Alexandru Surdu, Sergiu Balan-Studii de Teoria Categoriilor, Vol. 4-Editura Academiei (2012)

Studii de teoria categoriilor
vol. IV
Studies in the theory of categories
vol. IV
INSTITUTUL DE FILOSOFIE I PSIHOLOGIE
CONSTANTIN RDULESCU-MOTRU

STUDII DE TEORIA CATEGORIILOR
VOL. IV
Coordonatori: Alexandru Surdu
Sergiu Blan
Mihai Popa

EDITURA ACADEMIEI ROMNE
Bucureti, 2012
Copyright Editura Academiei Romne, 2012.
Toate drepturile asupra acestei ediii sunt rezervate editurii.

Adresa: EDITURA ACADEMIEI ROMNE
Calea 13 Septembrie nr. 13, sector 5
050711, Bucureti, Romnia
Tel.: 4021-3188106, 4021-3188146,
Fax: 4021-3182444
E-mail: edacad@ear.ro
Adresa web: www.ear.ro

Referent: acad. Vasile TONOIU

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei
Studii de teoria categoriilor / coord.: Alexandru Surdu,
Sergiu Blan. - Bucureti : Editura Academiei Romne,
2009-
vol.
ISBN 978-973-27-1876-6
Vol. 4 / coord.: Alexandru Surdu, Sergiu Blan, Mihai Popa,
- 2012. - ISBN 978-973-27-2254-1
I. Surdu, Alexandru (coord.)
II. Blan, Sergiu (coord.)
III. Popa, Mihai (coord.)
161.12

EDITAT CU SPRIJINUL
AUTORITII NAIONALE PENTRU CERCETARE TIINIFIC

Redactor: Mihai POPA
Tehnoredactor: Sofia MORAR
Coperta: Mariana ERBNESCU

Bun de tipar: 13.11.2012. Format: 16/70100.
Coli de tipar: 18,75. Tiraj 200 exemplare.
C.Z. pentru biblioteci mari: 161.12
C.Z. pentru biblioteci mici: 16
CUPRINS
Alexandru SURDU, Ipostazele Subsistenei ..................................................... 7
Alexandru BOBOC, Contribuii neokantiene n teoria categoriilor ............... 27
Marin AIFTINC, Frumosul, o categorie estetic fundamental .......... 39
Rodica CROITORU, Cadrul necesar al categoriilor libertii ............... 57
Dan CRCIUN, Orizontul categorial al eticii (Configuraia elementar a
faptului moral).............................................................................................. 69
Mihaela POP, Categoria estetic a banalului sau despre art dincolo de
sfritul ei .......................................................................................... 85
Mihai D. VASILE, Conceptul Logosului ca model al cosmosului ................... 97
Loredana BOCA, Despre fiin (wud) i esen (mhiyya) n metafizica
lui Avicenna ............................................................................................ 115
Mihai POPA, Fiina istoric i conceptul de circularitate n filosofia
romneasc interbelic ......................................................................... 147
Sergiu BLAN, Categoria cauzalitii la David Hume................................... 155
Gabriela TNSESCU, Conceptul de metod geometric n Etica lui
Spinoza.................................................................................................... 177
Ilie PINTEA, Problema termenilor transcendentali n gndirea lui Mircea
Florian.................................................................................................... 193
Ionu ANASTASIU, Conceptul de imaginar vizual la Dostoievski ................. 209
Lucian CHERATA, Armonia exprimrii Fiinei n Categoriile aristotelice .... 235
Brndua GOREA, Natalia SAHAROV, Categoria juridic de proceduri
prealabile arhaism i modernitate..................................................... 253
Mihai POPA, Ontologia faptului istoric........................................................... 279
Vasile MACOVICIUC, Conceptul de absurd la Albert Camus................... 287

IPOSTAZELE SUBSISTENEI
ALEXANDRU SURDU
1

Revenindu-ne la schema structural a filosofiei pentadice, din Fig. 1 o
reprezentare care necesit n permanen explicaii suplimentare , putem
considera c, pn la acest moment, am ncercat, cu mijloace explicative,
bazndu-ne pe date istorico-filosofice i teologice, s ne facem o imagine despre
cele cinci supercategorii autologice ale Subsistenei (S), reprezentate prin cele
cinci ptrate din partea superioar a schemei: Unul (U), Totul (T
o
), Infinitul (I
f
),
Eternitatea (E
t
) i Absolutul (A
b
). Firete c ele n-ar trebui s fie plasate pe partea
exterioar a circumferinei din Fig. 1, cum apare i Subsistena (S) n ptratul din
stnga, cci ele acoper, indistinct, neavnd determinri spaiale, ntreaga
suprafa, care, nici ea, n-ar trebui delimitat. Sgeata din dreapta ptratului (S)
ncearc s sugereze c (S) se refer la interiorul figurii i nu numai la
circumferina ei.

Ipostazele Subsistenei: Transcendena (T), Supersistena (S
s
) i Transcen-
dentalitatea (T
t
) au fost grupate i evideniate prin dou sgei (ar fi trebuit trei)
care pornesc dinspre Existen (E), Fiin (F), Realitate (R) i Existen Real (E
R
),
alturate n dreptunghiul, E, F, R, E
R
, ceea ce nseamn c de la acestea se poate
ajunge, prin transcendere, la cele trei: T, S
s
i T
t
. Dar i aici trebuie spus, ceea ce
urmeaz s fie mai bine explicitat, c i cele trei ipostaze amintite se identific cu

1
Academia Romn, Institutul de Filosofie i Psihologie Constantin Rdulescu-Motru.
Fig. 1.
U T
0
I
f
E
t

F
A
b
R E
R
P
s
S
s
T
t
S E
T
E
s

Alexandru Surdu

8
Subsistena n ntregul ei i, deci, i cu cele cinci supercategorii autologice. Numai
entitile din dreptunghiul E,F,R,E
R
nu se identific cu acestea, ci reprezint doar
pri delimitate ale acestora. Pe cnd Protosistena (P
s
) i Episistena (E
s
) sunt
ipostaze ale Subsistenei (S), ca i Transcendena (T), Transcendentalitatea (T
t
) i
Supersistena (S
s
).
Fr s facem prea multe consideraiuni anticipate, putem s numim gruparea
din dreptunghiul E, F, R, E
R
Lume, prin care s nelegem Existena, Fiina,
Realitatea i Existena Real, adic tot ceea ce se refer la Lumea noastr, a omului
n genere. Cci numai fa de aceasta se poate vorbi despre ceva care s fie dincolo
(Transcendena) sau dincoace (Transcendentalitatea) de aceasta, nainte
(Protosistena) sau dup ea (Episisten) i, n fine, mai presus de aceasta
(Supersistena).
Ca i n cazul supercategoriilor autologice ale Substanei, n sistemele
categorial-filosofice n care apar ipostazele Subsistenei, se comite sofismul
metodologic al ierarhizrii lor i, mai grav, al deducerii unora din altele. Ce-i
drept, n cazul ipostazelor Subsistenei, particulele: nainte, dup; dincolo,
dincoace; mai presus, sugereaz att gruprile binare enumerate, ct i o ierarhizare
a acestora, cu ispita de a le deduce pe unele din altele. Postulnd ns identitatea
acestora, deduciile nu mai sunt corecte din perspectiv speculativ. De exemplu,
Protosistena nu este altceva dect Subsistena dinaintea Lumii, iar Protosistena
este tot Subsistena de dup aceasta, ceea ce difer este doar poziia noastr, a
Lumii, fa de acestea, care ns nu are nicio valoare fa de Subsisten, care
nseamn Unul, Totul, Eternitatea etc. Din aceast perspectiv speculativ se poate
considera simultan c Lumea nu a fost nc i, de asemenea, c nici nu mai este:
Episistena = Protosistena i invers, cu toate c semnul egalitii, cum s-a spus, nu
este potrivit n acest context, i nici exprimarea predicativ. Lumea, fa de
ipostazele Subsistenei, care nseamn, la rndul lor, Totul i Eternitatea, i
Infinitul etc., nu nseamn aproape nimic. De altfel, identificarea Supersistenei
Divine cu All-Ein la germani i chiar utilizarea numelui Ewiger sau der Ewige
pentru Dumnezeu plaseaz Eternitatea (care nseamn i celelalte supercategorii ale
Subsistenei) i naintea Lumii, i dup aceasta. Creaionist vorbind, aceast Lume
(cu om cu tot), fcut speculativ, dup nchipuirea Demiurgului, cci nu dispunea
de vreun original prealabil, i, prin asemnare cu acesta (catoptronic), nu a fost o
simpl oglindire de sine a Divinitii, ci a fost i mai este nc un proces, o cale.
Pentru noi, cel puin, este Calea, iar dup reproducerea Tatlui prin Fiul Su,
aceasta ar trebui s fie, pentru cretin, Calea Sfnt (Via Sacra), Calea Adevrului
(speculativ) i a Vieii. Ceea ce, din perspectiva Eternitii, s-a i fcut deja. Nou
oferinduni-se doar posibilitatea de a merge sau nu pe aceast Cale, sau de a umbla
pe unde se nimerete, cci Lumea este totui mare pentru noi, de a rtci fr de
rnduial pe alte ci, cu credina c acelea ar fi cele adevrate.
S-ar putea considera, cum se i face adesea, c exist mai multe ci de-a
ajunge la adevr, ceea ce este corect, drumul ns, respectiv Calea care ne-a condus
Ipostazele Subsistenei

9
la supercategoriile Subsistenei este aceasta, i, neexistnd alta care s ne conduc
aici, trebuie s-o urmm, chiar dac nu vom reui s-o facem carosabil pentru toi.
Acesta este drumul filosofiei sistematice categoriale, care se identific cu istoria
filosofiei, este rezultatul acesteia cu drum cu tot. ncercarea noastr este numai
reproducerea speculativ, catoptronic a drumului, cu toate poticnelile inerente
unei cltorii prin zone nc neumblate.
1) Supersistena cu ispitele sale
Oricum am considera Lumea, chiar ntr-un viitor edenic, n care nu mai crede
aproape nimeni, ne putem imagina ceva superior acesteia, de care ar putea s
depind n bine sau n ru. Ceea ce i d oarecum dreptate lui Platon, care,
considernd c lumea ideilor este superioar, supersist fa de Lumea noastr,
plasa pe locul cel mai elevat binele, ceea ce dovedete ns doar bunele sale
intenii, dac nu fa de ntreaga Lume din vremea sa, cel puin fa de lumea
greceasc, n care nu domnea ns nici pe departe binele. Numai c locul binelui
este mult mai jos. El n-are ce cuta n lumea de dincolo de bine i de ru
(Jenseits von Gut und Bse, cum zicea Nietzsche, dar mai corect ar fi mai presus
de bine i de ru, adic n Supersisten).
n Lumea actual, climateric vorbind, domnete o linite relativ, dar au fost
perioade aride sau glaciale, cnd Pmntul nu mai era un loc cldu; din punct de
vedere teluric, de asemenea, este o linite relativ cu micri tectonice neglijabile,
fr scufundri de continente, de exemplu, care ar da mai mult de gndit. Dar
totui, chiar i micile deranjamente ne amintesc de existena unor fore uriae
care ar putea s distrug Lumea, fore care, oricum, n-ar putea fi stpnite i nici
mcar evitate.
Ideea unei Supersistene este veche, ca i aceea de a ncerca o legtur, o
religare cu aceasta, pe diferite ci, n funcie i de concepiile despre Supersisten.
Dac n-am ine seama de diferena de domeniu, de trm al Supersistenei i al
Existenei, am fi nclinai s credem, cum s-a i fcut i, uneori, se mai face nc, n
faptul c Lumea noastr ar fi de aceeai factur cu restul Subsistenei dimprejurul
dreptunghiului E, F, R, E
R
din Fig. 1, atunci cunoaterea de ctre noi, cu anumite
mijloace perfecionate de observaie (vizuale, sonore etc.), n-ar fi altceva dect un
fel de cunoatere de sine a Subsistenei. Cunoaterea ntregului printr-o parte a sa
(pars pro toto). Presupunere ispititoare, s-ar putea zice, cu rezonane speculative,
catoptronice. Doar att c Subsistena este Unul i Totul, Eternitatea i Infinitul,
care, chiar dac ar dispune de mijloace gnoseologice, n-ar putea s se cunoasc pe
sine prin intermediul Lumii, al unei particule mult mai nensemnate, cum se zice,
dect praful de pe papucii lui Allah, care mai mult plutete dect merge.
Afirmaia ns c totul ar fi asemntor cu ceea ce vedem, auzim etc. noi,
privind, s zicem, cu aparate performante cerul, n afara cruia n-ar mai fi altceva,
este corect, cu adaosul c totul acesta nu este Totul, ci este ceva care ine numai
Alexandru Surdu

10
de Lumea noastr (vizibil), mai precis de o parte din aceasta, pe care o putem
observa. Or, chiar i aici apar n permanen noi descoperiri de fenomene
neobinuite fa de ceea ce tiam.
Ispitele acestea sunt chiar degradante pentru Supersisten. Supersistena
nseamn ntr-adevr Subsisten i presupune supercategoriile autologice, adic
Unul, Totul etc., dar fa de Lume este superioar, supersist, cci Lumea nu mai
nseamn Unul, Totul etc.
O legtur ntre Lume i Supersisten exist oricum i, ntr-adevr, n-ar
trebui ca Supersistena s fie neaprat deosebit de Lume, pe care o cuprinde ca
Subsisten, care nseamn Totul, doar att c Supersistena, tot ca Subsisten, nu
este numai Lumea, ci este i altceva, inimaginabil pentru noi. Ceea ce nseamn nu
numai c suntem legai, cu Lume cu tot, de Subsisten, dar nu exist nicio
posibilitate de a ne dezlega. Mai mult, ceea ce este n afara Lumii (infim fa de
restul Subsistenei) este, n mod firesc, n mare msur, independent de aceasta i,
ca atare, i superior acesteia, supersistent, dei nu n totalitate.
Ceea ce ni se ntmpl ns este faptul c, de regul, nu tim nimic despre
legtura Lumii cu Supersistena i, cu att mai puin, despre legtura noastr cu
Supersistena, uitnd uneori chiar i de legtura cu Lumea n care trim, afar de
cea imediat nconjurtoare.
Cea mai veche legtur a omului cu Supersistena a fost religia (religio de la
religo-religare: legtur, a lega). Istoria religiilor este istoria legturilor cu
Supersistena, pornind de la relaiile cu mediul nconjurtor, cu plantele, cu
animalele, cu oamenii, cu fenomenele naturale i, apoi, cu mediul cosmic i, n
fine, cu mediul supercosmic.
n religiile orientale se urmrete n mod special contientizarea legturii
omului cu Subsistena, cu Unul, Totul etc., personalizat (Brahman) sau nu i, n
msura posibilitilor, identificarea cu Acesta, ceea ce presupune ns, ntr-un fel
sau altul, parial sau total, pentru o perioad de timp sau pentru totdeauna, prsirea
Lumii i accederea la Supersisten.
n religiile occidentale Supersistena (personalizat) nu se identific cu
Subsistena. Supersistena (Dumnezeu) reprezint (n Cretinism) nu numai partea
Subsistenei diferit de Lume, ci i partea Divin a Subsistenei, considerat ca
superioar acesteia, independent de Lume. Dac neoplatonicii spuneau c Unul
este mai presus de zei, cretinii consider c Dumnezeu este mai presus de Unul,
Totul etc. Ajungndu-se la situaii paradoxale, de genul: Dumnezeu a creat Totul,
deci s-a creat i pe Sine. Cauza acestor paradoxe o constituie aplicarea n aceste
cazuri a mijloacelor de gndire i de exprimare proprii raiunii. Expresii ca:
parte, ntreg, mai presus, mai prejos, anterior, posterior, creator,
creaie nu-i au locul n domeniul Subsistenei i al supercategoriilor, respectiv n
domeniul Eternitii i al Infinitului. Din aceast cauz, omul trebuie s
contientizeze lipsa legturii sale cu Supersistena Divin. Cel puin n zilele

11
noastre, adic dup consumarea pcatului originar. Mai mult, trebuie s
contientizeze imposibilitatea acestei legturi fr intervenia (ajutorul) Divinitii.
Exist ns i accepiuni nereligioase ale Supersistenei, care, n contexte mai
mult sau mai puin tiinifice, introduc, direct sau indirect, anumite criterii de
supersisten fa de Lume i chiar fa de Subsistena ca atare.
Ipotezele (considerate n mod greit ca teorii) contemporane despre
nceputul Universului, care, avnd n vedere, n anumite variante, infinitatea i
chiar eternitatea lui, depesc accepiunea obinuit a Lumii i sugereaz
Subsistena, presupun evenimente super-universale care nu s-au mai petrecut de
atunci ncoace. Aa-numita explozie a Universului, dac s-ar mai fi repetat, ar fi
distrus toat ordinea prestabilit, vorba lui Leibniz, sau neprestabilit, dar totui
perfect, dup calcule. Este ns uor de imaginat c astfel de evenimente
super-universale s-ar putea petrece frecvent ntr-o Supersisten, n care nu mai
conteaz ordinea. Dar cte alte evenimente, care s depeasc i mai mult
super-universalitile de genul acesta, ar putea fi imaginate n Supersisten!
Urmate sau nu de implozii ale Universurilor.
Dar nu acestea sunt problemele Supersistenei, ci ele constituie doar o alt
serie de ispite pe linie pseudo-tiinific, deoarece, de la Kant citire, tiinele n-au
voie s depeasc orice experien posibil, fr s fabuleze. De acelai gen
sunt i consideraiunile tiinifico-fantastice, att de rspndite, referitoare la
Supersistena extra- sau infraterestr (cu sau fr OZN-uri i fiine
super-inteligente). Indiferent de seriozitatea lor, ele sugereaz cel puin credina n
ceva superior, deasupra Lumii, supramundan, ceea ce ndreptete ipostaza de
Supersisten a Subsistenei.
Supersistena nseamn Subsistena, adic Unul, Totul, Infinitul, Eternitatea
i Absolutul. Exprimat incorect, predicativ, adic din perspectiva Raiunii,
Supersistena este i nu este Subsistena. Este Subsistena, n msura n care
cuprinde i Lumea, i nu este Subsistena, n msura n care este distinct de
Lumea pe care o cuprinde, fiind i superioar acesteia.
Enunurile paradoxale din perspectiva Raiunii se datoresc nu numai utilizrii
nepermise a predicaiei (cu este i nu este), ci i a expresiilor referitoare la raporturi
sau relaii (de la ntreg la parte, cuprindere, distincie, superioritate) fr nicio
semnificaie n domeniul Subsistenei, al Unului, Totului, Infinitului, Eternitii
i Absolutului. Ceea ce nu implic totui faptul c Supersistena, care nseamn
Subsistena, n-ar avea dect semnificaie raional i, kantian vorbind, raional-
speculativ, adic negativ, de pseudo-concept care conduce (predicativ) la
pseudo-raionamente (paradoxe, antinomii). Dimpotriv, Supersistena, ca ipostaz
a Subsistenei, n accepia de Supersisten Divin, a fost aceea care a sugerat
adevrul speculativ, Calea Divin (ale thea).
Supersistena Divin nseamn Subsistena (Unul, Totul, Infinitul,
Eternitatea, Absolutul) i nu poate s nsemne mai mult. Supersistena Divin este
accepia religioas a Supersistenei ca ipostaz a Subsistenei.
Alexandru Surdu

12
Nu este ntmpltor faptul c n toate religiile au existat reineri n legtur cu
numele Divinitii: variante, interdicii de pronunie (tabuuri), anonimat, mulime
nedeterminat de nume dintre care nici unul nu este potrivit. Uneori numele
Divinitii este legat de personificarea atributelor sale: Cel etern, Cel fr de sfrit,
Atotputernicul, care sugereaz supercategoriile Subsistenei sau ipostaza de
Supersisten a Acesteia. Cel mai apropiat de identificarea Divinitii cu
Supersistena a fost (Pseudo) Dionisie Areopagitul, care i spune Supersubstan
(hyperousia). Aceasta este mai presus de toate (hyper panta): i de natur, i de
lume, i de lumin, i de gndire etc. Dumitru Stniloae a simit nevoia s fac
referine n legtur cu Supersubstana, comentat de Sf. Maxim Mrturisitorul, i
la eternitatea acesteia, ca independent de orice perisabilitate, ca i de orice altceva,
care i amintete de Absolutul ca Aseitate, en a se. Toate acestea sugereaz
Supersistena i supercategoriile Subsistenei, n special Eternitatea personificat
(der Ewige), dar i Absolutul ca Supersisten (Supremul, Maximus, ho Hypsistos,
ho (Pan)Hypertatos), care se refer toate la caracterul supermundan
(hyperkosmios), adic la semnificaia Supersistenei fa de Lumea (kosmos)
noastr.
2) Protosistena n relaie cu lumea
Dac Supersistena fa de Lume este mai presus de toate, Protosistena, tot
n raport cu Lumea, este mai nainte de toate (cele lumeti). S-ar prea c
Protosistena ridic mai puine probleme dect Supersistena, creia, din
perspectiv cretin, de exemplu, i-ar fi subordonat, ca i Episistena (Alpha i
Omega, Mntuitorul, carele este Cel dinti i Cel de pe urm).
Protosistena are legtur cu nceputul Lumii, dar nu se reduce la acesta. Cei
care au considerat c Lumea este etern, urmndu-l pe Aristotel, i c n afara
Cerului (exo tou ouranou), respectiv a Lumii nu mai este nimic au fost nevoii s
fac tot felul de alte presupuneri, ca i Aristotel de altfel, n legtur cu
Supersistena, Divin (la Aristotel, gndirea speculativ, care, catoptronic, se
gndete pe sine) sau nedivin (la Aristotel, mictorul nemicat). Divinitatea, n
calitate de gndire speculativ, devine indiferent pentru Lume i, ntruct ambele
sunt eterne, niciuna nu o preced pe cealalt. Dar i mictorul nemicat este etern,
ca i Cerul micat. Cu toate acestea, mictorul este numit adesea primul
(to proton), ceea ce nseamn o anterioritate; cel puin cauzal (prote aitia). n
felul acesta apare i varianta creaionist dup care Divinitatea, etern fiind, a creat
n eternitate Lumea etern, evitndu-se i ntrebarea retoric a Sf. Augustin:
Ce fcea Dumnezeu nainte de a fi fcut Cerul i Pmntul?.
Ca Divinitate, gndirea speculativ, care se are pe sine ca obiect, prin
elevaie cel puin, ar putea fi considerat c este protosistent fa de Lume, ceea ce
ar determina, pe linia interpretrii raionale, o raportare productoare de paradoxe a
dou eterniti, care n-ar avea ns nicio legtur una cu cealalt. Mictorul

13
nemicat are legtur cu Lumea (Cerul, cu ultimul sau primul su cerc rotitor), pe
care o mic venic, el fiind ns venic nemicat. Astfel nct, din nou, nu se poate
ti dac nemicarea precede micarea sau invers. Aici, fcnd abstracie de relaia
cauzal, care este i ea productoare, din perspectiva raiunii, de paradoxe, prin
simultaneitatea ntru eternitate a cauzei i a efectului, mictorul nemicat este prin
excelen o ilustraie pentru coincidentia oppositorum. Una dintre soluiile
aristotelice, tot de tip raional, este aceea a jonglrii cu cele dou concepte
(discutabile) de act (energeia) i poten (dynamis), care, n funcie de
mprejurri, se preced sau se succed reciproc. Alta rezid n cele dou perspective
de raportare: dup substan (ousia) sau materie (kata ten hylen) i dup raiune
(kata ton logon). n mediul cosmic, celest al eternitilor, actul precede potena,
pe cnd n mediul sublunar, dimpotriv, potena precede actul. Pe de alt parte, n
mediul substanial, cauza precede efectul, pe cnd n mediul eternitii, efectul,
din perspectiva raiunii, nu-i mai succede cauzei. Acestea sunt probleme
(problemata) legate de lumea etern (ho kosmos aidios), pe care Aristotel nsui
le consider c produc silogisme contrare (enantioi syllogismoi), ceea ce s-ar
putea considera c este un fel de previziune pentru antinomiile kantiene.
La Aristotel mai exist ns i alte problemata, cci Lumea este etern, pe de
o parte, dar, pe de alt parte, este finit. Cum se poate ns ca ceva s fie finit i
totui s nu mai fie nimic n afara sa? Adic, fa de cine este finit? Iar finitul
acesta, chiar dac este etern, nenscut i nepieritor, care nici nu se mrete, nici nu
se micoreaz, datorit primului mictor (proton kinun), nu este totui
ncremenit, cum considerau eleaii. Iar pe trmul sublunaritii (hypo tes
selenes), dimpotriv, toate se nasc i pier. Dar, n mod absolut (haplos), nimic nu
se nate din nimic (ex nihilo nihil). i, totui, Aristotel este foarte aproape, cel
puin terminologic, de soluionarea acestei probleme, mai ales atunci cnd
consider c ceva ar trebui s provin din subsistentul prim (proton
hypokeimenon), numai c, identificndu-l pe acesta cu materia (hyle), se intr din
nou n jocul trecerii, de data aceasta, de la poten la act. Altfel spus, ceea ce se
nate ar trebui s fie oarecum nainte de a se produce (estai prin genestai), adic
s fie nainte de a fi, determinnd din nou pe planul raiunii apariia antinomiei.
Soluia speculativ era aceea de trecere de la Subsisten, prin care se
nelege Unul, Totul, Eternitatea, Infinitul i Absolutul, ca Protosisten, la Lume,
adic la multiplicitate, totalitate, temporalitate, finitate i relativitate. Nu de la
subsistentul prim, conceput pe jumtate (potenial) corp (soma), adic numai
cu materie (hyle), dar fr form (morphe), ci de la Protosisten, respectiv de la
Subsistena Prim, fa de Lume n totalitatea ei. Trecerea de la Protosisten la
Lume nu nseamn natere din nimic, ci, mai degrab, invers, naterea Lumii, ca
fiind aproape nimic, din Subsistena care nseamn Totul.
Pe de alt parte, din perspectiva Lumii (i, mai restrns, din perspectiva
Existenei), ea se nate ntr-adevr din nimic, adic din ceva care nu exist, nu
are fiin, nu este real i nu are existen real (este n afara dreptunghiului E, F, R,
E
R
), dar nimicul acesta subsist i este protosistent fa de Lume.
Alexandru Surdu

14
Din perspectiv iudeo-cretin, Dumnezeu, Supersistena Divin, este i
Protosisten; este Creatorul din nimic al Lumii, al Cerului i al Pmntului, pe
care le face din propria sa imaginaie i, speculativ-catoptronic, prin asemnare cu
aceasta, utiliznd puterea Cuvntului (logos). Aceasta, spre deosebire de
perspectiva platonic a Demiurgului care face lumea tot speculativ-catoptronic, dar
prin asemnare cu Ideile protosistente.
ntre acestea poate fi plasat i concepia despre emanaie, fie prin
multiplicare (fulguraie), fie prin speculativare catoptronic, prin oglindire sau
reproducere de sine, ca la Plotin. Protosistena, dac este Supersisten Divin,
confer prin emanaie i Lumii o parte din Divinitate, fr ca Aceasta s piard
ceva. Este vorba despre concepia contrar extinderii primitive a domeniului
sublunar, pmntesc i chiar omenesc (antropomorfismul) dincolo de limitele
Lumii.
Emanaia are, n aparen, dou avantaje fa de Creaia clasic: evit
creaia din nimic, suprtoare pentru raiune, dar ofer posibilitatea (prin meditaie,
revelaie i extaz) de ndumnezeire (entheosis) a omului. Ambele ns constituie
surse ale panteismului imanentist, strin Cretinismului, cci conduc la estomparea
diferenei dintre Divinitate i Lume.
Aceste concepii sunt ns opuse att platonismului, cu teoria participrii
(methexis), prin imitaie speculativ, a lucrurilor la Idei, pe care o mijlocete
Demiurgul, contrar Creaiei, ct i aristotelismului, tot contrar Creaiei, cci
Lumea, dup Aristotel, este etern i, ca atare, necreat (ageneton).
Fcnd abstracie aici de opoziia dintre eternitatea i finitudinea Lumii la
Aristotel, adoptarea treptat a teoriilor sale de ctre filosofii (teologii) cretini, mai
ales despre eternitatea Lumii, a determinat cele dou reacii creaioniste:
respingerea eternitii Lumii, cu acceptarea Creaiei i a Protosistenei, a
Creatorului ca Supersisten Divin, i acceptarea eternitii Lumii i a multor
subterfugii, cu sau fr producerea, din perspectiva raiunii, a paradoxelor de tipul
antinomiilor, pentru meninerea dogmei cretine, cu riscurile fireti ale deviaiilor
eretice.
Aristotelismul ns a mai nsemnat ceva, i mai negativ pentru acceptarea
Protosistenei (divine sau nu), care a condus ns la victoria tiinelor naturii i la
jena, pn n zilele noastre, a religiilor n genere n faa cauzalitii naturale, a
determinismului. Aceasta, cu toate c extinderea lui aristotelic spre cauza cauzelor
sau cauza suprem, ultim etc., cu mictorul nemicat, este nu numai antinomic,
ci i aberant.
Protosistena nu este cauz, iar Lumea nu este efectul acesteia, i cu att mai
puin Protosistena Divin, considerat uneori ca fiind i cauza rului din Lume.
Cauzalitatea nu are ce cuta n raportarea Lumii la Protosisten, cci ea se petrece
numai n cadrul Existenei, al uneia dintre componentele Lumii, n care este
ntr-adevr decisiv, dar numai acolo.

15
De altfel, regressus causarum nu este altceva dect o form invers de
instituire a evoluionismului, care, extins i el peste limitele naturalismului
existenial, fcnd abstracie de lacunele sale, ca i de contribuiile geneticii
moderne, implic discreditarea oricrei concepii despre Protosisten.
Evoluionismul reprezint o nou instituire a eternalizrii de tip aristotelic a Lumii
necreate, agenetice.
Ceea ce nu nseamn c evoluionismul, chiar creditat n spiritul
materialismului ateist, nu conduce, cum este i firesc, la obinuitele situaii
antinomice inacceptabile nu numai din perspectiva intelectului logico-matematic
evoluat sau a raiunii, dar i din perspectiv dialectico-speculativ. Este vorba, pe
plan cosmic (cosmogonic), al Lumii supralunare (hyper tes Selenes), de regresul
pn la explozia originar a Universului.
Explozia originar, cu denumirea, pentru copii, de big-bang, cumuleaz
toate neajunsurile reproate creaionismului. Reprezint o limitare finitizatoare a
Lumii nu numai n spaiu, spre un fel de centru ipotetic al Lumii, ci i n timp, deci
antieternizatoare a Lumii. Nemaiexistnd altceva, explozia originar este
considerat nceputul lumii, att de discutabil, dar i databil cu tolerane de multe
miliarde de ani, care nici n-ar mai conta, contnd, n schimb, primele sale secunde!
Explozia se dovedete ns a fi a nimicului, dotat totui cu toat energia
Universului, doar att c nu o face cineva sau ceva, ci se declaneaz singur. n
plus, explozia se tot exinde n acelai nimic, adic fr s ntmpine vreo
rezisten. Mai mult, cu o vitez din ce n ce mai mare.
Revenind ns la Aristotel, de la care au fost inspirate de fapt drumurile, cile
adevrului speculativ, dintre Protosisten i Lume, adic de la una la cealalt,
trebuie introdus aici mediatizarea trmurilor, pe care o face, din perspectiva
noastr, numai omul, cel care urmeaz sau nu Calea Divin.
Faptul c Lumea nu este etern se datoreaz omului, cci Existena este doar
ceea ce i se arat (manifest) lui, Fiina este ceea ce gndete el, Realitatea ceea ce
corespunde cunotinelor sale, iar Existena Real ceea ce reuete el s fac. Adic
Lumea este Lumea lui, de ale crei nceputuri tot ncearc s-i aduc aminte.
Faptul c Lumea nu este infinit se datoreaz tot omului, mai cu seam
capacitilor sale mrginite de a percepe numai zonele cosmice nconjurtoare i de
a le extinde, de a le tot ntinde ca pe o gum sau de a le umfla ca pe un balon,
ambele pocnind, spre ntristarea lui, cnd ntrece msura.
Acestea sunt motivele pentru care extensiunile n timp sau n spaiu, spre
eternitatea sau infinitatea Lumii, care se fac oricum, peste orice limite, sfresc n
fabulaiile despre nceputul Lumii, mai mult sau mai puin verosimile, mai mult
sau mai puin frumoase.
Categorial-filosofic vorbind, toate acestea sunt acceptabile, cu limitele lor cu
tot, pn la Protosisten, care nseamn Subsistena Prim fa de Lume, prin care
se nelege Unul, Totul, Eternitatea, Infinitul i Absolutul, i despre care, Divin
sau nu, nu se mai poate vorbi, din perspectiva Lumii, dect apofatic.
Alexandru Surdu

16
3) Episistena i sfritul lumii
Episistena opus, n reprezentare schematic, Protosistenei, dar numai n
raport cu Lumea, nseamn Subsistena de pe urm sau ultim (eschatos) a Lumii.
Condiia acceptrii sale o constituie, independent de concepiile despre nceputul
Lumii, finitatea i vremelnicia ei.
Platonic vorbind, sfritul Lumii este posibil, dar depinde de voina
Demiurgului, necunoscut pentru noi. Aristotelic, sfritul Lumii, care este etern,
nu este posibil, n ciuda finitudinii sale. Heraclitic vorbind, ar exista aprinderi i
stingeri periodice ale Lumii, datorit cataclismelor (Potopul, Atlantida),
glaciaiilor, autodistrugerii unor civilizaii avansate etc. Ele, indiferent de suportul
lor istoric, tiinific sau tiinifico-fantastic, nu ating problema Episistenei, cci n-
au condus pn la consideraiuni despre sfritul Lumii, nici mcar despre sfritul
Pmntului (scenariile nchipuite dup rzboaiele atomice).
Evoluionitii materialiti vorbesc despre progresul permanent al Lumii, mai
ales al Existenei Reale, construit de ctre om, cu mijloace tehnice tot mai
perfecionate, bazate pe tiinele moderne. Exist tot felul de previziuni optimiste
n legtur cu bunstarea viitoare a populaiei, previziuni fcute ns i n cadrul
regimurilor totalitare, condamnate de istorie. Nici acestea nu ajung ns pn la
sfritul Lumii.
Exist ns i lucrri eschatologice, care, indiferent de continuitatea dintre
prezent i viitor, vorbesc despre sfritul efectiv al Lumii. Cele obinuite,
materialiste, care vizeaz Pmntul, au ca suport evenimente cosmice ale
paleoastronomiei (ciocniri de planete, cderi de asteroizi, intersecii cu comete,
schimbri ale axei Pmntului) sau ale astrofizicii, care se extind la nivelul
sistemului solar i chiar galactic (stingeri sau aprinderi heraclitice de astre,
schimbri ale forelor cosmice de atracie sau respingere, ciocniri ale galaxiilor), i,
n fine, pe linia exploziei originare, reversul acesteia: implozia final, care
conduce ns la comprimarea Universului, cu Pmnt cu tot, pn la nimicul care ar
fi explodat cndva, cu sau fr posibilitatea de a o face (heraclitic) din nou, fr
Proto- i, respectiv, Episisten.
Din perspectiva Episistenei sunt demne de menionat aa-numitele scrieri
apocaliptice (apokalypsis = revelatio), n care Protosistena Divin, dup Creaia
Lumii i dup unele intervenii cvasieschatologice (pedeapsa cu ap sau foc),
rmne suportul subsistenial al Lumii. Aceasta ns, prin societatea uman n
genere, ar merita s fie din nou pedepsit eschatologic, ceea ce Divinitatea, cel
puin prin potop, se angajase (curcubeul) s nu mai fac. Se ncearc, n viziunea
cretin, n locul pedepsei salvarea umanitii prin intervenia Supersistenei,
ntruchipat n Fiul lui Dumnezeu, care S-a lsat jertfit pe Sine pentru iertarea
pcatelor, dup ce ne-a deschis Calea Divin a Vieii i a Adevrului.

17
Calea Divin a fost ns greu de urmat, iar cei care au fcut-o au fost adesea
jertfii. Adversitatea mpotriva Cretinismului a fost crunt i de lung durat, n
ciuda faptului c adepii si erau panici i supui.
Mai ales persecuiile extrem de violente i de extinse mpotriva cretinilor, pe
vremea mprailor Nero i Domiian, puneau sub semnul ntrebrii viitorul
Cretinismului, ceea ce a i determinat apariia scrierilor apocaliptice. Dintre
acestea, a devenit carte canonic Apocalipsa Sfntului Ioan Teologul. Revelaia
acestuia despre viitorul Cretinismului i despre sfritul Lumii, care este n
concordan i cu alte scrieri (cu Evanghelia dup Matei, n care vorbete chiar
Mntuitorul despre sfritul Lumii, cu A doua Epistol a Sfntului Apostol Petru i
cu numeroase locuri din Evanghelia dup Ioan, care se consider c a fost cel care,
exilat n insula Patamos, ar fi avut, n anul 96, aceast Revelaie.
Cea mai important component speculativ-catoptronic a Revelaiei, care
constituie i axul ntregii comunicri divine, o constituie identificarea
Protosistenei (Alpha) cu Episistena (Omega), care este Divinitatea (Domnul
Dumnezeu), Supersistena (ho pantokrator, omnipotentes, atotiitorul), adic
Subsistena, Cel ce este, i Cel care era, i Cel care va veni: Unul, Totul,
Eternitatea, Infinitul, Absolutul. Raportul Supersistenei fa de Lume este
exprimat fr echivoc ca Protosisten (ho protos, Primul, Cel dinti) i Episisten
(ho eschatos, Ultimul, Cel de pe urm).
Apocalipsa a fost apreciat mai ales pentru anumite viziuni ale viitorului
cretinesc (de dup anul 96) al Lumii: continuarea persecuiilor i a jertfelor de tot
felul, pn la instaurarea Cretinismului (din jurul anului 1.000) n Europa, dup
care au mai urmat pericole (normanzii: hunii, ttarii, turcii), fr afectarea
nucleului cretinitii; mai ales previziunea mileniului de dominaie a
Cretinismului (ta chilia ete); semnele sfritului dup dezlegarea Satanei; cei
patru cavaleri ai Apocalipsei care bat recorduri mondiale, tot mai violente asupra
omenirii (minciuna, nedreptatea, boala, moartea); globalizarea rului sub
conducerea Fiarei, care stpnete peste toate seminiile, peste toate popoarele,
peste orice limb i orice neam; semnele Fiarei i, mai ales, celebrul 666 care este
impus, n mod neateptat, tocmai de ctre adversarii cretinilor, cu scopul evident
de a le trezi sentimentul culpabilitii nvinilor.
Nota, optimist pentru cretini, a Revelaiei o constituie biruina final asupra
rului, numai c aceasta, n afara desfurrii speculative, reproductive a
nceputului cretinesc (cu a doua Venire a Mntuitorului, cu a doua Judecat, de
data aceasta a necredincioilor, cu pedepsirea acestora, cu nvierea morilor, cu
nlarea drepilor), coincide i cu sfritul Lumii, nsoit de cataclisme telurice i
cosmice. mpria lui Dumnezeu (basileia tou theou, regnum Dei) nu mai este n
Lume, ci n Supersisten. Acolo, ntr-adevr, nu mai exist moarte, ci via
venic, cci este trmul (regnul, imperiul) Eternitii. i, ntruct Acesta coincide
Alexandru Surdu

18
cu sfritul Lumii, reprezint Episistena, dup care, n accepie cretin, nu va mai
fi o alt Lume, ci doar trmul vieii venice a viilor i a morilor care au reuit s
urmeze Calea Divin a ndumnezeirii (entheosis), Calea Adevrului speculativ
cretin, de reproducere a Vieii lui Iisus Hristos.
Sfritul Lumii, n ciuda multor asemnri a semnelor sale cu situaia actual
a Lumii, nu nseamn c se va petrece, dup mulimea prezicerilor false din
imperiul imens al minciunii mediatice, ntr-un viitor determinat. Aceasta i pentru
faptul c rul poate fi oricnd i mai mare; preconizarea uciderii a 90% din
populaia Pmntului prin activitatea celor patru cavaleri ai Apocalipsei;
distrugerea n continuare a solului, subsolului i atmosferei terestre; mutilarea
oamenilor i transformarea lor n bioroboi .m.a. Dar, oricum, sfritul va veni
cndva, iar Episistena va terge, poate pentru totdeauna, urmele Lumii.
Exist ns adepi ai Apocalipsei care consider c aceasta s-a i petrecut deja
sau tocmai se petrece n zilele noastre, dar fr lezarea Lumii i nici mcar a
Pmntului, care ar fi eterne. Eterne, dar nu imobile. Aa cum se mic Pmntul
n jurul Soarelui, n decursul unui an, tot aa se mic i Soarele n jurul unui
centru, parcurgnd n circa 26.000 de ani un traseu care trece prin dreptul celor 12
constelaii zodiacale; cam la 2.100 de ani trece de la o constelaie la alta.
Perioadele acestea sunt numite ere. Noi am avea date despre ultimele trei ere: a
Taurului (4.200 .Hr. 2.100 .Hr.); a Berbecului (2.100 .Hr. 1 d.Hr.) i a
Petilor (1 d.Hr. 2.100 d.Hr.). Era Petilor (era cretin) se consider c este n
curs de lichidare, fr vreun sfrit al Lumii. Ceea ce se petrece, lupta mpotriva
Cretinismului, cu sau fr vreun anti-Crist conductor, reprezint doar repulsia
fa de cretinism, ca i fa de alte religii (islamice, de exemplu), dar, n mod
aparent curios, nu fa de cele considerate anterioare erei Petilor (Hinduismul,
Iudaismul i Budismul). Dup sfritul Cretinismului (era Petilor) ar urma Noua
Er (New Age), era Vrstorului.
Micarea de instituire a Noii Ere se numete, datorit organizaiilor secrete
(oculte), cum se consider c erau i cele cretine la nceput, conspiraia
Vrstorului (The Aquarian Conspiracy). Ea este antieschatologic i are ca
simbol curcubeul, legmntul prin care Dumnezeu s-a angajat s nu mai distrug
Lumea. Conspiraia are sori puternice de izbnd, cci, spre deosebire de primii
cretini care erau jertfii, aquarienii sunt premiai i conduc cele mai importante
instituii culturale, tiinifice, artistice i chiar politice i religioase anticretine. Din
perspectiva aquarienilor, sfritul Lumii poate fi amnat cu 2.100 de ani, existnd
i atunci posibilitatea de trecere de la era Vrstorului la era Capricornului .a.m.d.
Episistena, din perspectiv supercategorial, rmne o ipostaz a
Subsistenei, alturi de Protosisten, pe care o reproduce catoptronic, adic n sens
invers, pn la identificarea ambelor cu Supersistena, independent de interpretrile
lor religioase, teologice, astrofizice sau astrologice, care i pun doar n eviden
nenumratele raporturi n care s-a gsit i se mai gsete nc, atta timp ct Lumea
va mai fi populat cu fiine umane care i doresc unele altora sfritul.

