hombre eficaz en su trabajo y lo capacita para las tareas de la vida, mientras que la falta de solucin de las correspondientes preguntas lo paraliza anmica y hasta incluso fsicamente. El conocimiento de lo suprasensible no es algo que sirva meramente a las necesidades tericas, sino que contribuye a una verdadera prctica de la vida. Precisamente por la ndole de la vida intelectual y espiritual del presente, el conocimiento del espritu se convierte en un dominio cognoscitivo indispensable para nuestra poca. Por otro lado, sucede que muchas personas niegan con vehemencia lo que precisamente necesitan al mximo. El poder coercitivo de muchas opiniones que uno se ha ido edificando en base a las experiencias certeras de la ciencia es tan enorme en algunos que no pueden hacer otra cosa que considerar lo expuesto en un libro como ste como un absurdo sin fundamento. Quien describe los conocimientos espirituales no puede hacerse ilusiones con respecto a esto. Incluso habr quien se vea tentado a exigirle al exponente que d demostraciones irrebatibles para lo que est manifestando. Pero en eso se est engaando. (16) Porque, sin ser de todos modos consciente de ello, no se reclaman demostraciones que se basen en la cosa misma, sino slo aquellas que uno mismo quiera o est en situacin de aceptar. El autor de este escrito sabe que no hay nada en este libro que no pueda reconocer todo aqul que se sostenga en el terreno del conocimiento natural del presente. Sabe que se puede hacer justicia a todas las demandas de la ciencia natural y que precisamente por ello puede ver cmo se fundamenta en s misma la manera en que aqu se describe el mundo suprasensible. En realidad habra que sentir cmo en esta exposicin palpita la autntica forma de pensar de la ciencia natural. Quien piense as, no se sentir indiferente ante discusiones como las que Goethe describira con estas palabras profundamente veraces: Una doctrina falsa no puede nunca rebatirse, porque se apoya en la conviccin de que lo falso es verdadero. Las discusiones son estriles para el que slo quiera dar como vlidas las demostraciones que subyacen ya en su propia forma de pensar. Quien conozca la esencia del demostrar sabe perfectamente que el alma humana encuentra lo verdadero por caminos distintos del de la discusin. Partiendo de este convencimiento se ofrece al pblico este libro en su segunda edicin. (17) Rudolf Steiner Rudolf Steiner - Teosofa 8 INTRODUCCION (1) Cuando en el otoo de 1813 Johann Gottlieb Fichte expuso su Doctrina como fruto maduro de una vida plenamente dedicada al servicio de la verdad, comenz con las siguientes palabras: Esta Doctrina presupone la existencia de un rgano sensorial interior totalmente nuevo, mediante el cual se nos presenta un nuevo mundo que no existe en absoluto para el hombre comn. Y con una comparacin mostr cun inaccesible haba de ser su doctrina para el que pretendiese juzgarla con las representaciones extradas de los sentidos ordina- rios: Imaginemos un mundo de ciegos de nacimiento que slo conocen las cosas y los procesos existentes gracias al sentido del tacto. Caminemos junto a ellos y hablmosles de colores y de otros hechos que slo existen gracias a la luz. Nos daremos cuenta entonces de que no estamos hablando de nada y, en el mejor de los casos, nos lo dirn, porque de ese modo descubriremos pronto el error y, a menos que seamos capaces de abrirles los ojos cesaremos de hablarles en vano. As pes, el que habla de estas cosas a personas como las que en esa ocasin menciona Fichte, se encuentra a menudo en una situacin parecida a la del que es capaz de ver, pero se halla entre ciegos. No obstante, estas cosas son las que se refieren precisamente al verdadero ser del hombre y a su supremo objetivo. (19) Y por eso quien considere necesario dejar de hablar en vano tendr que dudar de la humanidad. En ningn momento debe dudarse de que con respecto a estas cosas es posible abrir los ojos a todo aqul que contribuya a ello con su buena voluntad. Es a partir de esa condicin previa que hablaron y escribieron todos los que sentan en su interior que se haba desarrollado en s mismos el rgano sensorial interno, por el que pudieron reconocer la verdadera esencia del hombre oculta a los sentidos externos. Desde tiempos inmemoriales se ha hablado una y otra vez de esa sabidura oculta, quien haya captado algo de ella siente poseerla con la misma certidumbre como el que, teniendo los ojos bien desarrollados, siente poseer las representaciones de color. Y por eso a l no le hacen falta demostraciones de esa sabidura oculta. Y es a la vez consciente de que ella no necesita pruebas para el que, como a l, se le ha abierto el sentido superior. A l podr hablarle como el viajero que puede hablar sobre Amrica a los que no han visto Amrica por s mismos, pero que se la pueden imaginar, porque veran todo lo que l ha visto si se les presentara la oportunidad para ello. (2) Pero el que contempla lo suprasensible no slo ha de hablar a los investigadores del mundo espiritual. Ha de dirigir sus palabras a todos los hombres, porque ha de transmitir cosas que afectan a todos; sabe incluso que sin el conocimiento de esas cosas nadie puede ser hombre en el verdadero sentido de la palabra. Y habla a todos los hombres porque sabe que existen distintos niveles de comprensin para lo que l ha de transmitir. Sabe que tambin pueden comprenderlo aquellos que estn lejos del momento en que ellos mismos sern Rudolf Steiner - Teosofa 9 capaces de llevar a cabo su propia investigacin espiritual. Porque el sentimiento y la comprensin de la verdad subyacen en todo ser humano. Y es a esa comprensin, capaz de encenderse en toda alma humana saludable, a quien se dirige en un principio. (20) Es tambin consciente de que en esa comprensin existe una fuerza que ha de conducir paulatinamente a los grados superiores del conocimiento. Y ese sentimiento mismo que al principio quizs no ve nada en absoluto de lo que se le habla, es el mago que abre el ojo del espritu. Es un sentimiento que se agita en la oscuridad. El alma no ve; pero gracias a ese sentimiento se ve sobrecogida por el poder de la verdad; gracias a lo cual la verdad se va acercando al alma y le va abriendo el sentido superior. Para unos, ese proceso puede durar menos, para otros ms; quien tenga paciencia y perseverancia alcanza el objetivo. Porque si bien no todo el que sea fsicamente ciego de nacimiento puede ser operado: s puede abrirse el ojo espiritual de todos y de cada uno; el cundo se consiga en cada caso es slo cuestin de tiempo. (3) La erudicin y la formacin cientfica no son requisitos necesarios para que se abra ese sentido superior. Se le puede abrir tanto al hombre ingenuo como al que se halle en la cima de la ciencia. Lo que en nuestra poca suele llamarse la nica ciencia puede ser a menudo mas un impedimento que una ayuda. Porque esa ciencia slo considera real lo accesible a los sentidos ordinarios. Y por grandes que sean sus logros en cuanto al conocimiento de esta realidad sensorial; cuando declara como vlido para todo saber humano nicamente lo que es necesario y benefactor para esa ciencia, crea al mismo tiempo un gran nmero de prejuicios que cierran el acceso a las realidades superiores. (4) Contra lo que aqu se dice suele objetarse que ya quedaron establecidas para el hombre las fronteras infranqueables de su conocimiento. Que no se pueden traspasar esos lmites y por eso han de negarse todos los conocimientos que no tengan en cuenta esas fronteras. (21) Suele tildarse de arrogante a quien pretenda afirmar cosas que, para muchos, son absolutamente incuestiona- bles que rebasan las fronteras de la capacidad cognoscitiva humana. Pero en esa objecin no se tiene para nada en cuenta que al conocimiento superior ha de precederle un desarrollo de las energas cognoscitivas del hombre. Lo que antes de ese desarrollo se halla ms all de las fronteras del conocimiento, una vez que se han despertado las facultades latentes en todo ser humano, se halla totalmente dentro del dominio del conocimiento. Mas no hay que olvidar otro aspecto. Es evidente que podra decirse: Para qu sirve hablarle a los hombres de cosas para las que no se han despertado sus poderes de conocimiento y que por tanto les estn vedadas? Pero el enfoque es errneo. Se necesitan determinadas facultades para llegar a descubrir las cosas de las que aqu se habla; pero si, una vez descubiertas, se las transmite, podrn entenderlas toda persona que quiera aplicar la lgica imparcial y el sano sentimiento de la verdad. En este libro slo Rudolf Steiner - Teosofa 10 se transmiten cosas por las que todo aqul que deje actuar en s mismo el sentimiento libre e incondicional de la verdad y el pensar universal, no empaado por prejuicios, sentir que se va realizando una aproximacin satisfactoria a los enigmas de la vida humana y a los fenmenos del mundo. Si uno se sita una vez en la posicin de preguntar: Existira una explicacin satisfactoria de la vida, si las cosas que aqu se afirman fueran verdad?, descubrir que la vida misma de cada ser humano proporciona la mejor confirmacin. (5) Para ser maestro en estos dominios superiores de la existencia, no basta, sin embargo, que se le haya abierto al hombre el sentido para ellos. Tambin hace falta aplicarles ciencia, como hace falta ciencia para la profesin de maestro en el conocimiento de la realidad habitual. (22) La mera visin superior no lo convierte a uno en sabio, igual como los sentidos sanos no lo hacen a uno erudito en la realidad sensorial. Y como en verdad, toda realidad, tanto la inferior como la superior espiritual, no son ms que dos partes de una y la misma esencia fundamental, el que sea ignorante en los conocimientos elementales, en la mayora de los casos lo ser tambin en las cosas superiores. Este hecho crea, en el que se siente llamado por vocacin espiritual a hablar sobre las regiones espirituales de la existencia, un sentimiento de responsabilidad casi ilimitado, hacindolo humilde y reservado. Pero esa responsabilidad no debiera impedirle a nadie ocuparse de las verdades superiores; ni tampoco debiera impedrselo a quien su vida no lo ha dotado para ocuparse de las ciencias ordinarias. Porque uno puede cumplir su tarea como hombre sin entender nada de botnica, zoologa, matemticas y otras ciencias; pero no se puede ser hombre en el pleno sentido de la palabra sin haberse acercado de una forma u otra a la esencia y al destino del hombre desvelados por la ciencia de lo suprasensible. (6) El hombre llama lo divino a lo ms elevado a lo que es capaz de alzar su mirada. Y considera que su destino supremo se relaciona de algn modo con eso que es divino. Por ello, la sabidura que transciende lo sensorio y que le revela su esencia y su destino puede denominarse sabidura divina o Teosofa. Para la contemplacin de los procesos espirituales que tienen lugar en la vida humana y en el cosmos podemos utilizar el trmino de ciencia del espritu. (23) Si, como sucede en este libro, de dichos procesos se realzan especialmente los resultados que se relacionan con el ncleo esencial espiritual del hombre, se puede utilizar para este dominio la expresin Teosofia, porque durante siglos ha sido utilizada en esa direccin. (7) Partiendo de esta conviccin se traza en este escrito un bosquejo de la concepcin teosfica del mundo. El que lo ha escrito no quiere exponer nada que no sea para l un hecho de forma parecida a como toda vivencia del mundo exterior es un hecho para los ojos y odos y para el entendimiento comn. Se Rudolf Steiner - Teosofa 11 trata, pues, de vivencias accesibles a todo aqul que se haya resuelto a recorrer el sendero de conocimiento descrito en un apartado especial de esta obra. Se sita uno adecuadamente frente a los hechos del mundo suprasensible cuando presupone que el pensar y la sensacin saludables son capaces de comprender todo lo que puede fluir de los mundos superiores en forma de verdaderos conocimientos, y que cuando se parte de esa comprensin y se establece el suelo firme para ello, se ha dado un paso importante hacia la propia visin; aunque para llegar a sta hayan de agregarse otras cosas. Pero si se desdea ese camino y solamente se quiere penetrar en los mundos superiores de otra manera, acaba uno cerrando las puertas que dan acceso al verdadero conocimiento superior. La mxima que declara reconocer los mundos superiores slo cuando uno los ha visto es un obstculo para llegar a la visin misma. (24) La voluntad de comenzar comprendiendo con el pensar sano lo que ms adelante puede ser contemplado con la visin, favorece el advenimiento de esa visin, desencadena importantes energas del alma que conducen a esa contemplacin del vidente. Rudolf Steiner - Teosofa 13 LA ESENCIA DEL HOMBRE (1) Las siguientes palabras de Goethe describen de hermosa manera el punto de partida de uno de los caminos por los que puede llegar a conocerse la esencia del homtire: Tan pronto como el hombre se da cuenta de los objetos que le rodean los observa en relacin a s mismo; y con razn, porque todo su destino depende de si le gustan o le disgustan, de si le atraen o le repelen, de si le sirven o le perjudican. Ese modo completamente natural de ver y juzgar las cosas parece ser tan sencillo como necesario, y sin embargo somete al hombre a miles de errores que lo avergenzan y le amargan la vida. Tarea mucho ms difcil emprenden aquellos cuyo vvido anhelo de conocer les impele a observar los objetos de la naturaleza en s mismos y en sus relaciones mutuas: difcil porque pronto echan de menos el patrn de medida que les ayudaba cuando, como hombres, contemplaban las cosas en relacin a s mismos Les falta el punto de referencia del agrado y del desagrado, de la atraccin y de la repulsin, de la utilidad o del perjuicio. Han de renunciar a l, pues, como seres ecuanimes y casi divinos, han de buscar e investigar lo que es y no lo que gusta. (25) Por ello, el autntico botnico no ha de dejarse arrastrar por la belleza ni por la utilidad de las plantas, sino que ha de investigar su formacin y su nexo con el resto del reino vegetal; y del mismo modo como ellas son conjuradas e iluminadas por el sol, el botnico ha de contemplarlas y observarlas todas con una misma mirada reposada, extrayendo el patrn para ese conocimiento los datos de enjuiciamiento, no de s mismo, sino del crculo de las cosas que l observa. (2) Ese pensamiento expuesto por Goethe dirige la atencin del hombre a tres elementos. El primero son los objetos que se le anuncian confluyendo por el portal de sus sentidos, objetos que toca, huele, gusta, oye y ve. El segundo son las impresiones que ellos ejercen sobre l y que, como agrado o desagrado, apetencia o repugnancia, se caracterizan porque unos le provocan simpata, otros antipata, unos los encuentra tiles y otros perjudiciales. Y el tercer elemento son los conocimientos que, como ser ecunime y casi divino, adquiere sobre los objetos; son los secretos de la accin y de la existencia de esos objetos que se le desvelan. (3) Estos tres dominios se distinguen claramente en la vida humana. Y con ello el hombre se hace consciente de que est entrelazado con el mundo de tres maneras. La primera es algo con lo que l se encuentra y que acoge como un hecho dado. Con la segunda convierte el mundo en asunto propio, en algo que le concierne. La tercera lo contempla como una meta hacia la que ha de aspirar incesantemente. (4) Por qu se le manifiesta el mundo al hombre de esta manera triple? Una simple observacin puede mostrrnoslo: Supongamos que estoy recorriendo un Rudolf Steiner - Teosofa 14 prado lleno de flores. Las flores me dan a conocer sus colores a travs de mis ojos. Ese es el hecho que yo acojo como algo dado. Me alegro de la magnificencia del color y con ello convierto el hecho en asunto propio. Con mis sentimientos vnculo las flores a mi propia existencia. Un ao despus otras flores crecen en el prado. Nuevo gozo surge en mi ante esas flores. Mi alegra del ao anterior aparecer como recuerdo. (26) Esa alegra est en m; el objeto que la provoc ha desaparecido. Pero las flores que ahora estoy viendo son de la misma especie que las del ao pasado, han crecido siguiendo las mismas leyes que aqullas. Si he llegado a entender esa especie, esas leyes, las vuelvo a encontrar en las flores de este ao, tal como las reconoc en las del ao anterior. Y quizs reflexione pensando: Las flores del ao pasado han desaparecido; ni regocijo ante ellas slo ha permanecido en mi recuerdo y est vinculado solamente con ni existencia. Pero lo que el ao anterior reconoc como leyes en las flores y vuelvo a reconocer este ao, eso permanece, siempre y cuando sigan creciendo flores de ese tipo. Eso es algo que se me ha revelado, pero que no depende de mi existencia de la misma manera que lo hace mi alegra. Mis sentimientos de gozo permanecen en m; las leyes, la esencia de las flores, permanecen fuera de m en el mundo. (5) As el hombre constantemente se vincula de esa triple manera con las cosas del mundo. Por el momento conviene no agregar nada a ese hecho, sino captarlo tal como se nos presenta. De l se desprende que el hombre posee tres aspectos en su ser. Y es esto y nada ms lo que provisionalmente denominaremos con las tres palabras cuerpo, almayespritu. Quien vincule con estas tres palabras cualquier opinin o hiptesis preconcebida, habr de malinterpretar forzosamente las exposiciones siguientes. Con cuerpo se quiere indicar aqu aquello por lo que se le revelan al hombre los objetos de su entorno, como en el caso precedente las flores del prado. Con el trmino alma se seala aquello mediante lo cual vincula las cosas con su propia existencia, aquello por lo cual, al estar, frente a ellas, siente agrado y desagrado, placer y desplacer, alegra y dolor. (27) Con espritu se quiere indicar lo que se le revela cuando, segn la expresin de Goethe, contempla las cosas como un ser casi divino. En este sentido, el hombre consta de cuerpo, alma y espritu. (6) Mediante su cuerpo el hombre es capaz de entrar en contacto momentneo con las cosas. Con su alma conserva en su interior las impresiones que stas ejercen sobre l y mediante el espritu se le revela lo que las cosas guardan en s mismas. Slo cuando se observa al hombre bajo estos tres aspectos puede esperarse que se haga luz en lo que respecta a su esencia. Porque estos tres aspectos muestran que tambin est emparentado de forma triple con el resto del mundo. (7) Por su cuerpo est emparentado con las cosas que se le presentan a sus sentidos desde fuera. Las sustancias del mundo exterior construyen su cuerpo; Rudolf Steiner - Teosofa 15 las energas del mundo exterior actan tambin en l. Y del mismo modo que observa las cosas del mundo externo con sus sentidos, tambin puede percibir la existencia de su propio cuerpo. Pero es imposible contemplar del mismo modo la existencia anmica. Todo lo que sean procesos corporales en m, pueden ser percibidos tambin con los sentidos corporales. Mi placer y desplacer, mi gozo y mi dolor ni yo ni nadie puede percibirlos con sentidos corporales. Lo anmico es una regin inaccesible a la visin corprea. La existencia corporal del hombre est manifiesta a los ojos de todo el mundo; la anmica la lleva consigo como su propio mundo. Pero mediante el espritu se le manifiesta el mundo externo de una manera superior. Y aunque sea en su interior donde s e desvelan los secretos del mundo externo, en realidad l sale de s mismo en espritu y deja que las cosas hablen sobre s mismas, sobre aquello que tiene importancia para ellas y no para l. (28) El hombre alza su mirada al cielo estrellado: el embeleso que vivencia su alma le pertenece a l; las leyes eternas de los astros que l capta en el pensamiento, en el espritu, no le pertenecen a l sino a las estrellas mismas. (8) As pues, el hombre es ciudadano de tres mundos. Mediante su cuerpo forma parte del mundo que tambin percibe con su cuerpo; mediante el alma se edifica su propio mundo; mediante su espritu se le revela un mundo que se eleva por encima de ambos. (9) Parece pues obvio que, en vista de la diferencia esencial que existe entre estos tres mundos, slo puede llegarse a una comprensin de los mismos y de la participacin del hombre en ellos mediante tres formas distintas de observacin. (29) Rudolf Steiner - Teosofa 16 I. La Entidad Corporal del Hombre (1) Medante los sentidos corporales se llega a conocer el cuerpo humano. Y la forma de observarlo no puede ser otra que la misma por la que se nos dan a conocer otros objetos perceptibles por los sentidos. Del mismo modo que se observan los minerales, plantas y animales, puede observarse al hombre, que est emparentado con estas tres formas de existencia. Igual que los minerales, edifica su cuerpo a partir de las sustancias de la naturaleza; igual como las plantas, el hombre crece y se reproduce; e igual que los animales, percibe los objetos de su alrededor y en base a esas impresiones genera en s mismo vivencias interiores. Por tanto, puede atribuirse al hombre una existencia mineral, una vegetal y una animal. (2) La diferencia en la estructura de los minerales, vegetales y animales corresponde a las tres formas de existencia. Y es esa estructura, la forma, lo que se percibe con los sentidos, lo nico a lo que podemos llamar cuerpo. Ahora bien, el cuerpo humano difiere del cuerpo animal. Esa diferencia ha de admitirla todo el mundo, con independencia de que se tenga en cuenta el parentesco del hombre con los animales. Incluso el materialista ms radical que niega todo lo que sea de ndole anmica, no podr dejar de subscribir la siguiente frase que Karl Gustav Carus manifiesta en su Organo del Conocimiento de la Naturaleza y del Espritu: Aunque la delicada estructura ntima del sistema nervioso, y en particular del cerebro, siga siendo un enigma no resuelto para el fisilogo y el anatomista, no deja de ser un hecho plenamente constatado que la concentracin de esas estructuras va creciendo en la lnea ascendente del reino animal hasta alcanzar en el hombre un grado que sobre pasa al de todos los dems seres; y eso es de la mxima importancia para la evolucin espiritual del hombre, incluso podramos decir que es ya suficiente explicacin de la misma. All donde el cerebro no se ha desarrollado debidamente, cuando se manifiesta su pequeez e insuficiencia, como sucede en los microcfalos e idiotas, es evi- dente que no se puede hablar de la aparicin de ideas y de conocimiento, como no podra hablarse de la propagacin de la especie en hombres con rganos de generacin totalmente defectuosos. Por el contrario, una estructura fuerte y bien desarrollada del ser humano global, y del cerebro en particular, no bastarn por s solas para la aparicin del genio, pero constituyen en todo caso la primera condicin insoslayable para el conocimiento superior." (3) As como se atribuye al cuerpo humano las tres formas de existencia, la mineral, vegetal y animal, hay que atribuirle adems una cuarta, la especficamente humana. Por su forma de existencia mineral, el hombre est emparentado con todo lo visible; por su faceta vegetal lo est con todos los seres Rudolf Steiner - Teosofa 17 que crecen y se propagan; por su forma de existencia animal est emparentado con todos los seres que perciben su entorno y que en base a las impresiones exteriores tienen vivencias interiores; por su forma especficamente humana establece ya corporalmente un reino de por s. (32) Rudolf Steiner - Teosofa 18 II. La Entidad Anmica del Hombre (1) La entidad anmica del hombre se distingue de su corporalidad como mundo nterior propio. Lo propio se, hace presente en el mismo momento en que se dirige la atencin a la ms sencilla sensacion provocada por los sentidos. Nadie puede saber en un principio si otro vivencia esa simple sensacin exactamente de la misma manera que l mismo. Se sabe que hay personas ciegas para el color y que ven las cosas slo en diversos matices de gris. Hay otros que son parcialmente daltnicos y pueden ver slo ciertas tonalidades de color. La imagen del mundo que les proporciona su ojo es distinta que la del llamado hombre normal. Y lo mismo es vlido ms o menos para los dems sentidos. De esto se deduce, sin ir ms lejos, que la ms sencilla sensacin provocada por los sentidos pertenece ya al mundo interior. Con mis sentidos corporales puedo percibir la mesa roja que tambin percibe el otro; pero no puedo percibir la sensacin de rojo que el otro percibe. Por ello, hay que considerar la sensacin como algo anmico. Con slo tener en cuenta este hecho se dejar de una vez por todas de considerar las vivencias interiores como meros procesos cerebrales y cosas por el estilo. A la sensacin procedente de los sentidos se vincula en primer lugar el sentimiento. Una sensacin le produce a uno placer y al otro desagrado. Son agitaciones de su vida interior, de su vida anmica. (33) En sus sentimientos el hombre se crea un segundo mundo que superpone al que acta sobre l desde fuera. Un tercer elemento viene a aadirse: la voluntad. Con la voluntad el hombre reacciona sobre el mundo exterior y de ese modo imprime su ser interior en el mundo externo. El alma humana se derrama hacia fuera en las acciones de su voluntad. Los actos del hombre se diferencian de los acontecimientos de la naturaleza exterior, por el hecho de que aqullos llevan el sello de su vida interna. De ese modo, el alma se contrapone al mundo exterior como aquel elemento del ser humano que le es propio y exclusivo. Del mundo exterior recibe los estmulos, pero l mismo genera, en base a esos estmulos, su propio mundo. (34) La corporalidad se convierte en la base sobre la que se apoya lo anmico. Rudolf Steiner - Teosofa 19 III. La Entidad Espiritual del Hombre (1) Lo anmico del hombre no se halla determinado exclusivamente por el cuerpo. El hombre no va errando sin direccin ni objetivo de una impresin sensorial a otra; tampoco acta bajo la impresin de cualquier estmulo que se ejerza sobre l desde fuera o mediante los procesos de su cuerpo. El reflexiona sobre sus percepciones y acciones. Con la reflexin sobre lo percibido adquiere conocimientos sobre las cosas; con el examen de sus acciones establece una coherencia racional en su vida. Y sabe que slo cumple dignamente su misin como ser humano cuando se deja encaminar por pensamientos correctos tanto en el conocimiento como en la accin. Lo anmico, pues, se enfrenta a una doble necesidad. Est determinado conforme a una necesidad natural por las leyes del cuerpo; y se deja determinar por las leyes que conducen al pensar correcto, porque reconoce libremente su necesidad. El hombre se halla sometido por la naturaleza a las leyes del metabolismo; a las leyes del pensamiento se somete voluntariamente. Con ello, el hombre se convierte en miembro de un orden superior a aqul al que ya pertenece por su cuerpo. Y ese orden es el espiritual. Tan distinto es lo corporal de lo anmico como lo anmico lo es a su vez de lo espiritual. (35) Mientras se hable slo del carbono, hidrgeno, nitrgeno, oxgeno, que se mueven en el cuerpo, no se est hablando del alma. La vida anmica comienza justo all donde en ese movimiento surge la sensacin: saboreo algo dulce, o siento placer. Y tampoco se habla del espritu, mientras slo se contemplen las vivencias animicas que atraviesa el hombre cuando se abandona totalmente al mundo exterior y a su vida corporal. Ese aspecto anmico no es ms que la base para lo espiritual, como lo corporal es la base para lo anmico. El investigador de la naturaleza se ocupa del cuerpo; el investigador de lo anmico (psiclogo) lo hace del alma y el investigador espiritual se ocupa del espritu. (36) Cuando se reflexiona sobre uno mismo, el, hacerse una idea clara de la diferencia entre cuerpo, alma y espritu se convierte en una exigencia que ha de plantearse el que quiera esclarecer, con el pensar, cul es la esencia del hombre. [ver nota al final] Rudolf Steiner - Teosofa 20 REENCARNACION DEL ESPIRITU Y DESTINO (1) A medio camino entre cuerpo espritu vive el alma. Las impesiones que le llegan a travs del cuerpo son pasajeras. Existen slo mientras el cuerpo abre sus rganos a las cosas del mundo. Mi ojo percibe el color de la rosa slo mientras la rosa se halle frente a l y l mismo est abierto. La presencia tanto del objeto en el mundo exterior como del rgano corporal son necesarios para que pueda producirse una impresin, una sensacin o percepcin. Pero lo que yo he reconocido en mi espritu como verdad sobre la rosa no desaparece con e presente y en su verdad no depende de m en absoluto. Seguira siendo verdad an cuando yo nunca me hubiera encontrado con una rosa. Lo que yo reconozco gracias al espritu se basa en un elemento de la vida anmica a travs del cual el alma se relaciona con un contenido del mundo que se manifiesta en ella independientemente de sus fundamentos corporales perecederos. No se trata de si lo que se revela es perenne en todas partes, sino de si esa revelacin sucede para el alma de tal modo que en ese proceso no se tiene en cuenta la efmera base corporal del alma, sino lo que en ella es indepen-diente de ese elemento transitorio. Lo duradero en el alma se hace observable cuando uno se da cuenta de que hay vivencias que no se hallan limitadas por su elmento transitorio. Tampoco se trata de si esas vivencias empiezan hacindose conscientes gracias a las estructuras pasajeras del organismo corpreo, sino de si ellas contienen algo que, aunque vive en el alma, en su verdad no deja de ser independiente de los procesos transitorios da la percepcin. Por su posicin intermedia entre cuerpo y espritu, el alma se halla situada entre el presente y la perpetuidad. Pero al mismo tiempo hace de intermediaria entre presente y perpetuidad, pues conserva lo presente para el recuerdo, arrancando as al presente de su impermanencia y acogindolo en la perdurabilidad del propio ser espiritual del alma. Por otro lado, el alma imprime lo duradero en lo temporal-transitorio, por el hecho de que en su vida no se abandona a los estmulos pasajeros, sino que determina las cosas por s misma, incorporando su ser en los actos que realiza. Mediante el recuerdo, el alma preserva el ayer; mediante la accin prepara el maana. (2) Si el alma fuera incapaz de mantener las cosas con el recuerdo, tendra que percibir el rojo de la rosa una y otra vez para sostenerlo en la conciencia. Lo que permanece despus de que se haya producido la impresin exterior, lo que el alma es capaz de conservar, puede volver a convertirse en representacin con independencia de la impresin externa. Mediante ese don, el alma convierte el mundo exterior en su propio mundo, pudiendo luego retenerlo para el recuerdo mediante la memoria y seguir realizando su propia vida con ese mundo interior independientemente de la impresiones recibidas. La vida del alma se convierte as en efecto permanente de las impresiones pasajeras del mundo exterior. Rudolf Steiner - Teosofa 21 (3) Pero tambin la accin adquiere un vez que ha imprimido su sello en el mundo. Si corto la rama de un rbol, algo ha sucedido mediante mi alma que modifica totalmente el curso de los acontecimientos en el mundo exterior. Algo muy distinto habra sucedido con la rama del rbol si yo no hubiera intervenido con mi accin. Yo he provocado una serie de efectos en la vida que no se habran producido sin mi existencia. Lo que he hecho hoy permanece para el maana. Se hace permanente mediante la accin, as como las impresiones que recib ayer se han hecho perennes para el alma mediante la memoria. (4) Para la formacin de esa perpetuidad mediante el acto, nuestra conciencia habitual carece de una representacin parecida a la que poseemos en la memoria al recordar cmo se perpeta una vivencia producida por una percepcin. Pero acaso el yo del hombre no se halla unido con la modificacin que se ha producido en el mundo mediante su accin, de igual modo a como se ha vinculado con el recuerdo provocado por una impresin? El yo enjuicia las nuevas impresiones de forma distinta segn tenga unos u otros recuerdos. Pero como yo tambin ha entrado en una relacin distinta con el mundo despus de haber realizado u omitido una u otra accin. El que yo haya causado una u otra impresin a otra persona mediante mi accin, depende de si existe o no existe algo en la relacin del mundo con mi yo. En mi relacin con el mundo soy distinto despus de haber ejercido una impresin en mi entorno. El que uno no se d cuenta de lo que aqu sucede, como se da cuenta de la modificacin que se produce en el yo por la adquisicin de un recuerdo, se debe tan solo a que, en el mismo proceso de su formacin, el recuerdo se vincula con la vida anmica que uno siempre ha sentido como propia; pero el efecto externo que ha producido la accin sigue su camino, separado de ese vida anmica, y genera consecuencias de ndole muy distinta a lo que uno retiene de ello en el recuerdo. Pero al margen de eso, habra que admitir que despus de haber realizado una accin, existe algo en el mundo cuyo carcter ha sido grabado en l por el yo. Si se reflexiona realmente sobre lo que aqu examinamos, se llega a la pregunta: No podra ser que las consecuencias de un acto que se ha realizado, cuya esencia ha sido marcada por el yo, adquiriesen la tendencia a volver a aparecrsele al yo, tal como una impresin retenida en la memoria vuelve a revivir cuando se produce una motivacin exterior para ello? Lo conservado en la memoria espera a que se produzca ese motivo. No podra ser que lo que subsiste en el mundo exterior con el carcter del yo esperase tambin para aproximarse as al alma humana desde fuera, de la misma forma que ante un estmulo dado se le acerca el recuerdo desde dentro? Por de pronto planteemos aqu esta cuestin slo en forma de pregunta, pues podra muy bien suceder que nunca se presentara el motivo para que las consecuencias de un acto afectadas por el carcter del yo llegaran a entrar en contacto con el alma humana. Pero el hecho de que existan como tales y que en su existencia determinen la relacin del mundo con el yo, es una idea que se nos presenta Rudolf Steiner - Teosofa 22 como posible en el mismo momento en que reflexionamos sobre lo antedicho. En las siguientes consideraciones averiguaremos si existe algo en la vida humana que nos indique la realidad de esa posible idea. k (5) Observemos ahora, en primer lugar, la memoria. Como se produce? Evidentemente de un modo muy distinto al de la sensacin o percepcin. Sin el ojo no puedo tener la sensacin del azul. Pero con el ojo no tengo de ningn modo el recuerdo del azul. Si el ojo me ha de proporcionar esa sensacin, he de tener un objeto azul delante de m. La corporalidad volvera una y otra vez a hundir en la nada todas las impresiones, si, al formarse la representacin actual mediante el acto perceptivo, no tuviera lugar al mismo