19
4. Transcendena cu variantele sale
Consideraiunile despre Transcenden au constituit punctul de plecare al
filosofiei pentadice, speculativ vorbind, ea fiind tocmai punctul final din gndirea
contemporan, oglindirea ei, ca s zicem aa, invers. Pe de alt parte, ea cuprindea
i supercategoriile autologice, i celelalte ipostaze ale Subsistenei, care, aici, n
Filosofia pentadic II, au fost tratate separat. n aceeai manier ns de
identificare a lor speculativ, cu toat aproximaia pe care ne-o poate oferi Fig. 1,
se poate considera c Transcendena, n raport cu Lumea (Existena, Fiina,
Realitatea i Existena Real) ar cuprinde toate celelalte ipostaze, ntruct i acestea
transcend Lumea. Dar, chiar identice fiind, odat separate n raport cu aceeai
Lume, ca mai presus de aceasta (Supersistena), nainte de aceasta
(Protosistena) i dup aceasta (Episistena), ce ar mai putea s nsemne
Transcendena, ca dincolo de Lume?
Ce-i drept, dup coreciile respective nu ne mai putem permite s zicem, de
exemplu, c Dumnezeu, cnd a creat Lumea, era transcendent fa de aceasta, cum
se spune, ci, transcendent fiind, era protosistent, iar mpriei lui Dumnezeu, n
care Iisus Hristos i va trage dup sine (ceea ce i-a plcut lui Kierkegaard) pe viii i
morii care au mers pe Calea Divin, chiar dac este transcendent, i vom zice
episistent, cci va fi abia dup judecata final. Ce vor face morii ntre timp sau
sufletele lor n afara vieii terestre, chiar dac ar mai face ceva, nu mai conteaz la
judecata de apoi. Dar ceea ce au fcut n timpul vieii rmne cvasietern, pn la
judecat, adic transcendent nedeterminat, am putea zice, nici nainte, nici dup,
nici mai presus de Lume, dar totui dincolo de aceasta sau n afara ei.
S-ar putea vorbi i despre o transcenden relativ, determinat de limitele
cunoaterii omeneti sau de imperfeciunea mijloacelor de investigaie (observaie)
la nivel macro- sau microfizic. Se consider, de obicei, c limitele spaiale ale
Lumii, pe plan cosmic, sunt cele determinate de instrumentele de observaie i,
respectiv, de mediul n care se fac observaiile. Exist ns i obstacole n faa
observatorului, formaiuni astrale (galaxii sau nebuloase) n spatele crora, orict
de perfecionate ar fi aparatele, nu se mai poate observa nimic. Aceste zone
cosmice, cu toate c in de limitele Lumii, sunt relativ transcendente, adic sunt
dincolo sau n afara posibilitilor noastre de cunoatere, i practic, pentru o durat
aproape nelimitat a cunoaterii umane, ele vor rmne n aceeai situaie.
Ceva asemntor se petrece n domeniul microfizic al particulelor i al
componentelor acestora, cu deosebirea c aici nu mai intervin obstacole n faa
observaiei, care s le ecraneze, ci pur i simplu, domeniul microfizic al acestora
transcende orice mijloace de observaie.
Limitele cunoaterii din domeniile tiinifice nu sunt altceva dect frontiere
de trecere de la Lume la Transcenden, mai precis de la Existena macro- i
microfizic. Cunoaterea la limitele Transcendenei reprezint acele sgei
aprinse, cum le zicea Lucian Blaga, pe care le aruncm n bezna
Transcendenei. Dar, n acest sens, putem vorbi despre o mulime de domenii ale
Alexandru Surdu

20
decoperirilor tiinifice: din fizic, chimie, biologie, medicin, n care se trece n
permanen dincolo de limitele tradiionale ale cunoaterii. Transcendena de tipul
acesta, s-i zicem gnoseologic, ne nconjoar de pretutindeni, din toate
direciile. Ne place s ne imaginm progresul cunoaterii pe partea superioar a
verticalei, uitnd c nu tim aproape nimic despre interiorul Pmntului sau al
Lunii, pe care o tot privim pe dinafar.
Se poate vorbi ns i despre o Transcenden propriu-zis, att n domeniul
macrocosmic spaial, adic dincolo i n afara oricrei limite a Lumii, n Infinitul
ca atare, adic n Subsisten, ct i n domeniul macroscopic temporal, n
Eternitatea ca Subsisten. Or, tocmai acestea sunt accepiile cele mai importante
ale Transcendenei, care pot fi aplicate, n ciuda oricror teze contrare, i n
domeniul microcosmic: spaial, prin acceptarea Infinitului (a diviziunii la infinit a
particulelor elementare) i temporal prin acceptarea Eternitii, adic a duratei lor
dintotdeauna i pentru totdeauna, dincolo i n afara timpului, adic n
Transcenden.
Fa de celelalte ipostaze ale Subsistenei, se poate considera c
Transcendena este cea mai apropiat de Lume, cu toate c terminologia spaial
nu este adecvat aici, iar prin analogie temporal, c este un fel de nsoitoare
permanent a Lumii. Mai apropiat n comparaie cu Supersistena;
permanent fa de Protosisten i Episisten, care se refer numai la nceputul
i, respectiv, la sfritul Lumii.
Se poate considera, mai mult, c Transcendena este chiar amestecat cu
Lumea, ceea ce nu s-ar putea spune nici mcar metaforic despre celelalte ipostaze
ale Subsistenei. n fine, dispariia Lumii n ntregul ei, n concepia de Lume finit
i vremelnic, ar sugera i lipsa de sens a Transcendenei (a ceea ce transcende
Lumea). Supercategorial vorbind, Transcendena s-ar identifica din nou cu
Subsistena, ea nefiind, n fond, altceva dect Aceasta.
Dar nu este neaprat nevoie s piar Lumea (pereat Mundus), cu tot
Universul, ci este suficient s piar numai omenirea, cu sau fr Pmntul (sau
pmnturile) ei, pentru ca restul Lumii s treac dincolo i s devin
Transcendena absolut, adic Subsistena.
5. Transcendentalitatea i sufletul
De la nceputurile civilizaiei, una dintre cele mai importante preocupri ale
omului (ale umanitii n genere) a fost n legtur cu sufletul, cu viaa i cu
moartea i, mai ales, cu trecerea de la una la cealalt, cu transcenderea lor.
Apariia vieii i ncetarea vieii erau, i au rmas nc, misterele cele mai bine
pzite, metaforic vorbind, cum o fcea Lucian Blaga, prin censura transcendent,
ceea ce nu nseamn c, tot metaforic vorbind, dac ne-o imaginm spaial, ca pe o
grani sau ca pe o barier, ea n-ar fi fost trecut (srit) de cele mai multe ori,

21
fiind considerat, mai degrab, ca un fel de tachet dintr-o curs cu obstacole.
Pericolul, din perspectiv kantian, apare abia dup ce a fost executat saltul.
Dup ce am nceput s vorbim despre ceea ce zicea Wittgenstein c ar trebui s se
tac.
Fiind vorba n mod evident de o transcendere, de o trecere dincolo de
posibilitile noastre de cunoatere, dar nu n afara lor, am putea spune, datorit
faptului c acestea sunt ale noastre, cum zicea adesea i Constantin Noica, de la
Kant citire, c trecerea este dincoace, c nu se refer la obiectul transcendent, ci la
subiectul transcendental. Tot kantian vorbind, i tot n legtur cu marile limite,
care sunt de fapt ale intelectului i ale raiunii, aici este vorba depre suflet, n
aceeai manier n care trebuie (kantian) s vorbim i despre Lume i despre
Dumnezeu, adic ajungnd la contradicii, la raionamente dialectice, numite,
convenional, paralogisme, fa de antinomiile i idealurile raiunii pure.
Aceasta este perspectiva kantian a raiunii (pure), bazat pe logica ei
corespunztoare (teoriile noiunii, judecii i raionamentului), dar nici perspectiva
intelectului (pur), pe care se posteaz Wittgenstein (a logicii simbolico-
matematice: a funciilor, relaiilor i operaiilor intelective) nu este scutit de
apariia paradoxelor, cnd, ce-i drept nu vorbete, dar exprim simbolic depirile
de limite (ale spaiilor, ale figurilor, ale mulimilor, ale numerelor). Este vorba, n
genere, despre paradoxiile, cum le spunea Blaga, gndirii, redus ns la intelect
sau raiune (cci el le identific), sau despre antinomiile pe care ncearc
dogmaticii s le mascheze prin transfigurare.
Se uit, n aceste cazuri, de poziia lui Hegel, apropiat de gndirea
speculativ, pe care l bucura apariia contradiciilor i le tot cuta chiar acolo unde
nici nu mai era posibil s apar diciile. Nu le transfigura, ci le figura
pretutindeni, n teze i antiteze, pe care ncerca s le depeasc prin sinteze.
Gndind speculativ, vechii indieni considerau c Universul, care este Unul i
Totul, adic Subsistena (infinit, etern i absolut), este totodat i Suflet
universal Brahman, un fel de vietate care se creeaz pe Sine din Sine prin
speculativare, prin reproducere, fiind, la rndul Su, reprodus catoptronic, n mic,
cum era i monada lui Leibniz, de sufletul individual Atman. (Paradoxiile sunt
aici la ele acas.) Numai c, fiind de acelai rang supercategorial cu Subsistena,
sufletul individual are parte de toate atributele (n exprimare intelectiv-raional)
Eternitii, Infinitii i Absolutului, el nsui fiind Unul i Totul.
Consecina acestor consideraiuni o constituie postularea nemuririi sufletelor
individuale i transmigraia lor, ceea ce nu mai este acceptabil din alte puncte de
vedere, dar prefigureaz speculativ, dac nu identitatea Transcendentalitii cu
Transcendena, oglindirea lor reciproc, a minimului care coincide cu maximul,
minimum maximo coincidere, cum zicea Cusanus, ceea ce transcende att intelectul
nostru, ct i posibilitatea de combinare, via rationis, a enunurilor contradictorii
(contradictoria).
Alexandru Surdu

22
Domeniul psihologiei, pn n zilele noastre, n ciuda vechimii sale ca tiin,
de la Aristotel ncoace, n-a fcut altceva dect, vorba lui Blaga, s tranfigureze
antinomiile, via rationis, bineneles, i, adesea, chiar s le exclud cu brutalitate,
meninnd, de peste dou milenii, un corpus necontradictoriu elementar, al
proceselor psihice senzoriale i raionale i al operaiilor cu acestea la persoanele
normale. Din aceast cauz a i pierdut terenul patologiilor psihice, pe care le-a
preluat psihiatria i neurologia, fiind i n pericolul de a pierde terenul
psihogeneticii n favoarea pedagogiei. S-ar putea spune ns c ar fi ctigat n
puritate, reuind s curee sufletul de toate aspectele sale neeseniale. Dar tot
curat n felul acesta, sufletul risc s nici nu mai fie amintit, iar majoritatea
manifestrilor sale, a cror descriere este, firete, plin de contradicii, s fie
alungate ntr-un fel de purgatoriu gnoseologic, numit parapsihologie, urmnd s
fie aici cosmetizate, normalizate, cu antinomiile transfigurate, cum o spunea Blaga,
pentru a fi primite n rndul fenomenelor psihice normale, pn atunci fiind
considerate para (alturi) de acestea.
Se ntmpl ns un lucru neateptat pentru psihologii tradiionaliti,
intelectualo-raionaliti, i anume acela c numrul fenomenelor para-psihice este
n continu cretere, c trec tot mai des testele experimentale i, mai ales, c pot fi
utilizate n scopuri terapeutice. Din aceast cauz, unele dintre ele, cum este cazul
hipnozei, adoptat de mult n psihiatrie, i utilizat adesea n chirurgie (operaii fr
anestezie) au fost, n cele din urm, acceptate i n psihologia clasic. Numai c
acestea interfereaz cu celelalte fenomene psihice (hipnoza cu sugestia verbal, de
exemplu, dar i cu limbajul n genere, i, mai ales, cu gndirea, respectiv cu
intelectul i cu raiunea). Or, acceptarea hipnozei cu toat ncrctura ei de
contradicii, paradoxe i antinomii, adesea imposibil de transfigurat, nseamn i
transferul paradoxiilor n pacea, pn atunci paradisiac, a celorlalte fenomene
psihice.
nsui conceptul de hipnoz, n interpretarea unor savani care o practic
efectiv, deci nu au niciun motiv s-o infirme pe aceast cale, este de aa natur nct
las, din punct de vedere intelectiv-raional, fr rspuns ntrebarea dac este un
fenomen real sau o simpl aparen. Se consider c n cadrul hipnozei nu se poate
preciza dac este vorba de un anumit fenomen, de mai multe fenomene sau de un
proces fenomenal cu mai multe etape. Nici una dintre variante nu este valabil
independent de celelalte. Hipnoza se manifest i ca un singur fenomen, dar i ca o
succesiune de fenomene, dar nu se manifest ntotdeauna astfel nct presupusele
fenomene componente s fie strict delimitate i determinabile ca fiind contiente
sau incontiente, raionale sau senzoriale. n plus, nici succesiunea lor nu poate fi
prevzut, dup cum nu poate fi prevzut cu certitudine nici mcar apariia lor.
Delimitarea fenomenelor subordonate conceptului de hipnoz a fost determinat
mai mult de faptul c, istoric, ele au fost descoperite succesiv: somn magnetic,
somnambulism artificial, hipotaxie, ideoplastie, convulsii, catalepsie, letargie i
alte fenomene psiho-fiziologice sau parapsihologice, la care trebuie adugat i

23
sugestia. Luate n parte, fiecare dintre fenomene le presupun pe celelalte fie drept
cauze, fie ca efecte, care uneori apar, alteori nu, dar nici unul dintre ele nu poate s
apar independent. Hipnoza este tocmai procesul complex al declanrii lor
simultane sau succesive, care nu garanteaz ns niciodat apariia fiecruia dintre
ele n cadrul aceluiai experiment.
Din perspectiv intelectiv-raional, ar trebui elaborate, n acest caz, dou
concepte ale hipnozei, unul minimal i altul maximal, pe baza crora s fie
delimitat zona genului proxim i diferena specific a hipnozei. Conceptul
minimal ar trebui s desemneze toate fenomenele fr de care nu se poate vorbi de
hipnoz; conceptul maximal, toate fenomenele care pot s apar pn n momentul
n care nu mai poate fi vorba de hipnoz. Aceast perspectiv presupune ns
existena unor criterii obiective de selecie a fenomenelor, deci o aparatur
experimental perfecionat, apt de a nregistra presupuse diferenieri bioelectrice
foarte fine. Dar inexistena unei astfel de aparaturi este i cauza pentru care multe
alte fenomene sunt considerate paratiinifice. Hipnoza se gsete, din punct de
vedere intelectiv-raional, n aceeai situaie. Statutul ei nu este logic, ci pragmatic.
Admiterea, n aceste condiii, a conceptului de hipnoz duce, din perspectiv
logico-tradiional, la reeditarea paradoxului lui Nagasena: hipnoza este A i B i C
i D i ..., dar se dovedete c ea nu este nici A, nici B, nici C, nici D, nici ..., deci,
ca atare, nu este nimic. Mergnd pe aceast linie, T.X. Barber ajunge, ntr-adevr,
la concluzia c hipnoza nu este altceva dect un cuvnt fr semnificaie, cel mult o
metafor care, logico-matematic, ar juca rolul unei variabile independente n
cadrul succesiunii unei serii de fenomene, mai mult sau mai puin eterogene, care
se pot condiiona sau nu unele pe celelalte.
O alt dificultate legat de determinaiile conceptului de hipnoz o constituie
raportarea lor contradictorie la subiectul dat. Oricare dintre fenomenele legate
direct sau indirect de hipnoz presupune asemenea determinaii contradictorii.
Starea hipnotic este somn, dar i veghe, nefiind, ca atare, nici somn, nici veghe;
este contient, dar, n acelai timp, incontent, nefiind, ca atare, nici una, nici
alta. Soluia clasico-tradiional este aceeai gsirea unor mijloace perfecionate,
a unor aparate sensibile care s poat determina cu precizie diferenele dintre
strile amintite. Atunci se va dovedi c starea hipnotic este aa i nu altfel.
Punctul de vedere clasico-tradiional este cel al expectativei, al ncrederii
depline n mijloacele mecanice de testare, n aparatele de msur. Este un punct de
vedere cu totul rezonabil. Evoluia ns, aproape spectaculoas n ultimul timp, a
cercetrii fenomenelor hipnotice sau nrudite cu acestea, a fcut ca, treptat, sfera
acestora s se extind n aa msur nct s inunde treptat i sfera psihologiei
propriu-zise. n loc s se decid, de exemplu, c hipnoza se reduce numai la
fenomenele A i B, s-a dovedit c este implicat n multe alte fenomene fiziologice
sau psihice, considerate nainte ca fiind cu totul justificabile din perspective
tradiionale. Dar aceasta nseamn c determinaiile contradictorii ale fenomenelor
sugestivo-hipnotice devin implicit i determinaiile fenomenelor psihice obinuite,
Alexandru Surdu

24
n spe ale fenomenelor de contiin. Dac mecanismul memoriei, de exemplu, se
declaneaz n mod obinuit prin intermediul sugestiei sau autosugestiei, nseamn
c el presupune implicit un amestec de contient i incontient, care determin ca
imaginea rememorat s sufere anumite modificri calitative, care nu mai pot fi
justificate prin obinuitele alternaii cantitative, de intensitate, durat etc. Se
produce deci un fenomen analog celor din matematici i fizica modern. Noile
fenomene, considerate trans-matematice sau micro-fizice, iniial para-tiinifice,
in-definibile, contra-dictorii i para-doxale, s-au nmulit n aa msur i au
invadat ntr-atta domeniul clasic, nct el a devenit un caz particular al acestora.
Soluia logic neclasic ar consta n elaborarea unui concept al hipnozei pe
baza datelor paradoxale i contradictorii reale, fr ateptarea unor soluii
tradiionale simpliste, conforme unor legi ca terul exclus i noncontradicia, care
se dovedesc pe zi ce trece ca nefiind corespunztoare nici mcar pentru domeniul,
considerat clasic, al psihologiei, considerat clasic. Este vorba de o soluie care s
mearg pe linia surprinderii structurii fenomenului psihic n pura lui esenialitate,
pe linia surprinderii apoi a relaiilor structurale fundamentale interfenomenale, al
cror model formal ar putea s alctuiasc ceea ce s-ar putea numi o logic
dialectico-speculativ a psihologiei, un element pentru viitoarea fundamentare
teoretic a psihologiei.
Cu aceasta nu s-ar rezolva ns dect o parte dintre problemele referitoare la
suflet. Mult mai importante i mai misterioase, n terminologia lui Blaga, care, n
parantez fie spus, inteniona elaborarea unei lucrri de parapsihologie n cadrul
celei de a cincea trilogii (abandonat) a sistemului su filosofic, sunt fenomenele
psihice de genul percepiei extrasenzoriale, al clarviziunii, telepatiei, precogniiei,
retrocogniiei, psihokineziei .a.
Dac dm misterului semnificaia de speculativ, cum zicea Hegel, atunci
constatm c adncirea cunoaterii fenomenelor psihice nseamn cufundarea n
speculativ, adic n Transcendentalitatea care reproduce Transcendena. Ceea ce
este dincoace de noi oglindete ceea ce este dincolo. Dincolo de minte (beyond
the brain, cum zice Stanislav Grof). Nu este de mirare c pentru explicarea
fenomenelor parapsihice se face adesea apel la ipoteza existenei unui fel de cmp
al forei psi, care ar fi universal. Sufletul individual (sufletele individuale) n-ar fi
altceva dect un fel de aparat care face legtura cu cmpul forei psi, cnd i ct
timp este pe aceeai frecven i poate s-l speculativeze, adic s-l reproduc,
parial, firete.
Lucrurile acestea au fost cunoscute din Antichitate, dovad i mulimea
concepiilor despre Sufletul universal, identificat uneori cu gndirea (nous), din
care face parte sau nu i sufletul individual, care se identific sau este n
rezonan cu acesta. La Platon, de exemplu, Sufletul strbate intregul Univers,
i prin interiorul (mijlocul, meson) i pe dinafara (exothen) acestuia. Mai nou, se
vorbete despre materie psihic i materie noesic, amestecat cu sau
separat de materia fizic, i chiar despre universuri psihice, alturi de

25
(sau mpreun cu) cele fizice. Toate acestea sunt ipotetice, firete, dar constituie
motivaii pentru caracterul subsistenial al Sufletului, considerat adesea ca infinit
i etern, att n ipostaza de Transcenden, ct i n aceea de Transcendentalitate,
care sunt n permanent relaie de reproducere speculativ, de gndire care se
gndete pe sine, cum zicea Aristotel. De aceast activitate speculativ
(he theoria), care este cea mai plcut i cea mai bun, se bucur Divinitatea n
vecii vecilor, dar i nou ne-a fost dat, din cnd n cnd i ntr-o oarecare
msur, aceast plcere, ceea ce este, oricum, un lucru minunat.

CONTRIBUII NEOKANTIENE
N TEORIA CATEGORIILOR
ALEXANDRU BOBOC
1. Consideraiile ce urmeaz s-ar putea integra n tema: prezene kantiene n
gndirea contemporan. Mutatis mutandis ns, ntruct e vorba de o continuitate
care ndreptete formularea neokantianului Wilhelm WINDELBAND: Kant
verstehen heit, ber ihn hinausgehen (Prludien, I, 1883).
Pe acest fond devine inteligibil modalitatea de aciune a criticismului
kantian n geneza concepiilor contemporane despre categorii i sisteme categoriale,
aciune riguros delimitat prin nsi Critica raiunii pure: categoriile ca reine
Verstandesbegriffe (concepte pure ale intelectului), wahre Stammenbegriffe des
reinen Verstandes (adevrate concepte originare pure ale intelectului), concepte
din care provin toate celelalte concepte: Aceeai funcie care d diferitelor
reprezentri unitate ntr-o judecat sublinia Kant d unitate i simplei sinteze
de diferite reprezentri ntr-o intuiie, unitate care, n general vorbind, se numete
concept pur al intelectului. Acelai intelect deci, i anume prin aceleai acte prin
care a produs concepte, cu ajutorul unitii analitice, forma logic a unei judeci,
introduce cu ajutorul unitii sintetice a diversului, care se gsete n intuiia n
genere i n reprezentrile lui, un coninut transcendental; de aceea ele se i numesc
concepte pure ale intelectului, care se raporteaz a priori la obiecte, ceea ce nu
poate face logica general. n felul acesta, exist exact attea concepte pure ale
intelectului care se raporteaz a priori la obiecte ale intuiiei n genere cte funcii
logice existau n toate judecile posibile n tabelul precedent (tabelele judecilor,
funcia gndirii n judecat, n.n. Al.B.); cci funciile amintite epuizeaz complet
intelectul i i msoar n ntregime capacitatea. Vom numi aceste concepte, dup
Aristotel, categorii, ntruct intenia noastr este la origini identic n total cu a sa,
dei n realizare se ndeprteaz foarte mult de ea... A fost un plan demn de un
brbat perspicace ca Aristotel acela de a cuta s stabileasc aceste concepte
fundamentale. Dar fiindc nu avea nici un principiu, el le-a adunat n grab, aa
cum i se prezentau...
1

1
Imm. Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 110. Kant ofer
apoi Tabloul categoriilor (12 categorii) i precizeaz: Aceasta este deci lista tuturor
conceptelor originare pure ale sintezei pe care intelectul le cuprinde a priori n sine i n temeiul
crora numai el este un intelect pur; pentru c numai cu ajutorul lor el poate nelege ceva din
Alexandru Boboc 28
2. Aadar, Kant pune n atenie deducerea sistematic dintr-un principiu,
prin facultatea de a judeca, pe care urmaii au integrat-o n modaliti diferite,
printr-o aclimatizare la noul stadiu al dezvoltrii gndirii, nscris pe calea
ordonrii n sisteme ale categoriilor. Aa cum s-a precizat: tabela judecilor
ordonat sistematic de Kant a constituit astfel firul cluzitor pentru dezvoltarea
unei complete tabele a categoriilor, n a cror concepere vechea idee didactic de
tabula logica a fost legat att cu cea a reprezentrii i completitudinii, ct i cu
aceea a deductibilitii sistematice. Ca i concepte pure ale intelectului,
corespunztoare funciilor judecii i sintezei lor, care au o alt origine dect
principiile sensibilitii, deosebindu-se att de conceptele supracategoriale sau
transcendentale ale tradiiei clasice, ct i de Ideile raiunii pure, categoriile
dezvoltate de Kant posed att valabilitate intenional pentru obiecte ale
intelectului n genere, ct i semnificaie posibil pentru cunoaterea provenit din
experien. Ele sunt, astfel, pe de o parte concepte de structur a oricrei tiine,
ntruct aceste concepte trebuie s se bazeze pe ele, aa nct, ceea ce se prezint
totdeauna ca obiect al unei tiine posibile, este cel puin gndit prin ele; pe de alt
parte, conceptele pure ale intelectului dobndesc semnificaie cognitiv numai dac
aplicarea lor la fenomene este garantat fundamental printr-o deducie
transcendental
2
.
Teoriile unor gnditori de referin pentru orientrile cuprinse sub denumirea
de neokantianism (Cohen, Natorp, Windelband, Rickert, Lask i alii) se
caracterizeaz printr-o referire expres la Kant, n construcii ce duc mai departe
gndul criticismului, n noi formule de punere a problemei fundamentrii
transcendentale a cunoaterii obiective, centrate de ideea constituirii apriori a
obiectelor. Categoriile sunt concepute n acest context drept un fir cluzitor
pentru tratarea i nelegerea a ceea ce ar putea valora (gellen) ca obiect al
cunoaterii. n ceea ce privete resemnificarea doctrinei categoriilor a lui Kant, nu
vor prelua ns pretenia acestuia la completitudinea tabelei sale a conceptelor pure
ale intelectului
3
.
3. n sensul celor menionate semnalm mai nti poziia unuia dintre cei mai
de seam exegei ai criticismului kantian i autorul unei construcii neokantiene,
Hermann Cohen: Dou puncte de vedere domin deducerea de ctre Kant a

diversul intuiiei, adic poate gndi un obiect al ei. Aceast diviziune este dedus sistematic
dintr-un principiu comun, anume facultatea de a judeca (care este totuna cu facultatea de a
gndi) i nu s-a nscut rapsodic, dintr-o cercetare, ntreprins la ntmplare a conceptelor
pure... (Ibidem, p. 111).
2
Ritter, J.-Grnder, K., Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 4(I-K), Schwabe & CO.
Ag. Verlag, Basel, 1976, p. 728.
3
Ibidem, p. 745.
Contribuii neokantiene n teoria categoriilor 29
elementelor cunoaterii. Un punct de vedere const n principiile sintetice
expresia sa pentru fundamentele, pentru principiile cunoaterii. Cellalt ns const
n formele judecii, aa cum acestea sunt desemnate n mod tradiional n logica
general expresia sa pentru logica formal. Ambele puncte de vedere corespund
celor dou concepii ale sale despre a priori. Principiile reprezint Transcendentalul
a priori; felurile de judecat (Urteilsarten) reprezint metafizicul a priori. Ambele
sunt cuprinse laolalt n unitatea contiinei
4
.
Tratarea problemei raportului dintre categorie i judecat ntmpin unele
dificulti, legate mai nti chiar de faptul c succesiunea intern a categoriilor,
care n pluralitatea lor ia natere dintr-o modalitate de judecat (Urteilsart), are n
ea un fir cluzitor, prin care rmne asigurat conexiunea ei genealogic
5
.
O mare temere poate fi ns legat de urmtoarea situaie: Nucleul adevrat
al unei categorii pare a se afla ntr-un tip de judecat, dar la o examinare mai atent, o
alta se dovedete drept rdcina. Categoria a ajuns la cea mai profund a ei
semnificaie abia n decursul dezvoltrii tiinifice, i abia astfel a devenit o problem
clar. n suportul judecii ne-am putea rtci sau am putea chiar grei. Aici pare a se
concentra o incomparabil diferen ntre categorie i judecat
6
.
Se ridic ntrebarea: Cum s-ar putea, corespunztor noii categorii, s se afle o
modalitate de judeci (Urteilsart) mai potrivit pentru noua semnificaie a acesteia,
dac principial nu ar exista o astfel de corelaie ntre categorie i judecat?
7

n msura n care ne oprim la raportul dintre categorie i judecat, nu lum
n seam nici o deosebire ntre ele; cci numai irul i gruparea uneia dintre ele, fie
aceasta cea a judecilor sau cea a categoriilor, ar trebui s devin firul cluzitor
pentru celelalte; dar noi lum n seam ntre ele o intercorelaie. Ca urmare, nu
numai un tip de judecat poate s cuprind o pluralitate de categorii, ci i o
categorie poate s fie coninut n mai multe feluri de judecat...
8

Mai exact, fa de limitele felurilor de judecat, categoriile trebuie s fie
gndite n decurgere, fr ca din aceast cauz s-i piard propria lor grupare.

4
H. Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, 3. Aufl., Bruno Cassirer, Berlin, 1922, p. 48. i
aceast expresie, continu Cohen, ascunde n sine acele dou semnificaii. Ea nseamn o dat,
conform semnificaiei dominante, care se atribuie contiinei n epoca modern de la Leibniz ncoace,
mai cu seam unitatea principiilor, dar totodat i unitatea contiinei de sine. Deduciei metafizice a
categoriilor, nume cu care Kant desemneaz numai conceptele de baz (Grundbegriffe), i corespund
formele judecii. Deoarece n semnificaia metafizic a lui a privi valoarea acestuia nu ajung la
sensul critic al lui Kant, ci mai degrab la fundamentarea sa transcendental i la facilitarea acesteia,
este indicat totodat cu aceasta pericolul n care se afla Kant n pornirea de la mprirea tradiional a
judecilor (Ibidem, p. 48-49).
5
Ibidem, p. 51.
6
Ibidem.
7
Ibidem, p. 52.
8
Ibidem.
Alexandru Boboc 30
Direcia ntre categorie i judecat este una reciproc: categoria este scopul
judecii, iar judecata este calea categoriei
9
.
O astfel de punere a problemei devine inteligibil pe fondul preocuprii lui
Cohen de a fundamenta cunoaterea pur: gndirea ca gndire absolut a
originii se realizeaz constant n judeci, a cror unitate se desfoar n diferite
feluri de judecat (Urteilsarten) judeci ale legilor gndirii, ale matematicii, ale
tiinei matematice a naturii, care corespund obiectelor cunoaterii. Aceste
diferite feluri de judecat sunt moduri de a funciona (Bettigungsweisen) ale
judecii; categoriile, ca moduri originare de legare a multiplului devin condiii
logice necesare ale experienei, mai exact: expresii ale legitii gndirii care se
raporteaz la obiecte prin judeci; deoarece multiplul este creat n actul de
judecare, cunoaterii i revine ca dat numai ceea ce este format categorial,
renunndu-se astfel la ideea lui Kant despre corespondena dintre categorie i
judecat
10
.
n principal, aceast reorientare a gndului kantian ncepe cu reducerea
aprioricului, la forma unic a categoriei, i astfel categoria nu mai e caracterizat
ca concept ci ca predicaie, ca o form de judecat. Ea nu este o stare, ci un act;
n locul corespondenei srace ntr-un fel de judecat i o singur categorie,
H. Cohen stabilete o larg corelaie ntre judeci i categorii, aa nct o categorie
poate ajunge la deplina ei dezvoltare, suferind orientarea mai multor feluri de
judeci. Se nltur astfel orice dogmatism, cci sprgnd cadrele fixe ca numr i
calitate i dnd categoriilor deplin libertate de micare i cretere, acestea nu mai
sunt forme infailibile, totul se schimb, se adncete, evolueaz cu trebuinele i
problemele tiinei
11
.
4. O alt direcie de factur kantian, care pune ns accent pe raportul
categorie i valoare, este reprezentat de Windelband, Rickert, Lask, B. Bauch
(aa-numita coal de la Baden), prin care filosofia kantian este luat ca punct

9
Ibidem, Cohen concepe judecata n corelaie cu gndirea: Gndirea, ca gndire a cunoaterii,
ni s-a dovedit a fi producere (Erzeugung). Avem nevoie de aceast caracteristic preliminar a
gndirii, deoarce vrem s proclamm logica noastr ca logic a originii. Producerea rmne ns
nedeterminat, dac nu este gndit ca producere din origine... (Ibidem, p. 53).
Este ideea de baz a logicii cunoaterii pure, pentru care gndirea nu are o premis
(un dat), ci este origine n sens absolut: idealismul logico metodologic al colii de la Marburg a
neokantianismului.
10
H. Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, p. 35-38; 47-52. Cf. Al. Boboc, Kant i neokantia-
nismul, Editura tiinific, 1968, p. 114-122. Este de reinut c H. Cohen dezvolt un sistem al
categoriilor n orizontul concepiei dup care trebuie s admitem o pluralitate de categorii, dat fiind,
bineneles, dependena de mersul cunoaterii tiinifice i de problemele noi care se impun (Ibidem,
p. 120-128).
11
Alice Voinescu, coala de la Marburg, n: Istoria filosofiei moderne, Vol. III: Perioada
contemporan, Societatea Romn de Filosofie Bucureti, 1938, p. 149.
de plecare pentru fundamentarea unei filosofii a valorilor i a culturii. n fondul ei
cel mai adnc sublinia B. Bauch filosofia kantian poate fi considerat drept
filosofie a valorii; i ceea ce Kant nelegea prin Idee, ntruct o concepea ca pe o
tem etern va da expresia adecvat sensului valorii nsi
12
.
Este de reinut c punctul de vedere al acestei orientri se afl n cercetrile
lui Hermann Lotze (1817-1881), care a propus ideea de valabilitate n sine, ca
gen proxim pentru predicaia despre valoare: valoarea este valabil, spre deosebire
de realitate, care este (ntr-o modalitate determinat, bineneles). Pe acelai fond,
Lotze considera c sentimentul (Gefhl) este purttor de valori
13
, tez care, mai
trziu (dup 1900) va deveni constitutiv orientrii fenomenologice n axiologie
(Max Scheler, ndeosebi).
Pe linia iniiat de Lotze, Wilhelm Windelband (1848-1915) distinge riguros
ntre norm i lege punnd n atenie opoziia dintre judecat (Urteil) i apreciere
(Beurteilung)
14
, de fapt, dintre explicare i apreciere, i dezvolt un sistem al
categoriilor, insistnd asupra necesitii unui principiu de deducere sistematic a
categoriilor, grupate n categorii constitutive (obiectuale gegenstndliche) i
categorii reflexive: Prin categorii scria Windelband nelegem formele
sintetice sau raporturile n care coninuturile date intuitiv sunt conexate laolalt
pentru contiin
15
.

5. n concepia lui Heinrich Rickert (1863-1936), principiul de deducere a
categoriilor este precizat printr-un proces complex de situare a conceptului de
categorie n contextul: norm (transcendent) categorie (forma actului de
judecare) forma transcendent (forma judecii efectuate): ca structuri
funcionale ale cunoaterii, categoriile sunt totodat formative (formgebende),
dar ntr-un act de judecare n care se recunoate imperativul (transcendent) i, n
legtura cu forma judecii efectuate se determin forma obiectului cunoaterii.

12
B. Bauch, Wahrheit, Wert und Wirklichkeit, F. Meiner, Leipzig, 1923, p. 469. Autorul
concepea judecile aa cum le-a definit Kant, anume ca funciuni, iar n ceea ce privete
categoriile scria: n sens strict considerat, categoria este relaie pur de valabilitate (Ibidem,
p. 180, 192).
13
H. Lotze, Mikrokosmos. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit (1856),
6. Aufl., F. Meiner, Leipzig, 1923, p. 340.
14
W. Windelband, Normen und Naturgesetze (1882), n: Prludien. Aufstze und Reden zur
Einleitung in die Philosophie, Bd. II, 9. Aufl., J.C. Mohr, Tbingen, 1924, p. 24-28.
15
Idem, Vom System der Kategorien (n: Philos. Abh. Chr. Sigwart zum Jo. Gebuststag, 1900,
p. 45. Cf. J. Ritter und K. Grnder, Wrtrbuch der Philosophie, Bd. 4, p. 748: aflarea unui principiu
de deducere a categoriilor este posibil numai dac le nelegem ca forme ala gndirii capabil de
relaionare i este realizabil numai dac devine clar conexiunea modurilor de relaionare).
ntr-o exprimare mai clar: Categoriile constitutive sunt, cele reflexive au valabilitate. Cele
dinti sunt relaii obiective transcendentale. Graie spaiului i timpului categoriile reflexive pot
deveni constitutive (N. Balca, coala de la Baden, n: Istoria filosofiei moderne, III, p. 171).
Alexandru Boboc 32
ntr-un fel, categoriile sunt principii formatoare (bildende) de configuraii
transcendentale n sfera obiectelor cunoaterii. Dar, dup Rickert, cunoaterea
este recunoatere (Anerkennen), nu se reduce la simpla reprezentare, ceea ce
schimb i poziia subiectului: nu cunsctor, ci valorizator: Abia o dat cu
subiectul care afirm, la poziie, valorizeaz, intervine un subiect al cunoaterii
care merit acest nume... Abia n recunoaterea unei valori putem s sesizm actul
pe care el trebuie s-l efectueze pentru a lua n stpnire obiectul n care i el
(ca act) poate exista. Reprezentrile, cu coninutul lor reprezentat, nu sunt
niciodat, dup esena prestaiei lor, acte teoretice ale subiectului. Numai afirmarea
care valorizeaz confer sens acestui act
16
.
Conceptul de recunoatere devine astfel hotrtor: prin poziie cu
conceptul de cunoatere bazat pe sinteza unor reprezentri, recunoaterea
presupune un dat absolut: imperativul (das Sollen) (transcendent), survenit prin
actul judecrii transformat: nu a judeca (urteilen), ci a aprecia (beurteilen), ceea ce
restructureaz contextul n care i afl locul (funcia) categoria.
Iat, n acest sens, unul dintre textele cele mai semnificative: Pentru a scoate
n eviden semnificaia obiectual (gegenstndliche), pe care o are coninutul de
judecat realizat, intenionm ca forma sa, pe care el o primete prin recunoaterea
normei transcendente, i care i confer obiectivitate nu prin raportarea la un real
imanent, ci la un imperativ transcendent, s o numim forma sa transcendental, i
ca urmare, s deosebim n orice cunoatere trei factori formali: norma
transcendent, care garanteaz conexiunea coninutului i a formei, categoria, care
reprezint sensul formal al actului recunoaterii ei, i, n fine, forma
transcendental, care este de aflat n coninutul de judecat obinut. Norma este
forma imperativului (des Sollens) sau a obiectului transcendental nereal, care, fiind
conexiune a formei i coninutului, se opune subiectului. Categoria este forma
actului de judecare (die Form des Urteilsaktes), n care cuprinde acest obiect prin
afirmare, i ngduie astfel s ia natere produsul de cunoatere. n fine, forma
transcendental este forma judecii efectuate, despre care se crede c ar reproduce
forma obiectului real obinut
17
.

16
H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis. Einfhrung in die Transcendentalphilosophie
(4. und 5. Aufl.,), J.C.B. Mohr, Tbingen, 1921, p. 167. n ali termeni, cunoaterea este, dup sensul
ei logic, recunoatere de valori sau respingere de non-valori... (Ibidem).
17
Ibidem, p. 322. Prezena formei creeaz un context mai larg: La aceste trei forme, care
rezult n mod necesar, de ndat ce este vorba nu numai de obiectul cunoaterii, ci i de cunoatrea
obiectului, i mpreun cu care survine teoria cunoaterii care procedeaz subiectiv, se adaug nc o
a patra, forma logicii obiective, care, ca valoare transcendent ine de coninut i care pare s
posede obiectul n al su n sine, dac l gndim ca separat de subiectul cunosctor, adic, n sens
strict nu-l mai gndim ca obiect. n fine, este de numit nc acea form, pe care trebuie s o accepte
realismul empiric, pentru ca s poat gndi, obiectul ca o corelaie efectiv a formei i a coninutului.
n ansamblu, obinem astfel nu mai puin dect cinci forme diferite, dintre care, n sensul cel mai larg
al cuvntului, dou sunt forme ale judecii i trei forme ale obiectului... (Ibidem, p. 322-323).
Norma, categoria i forma trebuie concepute i n sine, prin funcia lor n
realizarea cunoaterii (n sensul precizat: ca recunoatere), separat de actele
prin care sunt legate de viaa sufleteasc. Este aici prezent un antipsihologism
(n atmosfera veacului pe atunci: nceputul secolului 19, fenomenologia lui
Husserl etc.). Ca urmare, devin inteligibile precizrile: recunoaterea normei
nu trebuie considerat ca un act psihic, cu toate c despre ea putem vorbi
numai n expresii care indic acte psihice; separm sensul logic al categoriei
de fiina psihic real care efectueaz recunoaterea, cci ne micm n sfera
conceptelor; cu categoria ca form a afirmrii configurm numai conceptul
contiinei n genere judicative
18
.
Centrul de atracie al tuturor acestor interrelaii l constituie cunoaterea,
concept gndit n vederea reconstituirii teoriei cunoaterii (Erkenntnislehre) n
tradiie kantian, dar opernd asupra obiectului n dublu sens: obiect al
cunoaterii (Gegenstand der Erkenntnis) i cunoatere a obiectului (Erkenntnis
des Gegenstandes) unite prin actul de cunoatere (Erkenntnisakt) n obiectul unei
noi forme a filosofiei transcendentale, determinat (n mare msur) de
conceperea cunoaterii ca recunoatere (Anerkenntnis) i de distincia dintre
sens, purttor al valabilitii (n judecat) i valoare (valabilitatea n sine).
n principal, determinarea obiectului cunoaterii (n sensul: cunoatere ca
recunoatere Das Erkennen als Anerkennen) se poate nfptui numai dac
actul judecii, n sensul su pozitiv, ca act al valorizrii (Wertens) teoretice este
separat de orice simpl reprezentare i de prestaiile acesteia... Poziionarea (das
Stellungnehmen) fa de valori este aadar legat n mod necesar cu sensul fiecrei
prestaii a judecii; vrem s spunem, c cunoaterea nsi, n ceea ce privete
prestaiile ei, este de semnificat ca o valorizare (Westen). Numai actele valorizrii
sunt adevrate ori false
19
.
Rickert precizeaz apoi c s-ar putea constata astfel o dubl msur de
relaionare: cea a sensului transcendent, pentru actul de cunoatere, i cea a
obiectului pentru coninutul transcendent al judecii; totodat actul de cunoatere,

18
Ibidem, p. 324. Aadar, ca i norma transcendent, categoria premerge conceptual
oricrui real (Wirklichen)... Ca form a afirmrii (Jaform) a sensului imanent al judecii, ea unete
imperativul transcendent valabil cu actele subiectului cunosctor, n care ea este coninut ca
moment formal identic, i, ntruct numai cu ajutorul ei se stabilesc definitiv att conceptul de
obiect al cunoaterii, ct i conceptul de cunoatere a obiectului, n conceptul ei culmineaz ca
obiect, pe calea subiectiv a actului de cunoatere, o filosofie transcendental veritabil (Ibidem,
p. 325).
19
Ibidem, p. 165. De fapt, orice cunoatere ncepe cu judecata, continu n judeci i poate
sfri numai n judeci. Cunoaterea ca cunoatere actual const astfel numai din judeci; chiar
judecata care exprim faptul c obiectele concord cu reprezentrile, nchide n afirmaia sa
recunoaterea unei valorizri sau o valoare (Ibidem, p. 163, 167).
Alexandru Boboc 34
prin sensul transcendent, trebuie s cuprind obiectul, ca s ndeplineasc ceea ce
el, ca act de cunoatere, are de prestat
20
.
Aceast restructurare a cunoaterii prin nelegerea actului judecii i ca
act al valorizrii situeaz teoria cunoaterii nsi n orizontul teoriei valorii.
Aceasta determin i schimbarea poziiei categoriilor, care nu mai sunt forme a
priori ale obiectelor reprezentate, ci structuri formaionale ale cunoaterii sale,
chiar mai mult; forme de cuprindere a sensului formal al actului de cunoatere,
dar i form a actului de judecare prin raportare la valori. Orice judecat scrie
Rickert este o apreciere (Beurteilung) sau o valorizare (Wertung), ceea ce nu
trebuie s nsemne c orice judecat aparine de aa-numitele judeci de valoare.
n punerea problemei dimpotriv, noi avem de a face numai cu judeci despre
fiin sau mai exact despre realitate, aceasta ntruct ne limitm la problema
cunoaterii realitii i intenionm s nelegem aceast judecat pus de realitate
ca recunoatere de valori sau valorizare
21
.

6. n contextul unei abordri de tip neokantian se situeaz i Emil Lask (1875-
1915), discipol al lui Rickert, dezvoltnd ns o teorie a categoriilor, dup care
categoriile constituie un material pentru obiectivitate (Gegenstlichkeit) i, ca
urmare, n forma categorial ar fi de consident fenomenul logic originar (das
logische Urphnomen).
Lask este preocupat n principal de logica filosofiei i teoria categoriilor,
o asociere cu scop de a releva specificul i rolul logicii n funcionarea n sistem a
filosofiei i a categoriilor: trebuie nainte de toate s fie schiat tipul unei teorii
a dou lumi (zweiweltentheorie) pentru ca pentru susintorii unei astfel de
teorii s poat s fie postulat o logic i o doctrin a categoriilor care se afl n
acord cu ea
22
.
O astfel de dependen se justific i istoric i sistematic: Prin ntreaga
istorie a gndirii se manifest ncercarea de a aduce claritate i ordine n
conceptul tritului (Erlebben) n genere, al gndirii n genere, a ceva n genere.
nc de la primele nceputuri ale speculaiei, aceasta a condus la conturarea
treptat a unei teorii a dou lumi (Zweiweltentheorie) i, pornind de la o astfel de
deosebire fundamental a dou sfere originar opuse a luat natere orice orientare
ultim i unitar a concepiilor despre lume... n mii de variaii ale numelui i

20
Ibidem, p. 240. Este de reinut totodat c obiectul cunoaterii (n sensul idealismului
transcendental, aici rennoit) nu este dat nici imanent nici transcendent, ci dat ca tem
(aufgegeben) (Ibidem, p. 316), ceea ce marcheaz o alt latur a distanrii de concepiile care-l
determin numai n raport cu reprezentarea, i nu cu actul valorizrii.
21
Ibidem, p. 169. Dar, precizeaz Rickert, valoare recunoscut n orice judecat adevrat
fiind atemporal n valabilitatea ei, este i independent de orice coninut real al contiinei
individuale, care ca o configuraie temporal, are totdeauna un nceput i un sfrit (Ibidem, p. 177).
22
E. Lark, Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, n: Gesammelte Schriften, II.
Bond, J.C.B. Mohr, Tbingen, 1923, p. 5.
sensului s-a repetat dualismul modelat exemplar de Platon, aceast teorie a celor
dou lumi
23
.
Toate sistemele care s-au prezentat istoricete sunt de neles dup luarea de
poziie fa de aceast deosebire fundamental; i constituie o realizare
eliberatoare i clarificatoare a contemporaneitii faptul c, n principal n
legtur cu ndemnurile lui Lotze totalitatea a ceea ce este n genere posibil de
gndit se rentoarce la o ultim dualitate, la prpastia dintre fiind (Seiendem) i
valabil (Geltendem), dintre domeniul fiinei i domeniul valabilitii, dintre
configuraiile despre fiin i configuraiile despre valabilitate, dintre sfera realitii
i sfera valorii, dintre ceea ce este i se petrece i ceea ce e valabil (gilt), fr s
trebuiasc s fie
24
.
Problema dificil nu privete configuraiile n raport cu ceea ce este, cu fiina,
ci cu ceea ce valoreaz, fr s trebuiasc s fie (das was gilt, ohne sein zu
mssen), pe scurt cercetare aprofundat a ceea ce nu este (des Nichtsseien), a
ceea ce-i valabil atemporal, a semnificaiilor valabile a formelor sensului, precum
i a valorii...
25

Trebuie s deosebim ns riguros domeniul valabilului de ceea ce ine de
cercul nesensibilului(Nichtsinnliche) i s s lum n atenie contribuiile lui
Lotze: a constituit o prestaie hotrtoare a lui Lotze faptul c, alturi de
modurile fiindului i cele ale suprafiindului, a dscoperit valabilul (das Geltende) ca
un al treilea domeniu, i cu aceasta cel puin implicit a fcut vizibil
insuficiena dualitii strvechi a sensibilului i suprasensibilului, al oricrei teorii a
dou lumi. Noi ne aflm astzi n epoca impulsului su nsufleitor
26
.
Concepia lui Lotze devine hotrtoare pentru nelegerea stadiului actual al
teoriei categoriilor; cci la baza unei teorii a categoriilor orientat de teoria a
dou lumi se afl n esen dualismul sferei fiinei i al sferei valabilitii
(Geltungssphre), al cunoaterii fiinei i al cunoaterii valabilitii
27
.
n esen, filosofia teoretic, logica, teoria categoriilor constituie o ramur a
tiinei filosofice a valabilitii, obiectul lor aparine sferei valabilitii;
principiile filosofiei transcendentale, doctrina categoriilor a lui Kant sunt cele care

23
Ibidem. i s-a exprimat n opoziia dintre sensibil i inteligibil, fenomen i idee, materie i
form, materie i spirit, finit i infinit, relativ i absolut, natur i raiune, natur i libertate etc.
24
Ibidem, p. 6.
25
Ibidem, p. 6. Toate acestea se pot regrupa dup ceea ce constituie adevrata tietur n
coninutul a ceva n genere: deosebirea fiindului i cea a nefiindului, ceea ce orice teorie a dou
lumii statuiaz: alturi de lumea sensibil, una inteligibil (Ibidem, p. 6,7).
26
Ibidem, p. 14. Aceast influen a conceptului lotzean despre ceea ce-i valabil, fr a trebui
s fie e vizibil la Windelband, Cohen, Husserl, Rickert i alii. Pe scurt, elaborarea de ctre Lotze a
concepiei despre sfera valabilitii (Geltungssphre) a jalonat calea cercetrii filosofice
contemporane (Ibidem, p. 15)
27
Ibidem, p. 15,16. Aceasta nseamn preconizarea unei teorii a categoriilor care corespunde
teoriei a dou lumi; 2postulm astfel o logic care concord cu teoria a dou lumi(Ibidem, p. 21,23).
Alexandru Boboc 36
trebuie s-i afle aici o aplicare a lor dezvoltat i astfel i consolidarea. Conceptul
kantian de form i concept de categorie, fapta copernican, iat ce se afl la baza
tuturor dezvoltrilor ce urmeaz
28
.
Lask dezvolt astfel o teorie a categoriilor dup msura domeniilor
obiectuale ale fiindului sensibil i ale valabilului nesensibil, dou regiuni
categoriale determinate dup deosebirea dintre fiin i valavilitate (Sein und
Gelten) i corelarea lor dup raportul dintre form i material.
ntruct Lask iniiaz o teorie a categoriilor n jurul unei logici a filosofiei,
adic unei logici a sferelor valabilitii, se atinge astfel nu numai un nivel de
dezvoltare a punerii problemelor filosofice, ci totodat un gen de autoreflecie a
principiului filosofic al neokantianismului
29
.
Aceasta vine cumva n acord cu ceea ce Lask nsui spunea c e valabil
pentru doctrina categoriilor: ce fel de doctrin a categoriilor formeaz cineva,
depinde de ce fel de filosof este, ori cel puin ar trebui s depind d aceasta
30
.

7. Preocuprile pentru tema categoriilor n neokantianism vdesc tendina de
a acomoda principiul kantian la noul stadiu al dezvoltrii tiinelor, ndeosebi al
constituirii tiinelor spiritului (n fond: tiinele privind omul i istoria), fenomen
care a impulsionat cercetrile n sfrele lopgicii i ale metodologiei, mergnd pn
la logica tiinelor spiritului (Wundt, Dilthey, chiar Windelband i Rickert).
Era vorba n fond de o schimbare a concepiei despre experien (ceea ce se
vede, de pild, la neokantianul H. Cohen prin scrierea Kants Theorie der
Erfahrung, 1871) n condiiile afirmrii tiinelor particulare (Einzelwissen-
schaften), n deosebi, care impuneau o revedere a refleciei teoretico-gnoseologice,
mai exact, o alt nelegere a valabilitii obiective a cunoaterii de experien
(Erfahrungswissen), ireductibil la ceea ce neokantienii numeau tiinele
nomotetice (despre legi). Au luat astfel amploare preocuprile pentru tiinele
idiografice (tiinele istorice, ndeosebi).
Problema fundamentrii (de sorginte kantian se prezint i n filosofia
matematicii de la sfritul secolului 19 i nceputul secolului 20) impunea o nou
lectur a tradiiei kantiene, prezent n principal ca pregtire pentru nelegerea
obiectului cunoaterii n unitatea dintre logic, teoria cunoaterii i teoria
categoriilor.
n acest sens, Rickert, Cohen, Lask ofer construcii teoretico-metodologice
de mare amploare, n cadrul crora (aa cum am artat n cele de mai sus) teoria

28
Ibidem, p. 25.
29
J. Ritter und K. Grnder, Op. cit., p. 752. Lask nsui scria (n ncheierea lucrrii sale):
O logic va fi posibil abia prin doctrina categoriilor a filosofiei, care trece realmente n realizarea
mpreun cu ansamblul cunoaterii, care preia i legitimeaz n contiin logic ntregul tiinelor
(Ibidem, p. 271).
30
E. Lask, Op. cit., p. 4.
categoriilor ocup poziia central, mergnd chiar pn la ideea de a fundamenta
categorial sistemul categoriilor, ca sistem deschis (dincolo de tabela kantian),
n acord cu progresele cunoaterii i ale cercetrii tiinifice. Punctul de plecare al
acestor dezvoltri (constructive, cu adevrat) rmne constant acelai: Kant. Capt
astfel rezonan (profetic, parc!) cuvintele care centreaz ncheierea Criticii
raiunii pure: Der kritische weg ist allein noch offen.

FRUMOSUL,
O CATEGORIE ESTETIC FUNDAMENTAL
MARIN AIFTINC
1

n diversitatea infinit a formelor sale de apariie, fenomenul estetic nu poate
fi cuprins i neles n afara principiilor, a conceptelor universale. Ele fac posibil
aducerea concretului, a singularului perceptibil sub puterea unificatoare a
universalului inteligibil. Astfel, experiena sensibil, n forma obiectului i actului
subiectiv, perisabil i nesemnificativ, este structurat unitar, pe baza determinrilor
comune, sub umbrela conceptului cu valabilitate universal. Altfel spus, impresiile
pe care le primim de la nsuirile estetice ale obiectelor artei i ale naturii, potrivit
caracterului lor, raiunea, prin operaiuni logice adecvate, le subsumeaz unor
noiuni de ordinul cel mai general ca frumosul, tragicul, sublimul, comicul, urtul,
pentru a fi exprimate i cunoscute. n fond, acestea sunt categoriile estetice, care
alctuiesc elementele definitorii pentru elaborarea i explicarea celorlalte noiuni i,
n genere, a limbajului propriu esteticii. Prin urmare, ele sunt aplicabile experienei
sensibile i, astfel, constituie instrumentele eseniale, n ceea ce privete
cunoaterea estetic a lumii.
Desigur, este vorba despre o alt modalitate de cunoatere, cu totul diferit de
cea experimental, teoretic sau oricare alta, prin care omul se raporteaz la lume.
Proprie artei, dar i naturii n genere, cunoaterea estetic se distinge prin aportul
prevalent al afectivitii, spre deosebire de cunoaterea conceptual, specific
discursului teoretic al crui instrument este raiunea. Aceasta nu nseamn, ctui
de puin, c excludem contribuia raiunii la descoperirea adevrului estetic. Nici
nu ar fi posibil aa ceva, ntruct imaginile, simbolurile caracteristice limbajului
artei angajeaz, pe lng percepia sensibil, sprijinul raiunii, pentru descifrarea
sensului pe care l cuprind
2
. Numai c, n cazul cunoaterii estetice, percepia
sensibil a obiectului artistic suspend, ntr-o prim instan, intuiia raional, spre
a reveni la aceasta n cele din urm, pentru a-l evalua, mplinind astfel actul
receptrii creaiei artistice, care ne procur un adevr despre viaa noastr
emoional.
n perspectiva istoriei, evoluia artei i a experienei artistice, precum i a
teoriilor estetice reliefeaz preferina epocilor istorice pentru o categorie estetic
sau alta i, mai ales, fluiditatea coninutului categoriilor estetice, diversificarea i

1
2
Vezi: Marin Aiftinc, Misterul artei i experiena estetic, Editura Academiei Romne,
Bucureti, 2007, pp. 5255.
Marin Aiftinc 40
sistematizarea acestora. Dac ne referim la categoria estetic fundamental care
este frumosul, reinem c pe traseul devenirii au existat etape de extensie a
orizontului de cuprindere i a semnificaiilor sale, de la armonie, msur, echilibru,
pn la identificarea sa cu un ideal de via, precum i unele de comprimare a
coninutului i nfirii proprii, pn la determinri strict formale i exterioare
3
.
De asemeni, cercetarea fenomenului artei i sinteza acestuia la nivel categorial are
ca efect, ntre altele, diversificarea categoriilor estetice. Pe lng categoriile clasice
menionate mai sus, s-au identificat i teoretizat noi categorii, cum este urtul.
Dup rolul semnificativ n arta romantismului, urtul dobndete identitate i statut
de categorie estetic proeminent. Frecvent n toate formele artei, el pune n relief
partea ntunecat a vieii i, prin aceasta, subliniaz excelena frumuseii. Trebuie
s mai adugm c i n interiorul categoriilor cunoscute s-au delimitat caliti
estetice, cum le spune Ingarden, cu aspiraii categoriale. De pild, pe orbita
comicului au fost identificate i descrise unele aspecte ale acestuia ca umorul,
burlescul, ridicolul, grotescul, ironia, care au tehnici, arii de cuprindere i efecte
specifice, nct pot fi considerate ele nsele categorii estetice distincte.
Fr ndoial, se poate adnci profitabil sub raport cognitiv analiza
problematicii n discuie, ca i aceea, la fel de stimulatoare, a corelaiilor dintre
categoriile estetice, care dezvluie micarea conceptului n confruntare cu
experiena artistic. Este o tematic ce depete scopul asumat aici. De
aceea,pentru contextul de fa ni se pare important s artm c ideea categoriilor
estetice n sine a cunoscut unele abordri ce au mers pn la negarea lor i, n
consecin, eliminarea din sfera esteticii.
ntruct sintetizeaz reacii ale omului n raport cu realitatea exterioar sau
atitudini n faa vieii (Weltanschaung), categoriile estetice au fost tratate de ctre
filosofie independent de estetic sau numai cu unele trimiteri la aceasta,
considerndu-le n perspectiva metafizicii naturii ori a metafizicii moravurilor. Din
Antichitate (tratatul Despre sublim, Pseudo-Longinus) pn n vremea noastr
(Lsthtique de la grce, R. Bayer), critica filosofic a consacrat analize
remarcabile sublimului, frumosului, tragicului, graiosului, dar i altor categorii,
ceea ce i-a determinat pe unii teoreticieni s le plaseze n afara esteticii. Pentru
Benedetto Croce, aa-numitele categorii estetice abordate de filosofie asemeni
conceptelor pure, speculative, ele fiind nite concepte psihologice i empirice, nu
aparin esteticii; acestea desemneaz doar totalitatea sentimentelor ordonate
empiric, care sunt pentru venicie, materia intuiiei artistice
4
. n acord cu aceeai
poziie teoretic, Tudor Vianu identific categoriile estetice drept modificri ale
frumosului i apreciaz c ele in de coninutul eteronomic al operelor, nu de
forma prelucrrii lui estetice. El argumenteaz teza enunat prin faptul c
frumosul, sublimul, urtul, graiosul exist i n natur, nu doar n art; dup cum

3
Vezi: Estetica, colectiv, Editura Academiei R.S. Romnia, Bucureti, 1983, pp. 5253.
4
Benedetto Croce, Breviar de estetic. Estetica in nuce, Editura tiinific, Bucureti, 1971,
p. 212.
Frumosul, o categorie estetic fundamental 41
comicul, umoristicul, tragicul exist n viaa social. De asemeni, aa-numitele
categorii sunt determinate de o anumit mod a timpului. Pe de alt parte, ele sunt
noiuni obinute dintr-o sistematizare a aspectelor vieii sau ale naturii sub un alt
unghi dect cel propriu-zis estetic. Cu aceste argumente, Vianu este de prere c
Aa-numitele categorii estetice stau deci n afar de sfera estetic a artei
5
.
Aceste puncte de vedere nu pot fi acceptate, pentru c izvorsc dintr-o
viziune reducionist asupra categoriilor estetice. Indiferent de sursa generrii lor,
natura sau arta, emoiile estetice sunt sintetizate sub forma noiunilor cu
generalitate i valabilitate universal, care sunt categoriile estetice, aa cum am
artat mai sus. Aplicarea lor la realitatea exterioar constituie o modalitate de a ne
raporta la lume.n consecin,ele fac posibil valorizarea unei opere de art, a unui
peisaj din natur sau a persoanei umane i a relaiilor sociale din unghi de vedere
estetic. Ca sintez a reaciilor afective ale omului n faa vieii, categoriile estetice
sun abordabile i de ctre filosofie, fr a le tirbi valabilitatea n cmpul
nemrginit al artei. Cu att mai mult cu ct estetica nsi este o disciplin
filosofic, nu o simpl divagaie impresionist. Aadar, fenomenul artei nu se poate
sustrage puterii ordonatoare a categoriilor estetice. Referindu-se la primatul creaiei
artistice i la esena sa, Theodor Adorno susine, cu deplin temei, c Raportarea la
categoriile tradiionale este ns inevitabil, ntruct doar reflexia acelor categorii
permite utilizarea experienei artistice de ctre teorie
6
.
n legtur cu aceast problem, atrage atenia, ns, un alt aspect: n ultima
vreme se vorbete foarte puin sau aproape deloc de categoriile estetice. Motivul
principal consist n faptul c ele sunt identice cu valorile estetice, care domin
discursul teoretic i experiena artistic. Mai ales n art,unde nimic din ceea ce
este estetic nu poate fi neles n afara valorilor, dar i invers. n principal aceast
idee o dezvoltm implicit n continuare, concentrnd studiul de fa pe tema
frumosului privit drept categorie sau valoare estetic fundamental.
*
Oriunde se afl i n orice form apare, frumosul este trmul de lumin i
bucurie la care ancoreaz sufletul nostru bntuit de frmntrile vieii. Un rm
privilegiat al existenei, spre care ne ndeamn mereu o putere luntric ce urc din
adncimile sufletului pn sub bolile celeste ale raiunii. Este reacia ce tinde s
acopere o lips intim pe care o resimim i s refac echilibrul interior al spiritului
nostru doritor de unitate i armonie. Din aceast energie profund, intrinsec vieii
nsi, se nutrete nzuina etern ctre frumos. Alturi de Bine i Adevr,
Frumosul este aspiraia nalt ce cluzete spiritul omului ca fiin cultural. n
diversitatea nemrginit a formelor i aspectelor existenei cutm frumosul pentru
a-l contempla i a tri astfel o bucurie fr egal. Prin generozitatea i strlucirea cu

5
Tudor Vianu, Estetica, Editura pentru Literatur, Bucureti, 1968, pp. 364373.
6
Theodor W. Adorno, Teoria estetic, traducere din german de Andrei Corbea, Gabriel H.
Decuble, Corneliu Eianu, Editura Paralela 45, Piteti, 2005, p. 373.
Marin Aiftinc 42
care ni se druiete, frumosul particip la refortificarea spiritului nostru, rvit de
convulsiile vieii. Firete, avem n vedere frumuseea n toate formele sale de
apariie, preuind ns n cel mai nalt grad frumosul ca valoare absolut. Pentru c,
alturi de Bine i Adevr, Frumosul modeleaz persoana uman angajat pe drumul
anevoios i fr sfrit al desvritrii de sine. i chiar dac adesea este presrat cu
eecuri, urmm din veac acest drum, identificat uneori cu ceea ce numim destinul
uman.
Dac n toate ceasurile vieii dorim i cutm frumosul, s-ar putea deduce c
tim bine ce este acesta. Lucrurile, ns, nu stau tocmai aa. Reflecia asupra
frumosului urc spre actualitate din deprtrile istoriei, ncercnd s cuprind acest
concept ntr-o definiie universal valabil. Fr intenia de a reconstitui n orizontul
istoriei traseul sinuos al acestor preocupri, reinem aici cteva momente
semnificative, ntre care cel dinti l aflm la vechii greci. Ei au izbutit s cunoasc
i s-i reprezinte universul ca ntreg, n care infinitatea lucrurilor este ordonat,
sub guvernarea legii naturale, ntr-o desvrit armonie. Acest ntreg, caracterizat
prin unitate i simetrie, include drumul nsui ca parte component. Grecii l-au
numit Cosmos i, ntre altele, i-au dat semnificaia de frumusee a lumii
7
, n care
unul dintre cele mai frumoase lucruri era nelepciunea; Cosmosul neles ca ceea
ce este mai frumos prin el nsui, n raport cu altceva
8
.
Acest tip de frumusee a nrurit ntreaga clasicitate greac. Sofitii, ns, au
fost printre primii care s-au ntrebat: ce este frumosul ? i au continuat cu o alt
interogaie: cum sunt create lucrurile frumoase ? Se pare c dificultatea primei
ntrebri, ce viza descifrarea naturii frumosului, i-a determinat s caute soluia celei
de a doua, centrnd discuiile pe calitile definitorii ale obiectelor frumoase. Dar
interogaia decisiv o formuleaz Socrate i, evident, Platon, ncercnd s afle n ce
consist esena general a frumosului.
Tradiia antecesorilor, care i reprezentau frumosul ca luminozitate i
strlucire sau ca proporie, simetrie, Platon o preia i concepe frumosul ca esen,
ridicndu-l n plan metafizic. Pentru el, frumosul autentic, adevrat este esena
lucrurilor, universalul determinat mereu identic cu sine, care poate fi cunoscut
numai prin gndire, pe cnd ceea ce se nate i dispare este numai o copie a celei
dinti i poate fi doar perceput
9
. Aceast esen, ca universal determinat, Platon a
numit-o Idee () i a conceput-o ca existen n sine, obiectiv, etern i
transcendent, ce ine de lumea inteligibil ( ). Ideea este paradigm
(), modelul lumii sensibile ( ) n continu schimbare i

7
Cf. Tudor Vianu, Permanena frumosului, n vol. Filosofie i poezie, Bucureti, Editura
Enciclopedic Romn, 1971, p. 85.
8
Platon, Philebos (51, e, d), traducere Andrei Cornea, n vol. Platon, Opere, VII, Bucureti,
Editura tiinific, 1993.
9
Vezi: Timaios (51, c, d, e; 52, a), traducere Ctlin Partenie, n vol. Platon, Opere, VII,
ediie de Petru Creia, Bucureti, Editura tiinific, 1993; Theaitetos (176, a, b, c, d; 177, a, b),
traducere Marin Ciuc, n vol. Platon, Opere, VI, ediie de C. Noica i P. Creia, Bucureti, Editura
tiinific i Enciclopedic, 1989.
devenire. Lucrurile acestea dobndesc identitate numai prin participare, prin
tendina de a lua asemnare cu modelul, care este ideea. n acest sens, Platon
definete frumosul drept ceea ce este pururea identic siei, ceea ce triete de-a
pururea i din care se mprtete tot ce-i pe lume frumos
10
. Caracterizat prin
armonie, proporie, msur, frumuseea este preuit n toate formele sale de
apariie: n natur, moral, arte, tiin. Adevrat, ns, este numai frumosul n sine,
deopotriv cu perfeciunea; frumosul ca Idee absolut ce procur plcere
spiritului
11
. n transcendena i eternitatea lui, frumosul n sine este idealul spre
care ntreaga lume sensibil, mnat de puterea divin a iubirii, nzuiete s-l
egaleze prin contemplaie i creaie. i pentru c nimeni nu creaz ntru urt,
creaia ntru frumos este calea de a dobndi nemurirea. Prin vocea Diotimei, Platon
ne spune c cine a nvat s contemple frumuseea nsi, acela a neles pentru ce
merit viaa s fie trit, i-a descoperit sensul.
Definirea i valorizarea frumosului de ctre Platon, n perspectiv obiectiv i
metafizic, a structurat o direcie de gndire ce a strbtut veacurile pn n secolul
al XIX-lea; ecourile ei nu s-au stins nc. n opoziie cu aceast orientare a aprut o
alt direcie de gndire, subiectivismul sau relativismul, care privete frumosul n
strict conexiune cu individualitatea uman i dinamismul contextelor istorico-
culturale. Controversa dintre cele dou poziii teoretice, reiterat n alte forme, ca
disputa dintre raionalism i empirism, este depit de Kant. n Critica facultii
de judecare, orientat spre subiectul experienei estetice, susine c frumosul este
ceea ce place n mod universal fr concept
12
, ca obiect al unei satisfacii
universale, cu totul dezinteresate. Explicnd astfel frumosul, prin asociere cu
plcerea estetic, Kant alege totui o cale de mijloc i l scoate de sub presiunea
plcerii grosiere a simurilor, ferindu-l de raionalismul sec, de tip conceptual.
Frumosul este astfel neles ca obiect al plcerii reflexive, pe care gustul i
ntemeiaz universalitatea. Indiferent dac vorbim de frumuseea naturii sau de cea
artistic, se poate spune, afirm Kant, c frumos este ceea ce place n simpla
apreciere
13
, fr aportul simurilor sau al vreunui concept.
Reflectnd asupra condiiilor creaiei estetice, Kant structureaz o alt
definiie a frumosului n urmtoarea formulare: Frumuseea poate fi numit n
genere expresia ideilor estetice
14
. Capacitatea de ntrupare a ideilor estetice o are
cu predilecie geniul, ceea ce se reflect n creaia artistic, sub forma atributelor
estetice. Aceast nelegere a frumosului este preluat apoi de estetica romantic
15
,

10
Banchetul (211, a,b), traducere Cezar Papacostea, n vol. Platon, Dialoguri, Bucureti,
Editura pentru Literatur Universal, 1968.
11
Ibid.
12
Critica facultii de judecare, traducere Vasile Dem. Zamfirescu, Alexandru Surdu,
Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p. 112.
13
Ibid., p. 201.
14
Ibid., p.
15
Cf. Jrg Zimmermann, Frumosul, traducere Mdlina Diaconu, n vol. Filosofie, editori
Ekkehard Martens, Herbert Schndelbach, Bucureti, Editura tiinific, 1999, p. 297.
Marin Aiftinc 44
n accepiunea creia arta se identific cu frumosul, privit ca manifestare a
adevrului. Ceea ce ntr-o descendent platonician, trimite la surprinderea
frumosului n viziune cognitivist, reliefndu-i astfel dimenisunea ontologic. Un
reprezentant tipic al romantismului, cum este Schelling, i reprezint frumosul ca
prezentare a infinitului ntr-o form finit. Decurge de aici c generalitatea i
infinitatea frumosului trec n spatele caracterului individual i particular al operei
de art. Mergnd mai departe, Schelling vede n art modalitatea de expresie a
identitii originare dintre spiritual i natural, subiectiv i obiectiv. Valorii estetice i
se rezerv astfel o poziie echivoc. Vom reveni la romantism nu nainte, ns, de a
contura semnificaia contribuiei lui Hegel la definirea i aprofundarea conceptual
a frumosului.
Considerat a fi punctul culminant i ncheierea unei tradiii ce ncepuse
odat cu fundamentarea platonic a frumosulului ca idee
16
, estetica lui Hegel
a nfruntat criticile adversarilor, ndeosebi ale empirismului pn n secolul
al XIX-lea i chiar n cel urmtor. Cercetnd ntinsa mprie a frumosului, ea a
rmas o etap fundamental n istoria esteticii i a culturii n general. i, totui,
Hegel modifica tradiia amintit, care atribuia naturii rolul de model al artei i
identific un punct de confluen al cunoscutelor orientri divergente:
raionalismul, empirismul i criticismul kantian. Hegel este de prere c frumosul
se determin pe sine ca reflectare sensibil a ideii
17
. Pentru el, frumuseea este
unitatea imanent dintre sensibil i obiectiv, dintre concept i existena sa
obiectiv, ca apariie a ideii nsi. Subiectul, n loc s ptrund aceast unitate,
pstreaz separaia i diferena celor dou entiti i se oprete la finit, la unilateral
i, deci, neadevrat, pe cnd frumosul e n sine infinit i liber
18
. Dei poate avea
un coninut particular i, ca atare limitat, acest coninut al frumosului, n existena
lui, trebuie s apar ca totalitate n sine infinit i ca libertate
19
, deoarece
conceptul se topete n obiectivitatea sa i, astfel, este infinit n sine. Totodat,
nluntrul existenei sale reale, pe care o nsufleete, conceptul este liber. n
consecin, dup Hegel esena frumosului consist n acordul conceptului cu sine
nsui n existena sa concret
20
. n aceast perspectiv, Hegel se desparte de
Platon i susine c numai frumosul estetic este veritabil, ntruct este nscut i
renscut din spirit
21
, pe cnd frumosul naturii, dei este prima frumusee, afirm
conciliant Hegel, recunoscnd primatul ontologic al celui de al doilea n raport cu
primul, rmne totui un dat, imperfect i incomplet, fr libertate i contiin de
sine. Se pare c Hegel susine ideea c natura tinde ctre frumos, n vreme ce arta l

16
Ibid., p. 300.
17
G. W. F. Hegel, Estetica, vol. I, traducere D. D. Roca, Bucureti, Editura Academiei, 1966,
p. 118.
18
Ibid., p. 119.
19
Ibid.
20
Ibid.
21
Ibid., p. 8.
realizeaz. ntruct doar spiritul este absent, frumosul artei, ca produs al acestuia,
este superior celui din natur, ce apare ca un reflex al celui dinti. De aceea, cnd
vorbete despre frumos, Hegel are n vedere n primul rnd frumosul artei, a crui
analiz o dezvolt pe fondul metafizicii dialectice a spiritului.
Distincia i valorizarea hegelian a frumosului n funcie de cele dou
domenii de apariie, privilegiind frumosul artei, a influenat profund gndirea
estetic i experiena artistic, fapt reflectat n multiplicitatea direciilor teoretice
ale esteticii actuale. Consecveni i nu mai puin exclusiviti, gnditori de
notorietate n domeniu au pledat, prin restrngerea esteticului, numai la frumosul
artei, lsnd complet deoparte frumosul naturii. Theodor Adorno observ c
frumosul naturii a disprut din estetic odat cu dominaia crescnd a
conceptului de libertate i de demnitate uman introdus de Kant i transplantat cu
consecven n estetic abia de Schiller i Hegel
22
. ntr-un atare orizont s-a
argumentat c fiina cugettoare i exteriorizeaz, cu neslbit libertate, tririle,
ideile, prin frumosul ntruchipat n opera de art. n ipostaz concret ca individ, ea
i ofer siei, dar mai ales celorlali, o imagine a ceea ce este ea: o imagine a
propriului eu
23
. n consecin, opera de art este oglinda creatorului
24
afirm,
ntre alii, unul dintre prestigioii esteticieni romni. Acelai autor, ns, continu
imediat cu precizarea c frumosul artei este o creaie, o intenionalitate i reprezint
n final un popas de frumusee ntr-o lume urt i indiferent
25
, spre deosebire
de frumosul naturii, care exist n sine, un dar fr libertate i contiin de sine.
ntre cele dou tipuri de frumusee exist o complet eterogenie. ntruct
frumosul artei este un produs al spiritului ntrupat ntr-o oper, Vianu consider,
pe linie hegelian, c numai acesta este demn de a fi obiect al esteticii
26
, ea nsi
fiind o tiin a spiritului.
Fr ndoial, n art se regsesc unele componente valorice proprii,
nentlnite n vreun alt tip de frumos, c talentul artistului, care d form i sens
operei, este factorul determinant al calitii artei, asigurndu-i unicitatea. Arta ne
propune un frumos care atrage atenia nu att a ochiului trupesc, ct mai ales al
celui spiritual. Totui, ni se pare ns c acestea nu ndreptesc atitudinea
devalorizatoare fa de frumosul naturii i, mai ales, eliminarea lui din sfera
esteticii. O asemenea poziie este mai degrab mrturia unui exclusivism pgubitor
i trebuie privit ca atare. Nu se cade s omitem c mai nti a existat frumosul
naturii, al mediului de via care a modelat sensibilitatea noastr estetic i a
ndemnat spiritul spre transcendent. Pe acest fond s-au dezvoltat sentimentele
estetice ale omului i i-au stimulat dorina permanent de a-i apropia frumosul i
a-l egala n idealitatea lui prin creaie. Aceast neistovit nzuin a contribuit

22
Theodor Adorno, op. cit., p. 91.
23
Vezi: Marin Aiftinc, op. cit., pp. 2324.
24
Tudor Vianu, op. cit., p. 167.
25
Ibid., p. 11.
26
Ibid., p. 10.
Marin Aiftinc 46
imens la apariia artei ca modalitate de expresie a frumuseii interioare a omului. n
plus, o lung perioad de timp natura a constituit modelul creaiei artistice,
fenomen surprins i de teoria mimesis-ului. ntr-o arie ideatic apropiat celei de
pn aici i are sursa afirmaia lui Adorno cum c Progresul istoric al artei s-a
hrnit din Frumosul natural.
Desigur, apelnd la astfel de argumente nu intenionm s facem loc
confuziei ntre frumosul naturii i cel al artei. Exist diferene neelucidabile ntre
cele dou forme de manifestare ale frumosului, dar sunt la fel de ndreptite s-i
ocupe fiecare locul potrivit n perimetrul esteticii. n acest sens adugm, pe lng
altele, i opinia lui Utitz, care susine c ntreaga natur ne apare frumoas, ntruct
o nsufleim cu sentimentele noastre mai profunde. Alturi de plsmuirile artistice,
ea ne provoac sensibilitatea i reflecia, oferindu-se contemplrii i, deopotriv,
valorizrii. Natura i arta stau n faa aprecierii noastre ca dou date n ntregime
felurite
27
. Fiecare ne propune frumosul spre desftare, cu diferenele specifice.
mpotriva oricrei excomunicri, experiena estetic, aflat sub nrurirea
frumosului naturii, a ptruns n profunzimile modernitii, cum remarc Adorno,
i de aici se deschide ctre toate zrile frumuseii.
Este adevrat c arta aduce sensibilitatea i gndirea noastr n zona unei
frumusei eclatante, pe care o preuim n chip aparte, dup forma i profunzimile
sale; dar tot att de adevrat este c frumosul alctuiete o prezen cuceritoare n
tot necuprinsul existenei. Pretutindeni, i n orice form apare, el se druiete
contemplaiei i nlrii spiritului nostru, fr s pretind nimic n schimb. Aceasta
nseamn c, nainte de valorizarea manifestrilor sale n lumea real, trebuie s
pornim de la generalitatea i universalitatea frumosului, indiferent de locul i
formele apariiei sale, ncercnd s-l cuprindem ca totalitate, care cheam irezistibil
ctre sine spiritul nostru doritor de echilibru i perfeciune. Pe temeiul acestui
principiu, Nicolai Hartmann consider c alturi de opera de art trebuie s-i
gseasc locul su egal ndreptit frumosul natural i frumosul uman
28
.
Cutm frumosul i l contemplm att n creaiile artistice, ct i n
diversitatea i armonia formelor sub care ni se nfieaz natura, n chipul, viaa i
conduita fiinei umane. Adeseori natura ne cucerete sensibilitatea i cugetul prin
strlucirea, grandoarea sau gingia apariiilor sale, druindu-ne frumusei de o
puritate nemaintlnit altundeva. Cu toate imperfeciunile sale i indiferent n
sine, frumosul naturii exist pentru noi i, receptndu-l, l considerm ca atare
printr-o intuiie plin de semnificaii i sens. El exercit asupra noastr o puternic
i neostoit seducie, care explic, ntr-o anumit msur, intensitatea sporit ce ne
ndeamn s l cutm astzi, bntuii de urtul, stereotipiile i insatisfaciile ce ni
le provoac uneori civilizaia n care trim.