tiempo algo, en la relacin entre el mundo exterior y el alma, cuyo resultado en el hombre provoca que, ms tarde, por procesos que suceden en su interior, sea capaz de volver a hacerse una representacin de lo que antes haba provocado otra representacin desde fuera. (Quien se haya ejercitado en la observacin anmica, podr descubrir que es totalmente errnea la opinin de que hoy se tiene una representacin y que maana vuelve a surgir mediante la memoria esa misma representacin, despus de haberse conservado de algn modo en el interior del hombre en el perodo intermedio. No, la representacin que tengo ahora es un fenmeno que desaparece con el ahora. Si se produce un recuerdo, sucede en m un proceso que es consecuencia de algo que ha tenido lugar en la relacin entre el mundo exterior y yo, independientemente de la aparicin de la representacin actual. La representacin suscitada por el recuerdo es nueva y no la antigua que se ha conservado. El recuerdo consiste en la posibilidad de volver a hacerse representaciones nuevas, y no en que puedan volver a revivir las antiguas. Lo que vuelve a surgir es algo distinto de la representacin misma. Hacemos aqu esta observacin porque en el dominio de la ciencia espiritual es necesario hacerse representaciones ms exactas sobre algunas cosas de lo que suele serlo en la vida ordinaria e incluso en la ciencia habitual.) Yo recuerdo quiere decir: vivencio algo que en s mismo ya no est presente, vinculo una vivencia pasada con mi vida actual. Y as sucede con todo recuerdo. Supongamos que me encuentro con una persona y la vuelvo a reconocer porque ayer tambin me encontr con ella. Si no pudiera vincular con la impresin que hoy tengo de ella la imagen que me hice ayer en la percepsin, esa persona me sera una absoluta desconocida. La imagen de hoy me la da la percepsin, es decir, mi organizacin sensoria. Pero quin evoca dentro de mi alma la experiencia de ayer? Es el mismo ser en mi interior que ayer estaba presente en mi vivencia y que tambin lo est en la de hoy. En las exposiciones precedentes lo hemos llamado alma. Sin esa fiel preservadora del pasado, toda impresin exterior desaparecera para el hombre una y otra vez. Es ciertoque el alma deja una huella en el cuerpo del proceso por el que algo se convierte en recuerdo; pero es el alma la que ha de imprimir esa huella y percibir luego ese sello que ha dejado, como cuando percibe algo exterior. De ese modo el alma es la que preserva el recuerdo. Rudolf Steiner - Teosofa 23 (6) Como custodia del recuerdo, el alma recoge constantemente tesoros para el espritu. El que yo sea capaz de distinguir lo correcto de lo incorrecto depende del hecho de que yo soy, como ser human, un ser pensante capaz de captar la verdad en mi espritu. La verdad es eterna, y podra revelrseme una y otra vez en las cosas aunque lo pasado desapareciera una y otra vez de mis ojos y cada impresin fuera para m siempre nueva. Pero el espritu en m no est limitado slo a las impresiones del presente; el alma ampla su crculo de visin hacia el pasado. Y cuanto ms sea capaz de aportarle elementos nuevos desde lo pretrito, tanto ms lo enriquece. De ese modo el alma, le entrega al espritu lo que ella ha recibido del cuerpo. As pues, el espritu lleva consigo en todo momento de su vida dos elementos. En primer lugar las leyes eternas de la verdad y del bien, y en segundo lugar el recuerdo de las vivencias del pasado. Lo que el espritu realiza lo lleva a cabo bajo la influencia de estos dos factores. Si queremos comprender el espritu de un hombre hemos de saber dos cosas sobre l: primero, en qu medida se le ha revelado lo eterno; y segundo, cuntos resoros del pasado estn depositados en l. (7) Estos tesoros de ningn modo permanecen inalterados en el espritu. Las impresiones que el hombre recibe de sus vivencias se van extinguiendo de la memoria, pero no as sus frutos. Uno no se acuerda de todas las vivencias que tuvo en la niez cuando aprenda el arte de leer y escribir. Pero no se podra leer ni escribir si no se hubieran tenido esas experiencias y sus frutos no hubieran permanecido en forma de facultades. Y esa es la transformacin que el espritu realiza con los tesoros de la memoria. Abandona a su destino aquello que en las vivencias es capaz de convertirse en imgenes y extrae de aquellas solamente la fuerza que le permite incrementar sus facultades. De ese modo, ninguna experiencia deja de ser utilizada: el alma la conserva como recuerdo y el espritu extrae de ella lo que pueda enriquecer sus facultades, su contenido vital. El espritu del hombre crece con las vivencias elaboradas. Si bien no se pueden encontrar depositadas en el espritu las experiencias pasadas como si fuera en un almacn, hallamos en l los efectos de esas vivencias en las facultades que el hombre ha adquirido. k (8) Hasta aqu hemos cosiderado el espritu y el alma dentro de las fronteras que marcan el nacimiento y la muerte. No podemos quedarnos ah. Quien lo hiciera sera como el que quisiera considerar tambin el cuerpo slo dentro de sus lmites. Est claro que se pueden encontrar muchas cosas dentro de esas fronteras, pero nunca se podra explicar la forma humana partiendo de lo que hay entre nacimiento y muerte. Esta no puede edificarse partiendo directamente de las meras sustancias y fuerzas fsicas. Slo puede provenir de otra forma que le sea semejante y que surge como resultado de lo que se ha reproducido mediante la herencia. Las sustancias y fuerzas fsicas construyen el cuerpo durante la vida; las fuerzas de la reproduccin hacen que de l surja otro cuerpo Rudolf Steiner - Teosofa 24 capaz de tener la misma forma, es decir, que pueda ser portador del mismo cuerpo vital. Todo cuerpo vital es una repeticin de su antecesor. Y slo gracias a que eso es as no aparece con una forma cualquiera, sino en aquella que ha heredado. Las fuerzas que han hecho posible mi forma humana se hallaban en mis antecesores. Pero tambin el espritu del hombre aparece con una forma determinada (utilizando aqu la palabra forma, naturalmente, en un sentido espiritual). Las formas del espritu difieren en cada ser humano en un grado difcil de imaginar. No hay dos personas que tengan la misma forma espiritual. En ese campo hay que aplicar la observacin con la misma calma y objetividad como lo haramos en lo fsico. No puede decirse que las diferencias de los hombres en su aspecto espiritual se deban slo a la diversidad de su entorno, su educacin, etc. No, en absoluo; porque bajo las mismas influencias del entorno, educacin, etc., dos personas se desarrollan de manera totalmente distinta. Por lo que hay que admitir que han recorrido el camino de su vida con cualidades de fondo totalmente distintas. Nos hallamos aqu ante un hecho importante que extiende su luz sobre la entidad del hombre si se reconoce todo su alcance. No obstante, quien quiera orientar su concepcin del mundo basndose slo en el acontecer material, podra alegar que las diferencias individuales de las personalidades humanas se basan en las diferencias de constitucin de los genes materiales. (Teniendo en cuenta las leyes de la herencia descubieras por Mendel y desarrolladas por otros, ese enfoque puede decir mucho, lo que tambin parecera justificarse ante el juicio cientfico.) Pero quien as juzgue, simplemente muestra que no comprenda la verdadera relacin que existe entre el hombre y su vivencia. Porque la observacin imparcial muestra que las circunstancias exteriores actan de modo distinto sobre diferentes personas por medio de algo que no se relaciona directamente con la evolucin material. Para el investigador realmente minucioso en este dominio es evidente que lo que proviene de las predisposiciones materiales se puede distinguir de lo que, aun habiendo surgido de la interaccin mutua entre el hombre y sus vivencias, slo puede llegar a formarse porque es el alma misma la que interviee en esa interaccin. El alma en ese caso se relaciona con algo que existe en el mundo exterior, con algo que, por su esencia carece de toda relacin con las bases genticas materiales. (9) Por su forma fsica, los seres humanos se diferencian de las otras criaturas animales que los acompaan en la Tierra. Pero dentro de ciertos lmites, los humanos se parecen entre s en cuanto a esa forma. Slo existe un gnero humano. Por grandes que sean las diferencias de raza, tribu, pueblo y personalidad, en lo que hace a su aspecto fsico la similitud entre un ser humano y otro es mayor que la existente entre el hombre y cualquier otra especie animal. Todo lo que se expresa en la especie humana est condicionado por la herencia de los antecesores a los descendientes. Y la forma human est vinculada a esa herencia. Igual que el len slo puede heredar su forma fsica de antecesores leones, el ser humano slo puede heredar la suya de otros seres humanos. Rudolf Steiner - Teosofa 25 (10) La similitud fsica de los hombres es evidente a nuestros ojos, del mismo modo que la diversidad de sus formas espirituales se desvela a nuestro ojo espiritual libre de prejuicios. Existe un hecho, a menudo bien patente, por el que esto se manifiesta. Se trata de la existencia de la biografa de cada ser humano. Si el hombre fuera un mero espcimen de su especie, no podra existir una biografa. Un len, una paloma, despiertan nuestra atencin en la medida en que pertenecen a la especie len o paloma. En ellos se puede comprender al individuo en todo lo esencial cuando se ha descrito la especie. Da lo mismo si estamos tratando del padre, del hijo o del nieto. Lo que en ellos nos interesa lo tienen en comn padre, hijo y nieto. Pero lo que un hombre significa comienza justo all donde deja de ser un mero ser genrico o de la especie y pasa a ser un ente individual. No he captado en absoluto al ser del Sr. Garca si lo que hago es describir a su hijo o a su padre. He de conocer su propia biografa. Quien reflexione sobre la esencia de la biografa se dar cuenta de que en lo espiritual cada ser humano es una especie en si misma. Quien considera la biografa tan solo como una acumulacin exterior de acontecimientos de la vida, podr afirmar que en el mismo sentido sera capaz de escribir la biografa de un perro que la de un hombre. Pero el que describe en la biografa la verdadera caracterstica de una persona, comprende que la misma representa algo que en el reino animal corresponde a la descripcin de toda una especie. Evidentemente, no hablamos de que sea imposible decir tambin de un animal, especialmente si es inteligente, algunas cosas de tipo ms o menos biogrfico, sino que la biografa humana no equivale a la descripcin de la biografa de ese individuo animal, sino a la de la especie animal. Como es obvio, siempre habr quien, contra lo aqu expuesto, alegue que los dueos de fieras saben, por ejemplo, de qu forma tan individual distinguen a los diferentes miembros de la misma especie. Pero quien juzga as muestra simplemente que es incapaz de distinguir entre variedad individual y variedad adquirida slo por la individualidad. (72) (11) Si se entiende la especie o el gnero en el sentido fsico como algo determinado por la herencia, la entidad espiritual slo podr entenderse si concebimos una similar herencia espiritual. Poseo mi forma humana fsica en virtud de que procedo de antecesores humanos. De dnde poseo yo lo que se expresa en mi biografa? Como hombre fsico yo reproduzco la forma de mis antecesores. De qu soy yo reproduccin como hombre espiritual? Quien afirme: lo que encierra mi biografa no necesita explicacin alguna, hay que aceptarla como tal tambin habr de afirmar que en algn sitio ha encontrado un montn de tierra sobre el que se han ido acumulando por s mismas aglomeraciones de materia para convertirse en un hombre vivo. (12) Como ser humano fsico yo procedo de otro ser humano, pues tengo la misma forma que tiene todo el gnero humano. Como ser humano espiritual poseo mi propia forma, igual que tengo mi biografa. Por eso, esa forma no la Rudolf Steiner - Teosofa 26 puedo adquirir de nadie que no sea yo mismo. Y como yo no he venido al mundo con aptitudes anmicas indeterminadas, sino bien concretas, ya que gracias a ellas se halla determinado el camino de mi vida tal como aparece en mi biografa, el trabajo que yo hago en mi no puede haber empezado con mi nacimiento. He de haber existido como hombre espiritual antes de mi nacimiento. Evidentemente no he existido en mis antecesores, porque como hombres espirituales son distintos de m. Mi biografa no es explicable a partir de la suya. Como ser humano de ndole espiritual yo soy ms bien la reproduccin de otro ser humano de cuya biografa se puede deducir la ma. El otro caso que podra concebirse, en un principio, sera que yo debo la configuracin del contenido de mi biografa solamente a una vida espiritual anterior al nacimiento (previa a la concepcin). (73) Pero esa idea slo sera justificada si se quisiera suponer que lo que acta sobre el alma humana desde el entorno fsico, es de la misma ndole que lo que el alma posee slo a partir del mundo espiritual. Esa suposicin contradice la observacin realmente exacta, porque lo que de ese mundo fsico circundante condiciona al alma, acta de igual modo a como actuar lo que se experimenta ms tarde en la vida fsica sobre lo que se experimen anteriormente de una manera similar. Si se quieren observar correctamente estas relaciones hay que adecuar la mirada para percibir cmo, en la vida humana, existen impresiones activas cuyo efecto sobre las aptitudes del alma es parecido al de hallarse frente a una accin que se va a realizar y confrontarla con lo que ya se ha realizado en la vida fsica; la nica diferencia consiste en que esas impresiones no se ejercen sobre algo que se ha efectuado ya en esta vida inmediata, [es decir, sobre facultades adquiridas por el ejercicio en esta vida. (N. del T.)] sino sobre aptitudes anmicas que se dejan impactar de igual modo a como lo hacen las facultades adquiridas mediante el ejercicio. Quien vislumbra estas cosas llega a la idea de las vidas terrenales que han de haber precedido a la actual. Con su pensamiento no puede detenerse simplemente en vivencias puramente espirituales acontecidas antes de esta vida terrestre. La forma fsica que Schiller llev consigo la hered de sus antepasados. Y del mismo modo que esa forma fsica no puede haber brotado directamente de la tierra, tampoco puede haberlo hecho la entidad espiritual de Schiller. El ha de ser la reproduccin de otra entidad espiritual de cuya biografa se deduce la suya, como la forma humana de Schiller es explicable gracias a la propagacin humana. (74) Y as como la forma humana fsica es una y otra vez una repeticin, una reencarnacin de la esencia del gnero humano, del mismo modo el ser humano espiritual ha de ser una reencarnacin del mismo hombre espiritual. Pues como hombre espiritual, cada uno es su propia especie. (13) Contra lo antedicho puede objetarse que todo esto no son ms que especulaciones mentales; y se pueden exigir demostraciones exteriores como las que se acostumbra a demandar en la ciencia natural comn. Mas a eso hay que responder que la reencarnacin del hombre espirtual es un proceso que no pertenece al campo de los hechos fsicos, sino algo que se realiza totalmente en Rudolf Steiner - Teosofa 27 la esfera de lo espiritual. Y de todas nuestras virtudes espirituales ordinarias slo el pensar tiene acceso a esa esfera. Quien quiera desconfiar de la virtud del pensamiento, no podr explicarse los hechos espirituales superiores. Para aquel que tenga abierto el ojo espiritual, los canales de pensamiento arriba mencionados actan con la misma fuerza con la que lo hace un proceso que tiene lugar ante su ojo fsico. Quien otorgue mayor capacidad de conviccin a las denominadas demostraciones elaboradas segn el mtodo ordinario de la ciencia natural, que a las observaciones precedentes sobre el significado de la biografa, podr ser un gran cientfico, en el sentido ordinario de la palabra, pero se halla muy alejado de los caminos de la autntica investigacin espiritual. (14) Uno de los prejuicios ms peligrosos consiste en querer explicar las facultades espirituales de un hombre mediante la herencia del padre, la madre u otros antecesores, Quien llegue a creer, por ejemplo, que Goethe ha heredado de su madre y de su padre lo que constituye su propio ser, ser en principio prcticamente inaccesible a otras razones, porque en l subyace una profunda antipata por la observacin libre de prejuicios. (75) Una sugestin materialista le impide ver en su verdadera luz los nexos que existen entre los fenmenos. (15) Con lo anteriormente expuesto se han dado las condiciones previas para seguir a la entidad humana ms all de nacimiento y muerte. Dentro de las fronteras que el nacimiento y la muerte delimitan, el hombre forma parte de los tres mundos, el de la corporalidad, el anmico y el espiritual. El alma constituye el miembro intermedio entre cuerpo y espritu, penetrando el tercer miembro corporal, el cuerpo anmico, con la capacidad de sensacin y compenetrando el primer miembro del espritu, el Yo espiritual, como alma de conciencia. Gracias a ello, durante la vida, el alma participa tanto del cuerpo como del espritu, lo que se manifiesta en toda su existencia. El modo en que el alma sensible puede desplegar sus facultades depende de la organizacin del cuerpo anmico. Y por otro lado, la medida en que puede desarrollarse en ella el Yo espiritual depende del alma de conciencia. El Yo espiritual ser tanto mas rico y poderoso cuanto ms lo nutra el alma consciente. Ya se mostr que durante la vida, el Yo espiritual se alimenta de las vivencias elaboradas y de sus frutos; porque la mencionada interaccin entre alma y espritu slo puede tener lugar all donde ambos se hallen interpenetrados entre s, y por tanto en la unin entre Yo espiritual y alma consciente. (16) Examinemos primero el intercambio mutuo entre cuerpo anmico y alma sensitiva. Tal como vimos, el cuerpo anmico, si bien es la configuracin ms delicada de la corporalidad, no deja de pertenecer a lo corporal y depende de ello. En cierto sentido, los cuerpos fsico, etreo y anmico constituyen una totalidad. Por ello, el cuerpo anmico est implicado en las leyes de la herencia fsica por la que el cuerpo adquiere su forma. (76) Y puesto que es la forma de corporeidad ms mvil y fugaz, habr de mostrar tambin los fenmenos ms Rudolf Steiner - Teosofa 28 mviles y voltiles de la herencia. Por tanto, mientras el cuerpo fsico, de acuerdo con razas, pueblos y tribus, es el menos diferenciado, y el cuerpo etreo, aunque se distinga ya algo ms segn los individuos, no deja de mostrar todava el predominio de las semejanzas, en el caso del cuerpo anmico la variedad es ya muy notable. En l se manifiesta ya lo que sentiremos como peculiaridad exterior, personal de cada ser humano. Por esa razn es tambin el portador de lo que de esa peculiaridad personal se transmite por la herencia de los padres, abuelos, etc., a los descendientes. Aunque el alma como tal lleva a cabo una vida totalmente propia, se cierra en s misma con sus tendencias e inclinaciones, sus sentimientos y pasiones. Mas acta como una totalidad y por eso toda esa globalidad se revela tambin en el alma sensitiva. Dado que el alma sensible interpenetra el cuerpo anmico, digamos, saturndolo, ste se configura segn la naturaleza del alma y puede transmitir de los antecesores a los descendientes las inclinaciones, pasiones, etc., en calidad de portador de herencia. En ese hecho se basa lo que dice Goethe: De mi padre poseo la estatura y la seriedad en la forma de llevar la vida, de mi madrecita tengo la naturaleza alegre y las ganas de narrar historias. Pero el genio, evidentemente, no le viene de ellos. De ese modo se nos muestra qu es lo que el hombre transmite de sus facultades anmicas a la lnea hereditaria. Las sustancias y fuerzas del cuerpo fsico tambin se hallan en todo el entorno de la naturaleza fsica exterior. Desde all son constantemente absorbidas y de nuevo devueltas. En unos aos se renuevan totalmente todas las sustancias que componen nuestro cuerpo fsico. (77) El que esas sustancias tomen la forma del cuerpo humano y se renueven incesantemente dentro de l, se debe a que el cuerpo etreo lo mantiene unido. Y su forma no se halla determinada solamente por los procesos que tienen lugar entre nacimiento (concepcin) y muerte, sino que depende de las leyes de la herencia que transcienden nacimiento y muerte. El que tambin se puedan transmitir facultades anmicas mediante la herencia, el que el progreso de la herencia fsica adquiera una impresin anmica se debe a que el cuerpo anmico puede ser influido por el alma sensible. (17) Ahora bien, cmo se realiza la interaccin entre alma y espritu? Durante la vida, el espritu se halla vinculado al alma del modo antes descrito. Esta recibe de l el don de vivir en lo verdadero y lo bueno, y con ello la posibilidad de manifestar al espritu mismo en su vida anmica propia, en sus tendencias, impulsos y pasiones. El Yo espiritual lleva al yo desde el mundo del espritu las leyes eternas de la Verdad y del Bien. Estas se vinculan con las vivencias de la vida propia del alma. Las experiencias mismas desaparecen, pero sus frutos permanecen. El hecho de que el Yo espiritual se hallase unido con ellas ejerce una impresin duradera en l. Si el espritu humano se aproxima a una vivencia que se parezca a otra con la que ya se haba vinculado, reconoce en ella algo que le es familiar y se comporta frente a ella de modo distinto a como lo hara si fuera la primera vez que se la encontrara. En eso se basa todo aprendizaje. Y los frutos del aprendizaje son las facultades adquiridas. De esa Rudolf Steiner - Teosofa 29 manera, los frutos de la vida pasajera se graban en el espritu eterno. Acaso no percibimos esos frutos? De dnde proceden las aptitudes que configuran lo caracterstico del hombre espiritual y que mencionamos anteriormente? Sencillamente proviene de facultades de un tipo u otro que el hombre trae consigo al comenzar el, periplo de su vida terrenal. (78) En cierto aspecto se parecen a las facultades que tambin podemos adquirir durante la vida. Tomemos el caso de un genio. Se sabe de Mozart que cuando era nio, le bastaba con or una pieza musical una vez para poder luego escribirla de memoria. Y era capaz de hacerlo porque poda captar de una vez su totalidad. (18) Dentro de ciertos lmites, el hombre ampla tambin durante la vida su facultad de tener una visin de conjunto y de comprender las cosas, llegando as a poseer nuevas facultades. Lessing dijo de s mismo que, gracias al talento de observacin crtica, haba adquirido algo que lo acercaba al genio. Si no se quiere considerar esas facultades innatas como un milagro, hay que considerarlas como frutos de vivencias que el Yo espiritual tuvo a travs de un alma y que han sido grabadas en l. Y como no han sido implantadas en esta vida, tienen que haberlo sido en una vida anterior. El espritu bumano individual es su propia especie. Y del mismo modo que el hombre como espcimen fsico hereda sus aptitudes dentro de la especie, lo msmo hace el espritu dentro de su especie, es decir, dentro de s mismo. En cada vida, el espritu humano aparece como reproduccin de s mismo con los frutos de sus vivencias anteriores en vidas precedentes. Por todo ello, esta vida es la reproduccin de otras y trae consigo lo que el Yo espiritual ha adqurido por s mismo en la vida anterior. Cuando acoge algo susceptible de convertirse en fruto lo impregna con el Espritu de Vida. Y as como el cuerpo vital reproduce la forma de especie a especie, el Espritu de Vida reproduce el alma de una existencia personal a otra. (19) Con las anteriores reflexiones cobra valor la concepcion que busca la razn de ser de ciertos procesos de la vida humana en las vidas terrenales sucesivas. (79) El pleno significado de esa concepcion slo puede adquirirse mediante la observacin que brota de la introvisin espiritual como la que puede adquirirse al recorrer el sendero de conocimiento descrito al final de este libro. Lo nico que en este momento queremos mostrar es, que una observacin ordinaria orientada por el pensar, nos conduce ya a esa concepcin. Mas una observacin de ese tipo al principio no hace ms que trazar una especie de silueta de dicha concepcin, siendo todava incapaz de sostenerse frente a las objeciones de una observacin i'nexacta o no orientada correctamente por el pensar. Mas tambin es cierto que quien adquiera esa concepcin mediante la observacin pensante ordinaria, se prepara ya para la observacin suprasensible. En un cierto grado se est creando algo que hay que poseer antes de llegar a dicha observacin suprasensible. Si alguien alega que formando esa concepcin se est sugestionando para la observacn suprasensible, demuestra nicamente Rudolf Steiner - Teosofa 30 que no puede penetrar en la realidad con el pensamiento libre y que, precisamente por ello, l mismo, est creando la sugestin de sus objeciones. k (20) As pues, las vivencias del alma se hacen permanentes no slo dentro de los lmites de nacimiento y muerte, sino ms all de la muerte. Pero el alma imprime sus experiencias no slo en el espritu que resplandece dentro de ella, sino tambin en el mundo exterior por medio de la accin. Lo que el hombre hizo ayer todava existe hoy en su efecto. El paralelismo entre sueo y muerte nos ofrece una imagen de la relacin que hay entre causa y efecto en este sentido. Con frecuencia se ha llamado al sueo el hermano menor de la muerte. Por la maana me levanto. Mi actividad continua se haba interrumpido por la noche. En circunstancias habituales no puedo volver a emprender mi actividad de una manera arbitraria. He de vincularme con mi quehacer de ayer si quiero que haya orden y coherencia en mi vida. Mis actos de ayer son las condiciones previas de los actos que hoy me incumben. Me he creado mi destino de hoy con lo que hice ayer. Durante un cierto tiempo me he separado de mi actividad, pero esa actividad me pertenece y vuelve a atraerme hacia s despus de que yo me haya retirado de ella durante un tiempo. Mi pasado permanece unido conmigo; sigue viviendo en mi presente y me seguir en mi futuro. Si los efectos de mis actos de ayer no fueran mi destino de hoy yo no debera despertar hoy, sino que tendra que ser creado de nuevo desde la nada. Sera absurdo que en condiciones normales no ocupara una casa que me he hecho construir. (21) Igual que el hombre no es creado de nuevo cada maana, tampoco lo es el espritu del hombre cuando comienza el periplo de su vida terrestre. Intentemos esclarecer qu es lo que sucede al emprender ese camino de la vida. Surge un cuerpo fsico que recibe su forma gracias a las leyes de la herencia. Ese cuerpo se convierte en el portador de un espritu que reproduce una vida anterior en forma nueva. Entre ambos se halla el alma que lleva una vida cerrada en s misma. Sus inclinaciones y aversiones, sus deseos y apetitos sirven al alma, y hasta el pensar se pone a su servicio. Como alma sensible recibe las impresiones del mundo exterior y las transmite al espritu a fin de que ste extraiga los frutos que hayan de ser perennes. Ella realiza, por decirlo as, un papel de intermediara, y consuma su tarea cuando consigue satisfacer ese rol. El cuerpo le provee de las impresiones; ella las transforma en sensaciones, las conserva en la memoria como representaciones y las entrega al espritu para que las lleve permanentemente. (81) El alma, en realidad, es aquello por lo que el hombre forma parte del curso de su vida terrenal. Por su cuerpo pertenece a la especie humana fsica y es un miembro de esa especie. Con su espritu vive en un mundo superior. El alma establece temporalmente el lazo entre ambos mundos. Rudolf Steiner - Teosofa 31 (22) Pero el mundo fsico en el que penetra el espritu del hombre no le es un escenario ajeno. En l se han grabado las huellas de sus actos. Hay cosas en ese escenario que forman parte de l y que llevan el sello de su ser, cosas con las que est emparentado. Y as como antes el alma le hizo llegar las impresiones del mundo externo para que se hicieran permanentes; como rgano del espritu, el alma ha convertido las facultades con las que l la dot en actos que, en sus efectos, son tambin duraderos. Con ello, el alma se ha sumergido realmente en esos actos. En los efectos de sus acciones, el alma del hombre contina viviendo una segunda vida autosuficiente. Y eso puede motivarnos a considerar la vida consecuentemente, teniendo en cuenta cmo penetran en ella los procesos del destino. Algo le sobreviene al hombre, y al principio tiende a considerar eso que le ha ocurrido como algo que ha entrado en la vida por casualidad. Mas slo l puede darse cuenta de cmo l mismo es el resultado de casualidades de ese tipo. Quien se examine a s mismo a sus cuarenta aos y, al preguntarse sobre su ser anmico, no quiera quedarse con una insustancial representacin abstracta del yo, podr as decirse: yo no soy otra cosa que lo que he llegado a ser gracias a lo que me ha sobrevenido hasta hoy como destino. No sera yo otro, si, por ejemplo, a los veinte aos hubiera tenido una serie de vivencias distintas de las que tuve?. Y no buscar su yo nicamente en los impulsos evolutivos que surgen desde su interior, sino tambin en lo que desde fuera interviene en su vida dndole forma. (82) En lo que a l le sucede reconocer al propio yo. Si uno se entrega sin prevenciones a ese conocimiento, tan slo le har falta un pequeo paso en la observacin de la vida para ver en lo que confluye hacia uno mismo con ciertas vivencias del destino, algo que se aduea del yo desde fuera, de modo semejante a como el recuerdo acta desde dentro para hacer que se ilumine de nuevo una vivencia pasada. Uno puede as adecuarse a percibir en toda vivencia del destino, cmo un acto pasado del alma, toma el camino hacia el yo, de la misma manera que en el recuerdo, una vivencia anterior se encamina hacia la representacin cuando hay alguna motivacin externa que lo provoque. Antes se mencion la posible concepcin de que las consecuencias de la accin pudieran volver a encontrarse con el alma. En el caso de las consecuencias de ciertas acciones, ese encuentro es posible que no se realice dentro de una misma vida terrestre, porque esa vida estaba predispuesta para llevar a cabo la accin y su vivencia reside en la realizacin misma de esa accin. En ese caso, una determinada consecuencia de la accin no puede afectar al alma, igual como no puede recordarse una vivencia en la que todava se est inmerso. Slo se puede tratar de experimentar, las consecuencias de una accin que llegan al yo dotado de las predisposiciones que ste posee en la vida terrenal, en la que se realiza la accin. La mirada slo puede orientarse a las consecuencias de acciones realizadas en otras vidas terrenales. De ese modo, cuando uno siente que lo que aparentemente le sobreviene como vivencia del destino est vinculado con el yo, igual, como lo est lo que se forma desde el interior del yo mismo, no tiene ms remedio que pensar que en esa experiencia del destino est frente a las consecuencias., de Rudolf Steiner - Teosofa 32 acciones realizadas en vidas terrenas anteriores. (83) Y, as, por una ntima concepcin orientada por el pensar, uno se ve conducido a concebir algo que es paradjico para la conciencia ordinaria, a saber, que las experiencias del destino en una vida terrenal se relacionan con los actos de vidas terrenales precedentes. Nuevamente hay que decir que esa concepcin cobra su pleno contenido gracias al conocimiento suprasensible; sin l, esa concepcin no deja de ser una vaga abstraccin. Mas si ha sido adquirida por la conciencia ordinaria, de nuevo prepara al alma para que pueda llegar a ver esa verdad con la observacin realmente suprasensible. (23) Slo una parte de mi accin est en el mundo exterior, la otra est en m mismo. llustrmos esa relacin entre el yo y el acto mediante una sencilla comparacion extrada de las ciencias naturales. Animales que antao estaban dotados de visin trasladaron su hbitat a las cuevas de Kentucky y a costa de vivir en ellas acabaron perdiendo la facultad de visin. La permanencia en la oscuridad hizo que los ojos dejaran de estar activos. En esos ojos dej de realizarse la actividad fsico-quimica que tiene lugar durante el proceso visual. La corriente nutritiva que antao era utlizada para esa actividad afluye desde entonces hacia otros rganos. Y ahora esos animales slo pueden vivir en esas grutas. Con su accin, con su emigracin, crearon las condiciones de su vida posterior. La emigracin de entonces se ha convertido en una parte de su destino. Una entidad que actu anteriormente se ha vinculado con los resultados de sus actos. (84) Eso es lo que sucede con el espritu humano. Gracias a que actu en el pasado, el alma ha podido transmitirle al espritu ciertas facultades. Y esas facultades se corresponden con aquellas acciones. Cuando el alma ejecuta una accin, vive en ella, llena de fuerza, la predisposicin a realizar otra accin que sea fruto de la primera. El alma la lleva consigo como una necesidad hasta que suceda la segunda accin. Tambin puede decirse que cuando el alma lleva a cabo una accin se ha inscrito en ella la necesidad de consumar las consecuencias de esa accin. (24) Con sus actos, el espritu del hombre ha preparado realmente su destino. En una nueva vida se encuentra vinculado con lo que hizo en su vida anterior. Naturalmente, podr uno preguntarse: Cmo es eso posible, si el espritu del hombre al reencarnar se encuentra en un mundo totalmente distinto del que dej en la anterior ocasin?. En esa pregunta subyace una concepcin del concatenamiento del destino muy adherida a los aspectos exteriores de la vida. Cuando traslado mi escenario de Europa a Amrica, me encuentro tambin en un entorno muy diferente del de mi vida anterior en Europa. Si en Europa me hice mecnico, mi vida en Amrica se organizar de manera muy distinta que si hubiera sido empleado de banca. En el primer caso es probable que en Amrica me vea rodeado de mquinas y en el otro de elementos bancarios. En cada caso mi vida anterior determina mi entorno; de algn modo atrae desde todo el mundo circundante cosas que le son afines. Y lo mismo sucede con el Yo Rudolf Steiner - Teosofa 33 espiritual. En una nueva vida se rodea necesariamente de aquello que est emparentado con su existencia precedente. Por esa razn, el sueo es una imagen muy til para entender la muerte, porque durante el sueo el hombre se ha retirado del escenario en el que le espera su destino. Mientras uno duerme, los acontecimientos siguen sucedindose en ese escenario. Durante un intervalo uno deja de ejercer su influencia sobre el curso de los acontecimientos. Pero nuestra vida al da siguiente depende de los efectos de las