27
E. Utitz, Grndlegung der Allgemeinen Kunstwissenschaft, 1914, p. 167. Apud Tudor Vianu,
op. cit., p. 380.
28
Nicolai Hartmann, Estetica, traducere Constantin Floru, Bucureti, Editura Univers, 1974,
p. 23; Marin Aiftinc, op. cit., pp. 2527.
El nsui parte a naturii i, totodat, ca univers spiritual, omul are o distinct
i expresiv component estetic. Interioritatea persoanei susinut de nveliul si
exterior alctuiete frumosul uman, fr nici o finalitate estetic. Solidaritatea sau
disonana dintre cele dou nivele configureaz frumosul uman ntr-un mod
determinant pentru valorizarea persoanei. De la Platon i, apoi, Goethe, Schiller,
Kant i pn n zilele noastre o moral inspirat de idealul personalitii
armonioase a dat prevalent sufletului frumos al omului, lsnd n plan secund
frumuseea fpturii sale fizice, ceea ce nu nseamn c este insignifiant. Ideea de
suflet frumos mrturisete ceva esenial despre persoana care i-a dobndit
libertatea de a se ine la distan de tirania instinctelor, dar i de raiunea
rigorist
29
. n fapt, trsturile caracteriologic-morale reliefate n viaa de fiecare zi
dau coninut frumosului uman Aceasta nu duce ctui de puin la concluzia c
frumosul sfrete n bine sau estetica n etic.
Pe lng lumea operelor de art, frumuseea omului se dezvluie n varietatea
aspectelor comportamentale, a creativitii i aciunii sale, prin care i modific
intenionat propria sa form natural, i, n acelai timp, se arat plsmuitor al
realitii nconjurtoare, creia i imprim o nfiare n care se recunoate el
nsui. Vemintele, podoabele, ceremoniile, diversele ntruniri publice,
manifestrile individuale i relaiile interpersonale, ansamblurile urbanistice,
parcurile i grdinile publice, mulimea obiectelor utilitare etc. constituie o
proiecie exterioar a spiritualitii omului, n care se distinge aspiraia sa
necontenit ctre frumos. Din atare perspectiv, formele modelrii contiente, a
ceea ce i este dat nemijlocit i a realitii exterioare dau coninut conceptului de
estetic al vieii cotidiene. n acesta se poate descifra modul n care omul triete
sentimentul frumuseii i l obiectiveaz n universul su existenial
30
. mpotriva
argumentelor contrare, adeseori nelipsite de temei, se poate afirma c esteticul este
o exigen resimit tot mai mult n manifestrile de via ale omului contemporan.
Aceasta ne ngduie s acceptm observaia potrivit creia frumosul a devenit o
preocupare, un scop ce transcede arta i implic ntreaga experien, constituind un
ideal umanist
31
.
Din ncercrile mai vechi de a-l supune rigorii unei definiii s-a ivit afirmaia
c frumosul este splendoarea realului
32
. Formula ne spune c exist o legtur
indestructibil ntre frumusee i realitatea n care se ntrupeaz. De aici, ns, nu se
poate deduce c frumosul se identific cu realitatea n integralitatea i infinita sa
variabilitate. Frumosul nu este acoperitor pentru ntreaga realitate, fie i numai

29
Cf. Tudor Vianu, op. cit., p. 64.
30
Mai pe larg pe aceast tem se pot consulta, ntre altele: Grigore Smeu, Esteticul cotidian n
lumea de azi, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1992; The man-made object, ed. by Gyrgy
Kepes, Vision + Value Series, London, Studio Vista, 1966; Aspects of form. A Symposium on form in
nature and art, ed. by Lancelot Law Whyte, 2
nd
edition, Lund Humphreys Publishers, 1968.
31
Vezi: Guido Morpurgo-Tagliabue, Estetica contemporan, vol. 2, traducere Crian Toescu,
Bucureti, Editura Meridiane, 1976, p. 399.
32
Cf. Tudor Vianu, op. cit., p. 60.
Marin Aiftinc 48
pentru faptul c structurile finite ale realitii sunt supuse alterrii i distrugerii, iar
acestea sunt resimite negativ i, prin urmare, ca modaliti ale urtului. n genere,
armonia, echilibrul, luminozitatea, bucuria, virtutea sunt mrginite de asimetrie,
dezechilibru, ntuneric, suferin, lips de caracter etc., asociate, de regul, urtului.
Aadar, frumosul este limitat de prezena urtului. Ambele fenomene aparin
complexitii vieii i se afl ntr-un neslbit conflict. Se pare c de aici izvorte
convingerea lui Hegel c de la nceput conceptul de frumos este definit i prin ceea
ce exclude, adic prin urt
33
.
Disonant i violent n apariiile sale, urtul este o negare permanent i
nemijlocit a frumosului. Oriunde l ntlnim, ne provoac oroarea, dezgustul i, n
consecin, respingerea lui. Totui, unii i-au descoperit semnificaii estetice
pozitive. Pentru Lipps, de pild, urtul poate fi mediatorul frumosului i el poate
ptrunde n frumos ca un factor intensificator
34
. Cu alte cuvinte, urtul alctuiete
mediul ambiant care pune n relief frumosul cu mai mult pregnan, sporindu-i
puterea afirmativ i ademenitoare. n plus, urtul este perceput ca fiind n mod
direct condiia existenei frumosului. El poart n sine fora specific n acest
sens
35
. n atare perspectiv, experiena estetic ne procur mereu confirmri
elocvente. n tabloul Casa lui Mo Gheorghe la Brebu, tefan Luchian folosete
urtul unei vechi case rneti, roas de vreme, pentru a sublinia excelena
frumosului redat pe fundal prin verdele intens, strlucitor al unei pduri mrginit
de albastrul strlucitor al cerului estompat de pnza subire a unor nori alburii.
Toate aceste elemente sunt armonizate ntr-o minunat imagine de ansamblu. ntr-un
alt plan, cum este lumea naturii, observm, de exemplu, c exist crini care numai
n mlatini i deschid corolele roz-albe s primeasc lumina soarelui. Dup cum
exist frumusee uman ce se arat nu att pe culmile vieii, ct mai ales n
suferin, deprimare, srcie. Contrastele de acest fel ne fac s nelegem mai adnc
preul suprem al frumuseii.
Preocuprile de a defini frumosul, identificndu-i caracteristicile
determinante au nceput s fie nsoite de unele tendine contestatoare pe fondul
mai larg al distinciei ce s-a fcut ntre frumos i art
36
, al afirmrii criticii
empiriste i al opoziiei romantismului fa de clasicism. Conceptul de frumos intr

33
Vezi: G. W. F. Hegel, Estetica, vol. I, ediia citat.
34
Theodor Lipps, Estetica, partea I. Bazele esteticii, vol. 2, traducere Grigore Popa, Bucureti,
Editura Meridiane, 1987, p. 321.
35
Ibid., p. 322.
36
ntotdeauna frumosul i arta au fost indisolubil unite, fr a se confunda vreodat. Distincia
dintre frumos i art a fcut-o Platon, privilegiind primul concept, dup care Aristotel, inversnd
relaia, a dat ntietate artei. Prelund aceast distincie, nsoit de unele confuzii aprute pe parcurs,
Kant a adus clarificrile cuvenite i a limitat frumosul (frumosul pur i frumosul aderent) la gust,
plasnd arta n Analitica sublimului. n secolul al XIX-lea, separarea frumosului de art este redus la
distincia mai srac i abstract dintre form i coninut, puse n antitez dobndesc cea mai mare
vigoare, dei se cuta soluia unificrii celor dou entiti. Astzi, aceast problem este depit sau
chiar inexistent n unele medii culturale (Vezi: Guido Morpurgo-Tagliabue, op. cit., vol. 1).
ntr-o perioad de criz n secolul al optsprezecelea i se accentueaz n cel
urmtor. Poziia sa fundamental n estetic este zdruncinat de ascensiunea
negativist a urtului i de concurena, n orizontul experienei estetice, a unor
concepte noi ca sublimul, caracteristicul, interesantul sau de folosirea unor noiuni
ca delicat, ginga, drgu, care limiteaz pozitiv valabilitatea frumosului.
Polemiznd cu Winckelmann, care, n acord cu Leibniz, definea urtul la fel
cu anarhia, dezechilibrul, Lessing analizeaz acest concept ca tem specific
estetic, ntia oar mai pe larg n Laocoon celebrul eseu despre limitele poeziei
i picturii
37
. El admite reprezentarea urtului n poezie pentru a reliefa prin contrast
ceea ce este desvrit. n schimb, pictura, ntruct se adreseaz mai nti
sensibilitii, se cuvine s ocoleasc urtul pentru c violenteaz gustul privitorului,
cuttor de ordine i armonie, provocndu-i aversiunea. n opinia autorului citat, nu
poate fi contestat reprezentarea n art a oribilului, ridicolului, nfricotorului.
Aceste senzaii pot fi simbolizate, dar cu precauie, n poezie; ele nu sunt de dorit
ntr-o estetic axat pe frumos
38
.
ntia oar urtul este tratat la nivel conceptual, ntr-un studiu sistematic
intitulat Estetica urtului de K. Rosenkranz, un elev al lui Hegel. El nelege
urtul ca o form de manifestare a ideii i, totodat, o cale median ntre frumos
i comic, apreciind c satanicul este nivelul cel mai nalt al acestui concept. Ca
fenomen estetic n sine, ns, urtul este considerat mai nti de ctre romantism.
Acesta i descoper noi conotaii estetice, n ofensiva de a opune arta romantic
celei clasice. Reorientnd spiritul dintre lumea exterioar ctre sine nsui, ctre
interioritatea subiectului, n cutarea adevrului vieii, trire ce trebuie s-i afle
expresia n art, micarea romantic i afirm astfel insatisfacia fa de
frumuseea static proprie clasicitii nsi
39
. Senintatea, calmul sugerat de
imaginea artistic, echilibrul i armonia intrinseci artei clasice sunt nlocuite
de exprimarea nemijlocit a subiectivitii impresiilor, a tensiunilor interioare
orientate spre infinit i absolut, sublimate printr-o bogat imagistic n creaiile
romantismului. n substana acestora sentimentele, intuiia sensibil sunt
privilegiate fa de raiune.
Romantismul este obsedat de ideea recuperrii deficitului de tensiune
interioar a operei artistice. Ca urmare, n locul frumuseii ideale n forma ei cea
mai autentic i coninutul ei cel mai adecvat
40
, propune un tip de frumusee ce
primete urtul n graniele sale i i acord, pe lng nsuirile sale definitorii, un
cmp nelimitat
41
de aciune. Dac pn la Wagner i Berlioz, disonanele erau

37
Gothold Ephram Lessing, Laocoon, traducere Lucian Blaga, n vol. De la Apollo la Faust,
antologie, cuvnt nainte, note introductive de Victor Ernest Maek, Bucureti, Editura Meridiane,
1978.
38
Cf. Jrg Zimmermann, Frumosul, n op. cit., p. 207.
39
Benedetto Croce, Breviar de estetic. Estetica in nuce, traducere Eugen Costescu, Bucureti,
Editura tiinific, 1971, p. 215.
40
G. W. F. Hegel, op. cit., p. 527.
41
Ibid., p. 536.
Marin Aiftinc 50
socotite ca semne ale urtului, dup aceste momente, creaii remarcabile devin
autentice pledoarii n favoarea disonanei n muzic. n opera lui Wagner, de pild,
este folosit extinderea pn la limita absolut a sunetului ntrziat, acea faimoas
disonan a Renaterii. Aceasta formeaz partea esenial a unei stri de tensiune
estetic a senzualitii, prelunguirea extazului, al irealului, a imaginarului misterios
i sumbru
42
. ntr-un alt domeniu al artei, liniile frnte, nembinate sau torsionate,
specifice desenelor lui Goya ori sculpturilor lui Rodin, contrastele violente de
culoare din pictura lui Manet, disonanele din poezia lui Baudelaire sau Arghezi
sunt argumente ce ne arat c obiectul reprezentrii poate s fie neplcut.
Frumuseea operei ns rezid n reprezentarea nsi. Ea nseamn autenticul
frumos al picturii sau desenului, frumosul poetic apt s ne cucereasc sufletul.
Estetica accept astfel urtul ca modalitate de potenare a frumosului, dar i pentru
dinamizarea acestuia. Mai mult, urtul este privit ca o form de protest mpotriva
canoanelor frumosului i, n acelai timp, ca o posibilitate de spiritualizare a artei.
Prin urmare, contemplarea operei va procura o plcere afectiv, dar mai ales una
intelectuial determinat de anumite judeci ce l pun pe receptorul artei n faa
unor descoperiri, a unor revelaii la care nu ar fi avut acces altfel.
Experiena artistic revalorific astfel potenialul estetic al urtului i i
determin pe teoreticieni s-i rafineze conceptele, aa cum va face mai trziu
Adorno, afirmnd conciliant i nu fr dreptate c Nu exist un aa-zis urt pur i
simplu, care s nu se poat debarasa de urenie prin valoarea sa n interiorul operei
i prin emanciparea de elementul culinaristic. Drept urt trece n primul rnd ceea
ce s-a nvechit istoricete, ceea ce arta a respins pe traiectul autonomizrii ei, ceea
ce, aadar, este mijlocit n sine
43
.
Modificrile de viziune ale romantismului au determinat instituirea unei noi
categorii estetice, caracteristicul, menit s nfrunte reprezentarea artistic a
frumosului clasicizat. Gndirea estetic i experiena artistic parcurg astfel un
moment ce va marca, pentru viitor, delimitarea modernitii de tranziia artei antice
i clasiciste. n fond, caracteristicul era dat de o combinaie ntre frumos i urt,
privilegiind fragmentul, partea n raport cu ntregul obiectului artistic, reliefarea
prin deformare a uniu detaliu al operei. De aici impresia c operele romantismului,
privite fiecare ca ntreg, apar nedesvrite dac le evalum dup etaloanele
clasicismului. Avnd particularitile menionate, caracteristicul nu ni se dezvluie
n mod spontan. Contemplarea i nelegerea lui sunt posibile apelnd la intuiia
raional, printr-o comprehensiune ce surprinde sensul
44
. n consecin, s-a afirmat
c n msura n care opera este mai profund neleas, ne procur mai puin

42
Yehudi Menuhin i Curtis W. Davis, Muzica omului, traducere Adina Arsenescu, Bucureti,
Editura Muzical, 1984, p. 119.
43
Theodor W. Adorno, op. cit., p. 70.
44
Caracteristicul este categoria estetic astzi depit. Cel mai frecvent folosit a fost n arta
realist. Strbtnd o linie ascendent, caracteristicul a atins zonele burlescului i a urtului n
perioada naturalismului (vezi Mihai Ralea, Prelegeri de estetic, Bucureti, Editura tiinific, 1972).
desftare estetic. Pe aceast cale, ndeprtarea de senzualitate i accentuarea
spiritualizrii artei a avansat aproape violent, pn la producii radicale, specifice
abstracionismului. Elocvente sunt compoziiile geometrizante ale lui Kandrinsky,
Mondrian sau pnzele minimaliste ale lui Malevici, Alb pe fond alb, Ptratul rou
etc. Tendina de spiritualizare a luat forme excesive, constituindu-se ntr-o reacie
de respingere a artei de consum sau a industriei culturale. Cei neadereni sau chiar
exclui de rafinamentele artei autentice au ales aceast modalitate de reliefare a
obiectelor artistice i transformarea lor ntr-o marf. Elementele proprii noii estetici
conturate de romantism au ncurajat asaltul mpotriva limitelor frumosului,
susinnd fragmentarul, opera deschis, al crei coninut se distinge prin
ambiguitate i obscuritate. Sunt prefigurate astfel toate curentele avangardiste, de la
nceputul veacului trecut, circumscrise conceptului de modernitate n art i chiar
postmodernismul. Insurgena de structurant a noilor orientri estetice, care,
atacnd frumosul, au asimilat urtul, socotindu-l o form de expresie a suferinei i
mai ales a protestului mpotriva lumii care l genereaz, a tulburat profund nsui
conceptul de art, ncercnd s-i substituie un altceva, cruia i s-a spus nonart
45
.
Sub acest nume intr produsele artei cinetice, afine cu industrialismul i psihologia,
care atrag atenia asupra vieii practice, ocante i pestrie a omului contemporan.
Relevante sunt sculpturile olandezului Theo Jansen, care i imagineaz i
construiete mainrii de mari dimensiuni asemntoarte scheletelor n micare ale
unor animale. ntr-un alt spaiu cultural, americanul Arthur Ganson, exploreaz cu
umor, prin lucrrile sale metalice, teme existeniale grave.
Manifestrile contestatare a centralitii frumosului n art, amintite mai sus,
s-au sprijinit pe o serie de argumente, ntre care acela c n creaia artistic nu se
realizeaz ntotdeauna frumosul
46
. Obiectul reprezentrii poate fi lipsit de
frumusee, fr s compromit calitile estetice ale operei. Cel mai cunoscut
tablou al lui Edvard Munch, intitulat Strigtul, are n centrul imaginii figura
morbid a unui om, care, evident, nu este ctui de puin frumos. Ansamblul
lucrrii, ns, ntrunete caliti artistice deosebire ce rezult din armonizarea
liniilor i culorilor, care dau o imagine simbolic a durerii. Aa cum am subliniat
mai sus, chiar dac obiectul ei este urt, frumuseea lucrrii consist n imaginea
nsi sau, cum susine Nicolai Hartmann, frumuseea este legat de o apariie
sensibil, dar frumosul l constituie nu ceea ce apare, ci apariia nsi. n fond,
aceasta exprim veritabilul frumos artistic. Prin urmare, reuita artistic este
valoroas, indiferent dac obiectul ei este sau nu este frumos.
Pentru estetica contemporan, dup cum rezult din cele de pn aici,
prezena i semnificaia urtului n creaia artistic este larg acceptat
47
. I s-a fcut

45
n legtur cu ideea de nonart, detalii la: Benedetto Croce, op. cit., pp. 215217; Estetica,
colectiv, partea a IX-a.
46
Referitor la aceast problem, detalii la: N. Hartmann, Estetica, pp. 710.
47
Vezi: Marin Aiftinc, op. cit., pp. 134136.
Marin Aiftinc 52
loc n toate speciile de frumos, apreciindu-se c pretutindeni ntlnim limitaii ale
frumosului. Mai mult, frumosul cunoate diferite trepte de afirmare, de la
frumosul desvrit pn la urtul notoriu
48
. Dac ne interogm n legtur cu
posibilitatea existenei urtului n toate dimensiunile particulare ale frumosului,
atunci ne confruntm cu o problem ce a rmas deschis. Exist unanimitate n
susinerea ideii c opera omului de la creaia artistic la diversele forme de
ceremonii i varietatea aspectelor vestimentare, de la ornamentic, urbanism i
industrial-design, la comportamentul n relaiile interumane etc. implic i urtul.
Pentru c omul, fiin imperfect, las involuntar aceast amprent pe tot ceea ce
ine de gndirea i aciunea sa, care totalmente nu sunt perfecte, ci numai
perfectibile. Or, frumosul absolut este ntruchiparea perfeciunii. n ceea ce privete
natura, indiferent fa de noi, este frumoas n infinita diversitate a formelor sale
de apariie atunci cnd este trit estetic. i totui, sesizm n cuprinsul ei
malformaii, vieti, urmri ale catastrofelor, care se refuz frumuseii. Numai c
ceea ce este urt n atari manifestri trimite la specificul naturii, nu la esena
frumosului
49
.
Cu aceast tem revine ntrebarea conturat cumva la nceputul demersului
de fa: tim cu adevrat ce este frumosul ? Pe temeiul celor de mai sus, trebuie s
recunoatem c, n principiu, estetica ne poate spune ce este frumosul, care sunt
izvoarele lui, care sunt speciile i treptele frumosului. Este la fel de adevrat ns c
tentativele de surprindere a frumosului ntr-o definiie universal valabil, orict de
merituoase sunt, nu au atins inta urmrit. Faptul n sine rmne cu att mai
surprinztor cu ct frumosul pare a fi unul din cele mai cunoscute fenomene
umane. Reducndu-l la nivelul percepiei sensibile, n afara oricrei teorii
metafizice subtile i complicate, Cassirer aserteaz c, n istoria gndirii
filosofice, fenomenul frumosului s-a dovedit a fi mereu unul din cele mai mari
paradoxuri
50
. Considerndu-l ca fenomen estetic fundamental, i ali autori au
remarcat caracterul paradoxal specific frumosului i, n consecin, l-au definit prin
aseriuni de tipul: intenionalitate fr intenie, iluzie i realitate, libertate i lege,
unitate i diversitate, abstract i concret, armonie prin disonan etc. Ubicuitatea
formulrilor contradictorii de acest fel atest ncercrile de a prinde, cu mijloace
conceptuale, o surprinztoare dinamic oscilatorie inerent i probabil
indispensabil tuturor fenomenelor estetice
51
.
Totui, definiiile date frumosului nu sunt ctui de puin lipsite de sens.
Fiecare lumineaz o parte a naturii fenomenului, dar nu cuprinde ntregul su. Le

48
Nicolai Hartmann, op. cit., p. 8.
49
Cf. Ibid.
50
Ernst Casirrer, Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane, traducere de
Constantin Coman, Bucureti, Humanitas, 1994, p. 193.
51
Elemer Hankiss, The paradox of Beauty. Reconsidered (On the Dynamic Structure of
Aesthetic Value), n: Proceedings of the VII
th
International Congress of Aesthetics, Bucharest, 28
August-2 September, 1972, Bucureti, Editura Academiei, 1977, pp. 205207.
scap mereu ceva important din generalitatea i vastitatea acestuia. Frumosul nu se
las constrns n chingile unei definiii riguroase, cu valabilitate universal. Este un
adevr ce l-a determinat pe Adorno s afirme, ntre alii, c frumosul nu poate fi
definit, tot aa cum nu se poate renuna la conceptul de Frumos
52
.
Dac mai exist ndoieli n privina definirii pe deplin satisfctoare a
frumosului la nivel conceptual, nu avem nici o rezerv n legtur cu natura sa
axiologic. Frumosul este o valoare spiritual. Alturi de Bine, Adevr i Sacru, ea
ocup poziia cea mai nalt n sistemul axiologic
53
, care structureaz orizontul
culturii. Mai exact, este valoarea fundamental din categoria celor estetice, n care
mai intr sublimul, graiosul, tragicul, comicul etc. i pe care le cuprinde i le
domin ntr-un sens larg. Astfel, frumosul are determinri ce provin din natura sa,
ca valoare n sine, transcendent i ca valoare pentru cineva, dat ntr-un context
istoric i cultural ce trimite la raporturile sale de fiinare
54
.
n sens ontologic, frumosul, ca orice valoare, este o esenialitate i, n
consecin, are o existen inteligibil; este caracterizat prin autonomie,
obiectivitate i universalitate. Aceasta nu nseamn c este indiferent de lumea
sensibil. Avnd o fiin ideal, frumosul nu alctuiete o lume n sine i pentru
sine. El este independent numai fa de situaiile diferite ale ntruprii sau
realizrii sale. Cu acest neles, frumosul este n mod pozitiv condiia posibilitii
bunurilor ce alctuiesc ntinsa mprie a frumosului, potrivit formulei lui
Hegel. Ne reprezentm n planul contiinei frumosul pe care l intuim ca idee i l
purtm n suflet, iar noi l exprimm ntr-o creaie cultural, ntr-o aciune sau
atunci cnd realitatea exterioar ne ofer ocazia s o contemplm. Se pare c
dreptatea este de partea lui Platon, cnd susine c cei ce privesc multe lucruri
frumoase, dar nu vd frumosul nsui i nici nu sunt n stare s-l urmeze pe cel ce
i-ar ndrepta ctre el (...), vom afirma c aceti oameni opineaz asupra tuturor
lucrurilor, dar nu tiu nimic legat de obiectul opiniilor lor
55
. Altfel spus, nu este la
ndemna oricrui priceperea de a vedea frumosul i a i se drui cu fervoare. Este
uor de observat c muli oameni au apeten pentru frumos, dar puini sunt cei ce
tiu sau pot s i vad, adic s-l recepteze adecvat i s fac din el valoarea
suprem, n care s descifreze sensul propriei sale viei.
n perspectiv valoric, putem spune c frumosul este un arhetip sau o
posibilitate care poart n sine motivul ce ne ndeamn permanent s l actualizm
prin creaie i, n general, prin actele de contiin. ntruparea frumosului i a

52
Theodor Adorno, op. cit., p. 76.
53
Pentru detalii referitoare la relaiile dintre Bine, Adevr i Frumos, n literatura romneasc,
pot fi consultate lucrrile: Tudor Vianu, Permanena frumosului, n vol. citat; Liviu Rusu, Logica
frumosului, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1968.
54
Aceast tem am tratat-o mai pe larg n lucrrile: Filosofia culturii, Bucureti, Editura
Academiei Romne, 2008, pp. 4850; Valoare i valorizare, Bucureti, Editura Academiei Romne,
1994, pp. 937.
55
Republica (479, e), traducere Andrei Cornea, n vol. Platon, Opere, V, Bucureti, Editura
tiinific i Enciclopedic, 1986.
Marin Aiftinc 54
celorlalte valori estetice este determinat de infinita varietate a condiiilor
geografice, istorice i spirituale, care asigur diversitatea modalitilor de
manifestare a frumuseii. Astfel, ca valoare, frumosul ine mpreun, indestructibil
legate ntre ele, cele dou laturi ale sale, universalitatea metafizic i
particularitile fiinrii empirice. Oricare dintre formele de fiinare a frumuseii nu
coincide pe deplin cu valoarea pur creia i aparine frumosul n sine, ideal
rmne, ne ndeamn permanent cu o chemare ctre fiina sa transcendent, dnd
astfel sens existenei omului doritor s-l ating, n cursul vieii sale finite, prin
creaie, participare, libertate, care sunt, n fond, izvoarele vitalizante ale culturii.
O serie de nsuiri specifice difereniaz frumosul de alte valori, reliefndu-i
superioritatea n sistemul axiologic. Fr a ntreprinde aici o analiz exhaustiv a
acestora, reinem c nimic nu este poate mai specific valorii estetice dect faptul c
ea ni se propune cu spontaneitate. Sensibilitatea estetic, punndu-ne n contact cu
opera de art sau cu un aspect al frumuseii naturii, face ca valoarea lor s ni se
dezvluie de ndat, fr vreo intervenie iscoditoare a intelectului. Aa cum am
artat mai sus, valoarea estetic nu consist, potrivit lui Hartmann, n ceva existnd
n sine, ci numai n apariie. Odat ce apare, ea ni se druiete cu generozitate i
ne lumineaz sufletul dintr-odat, nlndu-l ntr-un orizont existenial.
Prin ntrupare ntr-un obiect estetic, frumosul devine imanent acestuia i are,
astfel, unicitate absolut. Opera de art nu poate fi modificat fr a-i atinge
iremediabil esena sau fiinarea valorii. De aceea, opera nu este nlocuibil i nici
imitabil. Ea nu poate fi propus nici ca model pentru c arta nu nva pe nimeni
nimic i nu alctuiete niciodat o pild care poate fi urmat
56
. n plus, unicitatea
valorii estetice, concretizat n opera de art, rezid, ntre altele, i n faptul c orice
obiect cuprins n sfera sa nfieauz o realitate pe care nu am mai ntlnit-o
altundeva. Aceast realitate poart n sine un sens pe care i l-a druit artistul, uman
sau divin, ntr-o deplin libertate.
Spre deosebire de alte valori, care sunt constrngtoare, instituind obligaii,
aa cum sunt cele morale, frumosul se comport cu totul aparte. El are nsuirea
unic de a se drui necontenit, fr a pretinde ceva n schimb. Cel care l caut,
ntlnindu-l, este ndemnat numai s-i deschis larg sufletul, cu calm i reculegere,
pentru a-l primi i nelege, iar nelegndu-l, s deprind a tri bucuria curat.
Experiena frumosului reprezint astfel o mrturie a armoniei dintre om i lume, a
faptului c sunt fcui unul pentru altul
57
.
n viaa cotidian a omului, nvluit n aburii obinuitului tern, al
compromisului i occidentalului insidios, frumosul, cnd apare i l primim,
iradiaz miraculos pn n adncurile sufletului, de unde risipete ntunericul
tristeei i al suferinelor
58
. Fr a nltura ceva din ceea ce poate fi nlturat,

56
Tudor Vianu, op. cit., p. 54.
57
K.E. Gilbert, H. Kuhn, Istoria esteticii, traducere Sorin Mrculescu, Bucureti, Editura
Meridiane, 1972, p. 438.
58
Vezi: Lucrarea noastr, Misterul artei i experiena estetic.
frumosul produce o reaezare interioar a tririlor, druind ceva imponderabil, ceva
care nu poate fi compensat. El face posibil restaurarea unitii noastre luntrice i
intuiia unui coninut semnificativ. Energia cu care frumosul se exercit n
profunzimile sufletului confirm i legitimeaz viaa, avnd dimensiunea unei
intuiii cosmice. Tocmai prin aceste semnificaii, orice trire a frumuseii este
dttoare de sens pentru fiina uman. i tot ceea ce este dttor de sens transcende
utilitarul i implic spiritul. Ca valoare n sine, absolut, frumosul deopotriv cu
perfeciunea lumineaz, din nalturile sale, ntreaga via a spiritului nostru i, de
acolo, ne cheam nencetat pe calea fr sfrit a desvririi de sine. El este
idealul spre care omul nzuiete etern, mnat de dorina de a-l atinge i egala prin
creaie i devenire spiritual. A tri ntru frumos este ansa noastr de a respinge
urtul ce ne invadeaz viaa de azi i a atinge nemurirea.

CADRUL NECESAR
AL CATEGORIILOR LIBERTII
RODICA CROITORU
1

Principiu a priori i aciune empiric
Semnificaia categoriilor libertii, pe care Kant le dezvolt n Critica
raiunii practice
2
, rezult din obiectul pe care raiunea practic l prezint n
conceptul de totalitate a obiectelor practice necondiionate, care este binele
suveran. ntre binele cu valoare practic, pe care aciunea uman l ia drept
obiect i binele suveran cu valoare metafizic de sintetizare a obiectelor raiunii
practice se dezvolt categoriile libertii
3
. Dintru-nceput se consider c noi nu
avem nevoie att s cunoatem binele, ct s devenim contieni de necesitatea
principiului, care este nsi legea moral, lege care ne duce necondiionat la
bine. Principiul care nu accentueaz scopul, ci orientarea moral care este una
foarte strict, ne apare ca un ideal; de idealitatea sa noi devenim contieni
odat cu proiectarea unei aciuni, ce necesit formularea micilor principii ale
realitii practice, care sunt maximele voinei. i ele rmn mici principii,
pentru c niciodat nu se pot ridica la mreia principiului moral. Ceea este
important pentru felul n care va fi ndeplinit aciunea este contientizarea
concomitent a principiului moral. Kant pune contientizarea principiului,
respectiv a legii practice pure pe seama necesitii cu care ni-l prescrie raiunea,
care ne cere ca n aprecierea noastr s sacrificm toate condiiile empirice ce
i-ar putea afecta puritatea. Odat cu alegerea puritii principiului moral prin
renunarea la tentaiile empirice nesemnificative moral realizm c n noi exist
o for ce poate determina aceast alegere, care nu este alta dect conceptul de
libertate
4
; la nivelul fenomenal al aciunii care se cere reglementat, noi nu

1
2
Immanuel Kant, Werke, Akademie Textausgabe, Band V. Kritik der praktischen Vernunft,
Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1788.
3
A se vedea studiul nostru dedicat acestei teme: Rodica Croitoru, Categoriile libertii,
n: Studii de teoria categoriilor, Al. Surdu, S. Blan, Bucureti, Edit. Academiei Romne, 2010,
p. 115-124.
4
Dieter Henrich (The Deduction of the Moral Law: The Reasons for the Obscurity of the
Final Section of Kants Metaphysics of Morals, n: Kants Groundwork of the Metaphysics of
Morals, Critical Essays, Ed. by Paul Guyer, Lanham, Rowman & Littlefield, 1998) consider relaia
raiunii cu libertatea ca fiind o relaie cu o idee. Raiunea teoretic nu cunoate libertatea ca o stare
actual a lucrurilor. Ceritudinea c ea este liber precede orice cogniie posibil, i ar fi lipsit de sens
Rodica Croitoru 58
putem explica fora cu care se impune libertatea, dar o putem face la nivelul de
puritate co-substanial a principiului. i nici la acest nivel noi nu putem
explica libertatea n mod direct, ci numai asimilnd-o celei mai nalte caliti a
fiinei raionale, care este cea de legiferator raional universal. Pe baza acestei
caliti se face i cerina adresat agentului moral ca principiul su subiectiv
sau maxima pe care o pune la baza aciunii s tind ntotdeauna spre principiul
capabil de o legiferare universal. Prin aceast reglementare introdus de
raiunea care se manifest ca o facultate liber (de condiionri sensibile) noi
aflm, ntr-un mod necondiionat, cum trebuie s ne pregtim voina spre a
proceda la aciune. Dat fiind c raiunea n starea sa pur, independent de
condiii empirice, este aici cea care legifereaz nemijlocit, voinei care
acioneaz i se cere aceeai puritate ca i raiunii ce formuleaz principiul; dar
o astfel de puritate care s aib sens pentru voina uman se gsete doar n
forma legii. i forma legii se exercit ca o regul, care ncearc s determine
voina s conceap maxime cu o form universal. Posibilitatea realizrii prin
voin a acestei corespondene formale dintre maxim i lege se datoreaz
posibilitii facultii umane a raiunii de a gndi o lege destinat s serveasc
formei subiective a maximei, avnd drept temei determinant forma obiectiv a
legii practice n genere. Cum poate subiectivitatea maximei s atrag mental
obiectivitatea legii ne rmne necunoscut. Ceea ce ne propune morala critic
kantian este s ne bucurm de consecinele acestui transfer i s l considerm
ca atare, drept un fapt al raiunii, care ni se impune prin voina capabil s
atrag elementul a priori din sfera mentalului printr-o sintez, ntemeindu-se
numai pe principiul raiunii. Dar ceea ce ne este cunoscut este c raportarea de
ctre raiune a maximei unei aciuni trebuie s se fac ntotdeauna la voina
pur, care se identific cu raiunea. i trebuie s existe o astfel de identitate,
ntruct principiul pe care raiunea l transmite voinei este dat ca o lege pentru
toate fiinele raionale, care dispun de facultatea voinei pentru a se putea
mobiliza la aciuni doar prin reprezentarea de reguli; principiile practice a
priori sunt de acest gen. Fiind independente de condiiile ocazionale ale
sensibilitii, aceste principii cu valoare de reguli nu se limiteaz doar la
oameni, ci sunt valabile pentru toate fiinele finite cu raiune i voin,
incluznd chiar fiina infinit ca inteligen suprem, care nu poate fi afectat
de sensibilitate. Numai despre aceast fiin excepional se poate spune c a
asimilat principiul pn la identificare, devenind modul su obinuit de aciune
conform ideii. Fiina lipsit de excepie, care este cea uman, creia trebuie s
i se impun limite spre a i reglementa aciunea nu are o alt posibilitate dect

i circular s se susin despre ea c ar fi autorizat s gndeasc doar dac anterior a fost convins de
realitatea libertii. Ipoteza libertii judecii este legitim, ntruct fr ea nu ar fi deloc posibil
ntrebuinarea raiunii (p. 316).
Cadrul necesar al categoriilor libertii 59
s primeasc legea/principiul ntr-o form excepional, care este cea de
imperativ. n msura n care ea este dotat cu raiune i se poate presupune o
voin pur, asemenea fiinei infinite, i se poate conta pe nsuirea de ctre ea
a principiului; dar n msura n care raionalitatea sa este combinat cu o mare
mulime de condiionri sensibile, ei nu i se poate presupune o voin sfnt,
care s nu contrazic prin nicio maxim a sa universalitatea legii morale. Ca
urmare a particularitii umane de receptare a legii, aceasta desemneaz o
obligare la aciune care, dei este impus doar de raiune i de legea ei
obiectiv, puritatea legii face ca obligarea prin care se impune s par a veni
din exterior. Contientizarea dificultii de ndeplinire a puritii legii
autoimpuse face ca ea s se prezinte ca o datorie. Prin datorie, dorina liberului
arbitru aprut dintr-o diversitate de cauze subiective este limitat de opoziia
pe care o exercit raiunea practic unicauzal, manifestat printr-o
constrngere intern venit pe cale intelectual. Cu totul alta este situaia
inteligenei atotsuficiente, al crei liber arbitru nu d curs niciunei cauze
subiective n formularea maximelor sale, drept care valoarea lor este
ntotdeauna aceea a legilor obiective. Datorit lipsei de opoziie dintre maxima
subiectiv i principiul obiectiv, acest tip de inteligen caracterizat prin
sfinenie se situeaz deasupra tuturor legilor practic-restrictive, ca i deasupra
obligativitii i datoriei prin care se exprim aceste legi. Simplitatea i
puritatea comportamentului corespunztor sfineniei a determinat transformarea
sa ntr-o idee practic, ce trebuie s serveasc cu necesitate drept prototip al
voinei imperfecte a fiinelor raionale finite, ndemnndu-le s se apropie de el
la infinit. Apropierea de prototip reprezint ansa fiinei cu o voin imperfect,
disciplinabil prin datoria fa de regul, s realizeze progresul moral prin
virtute.
Considernd fiina uman lipsit de excepie, pentru care are sens principiul
moral ce urmeaz s i limiteze dorinele subiective i s i impun obligativitatea
datoriei, etica critic kantian mai difereniaz fiinele care dispun de o voin mai
puternic sau mai raional i fiinele care au o voin mai slab sau mai puin
influenabil de ctre raiune. Pentru primele principiul moral va reui s
stpneasc subiectivitatea dorinelor, dndu-le posibilitatea s i manifeste
superioritatea voinei sau autonomia n raport cu condiionrile dorinei; cele de-al
doilea, dimpotriv, nu i stpnesc dorinele spre a se supune obligativitii
datoriei, voina lor lsndu-se prad diversitii condiionrilor sensibile
caracteristice eteronomiei. Datorit excesului de materialitate i de sensibilitate n
care este antrenat acest gen de voin, el se vede n imposibilitatea de a opera cu
principiul moralitii. Spre deosebire de el, primul tip de voin care alege
moralitatea prin libertate este generatorul celor dou sensuri ale conceptului de
libertate: sensul negativ, prin nfrnarea condiionrilor sensibile spre a alege o
form pur cu valoare de regul a comportamentului; i sensul pozitiv, prin
Rodica Croitoru 60
exercitarea aciunii legiferatoare proprie raiunii practice. Atitudinea cea mai
important n preluarea legii morale este cea a voinei care, printr-o gndire
raional, a ajuns la autonomia raiunii practice pure; ea este dat drept condiia
formal a tuturor maximelor, pentru c prin ea maximele au posibilitatea de a se
pune de acord cu legea practic suprem.
Alegnd prin libertate raionalitatea pur a legii morale, fiina uman cu o
raionalitate variabil i condiionat realizeaz nu numai scopul moral al
reglementrii aciunii sale, ci totodat i un scop metafizic; el const din indicaia
pe care o dobndete ea asupra unei lumi inteligibile a puritii, indicaie care
echivaleaz cu o determinare pozitiv a acestei lumi, fr ca n calitate de agent al
legii s poat interveni n mecanismul lumii inteligibile, dar nesemnificative pentru
existena sa sensibil. Dar chiar dac integrarea sa n lumea inteligibilitii pure i
dispunerea de ea nu este posibil, ntruct facultatea uman a raiunii ia cunotin
numai de aspectul ei formal, totui rezult c existena acestui gen de fiine pentru
care are sens legea moral rspunde unor legi independente de cele ale lumii
sensibile, care sunt legile autonomiei raiunii pure
5
. nsi natura autonomiei
raiunii pure este dat drept corespunztoare naturii suprasensibile a fiinelor
raionale. Lumea suprasensibil din care se mprtete autonomia raiunii este
desemnat ca lume inteligibil pur, care n calitatea ei legiferatoare este
considerat un prototip (natura archetypa) al lumii sensibile. Spre deosebire de
aceast lume a puritii, natura sensibil a acelorai fiine raionale este existena
acestora sub legi condiionate empiric, generatoare ale eteronomiei raiunii; ea este
doar o copie (natura ectypa) a celei dinti, cu toate c funcioneaz conform
propriilor sale legi naturale sau non-raionale n raport cu prima. Aceasta este
implicarea moral de baz, corespunztoare tipului de voin care poate opera cu
forma legii. Tipul de voin nereceptiv la forma propus de raiune dispune de
asemenea de o implicare moral, dar de una periferic; ea rspunde prescripiei
practice condiionate material, empiric. Or, materia regulilor practice se bazeaz
ntotdeauna pe condiii subiective, care procur cel mult o universalitate
condiionat (dat de condiiile de realizat n vederea unui scop) i, n general, se
refer la contrapartea legii morale, care este principiul fericirii personale. n acest
ultim caz, voliia trebuie s aib un obiect spre care s se ndrepte, condiie care o
mpiedic s se prezinte ntr-o form universal legiferatoare; cci ca s se ncadreze
n aceast form ar trebui ca ateptarea existenei obiectului s ofere temeiul unei
reguli necesare i universale; or, condiiile empirice de care este dependent

5
A.C. Genova (Kants Transcendental Deduction of the Moral Law, Kant-Studien, 69, nr. 3,
1978, p. 309) interpreteaz legea moral ca bazndu-se pe relaia sintetic a priori dintre o voin
bun i o voin universal legiferatoare, care specific felul de maxim creia ar trebui s se
conformeze voina (Willkr) spre a fi perfect raionalLegea moral nu exprim dect autonomia
raiunii pure practice (Wille), i astfel d libertii transcendentale coninutul su pozitiv practic. Deci,
dac voina este autonom, imperativul ar trebui s fie categoric, cci dac ar fi ipotetic, motivul
aciunii ar fi ulterior sau exterior, deci nu autonom (p. 309).
fericirea pun principiul acesteia n imposibilitatea de a oferi temeiul unei astfel de
reguli. Rezult c din punctul de vedere al legiferrii universale, principiul fericirii
proprii se prezint ca fiind contrar principiului moralitii, neputnd oferi voinei
un temei determinant al aciunii. Ceea ce poate oferi principiul fericirii este doar o
maxim de comportament, dar nu o lege a voinei. Chiar dac am ncerca o
oarecare ridicare a fericirii la nivelul moralitii, lund drept obiect fericirea
universal spune Kant tot ar fi nevoie de date ale experienei spre a o cunoate,
avnd n vedere c judecile asupra acesteia sunt particulare i, mai ales, sunt
supuse schimbrii. Aadar, n pofida marii valori existeniale a fericirii i a
permanenei sale, asupra sa pot fi date cel mult reguli generale, dar niciodat
universale i, ca atare, pe ele nu se pot ntemeia legi practice. O lege practic
precum este cea moral este nu numai universal, dar i obiectiv necesar; de aceea
ea trebuie s fie valabil pentru orice fiin ce are raiune prin care s gndeasc
necesitatea universalului, i voin care s l pun n aplicare.
n afar de temeiul formal-logic ce pune n imposibilitate principiul fericirii
de a deveni un principiu universal al moralitii, el este exclus i de un temei
natural, care const din cuantumul variabil al forelor i al facultilor fizice
necesare realizrii obiectului dorit, pe toat durata vieii. Pus n comparaie cu
maxima autentic i pur a moralitii, care este constant, reiese foarte evident c
fericirea nu poate fi dat ca o porunc, n calitatea sa de dorin personal n
ateptarea mijloacelor de a o realiza; or, conform universalitii principiului, orice
dorin personal trebuie respins. Dimpotriv, porunca de a ne face o datorie din
principiul moral este justificat, ntruct ea cere ceva pentru care exist o baz
invariabil n fiina uman, i anume dou faculti constitutive ale aceleiai: voina
care s fie pus de acord cu cerina raiunii, prin excluderea oricrui temei
personal. Apelnd la existena acestei baze invariabile este clar c variabilitatea
interpersonal a celor dou faculti este considerat nesemnificativ.
Binele suveran i progresul moral
Pentru ca legea moral s i asigure realizabilitatea, ea trebuie s fie unicul
temei determinant al voinei pure; numai astfel binele suveran poate deveni
obiectul pe care legea i propune s l realizeze. Abordarea strict a legii de ctre
voin este o consecin a includerii, n conceptul de bine suveran, a legii morale
ca o condiie suprem, ce determin voina conform principiului autonomiei. Dat
fiind c realizarea binelui suveran n lume este obiectul necesar al voinei
determinabile numai prin legea moral, condiia sa suprem este conformarea
deplin a dispoziiilor cu legea. Dndu-se un ascendent conformrii dispoziiilor
morale cu legea fa de conformarea voinei n fapt cu legea, binele suveran ne
apare ca un ideal mai puin intangibil; de aceea el poate fi dat voinei ca porunc.
Chiar dac pregtirea voinei reflectat n dispoziiile morale pare mai puin strict
dect voina pregtit deja conform legii, ea cheam totui ctre o perfeciune
Rodica Croitoru 62
similar sfineniei; dar ea nu pune n imposibilitate fiina raional din lumea
sensibil, despre care se tie c nu este capabil de sfinenie, n niciun moment al
existenei sale
6
. Necesitatea practic a conformrii voinei cu legea d o ans
fiinei umane finite de a extinde realizarea binelui suveran dincolo de existena sa
n lumea sensibil. Aici intervine o diferen ntre felul n care trebuie s nelegem
legea, al crei domeniu practic impune s fie urmat n viaa terestr, nelsnd
nimic pentru ceea ce va urma dup ncheierea ei; n timp ce obiectul ei, care este
binele suveran, trebuie s pregteasc dispoziiile chiar n aceast via, dar las
realizarea sa efectiv pe seama celeilalte viei. Aceast continuitate imanent-
transcendent a moralei, ce poate fi satisfcut numai prin depirea limitelor
existenei terestre, constituie progresul moral al fiinei umane. De el ea va putea
beneficia cu condiia ncrederii n infinitatea acestuia, n sperana c ea nsi va
avea un temei n virtutea cruia s l realizeze, dup cum i-o cer principiile raiunii
practice pure. i temeiul este dat de supoziia duratei sale infinite, posibil prin
nemurirea sufletului. Numai prin supoziia nemuririi sufletului, legat inseparabil
de legea moral i prezentat ca un postulat al raiunii practice pure, este practic
posibil binele suveran.
Alturi de virtutea care se cultiv prin urmrirea direct a obiectului legii i
realizeaz progresul moral, legea moral asigur deopotriv posibilitatea celui de-al
doilea element al binelui suveran, care este fericirea corespunztoare moralitii;
iar ceea ce este corespunztor moralitii este atins numai pe cale raional, care nu
favorizeaz pe nimeni n vederea obinerii sale. Pentru ca totui fiecare fiin
raional s conteze pe participarea sa la fericire, raiunea imparial ne ndeamn
ctre presupunerea existenei unei cauze care s produc fericirea ca efect, cauz pe
care o putem identifica cu existena lui Dumnezeu; pe ea noi o regsim n binele
suveran ca obiect al voinei, care este legat cu necesitate de legiferarea moral a
raiunii pure. Din aceast perspectiv a moralei care ncearc s asimileze legitatea
naturii, fericirea poate fi definit ca starea unei fiine raionale n lume, creia n
ntregul existenei ei totul i merge dup dorin i voin
7
. Ea se bazeaz pe
posibilitatea de a realiza prin voin toate obiectele dorinei puse n ordinea naturii,
dar nu ocazional, ci n mod continuu, pe toat durata existenei fiinei. Este, aadar,
o cerin irealizabil n limitele unei existene umane, nu mai puin irealizabil
dect virtutea, dar din alte considerente (respectiv natural-morale). Prima sa
dificultate o constituie faptul c n calitate de lege a libertii, legea moral
poruncete pe temeiuri determinante independente de natur i de felul n care s-ar
putea acorda ea cu facultatea dorinei (ale crei obiecte vizeaz, n general, natura);
drept care ea nu ntemeiaz nicio conexiune necesar ntre moralitate i fericirea ce
se cuvine proporional unei fiine ce aparine lumii, fiin a crei voin nu poate fi
dat drept cauza naturii nsei. Pe lng faptul c scopul legii nu este cel de a

6
Op. cit., p. 122.
7
Ibidem, p. 124.
susine direct fericirea, o alt obstrucionare a acesteia vine chiar din partea fiinei
doritoare de fericire, care nu i poate pune fericirea de acord cu principiile sale
practice prin propriile-i fore, ntruct nu este ea nsi cauza lumii i a naturii
(conform supoziiei de mai sus a cauzei generatoare de fericire), spre a asigura
realizabilitatea acordului obiectelor dorinei sale cu propria voin (conform
definiiei de mai sus a fericirii). Dar ntruct n problema practic a raiunii pure,
care cere cultivarea binelui suveran, o astfel de conexiune este postulat ca
necesar, noi trebuie s cutm s promovm binele suveran, ntruct singura
posibilitate de fericire a fiinei umane este realizabil numai odat cu el. De
asemenea, el ne cere postularea existenei unei cauze a naturii exterioar acesteia,
care s includ un temei prin care fericirea s se acorde cu moralitatea. Aceast
cauz suprem trebuie s cuprind deopotriv temeiul acordului naturii cu legea
voinei fiinelor raionale, din a crei reprezentare ele i fac temeiul determinant
suprem al voinei, care se regsete n forma moravurilor; totodat, cauza suprem
trebuie s cuprind temeiul acordului naturii cu moralitatea fiinelor ca temei
determinant al acelora, care se regsete n dispoziia lor moral. Numai n msura
n care este acceptat o cauz suprem a naturii cu o cauzalitate conform celei a
dispoziiei morale
8
este posibil binele suveran n lume; aadar, cauza suprem i
dispoziia moral trebuie s dispun de o cauzalitate liber. Or, cauza suprem a
naturii, presupus n vederea posibilitii binelui suveran, este o fiin care prin
intelect i voin este cauza sau autorul naturii, adic Dumnezeu. El reprezint
binele suveran originar, fa de care cea mai bun lume creat de autorul naturii
reprezint doar binele suveran derivat, dat fiinelor umane ca o datorie de a l
promova; totodat, ca o necesitate legat de datorie este presupunerea posibilitii
acestui bine i odat cu el necesitatea admiterii, din punct de vedere moral, a
existenei lui Dumnezeu.
Noi nu trebuie s nelegem aceast necesitate moral ca pe o datorie a
ntregii comuniti de fiine umane chemate ctre moral, ci ca pe o necesitate
subiectiv sau ca pe o trebuin personal de a admite realizarea propriei fericiri i,
indirect, a datoriei sale de a realiza binele suveran. De altfel existena unui lucru
sau a unei persoane, fie i ca autor suprem, nu poate fi dat ca o datorie, ntruct
existena se refer la ntrebuinarea teoretic a raiunii, pe cnd datoria constituie
temeiul obligativitii i se bazeaz pe autonomia raiunii. Ceea ce aparine datoriei
este doar pregtirea n vederea producerii i promovrii binelui suveran n lume, a
crui posibilitate poate fi postulat, dar pe care raiunea uman l accept numai
prin supoziia unei inteligene suverane. Existena sa este admis de contiina
noastr numai ca ipotez n raport cu inteligibilitatea binelui suveran, care ne este
dat ca obiect al legii morale; cu privire la trebuina pe care o creeaz ea n intenie
practic, aceasta apare ca o credin pur a raiunii, ntruct nu este cerut printr-o

8
Ibidem, p. 125.
Rodica Croitoru 64
dogm, ci provine numai din raiunea pur. De aceea Kant consider c n cadrul
strict moral al urmririi legii de ctre voina raional, noi nu putem deprinde
fericirea, ci numai demnitatea devenirii noastre ntru fericire (ntruct morala ia n
consideraie numai fericirea pus n relaie cu virtutea). Introducerea religiei
deschide perspectiva strict moral, prin inducerea speranei de participare viitoare
la fericire
9
, rezultat din cultivarea unor elemente constitutive ale religiei, ca fiina
suprem i nemurirea sufletului, atrase spre moralitate pentru a face realizabile
sarcinile acesteia.
Prin acest complex moral infuzat de elemente de baz ale religiei, noi
devenim contieni c demnitatea posesiunii unui lucru sau a unei stri se atinge
atunci cnd posesiunea respectiv se realizeaz prin comportamentul moral i se
acord cu cerinele binelui suveran. Ea nu poate exista n afara acestei relaii
morale; altfel noi nu am putea nelege de ce morala n sine nu trebuie tratat
niciodat ca o doctrin asupra fericirii, nici asupra mijloacelor de a o dobndi, ci
numai drept condiia raional a fericirii. Dei pus iniial n umbra urmririi legii,
fericirea a devenit ulterior important prin antrenarea dorinei morale de a
promova binele suveran, prin aducerea mpriei lui Dumnezeu pe terenul aciunii
i speranei morale. n acest fel, prin asimilarea elementelor constitutive ale religiei
de ctre moral s-a ajuns la rezolvarea unor probleme de fond ale moralei i
totodat doctrina moral a devenit i o doctrin asupra fericirii, ntruct sperana
noastr ntru fericire ncepe numai odat cu valorificarea aspectului moral al
religiei. Dac se spune c sperana realizrii fericirii ncepe odat cu asocierea
religiei, noi am putea gndi c i religia ar putea veni n ntmpinarea moralei,
respectiv c Dumnezeu ar avea n vedere, n planul su, dorina noastr de fericire.
Or, aceasta este o speran fals, scopul su ultim n Crearea lumii nefiind unul
care s satisfac necondiionat dorinele personale ale fiinelor raionale ale lumii,
cum ar fi fericirea lor. Scopul Creatorului trebuie s fie unul universal i totodat
modelator, prin care s canalizeze fiinele create ctre satisfacerea condiiei de a
corespunde binelui suveran; ceea ce nseamn s le fac tot mai potrivite rostului
pe care l au n lume. Prin urmare, scopul ultim adaug dorinei de fericire a
fiinelor create condiia demnitii de a dobndi fericirea prin moralitate. Ea este o
condiie formal, care corespunde ntru-totul tipului kantian de principiu moral. i
trebuie s se ntmple astfel, pentru c dorina de fericire trebuie pus cu
nelepciune; dac o considerm teoretic, ea are o finalitate cognitiv, prin care
fericirea particip la realizarea binelui suveran; dac o considerm practic, ea
vizeaz modelarea comportamentului, spre a realiza conformarea voinei cu binele
suveran. De aceea nu se poate spera ca nelepciunea Creatorului s se ntemeieze
doar pe buntatea sa de a acorda fericire fiinelor create, ntruct ea trebuie s le fie

9
Jacqueline Maria (Making Sense of Kants Highest Good, Kant-Studien, 91, nr. 3, 2000)
este de prere c fericirea, n sensul special pe care i-l d Kant, fiind transcendent, nu joac niciun
rol, ea trebuind s fie nlocuit cu beatitudinea [bliss] (p. 340).
acordat numai n condiiile restrictive impuse de sfinenia voinei sale, condiii
care cer conformarea cu binele suveran originar. De aceea Kant consider c cel
mai potrivit este s se considere c scopul Creaiei ar fi slava care trebuie s i se
aduc lui Dumnezeu de a ne fi oferit o Creaie care s poat fi neleas prin
raiune; drept care se crede c cel mai bine este slvit Creatorul prin respectul
creaturilor fa de porunca sa, care se identific cu datoria de a urmri raionalitatea
legii. n acest fel elevat, frumuseea ordinii prin care a fost creat lumea este
ncununat cu fericirea corespunztoare, acordat fiinelor ce populeaz lumea. De
aici provine i sensul dat sfineniei atribuite fiinei raionale ce urmeaz legea
moral, pentru c n ordinea scopurilor ea este un scop n sine i nu poate fi
ntrebuinat nici chiar de Dumnezeu doar ca mijloc, fr a i fi recunoscut, n
acelai timp, i calitatea de scop. Ca urmare nu numai fiina uman raional, dar
nsi ideea de umanitate din persoana sa trebuie considerat sfnt, datorit
faptului c este subiectul legii morale care i pune n valoare autonomia voinei, ca
o voin liber.
Ca s ne putem imagina devenirea voinei umane ntru sfinenie sunt necesare
trei postulate cu valoare categorial: nemurirea sufletului, libertatea considerat ca
o cauzalitate a unei fiine n msura n care aparine deopotriv lumii inteligibile, i
existena lui Dumnezeu. Nemurirea este invocat ca o condiie necesar din punct
de vedere practic, destinat depirii duratei limitate a vieii umane, insuficient
realizrii complete a legii morale. Libertatea, a crei cauzalitate non-natural
modeleaz i categoriile cunoaterii practice, are de asemenea un rol n devenirea
uman, prin susinerea independenei de lumea sensibil, n vederea determinrii
voinei conform legii lumii inteligibile. Existena lui Dumnezeu este mai mult dect
condiia necesar n vederea ptrunderii ntr-o astfel de lume inteligibil; ea este
chiar temeiul sufletului nemuritor i, nu ntr-o msur mai mic, este temeiul
cauzalitii inteligibile; de aceea se identific cu binele suveran i se realizeaz prin
supoziia a ceea ce numim binele suveran independent de obiectul legii morale,
desemnat de existena lui Dumnezeu. Exist o relaie de similitudine ntre aceste
repere categoriale ce extind limitele cunoaterii practice i reperele ntrebuinrii
teoretice a raiunii, fr de care nu poate fi gndit niciun obiect al lumii sensibile.
Ceea ce distinge ntrebuinarea lor practic este faptul c aceste repere sunt idei ale
raiunii, care nu pot fi date n nicio experien, dar care trebuie gndite prin
analogie cu categoriile libertii i cu ajutorul lor. Chiar raiunea practic pur este
cea care le procur realitatea, fr s aib nevoie de intuiii sensibile sau
suprasensibile, ntruct categoriile i au locul i originea exclusiv n facultatea
gndirii sau n intelectul pur, i au semnificaia de obiecte n genere. n msura n
care trebuie s fie aplicate acestor idei, categoriile nu au nevoie de un obiect care s
fie dat n intuiie; totui, un astfel de obiect este real, de unde rezult c forma
gndirii pe care o reprezint categoria nu este vid, ci dobndete semnificaie
printr-un obiect pe care raiunea practic l prezint n conceptul de bine suveran;
Rodica Croitoru 66
astfel este asigurat realitatea conceptelor ce aparin posibilitii de ntrebuinare a
binelui suveran.
Necesitatea invocrii postulatelor raiunii practice este o dovad a lipsei
cunotinelor ferme asupra lumii n care au valabilitate categoriile i ideile raiunii
(pe cale teoretic i practic), ca i a imposibilitii de a o compara cu toate lumile
posibile i cu cunotinele ce se pot procura n limitele acelora. Ceea ce putem face
este ca din cteva elemente eseniale de care dispunem, cum ar fi ordinea,
finalitatea i mrimea ei, s conchidem asupra unui autor nelept, bun, puternic al
su; totui, pe baza acestor elemente, noi nu ne putem pronuna asupra
caracteristicilor sale definitorii ca atottiina, atotbuntatea, atotputernicia sa. Noi
putem completa lipsa datelor noastre pe cale deductiv, printr-o ipotez raional
permis, conform creia dac n multe privine noi intrm n contact cu
nelepciunea, buntatea i puterea n forma lor maxim, atunci i despre celelalte
caracteristici ale autorului lumii, necunoscute nou, putem s ne pronunm ntr-un
mod asemntor. De aceea se spune c ar fi rezonabil s atribuim autorului lumii
ntreaga perfeciune posibil pe care ne-o putem imagina, fr s pierdem din
vedere c aceasta i celelalte atribute definitorii siei sunt numai substitute de care
dispunem spre a contura imaginea perfeciunii, dar care nu sunt totui suficiente
spre a le ntrebuina altfel dect ca pe supoziii. Prin ele se dovedete c, pe cale
empiric, conceptul de Dumnezeu rmne iremediabil un concept nedeterminat
exact asupra perfeciunii fiinei prime, ce trece drept corespunztor conceptului de
divinitate. Prin obiectul raiunii practice care este binele suveran, acest concept de
divinitate este admis de principiul moral, ca fiind posibil numai odat cu supoziia
unui autor al lumii de o perfeciune suveran. El trebuie s fie atottiutor, pentru a
cunoate comportamentul creaturilor sale n interioritatea dispoziiilor lor prezente
i viitoare, n intenia exercitrii controlului asupra finalitii morale a Creaiei; de
asemenea, trebuie s fie atotputernic, pentru a face creaturile s se mprteasc
din consecinele ce li se cuvin conform comportamentului lor; tot astfel el trebuie
s fie omniprezent, etern i cu alte atribute maxime, pentru a putea urmri Creaia
n devenirea sa. Prin urmare, legea moral determin prin conceptul de bine
suveran, ca obiect al raiunii practice pure, conceptul de fiin originar ca fiin
suveran, depind posibilitile procedeelor fizic i

metafizic. Rezult c acest
concept de Dumnezeu obinut pe cale deductiv nu poate aparine dect moralei
ceea ce este valabil i pentru celelalte concepte ale raiunii cu funcie de postulate
ale raiunii n ntrebuinarea ei practic.
n calitate de consecin a raiunii practice, promovarea i supoziia binelui
suveran este obiectiv necesar; posibilitatea sa efectiv depinde ns de alegerea
noastr, dat fiind c raiunea nu poate decide n mod obiectiv dac trebuie s ne
reprezentm aceast posibilitate conform legilor universale ale naturii fr un autor
nelept care conduce natura sau numai prin supoziia acestui autor, n limitele
raiunii practice. n acest ultim caz, o condiie subiectiv a raiunii impune gndirea
armoniei dintre imperiul naturii i imperiul moravurilor, n vederea posibilitii
binelui suveran. Principiul prin care judecata noastr devine o trebuin a raiunii
este subiectiv, dar n acelai timp el este necesar ca mijloc de a realiza tot ceea ce
este obiectiv practic, constituind temeiul unei maxime asupra a ceea ce trece drept
adevr n intenie moral. Trebuina raiunii de a realiza necesitatea practic
printr-un substitut constituie credina practic pur a raiunii; ea

nu este poruncit,
ci provine dintr-o necesitate intern exprimat prin dispoziia moral ce determin
judecata noastr practic n intenie moral. Ea se afl n concordan cu nevoia
teoretic a raiunii de a admite existena autorului nelept i atotputernic i de a o
pune drept temei al ntrebuinrii raiunii. Despre ea se spune c poate varia de la
un individ la altul, dar nu ntr-att de mult nct s se transforme n contrariul ei,
care este necredina.
n contextul moral nu numai interesul fa de aciune i de moralitatea ei
trebuie avut n vedere ci, nu n ultimul rnd, i interesul fa de simirea propriilor
noastre fore de cunoatere prin care ne ntreinem cu plcere dintr-o astfel de
apreciere i dm virtuii sau modului de gndire conform legilor morale o form a
frumuseii, care este admirat, dar pentru aceasta nc nu cutat
10
. Aceast
preocupare a facultii de judecare manifest reminiscene platonice ale
similitudinii binelui cu frumosul, ca expresii ale adevrului. n acest sens se spune
c prin contemplarea frumuseii se produce subiectiv contiina armoniei
facultilor noastre de reprezentare, prin care simim ntrirea intelectului i a
imaginaiei, procurndu-ni-se o satisfacie comunicabil; totui, existena
obiectului trebuie s ne rmn indiferent, ntruct el nu este considerat dect prin
interiorizarea predispoziiei sublime a talentelor din noi, care ne ridic deasupra
animalitii. Ele pregtesc terenul observrii puritii voinei n prezentarea
dispoziiei morale, deprinzndu-ne cu contientizarea propriei liberti, prin care
iniial suntem confruntai cu o senzaie de suferin, urmat de eliberarea dat de
luarea de cunotin a unei faculti puin cunoscut, care este libertatea interioar
de a renuna la nclinaii i de a recurge numai la raiune. Legea datoriei, prin
valoarea pozitiv pe care ne las s o simim urmrirea ei, afl un acces mai uor n
contiina noastr comun, prin respectul fa de noi nine, ntreinut prin
contiina libertii noastre. Dac este bine ntemeiat, pe acesta putem cultiva orice
dispoziie moral bun, ntruct el este capabil s blocheze ptrunderea n suflet a
impulsurilor ce obstrucioneaz moralitatea. i astfel, prin dispoziiile morale bune,
noi ne vom putea asigura c ntr-un viitor nedeterminat ne vom putea bucura de
binele suveran.

10
Ibidem, p. 160.

ORIZONTUL CATEGORIAL AL ETICII
(CONFIGURAIA ELEMENTAR A FAPTULUI MORAL)
DAN CRCIUN
1
Unde ncepe teritoriul moralei n existena uman?
A defini sfera vieii morale nseamn a preciza locul i rolul moralei n
existena uman. Obstacolul de care ne lovim atunci cnd ncercm s facem acest
lucru const n faptul c, invocnd evidenele simului comun, nu se poate delimita
n domeniul realitii sociale o categorie de fapte exclusiv sau eminamente morale,
asupra crora e chemat s se pronune expertul sau specialistul n etic. Putem,
cel mult, s ne ntrebm cnd, cum i de ce anumite gnduri i fapte ale noastre au
i dimensiuni morale, intrnd n sfera de interes a eticului. Vom fi mai bine nelei
dup cteva comparaii semnificative.
(i) Filosoful tiinei, care i pune problema delimitrii obiectului su de
investigaie, are o misiune destul de simpl, deoarece tiina este o activitate de
strict specializare, ce se autodelimiteaz, n mod critic i metodic, fa de opiniile
i reprezentrile curente ale vieii cotidiene. tiina nu se definete prin obiectul su
(vorbim despre tiin n general, ca domeniu al vieii spirituale), deoarece, n
principiu, orice realitate poate fi studiat tiinific ci prin metoda de abordare:
indiferent la ce se refer, tiina este (sau, cel puin, aspir s fie) o cunoatere
obiectiv, neutr sau imparial sub aspect afectiv i atitudinal, a crei unic
valoare este adevrul.
Ce-i drept, graniele care despart tiina pur de cunoaterea comun
sau de pseudocunoaterea tiinific, sunt imprecise i labile. Exist, ns, un
nucleu de realizri nendoielnic tiinifice, ba chiar pur i exclusiv tiinifice,
creaii ale unor oameni de care nu ne putem ndoi c se ocup cu cercetarea
tiinific savanii. Ne ngduim a simplifica puin, spre a scurta acest mic
ocol. ntrebat Ce este tiina?, epistemologul ne poate rspunde pe scurt:
cunoatere obiectiv, riguros exprimat ntr-un limbaj precis, lipsit de
ambiguiti, elaborat cu metode standardizate, demonstrabil matematic sau/i
verificabil experimental. Facultatea spiritual al crei produs este tiina?
Intelectul. Un fapt nendoielnic tiinific i numai tiinific? Philosophia
Naturalis Principia Mathematica, publicat de ctre Sir Isaac Newton n anul

1
Academia de Studii Economice din Bucureti.
Dan Crciun 70
1687, sau Evoluia speciilor de Charles Darwin, publicat n anul 1859. Un
model uman, excelent i exemplar n domeniul tiinei? Albert Einstein, Niels
Bohr, E. P. Hubble etc.
(ii) Filosoful artei se raporteaz la un domeniu cu mult mai rebel dect tiina
fa de ncercrile de raionalizare teoretic. Prin inefabilul ei, arta reuete
mereu s ascund cercetrii critice un rest de mister, fiecare creaie fiind un unicat,
valoros ntruct sparge orice canon prin ceva cu totul irepetabil. Dar dac e att de
dificil de explicat miracolul ntruchiprii estetice, n schimb delimitarea domeniului
artei nu ridic probleme dintre cele mai dificile. Nici arta nu se delimiteaz prin
obiectul ei, cci nu exist realitate care s nu poat fi pretextul unei opere, care s
nu poat fi transfigurat artistic. Iar specificul acestei transfigurri rezid n
capacitatea operei artistice de a ne emoiona, de a ne oca sensibilitatea printr-o
configuraie unic i izbitoare a formei, n care se dezvluie spiritului un evantai de
nelesuri.
Ca i n cazul tiinei, nici arta nu este desprit prin hotare net conturate de
stricta utilitate funcional, de artizanat sau de kitsch, ns exist i aici un nucleu
de realizri indiscutabil i exclusiv artistice, la care filosoful artei se poate raporta
atunci cnd i s-ar cere s arate, s ilustreze prin ceva exemplar, la ce se refer
atunci cnd vorbete despre art. Continund jocul cu ntrebri i rspunsuri,
filosoful artei ne va spune c arta este creaie de forme sensibile, solidare cu un
evantai de nelesuri posibile, pe care jocul formelor le sugereaz. Ne va mai spune
c facultile sufleteti privilegiate n domeniul artei sunt sensibilitatea i
imaginaia. Cu toii vom fi de acord c opere nendoielnic artistice sunt Mona Lisa
lui Leonardo da Vinci, David al lui Michelangelo, Simfonia a IXa de Beethoven
etc. lista este nenchipuit de lung; la fel i cea a marilor artiti, modele umane
care ilustreaz excelena n sfera creaiei estetice.
(iii) Ceea ce are de studiat filosoful religiei pare a fi de cea mai mare
dificultate, odat ce Sacrul se definete prin a fi Misterul Absolut, Nenelesul
supraomenesc ce se arat n revelaii i ecstaze mistice numai celor puini i alei
n miracole uimitoare i terifiante unora dintre ceilali oameni. Dar filosoful religiei
poate explica destul de uor unde se afl obiectul su de investigaie. Sacrul e
lumea-de-dincolo, ns nou, cei nlnuii n lumea-de-aici, divinul ni se arat sub
nfiri accesibile. Dup cum afirm Mircea Eliade, orice realitate poate fi o
hierofanie, adic o apariie deghizat a Sacrului, care ni se dezvluie sub chipul
unui lucru sau al unei fiine familiare. Trebuie s ne obinuim spune Eliade s
acceptm hierofaniile oriunde, n orice sector al vieii fiziologice, economice,
spirituale sau sociale. n definitiv, noi nu tim dac exist ceva, obiect, gest, funcie
fiziologic, fiin sau joc etc. care s nu fi fost vreodat transfigurat n hierofanie,
undeva, n cursul istoriei umanitii.
2

2
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, trad. rom. Mariana Noica, Humanitas, Bucureti,
1992, p. 30.
Orizontul categorial al eticii 71
Credina n transparena hierofaniei, n planul transcendent pe care aceasta l
reveleaz ca Absolut cu atribute infinite iat pe scurt esena fenomenului religios.
Ce anume vibreaz n noi cu predilecie n actul de credin? Sacrul ne nfioar i
ne fascineaz totodat, ne rscolete printr-o cutremurare adnc n faa mreiei
sale de necuprins cu mintea, i ne mbat sufletul de o negrit buntate i dulcea
a inimii. Din ea spune Rudolf Otto , din aceast team i din forma ei
brut, din acest sentiment al nspimnttorului care a izbucnit nou n sufletul
umanitii primitive, a purces ntreaga dezvoltare istoric a religiei. n el i au
rdcinile demonii i zeii i tot ceea ce apercepia mitologic sau fantezia
a scos la iveal pentru a obiectiva acest sentiment.
3
Rudolf Otto vede n acest
tremendum sau nfricoare n faa Numinosului factorul prim, calitativ unic,
acela care este fundamentul i resortul ireductibil al ntregii evoluii istorice a
religiei. Frica de Necuprins, mbinat cu veneraia i iubirea Lui, o nfiorare
spiritual ambivalent ar fi, deci, facultile sufleteti prin care spiritul se
deschide sacralitii.
n afar de manifestrile directe ale Divinitii, pe care nu oricine le poate
sesiza, domeniul religiei cuprinde, n mod nendoielnic, o sum de fapte i activiti
ce-i sunt proprii n exclusivitate: cultul i ritualurile religioase, ntemeiate pe
revelaii i mituri, transmise oral sau consemnate n scrieri sacre. Exist oameni
care nu cred dect n mrturia simurilor i a raiunii; pentru acetia, credina
religioas nu-i dect o iluzie, iar sfinenia o amgire. Dar i ei trebuie s accepte c
exist ceva real n fenomenul religios: preotul oficiind n altar sfintele taine,
nconjurat de mulimea credincioilor, sunt fapte care, nendoielnic, aparin religiei
(ca fenomen socio-cultural) i numai acesteia.
Orice filosof al moralei ne va spune, probabil, n ce const dup el! esena
fenomenului moral i care este facultatea sau dimensiunea vieii sufleteti n care se
instituie obiectul eticii. Teoriile se contrazic, ns, n ambele aspecte, pendulnd
ntre fericire i datorie, ntre individ i societate, cutnd resorturile sufleteti ale
moralei n raiune, voin, plcere, instinct, iubire etc. Iar controversele continu la
nesfrit nu numai deoarece limbajul n care se exprim filosofii moralei este
confuz, neprelucrat de ctre o analiz sintactico-semantic expert, ci mai ales
din cauza confuziei reale din obiectul nsui al cercetrii. Filosoful moralei nu ne
poate arta un nucleu de fapte i activiti umane care, n pofida granielor
imprecis conturate, s fie nendoielnic i exclusiv morale, i nici o list de
personaliti sau de personaje despre care s putem spune c sunt, fr dubii, eroii
moralitii pure i doar att. Spre deosebire de tiin, art sau religie, n cazul
moralei cu mult mai greu se pot arta anumite ipostaze ale omului n care acesta
este moral prin excelen i prea puin altceva sau altcumva dect moral aa cum
preotul n altar este (sau mcar pretinde a fi) religios, iar pictorul la evalet este
(sau mcar ncearc s fie) artist. Un teritoriu pur al moralitii nu exist i din

3
Rudolf Otto, Sacrul, trad. rom. Ioan Milea, Dacia, Cluj-Napoca, 1992, p. 23.
Dan Crciun 72
acest motiv nu exist o nici o list de termeni pur morali, adic utilizai ntotdeauna
i exclusiv ntr-un inexistent limbaj etic, n centrul cruia analitii anglo-
americanii aaz obsedantul lor good exemplul cel mai nefericit cu putin, cci
bun (sau ru) poate fi orice: o cafea bun, o mn bun la poker, o mam bun
sau o fapt bun.
Pe de alt parte, tiind chiar i cu o aproximaie grosier ce este tiina,
arta sau religia, putem arta, dincolo de graniele trasate, ce nu este tiin ci
numai opinie, prejudecat, impostur ocultist etc.; ce nu este art ci kitsch,
artizanat, utilitar etc.; ce nu este religie, ci laic sau profan. Cine ar putea s spun,
ns, care sunt acele acte i situaii omeneti care, n mod hotrt, principial i
definitiv, nu au i nici nu pot avea o semnificaie sau consecine morale? Mai toate
relaiile, gesturile i aciunile noastre pot avea, n contextul potrivit, i o
dimensiune etic, ntruct se raporteaz la o norm i la o valoare moral. Criteriile
adevrului teoretic constituie o problem pur tehnic a fiecrui domeniu tiinific
ns Adevrul este i o valoare moral, iar marii savani nu s-au confruntat numai
cu probleme de ordin tehnic, ci i cu grave dileme morale (s ne gndim la Galilei,
la angoasele fizicienilor atomiti care au realizat bomba atomic sau la ngrijorrile
i frmntrile, pe deplin justificate, ale geneticienilor, n pragul noii ere a
posibililor mutani i a clonrii controlate). i orict de ndreptite ar fi protestele
teoriilor estetizante mpotriva falsei i ipocritei arte moralizatoare, nu e mai puin
adevrat c marea (ca i mica) art afirm i inculc sensuri morale. Ct despre
religii, e suficient s spunem c toate urmresc, n modul cel mai explicit cu
putin, s ntemeieze o moral.
S-ar prea c morala se afl peste tot n existena uman, dar c nicieri ea
nu se afl pe un teritoriu pur i exclusiv al moralitii adic un gen cu totul
aparte de fapte i aciuni omeneti, care s nu fie dect morale i nimic altceva. Aa
s-ar prea dac ne raportm la domeniul eticului cu candoarea nevertebrat
categorial a abordrilor de tip analitic i metaetic, pentru care reflecia ontologic
este tratat cu dispre drept obscuritate metafizic, pe cnd rigoarea logico-
semantic, exersat pe nite ficiuni ideatice superficiale, trece drept metod
infailibil de demonstrare irefutabil a unor banaliti, n cel mai bun caz, a unor
ciudenii inutile, prea adeseori. Lipsit de o armtur categorial, candoarea
empirist-logicist se vede n situaia biologului naiv, dup care balenele i
delfinii sunt peti, pentru c triesc n mediul acvatic, au o form hidrodinamic i
noat, iar liliecii sunt psri, pentru c au aripi i zboar. Abia prin enunarea unui
criteriu esenial de clasificare a vieuitoarelor dup forma lor de reproducere se
poate afla adevrul c, dei se deosebesc att de mult pe dinafar de elefani i de
girafe, balenele sau liliecii sunt deopotriv mamifere, cci nasc pui vii, pe care i
hrnesc la nceput cu lapte, au snge cald i respir prin plmni. n absena unor
delimitri categoriale, nimic nu ne mpiedic s cercetm cu toat seriozitatea ca
decizii morale situaii de o stupefiant banalitate pragmatic, aa cum o face
Dancy atunci cnd se ntreab ce e de fcut n situaia n care poftesc o bomboan,
dar tiu c dulciurile fac s creasc glicemia i cariaz dinii
4
. Grea dilem moral,
ntr-adevr dei, sub aspect formal, este isomorf cu ntrebarea ce-i de fcut
atunci cnd rvnesc femeia sau averea aproapelui, dar tiu c adulterul sau furtul
prezint numeroase riscuri i impedimente.
Libertatea condiie ontologic a moralitii
La o privire mai atent, nu orice moment din existena uman cade n sfera de
interes a moralei. Undeva trebuie s existe un hotar care delimiteaz domeniul
eticului. Analiznd contiina comun i felurite concepii etice, o idee se
contureaz aproape cu eviden axiomatic: tot ceea ce, n fiina omului, este pur
natural, determinat strict biologic (ereditar, instinctual, preformat) nu st sub
semnul moralitii, pentru simplul motiv c nu este controlabil n mod contient, nu
se supune voinei i deciziilor noastre. De asemenea, lumea lucrurilor nensufleite,
chiar lumea vie ntruct se consider a fi lipsit de contiin, de subiectivitate
nu cade sub incidena moralei.
Vom fi de acord cu Petru Creia c etica vizeaz, mpreun cu un numr de
alte tiine (n sensul vechi de epistmai) aciuni umane i numai aciuni umane.
ntr-o formul mai general se poate spune c etica nu vizeaz i nu poate viza
nimic din ceea ce este natur i, implicit, nimic din ceea ce este natur n om. Etica
ncepe acolo unde ncepe umanul n opoziia lui dialectic i problematic fa de
natur. n ali termeni: acolo unde, nluntrul naturii, se constat emergena acelui
anumit grad de indeterminare care se numete tradiional libertate
5
.
Iat deci o prim delimitare esenial: morala cuprinde raporturile dintre
oameni, ntruct acestea se instituie sub controlul unor decizii contiente.
Problemele eticii se pun, aadar, n teritoriul libertii omului, n relaiile sale
practice cu sine i cu ceilali. Rezult de aici c prima tem fundamental a eticii
este problema libertii umane. Etica se ntemeiaz pe rspunsul la ntrebarea:
dac i cum e posibil libertatea omului? cci, acolo unde nu exist nici un
dram de autodeterminare voit i atunci cnd faptele omului nu sunt aciuni
premeditate, ci gesticulaii integrate unor angrenaje incontrolabile, nu poate fi nici
vorb de moralitate.
Ideea, ca atare, nu este ctui de puin nou; ba chiar poate fi considerat
aproape un loc comun n filosofia tradiional la care i gndirea britanic, din
care i trage seva filosofia analitic i metaetica, i-a adus o remarcabil
contribuie. Libertatea scria Hume este esenial pentru moralitate i [...] acolo