acciones que realizamos al da anterior. (85) En realidad, cada maana nuestra personalidad se encarna de nuevo en nuestro mundo de acciones. Lo que estaba separado de nosotros durante la noche, vuelve a estar a nuestro alrededor durante el da. Lo mismo acontece con los actos de anteriores encarnaciones del hombre. Estn unidos con l como destino, como la vida en las grutas oscuras lo est con los animales que perdieron su visin por haber emigrado a esas cuevas. E igual que esos animales slo pueden vivir cuando se encuentran en el entorno en el que ellos mismos se han situado, de la misma manera el espritu humano slo puede vivir en el entorno que l mismo se ha creado mediante sus acciones. El curso inmediato de los acontecimientos procura que yo me encuentre a la maana siguiente la situacin que yo mismo cre el da anterior. El parentesco que mi espritu nuevamente encarnado tiene con las cosas del mundo circundante es quien se encarga de que yo, al reencarnar, me encuentre con un entorno que se corresponde con los resultados de mis acciones realizadas en la vida precedente. De acuerdo con ello, podemos hacernos una imagen de cmo el alma se halla integrada en el ser del hombre. El cuerpo fsico del hombre se halla sometido a las leyes de la herencia. El espritu del hombre, por el contrario, ha de volver a encarnarse una y otra vez; y su ley consiste en que trae consigo a la vida siguiente los frutos de la vida anterior. El alma vive en el presente, pero esa existencia en el ahora no es independiente de la vida precedente. El espritu que se encarna trae consigo su destino desde sus encarnaciones anteriores, y ese destino determina la vida. Las impresiones que pueda tener el alma, los deseos que puedan serle satisfechos, los gozos y sufrimientos que se le presenten, las personas con las que se reunir, todo ello depende de cmo fueron las acciones que realiz el espritu en las encarnaciones precedentes. (86) El alma volver a encontrarse con las personas con las que estuvo unida en una vida, porque los actos que se efectuaron entre ellas han de tener sus consecuencias. Igual que ese alma concreta, las almas que se hallaban unidas a ella buscarn volver a encarnar al mismo tiempo. De ese modo, la vida del alma es resultado del destino autocreado por el espritu humano. Tres cosas condicionan el curso de una vida humana entre nacimiento y muerte; y por la misma razn depende de triple manera de factores que se hallan ms all de nacimiento y muerte. El cuerpo est sujeto a la ley de la herencia; el alma est sometida al destino creado por uno mismo. Utilizando un antiguo trmino, podemos llamar a ese destino creado por uno mismo su karma. Finalmente, el espritu mismo se halla regido por la ley de la reencarnacin, de las vidas terrenales sucesivas. Consecuentemente, podemos expresar la relacin entre espritu, alma y cuerpo, Rudolf Steiner - Teosofa 34 diciendo: el espritu es imperecedero; en la corporalidad rigen el nacimiento y la muerte de acuerdo con las leyes del mundo fsico; la vida del alma supeditada al destino hace de intermediaria en la relacin entre ambos durante el curso de la vida terrenal. Todos los dems conocimientos sobre la esencia del hombre requieren ya familiarizarse con los tres mundos a los que l pertenece. Y de ellos trataremos en los captulos que siguen. (25) Todo pensar que se site frente a los fenmenos de la vida y no tema llevar hasta sus ltimas consecuencias los pensamientos que resulten de una vvida observacin, puede llegar con la pura lgica a la idea de las vidas terrenales sucesivas y a la ley del destino. (87) Tan cierto como es que el vidente que tenga el ojo espiritual abierto se halla con la vivencia de las vidas pasadas como si fuera ante un libro abierto, igualmente es cierto que la verdad de todo esto puede iluminar a la razn que reflexiona sobre ello. 12) Rudolf Steiner - Teosofa 35 LOS TRES MUNDOS I. El mundoanmico (1) El estudio del hombre nos ha mostrado que pertenece a tres mundos. Las sustancias y fuerzas que constituyen su cuerpo han sido extradas del mundo de la corporalidad fsica. El hombre traba conocimiento de ese mundo gracias a las percepciones de sus sentidos fsicos exteriores. Quien slo confe en esos sentidos y desarrolle exclusivamente las capacidades perceptivas de los mismos, no puede llegar a explicarse los otros dos mundos, el anmico y el espiritual. El que un hombre sea capaz de convencerse de la realidad de un objeto o de un ser, depende de si posee un rgano perceptivo, un sentido, para captarlo. Naturalmente, es fcil malinterpretar lo que aqu decimos cuando llamamos sentidos espirituales a los rganos de percepcion superior, porque al hablar de sentidos involuntariamente les asociamos el pensamiento de lo fsico, pues precisamente se llama tambin sensorial al mundo fsico en contraste con el espiritual. Mas para evitar el malentendido, tengamos en cuenta que aqu slo se est hablando de sentidos superiores en sentido figurado. Pues as como los sentidos fsicos perciben lo fsico, lo mismo hacen los sentidos anmicos y los espirituales con lo anmico y lo espiritual respectivamente. La palabra sentido slo se utiliza en su acepcin de rgano de percepcin. (89) El hombre desconocera la luz y el color si careciera del ojo sensible a la luz, nada sabra de los sonidos si no tuviera el odo que percibe el sonido. Refirindose a esto, dice muy acertadamente el filsofo alemn Lotze: Sin un ojo que perciba la luz y sin un odo sensible al sonido todo el mundo sera oscuro y mudo. No existira ni luz ni sonido, como tampoco sera posible un dolor de muelas sin un nervio dental sensible al dolor. Si queremos entender lo antedicho en el sentido adecuado, no hay ms que imaginarse cun distinto al del hombre sera el mundo que percibe el ser vivo inferior dotado solamente de una especie de sentido tctil extendido por toda la superficie del cuerpo, y para quien la luz, el color y el sonido no pueden existir como existiran para seres dotados de ojos y odos. Quizs tambin les afecten las vibraciones del aire provocadas por un disparo si la onda expansiva les alcanza; mas para que esas vibraciones areas se manifiesten como sonido es necesario que exista el odo. Y para que ciertos procesos que tienen lugar en la sustancia sutil del ter se manifiesten como luz y color, es necesario que exista el ojo. El hombre slo traba conocimiento de un ser o de un objeto recibiendo a travs de sus rganos un efecto de la accin que ellos ejercen. Esa relacin del hombre con el mundo de lo real se expresa de modo excelente en la siguiente mxima de Goethe: En realidad intilmente intentamos expresar la esencia de una cosa. De lo que nos damos cuenta es de los efectos que ella provoca y slo una historia completa de esos efectos abarcara en todo caso la esencia de ese objeto. En vano nos esforzamos en Rudolf Steiner - Teosofa 36 describir el carcter de un ser humano; reunamos sin embargo sus actos, sus acciones, y nos hallaremos con una imagen de su carcter. Los colores son actos de la luz, actos y sufrimientos ... y aunque los colores y la luz se relacionan de la manera ms precisa, hemos de imaginrnoslos a ambos formando parte de la naturaleza entera; porque a travs de ellos toda la naturaleza quiere revelarse especialmente al sentido de la vista. Del mismo modo, la naturaleza se desvela a cada uno de los dems sentidos ... (90) As habla la Naturaleza descendiendo a otros sentidos, ya sean conocidos, mal conocidos o desconocidos; as habla ella consigo misma y con nosotros mediante miles de fenmenos. Para el que est atento, ella nunca est muerta ni muda. Sera incorrecto concebir esta mxima de Goethe como negacin de la posibilidad de conocer la esencia de las cosas. Goethe no est diciendo que slo se perciba el efecto de la actividad de la cosa y que detrs de l se oculte su esencia. Su opinin es que no se puede hablar en absoluto de esa esencia oculta. La esencia no se halla detrs de su manifestacin, en realidad sale a la luz mediante su manifestacin. Slo que esa esencia es tan pletrica en sus mltiples aspectos que todava se puede revelar en otras formas a otros sentidos. Aquello que se manifiesta es parte de la esencia, si bien, a causa de la limitacin de los sentidos, no es la esencia completa. Esa concepcin de Goethe es totalmente idntica a la que aqu expresa la Ciencia Espiritual. (2) Igual como en el cuerpo se desarrollan el ojo y el odo como rganos de percepcin, como sentidos para los procesos corpreos, el hombre es capaz de desarrollar en s mismo rganos de percepcin anmica y espiritual por los que se le abren los respectivos mundos. Para quien carezca de esos sentidos superiores, esos mundos son mudos y oscuros, como oscuro y mudo sera lo que nos rodea para quien careciera de odo y de ojo. No obstante la relacin del hombre con estos sentidos superiores es algo distinta de la que mantiene con los corporales. La benefactora naturaleza madre se cuida, por lo general, de que stos ltimos estn bien desarrollados en l. Surgen sin que l intervenga. Pero para desarrollar sus sentidos superiores ha de ser el hombre mismo el que trabaje para ello. (91) Si quiere percibir el mundo del alma y del espritu ha de desarrollar alma y espritu, a semejanza de la naturaleza que desarroll su cuerpo para que percibiera el mundo fsico circundante y pudiera orientarse en l. Esa formacin de los rganos superiores que la naturaleza por s misma no ha desarrollado no es por ello algo antinatural; porque en un sentido superior nada de lo que realiza el hombre pertenece a la naturaleza. Slo el que afirme que el hombre ha de permanecer detenido en el nivel evolutivo en el que la naturaleza lo ha dejado, podr llamar antinatural la formacin de sentidos superiores. El ignorar esos rganos tal como lo expresa la cita de Goethe. Pero quien as opine habr de oponerse a toda educacin del hombre, porque sta tambin da un paso adelante ms all de la obra de la naturaleza. Y en particular habra de Rudolf Steiner - Teosofa 37 negarse a la operacin de ciegos de nacimiento. Porque a quien despierta en s mismo sus rganos superiores del modo que describimos en la ultima parte de este escrito, le sucede algo parecido a lo que le pasa al ciego de nacimiento una vez operado. El mundo se le aparece dotado de nuevas propiedades, de procesos y acontecimientos de los que los sentidos fsicos nada revelan. Para l se hace evidente que con esos rganos superiores, nada arbitrario se agrega a la realidad, sino que sin ellos le permanecera oculta la parte esencial de esta realidad. El mundo anmico y el espiritual no se hallan junto al mundo fsico ni fuera de l, no se hallan espacialmente separados de ste. As como para el ciego recin operado el oscuro mundo anterior se ve irradiado de luz y color, a quien se le hayan despertado los rganos anmicos y espirituales, las cosas que antes se le aparecan como fenomenos puramente corporales le revelarn sus propiedades anmicas y espirituales. Sin embargo, ese mundo est tambin lleno de procesos y entidades totalmente desconocidas para el que no haya despertado los rganos del alma y del espritu. (92) (Ms tarde hablaremos con ms detalle en este libro sobre la formacin de los sentidos anmicos y espirituales. Bstenos, por lo pronto, con describir esos mundos superiores. Quien los niegue est diciendo tan solo que todava no ha desarrollado sus rganos superiores. La evolucin de la humanidad no se ha acabado en ninguno, de sus grados; ha de seguir siempre progresando). (3) A menudo se imagina uno involuntariamente los rganos superiores demasiado parecidos a los fsicos. Pero habr que aclarar que con esos rganos nos referimos a formaciones espirituales o anmicas. Por ello no hay que esperar tampoco que lo que se percibe en los mundos superiores sea algo as como una materialidad sutil o nebulosa. Mientras se espere eso, no podr llegarse a una idea clara de lo que aqu realmente se indica como mundos superiores. Para muchos no sera tan difcil, como lo es en la realidad, tener conocimiento de esos mundos superiores aunque al principio, slo lo ms elemental si no se imaginaran que lo que se ha de percibir ha de ser como algo fsico menos denso. Y puesto que presuponen algo as, generalmente no admiten en abso- luto aquello de lo que realmente se trata. Lo encuentran irreal, no se permiten considerarlo como algo que les satisface, etc. Es cierto que los grados superiores de la evolucin espiritual son de difcil acceso; pero lo que sera suficiente para reconocer la esencia del mundo espiritual y eso ya es mucho no sera tan difcil de alcanzar si uno fuera capaz de liberarse primero del prejuicio que consiste en imaginarse lo anmico y lo espiritual como algo fsico ms sutil. (4) Del mismo modo que no conocemos totalmente a un y ser humano cuando slo nos lo imaginamos en su faceta fsica exterior, (93) tampoco conocemos el mundo que nos rodea si de l slo sabemos lo que nos manifiestan los sentidos fsicos. Y as como una fotografa se nos hace inteligible y vvida cuando nos acercamos al fotografiado y trabamos conocimiento de su alma, de la misma manera slo comprenderemos realmente el mundo corporal cuando descubramos Rudolf Steiner - Teosofa 38 su fundamento anmico y espiritual. Para ello es recomendable hablar aqu primero de los mundos superiores, del anmico y el espiritual, y slo despus podremos enjuiciar el mundo fsico desde el punto de vista de la ciencia del espritu. (5) En la poca actual de la civilizacin, el hablar de los mundos espirituales presenta ciertas dificultades. Porque esta poca sobresale particularmente en el conocimiento y el dorninio del mundo corporal. Nuestras palabras en principio han tomado prestado su sello y su significado en relacin con este mundo corpreo. Pero hay que servirse de estas palabras usuales para poder apoyarnos en algo conocido. Mas con ello se abre de par en par la puerta a los malentendidos de quienes slo quieran confiar en sus sentidos exteriores. En principio algunas cosas slo pueden expresarse y sugerirse en forma figurada. Pero es que ha de ser as, porque esos smiles son un medio por los que comienza a sealrsele al hombre la direccin hacia esos mundos superiores y que le impulsan a su propia elevacin. (De esa elevacin hablaremos en un captulo posterior en el que se tratar de la formacin de los rganos de percepcin anmica y espiritual. Mas al principio el hombre ha de adquirir conocimiento de los mundos superiores mediante comparaciones. Slo luego puede pensar en abrirse paso a su visin). (6) Igual que las sustancias y fuerzas que constituyen y gobiernan nuestro estmago, corazn, pulmones, cerebro, etc., proceden del mundo corporal, nuestras propiedades anmicas, nuestros impulsos, apetitos, sentimientos, pasiones, deseos, sensaciones, etc., proceden del mundo anmico. (94) El alma del hombre es un miembro de ese mundo anmico, de la misma manera que su cuerpo es una parte del mundo corpreo. Si queremos empezar por indicar una diferencia entre el mundo corporal y el anmico, podemos decir que este ltimo es, en todos sus objetos y entidades, mucho ms sutil y dctil que el primero. Mas hay que tener claramente en cuenta que al abordar el mundo anmico se penetra en un mundo totalmente nuevo en comparacion con el fsico. Por tanto, si aqu se habla de ms denso y ms sutil no hay que olvidar que solamente se est sugiriendo un smil de algo que es fundamentalmente distinto. Lo mismo sucede con todo lo dicho sobre el mundo anmico en palabras prestadas de la corporalidad fsica. Si se tiene eso en cuenta, se puede decir que las formaciones y seres del mundo anmico estn constituidas de sustancias anmicas y son regidas por energas anmicas, como sucede en el caso del mundo fsico con las fuerzas y sustancias fsicas. (7) As como la extensin y el movimiento espaciales son cualidades propias de toda forma corporal, la excitabilidad y apetencia impulsiva son propias de las cosas y entidades anmicas. Por esa razn tambin se llama al mundo anmico el mundo de los apetitos o de los deseos, o mundo del anhelo. Esas expresiones han sido prestadas del mundo anmico humano y por ello cabe decir que las Rudolf Steiner - Teosofa 39 cosas que se hallan en las partes del mundo anmico situadas fuera del alma humana, son tan distintas de las fuerzas anmicas que hay dentro de ella, como lo son las sustancias y fuerzas del mundo corporal exterior de las partes que componen el cuerpo fsico humano. (95) (Impulso, deseo, apetito son trminos que describen el material del mundo anmico. Llamemos astral a esa substancialidad. Si se tienen ms en cuenta las fuerzas del mundo anmico, se puede hablar de esencialidad apetitiva. Pero no hay que olvidar que la diferencia entre sustancia y fuerza no es aqu tan distinta como la del mundo fsico. Por eso, a un impulso anmico se lo podra llamar tanto fuerza como sustancia). (8) Quien perciba por primera vez el mundo anmico encontrar desconcertantes las diferencias que existen entre ese mundo y el fsico. Pero eso es lo que tambin sucede cuando se abre un sentido fsico hasta entonces inactivo. El ciego de nacimiento que ha sido recin operado tambin ha de aprender a orientarse en el mundo que antes conoca mediante el sentido del tacto. As, por ejemplo, al principio ve los objetos dentro del ojo, luego los ve fuera de l, pero empiezan aparecindosele como si estuvieran pintados sobre una superficie. Paulatinamente va captando la profundidad de campo, la distancia espacial de los objetos, etc. En el mundo anmico estn vigentes leyes totalmente distintas de las del fsico. Ahora bien, muchas formaciones anmicas se hallan ligadas a las de otros mundos. El alma humana, por ejemplo, est ligada al cuerpo fsico y al espritu humanos. Por tanto, los procesos observados en ella se hallan influidos a su vez por el mundo corporal y el espiritual. Eso hay que tenerlo en cuenta al observar el mundo anmico y no se puede decir que sean leyes anmicas las que rigen en aquello que procede de la accin de otro mundo. Cuando el hombre, por ejemplo, emite un deseo, este ltimo es llevado por un pensamiento, por una representacin del espritu y sigue leyes de ste. Pero igual como se pueden constatar las leyes del mundo fsico, si logra aislrselas del influjo que el hombre ejerce sobre sus procesos, algo semejante es posible con el mundo anmico. (96) (9) Puede hablarse de una diferencia fundamental entre los procesos anmicos y los fsicos cuando decimos que la interaccin en los primeros es mucho ms interiorizada. En el espacio fsico rige, por ejemplo, la ley del choque. Cuando una bola de marfil en movimiento choca contra otra en reposo, esta ltima se pone en movimiento en una direccin calculable a partir del movimiento y la elasticidad de la primera. En el espacio anmico, la interaccin mutua entre dos formas que entran en contacto depende de sus propiedades interiores. Cuando son afines se interpenetran recprocamente, se fusionan; cuando sus esencias estn en conflicto se repelen. En el espacio fsico existen, por ejemplo, ciertas leyes para la visin. Los objetos distantes se ven empequeecidos por la perspectiva. Cuando se mira a lo largo de un paseo arbolado, segn las leyes de la perspectiva, los rboles ms lejanos parecen estar Rudolf Steiner - Teosofa 40 menos separados entre s que los ms cercanos al espectador. Por el contrario, en el espacio anmico, todas las cosas, lejanas y cercanas, se le aparecen al vidente en las distancias que determina la naturaleza interior de cada una de ellas. Eso es, evidentemente, una fuente de mltiples errores en los que puede incurrir quien penetra en el espacio anmico queriendo entenderse en l con las reglas que trae consigo desde el mundo fsico. (10) Una de las primeras cosas que hay que adquirir para orientarse en el mundo anmico es la capacidad de distinguir los diferentes tipos de formas que lo componen, como en el mundo fsico se distingue entre cuerpos slidos, lquidos y aeriformes o gaseosos. Para llegar a ello hay que conocer las dos fuerzas fundamentales que predominan en dicho mundo. Se las puede llamar simpatayantipata. Del modo en que acten esas fuerzas en una forma anmica depender su tipo. (97) Hay que llamar simpata a la fuerza con la cual una forma anmica atrae a otra e intenta fusionarse con ella, haciendo efectiva su afinidad con ella. Por el contrario, la antipata es la fuerza por la que las formas anmicas se repelen y excluyen mutuamente, la fuerza por la que reafirman su propia singularidad. El papel que una forma anmica desempee en el mundo anmico depende de en qu medida esten presentes esas fuerzas fundamentales en ella. En principio, pueden distinguirse tres tipos de formas anmicas, segn acten en ellas la simpata y la antipata. Y esas formas se diferencian entre s por el hecho de que la simpata y antipata que las constituyen se hallan en determinadas proporciones recprocas. En los tres tipos de formas existen las dos fuerzas fundamentales. Tomemos primero una forma del primer tipo. Es una formacin que atrae hacia s a otras de su entorno mediante la simpata que gobierna dentro de ella; pero adems de esa simpata existe en ella tambin antipata, y esta ltima le hace rechazar lo que se halla en su entorno. Una forma as mostrara exteriormente la apariencia de estar constituida exclusivamente con fuerzas de antipata; pero en realidad no es as, porque contiene simpata y antipata, slo que predomina esta ltima y se superpone a la primera. Esas formas juegan un papel egosta en el espacio anmico. Repelen casi todo lo que les rodea y slo atraen muy pocas cosas amorosamente hacia s. Por eso se mueven por el espacio anmico como formas invariables. Por la fuerza de la simpata que en ellas existe aparecen como formaciones vidas. Pero la avidez se presenta al mismo tiempo insaciable, incapaz de ser satisfecha, porque la antipata que predomina en ella repele tantas cosas que se le acercan que se hace imposible cualquier satisfaccin. (98) Si quisiera compararse ese tipo de formas anmicas con algo existente en el mundo fsico, podra decirse que se corresponden con los cuerpos fsicos slidos. A la regin hecha de esa sustancialidad anmica la llamaremos deseo ardiente o ardor concupiscente 14) . [En el rico acervo de nuestra lengua, concupiscente es el adjetivo que mejor define el contexto que describe aqu el autor. Equivale a estar dominado por el apetito desordenado de placeres sensuales. (N. del T.) ] Lo que de esa apetitividad ardiente se halla integrado en el alma de los animales y de los Rudolf Steiner - Teosofa 41 hombres, determina en ellos lo que llamamos sus impulsos sensuales inferiores, sus instintos eminentemente egostas. El segundo tipo de formaciones anmicas lo constituyen aquellas en las que ambas energas fundamentales se mantienen en equilibrio, en las que simpata y antipata actan con igual intensidad. Son formaciones que se acercan a las dems con una cierta neutralidad; actuando sobre ellas como si fueran afines, sin atraerlas o rechazarlas en particular. De algn modo no establecen fronteras slidas entre ellas y el mundo circundante. Una y otra vez permiten que otras formaciones que se hallan en el entorno acten sobre ellas, y por ello se las podra comparar con las sustancias lquidas del mundo fsico. Mas en el modo en que esas formaciones atraen hacia s a todo lo dems no hay avidez alguna. La accin a la que nos referimos es la que hallamos, por ejemplo, cuando el alma humana tiene la sensacin de un color. Cuando capto la sensacin del color rojo, en principio lo que hago es recibir un estmulo neutral desde mi entorno. En el momento en que a ese estmulo se le aade el bienestar ante el rojo, es que est actuando otra actividad anmica. Lo que provoca el estmulo neutral son formaciones anmicas en cuyas relaciones mutuas existe un equilibrio entre simpata y antipata. La sustancialidad anmica que aqu entra en consideracin habramos de describirla como algo totalmente dctil, fluyente; y, a diferencia de la primera, no,se mueve de una manera egosta por el espacio anmico, sino recibiendo impresiones por todas partes, mostrndose afn con casi todo aquello con lo que ella entra en contacto. Una expresin que podra aplicrsele sera la de excitabilidad fluyente. El tercer grado de formaciones anmicas lo constituyen aquellas en las que la simpata prevalece sobre la antipata. La antipata provoca el hacerse valer egosta, pero ste retrocede ante la inclinacin hacia las cosas del entorno. Imaginmosnos una formacin as en el espacio anmico. Se presenta como el centro de una esfera de atraccin que se extiende sobre los objetos del mundo circundante. A esas formaciones hay que llamarlas especialmente sustancialidaddel deseo. Esa definicin sera realmente correcta, porque mediante la antipata que contiene, aunque ms dbil que la simpata, la atraccin acta haciendo que los objetos atrados sean llevados a la esfera propia de dicha formacin. Con ello, la simpata adquiere un tono bsico egosta. Esa sustancialidad del deseo puede compararse con los cuerpos gaseosos o aeriformes del mundo fsico. Igual que el gas busca expandirse hacia todas partes, la sustancialidad del deseo se extiende en todas direcciones. (11) Grados superiores de sustancialidad anmica se caracterizan porque en ellos se retira totalmente una de las fuerzas fundamentales, la antipata, mostrndose activa nicamente la simpata. Slo entonces puede sta hacerse valer dentro de las partes de la formacin anmica, son partes que actan atrayndose mutuamente. La fuerza de la simpata en el interior de una forma anmica se expresa en lo que llamamos placer. Y toda disminucin de esa simpata es desplacer. El desplacer no es otra cosa que un placer disminuido, como el fro no es mas que calor disminuido. (100) En el sentido estricto de la Rudolf Steiner - Teosofa 42 palabra placer y desplacer es lo que vive en el hombre como mundo de los sentimientos. El sentir es el tejer de lo anmico en s mismo. Lo que llamamos nuestro bienestar depende del modo en que actan los sentimientos de placer y desplacer dentro de lo anmico. (12) Otro grado an superior de formaciones anmicas lo constituyen aquellas cuya simpata no permanece encerrada en la esfera de su vida propia. Son formaciones que se distinguen de las de los tres grados inferiores, igual que sucede con el cuarto, porque en ellas la simpata no ha de vencer ninguna antipata que se le contraponga. Gracias a esos niveles superiores de sustancialidad anmica se hace posible que la multiplicidad de formas anmicas se renan en un mundo anmico comn. En la medida en que entra en consideracin la antipata, la forma anmica tiende hacia lo ijeno para beneficiarse a s misma, para fortalecerse y enriquecerse a s misma mediante lo ajeno. All donde la enmudece la antipata, lo ajeno es acogido como revelacin, como anuncio. Esa forma superior de sustancialidad psquica desempea en el espacio anmico un rol semejante al de la luz en el espacio fsico. Pues hace que la formacin absorba la existencia y el ser de las otras, digamos, por el bien de ellas, o podra decirse tambin que se deja iluminar por ellas. Los seres anmicos se despiertan a la verdadera vida del alma slo cuando se nutren de esas regiones superiores. Su vida adormecida en la oscuridad se abre entonces hacia fuera, brilla e irradia en el espacio anmico; la actividad adormilada y embotada en lo interior que por la antipata quiere encerrarse en s misma, cuando slo existen las sustancias de las regiones nferiores, se convierte en una fuerza y movilidad que sale de dentro y se derrama fluyendo hacia fuera. (101) La excitabilidad fluyente de la segunda regn slo acta cuando las formas entran en contacto y entonces fluyen la una en la otra, pero ha sido necesario el contacto. En las regiones superiores rige el irradiar y el derramarse libres. (Con razn se designa la esencia de esa regin como un irradiar, porque la simpata que se ha desarrollado acta de un modo que permite aplicarle la expresin usada para describir la accin de la luz). Igual como una planta languidece en el stano, las formaciones anmicas tambin lo haran sin las sustancias anmicas de las regiones superiores que las vivifican. La luz anmica, la fuerza anmica actva y la vida anmica, en el estricto sentido de la palabra, pertenecen a esas regiones y desde all se comunican a los seres anmicos. (13) As pues, hemos de distinguir tres regiones inferiores y tres superiores en el mundo anmico, y ambas son puestas en relacin por una cuarta, resultando as la siguiente distribucin del mundo anmico: Rudolf Steiner - Teosofa 43 1. - Regin del ardor concupiscente o del deseo ardiente 2. - Regin de la excitabilidad fluyente 3. - Regin de los deseos 4. - Regin del placer y desplacer 5. - Regin de la luz anmica 6. - Regin de la fuerza anmica activa 7. - Regin de la vida anmica. (14) Por las tres primeras regiones las formas anmicas adquieren sus propiedades segn se relacionen en ellas la simpata y la antipata; por la cuarta regin la simpata acta dentro de las formas anmicas; por la tres regiones superiores, la fuerza de la simpata se hace cada vez ms libre; las sustancias psquicas de esa region impregnan el espacio anmico iluminndolo y dndole vida, despertando lo que por s mismo habra de perderse en la existencia propia aislada. (102) (15) Aunque sea superfluo decirlo, en aras de la claridad hay que destacar que esas dos partes del mundo anmico no representan regiones separadas entre s. Igual que lo slido, lquido y gaseoso se interpenetran en lo fsico, los apetitos, la excitabilidad fluyente y las fuerzas del mundo de los deseos se interpenetran en lo anmico; e igual que en lo fsico el calor impregna los cuerpos y la luz los ilumina, as tambin sucede en lo anmico con el placer y el desplacer y con la luz anmica. (103) Y algo parecido tiene lugar con la fuerza anmica activa y la verdadera vida anmica. Rudolf Steiner - Teosofa 44 II. El almaenel mundoanmicodespusdelamuerte (1) El alma es el miembro que vincula al espritu humano con su cuerpo. Sus fuerzas de simpata y antipata, cuya interrelacin mutua provoca las manifestaciones anmicas del apetito, excitabilidad, deseo, placer y desplacer, etc., no slo actan en las relaciones entre las diversas formas anmicas, sino que tambin se manifiestan frente a las entidades de los otros mundos, del mundo fsico y del espiritual. Mientras el alma vive en el cuerpo, participa de un modo u otro en lo que en l sucede. Cuando las funciones fsicas del cuerpo se realizan con regularidad se produce en el alma placer y bienestar, cuando sufren algn trastorno, aparece el desplacer y el dolor. Tambin participa el alma en las actividades del espritu: un pen~ samiento la llena de gozo, otro le provoca rechazo; un juicio correcto merece su aprobacin, otro errneo le produce disgusto. En realidad, el nivel evolutivo de un ser humano depende de si las inclinaciones de su alma se orientan ms en una direccin u otra. El hombre es tanto ms perfecto cuanto ms sintonice su alma con las manifestaciones del espritu, y es ms imperfecto en la medida en que sus inclinaciones quedan mejor satisfechas mediante sus funciones corporales. (2) El espritu es el centro del ser humano, el cuerpo es el mediador que permite al espritu contemplar y conocer el mundo fsico y actuar en l. Pero el alma es la intermediaria entre ambos. (105) Ella desencadena la sensacin del sonido extrayndola de la impresin fsica que las vibraciones ejercen sobre el odo y vivencia, adems, el placer en ese tono. El alma se lo comunica todo al espritu que, gracias a ello, llega a la comprensin del mundo fsico. Un pensamiento que surge en el espritu se ve transformado por el alma en deseo de realizacin, lo que permite que pueda convertirse en acto con ayuda del instrumento corporal. Ahora bien, el hombre slo puede cumplir su destino haciendo que toda su actividad sea dirigida por el espritu. El alma, por s misma puede llevar sus inclinacio- nes tanto hacia lo fsico como a lo espiritual. Por decirlo as, ella sumerge sus tentculos hacia abajo, hacia lo fsico, como los eleva hacia lo espiritual. Al hundirlos en el mundo fsico, el ser anmico se ve interpenetrado y teido por la naturaleza de lo fsico. Y como el espritu slo, puede actuar en el mundo fsico por mediacin del alma, el espri,tu mismo recibe con ello una orientacin hacia lo fsico. Sus formas se ven atraidas hacia lo fsico por las fuerzas del alma. Obsrvese al hombre poco desarrollado. Las inclinaciones de su alma se aferran a las funciones del cuerpo. Slo siente placer con las impresiones que el mundo fsico provoca en los sentidos. Su vida espiritual se ve tambin totalmente arrastrada hacia abajo, hacia esa esfera. Sus pensamientos sirven slo a la, satisfaccin de sus necesidades fsicas. Al vivir el Rudolf Steiner - Teosofa 45 Yo espiritual de encarnacin en encarnacin, ha de ir orien- tndose cada vez ms a partir de lo espiritual. Su conocimiento ha de ser determinado por el espritu de la Verdad eterna y su accin por el Bien eterno. (3) Considerada como un hecho fsico, la muerte significa una modificacin de las funciones del cuerpo. Con la muerte, ste deja de ser, por su organizacin, el mediador del alma y del espritu. (106) A partir de ese momento se ve sometido en sus funciones totalmente al mundo fsico y sus leyes; se transfiere a ste para acabar disolvindose en l. Esos son los nicos procesos fsicos del cuerpo que pueden observarse con los sentidos fsicos despus de la muerte. Lo que sucede entonces con el alma y el espritu se escapa a esos sentidos. Porque durante la vida, el alma y el espritu pueden ser tambin observados sensorialmente en la medida en que llegan a exteriorizarse en procesos fsicos. Al morir, esa expresin exterior ya no es posible. Y por ello la observacin del destino del alma y del espritu tras la muerte mediante los sentidos fsicos y la ciencia basada en ellos queda fuera de toda consideracin. Ah interviene un conocimiento superior que se basa en la observacin de los procesos que tienen lugar en el mundo animico y en el espiritual. (4) Cuando el espritu se ha desprendido del cuerpo sigue unido todava con el alma. E igual como en la vida fsica el cuerpo lo haba encadenado al mundo fsico, el alma lo encadena ahora al anmico. Sin embargo no se puede hallar al verdadero ser del espritu en ese mundo anmico, mundo cuya accin consiste en vincularlo con el campo de su accin, con el mundo fsico. Para aparecer en una nueva encarnacin con forma ms perfecta ha de extraer su energa y su vigor del mundo espiritual, pero el alma lo mantiene enredado en el mundo fsico. El espritu est atado a un ser anmico impregnado y teido por la naturaleza de lo fsico y con ello ha adquirido esa misma tendencia. Despus de la muerte, el alma no est ligada ya al cuerpo sino tan solo al espritu y vive entonces en un entorno anmico. Por esa razn slo pueden afectarle las fuerzas de ese mundo. Al principio el espritu tambin est ligado a esa vida del alma en el mundo anmico. Y se halla enlazado con esa vida igual que lo estaba con el cuerpo durante la encarnacin fsica. Las leyes del cuerpo determinan cundo ha de morir el cuerpo. (107) Por lo general habra que decir que no son el alma y el espritu los que dejan el cuerpo, sino que ste los lbera cuando las fuerzas de lo corpreo ya no pueden actuar siguiendo el propsito del organismo global humano. Lo mismo sucede con la relacin entre alma y espritu. El alma dejar libre al espritu en el mundo espiritual, superior, cuando las fuerzas anmicas sean ya incapaces de actuar segn el propsito de la organizacin anmica humana. El espritu se libera en el momento en que el alma ha entregado para su disolucin aquello que slo es capaz de vivenciar dentro del cuerpo, y retiene solamente lo que sea capaz de seguir viviendo con el espritu. Ese remanente, aunque sea vivenciable en el cuerpo, puede ser grabado en el espritu como fruto y vincula el alma con el espritu en el mundo puramente espiritual. Para Rudolf Steiner - Teosofa 46 averiguar cul es el destino del alma despus de la muerte hay que considerar, por tanto, su proceso de disolucin. La tarea del alma consista en orientar al espritu hacia lo fsico. En el momento en que ha realizado esa misin, el alma se orienta hacia lo espiritual. En realidad, por la ndole de esa funcin, el alma slo habra de actuar espiritualmente en el mismo momento en que se le desprendiera el cuerpo, es decir, cuando ya no pudiera ser el nexo deunin. Y eso es lo que sucedera si no hubiera sido influida por el cuerpo, ni hubiera sido atraida hacia l en sus inclinaciones mientras lo habitaba. Sin esa coloracin que ha adquirido en virtud de su vinculacin con lo corporal, inmediatamente despus de la desincorporacin seguira las puras leyes del mundo anmico-espiritual y dejara de generar inclinaciones hacia lo sensorio. Eso es lo que ocurrira si el hombre, al morir, hubiera perdido totalmente el inters por el mundo terrestre, si hubieran sido satisfechos todos los apetitos, deseos, etc., relacionados con la existencia que acaba de dejar. Pero en la medida en que ese no es el caso, todo lo que permanece con esa tendencia se aferra al alma. (108) (5) Para evitar confusiones, hay que distinguir aqui con claridad entre lo que encadena al hombre al mundo, pero que tambin puede ser compensado en una siguiente encarnacin, y lo que lo encadena a una encarnacin concreta, en este caso a la ltima. Lo primero ser compensado por la ley del destino, el karma; lo segundo slo puede ser elimnado por el alma despus de la muerte. (6) Despus de la muerte el espritu humano pasa por un perodo en el que el alma se va despojando de sus inclinaciones hacia la existencia fsica con el fin de volver a seguir las puras leyes del mundo anmico-espiritual y liberar as al espritu. Lo propio es que dicho perodo dure ms cuanto ms ligada haya estado el alma a lo fsico. Ser breve en la persona que se haya aferrado poco a la vida fsica, y ms prolongado en aquella que fij sus intereses totalmente en ella, con lo que, al morir, viven en el alma todava muchos apetitos, deseos, etc. (7) La mejor manera de representarse el estado en el que vive el alma en el perodo ms cercano despus de la muerte es hacer la siguiente reflexin. Tornemos un ejemplo bastante tosco: los goces de un sibarita. Su placer consiste en la voluptuosidad del paladar estimulada por las comidas. El deleite, naturalmente, no es nada corporal, sino anmico. En el alma vive el placer y el ansia de ese placer. Pero para satisfacer el apetito es necesario el correspondiente rgano corporal del paladar, etc. Ahora bien, despus de la muerte, el alma no ha perdido inmediatamente esos apetitos, y sin embargo carece ya del rgano corporal que era el medio por el que se satisfacan los apetitos. (109) Y sucede entonces, si bien por otra razn que acta de forma parecida aunque con mucha mayor intensidad, que uno se halla en una situacin semejante a la del hombre que sufre una sed ardiente, pero se encuentra en un lugar en el que no hay agua a mucha distancia. El alma padece de forma ardiente la privacin del placer, porque ha desechado ya el rgano corpreo por el que Rudolf Steiner - Teosofa 47 poda experimentar ese placer. Y as sucede con todo lo que el alma reclama y que slo puede ser satisfecho por los rganos corporales. Ese estado (de privacin ardiente) dura hasta que el alma ha aprendido a no desear aquello que slo el cuerpo puede satisfacer. El tiempo que transcurre en ese estado podramos llamarlo el lugar de los apetitos, aunque es evidente que no nos estamos refiriendo a un lugar en el sentido habitual del trmino. (8) Cuando el alma entra en el mundo anmico tras l muerte se somete a las leyes de ese mundo. Son leyes que actan sobre ella y de cuya accin depende el modo en que se extingue en el alma su inclinacin hacia lo fsico. La accin del mundo anmico ser distinta segn los tipos de sustancias y fuerzas psquicas en cuya regin se halla sumergida el alma. Cada uno de esos tipos ejercer su influencia purificadora y depuradora. El proceso que ah tiene lugar se realiza de tal modo que todo lo antiptico que contenga el alma va siendo paulatinamente superado por las fuerzas de la simpata, siendo esa misma simpata conducida poco a poco hasta su cspide. Pues es gracias a ese grado supremo de simpata con el mundo anmico restante que el alma se disuelve y se hace una con l; quedando entonces totalmente despojada de su propio egosmo. Deja de existir como ser que tiende a la existencia fsicosensible: el espritu es liberado por ella. Por esa razn el alma se purifica atravesando las citadas regiones del mundo anmico hasta que en la regin de la completa simpata se unifica con el mundo anmico general. (110) El que el espritu se halle ligado al alma hasta ese ltimo momento en que sta lo libera, se debe a que por su convivencia mutua, el espritu se ha hecho totalmente afn a ella. Esa afinidad es mucho mayor que la que tiene con el cuerpo. Pues con este ltimo se halla unido de una forma mediata por intermedio del alma, pero con ella se halla unido de un modo directo. En realidad, el alma es la propia vida del espritu y por esa razn el espritu no est unido al cuerpo que decae, sino ms bien al alma que se va liberando progresivamente. En virtud de la vinculacin inmediata del espritu con el alma, el primero puede comenzar a sentirse libre de ella cuando sta se ha unificado con el mundo anmico general. (9) En la medida en que el mundo anmico constituye la estancia del hombre despus de la muerte, se le puede llamar el lugar de los apetitos o lugar de los deseos. Los diversos sistemas religiosos que en sus doctrinas introdujeron una conciencia de esas condiciones conocen ese lugar de los apetitos con el nombre de purgatorio, fuego de purificacin, etc. (10) La region mas inferior del mundo anmico es la del ardor concupiscente o del deseo ardiente. Al atravesarla despus de la muerte se va extinguiendo en el alma todo lo que hay en ella de apetitos egostas relacionados con la vida corporal ms inferior y primaria. Pues esos apetitos le hacen que se sienta afectada por las fuerzas de esa regin anmica. Las ansias insatisfechas de la vida fsica que han permanecido se convierten en el punto de ataque. La Rudolf Steiner - Teosofa 48 simpata de esas almas se extiende slo sobre lo que sea capaz de alimentar a su ser egosta, y se ve superada con creces por la antipata que se desarrolla sobre todo lo dems. Ahora bien, los apetitos van en pos de deleites fsicos, imposibles de satisfacer en el mundo anmico. Esa incapacidad de satisfaccin intensifica al mximo la avidez. Pero es esa misma imposibilidad la que, a su vez, va a ir extinguiendo progresivamente la avidez. (111) Los placeres ardientes se consumen poco a poco, y el alma experimenta con ello que el nico medio de evitar el sufrimiento que ha de proceder de esos placeres consiste en extinguirlos. Durante la vida fsica se produce repetidamente su satisfaccin, pero con ello, el dolor de la avidez ardiente se halla opacado por una especie de ilusin. Tras la muerte, ese dolor emerge absolutamente sin velo en el fuego purificador y se experimentan con intensidad las correspondientes vivencias de privacin. El estado en que se encuentran esas almas es realmente oscuro. Y es obvio que slo pueden caer en ese estado las personas cuyos apetitos en la vida fsica se orientaron hacia las cosas ms toscas. Las naturalezas con pocos placeres (de ese tipo) pasan por ese estadio sin apenas darse cuenta, pues carecen de toda afinidad con l. Hay que decir que las almas se vern tanto ms influidas por esa incandescencia de los apetitos cuanto ms afines se hayan hecho a ese ardor durante la vida fsica; y por consiguiente tanto ms necesitarn ser purificadas en l. No hay que considerar esa purificacin como un sufrimiento parecido al que uno sentira en el mundo sensorial como mero dolor. Porque el alma despus de la muerte, reclama su propia purificacin, ya que slo con ello puede llegar a extinguir se la imperfeccin que habita en ella. (11) El segundo tipo de procesos que tiene lugar en el mundo anmico se realiza como consecuencia del equilibrio que en ellos se mantiene entre simpata y antipata. Mientras el alma despus de la muerte se halle en ese mismo estado se ver influida durante un tiempo por esos procesos. El perderse en las banalidades exteriores de la vida, el goce en las efmeras impresiones de los sentidos condicionan ese estado. Los hombres viven en l mientras dicho estado se halle determinado por las citadas inclinaciones anmicas, y se dejen influir por cualquier insignificancia cotidiana. (112) Y como su simpata no se orienta particularmente hacia ninguna cosa, las influencias pasan fugaz- mente. Todo lo que no pertenezca a ese reino ftil es antiptico para esas personas. Mas si el alma vivencia dicho estado despus de la muerte sin que existan las cosas fsico-sensorias imprescindibles para su satisfaccin, esa condicin acabar extinguindose. Y como es lgico, la privacin que domina en el alma antes de que se produzca del todo esa disolucin, es dolorosa. Ese penoso estado es la escuela que sirve para destruir la ilusin en la que el hombre se halla envuelto durante la vida fsica. (12) En tercer lugar entran en consideracin en el mundo anmico los procesos en los que predomina la simpata, la naturaleza de los deseos. Las almas experimentan su accion en virtud de la atmsfera de deseos que todava Rudolf Steiner - Teosofa 49 hay en ellas despus de la muerte. Esos deseos tambiii van apagndose paulatinamente al no poder ser satisfechos. (13) La regn del Placer y del Desplacer en el mundo anmico que anteriormente habramos reconocido como la cuarta, impone al alma pruebas especiales. Mientras sta vive en el cuerpo, toma parte en todo lo relacionado con l. La interaccin de placer y desplacer se halla vinculada con ste. Y es l el que provoca en el alma su bienestar y confort, su malestar e incomodidad. Durante la vida fsica, el hombre siente su cuerpo como si fuera l mismo. Lo que suele llamarse sentimiento de s mismo se basa en ese hecho, y cuanto ms inclinados a lo sensorial sean los hombres tanto ms cobrar ese carcter el sentimiento de s mismo. Despus de la muerte, falta el cuerpo como objeto de esa sensacin de uno mismo. Por esa razn, el alma en la que permanece ese sentimiento siente como si se la hubiera vaciado. Le embarga un sentimiento como de haberse perdido a s misma. Y eso contina as hasta que reconoce que el verdadero hombre no se halla en lo fsico. (113) Las influencias de esa cuarta regin, por tanto, acaban por destruir la ilusin del yo corpreo. El alma aprende a no considerar ms la corporalidad como algo esencial y se ve curada y purificada de su apego a lo corpreo. Con ello ha superado lo que hasta entonces la encadenaba al mundo fsico y puede desplegar plenamente las fuerzas de la simpata que salen hacia el exterior. Por decirlo de algn modo, el alma se ha despegado de s misma y se halla dispuesta a derramarse participativa en el mundo anmico general. (14) No hay que pasar por alto el hecho de que las vivencias de esa regin son padecidas particularmente por los suicidas. Ellos desechan el cuerpo fsico por medios artificiales, mientras que todos los sentimientos ligados a l permanecen inalterados. En la muerte natural, cuando decae el cuerpo, se produce una extincin parcial de los sentimientos apegados a l. En los suicidas, al tormento que les proporciona el sentimiento de repentino vaco, hay que aadir los apetitos y deseos insatisfechos a causa de los cuales se han quitado el cuerpo. (15) El quinto nivel del mundo anmico es el de la luz anmica. La simpata por lo ajeno ha alcanzado en ella un alto grado. Las almas se hallan emparentadas con esa regin en la medida en que durante la vida fsica no se perdieron en la satisfaccin de necesidades inferiores, sino que se deleitaron y alegraron por su mundo circundante. Por ejemplo, la exaltacin por la naturaleza, en la medida en que tuviera un carcter sensorial, ha de verse purificada en esta regin. Ahora bien, ese tipo de gozo por la naturaleza hay que distinguirlo de la vida superior en la naturaleza, una vida de carcter espiritual que busca al espritu que se manifiesta en las cosas y procesos naturales. Ese tipo de sentido por lo natural forma parte de las cosas que el espritu mismo ha de desarrollar y que generan en l algo perenne. (114) Pero ese sentido por lo natural hay que diferenciarlo del placer en la naturaleza basado en los sentidos. Rudolf Steiner - Teosofa 50 El alma necesita purificarse de este ltimo como de todas las inclinaciones que se basan, en la mera existencia fsica. Muchas personas consideran. una especie de ideal la mayora de las disposiciones que, se organizan para el bienestar sensorial y en el sistema educativo que va en busca de todo tipo de comodidad sensible. No puede decirse que slo estn sirviendo a sus, impulsos egostas, pero su alma se halla orientada hacia el mundo sensorio y ha de ser sanada por las fuerzas de la simpata que dominan en la quinta regin del mundo anmico en la que no existen esos medios exteriores de satisfaccin. El alma reconoce ah poco a poco, que esa simpata ha de tomar otros derroteros, y esos nuevos, caminos los encuentra el alma derramndose a s misma en el espacio anmico impelida por la simpata hacia el medio psquico circundante. Igualmente, las almas que; por sus observancias religiosas buscan, al principio, una exaltacin sensorial, se ven purificadas en esa region, ya sea porque su anhelo se oriente hacia un paraso terrenal o a un paraso celestial. Esas almas encuentran su paraiso en el pas de las almas, pero slo con el fin de comprender la futilidad del mismo. Estos son, evidentemente, slo algunos ejemplos de purificaciones que tienen lugar en esta quinta regin y que podran multiplicarse, indefinidamente. (16) Mediante la sexta regin, la de la fuerza anmica activa, se realiza la purificacin de aquella parte del alma sedienta de accin, que no lleva el carcter egosta, pero que tiene sus motivaciones en la satisfaccin sensorial que producen los actos. Las almas cuya naturaleza desarrolla ese placer en la accin, dan la impresin exterior, de ser idealistas y se muestran corno personas abnegadas. (115) Mas en el sentido profundo, lo que buscan es la exaltacin de un sentimiento sensorial de placer. Muchas almas de ndole artstica y otras que se entregan a la actividad cientfica porque les gusta, forman parte de ese grupo. Lo que les encadena al mundo fsico es la creencia de que el arte y la ciencia existen meramente para proporcionar ese placer. (17) La sptma regin, la de la verdadera vida anmica, libera al hombre de sus ltimas inclinaciones hacia el mundo fsicosensible. Cada una de las regiones precedentes absorbe del alma aquello que le es afn. Lo que ahora todava envuelve al espritu es la opinin de que su actividad ha de dedicarse totalmente al mundo fsico. Existen personalidades altamente dotadas que, sin embargo, slo piensan en los procesos del mundo fsico. Podra llamarse materialismo a esa forma de pensar, y es eso lo que se ha de destruir en la sptima regin. Ah ven las almas que en la verdadera realidad no existen objetos para el pensar materialista. Esa creencia materialista se funde como el hielo ante el sol en el alma que se halla en esta regin. Entonces el ser anmico es absorbido por su mundo y el espritu queda libre de todas sus cadenas. Se eleva entonces a las regiones en las que slo vive en su propio entorno. El alma ha cumplido su anterior misin terrenal y se ha disuelto despus de la muerte Rudolf Steiner - Teosofa 51 todo lo que de esa misin constitua una atadura para el espritu. Al vencer el remanente terrestre, el alma es devuelta a su propio elemento. (18) Puede comprobarse con esta descripcin que las vivencias del mundo anmico y, por tanto, los estados por los que pasa la vida anmica despus de la muerte, asumen para el alma un aspecto cada vez menos desagradable cuanto ms el hombre se haya despojado de lo que, por su vinculacin terrenal con la corporalidad fsica, posee una afinidad directa con esta ltima. (116) Segn las condiciones previas creadas en la vida fsica, el alma estar ms o menos tiempo en una u otra regin. All donde encuentra afinidad permanece hasta que sta se extingue. Donde no encuentra afinidad pasar de largo ante las posibles influencias sin apenas darse cuenta. Aqu se ha pretendido tan solo describir, en rasgos muy generales, las propiedades bsicas del mundo anmico y la ndole de la vida del alma en ese mundo. Lo mismo habr de ser con las siguientes exposiciones sobre el mundo del espritu. Entrar en mayores detalles sobre las propiedades de estos mundos superiores sobrepasara los lmites en los que se ha de inscribir este libro. (19) Y es que si se tiene en cuenta que aqu todo es totalmente distinto de lo que sucede en el mundo fsico, lo que comparemos con las condiciones espaciales y con el curso del tiempo slo puede hacerse intelgible cuando se lo intenta describir exhaustivamente. Algunos aspectos importantes adicionales se encontrarn en mi libro la Ciencia Oculta. (117) Rudolf Steiner - Teosofa 52 III. El Mundodel Espritu (1) Por lo pronto, antes de que pueda observarse al espritu en su migracin posterior, habr que examinar la regin misma en la que penetra, es decir, el mundo del espritu. Ese mundo es tan distinto del fsico que todo lo que se diga sobre l ha de parecerle pura fantasa a quien slo confe en sus sentidos fsicos. Y aqu es an mucho mas vigente lo que ya se dijo al contemplar el mundo del alma: hay que recurrir a los smiles para describirlo. Pues nuestro lenguaje, que en principio slo sirve a la realidad fsica, no est muy ricamente dotado de expresiones directamente aplicables al mundo del espritu. Por eso es necesario que algunas de las cosas que aqu se digan se las entienda tan solo como una indicacin. Todo lo que aqu se describe es tan diferente del mundo fsico que slo puede ser expuesto de esta manera. El escritor de esta exposicin, a causa de la imperfeccin de nuestros medios de expresin lingstica previstos para el mundo fsico, es siempre consciente de cun poco pueden realmente llegar a parecerse sus descripciones a lo, que suministra la experiencia de esa regin. (2) Sobre todo hay que recalcar que ese mundo est entretejido por la misma sustancia de la que est constituido el pensamiento humano (si bien el trmino sustancia se utiliza aqu tambin en un sentido muy impropio). Pero la manera como vive el pensamiento en el hombre es slo una especie de de imagen-sombra, un espectro de su verdadera entidad. (119) El pensamiento que aparece, mediante la cabeza humana se comporta, con respecto a la entidad en el mundo del espritu que corresponde a ese pensamiento, del mismo modo como la sombra de un objeto sobre la pared se relaciona con el objeto real que la proyecta. Ahora bien, cuando se ha despertado el sentido espiritual del hombre, entonces percibe realmente a esa entidad de pensamiento, de igual manera que el ojo sensorio percibe una mesa o una silla. Se mueve entonces en un entorno hecho de serespensamiento. El ojo sensorial percibe el len y el pensar orientado a lo sensorial capta meramente el pensamiento del len como una sombra, como una plida imagen. El ojo espiritual ve el pensamiento del len en el mundo del espritu con tanta realidad como el ojo sensible ve el len fsico. Nuevamente podemos referirnos al smil que ya utilizamos al hablar del pas del alma. Igual como al ciego de nacimiento recin operado se le aparece sbitamente su entorno dotado de las nuevas propiedades de color y de luz, del mismo modo a quien aprende a utilizar su ojo espiritual se le aparece el medio circundante henchido de un nuevo mundo, un mundo de pensamientos vivientes o seres espirituales. En ese mundo pueden verse, en principio los arquetipos espirituales de todas las cosas y seres que existen en los mundos fsico y anmico. Representmosnos la imagen del cuadro que se hace el pintor y que Rudolf Steiner - Teosofa 53 existe en su espritu antes de ser pintada, y con ello tenemos un smil de lo que queremos indicar con el trmino de arquetipo. Aqu no se trata de que el pintor tenga ese arquetipo en la cabeza antes de pintar, imagen que slo se hace plenamente visible despus de un paulatino trabajo prctico. En el verdadero mundo del espritu existen los arquetipos de todas las cosas, de modo que todos los objetos y entidades fsicas son rplicas de esos arquetipos. (120) Es comprensible que el que slo confa en sus sentidos exteriores niegue ese mundo arquetpico y afirme que los arquetipos son meras abstracciones de las cosas sensoriales del intelecto comparativo; puesto que no puede percibir ese mundo superior y slo conoce el mundo de los pensamientos en su vaga abstraccin. No sabe que el que es capaz de ver espiritualmente est tan familiarizado con los seres espirituales como lo est con su perro o con su gato y que el mundo de los arquetipos es una realidad mucho ms intensa que la fsico-sensorial. (3) No obstante, el primer atisbo en ese mundo del espritu es an ms desconcertante que el que se tuvo al contemplar el mundo anmico. Puesto que los arquetipos en su verdadera forma son muy distintos de sus reflejos sensoriales. Pero igualmente diferentes lo son sus sombras, es decir, los pensamientos abstractos. En el mundo espiritual todo se halla en incesante actividad mvil, en creacin constante. All no existe reposo, o una permanencia en un lugar como sucedera en el mundo fsico; porque los arquetipos son entes creadores. Son los artfices de todo lo que surge en los mundos fsico y animico. Sus formas cambian constantemente, y en cada arquetipo subyace la posibilidad de adoptar innumerables formas individuales. En cierto modo hacen brotar de si mismos estas formas particulares y apenas se ha generado una, el arquetipo se dispone a hacer que otra brote de s mismo. Los arquetipos se mantienen en una relacin mutua ms o menos afn y no actan aisladamente. El uno necesita la ayuda del otro para su actividad creadora. (121) Con frecuencia innumerables arquetipos actan conjuntamente para que surja una entidad u otra en el mundo fsico o en el anmico. (4) Aparte de lo que puede percibirse en ese pas del espritu con la visin espiritual, existe adems lo que llamaramos la vivencia de la audicin espiritual., Tan pronto como el clarividente asciende del mundo anmico al mundo espiritual, los arquetipos percibidos se hacen tambin sonoros. Ese resonar es un proceso. puramente espiritual y hay que imaginrselo sin pensar para nada en un sonido fsico. El observador se siente inmerso en una especie de ocano de sonidos. Y es en ellos, en ese resonar, que se expresan las entidades del, mundo espiritual. En sus consonancias, armonas, ritmos y melodas se expresan las leyes primordiales de su existencia, sus relaciones mutuas y sus afinidades. Lo que el intelecto percibe en el mundo fsico como ley, como idea, para el odo espiritual se manifiesta como algo espiritual-musical. (Los pitagricos denominaron a esa percepcin del mundo espirtual msica de las esferas. Para quien posea dicho odo espiritual esa 'msica de las esferas no Rudolf Steiner - Teosofa 54 es algo simblico o alegrico, sino una realidad espiritual que le es bien conocida). Lo nico que hay que hacer al adquirir el concepto de esa rnsica espiritual es desechar toda representacin de msica sensorial como la que percibe el odo fsico. Aqu hablamos de la percepcin espiritual, que ha de permanecer muda para el odo sensorio. En las siguientes descripciones del mundo del espritu omitiremos la mencin de esa msica espiritual con el fin de hacer la exposicin ms sencilla. Conviene simplemente tener en cuenta que todo lo que se describe como imagen, como algo luminoso es a la vez algo sonoro. A cada color, a cada percepcin luminosa le corresponde un sonido espiritual y a cada interaccin de colores le corresponde una armona, una meloda, etc. (122) Hay que tener presente que all donde predomine el sonido no deja de producirse la percepcin del ojo espiritual, a la luminosidad simplemente se le agrega la sonoridad. Cuando en adelante hablemos de arquetipos habr que pensar a su vez en los sonidos primordiales. Tambin se producen otras percepciones que, de modo figurado, podramos llamar sabor espiritual, etc. Pero no vamos a abordar aqui esos procesos porque lo que se pretende es despertar una nocin del mundo del espritu seleccionando algunas de las formas de percepcin que en l se producen. (5) En primer lugar es preciso distinguir entre s las distintas clases de arquetipos. En el mundo del espritu hay que diferenciar una serie de grados o regiones si queremos orientarnos. Como sucede en el mundo anmico, aqu tampoco hay que considerar las diversas regiones como si estuvieran superpuestas a modo de estratos, sino interpenetrndose mutuamente. (6) La primera regin contiene los arquetipos del mundo fsico en la medida en que no est dotado de vida. En ella se pueden hallar los arquetipos de los minerales e incluso los de las plantas, aunque estos ltimos slo en cuanto al aspecto puramente fsico de las plantas, es decir, mientras no se tenga en cuenta para nada la vida que hay en ellas. Del mismo modo nos encontramos en esta regin con los arquetipos de las formas fsicas de los animales y los seres humanos. Pero con ello no se agota lo que se halla en esa regin; bstenos para ilustrarlo con los sencillos ejemplos mencionados. Dicha region constituye el entramado que hace de base del Mundo del Espritu y podra compararse con la tierra firme de nuestro mundo fsico. Constituye la masa continental del mundo espiritual. Su relacin con el mundo fsico-corpreo puede describirse nicamente por medio de comparaciones. (123) Nos hacemos una idea de ello considerando lo siguiente: Imaginmosnos un espacio limitado cualquiera ocupado por cuerpos fsicos de todo tipo; supongamos luego que esos cuerpos desaparecen y en su lugar quedan los espacios huecos con las formas que antes ocupaban e imaginemos el espacio vaco que antes haba entre ellos lleno ahora de mltiples formas que mantienen todo tipo de relaciones con los anteriores cuerpos. Ese aspecto tendra aproximadamente lo que se percibe en la regin ms inferior del mundo de los arquetipos. En ella existen como espacios Rudolf Steiner - Teosofa 55 huecos las cosas y seres que se hallan encarnados en el mundo fsico. Y en los espacios intermedios tiene lugar la agitada actividad de los arquetipos (y de la msica espiritual). Cuando toman cuerpo, los espacios huecos se llenan, por decirlo as, de sustancia fsica. El que perciba el espacio a la vez con el ojo fsico y el espiritual, ver los cuerpos fsicos y entre ellos la palpitante actividad de los arquetipos creadores. (7) La segunda regin del mundo del espritu contiene los arquetipos de la vida; pero esa vida constituye ah una perfecta unidad. Fluye por todo el mundo espiritual como elemento lquido, como si fuera sangre que dota a todo de pulsacin. Podra compararse con el mar y las corrientes acuosas de la Tierra fsica; aunque su distribucin se parece ms a la de la sangre en el cuerpo animal que a la del mar y los ros. Podra describirse ese segundo nivel del mundo del espritu como vida fluente hecha de la sustancia de los pensamientos. En ese elemento se hallan las fuerzas primordiales de todo lo que aparece en la realidad fsica como seres dotados de vida. Ah se hace patente que toda vida es una unidad, que la vida en el hombre est emparentada con la vida de todas las criaturas que lo acompaan. (124) (8) La tercera regin del mundo del espritu la constituyen los arquetipos de todo lo anmico. Nos hallamos ah con un elemento ms sutil y tenue que el de las dos regiones precedentes. A modo de comparacion se la podra llamar la esferaareadel mundo espiritual. Todo lo que sucede en las almas de los otros dos mundos encuentra aqui su contraimagen espiritual. Todas las sensaciones, sentimientos, instintos, pasiones, etc. vuelven a existir ah de forma espiritual. Los procesos atmosfricos que tienen lugar en esa esfera area se corresponden con los dolores y alegras de los seres que se encuentran en los otros mundos. El anhelo de un alma humana aparece ah como una ligera brisa; una explosin pasional aparece como un vendaval tempestuoso. Quien sea capaz de imaginarse lo que aqu consideramos, cuando dirige su atencin a ese mundo, penetra hondamente en el suspirar de toda criatura. Ah se puede hablar, por ejemplo, de fragorosas tormentas con fulgurantes rayos y truenos ensordecedores; y si se sigue investigando, se encuentra con que en esas tempestades espirituales se expresan las pasiones de una batalla que se est librando en la Tierra. (9) Los arquetipos de la cuarta regin ya no se relacionan directamente con los otros mundos. En cierto aspecto son seres que gobiernan los arquetipos de las tres regiones inferiores y que les facilitan su interaccin mutua. Por ello se ocupan de la ordenacin y agrupacin de esos arquetipos subordinados. De esta regin, pues, emana una actividad ms abarcante que la de las tres inferiores. (125) (10) Las regiones quinta, sexta y sptima se distinguen esencialmente de las anteriores, porque las entidades que en ellas se encuentran proporcionan a los Rudolf Steiner - Teosofa 56 arquetipos de las regiones subyacentes los impulsos para su actividad. All pueden hallarse las fuerzas creadoras de los arquetipos mismos. Quien pueda ascender a esas regiones llega a conocer las intenciones 16) [Tal como dijimos anteriormente al referirnos a las dificultades de la expresin lingstica, es evidente que trminos como el de intenciones se utilizan tan solo de modo figurado. Vase tambin la nota al final. ] que subyacen en nuestro mundo. Los arquetipos se hallan all todava como puntos germinales vivientes, dispuestos a adoptar las ms diversas formas de serespensamiento. Si esos puntos germinales son llevados a las regiones inferiores empiezan a brotar y se muestran con las ms diversas formas. Las ideas gracias a las cuales el espritu humano se presenta creativo en el mundo fsico son el reflejo, la sombra, de entes-pensamiento germinales del mundo espiritual superior. El que oiga con el odo espiritual, cuando asciende de las regiones inferiores del mundo del espritu a las superiores, descubre como el sonar y el resonar musical se convierte en un lenguaje espiritual, y empieza a percibir el verbo espiritual mediante el cual las cosas y entidades no slo se le dan a conocer en su naturaleza ntima por medio de la msica, sino que lo expresan en palabras. Le revelan lo que en la Ciencia Espiritual llamaramos sus nombres eternos. (11) Hay que imaginar que esos entes-pensamiento germinales son de naturaleza compleja; y del elemento del mundo del pensamiento se toma, por decirlo de algn modo, solamente la envoltura germinal que envuelve al verdadero ncleo vital. Con ello hemos llegado a la frontera de los tres mundos, porque el ncleo procede de mundos an superiores. (126) Cuando en un captulo anterior describimos al hombre segn sus miembros constitutivos se hablo de ese germen vital en l y se denominaron Espritu de Vida y Hombre-Espritu a las partes que lo constituyen. Tambin existen ncleos vitales parecidos para otras entidades del cosmos. Proceden de mundos superiores y se introducen en los tres mundos mencionados con el fin de cumplir sus tareas en ellos. Aqu slo seguiremos de cerca el posterior peregrinaje del espritu humano a travs del mundo del espritu entre dos encarnaciones. (127) Con ello se esclarecern de nuevo las condiciones y propiedades de ese mundo. Rudolf Steiner - Teosofa 57 IV. El esprituenel MundoEspiritual despusdelamuerte (1) Cuando el espritu humano ha recorrido el mundo de las almas en su camino entre dos encarnaciones, penetra en el mundo del espritu para permanecer en l hasta que haya madurado para una nueva existencia corporal. Slo es comprensible el sentido de esa estancia en el mundo espiritual cuando se logra determinar correctamente la tarea que cumple el peregrinaje del hombre por la vida a travs de su encarnacin. Mientras el hombre se halla encarnado en el cuerpo fsico acta y crea en el mundo fsico. Y acta y crea en l como ser espiritual. Lo que su espritu piensa y elabora lo imprime en las formas fsicas, en las sustancias y fuerzas corporales. Por tanto, como mensajero del mundo espiritual, ha de incorporar el espritu en el mundo corpreo. Y slo porque se encarna puede el hombre actuar en ese mundo. Ha de adoptar el cuerpo fsico como su instrumento a fin de poder obrar sobre lo corpreo mediante lo corporal y para que lo corpreo pueda actuar sobre l. Pero lo que obra a travs de la corporalidad fsica del hombre es el espritu. De l proceden las intenciones, las orientaciones para la accin en el mundo fsico. Ahora bien, mientras el espritu acta en el cuerpo fsico no puede vivir como espritu en su verdadera forma. Y de algn modo slo se deja entrever tras el velo de la existencia fsica. (129) En realidad, la vida del pensamiento pertenece al mundo espiritual y por el modo en que se presenta en la existencia fsica, su verdadera forma se halla velada. Podra decirse tambin que la vida del pensamiento en el hombre fsico es una sombra, un reflejo de la verdadera entidad espiritual a la que pertenece. As pues, durante la, vida fsica, el espritu, asentndose en el cuerpo fsico, entra en interaccin mutua con el mundo corpreo terrestre. Ahora bien, aunque una de las tareas del espritu humano consiste en la accin sobre el mundo fsico- corpreo, mientras va avanzando de encarnacin en encarnacin, no podra realizar esa misin si slo viviera en la existencia corporal. Porque las intenciones y objetivos de la misin terrestre