4
Jonathan Dancy, Moral Reasons, Blackwell, Oxford, 1993, p. 24.
5
Petru Creia, Obiectul eticii, n vol. Epos i Logos, Univers, Bucureti, 1981,
pp. 229230.
Dan Crciun 74
unde ea lipsete, nici o aciune uman nu poate s dezvluie vreo calitate moral i
nici nu poate s fie obiectul nici al aprobrii, nici al aversiunii
6
. Iar Kant face din
conceptul libertii cheia de bolt a ntregii cldiri a unui sistem al raiunii pure,
ntruct toate Ideile nedeterminate ale teoriei speculative, precum i toate
categoriile eticii i au temeiul n acest concept, adic posibilitatea lor este
demonstrat prin faptul c libertatea exist ntr-adevr
7
.
Toi marii filosofi ai moralei sunt de acord c libertatea constituie problema
cheie a eticii; n acelai timp, cu toii mrturisesc c ne aflm n faa unei probleme
de extrem dificultate problema cea mai controversat a metafizicii, cea mai
controversat dintre tiine
8
, dup cum apreciaz Hume, cu un accent care nu
trebuie s ne scape. Cci, ntr-adevr, condiia libertii nu este o tem propriu-zis
a eticii; soluionarea ei revine metafizicii sau ontologiei filosofia prim, pur
teoretic. Dac etica ar trebui s se ntemeieze pe o explicaie metafizic ntrutotul
satisfctoare a misterului libertii, atunci exist toate ansele ca filosofia moral
s rmn suspendat ntr-o etern ateptare, dat fiind extrema dificultate a
problemei. Cci, frumos spune Berdiaev, libertatea este o fntn de o adncime
insondabil, adncul ei este taina ultim.
9

Din fericire, discursul etic se poate mulumi i cu mai puin: nu e nevoie s
tim cu deplin certitudine cum e posibil existena unei fiine libere n alctuirea
acestui Univers guvernat de legi necesare ci e de-ajuns s cunoatem faptul
libertii i s-i nelegem modalitile eseniale n care se manifest. Nu n toate
cazurile spune Aristotel trebuie s reclamm cauza, ci n unele este suficient s
nfim faptul ca atare.
10
i mai explicit se exprim John Locke, exact n
legtur cu aceast neputin a noastr de a amna cercetarea problemelor morale
pn la intangibila dezlegare a tuturor enigmelor metafizice. Menirea noastr aici
nu este s cunoatem toate lucrurile, ci pe acelea care au importan pentru
conduita noastr. Dac noi putem descoperi normele potrivit crora, o fiin
raional, n starea n care se afl omul pe aceast lume, poate i trebuie s-i
cluzeasc opiniile i aciunile legate de aceast stare, atunci nu trebuie s ne
tulbure faptul c alte lucruri scap cunoaterii noastre.
11
Locke propune i o

6
David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, trad. rom. M. Flonta, A.-P. Iliescu &
Constana Ni, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987, p. 168.
7
Immanuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor. Critica raiunii practice, trad. rom.
N. Bagdasar, Editura tiinific, Bucureti, 1972, pp. 8990.
8
David Hume, op. cit., p.165.
9
Nicolai Berdiaev, Sensul creaiei. ncercare de ndreptire a omului, trad. rom. Anca
Oroveanu, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 143.
10
Aristotel, Etica Nicomahic, trad. rom. Stella Petecel, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1988, p. 18.
11
John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, trad. rom. Armand Rou & Teodor
Voiculescu, Editura tiinific, Bucureti, 1961, vol. I, p. 16.
comparaie izbutit: Dac noi vrem s ne ndoim de orice din pricin c nu putem
cunoate cu certitudine toate lucrurile, vom proceda cam cu tot atta nelepciune
ca i acela care nu ar vrea s se foloseasc de picioarele sale, ci ar prefera s stea
nemicat i s piar pentru c nu ar avea aripi s zboare.
12
Filosofia moral
reclam, aadar, o definiie minimal a libertii ca fapt trit i recunoscut de ctre
toi subiecii vieii morale, chiar dac o lmurire teoretic satisfctoare rmne
(probabil, de-a pururea) problematic. n pofida controverselor metafizice, imensa
majoritate a filosofilor i savanilor care s-au interogat, n varii contexte, asupra
libertii, sunt de acord c aceasta const n capacitatea omului de a determina sau
influena, prin actele sale voluntare deci contiente i premeditate, cursul viitor al
evenimentelor. Or, aceasta nseamn posibilitatea individului de a opta n faa unor
alternative practice reale i de a aciona efectiv n sensul alegerii lui. Nu poate fi
vorba de libertate n situaiile n care evenimentele se succed ntr-o ordine
implacabil, ce nu ascult nicicum de voina omului. Spaiul ontic al libertii se
deschide numai ca evantai de alternative practice reale, astfel nct de hotrrea i
de aciunea subiectului depinde felul n care se vor desfura lucrurile.
O scurt trecere n revist a principiilor formulate de ctre unii filosofi ai
moralei n legtur cu sensul etic, nu metafizic al libertii evideniaz o
acceptabil suprapunere a punctelor de vedere privind definiia minimal cutat.
Iat ce spune Aristotel n Etica nicomahic: Trebuie s lum n consideraie
voluntarul i involuntarul n momentul aciunii. i se poate spune c se acioneaz
n mod voluntar, cci principiul [n limbajul aristotelic, cauza] micrii corpului se
afl, n asemenea situaii, n nsui cel ce acioneaz; iar dac n el se afl
principiul, de el depinde i s acioneze sau nu.
13
Despre actele executate sub
constrngere, Aristotel spune c sunt n principiu, cele a cror cauz este
exterioar i n care executantul nu are nici o contribuie
14
. Definind astfel
voluntarul i involuntarul, Aristotel se refer n continuare la opiune sau alegerea
deliberat, ce i se pare a fi trstura cea mai caracteristic a virtuii
15
. Pentru
Aristotel, morala nu e altceva dect aciunea conform cu virtutea. Prin urmare,
alegerea deliberat, urmat de aciunea voluntar, constituie piatra unghiular a
condiiei morale.
Chiar un fatalist precum Seneca trebuie s admit c fundamentul moralei nu
poate fi dect o voin liber: nu exist spune el act moral svrit de cineva
mpotriva voinei sale, sau constrns. Orice act moral este un act voluntar. [...] Nu
poate exista act moral dac el nu este liber...
16
Pentru a nu se contrazice, Seneca

12
Idem.
13
Aristotel, op. cit., p. 50.
14
Ibidem, p. 51.
15
Ibidem, p. 54.
16
Seneca, Lucius Annaeus, Scrisori ctre Luciliu, trad. rom. Gh. Guu, Editura tiinific,
Bucureti, 1967, p. 171.
Dan Crciun 76
trebuie s recurg la un artificiu speculativ: dei mersul lumii este implacabil n
cele mai mici amnunte, omul este liber atunci cnd, nelept, vrea ceea ce se
ntmpl i este nlnuit atunci cnd se mpotrivete fatalitii. neleptul nu
face nimic de nevoie; este n afara necesitii, fiindc vrea tocmai ce ea l va
constrnge s fac.
17
Dup Descartes, voina sau libertatea arbitrului [...] nu const dect n aceea
c putem svri sau nu un lucru (adic s-l afirmm ori s-l tgduim, s-l
urmrim ori s-l ocolim), sau mai degrab n aceea, doar, c suntem ntr-astfel
purtai spre ceea ce ne este nfiat de ctre intelect ca trebuind s fie afirmat ori
tgduit sau urmrit ori ocolit, nct nu ne simim hotri spre aa ceva de ctre
nici o putere din afar.
18
Descartes subliniaz aspectul cel mai elementar al
libertii, acela de opiune ntre a face sau a nu face un lucru ce st n puterile
noastre; ntr-un sens mai cuprinztor, libertatea const n alegerea uneia dintre mai
multe posibiliti alternative de aciune.
Subliniind c libertatea nu nseamn alegere arbitrar, capriciu anarhic,
nscut de hazard, Spinoza pune accentul pe capacitatea omului liber de a se
autodetermina, impunnd o cauzalitate luntric, mai tare dect cea exterioar.
Numesc liber spune el ceva care exist numai din necesitatea naturii sale i
care se determin de la sine s lucreze. n schimb, numesc necesar, sau mai bine zis
constrns, ceva care este determinat de altceva s existe i s lucreze ntr-un fel
anumit i determinat
19
.

Mai puin nclinai a se adnci n obscuriti metafizice, englezii se in cel
mai aproape de afirmaiile limpezi i de faptele cele mai solide. Dup Locke,
ideea de libertate este ideea puterii unui agent oarecare de a svri sau de a se
abine de la svrirea unei anumite aciuni potrivit determinrii minii, adic
gndului, prin care una dintre atitudini este preferat celeilalte; dar atunci cnd nu
st n puterea agentului de a efectua una dintre ele potrivit voliiunii sale, atunci nu
mai este libertate, agentul este supus necesitii.
20
Pe scurt: n aceasta const deci
libertatea, adic n faptul c suntem n stare s acionm ori s nu acionm dup
cum alegem sau vrem noi
21
. Asemntor se exprim i David Hume: Prin
libertate putem nelege numai o putere de a aciona sau de a nu aciona potrivit cu
deciziile voinei
22
.

17
Ibidem, p. 133.
18
Ren Descartes, Meditaii despre filosofia prim, trad. rom. Constantin Noica, n vol. Dou
tratate filosofice, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 277.
19
Baruch Spinoza, Etica, trad. rom. Al. Posescu, Editura tiinific i Enciclopedic,
20
John Locke, op. cit., p. 219.
21
Ibidem, p. 228.
22
David Hume, op. cit., p. 165.
ntr-una dintre faimoasele-i definiii, Kant arat c: Voina este un fel de
cauzalitate a unor fiine vii, ntruct sunt raionale, i libertatea ar fi acea
proprietate a acestei cauzaliti cnd ea poate aciona independent de cauze strine
care s-o determine; dup cum necesitatea naturii este proprietatea cauzalitii
tuturor fiinelor fr raiune de a fi determinate prin influena unor cauze strine.
[...] Ce poate fi altceva libertatea voinei se ntreab Kant dect autonomia,
adic proprietatea voinei de a-i fi sie nsi lege?
23
n limbajul su inconfundabil, Hegel reia, pe coordonatele specifice idealis-
mului absolut, aceeai idee kantian. Libertatea, afirm el, este o determinaie
fundamental a voinei. [...] Voina fr libertate este un cuvnt gol, aa cum
libertatea nu este real dect ca voin, ca subiect. [...] Diferena dintre gndire i
voin este numai aceea dintre comportarea teoretic i practic, dar nu sunt dou
faculti deosebite, ci voina este o modalitate particular a gndirii: gndirea ca
traducndu-se n fiina-n-fapt, ca impuls de a-i da fiin-n-fapt.
24
Iar forma de
manifestare a libertii este aceasta: Aciunea conform unui scop este
autodeterminare interioar, adic o determinare prin libertate, prin subiect, cci n
interior nu este altceva dect subiectul nsui
25
. Libertatea ncepe numai cnd pot
exista pentru mine diferii, cnd exist posibilitatea de a alege...
26
n sfrit, s amintim c, pentru Bergson, lumea omului se distinge ca
vector unicat al elanului vital , prin faptul c rigiditatea infailibil, dar stagnant a
instinctului este nlocuit de elasticitatea nesigur, ns inventiv a inteligenei, prin
care devine posibil i libertatea ca temei al moralei. Or, n mod semnificativ,
Bergson caracterizeaz inteligena drept facultatea de a alege
27
.

Din raiuni metafizice diferite, unii dintre autorii citai accept libertatea ca
pe o poten real, efectiv a omului alii o restrng n sfera interioritii, ca pe o
credin pur subiectiv, un ca i cum de tip kantian. Indiferent de aceste
importante opoziii metafizice, toi filosofii la care ne-am referit (ca i nc muli
alii) consider c: (1) libertatea este nsi condiia moralitii; (2) libertatea
nseamn autodeterminare a voinei fie n opoziie cu necesitatea implacabil a
fenomenelor naturale, fie n opoziie cu constrngerile exercitate de ctre o voin
strin; (3) n aceast accepiune, libertatea se manifest ca posibilitate a
subiectului de alegere ntre mai multe alternative sau, la limit, ntre a face sau a nu
face ceva.

23
Immanuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor, ed. cit., p. 65.
24
G. W. F. Hegel, Principiile filosofiei dreptului, trad. rom. V. Bogdan i C. Floru, Editura
Academiei Romne, Bucureti, 1969, p. 30
25
G. W. F. Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, trad. D. D. Roca, Humanitas, Bucureti,
1995, p. 296
26
Ibidem, p. 272.
27
Henri Bergson, Cele dou surse ale moralei i religiei, trad. rom. Diana Morrau, Institutul
European, Iai, 1992, p. 96.
Dan Crciun 78
Dialectica necesitii i a libertii a fost ntotdeauna un chin pentru filosofi.
ntr-o lume stpnit de voina divin, libertatea omului nu poate fi dect o iluzie
sau un dar miraculos i de neneles pentru noi, legitimat prin anumite intenii
ascunse ale divinitii. Iar ntr-o lume n care zeii nu se mai arat, sau legile oarbe
i inflexibile ale naturii exclud libertatea omului ca spontaneitate a voinei, sau
domnia hazardului n toate cte sunt anuleaz temeiurile oricrui proiect fiindc
ce oare ne-am mai putea propune i urmri ntr-o lume n care n-am fi rezonabili
dac ne-am baza pe credina c soarele va rsri i mine n zori, dup cum i-e
obiceiul?
n faa acestei probleme, trebuie s fim cu sau fr voia i tiina noastr
dialecticieni, acceptnd c lumea din care facem parte cuprinde i necesitatea, i
libertatea, iar libertatea se gsete cu necesitate n chiar miezul fiinei noastre.
Circumstanele i decizia sunt cele dou elemente eseniale din care se compune
viaa, spune Jos Ortega y Gasset n Revolta maselor. Circumstana, deci
posibilitile, constituie partea dat sau impus a vieii noastre; o mai putem numi
i lume. Viaa nu-i alege lumea, ci dimpotriv, a tri nseamn a ne afla, firete,
ntr-o lume determinat i de nenlocuit, adic n lumea de acum. Lumea noastr
este partea de fatalitate pe care o conine viaa noastr.
28
Vorbind despre aceast
lume, plin de fataliti constrngtoare, Jung completeaz registrul rezistenelor
exterioare cu tirania forelor abisale, care ne preseaz din adncurile Sinelui
incontient. Aa cum libertatea noastr de voin se lovete de necesiti ale lumii
nconjurtoare, aa i gsete limitri i obstacole dincolo de cmpul contientului,
n lumea interioar subiectiv, adic acolo unde intr n conflict cu faptele Sinelui.
Dup cum mprejurrile exterioare ne determin i ne ngrdesc, aa se raporteaz
i Sinele la Eu: ca un dat obiectiv, pe care libertatea voinei noastre nu e n stare s-
l schimbe, n mod direct, cu nimic
29
.

Revenind la textul lui Ortega y Gasset, acesta pune accentul care ne
intereseaz. Aceast fatalitate vital spune el , nu seamn cu fatalitatea
mecanic. Noi nu suntem proiectai n existen ca gloanele dintr-o puc, a cror
traiectorie este absolut determinat. Fatalitatea peste care dm atunci cnd
cdem n aceast lume [...] este cu totul contrar. n loc s ne impun o
traiectorie, ne impune mai multe i, prin urmare, ne oblig s alegem. Este deci
surprinztoare condiia vieii noastre. A tri nseamn a ne simi fatalmente obligai
s ne exercitm libertatea, s decidem ceea ce vom deveni n aceast lume.
Activitatea noastr de decizie nu are nici o clip de rgaz. Chiar atunci cnd
suntem disperai i ne lsm n voia soartei, lum deci hotrrea de a nu hotr.
30

28
Jos Ortega y Gasset, Revolta maselor, trad. rom. Coman Lupu, Humanitas, Bucureti,
1994, p. 74.
29
Carl Gustav Jung, AION, n antologia Puterea sufletului, trad. rom. dr. Suzana Holan,
Anima, Bucureti, 1994, p. 133.
30
Jos Ortega y Gasset, op. cit., pp. 7475.
Rezumnd, spre a trece mai departe: libertatea, ca posibilitate a subiectului de
alegere ntre mai multe alternative reale, nsoit de capacitatea lui de
autodeterminare (prin aciunea efectiv, conform cu deciziile asumate), reprezint
condiia nsi a moralitii; ct libertate, atta moralitate i invers. Firete c
rmn i alte ntrebri de pus n planul metafizicii: exist, ntr-adevr, libertatea
uman sau totul nu-i dect o iluzie, o credin nobil i folositoare societii, dar
inconsistent? Iar dac libertatea exist, n ce const misterul su inconceptibil,
paradoxal, ce umilete puterile raiunii noastre? Reflecia etic, dup cum spuneam,
nu are nici rgazul necesar, nici nu este nevoit s zboveasc la nesfrit,
paralizat n faa acestor ultime ntrebri. Oamenii triesc cu convingerea c sunt,
mcar cteodat, pui s decid ce vor face dup cum cred ei c este mai bine, iar
libertatea spune Hegel este dat ca un fapt al contiinei, astfel nct trebuie
s credem n ea
31
. Sau, dup cum se exprim Jung, rdcinile sentimentului
libertii morale sunt necunoscute i totui existena lor e la fel de cert ca i aceea
a instinctelor resimite ca fiind coercitive
32
.

Libertate i ierarhie axiologic
Cele spuse pn acum ne duc abia pn n pragul eticului, al crui element
specific rmne deocamdat ascuns. n accepiunea minimal care s-a conturat, ca
posibilitate de alegere n faa mai multor situaii alternative, libertatea reprezint
condiia necesar, dar nu i suficient a moralitii. Aceasta nu s-ar putea constitui
dac alternativele deschise voinei omeneti ar fi pe deplin echivalente aa cum
toate feele unui zar au anse egale. S spunem c ntlnesc un om pe strad. Pot
s-l ignor i s trec nepstor pe lng el; pot s-l salut; pot s-i rspund amabil
dac m ntreab ceva; dar pot i s-l njur; s-l scuip; s-l sperii; s-l jefuiesc ori
s-l omor etc. Dac totul s-ar reduce la faptul c eu pot s aleg oricare dintre aceste
alternative, fiind ns cu totul indiferent i fr importan pentru care dintre ele a
opta, atunci din faptul libertii nu ar decurge nici o consecin moral. Or, ne dm
seama c morala este posibil dac i numai dac exist o polaritate i o ierarhie a
alternativelor, astfel nct unele dintre ele sunt inacceptabile, pe cnd altele,
dimpotriv, se recomand sau chiar se impun. Fcnd, aadar, un pas mai departe,
vom spune c morala presupune un subiect liber s aleag ntre alternative
neechivalente, polarizate i ierarhizate.
Dar de aa ceva sunt capabile i animalele n orice caz mamiferele
superioare. i acestea aleg ntre alternative cu valori inegale pentru
supravieuirea i chiar plcerea individului, ca i pentru conservarea speciei.

31
G. W. F. Hegel, Principiile filosofiei dreptului, ed. cit., p. 32.
32
C. G. Jung, op. cit., p. 163.
Dan Crciun 80
Leoaica ieit la vntoare i alege locul de pnd, victima, momentul atacului,
abandonul n caz de eec etc. De fiecare dat, cinele meu decide el, dup cum l
taie capul, ncotro s fug de acas, cnd i pe unde s se ntoarc iar dac l cert
i l pedepsesc, uneori se poart spit i implor, parc, s fie iertat, alteori ns
reacioneaz violent, mrind sau chiar ncercnd s m mute.
Ce anume deosebete alegerea omului de felul spontan n care se
autodetermin n mod selectiv animalele? Este banal afirmaia c omul se
deosebete de animal prin atributul contiinei, ns acest fapt nu-i scade cu nimic
importana. Spontaneitatea voinei omeneti are caracter subiectiv, este controlat
i evaluat reflexiv, iar criteriile de polarizare i de ierarhizare a alternativelor nu
sunt rezonante numai pe plan instinctual, pur biologic, ci au, n primul rnd, o
rezonan spiritual. Vom circumscrie, aadar, domeniul moralitii abia prin
afirmarea unei noi determinaii: temeiul domeniului etic l constituie libertatea ca
posibilitate de alegere ntre alternative neechivalente, ierarhizate pe criterii
extrabiologice, culturale sau spirituale, ntr-un cuvnt axiologice.
Se ivete aici o aparent contradicie. Nu e, cumva, fora imperativ a
valorilor o constrngere, o ngrdire a libertii? Dac trebuie s facem mai curnd
ceva, dect orice altceva, mai suntem oare noi liberi s alegem potrivit liberului
arbitru? Nestatornicia i variabilitatea n aciunile noastre, dei e o imperfeciune
spune Berkeley se consider ca un semn al libertii.
33
ntr-adevr, libertatea
moral nu nseamn ctui de puin a te lsa dominat de impulsuri i porniri
imediate, ci dimpotriv, a alege i a voi ntotdeauna ceea ce, n alctuirea spiritului,
se impune datului brut, neprelucrat al fiinei naturale, nu ca inevitabil sau de
neocolit, ci ntruct este preferabil sau valoric superior pentru o fiin spiritual. A
fi determinat de propria noastr judecat, spune Locke, nu nseamn o restrngere a
libertii. Aceasta, departe de a fi o restrngere sau o micorare a libertii, este
adevrata desvrire a ei.
34
Alegerea liber nu nseamn o nfrngere a necesitii naturale ceea ce este
imposibil, ci a impune, n mod deliberat, o ordine, o coeren i o semnificaie
spiritual n acele serii de fapte i evenimente, n care predomin hazardul,
accidentul, dezordinea entropic. Indiferena valoric n care nu import ce se
ntmpl, totul fiind de-a valma ngduit, nu nseamn libertate, ci opusul ei. Nu e
nevoie, spre a fi liber, spune Descartes, s pot fi atras de fiecare parte ci,
dimpotriv, cu ct atrn mai greu ntr-o parte, [...] cu att mai liber o aleg; i de
bun seam nici harul divin i nici cunoaterea fireasc a minii nu slbesc vreodat
libertatea, ci mai degrab o sporesc i o ntresc. ns indiferena aceea pe care o

33
George Berkeley, Principiile cunoaterii omeneti, trad. rom. S. Cteanu, Agora, Iai, 1995,
p. 67.
34
John Locke, op. cit., p. 243.
resimt atunci cnd nici un argument nu m mpinge ntr-o parte mai mult dect
ntr-alta, este cel mai mic grad de libertate.
35
Libertatea, dup cum au subliniat majoritatea filosofilor, nu nseamn
dezordine n opoziie cu ordinea natural, ci autodeterminare, adic ordine a
spiritului, pe care subiectul moral se strduie ntotdeauna i, mcar cteodat,
reuete s o impun, afirmnd umanitatea ca strat ontic superior al realitii.
Frumos i limpede spune Berdiaev: Caracterul nentemeiat, insondabil, tainic al
libertii nu nseamn arbitrar. [...] Libertatea negativ, libertatea ca arbitrar este o
libertate fr coninut, vid. A dori libertatea pentru libertate, libertatea fr el i
coninut, nseamn a dori golul, a devia ctre nefiin. Libertatea neleas exclusiv
formal, fr el i coninut, este nimic, vid, nefiin, [...] libertate pentru libertate,
adic libertate de i nu libertate pentru.
36
ntruct acioneaz sub semnul
libertii ca necesitate raional-ideatic, dup cum spune Soloviov, omul alege
dup criterii axiologice, i nu oricum, supus unui liber-arbitru dezordonat,
anarhic. Morala i filosofia moral se bazeaz integral pe libertatea raional sau
pe necesitatea moral i exclud din sfera lor libertatea iraional, necondiionat sau
liberul arbitru.
37
n concluzie, problema criteriilor valorice, care cluzesc contiina uman n
exercitarea libertii sale de opiune, reprezint o alt tem fundamental a eticii. O
filosofie moral ce nu poate s ofere nici un rspuns interogaiilor privind valorile
etice i rateaz proiectul i, n cele din urm nu are nici un rost. Dac i ntruct
omul este o fiin liber s aleag ntre alternative neechivalente sau ierarhizate
valoric, atunci rezult de aici cu necesitate c n existena uman anumite fapte
(gnduri, aciuni etc.) se cer a fi svrite, trebuie s fie alese i nfptuite, pe cnd
altele dei st n puterea subiectului s le fac sunt interzise. Moralitatea se
instituie, aadar, ca un sistem de reguli, menite s orienteze aciunile noastre.
Chiar i la nivelul contiinei comune, morala se nfieaz, n prim
instan, ca sistem de norme care cluzesc comportamentul fiecruia. Etica
descriptiv nu are misiunea de a livra un set complet de norme morale practice
(aceasta fiind sarcina eticii normative), ci trebuie s elucideze elementele
structurale i mecanismele funcionale ale normativitii morale. Aceasta nseamn,
n fond, a concepe un principiu generic i unificator, care s exprime chiar esena
normativitii n domeniul etic. Astfel, etica descriptiv aspir s elaboreze un
model, care s dea paradigma sau prototipul oricrei norme morale, forma esenial
prin care o regul practic, indiferent de coninutul ei specific, dobndete statut
moral.

35
Ren Descartes, Meditaii despre filosofia prim, n vol. Dou tratate filosofice, trad. rom.
Constantin Noica, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 277.
36
Nicolai Berdiaev, op. cit., p. 144.
37
Andrei Soloviov, ndreptirea binelui. Filosofia moral, trad. rom. Nina Nicolaeva,
Humanitas, Bucureti, 1994, p. 64.
Dan Crciun 82
Dar dac omul se supune de bun-voie unor modele normative, trebuie s
existe o raiune i o finalitate, un rost al acestei orientri atitudinale. Cu alte
cuvinte, avnd posibilitatea de a nclca normele i de a nesocoti valorile morale
(de multe ori cu satisfacii imediate, mult atrgtoare la o privire superficial),
omul trebuie s urmreasc, pe ct l in puterile, respectarea normelor i realizarea
n i prin faptele sale a valorilor morale. De ce? Trebuie s existe un temei care s
explice rostul i funciile moralitii n existena uman.
A rspunde la aceast ntrebare presupune lmurirea prealabil a raporturilor
dintre individ i societate, pentru a explica modul i msura n care normele morale
au drept finalitate integrarea individului n societate (Binele colectiv) i/sau
mplinirea, la nivelul maxim de posibiliti, a destinului individual (fericirea).
Indiferent cum s-ar soluiona aceast problem cu accent pe individ sau pe
colectivitate, finalitatea conduitei morale se dezvluie n modul cel mai revelator
prin expunerea argumentativ a unui ideal moral, n care-i gsete rspuns
interogaia cea dinti i cea de pe urm a fiinei umane: sensul vieii i al morii.

n rezumat, socotim c faptul moral luat nu n sensul facticitii empirice, ci
ca un construct idealizant al situaiei morale elementare se poate defini prin
urmtoarea structur categorial (n care se regsesc, de fapt, temele cardinale ale
eticii):
1. subiectul moral (contiina moral, cu toate componentele ei, cu ierarhia
lor i cu raporturile dintre ele; individ i societate);
2. libertatea moral; antinomiile liberului-arbitru;
3. normele morale i modelul paradigmatic al normativitii morale;
principiul moral, care exprim forma contiinei morale;
4. valorile morale;
5. idealul moral, criteriul ordonator al ntregului univers moral; sensul vieii
i al morii, care exprim coninutul contiinei morale;
6. relaiile morale, n care se instituie coordonatele actelor morale,
consecinele i aprecierea lor (judecata moral).
Oricare dintre aceste categorii le cheam pe toate celelalte, astfel nct de
oriunde am porni, nu putem nainta prea departe fr a le aduna pe toate laolalt. n
aceast armonizare contrapunctic a temelor categoriale, speculaia metafizic
este, n momentele cheie, n pragurile ce deschid primele orizonturi, singurul
instrument de care se poate folosi raiunea dornic de investigaie i de lmurire.
Dominaia din ultimele decenii a abordrilor analitice i metaetice de sorginte
anglo-american face ca speculaia metafizic s fie discreditat a priori (adic tot
speculativ). ns negarea programatic a construciei speculative nu nseamn
ctui de puin eliminarea ei de facto, ci numai ocultarea ei i substituia unei
ontologii explicite cu o sum dezarticulat de presupoziii ontologice tacite, care
paraziteaz i, nu de puine ori, submineaz claritatea i rigoarea dorit a unui
discurs aparent emancipat fa de obscurantismul metafizic. Alternativa real nu
este cu sau fr balast metafizic, ci fie o construcie etic ntemeiat explicit pe
anumite postulate i deducii ontologice firete, disputabile, incomplete,
imperfecte, dar perfectibile odat ce sunt limpede exprimate fie o construcie
etic plat empirist i aparent descriptiv, al crei inevitabil temei ontologic este
voit sau incontient ascuns privirii, ceea ce face ca discursul etic s penduleze, nu
rareori, ntre absurditate i irelevan.

CATEGORIA ESTETIC A BANALULUI
SAU DESPRE ART DINCOLO DE SFRITUL EI
MIHAELA POP
1

Att avangardele artistice din ultimele decenii ale secolului XIX i din
prima jumtate a secolului XX, ct i arta postbelic au scos n eviden un
fenomen artistic deosebit de semnificativ: faptul c arta era pe cale s
abandoneze o ntreag paradigm de gndire constituit n veacurile Renaterii i
consolidat ulterior.
Odat cu avangardele, gndirea artistic ncepea un proces de negare,
contestare a criteriilor artistice care funcionaser pn atunci. Tonul l dduse
gndirea estetic hegelian, care afirmase dispariia artei neleas ca etap n
dezvoltarea Spiritului. Doar c majoritatea celor care au preluat formula hegelian
a depirii (dispariiei) artei i-au dat o semnificaia aproape concret, ceea ce a
generat destul de multe confuzii. Dac arta i scria propriul necrolog, cum avea s
fie posibil ca s se vorbeasc att de mult despre ea n secolul XX i, mai ales, cum
avea s strneasc att de multe dezbateri, manifeste artistice i aciuni de amploare
social? Era evident c noiunea de sfrit al artei trebuia interpretat innd
seam de multe nuane. n plus, dac arta era n pericol s dispar, decurgea de la
sine c ntreaga pletor de noiuni, concepte, teme ale esteticii i diverselor teorii
ale artei avea s fie aneantizat. Or, constatm c pn astzi, la nceputul unui nou
mileniu, dezbaterile din domeniul esteticii i al teoriei artei fac apel, la aceleai
clasice categorii estetice, ct i la diversele teorii considerate de contestatari ca
fiind vetuste, depite Ca urmare, avem azi studii care reiau teorii precum cea
kantian, n noul context artistic
2
, sau teoria lui Arthur Danto, care reia gndirea
hegelian
3
. Mai mult chiar, un gnditor precum Hans Georg Gadamer simte nevoia
s dezbat, n plin secol XX, actualitatea frumosului
4
, n ciuda valurilor de
contestri de la nceputul secolului. Exemplul celor mai vehemente contestri apare
n Manifestul Futurismului: noi vrem s distrugem muzeele, bibliotecile,

1
Universitatea din Bucureti, Facultatea de Filosofie.
2
Thierry de Duve, Kant after Duchamp, The MIT Press, Cambridge Massachusetts,
London, 1996.
3
Arthur Danto, The End of Art: A Philosophical Defense, in vol. History and Theory, vol. 37,
nr.4, 1998, Danto and His Critics, pp.127-143, www.jstor.org, accesat Feb. 9, 2006, 11.09.
4
Hans Georg Gadamer, Actualitatea frumosului, Polirom, Iai, 2000, pp. 63-126.
Mihaela Pop 86
academiile de orice tip.(...) Muzee: cimitire !(...) Muzee: dormitoare publice n care
se doarme somnul de veci alturi de fiine urte i necunoscute! (...) A admira un
tablou antic nseamn s ne revrsm sensibilitatea ntr-o urn funerar (...). Vrei
oare s v risipii forele cele mai preioase n aceast etern i inutil admiraie a
trecutului. (...) Haidei, dai foc rafturilor din biblioteci!... Deviai cursul canalelor
ca s se inunde muzeele!...
5
Este firesc aadar ca n tumultul acestor polemici
vehemente s apar ntrebri despre viitorul esteticii i al artei.
n acest articol ne propunem s abordm cteva aspecte ale artei i gndirii
estetice contemporane pe care le considerm necesare pentru o mai adecvat
nelegere a fenomenului artistic actual. n demersul nostru ne vom ntemeia
argumentaia pe lucrri de referin din gndirea american contemporan. Vom
aborda urmtoarele aspecte:
problema frumosului n gndirea artistic actual sau despre actualitatea
frumosului;
categoria banalului categorie definitorie n opinia noastr pentru arta
contemporan;
problema nelimitrii artei contemporane.
Actualitatea frumosului
O art care pune musti i cioc Giocondei (vezi lucrrile lui Dali sau
Duchamp, dar i acelea ale lui Andy Warhol sau Henri Matisse) s-ar putea spune c
neag complet frumosul, dac pornim de la convingerea c frumosul artistic, unicul
frumos posibil, este cel ntemeiat pe gndirea renascentist i pe criteriile estetice
revalorizate ale antichitii. ntr-o asemenea situaie nu s-ar putea afirma dect c
tot ceea ce urmeaz ar fi, parafrazndu-l pe Hegel, ntinsa mprie a urtului n
arta secolului XX. Dar o asemenea apreciere este posibil doar dac abordm arta
acestui secol pstrnd nemodificate, criteriile estetice ale artei clasice anterioare.
Cum s-ar putea s considerm c personajul feminim din Femeie plngnd de
Picasso este un personaj frumos potrivit criteriilor esteticii clasice? i evident, cum
ar putea cineva s accepte frumuseea Usctorului de sticle sau a Fntnii lui
Duchamp dac ar apela la aceleai criterii? Nimic din proporiile echilibrate ale
feei umane nu mai pare de interes pentru Picasso sau n pictura expresionist a lui
Kirchner sau Egon Schiele. n aceste cazuri, este oare frumosul o categorie estetic
abandonat, vetust, inutil?
n lucrarea A future for Aesthetics
6
, Arthur Danto i punea oarecum aceeai
problem. El observ c ilustraiile tiinifice din secolul XVII ne aduc n atenie

5
Filippo Tommaso Marinetti, Manifestele Futurismului, Editura Art, Bucureti, 2009,
p. 75-76.
6
Arthur Danto, A future for Aesthetics, in The Journal of Aesthetics and Art Criticism,
vol. 51, nr. 2, 1993, pp.271-277, http://www.jstor.org/journals/tasfa.html/ accesat 18.08.2007, 20.37.
Categoria estetic a banalului sau despre art dincolo de sfritul ei 87
fiine care, dei sunt reprezentate fidel, ne apar ca adevrai montri, de pild,
ilustraii ale unor insecte precum purecele sau pduchele. Acele reprezentri, dei
corecte, slujind adevrului cunoaterii, conin i o anumit vizualizare cu caracter
estetic care transmite anumite sentimente. Pe de o parte, aceste imagini ne ajut s
cunoatem, pe de alt parte ele nu ne mpiedic s avem i anumite sentimente cci
ne aflm n faa unor adevrate portrete ale vietilor respective, dup cum
afirm Danto. Aceast constatare l ajut pe esteticianul american s se ntrebe,
precum Leonardo da Vinci n Renatere, dac nu cumva aisthesis nu constituie un
a priori prin care filtrm i ne reprezentm lumea
7
. Evident, aici aisthesis este
neles att n semnificaia sa senzorial, de simire, ct i n aceea de afectivitate,
trire. n prelungirea acestei idei se plaseaz i gndirea lui Hume, care susine c
frumuseea nu e o calitate a obiectului, ci aparine gndirii noastre. n acest caz,
ochiul nostru nu este dect o prelungire a gndirii i, prin el, gndirea apreciaz,
judec un obiect exterior stabilindu-i gradul de frumusee
8
. O asemenea concepie
este ulterior valorificat de Kant pentru care estetica este neleas ca treapt a
cunoaterii. n opinia lui Danto, pentru Kant, estetica trebuie neleas ca referindu-se
la ceea ce apare n gndire, ea genernd astfel o atitudine contemplativ asupra
lucrurilor. Ca urmare, omul este funciarmente o fiin estetic, dac avem n vedere
c estetica este considerat ca prim treapt a cunoaterii, aceea ntemeiat pe
senzorialitate i pe care Danto o numete cunoatere aisthetic. Putem s constatm
astfel c Danto valorific nelegerea esteticii n sensul de treapt a cunoaterii
umane, o semnificaie mai larg dect aceea de gndire referitoare la
caracteristicile artei. Din aceast perspectiv, categoria frumosului nu poate s
dispar la un moment dat n istoria artei cci frumosul este un pattern mereu
prezent n cunoaterea de tip estetic-senzorial. De altfel, la aceast concluzie
ajunsese i Liviu Rusu n Logica frumosului
9
atunci cnd afirma c frumosul este
un dat a priori al gndirii umane. Pornind de la afirmaia degajat din gndirea
heraclitic potrivit creia logosul nu e doar o facultate unilateral a spiritului
omenesc, ci pulsaia fundamental a ntregii existene, raiunea ei de a fi, Liviu
Rusu consider c aceast raionalitate originar se manifest n toate formele
creaiei spirituale, inclusiv n cea artistic. n plus, autorul afirm c frumosul este
categoria care mbin tocmai prin caracterul su ordonator, toate celelalte
manifestri artistice pariale, numite categorii estetice. Acest sens dat categoriei
frumosului este susinut i de profesorul Ion Ianoi
10
, care consider c, neles n