no se forman o adquieren dentro de la encarnacin terrestre, como el plano de una casa tampoco se elabora en el lugar de construccin en el que trabajan los obreros. Igual que ese plano se disea en el taller del arquitecto, del mismo modo los objetivos e intenciones de la accin terrestre se elaboran en el mundo del espritu. El espritu del hombre ha de vivir, una y otra vez, en ese mundo espiritual entre dos encarnaciones, para poder aproximarse al trabajo en la vida fsica equipado con lo que trae consigo desde all. De la misma manera que el arquitecto, sin trabajar con los ladrillos y el mortero, disea en su taller el plano de la casa siguiendo leyes arquitectnicas y de otro tipo, asimismo el arquitecto de la actividad humana, el espritu o Yo superior, ha de elaborar en el mundo del espritu las facultades y objetivos segn las leyes all vigentes, con el fin de traerlas consigo al mundo terrestre. Y si el espritu humano reside una y otra vez en su propia regin, ser Rudolf Steiner - Teosofa 58 tambin capaz de llevar lo espritual al mundo terrestre mediante los instrumentos fsico-corpreos. (130) (2) En el escenario fsico, el hombre aprende a conocer las propiedades y fuerzas del mundo fsico. Durante su actividad en l, recoge las experiencias relacionadas con las demandas que el mundo fsico impone a quien quiera trabajar en l. All averigua las propiedades de la materia en la que quiere encarnar sus pensamientos e ideas. Los pensamientos e ideas mismos no puede extraerlos de la materia. De ese modo, el mundo terrestre es, a su vez, el escenario de la actividad y del aprendizaje. En el mundo del espritu lo aprendido se transforma en facultad viviente del espritu. Se podra ampliar el ejemplo citado para hacer ms clara la situacin: El arquitecto trabaja en el plano de una casa. El proyecto acaba llevndose a cabo. En su construccin adquiere una serie de experiencias de todo tipo. Esas experiencias incrementan sus facultades y cuando disee el siguiente plano, todas ellas confluirn en l, y ese nuevo proyecto se ver enriquecido por todo lo aprendido y llevado a la prctica en el proyecto anterior. Lo mismo sucede con las vidas humanas sucesivas. En los intervalos entre encarnaciones, el espritu vive en su propia regin y puede entregarse totalmente a los requerimientos de la vida del espritu; de ese modo, liberado de la corporalidad fsica, se va desarrollando hacia todos lados y, al hacerlo, integra en s mismo los frutos de las experiencias de sus vidas anteriores. De esa manera, su mirada se halla dirigida siempre hacia el escenario de sus labores terrestres y, en la medida en que la Tierra sea el escenario de su accin, el espritu se halla siempre activo acompandola a lo largo de la necesaria evolucin que ella ha de realizar. El trabaja en s mismo para poder aportar su contribucin a la transformacin terrestre en cada encarnacin, de acuerdocon el estado en que se halle la Tierra. (3) Ahora bien, sta es slo una imagen general de las vidas humanas sucesivas. (131) La realidad no corresponder siempre del todo con esa imagen, slo se le aproximar. Es posible que las condiciones provoquen que la vida siguiente de un hombre sea mucho ms imperfecta que la anterior. Slo en la globalidad y en su conjunto vuelven equilibrarse, dentro de determinados lmites, esas irregularidades a lo largo de las vidas sucesivas. (4) El desarrollo del espritu en el mundo espiritual lo realiza el hombre integrndose en las diversas regiones que lo componen. Su vida propia se fusiona de una manera progresiva con esas regiones, adoptando provisionalmente sus propiedades. Su ser se impregna con la esencia de esas regiones, con el fin de poder actuar fortalecido en lo terrenal. (5) En la primera regin del mundo espiritual el hombre se halla rodeado por los arquetipos espirituales de las cosas terrestres. Durante la vida terrenal slo llega a conocer las sombras de esos arquetipos captadas en su pensamiento. Lo Rudolf Steiner - Teosofa 59 que en la Tierra simplemente se piensa, en esta regin se vivencia. El hombre se mueve entre pensamientos, pero esos pensamientos son entidades reales. Lo que durante la vida terrenal percibi con sus sentidos, acta ahora sobre l en su forma de pensamiento. Pero el pensamiento no se le presenta ya como la sombra que se esconde tras las cosas, sino que constituye una realidad llena de vida, creadora de las cosas. En cierto sentido, el hombre se halla en el taller de los pensamientos en el que se configuran y construyen las cosas de la Tierra. Porque en el mundo del espritu todo es viviente actividad y movimiento. Ah el mundo del pensamiento se halla en accin, creativo y formador, como un mundo de seres vivientes. All percibimos cmo se forma lo que uno ha vivenciado en la existencia terrestre. (132) Del mismo modo que en el cuerpo fsico se experimentan como realidad las cosas sensoriales, ahora, en el estado de espritu, se vivencian como algo real las fuerzas formativas espirituales. Entre los entes-pensamiento all existentes se encuentra tambin el pensamiento del propio cuerpo fsico. Y uno se siente como separado de l. Slo la entidad espiritual se siente como algo que pertenece a uno mismo. Y cuando uno percibe el cuerpo desechado como si fuera un recuerdo, no ya como ser fsico, sino como ente-pensamiento, slo entonces se evidencia con su simple visin, que pertenece al mundo exterior. Y como consecuencia de ello, uno ya no separa su corporalidad del mundo exterior restante como si fuera algo ntimamente emparentado con el propio yo. Se siente una unidad en el mundo exterior global que incluye las propias encarnaciones corporales. Estas se funden ah unindose con el mundo restante. Por tanto, uno contempla los arquetipos de la realidad fsico-corprea como si constituyeran una unidad a la que uno mismo perteneci. Y por ello, con la observacin misma, se va llegando a conocer poco a poco su parentesco, su unidad, con el mundo circundante. Y uno aprende a decirse: Lo que se extiende aqu a tu alrededor fuiste t mismo. Mas ese es uno de los pensamientos de la antigua sabidura Vedanta hind. El sabio hace suyo, ya durante la vida terrestre, lo que el otro experimenta despus de la muerte, es decir, la captacin del pensamiento de que l est emparentado con todas las cosas, el pensamiento que se formulara diciendo: T eres eso. En la vida terrestre ese es un ideal al que puede confiarse la vida del pensamiento; pero en el mundo espiritual es un hecho inmediato que se nos esclarece cada vez ms mediante la experiencia espiritual misma. Y en ese mundo, el hombre mismo se hace consciente poco a poco de que, por su verdadero ser, pertenece al mundo espiritual. (133) El se percibe como espritu entre espritus, como miembro de los espritus primigenios y siente en s mismo las palabras del Espritu Primordial: Yo soy el Espritu Primordial. (La sabidura de la Vedanta dice: Yo soy Brahman, es decir, yo pertenezco, como miembro constitutivo, al ser primordial del que surgen todos los seres). Uno descubre que lo que en la vida terrena se capt como pensamiento-sombra y hacia el que aspira toda sabidura, en el mundo espiritual se vivencia de manera directa. De hecho, eso es algo que se piensa en la vida terrestre, sencillamente porque es un hecho en la existencia espiritual. Rudolf Steiner - Teosofa 60 (6) As pues, durante su existencia espiritual ve, como si fuera desde una atalaya, como si estuviese situado en el exterior, las condiciones y hechos en los que se hallaba en la vida terrestre. Y en la regin ms inferior del mundo espiritual vive de ese modo frente a las condiciones terrestres relacionadas directamente con la realidad fsico-corprea. En la Tierra, el hombre nace en el seno de una familia, de un pueblo, y vive en un pas determinado. Su existencia terrestre se ve determinada por todas esas condiciones. Y porque esas condiciones en el mundo terreno lo llevan implcito, se encuentra con este o aquel amigo. Lleva adelante este o aquel negocio. Todo eso determina sus condiciones de vida en la Tierra. Ahora bien, todo ello se le presenta durante su vida en la primera regin del mundo del espritu como entidad-pensamiento viviente. En cierto sentido, vuelve a vivenciarlo todo una vez ms, pero lo experimenta desde su aspecto espiritual-activo. El amor familiar que ejerci, la amistad que ofreci, cobran vida en l desde dentro y sus facultades se intensifican en esa direccin. Aquello que en el espritu humano acta como energa del amor familiar y de la amistad se ve fortalecido. En ese aspecto volver a penetrar ms tarde en la existencia terrestre como hombre ms perfecto. (134) Son, pues, las condiciones cotidianas de la vida terrestre las que maduran como frutos en esa regin inferior del mundo espiritual. Y aquello que en el hombre, por sus intereses, estaba plenamente absorbido en esas condiciones cotidianas, se sentir afn con esa regin durante la mayor parte de la vida espiritual entre dos encarnaciones. Los hombres con los que uno ha vivido en el mundo fsico se les vuelve a encontrar en el, mundo espiritual. As como todo lo que hizo propio mediante el cuerpo fsico se desprende del alma, aqu tambin el vnculo que una un alma con otra durante la vida fsica se deshace de las condiciones y relaciones que slo tienen significado y efectividad en el mundo fsico. An as, todo lo que en la vida fsica era alma del alma tiene su continuacin en el mundo espiritual ms all de la muerte. Es natural que palabras que han sido acunadas para las condiciones fsicas no lleguen a reproducir con precisin lo que sucede en el mundo del espritu. Pero si se tiene eso en cuenta podremos decir que describimos correctamente las cosas diciendo: las almas que estuvieron vinculadas en la vida fsica vuelven a encontrarse en el mundo espiritual para proseguir all su convivencia. (7) En la regin siguiente fluye la vida en general del mundo terrestre como entidad-pensamiento, como si fuera el elemento lquido del mundo del espritu. Mientras el hombre encarnado fsicamente observa el mundo, la vida aparece ligada a los seres vivos individuales. En el mundo espiritual se ha desprendido de ellos y fluye como si fuera sangre por todo ese mundo. Ah constituye la unidad viviente que existe en todo. Durante la vida terrestre el hombre capta de todo ello un mero reflejo que se expresa en cualquier forma de devocin que el hombre sienta ante el todo, ante la unidad y la armona del mundo. (135) La vida religiosa del hombre deriva de ese reflejo. El hombre se hace consciente de Rudolf Steiner - Teosofa 61 hasta qu punto el sentido abarcante de la existencia no se halla en lo separado, en lo transitorio. Contempla lo pasajero como un smil y un reflejo de algo eterno, de una unidad armnica. Y as eleva su mirada con veneracin y devocin hacia esa unidad, y ofrece sus actos de culto. En el mundo espiritual ya no aparece el reflejo, sino la verdadera forma como entidad-pensamiento viviente. Ah el hombre puede unirse realmente con la Unidad que vener en la Tierra. En esta regin aparecen los frutos de la vida religiosa y todo lo que con ello se relaciona. El hombre aprende a conocer entonces, por experiencia espiritual, que su destino individual no puede separarse de la comunidad a la que pertenece. All se va formando la facultad de reconocerse uno mismo como miembro de un conjunto. Las sensaciones religiosas, todo lo que ya en la vida aspir hacia una tica pura y noble, extraer energas de esa regin durante una gran parte de la estancia espiritual intermedia. Y el hombre volver a encarnar habiendo incrementado sus facultades en este sentido. (8) Mientras que en la primera regin se est en compaa de las almas con las que uno se relacion en la vida fsica precedente, mediante los ms estrechos lazos del mundo fsico, en la segunda regin entra uno en la esfera de todos aquellos con los que se sinti unido en un sentido ms amplio; mediante una veneracin comn, una confesin religiosa comn, etc. Hay que recalcar que las vivencias espirituales de las Regiones precedentes subsisten durante (la presencia en) las otras. Por eso el hombre no se ve separado de los vnculos creados por la familia, amistad, etc., cuando ingresa en la vida de la segunda regin y de las siguientes. (136) Por otra parte, las regiones del mundo espiritual no estn separadas entre s como si fueran compartimentos; en realidad se interpenetran, y el hombre no se siente presente en una regin porque haya entrado en ella de alguna manera exterior, sino porque ha adquirido en s mismo las facultades interiores para percibir aquello dentro de lo cual se hallaba hasta entonces aunque sin percibirlo. (9) La tercera regin del mundo del espritu contiene los arquetipos del mundo anmico. Todo lo que vive en ese Mundo existe aqu como entidad-pensamiento viviente. Ah se encuentra uno con los arquetipos de los apetitos, deseos, sentimientos, etc. Pero ahora en el mundo espiritual ya no hay ningn egosmo que se aferre a lo anmico. E igual como toda vida en la segunda regin, en esta tercera, toda ansia, deseos, placer y desplacer, constituyen una unidad. El ansia, el deseo del otro no se distinguen ah de mi apetencia ni de mis deseos. Las sensaciones y sentimientos de todos los seres son un mundocomn que incluye y envuelve todo lo dems. Esa regin es como si fuera la atmsfera del mundo del espritu. Ah dar frutos todo lo que el hombre realiz en la vida terrestre al servicio del bien comn con dedicacin desinteresada a sus semejantes. Porque con ese servicio y esa entrega vivi en un reflejo de la tercera regin del mundo espiritual. Los grandes bienhechores del gnero humano, las naturalezas abnegadas, los que realizan los grandes Rudolf Steiner - Teosofa 62 servicios a las comunidades, adquirieron su facultad para ello en esta regin, despus de haber alcanzado en vidas anteriores la disposicin para llegar a estar en especial afinidad con dicha regin. (10) Es evidente que las tres regiones descritas del mundo espiritual se hallan en una determinada relacin con los mundos subyacentes, con el mundo fsico y el anmico, porque contienen los arquetipos, los seres-pensamiento vivientes que adoptan existencia anmica o corporal en esos mundos. (137) La cuarta regin comienza a ser mundo espiritual puro. Pero an as no lo es todava en el pleno sentido de la palabra. Se diferencia de las tres regiones inferiores porque en stas se hallan los arquetipos de las condiciones fsicas y anmicas que el hombre se encuentra en el mundo fsico y en el anmico antes de intervenir l mismo en ellos. Las condiciones de la vida cotidiana vinculadas a las cosas y seres con los que el hombre se encuentra en el mundo, las cosas pasajeras de este mundo pueden dirigir la mirada del hombre hacia el fundamento primordial eterno que les subyace; y tampoco los demas seres vivos a los que dedica su pensamiento desinteresado existen por obra del hombre. Pero a travs suyo existen en el mundo las creaciones de las artes y las ciencias, de la tcnica y del Estado, etc., es decir, todo lo que l ha incorporado al mundo como obras originales de su espritu. Si l no participara, no habra en la Tierra ninguna reproduccin fsica de todo ello. Pues bien, los arquetipos de esas creaciones puramente humanas se hallan en la cuarta regin del mundo del espritu. Los logros cientficos, las ideas y formas artsticas, los pensamientos de la tcnica que desarrolla el hombre durante la vida terrestre produce sus frutos en esta cuarta regin. Es por tanto de esa regin que los artistas, eruditos y grandes inventores extraen sus impulsos durante su estancia en el Mundo Espiritual, intensificando ah su genio con el fin de poder contribuir en mayor medida en el proceso de la cultura humana cuando vuelvan a encarnar. No hay que imaginarse que esa cuarta regin del mundo espiritual tenga importancia slo para seres humanos especialmente sobresalientes. La tiene para todos los hombres. Todo lo que ocupa a los hombres en la vida fsica transcendiendo la esfera de la vida, del deseo y del quehacer cotidianos, tiene su origen en esa regin. (138) Si el hombre en el perodo entre muerte y nuevo nacimiento no atravesara dicha Regin, en la vida posterior carecera de intereses que se salieran del estrecho crculo del quehacer personal en la vida y no llegara a desembocar en lo humano en general. (11) Antes dijimos que, en el pleno sentido de la palabra, incluso esa regin tampoco podra llamarse puro mundo espiritual. Y es que el estado en que los hombres han dejado la evolucin cultural de la Tierra, se refleja en su existencia espiritual. Y en el mundo espiritual slo pueden disfrutar de los frutos de lo que llegaron a realizar gracias a sus propias capacidades y al grado evolutivo del pueblo, el Estado, etc., en que haban nacido. Rudolf Steiner - Teosofa 63 (12) En las regiones an superiores del mundo espiritual el espritu humano ha quedado libre de cualquier atadura terrestre. Asciende al mundo espiritual puro en el que vivencia las intenciones y objetivos que el espritu se impuso con la vida terrestre. Todo lo que ya se ha realizado en el mundo no hace ms que dotar de existencia externa a las supremas metas e intenciones, si bien tan solo como una imagen refleja ms o menos dbil. Cada cristal, cada rbol, cada animal y todo lo que se realice en la esfera de la creacin humana, todo ello no hace ms que dotarnos de rplicas de los propsitos del espritu. Y el hombre, durante sus encarnaciones, puede tan solo vincularse con esos reflejos imperfectos de las intenciones y metas perfectas. Por eso, cuando se halla en una de sus encarnaciones, l mismo slo puede ser una imagen refleja de lo proyectado para l en el Reino del Espritu. Lo que l es realmente en el mundo espiritual se manifiesta propiamente cuando, en su estado intermedio entre dos encarnaciones, asciende a la quinta regin. (139) Lo que l es ah, es realmente l mismo. Es aquello que en las mltiples encarnaciones adopta una existencia exterior. En esa quinta regin puede vivir y desplegarse en plena libertad el verdadero yo del hombre. Y ese yo es el que en cada encarnacin aparece una y otra vez como el yo de uno mismo. Ese yo trae consigo las facultades que se han desarrollado en las regiones inferiores del mundo espiritual y con ello transfiere los frutos de las vidas precedentes a las siguientes. El es el portador de los resultados de encarnaciones anteriores. (13) Cuando el yo vive en la quinta regin del mundo espiritual se halla en el reino de las intenciones y propsitos. As como el arquitecto aprende de las imperfecciones que resultaron de la puesta en prctica de su labor y en sus nuevos proyectos acoge nicamente lo que de esas imperfecciones logr transformar en perfecciones, asimismo, de los resultados de sus vidas anteriores, el yo desecha en la quinta regin todo lo relacionado con las imperfecciones de los mundos inferiores y fecunda las intenciones del mundo espiritual, en las que se halla inmenso desde entonces, con los resultados de sus vidas precedentes. (14) Es evidente que la fuerza que puede extraerse de esa regin depender de la medida en que el yo, en su encarnacin, haya adquirido resultados aptos para ser acogidos en el mundo de las intenciones. El yo que en su existencia terrestre se ha esforzado en realizar las intenciones del espritu con una vida activa de pensamiento o con amor sabio y llevado a la accin, podr esperar mucho de esa regin. El que fue absorbido totalmente en las condiciones cotidianas, el que slo vivi en lo pasajero, no sembr ninguna semilla capaz de desempear un rol en las intenciones de la ordenacin eterna del mundo. Tan solo la pequea parte que haya transcendido sus intereses cotidianos, podr desplegarse como fruto en estas regiones superiores del mundo espiritual. (140) Mas conviene no caer en el error de pensar que nos estamos refiriendo a lo que nos hace famosos en la Tierra o algo parecido. Ese no es el caso, porque estamos hablando de lo que en el crculo ms restringido nos lleva a ser conscientes de que cada cosa Rudolf Steiner - Teosofa 64 tiene su significado para el desarrollo eterno de la existencia. Hay que familiarizarse con la idea de que el hombre en esta regin ha de juzgar de forma muy distinta a como es capaz de hacerlo en la vida fsica. Si, por ejemplo, ha adquirido muy poco de lo que sea afn con esta quinta regin, surge en l el anhelo de impregnarse para la vida fsica siguiente con un impulso que permita a esa vida seguir un curso en el que salga a luz en el destino (karma) el correspondiente efecto de esa carencia. Lo que entonces surja en la siguiente' vida terrestre como destino doloroso desde el punto de vista de esa vida y del que quizs nos lamentemos en esta regin del mundo del espritu el hombre lo considera algo que le es absolutamente necesario. Como el hombre en la quinta regin vive en su verdadero yo, est por encima de todo lo que le envuelve de los mundos inferiores durante las encarnaciones. El es lo que siempre fue y ser en el curso de sus encarnaciones. Vive inmerso en la vigencia de las intenciones que subyacen en esas vidas terrenales y que el incorpora en su propio yo. Contempla su propio pasado y siente que todo lo que en l vivenci es acogido en las intenciones que habr de llevar a cabo en el futuro. Centellea as en l una especie de memoria de sus vidas anteriores y una visin proftica de las posteriores. Vemos pues, que lo que en este escrito denominamos Yo espiritual, en la medida en que est desarrollado, vive en esa regin en la realidad que le es propia. (141) All sigue desarrollndose y se prepara para hacer posible en una nueva encarnacin el cumplimiento de los propsitos espirituales en la realidad terrestre. (15) Si el Yo espiritual se ha desarrollado durante una serie de estancias en el mundo espiritual hasta el punto de poderse mover con plena libertad en dicho mundo, cada vez ms buscar aqu su verdadero hogar. La vida en el espritu le ser tan familiar como lo es la vida en la realidad fsica para el hombre terrenal. Los puntos de vista del mundo espiritual se convierten desde entonces en los que dan la pauta y los hace suyos de una manera ms o menos consciente o inconsciente para las siguientes vidas terrestres. El yo puede sentirse miembro de la ordenacin divina del mundo. Las limitaciones y leyes de la vida terrestre no le afectan en su esencia ms ntima. La fuerza para todo lo que realice le viene del mundo espiritual. Pero ese mundo es una unidad, y quien vive en l sabe cmo lo eterno ha actuado en el pasado y es capaz de determinar su orientacin para el futuro partiendo de lo eterno. La mirada hacia el pasado se ampla para perfeccionarse. Un ser humano que haya alcanzado ese nivel se da a s mismo las metas que habr de realizar en su prxima encarnacin. El mismo influencia su futuro desde el mundo del espritu de tal modo que transcurra de acuerdo con lo verdadero y lo espiritual. Durante ese estado intermedio entre dos encarnaciones, el hombre se encuentra en presencia de todos aquellos seres sublimes ante cuyas miradas se extiende sin velos la Sabidura Divina. Porque ha ascendido al nivel en el que puede entenderlos. Rudolf Steiner - Teosofa 65 (16) En la sexta regin del mundo espiritual, el hombre realizar en todas sus acciones lo ms adecuado para el verdadero ser del mundo, porque no puede buscar lo que a l le aproveche, sino nicamente lo que haya de suceder segn el curso correcto de la ordenacin universal. (142) (17) La sptima regin del mundo del espritu conduce a la frontera de los tres mundos. Ah se halla el hombre frente a los ncleos de vida que son transferidos desde mundos an superiores a los tres mundos descritos, para cumplir sus tareas en ellos. Por eso, si el hombre se halla en el lmite de los tres mundos se reconoce en su propio ncleo vital. Eso comporta que los enigmas de esos tres mundos han de haber sido resueltos. Por tanto, l abarca con su mirada toda la vida de esos mundos. En la vida fsica, las facultades del alma gracias a las cuales tiene las mencionadas vivencias en el mundo espiritual, no son conscientes en condiciones normales de vida. Esas facultades actan en sus profundidades inconscientes sobre los rganos corporales que originan la conciencia del mundo fsico. Esa es precisamente la razn por la cual permanecen imperceptibles para este mundo. Tampoco el ojo se ve a s mismo, porque en l obran las fuerzas que hacen visible lo dems. Si se quiere juzgar en qu medida una vida humana entre nacimiento y muerte puede ser resultado de vidas terrenales precedentes, hay que tener en cuenta que el punto de vista circunscrito a esta vida, y que en principio hemos de aceptar como algo normal, no nos proporciona ninguna posibilidad de juicio al respecto. Para ese punto de vista, por ejemplo, una vida terrena puede aparecrsele penosa, imperfecta, etc., mientras que para un enfoque que se site fuerade dicha vida terrestre, sta ha de mostrrsele, en su imperfeccin, precisamente con esa configuracin dolorosa, como resultado de una vida anterior. Al recorrer el sendero de conocimiento que se describe en uno de los siguientes captulos, el alma se libera de las condiciones de la vida corporal, y con ello puede percibir en imagen las vivencias por las que pasa en el periplo entre muerte y nuevo nacimiento. (143) Esa percepcin permite percibir los procesos que tienen lugar en el mundo espiritual tal como aqu lo hemos hecho sinpticamente. Slo cuando uno tiene presente que toda la constitucin del alma es distinta cuando est en el cuerpo fsico que cuando se halla vivenciando lo puramente espiritual, slo entonces se ver en su luz adecuada la descripcin que aqu se ha dado. (144) Rudolf Steiner - Teosofa 66 V. El MundoFsicoysu vinculacincon losMundosAnmicoyEspiritual. (1) Las formas del mundo anmico y las del mundo espiritual no pueden ser objeto de observacin sensorial externa. Los objetos de esa percepcin sensoria habra que aadirlos a los dos mundos descritos formando con ellos un tercero. Tambin durante su existencia corporal, el hombre vive simultneamente en los tres mundos. Percibe las cosas del mundo sensorio y acta sobre ellas. Las formas del mundo anmico obran sobre l con sus fuerzas de simpata y antipata, y su propia alma provoca oleadas en el mundo anmico mediante sus inclinaciones y rechazos, sus deseos y apetitos. La esencia espiritual de las cosas, sin embargo, se refleja en su mundo de pensamiento, y l mismo, como ser espiritual pensante, es ciudadano y compaero de todo lo que vive en esa regin del mundo. Ello evidencia que el mundo sensible no es ms que una parte de lo que rodea al hombre. Esa porcin se destaca del entorno general con una cierta independencia porque pueden percibirla los sentidos que no tienen en cuenta lo anmico y lo espiritual que tambin forman parte de ese mundo circundante. (145) Igual que un trozo de hielo que flota sobre el agua est hecho de la sustancia del agua que lo envuelve aunque se destaque de ella por sus peculiares propiedades, del mismo modo las cosas sensoriales son sustancia de los mundos anmico y espiritual que las envuelven, y sobre- salen de ellos a causa de ciertas propiedades que las hacen sensorialmente perceptibles. Hablando de modo ms o menos figurado, podra decirse que son formas espirituales y anmicas condensadas; y esa condensacin provoca que los sentidos puedan llegar a conocerlas. De hecho, de la misma manera que el hielo no es mas que una forma de existencia del agua, las cosas de los sentidos no son ms que una forma de existencia de los seres anmicos y espirituales. Si se comprende eso, tambin se entender que igual que lo hace el agua con el hielo, el mundo espiritual puede convertirse en mundo animico y ste en mundo de los sentidos. (2) Enfocado desde este punto de vista, se puede descubrir tambin porqu el hombre es capaz de hacerse pensamientos sobre las cosas sensibles. Pues existe una pregunta que todo pensador habra de hacerse, es decir: Cmo se relaciona el pensamiento que el hombre se hace sobre una piedra con esa piedra misma? A quienes ahondan con cierta profundidad en la naturaleza exterior, esa pregunta emerge con plena claridad ante el ojo espiritual y sienten la consonancia del mundo del pensamiento humano con la estructura y ordenacin de la naturaleza. Rudolf Steiner - Teosofa 67 (3) Muy bellamente se expresa el gran astrnomo Kepler sobre esa armona: Es certo que la vocacin divina que llama a los hombres a estudar astronoma est escrta en el mundo, no en palabras y slabas, sino en su esencia, gracias a que los conceptos y sentidos humanos estn en conformidad con el concatenamiento de los cuerpos y los estados celestes. Tan solo el hecho de que los objetos del mundo sensible no sean otra cosa que entidades espirituales condensadas, permite al hombre que se eleva por sus pensamientos a esas entidades el comprender las cosas con su pensar. (146) Las cosas sensoriales tienen su origen en el mundo del espritu, si bien son otra forma de entes espirituales; y cuando el hombre se hace pensamientos sobre las cosas, lo nico que hace su interioridad es apartarse de la forma sensible y dirigirse hacia los arquetipos espirituales de esos objetos. Comprender una cosa con el pensamiento es un proceso comparable al que se efecta cuando un cuerpo slido se derrite primero en el fuego para que el qumico pueda investigarlo entonces en su forma fluida. (4) En las diversas regiones del mundo del espritu se pueden hallar los arquetipos espirituales del mundo sensible. En la quinta, sexta y sptima regiones volvemos a hallar esos arquetipos como puntos germinales vivientes, mentras que en las cuatro regiones inferiores esos grmenes se configuran en formas espirituales. El Espritu del hombre percibe en un vago reflejo esas formas espirituales, cuando con su pensar quiere comprender las cosas sensoriales. Quien aspire a la comprensin espiritual de su mundo circundante se preguntar cmo se han condensado esas formas convirtindose en mundo sensible. (5) Por lo pronto, para la observacin sensorial humana, el mundo que nos circunda se ordena en cuatro niveles claramente distinguibles entre s: el mineral, el vegetal, el animal y el humano. El reino mineral se percibe con los sentidos y se comprende con el pensar. Si pensamos sobre un cuerpo mineral, nos encontramos con dos aspectos: con el objeto sensible y con el pensamiento. De modo que hemos de hacernos la idea de que ese objeto sensorio es un ente-pensamiento condensado. Ahora bien, todo ser mineral acta sobre el otro de manera exterior. (147) Choca con l y lo pone en movimiento; lo calienta, lo ilumina, lo disuelve, etc. Ese modo exterior de obrar se puede expresar en pensamientos. El hombre se va haciendo pensamientos sobre el modo en que las cosas minerales actan exteriormente entre s de acuerdo con, unas leyes. Con ello, sus pensamientos aislados se van ampliando para convertirse en una imagen mental de todo el mundo mineral; y esa imagen de pensamiento es un reflejo del arquetipo de todo el mundo mineral sensorio. Se le puede encontrar en el mundo espiritual como un todo. (6) En el reino vegetal, adems de la accin externa que un objeto ejerce sobre otro, aparecen los fenmenos del crecimiento y la reproduccin. La planta Rudolf Steiner - Teosofa 68 crece y genera desde s misma seres como ella. A lo que se encuentra el hombre en el mundo mineral se le agrega aqu la vida. La simple reflexin sobre ese hecho nos da aqu una visin esclarecedora. La planta posee implcito el poder de darse a s misma su propia forma viviente y de reproducirla en un ser de su mismo tipo. A medio camino entre las sustancias minerales amorfas, como las que se nos presentan en los gases, fluidos, etc., y la forma viva del mundo vegetal, existen las formas de los cristales. En ellos tenemos la transicin del mundo mineral sin forma a la facultad formativa viviente del reino vegetal. En ese proceso formativo sensorial y exterior en ambos reinos, el mineral y el vegetal hemos de ver la condensacin sensorial del proceso puramente espiritual que tiene lugar cuando los grmenes espirituales de las tres regiones superiores del mundo del espritu se desarrollan en las formas espirituales de las regiones inferiores. Al proceso de cristalizacin le corresponde, en el mundo espiritual, como respectivo arquetipo, la transformacin del germen espiritual sin forma en una forma configurada o estructurada. (148) Si esa transicin se condensa del tal modo que los sentidos pueden percibirla en sus resultados, se muestra entonces en el mundo sensible como el proceso de cristalizacin mineral. (7) Ahora bien, tambin en la vida vegetal existe un germen espiritual con forma, pero en ese caso el ser ya configurado todava posee la capacidad formativa vviente. En el cristal, el germen espiritual ha perdido la capacidad configuradora durante su proceso de formacin. La ha agotado en la forma construida. La planta tiene forma y adems posee todava la capacidad caracterstica de los grmenes espirituales de las regiones superiores del mundo del espritu que se ha conservado en la vida vegetal. La planta es, pues, forma como el cristal, pero tambin fuerza formativa. Al margen de la forma que los seres primordiales han adoptado en la estructura vegetal, hay otra forma que acta sobre ella y que lleva el sello de los seres espirituales de las regiones supremas. Mas en la planta slo es perceptible con los sentidos lo que se agota en la forma acabada; las entidades formadoras que dotan de vida a esa estructura existen en el reino vegetal de un modo no perceptible a los sentidos. El ojo sensorial ve la pequea azucena de hoy y la que ha crecido al cabo de un tiempo, mas ese ojo no ve la fuerza formativa que hace surgir sta de aqulla. Esa entidad de fuerza formativa es aquello que teje de modo sensorialmente invisible en el mundo vegetal. Los grmenes espirituales han descendido un grado para obrar en el reino de las formas. En la ciencia espiritual se puede hablar de reinos elementales. Si las formas primordiales que todava no tienen configuracin las llamamos primer reino elemental, habremos de decir que los entes-fuerza sensorialmente invisibles que actan como artfices del crecimiento vegetal pertenecen al segundo reino elemental. (149) (8) En el mundo animal, a las facultades de crecimiento y la propagacin hay que aadir la sensacin y el instinto, que son manifestaciones del mundo Rudolf Steiner - Teosofa 69 anmico Todo ser dotado de ellos pertenece a dicho mundo, recibe impresiones de l y a su vez ejerce su influencia sobre ese mundo. Toda sensacin, todo impulso que surge en un ser animal emerge de los trasfondos de su alma animal. La forma es ms permanente que la sensacin o el impulso. Podra decirse que la relacin de la vida de las sensaciones con la forma viva ms duradera, es parecida a la relacin que mantiene la forma vegetal en metamorfosis con la forma rgida del crstal. La planta, en cierto sentido, se agota en la fuerza morfogentica; durante su vida va adquiriendo nuevas formas. Primero echa las races, luego despliega las estructuras foliares, sigue luego con las flores, etc. El animal se encierra a si mismo en una forma completa y dentro de ella desarrolla la voluble vida de la sensacin y del impulso. Y esa vida tiene su existencia en el mundo anmico. Y as como la planta es ese ser que crece y se reproduce, el animal es un ser que siente y desarrolla sus instintos. Para el animal, ellos son el aspecto amorfo que se desarrolla cada vez en nuevas formas. En ltimo trmino, los instintos son expresin de procesos arquetpicos que tienen lugar en las regiones superiores del mundo del espritu, pero que obran en el mundo anmico. As pue S, en el mundo animal, a los entes-fuerza que gobiernan como elemento sensorialmente invisible el crecimiento y la reproduccin, se aaden an otros que han descendido un grado ms, hasta el mundo anmico. En el reino animal se hallan presentes, como artfices de las sensaciones y los instintos, las entidades sin forma que se visten en envolturas animicas. Son los verdaderos constructores de las formas animales. En la Ciencia del Espritu, podemos llamar tercer reino elemental a la regin a la que pertenecen. (150) (9) Adems de las mencionadas facultades en las plantas y los animales, el hombre est dotado de capacidades que le permiten convertir las sensaciones en representaciones y pensamientos y controlar sus instintos con el pensar. El pensamiento que aparece en la planta como forma y en el animal como aptitud anmica, emerge en el hombre como pensamiento mismo, en su propia forma. El animal es alma, el hombre es espritu. El ente espiritual ha descendido un grado ms. En el animal, genera alma, en el hombre, la entidad espiritual misma ha penetrado en el mundo sensorio material. El espritu se halla presente dentro del cuerpo sensorial humano, y por el hecho de aparecer en una vestidura sensible, puede manifestarse tan solo como ese vago reflejo del ser espiritual que el pensamiento da a conocer. El espritu se manifiesta en el hombre mediante las condiciones del organismo cerebral fsico. Pero al mismo tiempo el espritu se ha convertido en la entidad interior del hombre. El pensamiento es la hechura que adopta la entidad espiritual sin forma en el hombre, como en la planta adopt forma viva y en el animal alma. A raz de ello, el hombre, en la medida en que es un ser pensante, carece de un reino elemental que lo construya desde fuera. Su reino elemental obra en su cuerpo fsico, y slo en la medida en que el hombre es forma viva y ser sensitivo actan en l seres elementales del mismo tipo que los que operan en las plantas y los animales. El organismo mental, por el contrario, se desarrolla completamente desde el interior de su cuerpo fsico. Rudolf Steiner - Teosofa 70 En el organismo espiritual del hombre, en su sistema nervioso coronado a la perfeccin en el cerebro, tenemos ante nosotros, de un modo sensorialmente visible, lo que en las plantas y en los animales obra como entidad dinmica imperceptible. (150) Eso provoca que el animal manifieste sentimiento de s mismo, mien-tras que el hombre tiene conciencia de s msmo. En el animal, el espritu se siente a s mismo como alma y aun no se concibe como espritu. En el hombre, el espritu se reconoce a s mismo como tal, si bien como vago reflejo de s mismo, como pensamiento, a causa de los condicionamientos fsicos. (10) En este sentido, el triple mundo se articula del modo siguiente: 1: El reino de los seres arquetpicos sin forma (primer reino elemental); 2: el reino de los seres generadores de formas vivas (segundo reino elemental); 3: el reino de los seres anmicos (tercer reino elemental); 4: el reino de las formas creadas (formas de los cristales); 5: el reino sensorialmente perceptible como formas en el que actan los seres creadores de formas (reino vegetal); 6: el reino sensorialmente perceptible como formas en el que obran, adems de los entes creadores de formas, los seres que se desenvuelven anmicamente (reino animal); y 7: el reino en el que la formas son perceptibles a los sentidos, pero donde, adems de actuar los seres creadores de formas y los que se despliegan de modo anmico, el propio espritu se configura a s mismo en forma de pensamiento dentro del mundo sensible (reino humano). (11) De ello se deriva que las partes constitutivas fundamentales del hombre que vive en el cuerpo se relacionan con el mundo espiritual. Habra que considerar al cuerpo fsico, al cuerpo etreo, al cuerpo anmico sensitivo y al alma racional como arquetipos del mundo espiritual condensados en el mundo sensible. El cuerpo fsico se genera gracias a que el arquetipo del hombre se condensa hasta manifestarse sensorialmente. Por ello, tambin podemos considerar a este cuerpo fsico como una entidad del primer reino elemental condensada hasta el nivel de percepcin sensoria. (152) El cuerpo etreo debe su origen al hecho de que la forma as creada, es mantenida en movimiento gracias a una entidad que extiende su actividad hasta el reino sensorial, sin que ella misma se haga perceptible a los sentidos. Si se quisiera caracterizar plenamente a esa entidad, habra que decir que en principio procede de las regiones supremas del mundo espiritual para luego plasmarse en la segunda regin como un arquetipo de la vida y actuar como tal en el mundo sensible. De modo parecido, la entidad que edifica el cuerpo anmico sensitivo procede de las regiones superiores del mundo espiritual, se coiifigura luego en la tercera regin como arquetipo del mundo animico y obra como tal en el mundo sensorio. Pero el alma de entendimiento se forma gracias a que el arquetipo del hombre pensante se configura a s mismo como pensamiento en la cuarta regin del mundo del espritu y en calidad de tal acta directamente en el mundo sensible como entidad humana pensante. De esa manera se sita el hombre dentro del mundo sensorial; as trabaja el espritu en su cuerpo fsico, en su cuerpo etreo y Rudolf Steiner - Teosofa 71 en su cuerpo anmico sensitivo, y de ese modo el espritu se manifiesta en el alma de entendimiento. As pues, en los tres miembros inferiores del hombre obran junto a l los arquetipos en forma de entidades que de algn modo se mantienen exteriores a l; mientras que en su alma de entendimiento, l mismo se convierte en trabajador (consciente) sobre s mismo. Y las entidades que trabajan sobre su cuerpo fsico son las que configuran la naturaleza mineral. (153) Sobre su cuerpo etreo obran entidades que viven de modo sensorialmente imperceptible en el reino vegetal, pero que extienden su accin a ese reino; lo mismo puede decirse sobre las entidades que actan sobre su cuerpo anmico sensitivo que moran invisibles en el reino animal y cuyas acciones intervienen en dicho reino. (12) As actan conjuntamente los diversos mundos. El mundo en el que vive el hombre es la expresin de esa colaboracin. *** (13) Si se ha captado el mundo sensible de esta manera, se empieza entonces a comprender tambin a seres de ndole distinta que tienen su existencia en los citados cuatro reinos de la naturaleza. Un ejemplo de ellos es lo que se denomina Espritu del Pueblo (Espritu de la Nacin), que no se manifiesta directamente de modo sensorial. Es un ser que se vive a s mismo inmerso plenamente en las sensaciones, sentimientos, inclinaciones (y otros aspectos) comunes que pueden observarse en un pueblo. Es una entidad que no se encarna corporalmente, sino que, igual como el hombre construye su cuerpo sensorialmente visible, esa entidad conforma el suyo con la sustancia del mundo anmico. Ese cuerpo anmico del Espritu del Pueblo es como una nube en la que viven los miembros de un pueblo, cuyas acciones salen a la luz en el alma de los seres humanos implicados, pero sin que procedan de ellos. Quien no se represente as al Espritu del Pueblo, teiidr de l una imagen que no es ms que un vago pensamiento sin ser y sn vida, una vaca abstraccin. Algo parecido habra que decir con respecto a lo que llamamos Espritu del Tiempo. Con ello se ampla la mirada espiritual sobre una multitud de otros tipos de seres inferiores y superiores que viven en el mundo circundante del hombre sin que l pueda percibirlos sensorialmente. Pero los que poseen facultades de visin espiritual perciben a esos seres y pueden describirlos. A las especies inferiores de esos seres pertenecen el conjunto de aquello que los que captan el mundo espiritual describen como Salamandras, Silfos, Ondinas y Gnomos. (154) No hace falta decir que esas descripciones no pueden considerarse como imgenes de la realidad que subyace tras ellas, pues si eso fueran, el mundo al que ellos pertenecen no sera de ndole espiritual, sino burdamente material. Son ilustraciones de una realidad espiritual descriptible tan solo de esa manera, es decir, por medio de smiles. Es perfectamente comprensible que el que slo est dispuesto a aceptar la visin sensorial considere a esas entidades como engendros de una fantasa desenfrenada y de la supersticin. Est claro que esos Rudolf Steiner - Teosofa 72 seres no pueden ser visibles a los ojos sensoriales, porque son seres que carecen de cuerpo sensorio. La supersticin no consiste en que se considere reales a esas entidades, sino en creer que se manifiestan de manera perceptible a los sentidos. Entes de ese tipo colaboran en la construccin de la estructura del mundo y uno se encuentra con ellos en el momento en que penetra en las regiones del mundo inaccesibles a los sentidos corporales. Los supersticiosos no son los que en esas descripciones ven definiciones de realidades espirituales, sino los que creen en la existencia sensorial de esas imgenes y los que niegan el espritu porque creen que han de negar la imagen sensorial. (14) Tambin hemos de mencionar a seres que no descienden hasta el mundo animico y cuya envoltura est entretejida de formaciones del mundo espiritual. El hombre los percibe y convive con ellos cuando abre el ojo y el odo espiritual para ellos. Con ello empieza a entender muchas cosas que hasta entonces slo poda contemplar sin entenderlas. A su alrededor se hace la luz; ve las causas de lo que, como efectos, tiene lugar en el mundo sensorio. Capta lo que sin ojo espiritual negara completamente o habra de conformarse diciendo: Hay ms cosas en el cielo y en la tierra de lo que puede soar vuestra erudicin. (155) (15) Personas con refinada sensibilidad espiritual se inquietan cuando intuyen la presencia de otro mundo su alrededor, distinto del sensorial, cuando lo vislumbran vagamente y han de tantear dentro de l como los ciegos hacen entre objetos visibles. Slo el conocimiento claro de esas regiones superiores de la existencia, la penetracin inteligible en lo que sucede en ellos, puede fortalecer realmente al hombre y conducirlo a su verdadero destino. Comprendiendo lo que se oculta a los sentidos, el hombre ampla su ser de tal modo que siente su vida transcurrida antes de esa expansin como si hubiera sido un "soar sobre el mundo". (156) Rudolf Steiner - Teosofa 73 VI. SobrelasFormasdePensamientoyel AuraHumana (1) Se dijo que las formas que se hallan en cualquiera de los tres mundos slo tienen realidad para el que posea las facultades u rganos para percibirlos. El hombre percibe ciertos procesos en el espacio como fenmenos lumnicos nicamente porque posee un ojo bien desarrollado. En qu medida la realidad se revelar a un ser, depende de su receptividad. Por eso, el hombre nunca puede decir que slo es real lo que l pueda percibir. Puede haber muchas cosas reales para cuya percepcin le falten los rganos adecuados. El mundo anmico y el espiritual son igualmente reales, y en un sentido superior son incluso ms reales que el mundo sensorio. Aunque ningn ojo sensorial pueda ver sentimientos y representaciones, estos no dejan de ser reales. E igual que el hombre tiene ante s el mundo corporal como percepcin gracias a sus sentidos exteriores, del mismo modo los sentimientos, impulsos, instintos, pensamientos, etc., se convierten en percepciones para sus rganos espirituales. De la msma manera que con el ojo sensorial se pueden percibir, por ejemplo, procesos espaciales como fenmenos de color, con los sentidos interiores pueden convertirse en percepcin los citados fenmenos anmicos y espirituales que sean anlogos a las manifestaciones cromticas que nos suministran los sentidos. (157) Ahora bien, slo entender cabalmente en qu sentido nos referimos a esto quien haya recorrido el sendero de conocimiento que se describe en el prximo captulo y haya desarrollado con ello sus sentidos internos. Para l, se harn visibles de forma suprasensible los fenmenos anmicos en el mundo anmico que lo rodea y los fenmenos espirituales en la regin del espritu. Los sentimientos que vivencia en otros seres los ve resplandecer como manifestaciones luminosas que irradian desde el ser que est teniendo esos sentimientos. Los pensamientos a los que dirige su atencin fluyen por el espacio espiritual. Para l, el pensamiento que una persona tiene sobre otra no es un proceso imperceptible, sino algo perceptible. El contenido de un pensamiento vive como tal, slo en el alma del que lo piensa, pero ese contenido provoca efectos en el mundo del espritu. Esos efectos, son para el ojo espiritual el proceso perceptible. El pensamiento de un ser humano fluye como realidad efectiva de un ser a otro, y el modo en que acta ese pensamiento sobre la otra persona se vivencia como un proceso que se percibe en el mundo espiritual. Por eso, para quien se le hayan abierto los sentidos espirituales, el hombre fsico perceptible no es ms que una parte del hombre completo y lo percibe entonces como centro de emanaciones anmicas y espirituales. No podemos hacer otra cosa que mencionar apenas la enorme variedad de ese mundo que se le abre ah al vidente. As, por ejemplo, un pensamiento humano que de otro modo slo vive en el intelecto del oyente, emerge como un fenmeno de color apreciable espiritualmente. Su color se Rudolf Steiner - Teosofa 74 corresponde con la ndole del pensamiento en cuestin. (158) Toda idea que surja de un impulso sensual del hombre tene una coloracin totalmente distinta de la que haya sido concebida al servicio del conocimiento puro, de la belleza exquisita o del bien eterno. Pensamientos que surgen de la vida sensual atraviesan el mundo anmico en tonalidades rojizas. 22) [22) Las presentes exposiciones suelen provocar grandes malentendidos. Por ello, en esta edicin, volveremos a ellas brevemente en una de las notas al final del libro. ] La idea con la que el pensador se eleva a un conocmiento superior, aparece en un bello amarillo claro, mientras que el pensamiento que proceda del amor lleno de entrega resplandece en un magnfico rojo rosado. E igual como un pensamiento expresa su contenido en su forma de manifestacion suprasensible, sta tambin revela su mayor o menor definicin. El pensamiento preciso de un pensador se muestra como una forma de contornos definidos; la representacin confusa aparececomo una forma desdibujada, nebulosa. (2) Y de esa manera aparece la entidad anmica y espiritual del hombre como parte suprasensible de la entidad humana completa. (3) Los efectos cromticos perceptibles al ojo espiritual, que resplandecen alrededor del hombre fsico percibido activo y que lo envuelven como si fuera una nube (en forma ms o menos oval), constituyen un aura humana. El tamao de ese aura difiere segn las personas, aunque, como promedio, podemos hacernos la imagen de que el hombre entero aparece dos veces ms largo y cuatro veces ms ancho que el fsico. (4) En el aura fluctan las ms variadas tonalidades de color. Y ese flujo y reflujo es una imagen fiel de la vida humana interior. Las tonalidades cromticas son tan cambiantes como la vida interor del hombre. No obstante, ciertas facultades permanentes, como talentos, hbitos, rasgos del carcter, etc., se manifiestan tambin en duraderas tonalidades de base. (159) (5) En las personas en principio muy alejadas de las vivencias del Sendero del Conocimiento, descrito en el ltimo captulo de este libro, pueden producirse malentendidos sobre la ndole de lo que aqu denominamos aura. Quizs uno se imagine que lo que aqu llamamos colores se presenta al alma como lo hace el color fsico ante el ojo. Pero ese color anmico no sera ms que una alucinacin. La Ciencia del Espritu no tiene que ver lo ms mnimo con impresiones alucinatorias. Y en todo caso no es a ellas a las que nos referimos aqu. Nos bacemos una imagen correcta si tenemos en cuenta lo siguiente: En un color fsico, el alma experino slo la impresin sensorial, sino que tiene tambin una vivencia anmica. Esa vivencia psquica es distinta si el alma, por medio del ojo, percibe una superficie amarilla que si percibe una azul. Llamemos a esa experiencia el vivir con el amarillo o el vivir con el azul. Ahora bien, el alma que ha recorrido el sendero del conocimiento tiene una parecida vivencia Rudolf Steiner - Teosofa 75 en el amarillo frente a las experiencias anmicas activas de otros seres; una vivencia en el azul ante los estados anmicos de abnegacin. Lo esencial no es que el vidente-vea de color azul el pensamiento de otra alma, como ve el azul en el mundo fsico, sino que experimenta algo que le permite llamar azul a ese pensamiento. Por otra parte, tambin es esencial que el vidente sea consciente de que con esa vivencia se halla situado en una experiencia extracorprea, hacindosele posible de esa manera el hablar del valor y del significado de la vida anmica en un mundo cuya percepcin no se la suministra el cuerpo humano. Aunque haya que tener muy en cuenta dicho significado de la descripcin, para el vidente es totalmente normal hablar del azul, amarillo, o verde en el aura. (160) (6) El aura vara enormemente segn los temperamentos, las disposiciones del nimo de los seres humanos, y segn su grado de evolucin espiritual. El hombre que se entrega totalmente a sus impulsos animales tiene un aura completamente distinta que la del que vive mucho en los pensamientos. El aura de una persona con naturaleza afinada para lo religioso es esencialmente distinta de la que se pierde en las vivencias triviales de lo cotidiano. A ello hay que aadir que todos los estados psquicos variables, todas las inclinaciones, gozos y sufrimientos hallan su expresin en el aura. (7) Hay que comparar entre s las auras de los distintos tipos de vivencias anmicas para entender el significado de las tonalidades de color. Tomemos, por lo pronto, las experiencias del alma impregnadas de emociones intensamente marcadas. Se las puede dividir en dos tipos: unas en las que el alma se ve bsicamente empujada por la naturaleza animal, y aquellas en las que adoptan una forma refinada, de alguna manera influida intensamente por la reflexin. En el primer tipo de vivencias, corrientes de color, predominantemente marrones y amarillo-rojizas en todos sus matices, inundan ciertas zonas del aura. En los que poseen emociones refinadas, en esas mismas zonas aparecen tonos claros de amarillo rojizo y verde. Se puede descubrir que cuanto mayor inteligencia se exprese en el alma, ms frecuentes se harn los tonos verdes. Pero las personas muy inteligentes que se disipan totalmente en la satisfaccin de sus instintos animales muestran mucho verde en su aura, pero ser un verde teido de un marrn o rojo pardusco ms o menos intenso. Las personas carentes de inteligencia muestran gran parte del aura inundada de corrientes de color pardo rojizo o rojo de sangre oscuro. (161) (8) Especialmente distinta de la que producen estos estados emocionales es el aura de quien posee una disposicin anmica reflexiva, ponderada y pacfica. Los tonos pardos y rojizos se retiran y emergen diversos matices de verde. En el pensar esforzado, el aura muestra un tono bsico de verde agradable. As es como se muestra en personas de las que puede decirse que saben orientarse en cada circunstancia de la vida. Rudolf Steiner - Teosofa 76 (9) Tonos azulados aparecen en almas abnegadas. Cuanto ms un hombre pone su yo al servicio de una causa, tanto ms resaltan los matices azules. En este aspecto tambin se encuentra uno con dos tipos de personas muy distintas. Hay naturalezas que no estn acostumbradas a desplegar su capacidad pensante, almas que de algn modo no tienen nada con que contribuir a la corriente de los acontecimientos del mundo que no sea su buena disposicin. Su aura brilla en un bello azul, como la de las personas de ndole religiosa y devocional. Las almas compasivas y las de aquellos que se entregan a una existencia llena de accin benefactora poseen un aura similar. Si esas personas son, adems, inteligentes, se mezclan corrientes verdes y azules, o el azul mismo adopta un matiz verdoso. Lo curioso es que en las almas activas. comparadas con las pasivas, el azul se impregna de matices de color claro que surgen desde el interior. Naturalezas inventivas, con pensamientos fructferos irradian colores claros, como si surgieran de un punto interior. Eso es as sobre todo en las personalidades que solemos llamar sabias y en las que se hallan llenas de ideas fecundas. Todo lo que seala hacia actividad espiritual suele tener forma de rayos que se extienden desde dentro; mientras que todo lo procedente de la vida animal posee la forma de nubes irregulares que fluyen por el alma. (162) (10) Las formaciones aureas mostrarn diversas coloraciones dependiendo de si las ideas que surgen de la actividad del alma se ponen al servicio de los propios instintog animales o se orientan hacia intereses ideales objetivos. La mente inventiva, que utiliza todos sus pensamientos para satisfacer sus pasiones sensoriales muestra tonalidades de rojo azulado oscuro; por el contrario, el que desinteresadamente ponga sus pensamientos al servicio de un ideal objetivo, mostrar tonalidades de azul rojizo claro. Una vida en el espritu unida con noble entrega y capacidad de sacrificio Permite reconocer colores rojo rosados y violeta claros. (11) Mas no slo la disposicin bsica del alma, sino tambin los afectos, estados y otras vivencias interiores pasajeras muestran sus fluctuaciones cromticas en el aura. Un repentino enfado violento genera flujos rojizos; la dignidad herida que emerge sbitamente, puede verse en nubes de verde oscuro. Pero los fenmenos de color no slo aparecen en formaciones nubiformes irregulares, sino tambin en formas de contornos precisos y regulares. Si se capta en alguien un atisbo de terror, se lo puede percibir en el aura, por ejemplo, con unas bandas ondeantes de azul que recorren el aura de arriba abajo. En una persona en quien observamos la expectativa tensa ante un determinado acontecimiento, se pueden ver bandas azul rojizas que atraviesan constantemente el aura como radios que van de dentro hacia fuera. (12) La capacidad de percepcin espiritual exacta puede captar toda sensacin que el hombre recibe desde fuera. Personas fuertemente afectadas por Rudolf Steiner - Teosofa 77 cualquier impresin externa manifiestan en el aura un constante centelleo de pequeos puntos y pequeas manchas azul rojizas. (163) En personas que carecen de viva sensibilidad, esas manchas diminutas poseen una coloracin amarillo anaranjada e incluso un bello amarillo. Cuando alguien muestra esta dos de dispersin, se ven manchas azuladas que tienden hacia el verde y con forma ms menos variable. (13) La visin espiritual ms desarrollada logra distinguir en ese aura que fluye y resplandece alrededor del hombre tres tipos de fenmenos cromticos. En primer lugar los colores que tienen ms o menos un carcter de opacidad y apagado, aunque si los comparamos con los que ve nuestro ojo fsico son bien fugaces y transparentes. Pero dentro del mundo suprasensible opacan relativamente el espacio que ocupan y lo llenan como si fueran formaciones neblinosas. Un segundo tipo de colores lo constituyen los que son casi todo luz. Iluminan el espacio que ocupan, que se convierte as en espacio de luz. Muy distinta de estos dos es la tercera clase de fenmenos cromticos que posee un carcter irradiante, chispeante, centelleante. Son colores que no slo iluminan el espacio que ocupan, sino que lo irradian y lo hacen resplandecer. En esos colores hay algo activo y mvil en s mismo. Los otros tienen algo reposado, sin brillo, pero stos de algn modo se crean constantemente desde s mismos. Con los dos primeros tipos de colores el espacio se ve colmado de una especie de delicada fluidez que permanece reposada en l; con el tercer tipo, el espacio se ve henchido de una vida que se activa constantemente con una agitacin sin reposo. (14) Esas tres especies de colores no se hallan dispuestas, una al lado de la otra en el aura, no se hallan en partes del espacio separadas entre s, sino que se interpenetran mutuamente con la mayor diversidad. En un mismo sitio del aura se pueden ver los tres tipos de color interactuando entre s, igual que se puede ver y or a la vez un cuerpo fsico, por ejemplo, una campana. (164) Con ello, el aura se convierte en un fenmeno extraordinariamente complejo, porque, en cierto sentido, nos encontramos con tres auras situadas una dentro de la otra, interpenetrndose mutuamente. Mas ah podemos abrirnos paso dirigiendo la atencin cada vez a cada una de esas tres auras. Con ello se hace en el mundo suprasensible algo parecido a lo que haramos en el mundo sensorio cuando, por ejemplo, cerramos los ojos para entregarnos totalmente a la impresin de una pieza musical. El vidente tiene, por as decirlo, tres tipos de rganos para las tres clases de colores, y para observarlos sin molestias puede abrir uno de ellos a las impresiones y cerrar los otros. En un principio, el vidente puede tener desarrollado slo el tipo de rganos que percibe la primera clase de colores, pudiendo ver slo el aura correspondiente, mientras las otras dos siguen sindole invisibles. Igualmente puede uno ser capaz de percibir las dos primeras clases de aura, pero no as la tercera. El grado superior de esa facultad Rudolf Steiner - Teosofa 78 clarividente consiste en que el hombre es capaz de observar las tres auras y de orientar su atencin alternativa a una u otra con el propsito de estudiarlas. (15) La triple aura es la expresin visible, a nivel suprasensible, de la entidad del hombre. Los tres miembros, cuerpo, alma y espritu se expresan en ella. (16) La primera aura es una imagen refleja de la influencia que ejerce el cuerpo sobre el alma humana; la segunda caracteriza la vida propia del alma que se ha elevado por encima de lo que directamente le estimulan los sentidos, pero que no se halla an dedicada al servicio de lo eterno; la tercera refleja el dominio que ha adquirido el espritu eterno sobre el hombre transitorio. (165) (17) Cuando se ofrecen descripciones del aura, como aqu se ha hecho, hay que sealar que esas cosas no slo son difciles de observar, sino sobre todo difciles de describir. Por ello, que nadie vea en estas exposiciones otra cosa que no sea una sugerencia. (18) Para el vidente, la peculiaridad de la vida anmica se expresa en la constitucin del aura. Si se le presenta una persona con una vida anmica totalmente abandonada a los impulsos sensuales, apetitos y estmulos momentneos, percibe el primer aura en los colores ms chillones; la segunda se le muestra dbilmente formada y se ven en ella escasas formaciones de color; y la tercera es apenas perceptible. Aqu y all aparece algn que otro destello de color que centellea, mostrando que en esa constitucin anmica humana vive ya lo eterno como rudimento, aunque se ve retrado por la mencionada accin sensorial. A medida que el hombre aparta de s su naturaleza meramente instintiva, tanto menos llamativa se har la primera parte del aura. La segunda ir creciendo y cada vez ms ir llenando con su poder luminoso la estructura cromtica dentro de la cual vive el hombre fsico. Y cuanto ms el hombre se muestre como servidor de lo eterno, tanto ms se manifestar la magnfica aura del tercer tipo, aquella parte que testimonia en qu medida el hombre es un ciudadano del mundo espiritual. Porque el yo divino resplandece irradiando en el mundo terrestre a travs de esa parte del aura humana. En la medida en que los hombres muestren ese aura, son como llamas mediante las cuales la divinidad ilumina este mundo. Con esa parte del aura muestran en qu grado saben vivir no para s mismos, sino para lo eternamente verdadero, lo noblemente bello y bueno, en qu grado han forzado a su estrecho yo a ofrecerse en el altar de la gran actividad universal. (19) De ese modo se expresa en el aura lo que el hombre ha hecho de s mismo en el curso de sus encarnaciones. (166) (20) Las tres partes del aura contienen colores de los ms diversos matices, pero el carcter de esas tonalidades se modifica segn el grado evolutivo del Rudolf Steiner - Teosofa 79 hombre. En la primera parte del aura se puede ver la vida instintiva en todos los matices del rojo al azul, pero son matices de un carcter turbio y poco claro. Los tonos rojizos opacados indican apetitos sensuales, placeres carnales y bsqueda de los goces del paladar y el estmago. Pueden verse tonalidades verdes sobre todo en naturalezas inferiores inclinadas a la torpeza y la indiferencia, que se abandonan vorazmente a todo deleite, pero que evitan los esfuerzos que llevaran a satisfacerlos. Cuando las pasiones persiguen violentamente algn objetivo para el que las facultades adquiridas no alcanzan, aparecen colores uricos verde parduscos y amarillentos. Ciertos hbitos de vida modernos cultivan precisamente ese tipo de auras. (21) Un amor propio enraizado en tendencias inferiores y que, consecuentemente, muestra el grado ms inferior de egosmo, se manifiesta en tonos que van desde amarillo turbio hasta pardo. Ahora bien, la vida impulsiva animal puede tener tambin un carcter agradable. Existe una capacidad de autosacrificio puramente natural que hallamos ya en un alto grado en el reino animal. En el amor materno natural vemos la culminacin ms bella de la formacin de ese impulso animal. Esos instintos de abnegacin se expresan en el prmer aura en tonalidades que van del rojo claro al rojo rosado. El temor pusilnime y el terror ante los estmulos sensoriales se muestran en el aura en colores azul pardusco o grisceo. (22) La segunda aura vuelve a mostrar las ms diversas gradaciones de color. El intenso amor propio, orgullo y ambicin se expresan en formas anaranjadas y marrones. (167) La curiosidad tambin se manifiesta en manchas amarillo rojizas. El amarillo claro refleja pensar claro e inteligencia; verde es la expresin de que se entiende la vida y el mundo. Los nios que aprenden con facilidad tienen mucho verde en esa parte del aura, y en ella una buena memoria se da a conocer en amarillo verdoso. El rojo rosado da seales de una entidad benvola y amorosa; el azul es signo de devocin. En la medida en que sta se acerca al fervor religioso tanto ms violceo se va haciendo el azul. El idealismo y la seriedad ante la vida en un sentido superior se perciben como azul ndigo. (23) Los colores bsicos del tercer aura son amarillo, verde y azul. El amarillo claro aparece cuando el pensar est pletrico de ideas elevadas y abarcantes, capaces de captar lo aislado teniendo en cuenta la totalidad de la ordenacin divina del universo. Ese amarillo adquiere un brillo dorado cuando el pensar es intuitivo y est purificado de toda representacin sensorial. El verde expresa el amor a todos los seres y el azul es sntoma de una capacidad de sacrificio no egoista hacia todos ellos. Si esa abnegacin se intensifica en una fuerte voluntad que se activa en servicio del mundo, el azul se ilumina hacia el violeta claro. Si a pesar de que alguien sea un ser anmico altamente evolucionado existen todava orgullo y amor propio como ltimos restos del egosmo personal, junto a los matices amarillos aparecen tonos que se acercan al Rudolf Steiner - Teosofa 80 naranja. Hay que sealar, no obstante, que en esta parte del aura los colores son muy distintos de los que el hombre acostumbre a ver en el mundo sensorial. Al vidente se le revela ah una belleza y sublimidad imposibles de comparar con nada del mundo habitual. (168) (24) Esta descripcin del aura no podr juzgarla adecuadamente quien no conceda la mxima importancia al hecho de que con la visin del aura se est hablando de una ampliacin y enriquecimiento de lo percibido en el mundo fsico. Una ampliacin cuyo objetivo es conocer la forma de vida anmica que tiene realidad espiritual al margen del mundo sensorio. (25) Esta exposicin nada tiene que ver con la interpretacin del carcter o del pensamiento de los dems a partir de un aura percibida como alucinacin. Lo que se pretende es ampliar el conocimiento orientado hacia el mundo espiritual y no tiene nada que ver con el dudoso arte de interpretar las almas humanas a partir de su aura. (169) Rudolf Steiner - Teosofa 81 EL SENDERO DEL CONOCIMIENTO (1) Todo ser humano puede adquirir por s mismo el conocimiento de la ciencia del espritu descrita en este libro. Exposiciones como las dadas en este escrito proporcionan una imagen mental de los mundos superiores y constituyen en cierto aspecto el primer paso hacia la propia vision. Porque el hombre es un ser pensante y slo puede alcanzar su sendero cognoscitivo cuando parte del pensar. Si se le ofrece a su entendimiento una' imagen de los mundos superiores eso no deja de tener sus frutos, aunque por el momento slo sea una narracin de hechos superiores en los que la propia visin' todava no puede penetrar. Y es que los pensamientos que se le ofrecen manifiestan por s mismos una fuerza que repercute luego en su propio mundo de pensamientos. Esa fuerza se hallar activa despertando facultades latentes. Quien opina que es superfluo abrirse a esa imagen mental se equivoca. Porque slo ve en el pensamiento lo insustancial, lo abstracto. Pero en el pensamiento subyace una fuerza viviente. Para el que ha alcanzado el conocimiento el pensamiento existe como percepcin directa de lo que ha sido contemplado en el espritu, y el comunicar esa expresin acta sobre el que la recibe como un germen que hace brotar desde s mismo el fruto del conocimiento. (171) Quien quisiera recurrir a otras fuerzas liara alcanzar el conocimiento superior desdeando el trabajo del pensar, no se da cuenta de que el pensar es la facultad ms elevada que posee el hombre en el mundo sensorial. Si, por consiguiente, alguien pregunta: Cmo adquiero yo mismo los conocimientos superiores de la ciencia del espritu?, habr que contestarle: primero instryete con las comunicaciones que otros nos hacen sobre esos conocimientos. Y si objeta: yo quiero verlo por m mismo; no quiero saber nada de lo que