7
Ibid., p. 273.
8
David Hume, On the Standard of Taste, in Essays (Moral, Political and Literary), Liberty
Classics Indianapolis, 1985, pp.226-249.
9
Liviu Rusu, Logica frumosului, Editura Pentru Literatur, Bucureti, 1968, Introducere, p. 7.
10
Ion Ianoi, Nearta-art, Recapitulare-Introducere, Editura Cartea Romneasc, Bucureti,
1985, pp. 736.
Mihaela Pop 88
acest sens cuprinztor, frumosul nu trebuie privit ca una dintre categoriile esteticii.
Dimpotriv, este vorba de supra-categoria estetic a frumosului, adic acea
categorie care definete n ntregime domeniul artei. n prelungirea gndirii
hegeliene, i pentru profesorul Ianoi arta este ntinsa mprie a frumosului. n
aceast situaie, este de presupus c i arta contemporan, n msura n care este
acceptat ca art, se plaseaz sub categoria frumosului neles n acest sens
cuprinztor.
ns pentru a nelege ce fel de frumos este acela al artei contemporane, cum
difer el de cel clasic, cum se realizeaz i cu ajutorul cror mijloace, ar trebui
s stabilim care ar fi categoria estetic funcional, definitorie pentru arta
secolului XX.
Frumosul neles n sensul de categorie fundamental (supracategorie
estetic) are n vedere opera n ansamblul ei, neleas ca produs care include att
procesul de creaie, ct i receptarea artistic. O asemenea nelegere a frumosului
nu exclude prezena mai multor altor categorii estetice, funcionale n diverse pri
ale creaiei artistice i ale produsului artistic. Aa de pild, opera de art este
finalmente frumoas n ansamblul ei, dar ea poate s includ n construcia ei
aspecte ale urtului, tragicului, sublimului, sau graiosului, etc. Totodat, tiut este
din istoria artei, c anumite categorii estetice au jucat un rol dominant n anumite
perioade artistice. De pild, sublimul i tragicul sunt intens utilizate n perioada
romantic. Tocmai de aceea, la ntrebarea: care ar fi categoria estetic specific
artei secolului XX, majoritatea comentatorilor consider c este vorba de categoria
banalului, a ceea ce este comun, familiar, cotidian.
Categoria banalului n arta contemporan
Istoria artei ne arat c banalul, cotidianul, nu este o categorie estetic
descoperit de arta secolului XX. Ea apare nc din perioada elenistic, de la
sfritul Antichitii. S ne gndim de pild la mulimea de statuete-miniaturi
reprezentnd oameni n posturi cotidiene i cu trsturi comune, uneori chiar mai
puin interesate s reprezinte frumosul ideal al clasicitii greceti.
La sfritul medievalitii, pictura flamand este aceea care cultiv cu interes
aspectele vieii cotidiene. tim astzi c motivaia se afla n condiia social a
comanditarului. Acesta era ndeobte burghezul nstrit, dornic s-i reprezinte
simbolic nu numai poziia n societate, dar i concepia sa despre via i universul
familial, confortul cminului, interioarele cu numeroase indicii legate de gradul de
civilizaie atins i detalii sugernd bunstarea material acumulat de el i de
familia lui. Totul exprim n tablourile flamande idealul de via trit sub semnul
credinei, al moralei i al interesului economic. Exemplul cel mai reprezentativ ar fi
probabil tabloul lui Jan Van Eyck, Familia Arnolfini.
Categoria cotidianului va cunoate un alt moment de glorie n arta realist a
secolului XIX. S ne gndim de pild la romanele lui Balzac sau Dickens, dar i la
pictori precum Corot, cu celebra sa nmormntare la Ornans, n care nu mai
persist nimic din fastul, mreia, sublimul nmormntrii ducelui de Orgaz al lui
El Greco. Cu toate acestea, valoarea estetic a tabloului lui Corot nu este cu nimic
inferioar celei a picturii lui El Greco.
Vedem astfel c aceast categorie fusese deja explorat artistic sub diverse
aspecte, n secolele anterioare. Ce aduce nou arta secolului XX i cum a reuit
aceast categorie s devin categoria definitorie pentru acest secol?
Hegel nsui sugerase aceast devenire. n volumul al II-lea din Prelegeri de
estetic filosoful distinge ntre literatura eroic (nalt), specific artei eroice, adic
artei din perioadele n care Spiritul i parcurge devenirea trecnd prin formele
artistice de manifestare, i arta prozaic, incapabil de tensiuni acute. Prozaicul
este, de fapt, o alt posibil denumire pentru banal. Multe lucruri care erau n
timpuri mai vechi nc proaspete, prin ntrebuinare repetat i prin obinuina
astfel nscut devin ncetul cu ncetul i ele obinuite, devin proz. (...) Poezia
trebuie s evite n modul ei de exprimare tot ce ne-ar putea cobor n cotidianul i
banalul prozei...
11
.
Baudelaire afirmase i el, c frumosul artistic trebuie s fie bizar, dinamic, s
fie frumosul artistului modern, al vieii cotidiene. Ideile acestea vor fi continuate cu
for de gndirea nietzschean, care sublinia necesitatea abandonrii sublimului
apolinic, a nltorului teatralizat asemeni tablourilor lui Louis David (Jurmntul
Horailor sau Moartea lui Socrate). Eroismul, aveau s afirme mai trziu futuritii,
este eroismul metodic i cotidian
12
. Se ajunge astfel, la nu moment dat, ca ntre
obiectele prezente n viaa cotidian i opera de art s nu mai existe deosebiri (cel
puin la un prim nivel de abordare). Exemplele cele mai convingtoare n aceast
privin i, n acelai timp, cele mai provocatoare, sunt ready made-urile lui
Duchamp. Nu ntmpltor i nici dintr-un spirit ludic simplist Duchamp expune ca
oper de art roata de biciclet, usctorul de sticle sau pisoarul. Se ajunsese n acest
punct critic n care categoria cotidianului ridica o problem extrem de important
pentru gndirea artistic, anume: care este statutul obiectului de art, cum poate fi
el deosebit de celelalte obiecte al realitii.
Arthur Danto ncearc s dea un rspuns la aceste probleme. El pornete de la
ntrebarea: ce poate s deosebeasc dou obiecte similare? Ca exemplu de analiz,
autorul se raporteaz la cutiile cu detergeni Brillo i la picturile Brillo Boxes ale lui
Andy Warhol
13
. La ntrebarea: cum pot fi deosebite cele dou obiecte, Danto

11
G.W.F. Hegel, Prelegeri de estetic, Editura Academiei, Bucureti, 1966, vol. II,
pp. 403-405.
12
Marinetti, op. cit., S ucidem Clarul de lun! (aprilie 1909) p. 79.
13
S nu uitm c pop-art este o manifestare artistic nscut ca reacie la expresionismul
abstract dar i ca expresie a consumismului post-belic generat de societatea industrializat. Obiectele
i consumul lor sunt aspecte dominante ale societtii occidentale postbelice.
Mihaela Pop 90
constat c distincia fundamental dintre cele dou const n diferena ontologic
dintre art i non-art
14
. Situaia se complic i mai mult cnd obiectul util are, la
rndu-i, caliti estetice. Orice produs de consum al societii industrializate se
prezint cumprtorului ntr-o manier atractiv, plcut i, deci, estetic. De pild,
n cazul cutiilor Brillo, designul lor a fost realizat de un artist, Steve Harvey.
Astzi tim c arta publicitar lucreaz cu elemente ale artei nalte. Steve Harvey
nsui fusese un artist din a doua generaie de pictori ai expresionismului abstract
american, dar care, la un moment dat, a optat pentru arta publicitar. Apare astfel o
nou problem: arta publicitar este sau nu art, tot aa cum ilustraiile cu caracter
tiinific din secolul XVII pot fi considerate sau nu ca aparinnd artei? Dar
desenele cu caracter tiinific realizate de Leonardo da Vinci? i dac aceste tipuri
de manifestri artistice sunt acceptate ca art, ce le distinge de ceea ce numim
ndeobte art? Ce deosebete, altfel spus, designul publicitar al cutiilor Brillo din
magazine (realizat de Steve Harvey) de operele lui Andy Warhol care au acelai
nume? Danto consider c deosebirile dintre ele sunt determinate de caliti
distincte.
Designul lui Harvey vorbete cumprtorului despre: vitez (a ritmului social
n care trim i a nevoii de rezolvare rapid a igienizrii), de curenie (obinut
prin folosirea produsului respectiv) i de calitate (a produsului propus spre
cumprare). n rezumat: despre ceva nou, eficient i impresionant.
Opera lui Warhol nu se raporteaz la aceleai caliti, ea are o valoare
filosofic, spune Danto
15
, cci este un discurs despre art, despre cea nalt i cea
comercial, despre viaa n societatea de consum. Se confirm astfel concepia
hegelian potrivit creia arta deine o calitate estetic special, ea provine din
Spirit. Obiectul artistic are o frumusee specific, una spiritual. Aceast calitate
definitorie a operei de art, aceea de a poseda frumusee spiritual, de a avea o
semnificaie simbolic nelimitat, cum ar spune Tudor Vianu, salveaz opera de
art contemporan chiar i n situaia n care obiectul artistic nu se deosebete de
cel cotidian-concret. Este ceea ce Danto numete caracteristica operei de art de a
avea semnificaie, de a ne vorbi despre ceva (aboutness).
ntr-un alt articol
16
, Danto speculeaz pornind de la situaia hegelian a artei
aflat n ultima sa etap de dezvoltare a spiritului artistic, i anume, romanticul.
tim c n aceast etap, materialul artistic reuete s se elibereze de
constrngerile materialitii datorit nivelului de spiritualitate atins de gndirea
artistic la acest moment. Se poate vorbi astfel, n opinia lui Danto, de un adevrat
pluralism cu privire la materialele ce pot fi utilizate artistic. Orice material n orice
form poate deveni art dac se supune legii frumosului i este capabil de tratare

14
A. Danto, op. cit., p. 275.
15
Ibid., p. 276.
16
Arthur Danto, Hegels End of Art Thesis, Mind, vol. 67, nr. 267, 1958, pp. 404-407,
www.jstor.org, accesat 18.05.2007, 08:28.
artistic
17
. ntr-o asemenea nelegere larg a etapei finale a devenirii spiritului prin
art, nu e greu de acceptat nici afirmaia urmtoare referitoare la capacitatea lui
Hegel de a gndi arta n perioada post-istoric a ei acest pluralism al opiunilor
legate de material i form presupune, la rndul lui, eliberarea artistului de
constrngerile care au funcionat pn atunci. Consecinele sunt semnificative
pentru arta contemporan. S ne gndim la diversitatea materialelor utilizate n
domeniul artei: de la fier, plastic i neon pn la produse chimice compozite sau
substane biologice (n special orice fluid al corpului uman) sau chiar deeuri ale
societii de consum. Prin intermediul artei contemporane, propriu-zis orice
material poate s devin material artistic. Astfel, cotidianul, chiar i n formele sale
cele mai lipsite de caliti estetice, precum deeurile i excrementele, este recuperat
semnificativ. Ne gndim la lucrrile lui Jackson Pollock, care folosete nisip, praf,
mucuri de igar, sau la Robert Rauschenberg i lucrarea lui Patul, dar i la o serie
de reacii-performance, n care corpul uman devine material, precum cazul artistei
Shigeko Kubota, cu lucrarea Vagina painting, sau Helen Chadwick care, n
lucrarea Loop my loop folosete intestine i uvie de pr. S ne gndim totodat la
land art, n care materialul artistic l constituie elemente din natur minimalist
implicate. Cum ar fi cazul artistului Christo, care practic nvelirea arborilor i a
altor elemente din natur cu esturi. Dar i lucrarea Spiral Jetty a artistului
Robert Smithson, care consider c land art-ul este o manier de a reveni la
originile naturii.
Categoria banalului i dezvluie astfel multiple subcategorii care sunt
explorate artistic de la elemente ale cotidianului la ceea ce este comun, obinuit i,
deci, familiar, pn la abject i scrbos. Se poate spune c regsim astfel o serie de
subcategorii ale urtului, analizate, la mijlocul secolului XIX, de Karl Rosenkranz,
n lucrarea sa celebr, O estetic a urtului
18
. Clement Greenberg semnala
19
faptul
c arta modernist (aceea din a doua jumtate a secolului XIX i prima jumtate a
secolului XX) este o art negatoare, o art a nstrinrii i a negrii. Tocmai de
aceea, aceasta opteaz, pe de o parte, pentru bidimensionalitate (flatness), pe de
alt parte, pentru ceea ce este popular, comun (commonplace), lipsit de eroismul
nltor cultivat anterior.
Totodat, avangardele au manifestat un interes special pentru materialul
artistic, n prelungirea aceleiai atitudini antiburgheze, neleas ca dispre pentru

17
Ibid., p. 406.
18
Karl Rosenkranz, O estetic a urtului, Editura Meridiane, Bucureti, 1984, n special
Partea a III-a, Desfigurarea sau deformarea, pp. 160-360.
19
Clement Greenberg, Avant Garde and Kitsch in Partisan Review, nr. 6, 1939, pp. 34-49
accesat www. Jstor.org, 01.10.2009, ora 12:20, dar i n capitolul Modernist Painting din lucrarea
colectiv Art in Theory. 1900-1990, An Anthology of Changing Ideas, ed. by Charles Harrison and
Paul Wood, Blackwell, New York, 1992, pp.528-537 i Modern and Postmodern, conferin William
Dobell Memorial, Sydney, Australia, 31 decembrie 1979, in Arts, 54, nr. 6 (februarie 1980), accesat:
http://idea.ro/revista/?q=ro/node/40&articol-254, 12.05.2010, ora 18:20.
Mihaela Pop 92
burghezul care iubete confortul intelectual al unei picturi clasice sau al unei opere
n care recunoate normele artistice cu care este deja familiarizat. Materialele noi
pe care le exploreaz arta avangardist ocheaz tocmai prin ineditul prezenei lor
ntr-un domeniu cum este acela al artei i prin faptul c ofer multiple posibiliti
de semnificare, contestnd tocmai certitudinile tradiionale. Estetica anglo-saxon
va renuna la noiunea de material neles ca element artistic care-i impune propria
individualitate, opune o anumit rezisten procesului creator. S ne amintim
ntreaga discuie din istoria artei despre individualitatea marmorei sau a bronzului
i rolul lor n creaia artistic. Termenul care a luat locul vechii noiuni este astzi
acela de mediu (medium), sugernd din plin prezena nedeterminrii i absena
coerenei interioare a materialului. S ne gndim la creaiile land art, care sunt
supuse intemperiilor i aneantizrii, contestnd astfel una dintre trsturile
fundamentale ale operei de art perenitatea ei. n acest mod, opera de art nu se
mai deosebete material i temporal de orice alt obiect supus distrugerii, rmnnd
astfel n cadrul categoriei banalului. Dar un banal care dobndete, am spune,
dimensiuni eroice, nltoare tocmai prin caducitatea lui. De altfel, Baudelaire
afirmase deja la mijlocul secolului XIX c adevratul eroism este acela al vieii
cotidiene, al pictorului vieii moderne
20
.
ns banalul nu se manifest doar la nivelul materialului artistic; el este
prezent n tematic i, de multe ori, n tehnica artistic aleas. Acestea probeaz
faptul c nici materialul, nici tematica nu sunt cele care asigur valoarea operei de
art considerate n mod individual ci modul n care se realizeaz ntregul proces
creator i mai ales aspectul refelxiv al acestuia. Danto numete toate acestea
embodyment, ntruchipare, modul n care prinde contur, chip, o anumit viziune.
Hegelian vorbind, ar fi vorba despre modul n care Spiritul capt expresie artistic-
senzorial.
Mai mult chiar, categoria banalului dezvluie nc un aspect: faptul c arta
pare s ctige n coninutul su filosofic tocmai atunci cnd, hegelian vorbind, arta
se afl la sfritul evoluiei ei. S ne gndim la arta conceptual a lui Joseph
Kosuth (n special n lucrarea Unu i trei scaune, n care regsim teoria platonic a
Ideilor, dar i la textul su intitulat Art as Idea as Idea) sau la instalaiile lui Joseph
Beuys, n care substane precum mierea sau grsimea dobndesc valene filosofice
tocmai prin desprinderea artei de constrngerile anterioare.
Pentru Danto, moartea artei i permite acesteia un proces de autocontemplare
filosofic, un proces de meditaie asupra componentelor ei i a rolului lor.
Asistm astfel la dezbateri artistice prin intermediul operelor referitoare la
teme precum:

20
Charles Baudelaire, Pictorul vieii moderne i alte curioziti, Editura Meridiane,
Bucureti, 1992, n special capitolele: Eroismul vieii moderne, Artistul mdoern i Pictorul
vieii moderne.
retragerea autorului din rolul de Demiurg omniscient i chiar negarea
prezenei autoriale ca n cazul lucrrii lui Luigi Pirandello, ase personaje n cutarea
unui autor, sau a artei performance, cu un exemplu celebru: John Cage, 4.33.
renunarea la elementul satisfaciei estetice, precum n declaraia notarial
a artistului minimalist Robert Morris
21
.
anularea operei de art i reutilizarea ei pentru crearea altei opere cum este
cazul lucrrii Erased De Kooning semnat de R. Rauschenberg. Aceasta conine o
lucrare a lui W. De Kooning, pe care i-o ceruse Rauschenberg pentru a putea fi
tears astfel nct asiul s poat fi reutilizat.
Problema non-limitrii artei
Am constatat pn acum c arta secolului XX, plasat dincolo de sfritul
artei, este aceea care rediscut o serie de aspecte ale esteticii clasice privindu-le
din unghiuri diferite de abordare ceea ce schimb semnificaiile acceptate
anterior. Adoptnd o astfel de poziionare n raport cu estetica tradiional,
George Dickie este de prere
22
c noiunile fundamentale ale esteticii clasice
precum romantic, tragic, roman, tablou, etc., nu trebuie considerate ca fiind
complet i definitiv determinate ci, dimpotriv, ar trebui privite ca fiind
concepte deschise, cci ele sunt receptive, capabile s-i dezvluie aspecte
pstrate pn acum n stare potenial. Dickie susine c aceste noiuni nu sunt
niciodat complet definite, ci funcioneaz pe baza unor asemnri de familie,
n sensul enunat de Ludwig Wittgenstein. O asemenea viziune este mult mai
permisiv, fcnd posibil libertatea de alegere a mediului artistic, a modalitilor
creative i a implicrii receptorului n opera nsi. S ne gndim de pild, la
implicarea receptorului n arta instalaiilor sau n performance. Totodat, aceste
asemnri de familie apropie i mai mult obiectul banal, concret, de cel analog
dar considerat oper de art. Diferena specific pentru acesta din urm const n
faptul c este candidat la apreciere estetic, dup cum afirm Dickie. Doar
astfel, acel obiect poate fi considerat ca aparinnd lumii artei (artworld) potrivit
termenului dat de Arthur Danto.
Pentru ca aceast apreciere s se produc, Dickie consider c este necesar un
cadru instituionalizat de evaluare care s decid faptul c acel obiect este

21
Declaraie de retragere a caracterului estetic: Subsemnatul Robert Morris, creatorul
construciei de metal intitulat Litanii, descris n anexa Exhibit A, prin prezenta declar c retrag din
mai sus menionata construcie orice calitate estetic i coninut i declar c ncepnd de la aceast
dat, construcia menionat nu mai are o asemenea calitate i coninut. Dat la data de
15 noiembrie 1963. (Trad. nstr.), in Harold Rosenberg, The De-definition of art, The University of
Chicago Press, Chicago, 1972, p. 18.
22
George Dickie, Defining art, American Philosophical Quarterly, vol. 6, nr. 3, 1969,
University of Illinois Press, North American Philosophical Publications, pp. 253-256.
Mihaela Pop 94
ntr-adevr candidat la aprecierea estetic. Altfel spus, att Dickie, ct i Danto
consider c rolul criticului de art i al esteticianului nu este diminuat n epoca
post-istoric a artei. Aceast prezen implic afirmarea necesitii unei cunoateri
de specialitate, o cunoatere a istoriei i teoriilor artei. Teoria instituionalizrii
artei, sau afirmarea necesitii unui comentariu autorizat cu privire la opera de art,
nu a ntrunit acordul tuturor. Ted Cohen, un comentator al gndirii lui Dickie
23
,
consider c acceptarea instituionalizrii artei presupune o ngrdire, limitare,
constrngere a artistului. Termenul folosit a fost enfranchisement. Dac se ncearc
obinerea unei definiii, orict de permisiv ar fi ea, aceasta rmne totui o
definiie. Tocmai de aceea, Cohen pledeaz n favoarea unei dez-limitri totale
(disenfranchisement) care ar fi caracteristica fundamental a artei contemporane.
Menionm c aceast atitudine este mprtit i de un alt critic american, Harold
Rosenberg, n lucrarea sa The De-definition of art
24
.
Revenind la definiia dat artei de Dickie, acesta este convins c este o
definiie larg, permisiv i nu include o gndire filosofic profund. El consider
c aceast viziune ine seam de practicile actuale ale lumii artei. Opera de art este
un obiect despre care cineva poate s afirme: Consider acest obiect, oper de
art. De altfel Danto, semnalase n Transfigurarea banalului, c nici nu ar trebui
s dorim s dm o definiie artei dac avem n vedere observaia lui Wittgenstein
potrivit creia nu poate s existe o definiie a operei de art n msura n care nu a
fost exprimat nici o proprietate sau un set de proprieti referitoare la opera de
art. Ins, observ Danto, putem deosebi ntre opera de art i ceea ce este non-art.
Prin aceast metod, obinem nite asemnri de familie ale operelor de art.
Ulterior ns, arta ajunge s nu se mai deosebeasc de non-art. i atunci ntrebarea
care survine este: ce m poate ajuta s deosebesc ntre un cub de ciocolat privit ca
oper de art i cel considerat un produs comercial consumabil sau ntre nite dale
de piatr/metal, n condiia lor de oper de art, i cele considerate produse ale
vieii cotidiene? Rspunsul lui Danto este unul care ne trimite napoi, la definiia
clasic a operei de art: aceasta are un caracter semnificativ-simbolic, faptul c
ea ne vorbete despre ceva (aboutness). Prin aceast capacitate de semnificare,
inclusiv banalul este transfigurat artistic i poate s devin o categorie estetic
definitorie pentru o epoc artistic.
Putem astfel s observm ct de departe s-a ajuns n perioada post-istoric a
artei, cu dezbaterile referitoare la statutul artei, condiia creaiei artistice, contextul
cultural i necesitatea sau nu a unei autoriti evaluative a artei.

23
Ted Cohen, The possibility of Art,Remarks on a proposal by Dickie, Philosophical
Review, 82 (1), 1973, pp. 60-82; www.philpapers; accesat 28.02. 2007, 11:03.
24
Harold Rosenberg, The De-definition of art, The University of Chicago Press, Chicago,
1972, mai ales paginile introductive.
Concluzie
Din dezbaterile expuse n paginile anterioare putem deduce c tema hegelian
a sfritului artei suscit numeroase aspecte aflate nc n proces de clarificare.
Arta nsi exploreaz nc numeroase posibiliti pe care micarea negator-
novatoare a avangardelor le-a lsat s se ntrevad i care ateapt s-i gseasc o
argumentare teoretic. Este evident, aa cum afirm Danto, c dincolo de etapa
sfritului artei, arta a intrat ntr-o perioad accentuat filosofic ea fiind de multe
ori mai mult un discurs artistic i filosofic despre art, mai ales n cazul artei
minimaliste i conceptuale.
Categoria banalului este categorie definitorie pentru arta contemporan, dar
care suport o transfigurare valorizator artistic. Dincolo ns de aceast dominant
istoric a categoriei banalului, opera de art rmne sub semnul frumosului n
msura n care acceptm aceast categorie ca supracategorie definitorie pentru
domeniul artei. Este evident c frumosul artei contemporane nu se mai afl sub
semnul echilibrului, proporiei i simetriei prilor mai ales n msura n care
valorizeaz diversele subcategorii ale banalului (vecin deseori cu urtul i
dezgusttorul). Dar nu se poate nega faptul c opera de art contemporan,
acceptat astfel, are o frumusee a ei, fie i bizar, o frumusee generat de
ingeniozitate, de inventivitatea spiritului creator. Nimeni nu i propune s susin
frumuseea fizic a Fntnii lui Duchamp dei, privit din perspectiva design-ului
industrial i doar n condiia de obiect sanitar al vieii cotidiene, ndeplinete
criteriile unei estetici ergonomice moderne. ns acestea nu funcioneaz n cazul
abordrii obiectului ca oper de art. Frumuseea artistic a acestei lucrri const
tocmai n bogia de idei, comentarii i atitudini estetice i artistice pe care ea le
propune spre dezbatere, const i n inventivitatea lui Duchamp care a gsit ideea
cea mai provocatoare i n acelai timp, stimulativ pentru viitorul artei dincolo de
sfritul ei. Semnificaiile ei sunt multiple conferindu-i caracterul de oper
deschis cum se ntmpl i n cazul Usctorului de sticle sau a numeroaselor
lucrri ulterioare a cror existen ar fi fost imposibil fr apariia celor
menionate mai sus.

CONCEPTUL LOGOSULUI
CA MODEL AL COSMOSULUI
MIHAI D. VASILE
1. Logosul i arta de a ti
Idealul modern al cunoaterii este de a descoperi o realitate ascuns sub fapte,
evenimente i procese, de a stabili un sistem de relaii matematice precise ntre
datele realitii fr premeditarea expres a acestui scop fundamental
1
, dar i fr
contiina c el decurge din necesitatea speculativ de evaluare a absolutului.
Discuia asupra realitii evideniaz, din chiar momentul punerii problemei
realitii pentru tiin i metafizic filosofic sau teologic gndul comun al
opoziiei lor aparent ireconciliabile. tiina are ca metod proprie constatativul sub
forma observaiei doar mii de ani i-au trebuit spiritului tiinific pentru a depi
faza simpl a culegerii de date i a experimentului, empiricul fiind domeniul ei de
definiie. La polul opus exist metafizica, pentru care realitatea fiineaz n urma
refleciei sau ca rezultat al construciei unui sistem pur teoretic de cunotine, pe
cale strict deductiv-speculativ, fr apel la empiric. Realitatea astfel obinut este
generic, inteligibil, ca i metafizica de care este produs.
Destinul cunoaterii autonome, ntre normalitate i eroism, s-a scris prin
revoluii cu renunri i jertfe. Aprarea lui Socrate, autoexilul Stagiritului,
sacrificiul lui Bruno, retractarea lui Galilei, nebunia lui Newton, mizantropia lui
Einstein sunt tot attea confirmri ale observaiei c abdicrile de la morala
cunoaterii nu sunt ntmpltoare, ci structurale sistemului raiunii autonome
localizat n curentul istoric, spernd ca ultim consecin transformarea imaginii
despre univers ca realitate fizic etern.
Posibilul rspuns la mirarea, c tiina a devenit n ultimul secol propriul su
obiect de studiu privilegiat, ca i obiectul acaparator al metafizicii, se origineaz n
credina uimit de producerea unei noi imagini despre univers ca realitate fizic,
foarte puternic, suficient siei, autofundat. n consecin, nu este exagerat
afirmaia c tiina, n devenirea sa prin ipoteze i rezultate, a intenionat i tenteaz
reconstrucii succesive ale imaginii despre universul gndit ca eternitate fizic.

1
Stephane Lupasco, La Physique macroscopique et sa porte philosophique, Paris, Vrin, 1935,
p. 912.
Mihai D. Vasile 98
Scopul ultim al tiinei se confund astfel cu cel al metafizicii (i al teologiei,
de altfel), anume de a furniza o teorie unic n stare s descrie realitatea fizic n
ansamblul ei ca univers ordonat (kosmos). Omul de tiin dihotomizeaz aceast
problem n: problema cosmogonic sau problema strii iniiale a universului; i
problema cosmologic, sau problema descoperirii legilor care descriu evoluia
universului n funcie de timp. Prima parte a dihotomiei este considerat
speculativ i oarecum metafizic. Dificultatea ei rezid n imposibilitatea de a
descrie universul dintr-o dat. A doua ramur a partajului problematic a adus
victorii i progrese n aprofundarea cunotinelor despre univers.
Omul modern triete ntr-un univers deziluzionat, denudat de mythos i
logos, spune Max Weber, n care raiunea tehnocratic reduce toate evenimentele la
iruri cauzale descifrabile n mod raional, iar spaiile i obiectele, la materie pur
fr nimic supranatural, spiritual sau magic
2
. Acest proces de dezvrjire, care
const n mod esenial ntr-o disociere progresiv ntre material i imaterial, ntre
fizic i metafizic, i are originea timpurie n istoria umanitii, dar s-a accelerat n
mod dramatic n secolul al XVII-lea, ncepnd cu revoluia tiinific inaugurat de
Galilei pentru a se mplini n contemporaneitate prin mondializarea imperiului
tehnocratic, mai precis prin nlocuirea spaiului aristotelic i tomist, nchis, limitat
i eterogen, printr-un spaiu infinit i omogen. Cunoaterea care a favorizat apariia
acestei revoluii tiinifice este legat de evoluia problemei logos-ului i a soluiilor
ei, n care nucleul terminologic semnific tot att de bine raiune, raionalitate,
tiin dar i discurs, cuvnt, verb, avnd o conotaie religioas sau transcendent
dar laicizat n orizont istoric, indisociabil de luarea la cunotin a unei realiti
metafizice vii, dincolo de realitatea fizic dar i de concept
3
.
Concepia logocosmic despre univers este o cosmologie n care explicaiile
mecaniciste sau tiinifice despre originea i evoluia cosmosului, dei sunt
legitime, nu au pretenia s dezvluie realitatea ultim a lucrurilor, ci se prezint
sub forma de ipoteze operaionale fr a ajunge s explice totalitatea fenomenelor
naturale sau umane, iar lanurile cauzale interne nu epuizeaz raionalitatea acestor
fenomene. ntr-un univers logocosmic, ceea ce se petrece n timp nu este imediat
legat de o cauz supranatural dar nici detaat n mod sistematic de orice cauz

2
Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, trad. de Ihor Lemnij, Bucureti,
Humanitas, 1993: Marele proces din istoria religiei, de scoatere a lumii de sub puterea vrjii, care a
nceput odat cu profeiile vechilor evrei i care, mpreun cu gndirea tiinific elen, a eliminat
toate mijloacele magice de cutare a mntuirii, considerndu-le superstiii i sacrilegii, i-a gsit aici
ncheierea (p. 116) cf. i Max Weber, Essais sur la thorie de la science, trad. de lallemand par
Julien Freund, Paris, Plon, 1965, p. 336.
3
Martin Heidegger, Despre esena temeiului, n: Repere pe drumul gndirii, traducere i
note introductive Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Bucureti, Editura Politic, 1988,
p. 8993.
Conceptul Logosului ca model al cosmosului 99
invizibil ca n tehnecosmos
4
. n principal, cauza prim a unui eveniment este
aceea care scap sau se oculteaz ntr-o relaie de cauzare pe orizontal,
cauza prim a crei aciune nu este n mod necesar limitat la un singur moment
punctual n timp (numit nceput al aciunii). Discursul tiinific este admis n
logocosmos atta timp ct el este subordonat unui univers mai larg teologic sau
filosofic care i confer sens, i ct timp nu se pretinde a fi un model universal de
cutare a adevrului cu aplicare fr deosebire, n toate domeniile existenei
umane. Pentru spiritul care a ajuns la logicitate, lucrurile nu sunt nici atomi puri de
materie, aa cum crede omul tehnocratic, nici semne pure ce indic direcia spre
cu-totul-dincolo (Das-Ganz-Andere), cum crede omul mitic. Lucrurile sunt simboluri,
adic se sprijin pe ele nsele trebuind luate mpreun, fr a nceta s trimit
dincolo de ele. Timpul n logocosmos are o dimensiune istoric: are un nceput, va
avea un sfrit, iar ntre cele dou limite, timpul are sens. Spaiul nu este nici
infinit, nici omogen, iar micarea nu este simpla deplasare, ci efort (att pentru
lucruri ct i pentru fiine) de a ajunge la locul lor de plenitudine ontologic, sau
dimpotriv, la o cdere spre mai puina fiin, adic la o corupere.
n cosmologia aristotelic, de exemplu, mobilitatea unei micri const
aadar n ultim instan n aceea c micarea lucrului mobil se prinde n propriul
ei sfrit, n
5
, astfel c micarea i fiina, fizica i metafizica sunt
indisociabile. n logocosmos, omul nu este nc o main, cum se ntmpl n
tehnecosmos, ci se concepe el nsui pe sine ca o contiin responsabil, dotat cu
raiune, liber arbitru i sensibilitate, participant la ordinea naturii ntr-o relaie de
simpl alteritate. Cuvntul discursiv sau logicitatea nu are numai sarcina de a pune
n eviden mecanismele de funcionare ale universului, ci de a cuprinde sensul
cosmosului. Explicarea lumii, a omului i cutarea adevrului se produc n mare
msur dei nu numai cu ajutorul limbajului comun din agora, care are, de
asemenea, misiunea de a interpreta simbolurile. De aici enorma importan
acordat dialogului ntre subiecii unei astfel de cosmologii.
Trecerea de la logocosmos la tehnecosmos are loc pe calea revoluiei
tiinifice, eveniment n care Galilei a fost marele responsabil: Am menionat deja
Siderus Nuncius a lui Galilei, oper ale crei influen i semnificaie n-au fost
apreciate pe moment, dar care anun o serie de descoperiri mai stranii i mai
importante dect toate cele care i-au fost date vreodat omului s le mplineasc
pn atunci. i astzi cnd o citim nu putem s nu resimim impactul noutii
nemaiauzite a mesajului
6
. Pentru a nelege aspectul revoluionar al unei astfel de

4
Jan Marejko, La Cit des morts: lavnement du tchnocosme, Lausanne, Lge de lHomme,
1994, p. 82.
5
Martin Heidegger, Despre physis la Aristotel, n: Repere pe drumul gndirii..., p. 256.
6
Alexandre Koyr, Du monde clos lunivers infini, trad. de langlais par Raissa Tarr, Paris,
Gallimard, 1973, p. 115116.
Mihai D. Vasile 100
schimbri, Jan Marejko compara imaginea cerului nstelat vzut de antici ca o
bolt, cu imaginea omului modern care vede cerul ca o poart deschis spre infinit,
i aduga c atributele care n mod tradiional erau apanajul divinitii (infinitate i
eternitate), sunt de atunci atribuite spaiului i timpului, constituind o etap istoric
fundamental pe drumul demitizrii i secularizrii
7
. Procesul lui Galilei capt
astfel o importan simbolic comparabil, prin consecinele sale, cu procesul lui
Socrate, cci inaugureaz o nou er de credin nelimitat ntr-o raionalitate
triumftoare, care se crede capabil s rezolve toate misterele creaiei i s dea seama
de natura ultim a lucrurilor. n continuare, Descartes, reducnd ntreprinderea
tiinific la voina de a stpni natura i punnd la punct metoda ipotetico-
deductiv unde cunoaterea devine independent de percepia sensibil, mrete i
mai mult prpastia care separa fizica de metafizic
8
. Kant, postulnd cele dou
sfere distincte ale realitii, fizica (phaenomena) i metafizica (noumena) i
afirmnd c numai fenomenele sunt accesibile raiunii, taie orice legtur dintre
fizic i metafizic, i n cele din urm, orice referin la o realitate extramental.
Aceast imagine despre universul fizic se menine i astzi in the common sense
invadat ns de produciile artificiale (tehnice) ale noului spirit tiinific.
Plecnd de aici, se pot formula caracteristicile generale ale tehnecosmosului.
Astfel, ntr-un univers tehnecosmic (univers tehnic-ordonat), spaiul real este
considerat ca infinit i omogen, nglobnd ntregul real i excluznd orice raport cu
un dincolo de acest spaiu, deoarece fiind infinit, dincolo de spaiu exist tot spaiu.
n consecin, explicaiile referitoare la originea i evoluia lumii nu pot face apel la
un domeniu imaterial non-spaial, ci utilizeaz n mod exclusiv legi mecanice i
tehnice, lanuri cauzale intra-naturale, altfel spus tiinifice, n detrimentul oricror
alte forme de explicaii. Cu titlu de exemplu, chiar ipoteza actual a Big-Bang nu
se intereseaz de cauzele care au produs explozia iniial, ci de ce se ntmpl
imediat dup, din punct de vedere fizic
9
. Discursul tiinific este singurul discurs
legitim n tehnecosmos, concurnd i eliminnd n mod constant legitimitatea
oricror alte forme de discurs, care vorbesc, de exemplu despre suflet, despre
sublim, despre sensul moral sau religios etc. n tehnecosmos, evenimentul natural
A (cauza), care precede n timp evenimentul natural B (efect), este suficient pentru
a explica total evenimentul B, fr s fie nevoie de un recurs la o dimensiune
imaterial. De exemplu, fora vntului explic fora valurilor, i se explic n
ntregime prin diferenele de presiune dintre masele de aer n contact unele cu
altele, i aa ad aeternum.

7
Jan Marejko, Exercices systmatique de philosophie, Genve, Editions Florimontanes, 1990,
p. 107.
8
Alexandre Koyr, op. cit., p. 275.
9
Steven Hawking, Scurt istorie a timpului, trad. Micaela Ciodaru, Bucureti, Humanitas,
1994, p. 2627.
Cauzalitatea este redus la un raport de succesiune ntre dou momente ale
timpului
10
. ntr-un astfel de spaiu, timpul este n mod automat infinit (fr nceput
i fr sfrit) i nu poate avea nici sens, deoarece nimic nu aduce ceva nou, iar tot
ce se ntmpl este deja coninut n ceea ce l precede: cauza conine i explic n
ntregime efectul. La scara universului ca totalitate, este exclus orice intervenie
ntmpltoare, singurul lucru care poate surveni fiind o disfuncionalitate (sau o
pan de energie), dup cum prevede al treilea principiu al termodinamicii, atunci
cnd aserteaz moartea termic a universului. ntr-un astfel de spaiu, micarea
separat de fiin este imposibil de conceput sau este lovit de absurditate, cci
micarea, ca i viaa, nu are sens dect articulat pe un suport care nu este spaiu
dar este n spaiu. n afara acestei solidariti articulate, nu exist dect deplasare
mecanic sau inerial
11
. Dasein, ntr-un astfel de univers, fiineaz problematic.
ntr-un spaiu infinit, fiina este n ntregime n spaiu. i deoarece spaiul infinit
(ca i timpul infinit) este lipsit de sens, fiina nu mai are nici ea sens, cci nimic
nu exclude ntr-un mod mai radical posibilitatea fiinei dect spaiul infinit
12
.
Omul tehnecosmic concepe deci universul ca pe o vast main bine uns,
pornit din ntmplare, pe care numai un accident o poate opri, i care poate fi
exploatat fr scrupule, aa cum se exploateaz orice main. Natura fiind n mod
total obiectivat, nu poate fi dect obiect de studiu tiinific, avnd ca rezultat o
exploatare raional, dar practic niciodat obiect al unei contemplaii dezinteresate. n
sfrit, metoda tiinific, att de performant n domeniul naturii, nu a ntrziat s fie
aplicat fiinei umane, conceput ea nsi ca o main mai sofisticat, dar foarte
repede redus la o serie de determinisme (psihologice, sociologice, genetice etc.) de
ctre aa-numitele tiine ale umanului. Rabelais, cu o extraordinar premoniie ntr-o
epoc n care tiina nu-i dezvoltase nc ntregul su potenial distructiv, spunea c
tiina fr contiin nu este dect ruina sufletului, dar nu i-a putut imagina c o
parte din tiin se va dezvolta de o asemenea manier nct va eradica nsi
posibilitatea sufletului, i c noiunea de contiin i va fi pierdut atunci orice sens.
Toate seriile cauzale care fundeaz tehnecosmosul sunt prezentate sub form
de ecuaii logico-matematice (marea dogma a empirismului), i formeaz baza
discursului dominant: discursul tiinific. Acest discurs nu este inut de nimeni,
pentru c este discursul obiectivitii (discursul obiectului opus discursului
subiectiv, inut de ctre un subiect). El nu se adreseaz nimnui n special sau n
particular, i de aceea este imposibil s i se rspund. n consecin, dialogul
socratic sucomb n tehnecosmos, iar cutarea adevrului nu poate lua dect forma

10
Jan Marejko, La cit des morts..., p. 94.
11
Jan Marejko, Dix mditations sur lespace et le mouvement, Lausanne, Lge de lHomme,
1994, p. 119.
12
Ibid., p. 121.
Mihai D. Vasile 102
metodei tiinifice, i chiar adevrul nsui nu poate fi conceput dect ca adevr
tiinific. Dup Galilei, lumea modern a czut n iluzia c i evit pe greci creznd
c totul n natur este reductibil la raporturi logico-matematice care epuizeaz tot
ceea ce se poate spune despre lucruri i despre fiine. Aceast iluzie ncepe s se
risipeasc n zilele noastre, ncepnd cu savanii nii, dar mult mai lent n opinia
public, unde continu s influeneze nc percepia imediat despre lume.
Ca i alte imagini ale tehnecosmosului realizate cu mijloacele artei, religiei etc.,
imaginea produs prin tiin se constituie pornind de la unele presupoziii de natur
filosofic, acceptate ca de la sine nelese, nemaifiind supuse de obicei discuiei.
Aceast imagine particular delimiteaz cunoaterea tiinific de alte activiti
cognitive i de produsele lor, i privilegiaz eficiena tehnic a cunotinelor
tiinifice, obinute prin cercetri sistematice, controlabile i comunicabile, avnd
capacitatea de a unifica un mare numr de fapte i uniformiti relativ disparate cu
ajutorul unui numr mic de supoziii fundamentale, care servesc n mod att de
eficace nevoii de manipulare i de utilizare a naturii (fizice i umane) n raport cu
cerinele practice, cu deosebire tehnice.
n exces, privilegiul tiinei i al tehnicii amenin s produc o ruptur major n
orizontul culturii contemporane, prevzut i descris de scriitorul englez C. P. Snow
ca disjuncie exclusiv ntre dou culturi
13
. Este vorba, pe de o parte, de cultura
umanist a tiinelor spiritului (Geisteswissenschaften), care reduc semnificaia tiinei
la ordinea aciunii practice i conchid c filosoful, ale crui aspiraii sunt de ordin
spiritual, nu trebuie s ia tiina prea n serios i nici s nu se lase intimidat de
cunoaterea tiinific. Pe de alt parte, imperiul n expansiune a ceea ce am numit
tehnecosmos, ca produs al revoluiei tehnetiinifice contemporane, a inoculat adnc n
contiina comunitii tiinifice dar i a publicului cult, ideea excelenei, preciziei i a
exactitii ca valori fundamentale i distinctive ale cunoaterii tiinifice, asociate cu
celebra sintagm a lui Auguste Comte: savoir cest prvoir, donc pouvoir.
Acceptarea superioritii cunoaterii tiinifice, pe motivul capacitii ei predictive, are
drept consecin recunoaterea esenei eminamente practice a finalitii cercetrii
tiinifice, concretizat n constituirea imperiului tehnecosmic.
Orientarea umanist i antiscientist din filosofia contemporan, ce pare s
confirme producerea rupturii lui Snow, este susinut de filosofi de prim mrime.
Astfel Qrtega y Gasset exprim foarte bine acest mod de a privi tiina, din punct

13
C. P. Snow, The Two Cultures and The Scientific Revolution, New York, Cambridge
University Press, 1959: La un pol, cultura tiinific, nu numai n sens intelectual, ci chiar n sens
antropologic, este cu adevrat cultur... cu standarde i atitudini comune, cu modele de comportament, cu
ipostaze i demersuri comune (p. 10); La cellalt pol... radiaz o total nenelegere a tiinei...
care d o savoare nontiinific ntregii culturi tradiionale, fiind pe punctul s se transforme n
sentimente antitiinifice (p. 11).
de vedere antiintelectualist, redus la aspectele sale pragmatice, artnd c elul
tiinei pozitive este s ofere cel mai bun mijloc pentru a aciona asupra lucrurilor,
iar adevrul tiinific este precipitatul intelectual al utilitii practice
14
.
Martin Heidegger consider tiina contemporan drept o cunoatere
degradat deoarece se limiteaz doar la obiectualitatea fiinrii, rupndu-se astfel
de temeiul ei metafizic. Cunoaterea esenial menine, de fiecare dat, raportul
cu ceea ce este esenial n fiinare i aspir spre cunoatere n sensul superior,
autentic al cuvntului, care este cutarea adevrului n sine. Cunoaterea tiinific,
n schimb, a crei realizare exemplar este tiina matematic a naturii, substituie
fiinarea cu calculul matematic i slujete n exclusivitate acestui calcul
15
. n felul
acesta, tiina exact se degradeaz deoarece exprim nzuina de a domina
fiinarea. n mod surprinztor, filosoful care dubleaz pe omul de tiin Ren
Thom, afirm i el c tiina teoretic trebuie s rmn parte integrant a culturii
spirituale, contestnd astfel legitimitatea unirii dintre tiin i tehnic, dintre
explicaia tiinific i aplicaia sa tehnic prin ilustrarea nelegerii fenomenelor
naturii, n raport cu predicia i controlul lor ca principal obiectiv al tiinei
tehnicizate: ntre cele dou eluri fundamentale ale tiinei a nelege lumea i a
aciona asupra ei cred c trebuie mai degrab s-l subordonm pe cel de-al
doilea primului. Muli cred c aceste dou finaliti pot fi armonizate i chiar c
ele merg mpreun: pentru a fi siguri c am neles bine trebuie s realizm
verificri pragmatice i, pe de alt parte nu putem s acionm eficace dect ntr-o
situaie pe care o nelegem n mod perfect. Nu cred n acest tip de armonie
prestabilit: n realitate exist multe situaii pentru care nelegerea i aciunea
sunt destul de fundamental disociate
16
.
Contestarea semnificaiei spirituale, umaniste, a tiinei teoretice, mai ales n
ceea ce privete rolul alienant al laturii sale aplicate, tehnice, este realizat mai direct
i mai precis de Herbert Marcuse, unul din criticii violeni ai civilizaiei industriale
contemporane. Marcuse argumenteaz convingtor teza c fizica modern a dizolvat
n artificialitate tehnic nsui conceptul de realitate fizic i a redus astfel relaia
tiinei teoretice cu natura, la o relaie de manipulare i control, prin caracterul su
imanent, instrumentalist al metodei tiinei exacte a naturii. Noua raionalitate
tiinific, operaional n msura n care s-a dezvoltat ntr-un orizont instrumental,
tehnicizat, animat de imperativul dominaiei, s-a desprit de raiunea estetic, de
art, de jocul liber i de ndrzneala nchipuirii, abandonndu-se explicrii raionale a
posibilitilor
17
.