han visto otros, habr que contestarle: precisamente en la asimilacin de lo que otros nos comunican se halla el primer grado del conocimiento adquirido por uno mismo. Mas el otro podra alegar: Pero ah en un principio se me obliga a creer ciegamente. No obstante, en una comunicacin de ese tipo no se trata de creer, sino simplemente de acoger imparcialmente lo que se oye. El verdadero investigador espiritual nunca habla esperando que se le acepte con fe ciega. Lo nico que dice es: he vivenciado esto en las regiones espirituales de la existencia y me limito a hablar de esas vivencias. Pero tambin sabe que la acogida de esas vivencias que l comunica y la aplicacin profunda del pensamiento a lo que se ha explicado constituyen para el oyente fuerzas vivientes que permiten desarrollarse en lo espiritual. (2) Slo captar adecuadamente lo que aqu se est considerando quien tenga en cuenta que todo saber sobre los mundos anmico y espiritual descansa en las profundidades del alma humana. Y se le puede sacar a la luz mediante el sendero del conocimiento. No slo se puede,, comprender lo que uno mismo ha extrado de las honduras del alma, sino tambin lo que otro ha Rudolf Steiner - Teosofa 82 extrado de las suyas, incluso cuando uno msmo todava no haya estado preparndose para recorrer el sendero del conocimiento. El saber inconsciente emerge para encontrarse con los hechos espirituales descubiertos por otros; y ese reencuentro no es fe ciega, sino adecuada accin del saludable entendimiento humano. (172) Para el conocimiento del mundo del espritu por uno mismo, en esa sana comprensin habra que ver tambin un punto de partida mucho mejor que los dudosos ahondes msticos y cosas por el estilo, en los que uno cree poseer algo mejor que lo que el saludable entendimiento humano es capaz de reconocer cuando se encuentra con lo que le aporta la autntica investigacin espiritual. (3) Nunca se recalcar lo suficiente cun necesario es que quien quiera desarrollar sus facultades cognoscitivas superiores realice un trabajo serio en el campo del pensa~ miento. Y el nfasis en ello ha de ser an mayor, porque se da la circunstancia de que precisamente muchas personas que quieren convertirse en videntes menosprecian la labor seria y abnegada que ha de efectuarse con el pensamiento. Y suelen decirse: el 'pensar' no me puede ayudar, lo importante es la 'sensacin', el 'sentimiento' o algo parecido. A ello hay que objetar que nadie puede convertirse en vidente en el sentido superior (es decir, en el verdadero sentido de la palabra), si antes no se ha abierto camino en la vida del pensamiento. En muchas Personas juega ah un enojoso papel, una cierta comodidad interior. Y no son conscientes de esa comodidad, porque esta se disfraza de menosprecio ante el pensar abstracto, la especulacin ociosa, etc. Pero en realidad se ignora la naturaleza del pensar cuando se confunde con la ociosa elucubracin, o con las asociaciones abstractas. Ese pensar abstracto puede fcilmente matar el conocimiento suprasensible, mientras que el pensar vivo puede convertirse en el fundamento mismo del conocer superior. Ya sabemos que sera ms cmodo poder llegar al don de la videncia superior evitando el trabajo con el pensamiento, y eso es lo que muchos querran. (173) Pero para llegar a adquirir dicha facultad se necesita una solidez interior, una certeza anmica que slo puede lograr el pensar. Sin ello se produce nicamente un ir y venir de imgenes, un confuso juego anmico que, aunque provoque cierto placer, no tiene nada que ver con la verdadera penetracin en los mundos superiores. Si adems se tiene en cuenta cules son las vivencias puramente espirituales que se producen en quien penetra realmente en el mundo superior, tambin se comprender que la cuestin tiene todava otra faceta. Para el vidente es necesaria una absoluta salud de la vida anmica. Y no hay mejor cultivo de esa salud que el autntico pensar; e incluso hay que decir que esa salud puede verse seriamente afectada cuando los ejercicios para lograr el desarrollo superior no estn cimentados en el pensar. Pues, tan cierto como es que una persona con un pensar correcto y saludable convertir la facultad de la videncia en algo ms sano y benefactor para la vida, tambin es cierto que todo intento de querer desarrollarse evitando en cierto modo el esfuerzo del pensamiento, no hace ms que favorecer en ese campo todo tipo de Rudolf Steiner - Teosofa 83 ensoaciones y quimeras, creando una falsa actitud ante la vida. Quien pretenda desarrollarse hacia el conocimiento superior nada tiene que temer si tiene en cuenta lo que aqu se dice, pero su empeo ha de hacerse siguiendo esas premisas. Esa condicin previa tiene que ver tan solo con el alma y el espritu del hombre y, por tanto, es absurdo hablar de cualquier tipo de influencia nociva sobre la salud corporal si se cumple con dicha premisa. (4) La incredulidad sin fundamentos es, sin embargo perjudicial, porque acta en el receptor como fuerza repelente y le impide acoger los pensamientos fructferos. Mas eso tampoco implica que el requisito previo para que se abran los sentidos superiores haya de ser la fe ciega, sino la acogida del mundo de pensamientos que proporciona la ciencia del espritu. (174) El investigador del espritu se acerca a sus discpulos, recomendndoles: no has de creer lo que digo, sino pensarlo y convertirlo en contenido de tu propio mundo de pensamientos, y entonces mis pensamientos obrarn ya en t de tal manera que reconozcas la verdad que contienen. Esa es la actitud del investigador espiritual. El da el estmulo; la fuerza de la aceptacin brota del propio interior del que la acoge. Es en este sentido que han de estudiarse las concepciones de la ciencia espiritual. Quien se esfuerce en ahondar en ellas con su pensar, puede estar seguro de que ms pronto o ms tarde le llevarn a tener su propia visin. (5) En lo antedicho nos encontramos ya con la primera cualidad que ha de desarrollar el que quiera llegar a la propia percepcin de los hechos superiores. Se trata de la entrega desprejuiciada y sin reservas a lo que revelan la vida humana o el mundo exterior al hombre. Quien de antemano se aproxima a cualquier hecho del mundo con los criterios que trae consigo de la vida, tal como la ha vivido hasta entonces, se cierra con ellos al efecto reposado y mltiple que ese hecho podra ejercer sobre l. El que a prende ha de ser capaz de convertirse en cada momento, en recipiente totalmente vaco en el que pueda fluir el. mundo nuevo. Son momentos de conocimiento solamente aquellos en los que enmudece todo juicio previo y, toda crtica que sale de nosotros. As por ejemplo, no se, trata de que al acercarnos a otra persona, consideremos que somos ms sabios que ella. Pues hasta el nio ms, poco inteligente tiene algo que revelar al sabio ms elevado. (175) Y cuando ste, con su juicio tan sabio se acerca al nio, su (pretendida) sabidura se interpone ante l, como un cristal opaco frente a lo que el nio ha de revelarle 23) . [ 23) En esta indicacin se ve precisamente que al exigirse la entrega sin reservas, no se est hablando de desechar el propio criterio o de entregarse a la fe ciega. Ante un nio eso no tendra ningn sentido.] (6) Para esta entrega a las revelaciones del mundo nuevo hace falta un pleno altruismo interior. Cuando el hombre pone a prueba en qu medida posee esa entrega har descubrimientos sorprendentes en s mismo. Si quiere recorrer el sendero del conocimiento superior, habr de ejercitarse en adquirir la capacidad Rudolf Steiner - Teosofa 84 de abstraerse de s mismo y de todos sus prejuicios. En la medida en que se olvida de s mismo afluye en l lo ajeno. Slo grados elevados de esa entrega desinteresada le capacitan para acoger los hechos espirituales superiores que rodean al hombre por doquier. Se puede desarrollar esa facultad en uno mismo con plena conciencia. Intentemos, por ejemplo, abstenernos de cualquier juicio ante las personas del propio entorno. Apartemos el patrn de medida de atractivo o repelente, tonto o listo que solemos aplicarles, y procuremos entender a los dems puramente a partir de s mismos, sin hacer uso de esos patrones. Los mejores ejercicios pueden hacerse con personas ante las que sentimos rechazo. Dominemos con toda nuestra fuerza ese rechazo y permitamos que lo que ellos hacen acte imparcialmente sobre nosotros. Algo parecido podemos hacer cuando estamos en un entorno que nos exige este o aquel enjuiciamiento: es bueno abstenerse de ese juicio y abrirse imparcialmente a las impresiones 24) . [ 24) Esa entrega imparcial no tiene nada que ver con la fe ciega. No se trata de creer en algo ciegamente y sin criterio, sino de que no, anteponga el juicio ciego a la impresin viva.] Dejemos que las cosas y acontecimientos hablen por s mismos en lugar de que seamos nosotros los que hablemos sobre ellos. Es bueno ampliar eso al mundo de los pensamientos propios y refrenar en nosotros lo que provoca este o aquel pensamiento, permitiendo nicamente que lo que hay fuera configure los, pensamientos. (176) (7) Slo cuando se realizan esos ejercicios con la maxima seriedad y perseverancia nos conducen a los objetivos del conocimiento superior. El que menosprecia ese tipo de ejercicios no tiene idea de su valor. El que tiene experiencia en estas cosas sabe que la entrega y la imparcialidad son verdaderos generadores de fuerza. Igual como el calor que se introduce en la caldera de vapor se transforma en la fuerza motriz de la locomotora, asimismo los ejercicios de la entrega espiritual sin egoismo se transforman en el hombre en capacidades para penetrar con su mirada en los mundos espirituales. (8) Con ese ejercicio, el hombre se capacita para acoger todo lo que le rodea. Pero a esa capacidad de acogida hay que aadir la de la correcta apreciacin. Mientras el hombre todava tienda a sobrevalorarse a s mismo a costa del mundo que le rodea, se cierra a s mismo el acceso al conocimiento superior. Quien se abandona al placer y al dolor que le proporcionan las cosas o acontecimientos del mundo, se halla prisionero de esa sobreestimacin de s mismo. Porque en su placer y en su dolor no experimenta nada sobre las cosas, sino sobre s mismo. Si yo siento simpata por una persona, en principio slo siento mi relacion con esa persona. Si en mi opinin o en mi comportamiento dependo de ese sentimiento de placer o de simpata, sito mi propia forma de ser en el primer plano y se la impongo al mundo. Quiero insertarme en el mundo tal como soy, pero no estoy dispuesto a acoger imparcialmente el niundo ni a dejar que l se despliegue de acuerdo con las fuerzas que en l actan. En otras Rudolf Steiner - Teosofa 85 palabras, slo soy tolerante con las cosas que se corresponden con mi personalidad y ante lo dems ejerzo una fuerza repelente. (177) En la medida en que el hombre se halla inserto en el mundo sensorial, acta rechazando todas las influencias no sensorias. El que aprende ha de desarrollar la facultad de comportarse ante las cosas y los dems seres humanos de acuerdo con la forma de ser que ellos tienen, reconociendo en cada uno su propio valor, su propio significado. La simpata y la antipata, el agrado y el desagrado han de adquirir un papel totalmente nuevo. No se puede hablar de que el hombre los erradique o que cierre los ojos a la simpata y la antipata. Al contrario, cuanto ms desarrolle en s mismo la facultad de no reaccionar ante cada simpata o antipata con un enjuiciamiento o con una accin, tanto ms refinada ser la sensibilidad que desarrolle. Experimentar que las simpatas y antipatas adoptan una modalidad superior cuando haya domeado la forma que hasta entonces tenan en l. El objeto que en un principio le es antiptico, posee cualidades que se le ocultan, y el objeto se las revela cuando el hombre nosigue sus sensaciones egostas en su comportamiento. Quen se haya desarrollado en esta direccin, tiene sensaciones en todas direcciones mucho ms sutiles que otros, porque no permite tentarse a s mismo siendo insensible. Toda inclinacin que uno siga ciegamente amortigua la visin de las cosas en su correcta luz. Al obedecer la inclinacin es como si nos abriramos paso imponindonos en el entorno, en lugar de abrirnos a l y sentirlo en su verdadero valor. (9) Y cuando el hombre ya no antepone su comportamiento egosta, su respuesta egocntrica a todo placer y dolor, a toda simpata y antipata, entonces se independiza de las impresiones cambiantes del mundo exterior. El placer que uno siente ante una cosa hace que uno dependa de ella y uno se pierde en la cosa. Una persona que se pierda en agrado y desagrado segn sean las impresiones cambiantes que recibe no puede recorrer el sendero del conocimiento. (178) Es necesario que acepte el placer y el dolor con ecuanimidad; entonces deja de perderse en ellos, empezando a entenderlos. Un placer al que me entrego devora mi existencia en el momento en que me abandono a l. Mas yo he de utilizar la sensacin de agrado solamente para llegar con ella a la comprension de la cosa que me provoca ese placer. Lo importante no es el hecho de que la cosa me cause placer, sino de que yo experimente ese agrado y a travs de l vivencie la esenca de la cosa. El placer ha de serme tan slo un anuncio, de que en el objeto existe una cualidad capaz de producir agrado. Y yo he de aprender a conocer esa cualidad. Si me quedo en el placer dejo que l se apodere de m, y entonces slo me vivo a m mismo; pero si el goce es tan solo la oportunidad de vivenciar una cualidad del objeto, enriquezco mi interior con esa vivencia. Para el investigador, agrado y desagrado, alegra y dolor han de ser la, oportunidad para aprender de las cosas. (10) De ese modo, no se hace insensible al placer y al dolor, sino que se eleva sobre ellos a fin de que le revelen la naturaleza de las cosas. Quien se desarrolle Rudolf Steiner - Teosofa 86 en esta direccin llegar a comprender qu maestros tiene en el, agrado y el desagrado. Ser capaz de sentir empata con, cada ser y de recibir as la revelacin de su interior. El investigador no se conforma con decir: Oh, cunto sufro, cunto me alegro!, sino que ampla su expresin y dice:, Cmo me habla el dolor, cmo me habla la alegra!. Y se entrega para que el dolor y el gozo del mundo externo acten sobre l. Con ello se desarrolla en el hombre toda tina nueva manera de situarse ante las cosas. Hasta entonces, el hombre actuaba de un modo u otro siguiendo esta o aquella impresin, porque las impresiones le alegraban o le causaban disgusto. (179) Mas ahora hace que placer y dolor se conviertan en rganos mediante los. cuales las cosas le dicen cmo son ellas mismas segun su propia esencia. El placer y el dolor se convierten de meros sentimientos en rganos sensoriales dentro de l y mediante ellos se percibe el mundo esterior. As como el ojo no acta l mismo cuando ve algo, sino que de la accin se encarga la mano; el placer y el dolor en el investigador espiritual, utilizados como medios de conocimiento, no ejercen ninguna accin, sino que reciben impresiones, y lo que se ha experimentado a travs de ellos podr servir de motivacin para poner en marcha el acto. Cuando el hombre ejercita el agrado y el desagrado de tal modo que se convierten en rganos de paso, stos construyen en su alma los verdaderos rganos por los que se le abre el mundo anmico. El ojo slo puede servir al cuerpo porque es rgano de paso para las impresiones sensoriales; placer y dolor se convierten en ojos anmicos cuando dejan de mostrarse a s mismos y comienzan a revelar al alma propia lo que le muestra el alma ajena. (11) Con las cualidades mencionadas el investigador se halla en situacin de dejar que acte sobre l lo que existe como esencia en su entorno sin que interfiera la influencia de sus propias peculiaridades personales. Pero tambin ha de integrarse adecuadamente en el mundo espiritual que le rodea. Como ser pensante, l es ciudadano del mundo espiritu,al, pero nicamente puede serlo de la manera correcta cuando al ejercitar su conocimiento espiritual da a sus pensamientos un curso acorde con las leyes eternas de la Verdad, con las leyes del mundo espiritual. Pues slo as puede actuar dicho mundo sobre l y revelarle sus hechos. El hombre no alcanza la verdad cuando se abandona tan solo a los pensamientos que atraviesan su yo sin cesar. Porque en ese caso los pensamientos toman un curso que les obliga a cobrar existencia dentro de la naturaleza corporal. (180) El mundo de pensamiento de un hombre que se abandona a la actividad mental condicionada, en primer lugar, por su cerebro corporal se comporta de un modo irregular y confuso. Ahora se presenta un pensamiento que acto seguido se desmorona al ser apartado del campo por otro pensamiento que le sigue. El que comprueba esto escuchando la conversacin de dos personas y se observa a s mismo imparcialmente, se puede hacer una imagen de esa masa de pensamientos que aparecen y desaparecen como fuegos fatuos. Mientras el hombre se dedique meramente a las tareas de la vida sensoria, el confuso curso de sus pensamientos ser constantemente rectificado Rudolf Steiner - Teosofa 87 por los hechos de la realidad. Por confuso que sea mi pensar, la vida cotidiana me obliga a seguir en mis actos las leyes que corresponden a la realidad. Yo puedo tener la imagen mental totalmente confusa de una ciudad, pero si quiero recorrer una calle en la ciudad me he de acoplar a los hechos reales existentes. El mecnico puede entrar en su taller con un verdadero remolino de ideas caticas, pero las leyes de sus mquinas le obligarn a tomar las medidas correctas en su accin. Dentro del mundo sensorial, los hechos ejercen una constante correccin sobre el pensar. Cuando me hago una imagen falsa sobre un fenmeno fsico o sobre la forma de una planta, la realidad acaba presentndose ante m y se encarga de rectificar mi pensar. Muy distinta es la situacin cuando examino mi relacin con las regiones superiores de la existencia. Slo se me desvelan cuando penetro en sus mundos, dotado ya de un pensar rigurosamente bajo mi control. Ah mi pensamiento ha de darme el impulso correcto y certero, pues de lo contrario no encuentro los respectivos senderos. Porque las leyes espirituales que rigen en esos mundos no se han condensado hasta lo sensorio-fsico y por tanto no ejercen sobre m dicha presin correctora. (181) Slo puedo seguir esas leyes cuando son afines a las mas como ser pensante. Ah yo mismo he de ser el gua seguro. Por eso, el investigador ha de convertir su pensar en algo rigurosamente regulado en s mismo. Sus pensamientos han de perder la costumbre de tomar el curso cotidiano. En todo su recorrido han de adoptar el carcter interno del mundo espiritual. Ha de ser capaz de observarse a s mismo en esta direccin y de mantenerse a s mismo bajo control. Ha de procurar que todo pensamiento en l no se asocie arbitrariamente a otro, sino slo del modo que corresponda al riguroso contenido del mundo del pensamiento. El paso de una representacin a otra ha de obedecer a las leyes estrictas del pensamiento. Como pensador, el hombre ha de ser siempre, por decirlo as, un reflejo de esas leyes del pensamiento. Ha de evitar que penetre en el curso de sus ideas todo lo que no surge de esas leyes. Si se le presenta un pensamiento favorito, ha de saber apartarlo cuando el curso regulado de su pensar se ve perturbado por ello. Si un sentimiento personal impele a que sus pensamientos tomen una direccin que no est implcita en ellos, ha de saber refrenarlo. (12) Platn exiga a los que queran ingresar en la Academia que hicieran primero un aprendizaje de las matemticas. Y las matemticas, con sus leyes rigurosas no orientadas haca el curso cotidiano de los fenmenos sensoriales, son realmente una buena preparacin para el que busca el conocimiento. Si quiere adelantar ha de desembarazarse de toda arbitrariedad personal y de toda perturbacin. El buscador del conocimiento se prepara para su labor venciendo con su propia voluntad todo pensar arbitrario en l. (182) Aprende as a seguir puramente las exigencias del pensamiento y ha de aprender tambin a actuar de igual modo en todo pensar que haya de servir al conocimiento espiritual. Esa misma vida de pensamiento ha de ser un reflejo del juicio matemtico sin interferencias. Ha de aspirar a poder pensar as vaya donde vaya y est donde Rudolf Steiner - Teosofa 88 est. Entonces afluyen hacia l las leyes del mundo espiritual que pasaran de largo por encima de l o lo atravesaran sin dejar huella si su pensamiento mantuviera el carcter confuso que es habitual. El pensar ordenado le lleva desde puntos de partida seguros a las verdades ms ocultas. Esas indicaciones, sin embargo, no han de tomarse de forma unilateral. Pues aunque las matemticas proporcionen una buena disciplina del pensamiento, tambin se puede llegar a un pensar puro, sano y lleno de vida sin practicar las matemticas. (13) Lo que el buscador del conocimiento aspira a conseguir para su pensamiento ha de esforzarse en hacerlo tambin para su accin que ha de poder seguir las leyes de lo noblemente bello y lo eternamente verdadero sin interferencias de su personalidad. Esas son leyes que han de orientarlo. Si empieza a hacer algo que considera correcto, pero su sentimiento personal no siente satisfacin con la prctica de esa actividad, no por ello ha de abandonar el camino emprendido. Pero tampoco ha de seguirlo porque le cause satisfaccin si llega a descubrir que no coincide con las leyes de lo Bello y lo Verdadero. En la vida cotidiana, los hombres se dejan guiar en sus acciones por lo que les agrada a nivel personal, por lo que les produce frutos. Al hacerlo imponen las tendent cias de su personalidad al curso de los acontecimientos del rnundo y no realizan la verdad trazada en las leyes del mundo espiritual, sino slo las demandas de su propio arbitrio. Se empieza a obrar en el sentido del mundo espiritual slo cuando se siguen sus leyes. Lo que se hace a partir de la personalidad no genera fuerzas capaces de crear el fundamento del conocimiento espiritual. (183) Quien busca el conocimiento no puede preguntar solamente: Qu es lo que me aporta frutos, con qu tendr xito?, sino que ha de ser capaz tambin de preguntarse: Qu he reconocido yo como el Bien?. La renuncia a los frutos de sus accones para la propia personalidad y la renuncia a la voluntad egosta: esas son las rigurosas leyes a las que el discpulo debe atenerse. Entonces transita los caminos del mundo espiritual, todo su ser se impregna con esas leyes. Se libera de toda coaccin que pueda ejercer sobre l el mundo sensorio y como hombre espiritual se eleva por encima de la envoltura material. De ese modo se introduce en el curso progresivo hacia lo espiritual, as se espiritualiza a s mismo. No podemos decirnos. De qu me sirven todos los preceptos que me recomiendan seguir pura mente las leyes de la Verdad, si quizs me estoy equivocando con respecto a esa verdad?. Lo importante es el esfuerzo, es la actitud. Incluso el que se equivoca tiene una fuerza en la aspiracin a la verdad que le desva del sendero incorrecto. Si est equivocado, esa fuerza lo toma consigo y lo conduce a los caminos adecuados. La misma objecin de que yo tambin puedo equivocarme, es una incredulidad que obstruye el camino, porque es exponente de que el hombre no confa en el poder de la verdad. Pues lo importante, precisamente, no es que uno pretenda fijarse objetivos que partan de su propio punto de vista egosta, sino que se entregue a s mismo desinte- resadamente y deje que sea el espritu el que determine su direccin. No es la Rudolf Steiner - Teosofa 89 voluntad egosta del hombre la que ha de dar instrucciones a la verdad, sino que es la verdad misma la que ha de gobernar en el hombre, la que ha de impregnar todo su ser y convertirlo en una imagen de las leyes eternas del mundo espiritual. Ha de colmar se primero de esas leyes eternas y dejar luego que aflu- yan hacia la vida. (184) (14) Igual como ha de hacerlo con su pensar, el buscador del conocimiento ha de poder ejercer estrecha vigilancia sobre su voluntad. Con ello se convierte, con toda humildad y sin presuncin alguna, en mensajero del mundo de lo bello y lo verdadero, gracias a lo cual asciende a participar en el mundo espiritual. Con ello va elevndose gradualmente en su proceso evolutivo. Porque la vida espiritual no se puede alcanzar solamente con la contemplacin, sino tambin con la experiencia. (15) Si el buscador del conocimiento observa las leyes aqu descritas, las vivencias anmicas relacionadas con el mundo espiritual adoptan para l una forma totalmente nueva. Ya no vivir meramente en ellas, no tendrn ya slo significado para su propia vida, sino que se transformaran en percepciones animicas del mundo superior. En su alma, los sentimientos, el agrado y el desagrado, la alegra y el dolor se van transformando en rganos anmicos que actan igual como los ojos y odos lo hacen en su cuerpo, es decir, que no slo viven para s mismos, sino que permiten que las impresiones exteriores pasen inegostamente a travs suyo. Con ello, el buscador del conocimiento conquista en su constitucin anmica la serenidad y la seguridad imprescindibles para la investigacin en el mundo espiritual. Una gran alegra ya no le har simplemente saltar de jbilo, sino que podr convertrsele en mensajera de cualidades del mundo que antes le pasaban inadvertidas. Se mantendr sereno, y gracias a esa calma interior se le revelarn los rasgos caractersticos de los entes portadores de gozo. Un dolor ya no le llevar simplemente a sentirse acongojado, sino que podr decirle tambin qu cualidades posee el ser que se lo provoca. (185) Igual como el ojo no apetece nada para si, sino que le muestra al hombre la direccin del camino que ha de recorrer, el placer y el dolor conduci- rn al alma sana y salva a lo largo de su camino. Ese es el estado de equilibrio anmico al que ha de llegar el que busca el conocimiento. Cuanto menos se agoten el gozo y el sufrimiento en las oleadas que se precipitan en la vida interior del discpulo, tanto ms irn configurando los ojos para percibir el mundo suprasensible. Mientras el hombre viva en placer y dolor, no adquiere conocimiento con ellos. Cuando aprende a vivir a travs de ellos, cuando aparta de ellos su propio sentimiento de s mismo, se convierten en rganos de percepcin y el hombre conoce con su ayuda. Es incorrecto creer que el discpulo se convertir as en un hombre seco, prosaico, incapaz de regocijarse o de sufrir. Alegra y dolor estn presentes en l, pero cuando investiga en el mundo espiritual, se han convertido en ojos y odos. Rudolf Steiner - Teosofa 90 (16) Mientras uno viva personalmente con el mundo, las cosas slo desvelarn lo que las relaciona con nuestra personalidad. Pero eso es lo que en ellas es transitorio. Si nos retiramos de nuestro elemento perecedero y vivimos con el sentimiento de uno mismo, con nuestro yo, en lo duradero de nuestro ser, nuestros aspectos transitorios se convierten en intermediarios; y lo que se desvela a travs de ellos es un mundo imperecedero, eterno. El discpulo ha de llegar a crear esa relacin entre lo eterno de s mismo y lo eterno en las cosas. Ya antes de adoptar otros ejercicios como los descritos y tambin mientras los practica, ha de dirigir su pensamiento a ese elemento perenne. Cuando observo una piedra, una planta, un animal o a un ser humano, he de ser capaz de recordar que en todos ellos se expresa algo de ndole eterna. He de poder preguntarme: Qu vive de eterno en la piedra pasajera, en el hombre perecedero? Qu sobrevivir a la manifestacin sensorial transitoria?. (186) Que nadie crea que esa orientacin del espritu hacia lo eterno destruye en nosotros la observacin llena de entrega y nos aleja del sentido de la realidad inmediata. Al contrario, cada hoja, cada escarabajo nos desvelar incontables misterios cuando no slo nuestro ojo, sino el espritu a travs del ojo dirija la atencin hacia ellos. Todo centelleo, todo matiz de color, toda cadencia sonora permanecern vivos y perceptibles a los sentidos, nada se perder; pues a ello vendr a aadirse nueva vida ilimitada. Quien con el ojo sea incapaz de saber observar lo ms minsculo, tambin llegar a pensamientos plidos y anmicos, mas no a la visin espiritual. Todo depende de la acttud que adoptamos en esa direccin. De nues- tras facultades depender cun lejos lleguemos. De lo nico que hay que preocuparse es de hacer lo correcto y dejar el resto a la evolucin. Por de pronto ha de bastarnos dirigir nuestra atencin a lo duradero. Si lo hacemos, precisamente por ello alborear en nosotros el conocimiento de lo que no perece. Hemos de esperar hasta que se nos d. Y en el momento adecuado se le dar a todo aqul que trabaje y espere con paciencia. Quien realiza esos ejercicios descubre pronto que se est produciendo en l una poderosa transformacin. Aprende a valorar la importancia de cada cosa segun sea la relacin que l haya descubierto entre esa cosa y lo perenne, lo eterno. Llega as a valorar y apreciar el mundo de modo distinto a como lo haba hecho antes. Su sentimiento se relaciona de otra manera con todo el mundo circundante. Lo pasajero ya no le atrae por s mismo, como antes suceda, sino que se convierte en miembro y parbola de lo eterno, y aprende as a amar ese elemento eterno que vive en todas las cosas. Con ello, tampoco se aleja de la vida, sino que aprende a apreciar cada cosa segun su verdadero significado. (187) Incluso las vanas superficialidades de la vida no pasan indiferentes ante l; pero el hombre, al buscar el espritu, ya no se pierde en ellas, sino que las reconoce en su limitado valor, y las ve en su verdadera luz. Mal discpulo ser el que pretenda vagar por las altas nubes y perder con ello el sentido por la vida. El verdadero conocedor, desde su atalaya, sabr colocar cada cosa en su sitio mediante la clara visin global y la correcta sensibilidad frente a todo. Rudolf Steiner - Teosofa 91 (17) As se le abre al discpulo la posibilidad de no seguir ms las meras influencias impredecibles del mundo sensorial externo que arrastran su voluntad de aqu para all. Gracias al conocimiento, ha contemplado la esencia eterna de las cosas. Con la transformacin de su mundo interior ha adquirido la facultad de percibir ese elemento eterno. Para el discpulo, los siguientes pensamientos tienen todava una especial importanca. Cuando acta a partir de s mismo, es consciente de que lo hace partiendo de la esencia eterna de las cosas, porque ellas expresan en l la naturaleza interna que las subyace. Por eso, cuando orienta su actuacin siguiendo ese elemento perenne que vive en l, acta de acuerdo con la eterna ordenacin del mundo. Ya no se siente meramente empujado por las cosas, pues sabe que l las mueve siguiendo leyes inherentes en ellas, leyes que se han convertido en las suyas propias. Ese actuar desde el interior puede constituir tan solo un ideal al que uno aspira. El alcanzar ese objetivo es algo todava lejano, pero el discpulo ha de tener la voluntad de ver ese sendero con claridad. Esa es su voluntad por la lbertad. Porque libertad es actuar partiendo de uno mismo, y uno slo puede actuar desde s mismo cuando extrae sus motivaciones de lo eterno. Quien no lo hace, obra partiendo de motivaciones distintas de las que hay implcitas en las cosas, y se contrapone as a la ordenacin del mundo. (188) Es decir, en ltimo trmino, no puede suceder nada de lo que ha querido imponer con su voluntad y no puede hacerse libre. La voluntad arbitraria del ser individual se destruye a si misma con los efectos de las acciones que ella realiza. *** (18) Quien sea capaz de obrar de ese modo sobre su vida interior avanza paso a paso en el conocimiento espiritual. El fruto de sus ejercicios consistir en que se le abrirn a su percepcin suprasensorial ciertas perspectivas del mundo suprasensible. Aprende cul es el aspecto real de las verdades de ese mundo que hasta entonces slo se le haban explicado y, por su propia experiencia, se ven, entonces confirmadas. Si se ha ascendido hasta ese nivel, algo se aproxima que slo puede ser vivencia gracias a ese camino. De un modo que slo comprende en ese momento, recibe lo que conocemos con el nombre de Iniciacin, de la mano de los grandes poderes espirituales que guan al gnero humano. Se convierte entonces en discpulo de la sabidura. Cuanto menos se considere esa Iniciacin como algo relacionado con condiciones humanas externas, tanto ms correcta ser la idea que nos hagamos de ella. Aqu slo podemos insinuar lo que sucede con el que busca el conocimiento. En primer lugar adquiere un nuevo hogar y con ello se convierte en morador consciente del mundo suprasensible. La fuente de conocimiento espiritual afluye desde entonces hacia l a partir de una esfera superior. La luz del conocimiento ya no lo ilumina desde fuera, sino que l mismo se ve situado en la fuente originaria de esa luz. Los enigmas que plantea el mundo adquieren para l una nueva luz y desde entonces ya no habla con las cosas que han sido formadas por el espritu, sino con el espritu formador mismo. (189) La vida propia de la personalidad todava est Rudolf Steiner - Teosofa 92 presente en los momentos en que se produce el conocimiento del espritu, para ser una imagen consciente de lo eterno. Desaparecen las dudas con respecto al espritu que antes todava podan asaltarle; porque slo puede dudar aqul a quien las cosas enganan con respecto al espritu que en ellas impera. Y como el discpulo de la sabidura es capaz de dialogar con el espritu mismo, tambin se le extingue toda imagen errnea con la que antes hubiera podido representarse el espritu. La imagen equivocada en la que uno se representa el espritu es mera supersticin. El iniciado ha transcendido la supersticin, ya que conoce cul es la verdadera forma del espritu. El rasgo distintivo del que ha ascendido al discipulado en el sendero del conocimiento consiste en hallarse libre de los prejuicios de la personalidad, de la duda y de la supersticin. Que no se confunda esa comunion entre la personalidad y la abarcante vida del espritu con la disolucin de la personalidad que se extingue en el espritu universal. Esa extincin no se produce cuando se lleva a cabo el verdadero desarrollo de la personalidad. En la relacin que sta establece con el mundo del espritu, la personalidad queda preservada. Lo que tiene lugar no es su superacin, sino su desarrollo superior. Si buscamos un smil que nos ilustre esa coincidencia del espritu individual con el espritu universal, no habremos, de imaginarnos crculos que confluyen en uno comn para desaparecer en l, sino hacernos la imagen de muchos crculos, cada uno de ellos con una determinada tonalidad de color, y que confluyen en uno comn, pero conservando cada matiz individual su entdad dentro del conjunto. Ningn crculo pierde la plenitud de sus virtu des propias. (190) (19) No seguiremos aqu con la ulterior exposicin del Sendero que, en la medida de lo posible, ya se halla descrito en mi Ciencia Oculta, obra que constituye la continuacin del presente libro. (20) Si no se comprende adecuadamente lo que se ha dicho aqu sobre el Sendero del Conocimiento, nos sentiremos sempre tentados a ver en l una incitacion a generar estados anmicos que provocan un retraimiento de la experiencia de la vida inmediata, alegre y activa. (191) Para defendernos de eso hay que recalcar que la disposicin anmica que capacita al alma para vivenciar directamente la realidad del espritu, no ha de extenderse como exigencia general a todos los mbitos de la vida. El investigador de la existencia espiritual es capaz de provocar el necesario distanciamiento de la realidad sensorial, sin que ello lo convierta, en lo general, en un hombre ajeno al mundo. Por otra parte tambin hay que considerar que el conocimiento del mundo espritual, y no slo el conocimiento logrado al recorrer el sendero, sino tambin el alcanzado con la comprensin de las verdades cientfico-espirituales mediante el entendimiento humano sano e imparcial, conduce al mismo tiempo a una postura moral superior en la vida, a un conocimiento de la existencia sensorial acorde con la verdad, a la certeza en la vida y a la salud anmica interior. Rudolf Steiner - Teosofa 93 NOTAS Y AMPLIACIONES COMPLEMENTARIAS (1) .- Podra parecer que la constitucin de la entidad humana dada en estas exposiciones se basa en la arbitraria particin de la vida anmica unitaria. En respuesta a dicha objecin hay que recalcar que esa articulacin dentro de la vida anmica unificada es comparable a la aparicin de los siete colores del arco iris cuando la luz atraviesa un prisma. Lo que realiza el fsico para explicar los fenmenos lumnicos estudiando ese traspaso de la luz y los siete colores resultantes, lo realiza el investigador espiritual con respecto a la vida anmica. Los siete miembros constitutivos del alma no son meras distinciones que hace el intelecto abstracto, como tampoco lo son los siete colores con respecto a la luz. En ambos casos esa diferenciacin se basa en la naturaleza interior de los hechos. La nica diferencia reside en que los siete miembros constitutivos de la luz se hacen visibles mediante un dispositivo externo, y los miembros del alma se evidencian mediante la observacin espiritual acorde con la esencia del alma. El verdadero ser de sta no puede captarse sin el conocimiento de esa distribucin interna, porque gracias a los tres miembros que conocemos como cuerpo fsico, cuerpo etreo y cuerpo anmico, el alma forma parte del mundo perecedero; y por los otros cuatro miembros echa races en lo eterno. En el alma unitaria lo perecedero y lo eterno se hallan indistintamente unidos. (193) Cuando no se es consciente de esa distribucin interna no se puede llegar a conocer la relacin del alma con el mundo en su conjunto. An podramos utilizar otra comparacin: El qumico separa el agua en oxgeno e hidrgeno. Esos dos elementos no se pueden observar en el agua unitaria, y sin embargo tienen su propia identidad. Tanto el hidrgeno como el oxgeno se combinan con otros elementos. Del mismo modo, al morir, los tres miembros inferiores del alma se combinan con la naturaleza impermanente del mundo, y los cuatro superiores se integran en lo eterno. Quien no quiera considerar esa distribucin interna del alma se parece a un qumico que no quiere or hablar de separacion del agua en hidrgeno y oxgeno. (2).- Hablar de fuerza vital se consideraba hasta hace poco un sntoma de mentalidad no cientfica. Hoy la ciencia empieza aqu y all a no oponerse tanto a esa fuerza vital como se haca antes. Quien examina el curso de la evolucin cientfica en el presente comprender, sin embargo, la lgica consecuente de los que no quieren saber nada de esa fuerza. Esa fuerza vital no pertenece en absoluto a lo que hoy se llaman fuerzas naturales y quien no quiera transcender los hbitos mentales y las ideas que se hacen las ciencias actuales, elevndose a otros superiores, no debiera hablar de fuerza vital. Slo la forma de pensar y las premisas de la Ciencia del Espritu permiten acercarse a esas cosas sin contradicciones. Incluso los pensadores que quieren adquirir sus nociones con una base puramente cimentada en las ciencias naturales, han abandonado ya la creencia que en la segunda mitad del siglo XIX, a la hora de explicar los fenmenos de la vida, slo valoraba las fuerzas que actan en la naturaleza inorgnica. El libro de un naturalista tan notable como Oscar Hertwig: (194) El Devenir de los Organismos. Refutacin de la teora darwiniana de la Casualidad, es un fenmeno cientfico que vierte mucha luz. Contradice la hiptesis de que las meras interacciones de leyes fsicas y qumicas son capaces de desarrollar la vida. Es tambin significativo que en el Neovitalismo prevalezca una concepcin que nuevamente valora la accin de fuerzas especiales en lo vivo, de un modo parecido a como lo hacan los antiguos partidarios de la fuerza vital. Pero en este campo nadie transcender los vagos conceptos abstractos, si no es capaz de reconocer que lo que en la vida actua por encima de las fuerzas inorgnicas slo puede alcanzarse con una percepcion que ascienda a visin de lo suprasensible. Lo importante no es que se produzca una prolongacin al campo de lo vivo del mismo tipo de conocimiento cientfico natural que se aplica a lo inorgnico, sino que se alcance un conocimiento de otra ndole. Rudolf Steiner - Teosofa 94 (3).- Cuando hablamos aqu de sentido del tacto de los organismos inferiores, no nos referimos a lo que comnmente se indica al hablar de los sentidos.Contra la justificacin de esta expresin se podran objetar muchas cosas, incluso desde el punto de vista de la ciencia del espritu. Pero al hablar aqu de sentido del tacto nos referimos a la percepcin general de una impresin externa, en contraste con la percepcin particularizada que suministran el ver, el or, etc. (5).- Las exposiciones de la ciencia del espritu han de tomarse en toda su exactitud, pues slo tienen valor las ideas cuando se acuan con precisin. (195) Si en la frase en l (el animal) (las sensaciones, impulsos, etc.) no se ven entretejidos con pensamentos independientes que transcendan la vivencia inmediata'' no se presta atencin al independientes que transcienden la vivencia inmediata, se podra cometer el error de creer que aqu afirmamos que la sensacin o los instintos de los animales no contienen pensamientos. Pero la verdadera ciencia espiritual se fundamenta en un conocimiento segn el cual toda vivencia interior de los animales (como de toda existencia cualquiera) est entretejida de pensamientos. Pero los pensamientos del animal no son los de un yo independiente que vive en el animal, sino los de un yo-grupo animal que puede percibirse como un ser que domina al animal desde fuera. Ese yo grupal no est presente en el mundo fsico como lo est el yo del hombre, sino que acta sobre el animal desde el mundo anmico. (Sobre ello se pueden encontrar ms detalles en mi Ciencia Oculta). En el caso del hombre, los pensamientos adquieren una existencia independiente dentro de l y no se vivencian de forma indirecta por medio de la sensacin, sino tambin de forma anmica, directamente como pensamientos. (8).- Cuando se indica que los nios dicen: Carlitos se porta bien, Mara quiere esto, hay que sealar que lo importante no es cun pronto los nios utilizan la palabra yo, sino cundo comienzan a vincularla con la idea respectiva. Cuando los nios oyen la palabra de los adultos, pueden muy bien usarla sin que tengan todava una representacin del yo. Pero el uso generalmente tardo de ese trmino marca un hecho evolutivo importante, a saber, el desarrollo gradual de la representacin del yo emergiendo del oscuro sentimiento de uno mismo. (9) y (10).- En mi libro Cmo se Alcanza el Conocimiento de los Mundos Superiores? y en mi Ciencia Oculta se halla descrita la verdadera ndole de la Intuicin. (196) Si no se presta la debida atencin, se podra fcilmente hallar una contradiccin entre el uso que se hace de esa palabra en ambos libros y el que se hace de ella en el presente escrito. Contradiccin inexistente para quien se d cuenta de que lo que se desvela en plena realidad en el conocimiento suprasensible mediante la intuicin, se da a conocer en su manifestacin ms inferior al Yo espiritual del mismo modo a como lo hace la existencia del mundo fsico en la sensacin. (12).- Sobre la Reencarnacin del Espritu y Destino. Sin tener en cuenta los conocimientos de la Ciencia del Espritu expuestos en las otras partes del libro, en lo que respecta a lo descrito en este captulo hemos de consderar que aqui pretendemos hacernos una idea de cmo la vida humana y su destino nos sealan ms all de si mismos, hacia las vidas terrenales sucesivas, examinando el curso de la vida humana mediante el pensar. Es evidente que esas ideas sern muy cuestionables para quien slo considere firmemente fundadas las habituales ideas orientadas a una sola vida. Pero tambin hay que tener en cuenta que lo aqu expuesto intenta fundamentar la opinin de que esa forma habitual de pensar no puede conducir a conocimientos que expliquen las bases del curso de la vida. Por ello han de buscarse otras ideas que aparentemente contradicen a las habituales. Y esas otras ideas no las buscamos negndonos a aplicar a los procesos que transcurren en lo puramente anmico las Rudolf Steiner - Teosofa 95 mismas consideraciones que aplicamos a los procesos que tienen lugar en lo fsico. Quien se niega a hacerlo no valora, por ejemplo, el hecho de que un golpe del destino que le sobreviene al yo, se manifiesta en la sensacin como algo parecido a lo que sucede cuando aparece el recuerdo ante una vivencia que est emparentada con el que recuerda. (197) Mas quien intenta Percibir cmo se vivenci realmente un golpe del destino, puede distinguir esa vivencia de las afirmaciones que han de producirse si se la enfoca partiendo del mundo exterior, ignorndose as cualquier tipo de relacin viva entre ese acontecimiento y el yo. Para ese punto de vista, el golpe del destino o es pura casualidad o se halla determinado exclusivamente por algo que se halla ah fuera. El que de vez en cuando se produzca tambin ese tipo de acontecimientos del destino que de algn modo intervienen por primera vez en la vida humana y cuyas consecuencias se mostrarn slo ms tarde, hace que sea an mayor la tentacin de generalizarlas e ignorar totalmente cualquier otra posibilidad. Comenzamos a tener en cuenta esas otras posibilidades cuando las experiencias de la vida orientan nuestra capacidad de representacin en la direccin que hallamos en Knebel, el amigo de Goethe, cuando dice en una carta: Si se observa con mayor atencin, se ver que en la vida de la mayora de personas se trasluce una especie de plan que parece estar prescrito para ellas ya sea por medio de la naturaleza propia o por las circunstancias que les afectan, Por muy distintos y variables que sean los estados de su vida, al final no deja de, mostrarse una especie de conjunto que permite apreciar una cierta concordancia entre todos ellos ... La mano de un determinado destino, por oculta que acte, se muestra con precisin, aunque la mueva tina accin exterior o un impulso interno: incluso causas contradictorias suelen moverse en esa d direccin. Por confuso que sea el curso de una vida, siempre acaba trasluciendo tina razn y direccin. Esa observacin puede ser fcilmente rechazada en especial por personalidades que no quieren considerar el estudio de las vivencias anmicas de las que procede esa observacin. (198) Pero en las exposiciones sobre las vidas terrenales sucesivas y el destino, el autor de este libro cree haber descrito con exactitud los lmites dentro de los cuales se pueden generar ideas sobre las causas subyacentes en la configuracin de la vida. Tambin seala en el mismo que la concepcin a la que nos conducen esas representaciones, slo se ve determinada por ellas como por un simple perfil, pero esas ideas nos pueden preparar mentalmente para lo que se puede encontrar por medio de la Ciencia del Espritu. Mas esa preparacin en forma de pensamientos constituye una disposicin anmica interior que, si no se la sobrevalora errneamente o no se la quiere utilizar para demostrar nada, sino slo como un ejercicio para el alma, hace al hombre imparcialmente receptivo a conocimientos que sin esa preparacin le pareceran descabellados. (13).- Lo que en este libro se menciona muy brevemente 43 sobre los rganos de percepcin espiritual en el ltimo captulo El Sendero del Conocimiento, puede hallarse expuesto con mayor detalle en mis libros Cmo se Alcanza el Conocimiento de los Mundos Superiores? y en mi Ciencia Oculta. (15).- Sera incorrecto imaginar una incansable inquietud en el mundo espiritual, porque en l no exista reposo o una permanencia en un lugar como sucedera en el mundo fsico. Aunque all donde se hallan los entes creadores de los arquetipos no existe lo que podramos llamar reposo en un lugar, existe aquella paz de ndole espiritual compatible con la movilidad activa. Se la podra comparar con la pacfica satisfaccin y felicidad del espritu que se revelan en la accion y no en el hallarse inactivo. (199) (16) y (18).- Al referirse a los poderes que impulsan la evolucin universal, hemos de utilizar el trmino de intenciones, aunque con ello se d pie a imaginar a esos poderes con la misma simplicidad con que lo hacemos con las intenciones humanas. Esa tentacin solo puede evitarse si en palabras de ese tipo, que no hay ms remedio que tomar del mundo humano, nos Rudolf Steiner - Teosofa 96 elevamos a connotaciones en las que ha desaparecido lo humano en su aspecto limitado y se les aade lo que el hombre se aproxima a darles en los casos de su vida en los que de algn modo se eleva sobre s mismo. (17).- Para mayores pormenores sobre el Verbo espiritual, vase mi Ciencia Oculta. (19).- Cuando en este punto se dice: ... es capaz de determinar su orientacin para el futuro partiendo de lo eterno nos referimos a la manera especial en que se halla el alma humana en ese perodo concreto del intervalo entre muerte y nuevo nacimiento. Enfocado desde la disposicin anmica humana durante la vida terrestre , un golpe del destino que le sobreviene al hombre en la vida del mundo fsico puede parecerle algo opuesto frontalmente a la voluntad humana; pero en la vida entre muerte y nuevo nacimiento impera en el alma una fuerza de ndole volitiva que dirige al hombre hacia la vivencia de ese golpe del destino. En cierto modo, el alma percibe que se le aferra una imperfeccin procedente de vidas terrestres pasadas. Una imperfeccin que resulta de un acto o de un pensamiento indignos. Entre muerte y nuevo nacimiento surge en el alma una especie de impulso volitivo a compensar esa imperfeccin. Y por ello acoge en su ser la tendencia a precipitarse en una desgracia en la vida terrestre siguiente, padeciendo la cual se produce ese equilibrio. (200) Despus de nacer en el cuerpo fsico, el alma que se enfrenta a un golpe del destino no sospecha que en la vida puramente espiritual 41 entre muerte y nuevo nacimiento, ella misma se implant la orientacin que le condujo hacia ese golpe del destino. Por ello, lo que aparece como algo que uno no quiere en absoluto desde el punto de vista de la vida terrestre, en realidad el alma lo quiere en lo suprasensible: El hombre determina su futuro partiendo de lo eterno. (21) y (22).- El captulo de este libro: Sobre las Formas de Pensamiento y el Aura Humana es el que ms fcilmente se presta a malentendidos. Quienes se sienten antagonistas encuentran precisamente en l las mejores oportunidades para exponer sus objeciones. As, por ejemplo, es muy natural exigir que las explicaciones del vidente en ese campo sean demostradas mediante experimentos acordes con la forma de pensar de la ciencia natural. Se puede exigir que una serie de personas que afirman ver el aura se siten frente a otros y permitan que su aura acte sobre ellos. Los videntes debieran decir entonces qu pensamientos, sensaciones, etc., observan en las personas examinadas. Y si luego sus informes coinciden entre s y se comprueba que los que han sido observados realmente tenan los pensamientos y sensaciones descritos, entonces se creera en la existencia del aura. Y eso est realmente de acuerdo con el proceder de la ciencia natural. Pero hay que tener en cuenta lo siguiente: La labor que hace el investigador espiritual sobre su propia alma que lo dota de la facultad de visin espiritual, se orienta precisamente haca la adquisicin de esa facultad. Si alguien percibe algo en el mundo espiritual, aquello que percibe no depende de l. Eso es algo que afltiye hacia l como un don del mundo espiritual. (201) El no puede arrancrselo, ha de esperar hasta que se le presente. Su intencin de efectuar la percepcin nunca forma parte de las causas que producen esa percepcin. Pero precisamente es esa intencin la que la forma de pensar de la ciencia natural exige para el experimento. Mas el mundo espiritual no se deja dar rdenes. Si el experimento se realizara, tendra que ser instituido desde el mundo espiritual. Es en ese mundo donde todo ser ha de extraer su intencin de revelar a uno o a varios videntes los pensamientos de una o ms personas. Esos videntes debieran entonces ser reunidos por un impulso espiritual para efectuar dicho anlisis. En ese caso sus infor- mes coincidiran del todo. Por paradjico que esto pueda' parecer para el pensar puramente cientfico natural, corresponde a la realidad. Los experimentos espirituales no pueden producirse del mismo modo que los fsicos cos. Cuando el vidente, por ejemplo, recibe la visita de una persona que no conoce, no puede emprender sin ms la observacin del aura Rudolf Steiner - Teosofa 97 de esa persona. Pero acaba, contemplndola si en el mundo espiritual existe disposicin para que se le desvele. (2) Con estas breves palabras hay que responder al malentendido que provoca la anterior objecin. Lo que la ciencia del espritu ha de hacer es sealar cul es el camino que lleva al hombre a contemplar el aura; es decir, por qu caminos puede l mismo llegar a vivenciar la existencia del aura. Por eso, a quien quiera conocerla, la ciencia ha de responderle: Aplica a tu propia alma las condiciones que llevan a la visin y t mismo llegars a ver. Sera ms cmodo colmar las exigencias del modo de pensar de la ciencia natural mencionadas anteriormente, pero quien las exige muestra ya que no se ha familiarizado realmente con los resultados ms elementales de la ciencia del espritu. (202) (3) Con lo expuesto en este libro sobre el aura humana no se pretende incitar el deseo de sensaciones suprasensibles, que slo se siente satisfecho con respecto al mundo espiritual cuando se le muestra como espritu algo que no imagine distinto de lo sensorial, pudiendo as permanecer en sus ideas cmodamente en lo sensorial. Lo que se dice en esta pgina y siguientes sobre la manera especial en que hay que imaginarse el color del aura, podra bastar para prevenirse de ese malentendido. Pero el que aspira a la verdadera introvisin en este campo ha de tener muy claro que el alma humana, cuando tiene la vivencia de lo espiritual y de lo anmico, tiene ante s necesariamente la visin espiritual, y no sensorial, del aura. Sin esa visin, la vivencia permanece en el inconsciente. Mas no habra que confundir la visin pictrica con la vivencia misma; pero habra que tener muy claro que la vivencia encuentra una expresin totalmente adecuada en esa vision en imagenes. No es una expresin que se haga de una manera arbitraria al alma que contempla, sino una expresin que se forma por s misma en la percepcin suprasensible. Habr que disculpar actualmente al investigador natural que se sienta llevado a hablar de una especie de aura humana como lo hace el Dr. Moritz Benedikt en su libro sobre La Teora de la Vara y el Pndulo: Aunque sean pocos, existen personas que estn 'adaptadas a la oscuridad.' Una mayora relativamente alta de entre ellas ve muchos objetos en la oscuridad, pero los perciben incoloros; y tan solo algunos los ven en color... Gran nmero de eruditos y sabios fueron nvestigados en ni sala oscura por mis dos clsicos 'adaptados a la oscuridad' y no les qued ninguna duda justificada a los mismos investigados sobre la exactitud de la observacin y de su descripcin ... personas adaptadas a la oscuridad, capaces de percbir colores,ven en la parte delantera la frente y la coronilla de color azul, la parte derecha restante se ve tambin en azul y la izquierda se percibe rojiza o de un amarillo anaranjado. (203) En la parte de atrs se produce la misma distribucin y coloracin. Pero no se podr disculpar tan fcilmente al investigador espiritual que hable as del aura. No pretendemos aqu tomar posicin frente a esas exposiciones de Benedikt que, por otra parte, son de lo ms interesante dentro de la ciencia natural, ni aprovechar la oportunidad para justificar la ciencia del espritu por medio de la ciencia natural, como hacen algunos. Lo nico que se pretende es sealar cmo en un caso, el cientfico natural es capaz de llegar a afirmaciones que no son muy diferentes a las que expone la ciencia del espritu. Pero ah hay que recalcar que el aura captada espiritualmente y de la que hablamos en este libro, es algo totalmente distinto a la que puede investigarse por medios fsicos como hace Benedikt. Se engaa del todo quien crea que el aura espiritual puede ser investigada con medios exteriores de la ciencia natural. Slo es accesible a la visin espiritual alcanzada gracias al sendero de conocimiento (como el descrito en el ltimo captulo de este libro). Pero tambin sera errneo suponer que la realidad de lo que se percibe espiritualmente pueda demostrarse de la misma manera que lo perceptible por los sentidos. (204) Rudolf Steiner - Teosofa 98 RUDOLF STEINER - VIDA Y OBRA (1) La obra que Rudolf Steiner leg a la posteridad no tiene parangn dentro del mundo cultural, tanto por su contenido como por su amplitud. Sus escritos obras y ensayos constituyen el fundamento de lo que, a lo largo de su vida, en cursos y conferencias, expuso y pormenoriz ante sus oyentes, desde aspectos siempre nuevos, como Ciencia Espiritual de orientacin antroposfica. La mayor parte de esas aproximadamente 6000 conferencias se conserv en forma de transcripciones. junto a ello, Steiner desarroll tambin una gran actividad en el mbito artstico, cuyo punto culminante fue la construccin del primer edificio del Goetheanum en Dornach, Suiza. Existen un gran nmero de trabajos pictricos, esbozos y bosquejos de su propia mano. Los estmulos proporcionados por l para la renovacin de numerosos mbitos de la vida comienzan a despertar actualmente cada vez mayor atencin. (2) Desde el ao 1956, la Administracin del Legado de Rudolf Steiner est trabajando en la edicin de la Obra completa de Rudolf Stener que abarcar unos 330 volmenes. En las dos primeras secciones de la misma aparecen los Escritos y las Conferencias, en la tercera se pretende reproducir de la manera ms adecuada posible la Obra Artstica. (205) Esbozobiogrficoyvisin global delasobrasescritas: 1861 El 27 de Febrero de 1861 nace Rudolf Steiner en Kraljevic (entonces parte del Imperio Austro-hngaro, hoy extremo norte de Eslovenia) como hijo de un funcionario de Sur de Austria. Sus padres proceden de la Baja Austria. Pasa su infancia en diversos lugares de Austria. 1872 Cursa estudios en la Escuela Tcnica de Wiener-Neustadt hasta graduarse en 1879. 1879 Ingresa en la Escuel a Superior Tcnica de Viena, donde estudia Matemticas y Ciencias Naturales, a la vez que Literatura, Filosofa e Historia. Estudios goetheanos fundamentales. 1882 Primera actividad de escritor. 1882 - Edicin de los Escritos Cientificos de Goethe en 1897 cuatro volmenes dentro de la coleccin Literatura Nacional Krschner. Una edicin independiente de las Introducciones apareci en 1925 con el ttulo Obras Cientficas de Goethe (N 1 dentro de la Obra Completa (G.A.) de Rudolf Steiner. 1884 - Profesor privado en una familia de Viena. 1890 1886 Es llamado a colaborar en la publicacin de la Gran Edicin Sofa de la obra completa de Goethe. A su vez publica su propia obra Lneas Bsicas de una Teora del Conocimiento Implcita en la Concepcin Goetheana del Mundo con especial referencia a Schiller. (G.A.n 2) (206) 1888 Edita el Semanario Alemn, en Viena (sus ensayos se hallan publicados en el G.A. n 31 de la Bibliografa General). Conferencia en la Sociedad Goetheana de Viena: Goethe como Padre de una nueva Esttca (en el G.A. n 30). 1890 - Weimar. Colaboracin en el Archivo Goethe-Schiller. 1897 Edicin de las Obras Cientficas de Goethe. 1891 Se doctora en Filosofa en la Universidad de Rostock. En 1892 se publica su disertacin ampliada: Verdad y Ciencia. Preludio a una Filosofa de la Libertad (G.A.n 3). 1894 Publica la Filosofa de la Libertad. Fundamentos de una concepcin moderna del mundo. Resultados de Rudolf Steiner - Teosofa 99 una observacin introspectiva segn el mtodo de las Ciencias Naturales (G.A.n 4). 1895 Publica Friedrich Nietzsche. Luchador contra su poca (G.A.n 5). 1897 Publica Goethe y su Visin del Mundo (G.A.n 6). Se traslada a Berln. Edita la revista Magazin fr Literatur y las Hojas Dramatrgicas junto con O. E. Hartleben. (Sus ensayos aparecen en los G.A.n 29 a 32). Actividad en la Sociedad Literaria Libre, en la Sociedad Dramatrgica Libre, en la Federacin Giordano Bruno, en el Crculo de Die Kommenden, etc. 1889 - Actividad docente en la Escuela de Formacin de los Trabajadores fundada por W. Liebknecht. (207) 1904 1900 - Publica Concepciones del Mundo y de la Vida en el Siglo XIX, ampliado en 1914 con el ttulo Los Enigmas de la Filosofa en dos volmenes (G.A.n 18). Comienzo de sus conferenci as antroposficas por invitacin de la Sociedad Teosfica en Berln. Publica Los Msticos en el Amanecer de la Vida Espiritual Moderna (G.A.n 7). 1902 - Edificacin explcita de la Antroposofa. Actividad 1912 regular de conferenciant e en Berln y viajes por toda Europa para pronunciar conferencias. Marie von Sivers (Marie Steiner desde 1914) se convierte en su colaboradora permanente. 1902 Publicacin de El Cristianismo como Hecho Mstico y los Misterios de la Antigedad (G.A.n 8). 1903 Fundacin y edicin de la revista Lucifer ms tarde Lucifer-Gnosis (los ensayos se hallan recopilados en el G.A.n 34). 1904 Publicacin de Teosofa. Introduccin al Conocmiento Suprasensible del Mundo y del Destino Humano (G.A.n 9) 1904 - Publica Cmo se Alcanza el Conocimiento de los 1905 Mundos Superiores? (G.A.n 10), La Crnica del Akasha (G.A.n 11) y Las Etapas del Conocimiento Superior (G.A.n 12). 1910 Se publica la Ciencia Oculta, un bosquejo (G.A.n 13). 1910 - Se estrenan en Mnich, por primera vez los 1913 Cuatro Dramas-Misterio (G.A. n 14). 1911 Publicacin de La Direccin Espiritual del Hombre y de la Humanidad (G.A.n 15). 1912 Aparece El Calendario del Alma. Versos meditativos semanales (incluidos en el G.A.n 40, y en ediciones en separata), asimismo se publica Un Camino Hacia el Autoconocimiento del Hombre (G.A.n 16). 1913 Separacin de la Sociedad Teosfica y fundacin de la Sociedad Antroposfica. Se publica El Umbral del Mundo Espiritual (G.A. n 17). 1913 - Construccin del primer Goetheanum en Dornach, 1923 Suiza, hecho en madera y con dos cpulas, en l se inauguran nuevas formas y tcnicas artsticas. 1914 - Dornach y Berln. En numerosas conferencias y 1923 cursos, Rudolf Steiner proporciona estmulos para la renovacin de muchos mbitos de la vida: Arte, Pedagoga, Ciencias Sociologa, Medicina, Teologa. Elaboracin de la Euritinia, nuevo arte del movimiento inaugurado en 1912. 1914 Se publican Los Enigmas de la Filosofa, presentados en su devenir histrico (G.A. n 18) 1916 - Publica De los Enigmas del Hombre (G.A. n 20), 1918 De los Enigmas del Alma (G.A. n 21), La Naturaleza Espiritual de Goethe en su manifestacin en el Fausto y en el Cuento de la Serpiente Verde y el Lirio (G.A.n922) (209) 1919 Rudolf steiner se convierte en representante de la idea de una Triparticn del Organismo Social en Rudolf Steiner - Teosofa 100 ensayos y conferencias, sobre todo en la zona meridional de Alemania. Se publican as los Puntos Esenciales de la Cuestin Social en las Necesidades de la Vida del Presente y del Futuro (G.A. n 23) y Ensayos sobre la Triparticin del Organismo Social (G.A. n 24). En otoo se funda en Stuttgart la Escuela Libre Waldorf que Rudolf Steiner dirigir hasta su muerte. 1920 Comenzando con el primer curso de la Escuela Superior se realizan desde entonces actividades artsticas y conferencias regul ares en el Goetheanum todava inacabado. 1921 Fundacin del semanario Das Goetheanum con ensayos y contribuciones regulares de Rudol f Steiner (en G.A. n 36). 1922 Publicacn de Cosmologa, Religin y Filosofa (G.A. n 25). En la noche de ao nuevo el edificio del Goetheanum es destruido por un incendio. Rudolf Steiner puede crear posteriormente tan solo el modelo de la parte exterior de un nuevo Goetheanum concebido para su construccin en hormign. 1923 Actividad ininterrumpida de conferencias vinculada con viajes. En la Navidad de 1923, nueva fundacin de la Sociedad Antroposfica come> Sociedad Aiitroposfica General bajo la direccin de Rudolf Steiner. (210) 1923 - Rudolf Steiner escribe, en entregas semanal es, su 1925 auto-biograf a que permanecer inconclusa con el ttulo El Curso de m Vida (G.A. n 28) as como las Directrices Antroposficas (G.A. n 26), y trabaja con la doctora Ita Wegman en el libro Fundamentos para una Ampliacin del Arte de Curar segn los conocimientos de la Ciencia Espiritual (G.A. n 27). 1924 Incremento de la actividad conferencial. Paralelamente, numerosos cursos especi alizados. Ultimos viajes de conferencias por Europa. El 28 de Septiembre ltima alocucin a los miembros. Comienza a guardar cama por su enfermedad. 1925 El 30 de Marzo fallece Rudolf Steiner en Dornach. Rudolf Steiner - Teosofa 101 LA OBRA COMPLETA DE RUDOLF STEINER Perspectiva global sobre la obra literaria y artstica SECCIN PRIMERA: LOS ESCRITOS I.- OBRAS Escritos Cientficos de Goethe (G.A. n 1) Lneas Bsicas de una Teora del Conocimiento implcita en la Concepcin Goetheana del Mundo (G.A. n 2) Verdad y Ciencia. Preludio a una Filosofa de la Libertad (G.A. n 3) La Filosofa de la Libertad (G.A. n 4) Friedrich Nietzsche, luchador contra su poca (G.A. n 5) Goethe y su Visin del Mundo (G.A. n 6) Los Msticos en el Albor de la Vida Espiritual Moderna y su Relacin con la Concepcion Moderna del Mundo (G.A. n 7) El Cristianismo como Hecho Mstico y los Misterios de la Antigedad (G.A. n 8) Teosofa. Introduccin al Conocimiento Suprasensible del Mundo y del Destino Humano (G.A. n 9) Cmo se Alcanza el Conocimiento de los Mundos Superiores? (G.A. n 10) La Crnica del Akasha (G.A. n 11) (213) Las Etapas del Conocimiento Superior (GA. n 12) La Ciencia Oculta, un bosquejo (G.A. n 13) Los Cuatro Dramas-Misterio: El Portal de la Iniciacin - La Probacin del Alma - El Guardin del Umbral - El Despertar de las Almas (G.A. n 14) La Direccin Espiritual del Hombre y de la Humanidad (G.A. n 15) El Calendario Antroposfico del Alma (en G.A. n 40) Un Camino hacia el Autoconocimiento del Hombre (G.A. n 16) El Umbral del Mundo Espiritual (G.A. n 17) Los Enigmas de la Filosofa presentados en su devenir histrico (G.A. n 18) Rudolf Steiner - Teosofa 102 De los Enigmas del Hombre (G.A. n 20) De los Enigmas del Alma (G.A. n 21) La Naturaleza Espiritual de Goethe en su Manifestacin en el Fausto y en el cuento de la Serpiente Verde y el Lirio (G.A. n 22) Los Puntos Esenciales de la Cuestin Social en las Necesidades de la Vida del Presente y del Futuro (G.A. n 23) Ensayos sobre la Triparticin del Organismo Social y sobre la Situacin de la poca 1915-1921 (G.A. n 24) Cosmologa, Religin y Filosofa (G.A. n 25) Directrices Antroposficas (G.A. 26) Fundamentos para la Ampliacin del Arte de Curar segn los conocimientos de la Ciencia Espiritual. Por Rudolf Steiner y la Dra. Ita Wegman (G.A. 27) El Curso de mi Vida (G.A. 28) (214) II. - RECOPILACIN DE ENSAYOS Recopilacin de Ensayos sobre Dramaturgia 1889 - 1900 (G.A. 29) Fundamentos Metdicos de la Antroposofa. Recopilacin de Ensayos sobre Filosofa, Ciencia Natural, Esttica y Psicologa 18841901 (G.A. n 30) Recopilacin de Ensayos sobre la Historia de la Cultura y de la poca 1887-1901 (G.A. n 31) Recopilacin de Ensayos sobre Literatura 1886 - 1902 (G.A. n 32) Biografas y Esbozos biogrficos 1894 1905 (G.A. n 33) Lucifer-Gnosis. Ensayos de Fundamentacin de la Antroposofa y Exposiciones de la Revista Lucifer y Lucifer-Gnosis 1903 - 1908 (G.A. n 34) Filosofa y Antroposofa. Recopilacin de Ensayos 1904-1918 (G.A. n 35) La Idea del Goetheanum en el Seno de la Crisis Cultural del Presente. Recopilacin de Ensayos del Semanario Das Goetheanum 1921-1925 (G.A. n 36) Rudolf Steiner - Teosofa 103 I I I . PUBLI CACI ONES DEL LEGADO Cartas - Versos y Meditaciones - Elaboraciones para el Escenario - Borradores para los Cuatro Dramas Misterio de 1910-1913 - La Antroposofa, un fragmento del ao 1910 - Recopilacin de Bosquejos y Fragmentos - Cuadernos de notas y paginas sueltas (G.A. n 38-47) (215) SECCIN SEGUNDA: LOS CICLOS DE CONFERENCIAS I . CONFERENCI AS PBLI CAS Los ciclos de conferencias pblicas pronunciadas en Berln (Conferencias en la Casa de Arquitectos) 1903/04 a 19171918 (G.A. n 51-67) Conferencias Pblicas, ciclos de conferencias y cursos de la Escuela Superior en otros lugares de Europa 1908-1924 (G.A. n 68-84) I I . - CONFERENCI AS A MI EMBROS DE LA SOCI EDAD ANTROPOSFI CA Conferencias y ciclos de conferencias de contenido antroposfico general - Estudios de los Evangelios Cristologa - Antropologa cientfico espiritual Historia Csmica y Humana -Los Trasfondos Espirituales de la Cuestin Social - El Hombre en su Relacin con el Cosmos -Estudios sobre el Karma (G.A. n 91-244) Conferencias y Escritos sobre la Historia del Movimiento Antroposfico y de la Sociedad Antroposfica (G.A. n 251263) I I I . - CONFERENCI AS Y CURSOS SOBRE MBI TOS ESPEC FI COS Conferencias sobre Arte: Arte en general - Euritmia Formacin de la Palabra y Arte Dramtico - Msica Artes Plsticas -Historia del Arte (G.A. n 271-292) (216) Conferencias sobre Educacin (G.A. n 293 - 311) Conferencias sobre Medicina (G.A. n 312 - 319) Conferencias sobre Ciencia Natural (G.A.n 320 - 327) Conferencias sobre Sociologa y Triformacin del Organismo Social (G.A. n 328 - 341) Conferencias a los Trabajadores en el Goetheanum (G.A. n 347-354) Rudolf Steiner - Teosofa 104 SECCIN TERCERA: LA OBRA ARTSTICA REPRODUCCI ONES Y PUBLI CACI ONES DEL LEGADO ART STI CO Reproducciones facsmil de esbozos y bocetos pictricos y grficos en cartulina o en hojas sueltas. (217)