14
J. Ortega y Gasset, Was ist Philosophie?, Deutsch von Karl August Horst, Mnchen,
Deutscher Taschenbuch Verlag, 1968, p. 41.
15
Martin Heidegger, Introducere la Ce este metafizica?, n: M. Heidegger, Repere pe
drumul gndirii,..., p. 286.
16
Ren Thom, Paraboles et catastrophes, Paris, Flammarion, 1983, p. 55.
17
Herbert Marcuse, LHomme unidimensionnel, trad. de Monique Witting revue par Vauteur,
Paris, Les ditions de Minuit, 1968, p. 191192.
Mihai D. Vasile 104
Filosofia analitic, asemenea oricrei variante de scientism, a produs concepte
conforme cu actuala realitate tehnologic, dar n acelai, timp ea a adoptat judecile
acestei societi, n timp ce funcia filosofiei este terapeutic, anume de a cerceta
cauzele evoluiei ntr-un anumit mod a societii contemporane, i de a examina
alternativele ei istorice. Dominaia asupra naturii sufer un transfer spre om i, n
acelai timp, un proces de raionalizare, prin dezvoltarea tehnicilor i a amenajrilor
tehnologice, care ajung s mpiedice nsi opoziia fa de dominaie. Satisfacerea
unor nevoi devine instrument al represiunii i meninerii dominaiei, iar
productivitatea, consumul i tehnica se transform, dup Marcuse, n instrumente ale
dominaiei
18
.
Ruptura lui Snow este infirmat ns de scrierile unor oameni ce se afl n
prima linie a cercetrii, iar referirile la aceast tem apar de cele mai multe ori
nu ntr-un orizont filosofic general, ci n contexte mai bine determinate, ndeosebi
n contextul discuiei critice i a controverselor asupra teoriilor i a direciilor de
cercetare alternative, n competiie. Este fr ndoial un fapt c muli dintre marii
fizicieni teoreticieni ai secolului nostru, Planck, Einstein, Bohr, Schrdinger, Pauli
sau Heisenberg, pentru a nu aminti dect nume din generaiile mai recente, s-au
exprimat nu odat cu privire la probleme recunoscute drept filosofice
19
.
2. Logosul i arta de a ti cum
tiina i tehnica sunt de inspiraie foarte diferit. Tehnica este strbtut
de tendina de a domina natura, de a o controla i manipula, de a o comanda. Ea
este mai nti aciune i, n msura n care ea implic i cunoatere, cunoaterea
implicat este n esena sa specific: ea este pragmatic, activist. n trecut mari
savani au fost adesea foarte slabi tehnicieni, dup cum unor tehnicieni
remarcabili le lipseau cunotinele tehnice aprofundate
20
. Este probabil c
tehnicile deriv din magie, iar tiinele din religie pe calea filosofiei. Acesta este i
motivul pentru care, pn azi, definiia tehnicii evit introducerea termenului de
dependen cu privire la tiin, distingnd: a) tehnica n afara tiinei; b) tehnica n
interiorul tiinei; i c) tehnica, rezultat al tiinei. Raportul contemporan dintre
tiin i tehnic este substanial modificat.
Expresia tehnificare a tiinei desemneaz un proces prin care tehnicile n
mod frecvent, dei nu ntotdeauna, implic tehnologia devin preponderente n
cadrul metodelor tradiionale ale practicii cercetrii. Astfel, ca rezultat al

18
Ibid., p. 193 .u.
19
Mircea Flonta, Imagini ale tiinei, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1994, p. 127128.
20
Georges Gurvitch, Socit, tchnique et civilisation, n: Cahiers internationaux de
sociologie, vol. XLV, nouvelle srie, quinzime anne, Juillet-Dcembre, 1968, p. 6.
tehnificrii, construirea teoriei a fost fcut redundant ntr-o oarecare msur, prin
aplicarea sistematic a tehnicilor i a procedurilor tehnice prin care se ofer materie
prim cercetrii; aceasta poate fi constituit din colecii de date spre analiz, sau
probleme de soluionat, sau rezultate practice de obinut, sau construcii de
argumente i dovezi, sau orice altceva ce ar putea fi stabilit ca sarcin de realizat
prin elaborare tehnic. De fapt, tiina nsi a deschis drumul expertizei
profesionale printr-o varietate de tehnici. Desigur, tehnicile au jucat ntotdeauna un
rol important n majoritatea tiinelor i aproape c nu exist tiin fr ncrctur
tehnic, deoarece tehnicile constituie o latur inerent a metodelor tiinei. ns,
exist o diferen enorm ntre instrumentele i tehnicile utilizate n tiinele
tradiionale i cele de acum, unde natura i rolul instrumentelor tehnologice sunt
foarte diferite de cele ale instrumentelor mecanice utilizate n tiina nceputului de
secol al XX-lea. Computerul, de exemplu, nu se situeaz pe acelai nivel cu nici
unul din instrumentele mecanice, tehnicile i tehnologiile electronice de calcul
producnd schimbri revoluionare n practica tiinei, prin restructurarea ntregului
proces de cercetare i modificarea semnificaiei nsi a datelor de cunoatere:
cunoaterea computerizat este cunoatere tehnificat.
n unele tiine contemporane, computerul nseamn mai mult dect o unealt
sau un instrument indispensabil cercetrii tiinifice, ca de exemplu, n cercetarea
spaial care este de neconceput fr el. Noua tiin a teoriei haosului i datoreaz
existena utilizrii calculatoarelor, care au creat o punte de legtur ntre teorie i
experimentul ideal (asistat de calculator). Pentru fizicienii particulelor elementare,
orice experiment nseamn timp, bani i tehnic foarte sofisticat (a acceleratoarelor
de particule), dar explorarea ecuaiilor difereniale ale particulelor cu calculatorul a
transpus pe ecranul monitorului i acceleratorul i camera cu gaz i cutia neagr i
orice alt echipament sofisticat i costisitor
21
.
ntr-o astfel de tiin, relaia dintre cercetare i instrumentul cercetrii s-a
schimbat. Instrumentul nu mai funcioneaz pentru a testa i a explora obiectele
descrise de teorii sau cerinele formulate independent de ea. Relaia aproape c s-a
rsturnat: instrumentul nsui este explorat, teoriile sunt inventate i obiectele
gsite ca s satisfac rezultatele explorrii. Astfel, tehnificarea dobndete
ascendent asupra tuturor altor factori ai tiinei. n multe alte tiine, tehnificarea
este aproape de egal importan ca i fenomenele studiate care, altfel, nu ar exista
sau nu ar fi accesibile investigaiei, fr instrumente nalt tehnificate. Acesta este
cazul, n particular, al tiinelor care studiaz condiii extreme, nentlnite de obicei
n natura terestr, ca de exemplu fenomene la temperatur foarte nalt sau foarte

21
Thomas Ranald Ide, Tehnologia, n: Gnter Friedrichs i Adam Schaff (coordonatori),
Microelectronica i societatea, trad. din lb. engl. de Ana Maria Sandi i Ion Mihilescu, Bucureti,
Editura Politic, 1985, p. 71 .u.
Mihai D. Vasile 106
joas, n condiii de nalt sau de joas presiune, de cmp electromagnetic, de
energii foarte nalte sau foarte joase, n intervale de timp foarte lungi sau foarte
scurte. n fiecare din aceste cazuri, investigaia a fost posibil ca rezultat al
descoperirii i dezvoltrii de noi tehnici.
Jacques Ellul a fost printre primii care i-a dat seama pe deplin de impactul i
de importana tehnificrii tiinei. Utiliznd chiar acest termen, el s-a exprimat
astfel: activitatea tiinific a fost depit de activitatea tehnic ntr-o asemenea
msur c nu se mai poate concepe tiina fr corolarul ei tehnic... nsui faptul
c tehnicile avanseaz cu o att de mare rapiditate, impune un progres tiinific
corespunztor i o accelerare general
22
. n continuare, el arta c tiina a
devenit un instrument al tehnicii astfel nct, acolo unde nu exist instrumente
tehnice, tiina nu poate avansa. Uneori Ellul folosete cuvntul tiin n sens de
tiin tradiional, nu cu scopul s disting tiina contemporan de tehnic, ci ca
s arate c o astfel de separaie nu poate fi fcut. Astfel, el spune: relaia dintre
tiin i tehnic devine mult mai puin precis cnd lum n considerare domeniile
interdisciplinare ale tiinei care nu are granie. Unde ncepe tehnica biologic i
unde sfrete? Sociologia i psihologia modern se pot numi tehnic, de vreme ce
n aplicarea acestor tiine totul este tehnic... sau alt exemplu, tehnica economic
formeaz nsi substana gndirii economice
23
.
Ellul este foarte pesimist cu privire la efectul tehnificrii societii ca i al
tiinei: tehnicile omnivore spune el (reprezentate n bun msur de gndirea
lui Einstein) ar putea n cele din urm s sterilizeze tiina
24
. Ellul l citeaz pe
Wiener n ce privete efectul malign al tehnificrii referitor la faptul c tnra
generaie de cercettori din SUA const n primul rnd din tehnicieni care nu sunt
n stare s se descurce deloc fr ajutorul mainilor, al colectivelor mari de
cercetare i al unei imense cantiti de bani
25
. Critica pe care Ellul o face tiinei
tehnificate este o pies dintr-un diagnostic pus ntregii societi tehnologice care
transform toate activitile n fapte tehnice. Tehnificarea tiinei face parte dintr-un
proces general, ca i tehnificarea muncii, a organizrii economice generale, a
dreptului. tiina este subiectul aceluiai proces ca i societatea n general, avnd
loc i pentru alte evoluii, cum sunt formalizarea i computerizarea, care fac parte
din raionalismul contemporan.
Din punct de vedere istoric, tehnificarea tiinei este rezultatul final al unui
proces gradual de ncorporare reciproc dintre tiin i tehnologie, avnd drept

22
Jacques Ellul, The Technological Society, trad. John Wilkinson, New York, Alfred A. Knopf,
1973, p. 9.
23
Ibid.
24
Ibid., p. 10.
25
Ibid.
rezultat ceea ce s-a numit tehnetiina
26
. Acest rezultat se datorete modificrii i
convergenei a dou evoluii separate. Prima este scientificarea tehnicii
27
i se
refer la aplicarea gradat a teoriei tiinifice la practica tehnologic, nceput
ntr-o msur semnificativ spre mijlocul secolului al XIX-lea. A doua cu totul
separat, dar paralel ca proces poate fi numit tehnificarea tiinei, care a
nceput cnd instrumentarea tehnologic i tehnicile i-au asumat un rol crucial n
tiin. Cnd aceste dou procese s-au ntlnit i au fuzionat, diferena dintre tiin
i tehnic s-a estompat, dac nu chiar s-a anulat
28
. Weingart insist c procesul nu
este ntr-o singur direcie, ci c apar noi patterns de emergen biunivoc,
deoarece condiiile interfereaz mutual unele cu altele. Astfel, dezvoltarea
cunoaterii tiinifice a atins un punct n care puterea sa explicativ i predictiv s-a
extins cu rapiditate la o varietate cresctoare de fenomene, iar problemele tehnice
au atins o astfel de complexitate nct rezolvarea lor impune utilizarea metodelor
tiinifice, n special construcii teoretice bazate pe descriptori matematici i
experimente sistematice. De aceea, Bhme afirm c n mod evident cunoaterea
natural i tehnologia tind acum s se unifice la nivelul teoriei
29
.
Scientificarea tehnologiei este o evoluie trzie deoarece, atta timp ct
tehnologia a rezultat din i mai este nc bazat pe practici artizanale, ea are
puin de aplicat din cunoaterea tiinific, o cunoatere mult timp prea general i
abstract ca s aib vreun scop apropiat de evoluiile tehnologiilor cu cerine foarte
practice pe care numai meseriaii i tehnicienii le pot inventa. Dei filosofii din
perioada modern timpurie ca de exemplu Bacon i Descartes au aspirat la
aplicarea tiinei pentru creterea bunstrii general-umane prin ameliorri
tehnologice, aceste aspiraii au rmas mai multe secole doar gnduri pioase i
utopii. Cunoaterea tiinific a dus la puine invenii folositoare din punct de
vedere tehnic, n principal instrumente utilizate n navigaie. n timpul perioadei
moderne, dar mai ales n secolul al XIX-lea inveniile tehnologice ale revoluiei
industriale au aprut n principal din partea inventatorilor i a inginerilor adesea
fr o educaie tiinific riguroas sau chiar formal
30
. Adevrata scientificare a
tehnologiei a nceput cnd procesele industriale nsei, la un anumit stadiu de

26
Ilie Prvu, Introducere n epistemologie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1984,
Sec. a II-a Cap. 6 # 6.2, tiina i tehnologia: relevana metodologic a unei analize comparative,
p. 145158.
27
Gernot Bhme, Wolgang von den Daele and Wolfgang Krohn, The Scientification of
Technology, in: The Dynamics of Science and Technology, Ed. by Wolfgang Krohn, Edwin T. Layton,
Jr., and Peter Weingart, Dordrecht, Boston, D. Reidel Publishing Company, 1978, p. 219 sqq.
28
Peter Weingart, The Relation between Science and Technology, in: The Dynamics of Science
and Technology,..., 1978, p. 279.
29
Gernot Bhme, Wolfgang van der Daele and Wolfgang Krohn, op. cit., p. 239.
30
Peter F. Drucker, Technology, Management & Society, New York and Evanston, Harper and
Row, Publishers, 1970, p. 63.
Mihai D. Vasile 108
dezvoltare, au impus cunotine tiinifice i, n acelai timp, cnd cunoaterea
tiinific a devenit o surs pentru noi procese tehnologice i dezvoltri industriale,
cum s-a ntmplat, de exemplu, n industria electric i chimic
31
. Tehnologia a
putut s progreseze pe o baza tiinific i datorit faptului c tiina s-a divizat,
asumndu-i latura aplicat spre deosebire de forma sa pur sau teoretic,
atunci cnd teoriile tiinifice au devenit destul de mature pentru a fi aplicate la
scara produciei industriale. n consecin, a aprut un sistem de educaie bifurcat:
universiti de tiin pur i institute tehnice de tiin aplicat sau de inginerie
tiinific.
Paralel cu acest proces a avut loc procesul invers, de tehnificare a tiinei,
nceput gradat pe msur ce tiinele au devenit tot mai dependente de noul aparat
tehnologic. Cele mai timpurii dintre noile maini erau invenii electrice introduse
spre sfritul secolului al XIX-lea, ca de exemplu radio i aparatul cu raze X, iar
inveniile mai vechi, microscopul i telescopul, au fost perfecionate. De atunci,
inveniile de noi maini s-au desfurat cu o mare rapiditate: cristalografia cu raze
X, radarul, televiziunea, contorul Geiger i, chiar nainte i n timpul celui de-al
doilea rzboi mondial, ciclotronul, microscopul electronic i cel mai primejdios
instrument inventat de geniul uman pn acum, dup cum arat evoluiile recente
din Japonia, Peninsula Indochina i din Orientul Mijlociu, dar mai ales din Elveia
reactorul nuclear
32
. Din 1919, cnd Ernest Rutherford a obinut transformarea
nucleelor atomilor prin bombardarea lor cu particule alfa, i pn n 1939, cnd a
fost realizat reacia de fisiune n lan a uraniului, savanii din diferite ri au fcut
eforturi continue pentru a elabora metoda de captare a energiei intranucleare
reuind s creeze arma nuclear, total deosebit principial i calitativ de toate
sistemele de arme care au existat pn acum. Prima bomb nuclear a fost
explodat n iulie 1945 n poligonul experimental de la Alamogordo din SUA, iar
urmtoarele dou, la 6 i 9 august 1945 asupra oraelor Hiroshima i Nagasaki. De
atunci i pn n prezent s-au efectuat sute i mii de experiene i explozii nucleare,
n spaiul cosmic, aerian, subteran, submarin.
Contiina tiinei dezvoltat n snul colectivitilor tiinifice s-a manifestat
cu ostilitate mpotriva militarizrii tiinei i a utilizrii realizrilor tehnologice n
domeniul militar. Numeroase luri de poziie din partea savanilor de renume
A. Einstein i R. Oppenheimer, printre cazurile celebre, au decis s-i schimbe din
raiuni politice activitatea de cercetare i chiar s nceteze definitiv munca
tiinific au jucat un rol simbolic deosebit de important
33
.

31
Peter F. Drucker, The Age of Discontinuity, New York and Evanston, Harper and Row,
Publishers, 1969, p. 12 .u.
32
Frdric Klemm, Histoire des Tchniques, trad. de lallemand par A. M. v. d. Lahr-Degout,
Paris, Payot, 1966, p. 211 .u.
33
Jean-Claude Derian, Andr Staropoli, La Tchnologie incontrle?, Paris, Presses Universitaires
de France, 1975, p. 129.
Tehnificarea n tiinele cu aplicabilitate industrial imediat a devenit de o
importan crucial pentru dezvoltarea disciplinei individuale de cercetare, ca i a
dezvoltrii tehnice a unor grupuri de tiine ca ntreg, de vreme ce instrumentele i
tehnicile procur vehiculul de trecere, pentru oameni i idei, de la o disciplin la
alta (de la fizic spre chimie sau biologie, de exemplu). Instrumentele determin
tipul de cunotine produse n astfel de tiine: ele fac utilizabil un anumit tip de
date, sugereaz probleme spre a fi rezolvate cu ajutorul lor, nu numai probleme
precis circumscrise, ci i tipul de soluie predeterminat ca atare, iar n cele din
urm, mainile determin natura cercetrii i a cunotinelor rezultate.
ntr-o tiin tehnificat, relaia dintre cunoatere i instrumentul ei este deci,
din punct de vedere teoretic, diferit de cea existent ntr-o tiin netehnificat.
Diferena incriminat a condus la o revizuire radical a ideii de experiment i
experien aa cum se prezint ele n filosofia tiinei. Iniial, a prut mai adecvat
gndirea cu instrumente simple de tipul celor utilizate n tiina timpurie, cum erau
telescoapele i microscoapele, unelte pure de uurare a msurrii i a observaiei,
adic extensii aproape naturale ale facultilor obinuite de investigaie ale omului.
Ele au fcut posibil teoria c tot ceea ce se observ este obiectiv, n afar, n
lumea ca obiect total independent de procesul observrii.
Prin contrast, instrumentele folosite n tiina tehnificat nu mai pot fi
concepute ca ajutoare pure ale observaiei, deoarece, ntr-un anumit sens ele
nsele genereaz datele observate. Obiectul observat nu mai este deci independent
de tehnica observaiei, fie n practic, fie n teorie. Un accelerator de particule nu
mai este un simplu instrument care permite vederea particulelor subatomice, ci
este mai degrab o main care, n sensul cel mai propriu, genereaz particule
sub-atomice, din care majoritatea intr n existen prin operaia mainii. Mainile
automate sunt o parte integrant a teoriei n conformitate cu care ceea ce este
produs i observat prin intermediul instrumentului, dar n afara teoriei, este fr
sens. O astfel de observaie devine subiect de limitare a principiilor teoretice, ca de
exemplu principiul de incertitudine al lui Heisenberg, care exprim interaciunea
dintre subiectul observator i obiectul observat
34
. Cu astfel de mainrii se
acioneaz asupra naturii n experimente, mai degrab dect prin observarea pur
pasiv, aa cum proceda vechea filosofie. Noile concepii filosofice despre
interferena tehnologic dintre omul de tiin i natur au fost dezvoltate n special
de Gaston Bachelard
35
, dar i de ali gnditori.

34
Max Born, Interpretarea statistic a mecanicii cuantice, n: Max Born, Fizica n
concepia generaiei mele, trad. de S. Morgenstern i L. Redlinger, Bucureti, Editura tiinific,
1969, p. 222 .u.
35
Gaston Bachelard, Raionalismul aplicat, n: Gaston Bachelard, Dialectica spiritului
tiinific modern, 2 vol., trad. de Vasile Tonoiu, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1986,
vol. II.
Mihai D. Vasile 110
Transformarea total a manierei tehnice de producere a tiinei a avut loc
numai atunci cnd procesul tehnificrii interne a tiinei prin instrumentalizare a
fost simultan completat cu procesul paralel al scientificrii tehnologiei. Numai
atunci tehnificarea tiinei a avut loc, permind o unificare a tiinei i
tehnologiei
36
. tiina devine tot mai mult interesat de proiecte tehnologice de
anvergur, fiindc acestea constituie o nou surs de probleme tiinifice, i produc
n mod constant noi descoperiri care cer explicaie tiinific. Este deci de ateptat
ca o mare parte din progresul tiinific s se produc n astfel de domenii.
Tehnificarea tiinelor este evident chiar i n tiinele sociale ncepnd cu
sfritul celui de-al doilea rzboi mondial. Utilizarea unor astfel de tiine n
ingineria social se finalizeaz ntr-un spectru larg de tiine sociale aplicate sau
studii de politic ale cror scopuri de cercetare sunt determinate de cerinele
sociale, ca i de comenzi politice, stimulate n primul rnd de ctre rzboiul nsui
i de nevoia de a controla i conduce att ostilitile postbelice ct i bunstarea
societii. Ceea ce a rezultat a fost o mulime de tiine dedicate producerii de
cunotine utilizabile
37
.
Fiecare dintre aceste tiine este invariabil bazat pe tehnici de procedur a
muncii sistematice, fr s impun ns o anumit tehnologie sau o
instrumentalizare extensiv. Se produce astfel, n aceast ramur a tiinelor,
fenomenul tehnificrii fr tehnologie, iar aceast particularitate poate s apar
i n unele dintre tiinele naturii, n special n cele dedicate studiilor de istorie
natural. Astfel de tehnici proceseaz un mod de cercetare dezvoltat la nceput
n colile academice de un nalt nivel teoretic, analitic sau chiar raional
speculativ. Desprins de contextul su teoretic de origine i orientat spre sarcini
practice, o astfel de tehnic poate genera o tiin special n propria sa
prelungire, care adesea primete numele tehnicii de constituire: de exemplu
cibernetica, analiza sistemelor, analiza input-output, programarea matematic,
tiina comunicrii, etc.
Tehnicile culegerii i prelucrrii de date statistice sunt aplicate n numeroase
studii sociale specializate, n numeroase discipline, de la psihologie (n testele de
inteligen i aptitudine) pn la antropologia cultural (cercetarea pieei cu privire
la preferine i alegeri). Tehnicile de modelare matematic sunt operaionale n
studiile sociale deschise la formalizare, ca de exemplu, economia sau analiza

36
Gnter Kppers, On the Relation between Technology and Science-Goals of Knowledge and
Dynamics of Theories. The Example of Combustion Technology, Thermodynamics and Fluidmechanics,
n: The Dynamics of Science and Technology..., p. 118.
37
Charles E. Lindblom, David K. Cohen, Usable Knowledge: Social Science and Social
Problem Solving, New Haven and London, Yale University Press, 1979, p. 62.
strategic bazat pe teoria jocurilor
38
. Pentru acele tehnici care implic modelarea
i calculul matematic, calculatorul a devenit instrumentul indispensabil de munc i
de economisire a timpului, dar el impune n mod invariabil propriile sale cerine
tehnificate asupra tipului de date pe care le poate prelucra. Cuantificarea n tiinele
sociale este n general relativ la o tehnic disponibil fr de care nu se poate
determina nici raportul i nici gradul pn la care ceva poate fi msurat.
Numeroase tehnici sunt valabile pentru anumite grade de cuantificare dar
exist i domenii rebele la cuantificare unde se utilizeaz tehnici calitative sau
pur i simplu noncantitative, ca de exemplu tehnicile de interviu, tehnicile de
analiz politic, analiza limbajului, interpretarea de text sau cercetarea istoric.
Din nefericire ns, tehnicile cantitative utilizate n domeniul tiinelor umanului
sunt de multe ori o parodie a acelora din alte tiine, ca de exemplu evaluarea
frecvenelor de apariie a unui cuvnt ntr-un text literar pentru a-i stabili
semnificaia artistic. Oricare ar fi problemele verbale tratate, conceptele
fundamentale utilizate de logicieni sunt bazate pe limbajele formalizate, n timp
ce lingvistica pur nu poate porni dect de la analiza sistematic uniform
intrinsec a limbajelor naturale. n consecin, logica formal i lingvistica
trateaz din unghiuri total diferite probleme ca semnificaie i referin,
intensiune i extensiune sau propoziii existeniale i univers de discurs, iar
aceste dou optici distincte pot fi interpretate ca dou moduri de descriere
parial dar fidel, ntre care exist, dup definiia lui Niels Bohr, o relaie de
complementaritate
39
.
ncercarea tiinelor umanului de a mbrca o form derivat din structurile
axiomatice fundamentale, de a utiliza metodele academice i procedurile de
publicare ale tiinei organizate matematic, eueaz n faa idealului reduciei lor la
un formalism coerent i riguros. Beneficiile limitate de idealul de formalizare se
reduc, n tiinele sociale, la tehnicile i procedurile numerice pndite de capcanele
n care tiinele sociale chiar cad, sau de care abuzeaz numite panaceul
matematic i Dumnezeul din main.
3. Logosul i rul din main
Gndirea antropocentrist se consider ca i cum ea ar exprima fr ncetare
tot ceea ce este demn de a fi gndit, i anume conceptele de Dumnezeu i om n

38
Raymond Boudon, Modles et Mthodes mathmatiques, n: Tendances principales de
la recherche dans les sciences sociales et humaines, Mouton/UNESCO, Paris, La Haye, 1970,
p. 631 .u.
39
Roman Jakobson, La lingvistique, n: Tendances principales de la recherche dans les
sciences sociales et humaines, Mouton/UNESCO, Paris, La Haye, 1970, p. 509.
Mihai D. Vasile 112
opoziie cu rul ontologic, aa cum au fost motenite printr-o tradiie cu mult
anterioar debuturilor tiinei moderne, i cu att mai mult anterioar tezelor
tehnetiinei
40
.
Cea mai emblematic imagine contemporan a vechii dualiti Demiourgos
Chora este dualitatea Dumnezeu i om , pe de o parte, i rul ontologic pe de
alt parte ca instrument de substituie a omului cu maina, n conformitate cu
scenariul lui Norbert Wiener, God and Golem
41
avnd ca subtitlu, A Comment on
Certain Points where Cybernetics Impinges on Religion (Comentariu asupra unor
puncte de vedere n care cibernetica contrazice religia), unde autorul redefinete
conceptul de Dumnezeu ca atotputernic i atottiutor, prin paradoxul Poate
Dumnezeu s nu poat?
42
. Pe cale de consecin, este redefinit raportul dintre
Creator i creatur respectiv dintre Dumnezeu i om dup chip i asemnare, ca
raport ntre maini care sunt n stare s fac alte maini dup propriul lor chip i
asemnare (machines are very well able to make other machines in their own
image). n mod similar, este redefinit rebeliunea lui Lucifer i cderea omului, ca un
joc (game) ntre Creator i creatur pe baza Crii lui Iov respectiv ca o
competiie ntre maini capabile s nvee din propria lor experien beligerant
43
,
auto-programate s joace la victorie, prin nfrngerea adversarului, fr s in seama
de vreun alt considerent, astfel c victoria este urmrit cu orice pre, chiar
exterminnd tabra iniiatorului jocului n spe pe rebelul Lucifer, sau pe om
dac condiia ca acesta s supravieuiasc nu este prevzut explicit n definiia
victoriei din regulile dup care a fost programat jocul
44
.
Paradigma substituiei om-main a cunoscut o dezvoltare n avalan, astfel
c, n anii 50, John von Neumann a dezvoltat conceptul de automat capabil de
reproducere utiliznd principiile ciberneticii inventate de Norbert Wiener iar n
1967, Umberto Maturana mpreun cu Francesco Varela a creat teoria sistemelor
autopoietice (auto-creatoare), determinnd apariia ciberneticii de ordinul doi, i a
tiinelor complexitii, pe baza crii The Architecture of Complexity (1962) a lui
Herbert A. Simon, laureat al premiului Nobel pentru economie n 1978.
Cibernetica, aa cum s-a dezvoltat ea n faza iniial, pn n anii 60 ai secolului
trecut, se ocupa de sistemele dotate cu feedback, din care s-a desprins Teoria

40
Martin Heidegger, Scrisoare despre umanism, n: Martin Heidegger, Repere pe drumul
gndirii,..., p. 306: Numesc faptul de a sta n deschiderea luminatoare a fiinei (in der Lichtung des
Seins) ec-sistena omului. Numai omului i este propriu acest fel de a fi.
41
Norbert Wiener, God and Golem, Cambridge, Massachusetts, The M. I. T. Press, 1964; trad.
rom. de Norbert Wiener, Dumnezeu i golem, Bucureti, Editura tiinific, 1969.
42
Ibidem, p. 6.
43
Norbert Wiener, God and Golem, Cambridge, Massachusetts, The M. I. T. Press, 1964,
p. 1617.
44
Norbert Wiener, God and Golem, Cambridge, Massachusetts, The M. I. T. Press, 1964, p. 60.
General a Sistemelor care a marcat decisiv drumul ctre apariia tiintelor
Complexitii, cum ar fi: inteligena artificial (Simon i Newell), dinamica
sistemelor (Forrester), sinergetica (Hoken), teoria catastrofelor (Ren Thom),
teoria sistemelor vagi (Zadeh) .a., fiecare dintre acestea dezvoltnd cunotinele
despre sistemele complexe dintr-un anumit punct de vedere sau ntr-o anumit
direcie. E. Milerton-Kelly (2003) distinge, ntr-o retrospectiv privind dezvoltarea
tiinelor Complexitii, cel puin cinci componente importante: 1) concepia
despre sistemul adaptativ complex i complexitate, dezvoltat la Institutul Santa Fe
(S.U.A.), prin lucrrile lui S. Kauffman 1993, 1995, 2000; J. Holland 1995, 1998;
Chris Langton i Murray Gell-Mann 1994; 2) concepia lui Axelrod despre
complexitate i cooperare n procesele de adaptare i autoorganizare Axelrod
1990, 1997; Axelrod i Cihen 2000; 3) modelarea i simularea pe calculator a
complexitii Casti 1997; Bonabeau .a. 1999; Epstein i Axtel 1996; Ferber
1999; 4) concepia privind structurile disipative i sistemele care funcioneaz
departe de echilibru Prigogine i Stengers 1985; Nicolis i Prigogine 1989;
sistemele autopoietice i cibernetica de ordinul doi Maturana i Varela 1992;
N. Luhman 1995; 5) teoria haosului i a sistemelor haotice Gleick 1987. Un
moment distinct l reprezint prima ncercare de unificare a diferitelor tiine ale
complexitii, ntreprins de St. Wolfram, care public o lucrare voluminoas,
intitulat A New Kind of Science (2002), n care se includ diferitele tendine aprute
pn n anul 2000 n acest domeniu, fr ns a reui s creeze pn acum o teorie
unificatoare acceptat de toi cei care, ntr-un fel sau altul, abordeaz conceptul
fundamental de sistem adaptativ complex.
Cel mai adesea noile tehnologii constituie noi forme de via n coliziune cu
cele tradiionale, aa cum exist o incompatibilitate de comunicare ntre un cltor
pedestru i unul relativist. Desigur este de dorit o fenomenologie metafizic a
practicii tehnice apreciaz Langdon Winner capabil s demonstreze cum dezvolta-
rea tehnologic antreneaz restructurarea formelor de activitate zilnic, de la
habitudinile individuale, la percepii i concepte despre sine, la relaii sociale i
granie morale care guverneaz nelegerea i comportamentul cotidian. S-ar pune
astfel bazele unui nou concept de determinism individual i social, prin construirea
unui sistem tehnic care implic fiine umane ce opereaz ca pri ale unui ntreg
pentru reconstrucia parial a relaiilor i rolurilor sociale. Chiar simplul act de
utilizare a tipurilor de maini, tehnici i sisteme disponibile genereaz modele
(patterns) de activiti i ateptri care devin foarte curnd o a doua natur pentru
noi... Astfel, lumea noastr devine curnd una n care telefonia, automobilul, iluminatul
electric sunt forme de via n sensul c viaa ar fi greu de conceput fr ele
45
.

45
Langdon Winner, Technologies as Forms of Life, n: R. S. Cohen and M. W. Wartofsky
(eds.), Epistemology, Methodology and the Social Sciences, Dordrecht Reidel Publishing Company,
1983, p. 254.
Mihai D. Vasile 114
Noile forme tehnologizate de via sunt att de radical deosebite de cele
tradiionale nct altereaz n mod fundamental condiiile vieii nsi. Ca
exemplu, Winner citeaz modul de via al unui programator de calcul (descris de
Joseph Weizenbaum), care vieuiete ca o anex a computerului, ntr-o lume total
separat de lumea real
46
. Teoretizarea acestor noi forme de via tehnologic
adic dezvoltarea unei consistente filosofii a tehnologiei ar trebui s nceap,
dup Winner, cu examinarea critic a naturii i semnificaiei ajutoarelor
artificiale ale activitii umane, mprite n trei categorii fundamentale: (1)
instrumente cu care facem lucrurile s mearg; (2) instrumente pe care le
utilizm, interacionnd cu ele cu ocazia dobndirii scopurilor pe care le
intenionm; (3) instrumente cu care producem drept consecine alte lucruri.
Pornind de la aceste distincii, se poate constata cum se modific ideea
convenional despre tehnologie, datorit faptului c tehnologiile produc structuri
pentru activitatea uman pe care o remodeleaz pn la niveluri care ating viaa
moral i politic. Astfel, sisteme artificiale nalt sofisticate au nceput s
concureze instituiile politice ca surse de putere, de ordine, de autoritate, de
loialitate n modaliti anterior necunoscute... implicndu-se pe larg n
condiionarea vieii morale i politice
47
.
Pe de alt parte, o nou metafizic a naturii care se contureaz deja n cadrul
filosofiei americane a tiinei prin contribuia unor autori ca John J. Compton, al
crui proiect de reinventare a filosofiei naturii este vzut ca o ncercare de a
formula un rspuns la urmtoarele ntrebri: exist un mod propriu-zis filosofic de
abordare a naturii? i dac exist, cum se raporteaz el la tiin? n sfrit, n ce
msur categoriile cantitative ale tiinei las loc prezenei omului n natur?
48

Pericolele care pndesc extremele sunt ca prima s ignore cu desvrire tiinele i
tehnicile i s nu gndeasc dect n termeni de societate, drept, politic sau
cultur; iar a doua extrem, s se identifice cu un evoluionism tehno-bio-cosmic
sau cu un ecologism naturalist, orb fa de propriul su caracter ideologic, ca i fa
de riscurile politice care provin din absena unei reflecii teologico-filosofice
proprii.

46
Joseph Weizenbaum, Computer Power and Human Reason, San Francisco, W. H. Freeman
and Company, 1976, p. 112.
47
Langdon Winner, op. cit., p. 251.
48
John J. Compton, Reinventing the Philosophy of Nature, n: Review of Metaphysics, vol.
XXXIII, No. 1, Sept. 1979.
DESPRE FIIN (WUD) I ESEN (MHIYYA)
N METAFIZICA LUI AVICENNA
LOREDANA BOCA
1

n lucrarea intitulat Gndirea Evului Mediu, n care istoria cultural a
medievalitii, ca experien a gndirii, este reaezat n cadre cu totul
surprinztoare, Alain de Libera susine c traducerea latineasc a tratatului de
metafizic al lui Avicenna este cea dinti oper filosofic nsemnat care a
ajuns n Occident. Se uit prea des c latinii l-au cunoscut pe Avicenna nainte
ca Aristotel s fie tradus integral. n realitate, dac au existat n secolul al XIII-lea
o filosofie i o teologie scolastice, aceasta se datoreaz n primul rnd faptului
c Avicenna a fost citit i exploatat nc de la sfritul secolului al XII-lea.
Aadar, Avicenna i nu Aristotel a iniiat Occidentul n filosofie
2
. n comple-
tarea celor spuse de medievistul francez, considerm c momentul Avicenna a
nsemnat pentru filosofia occidental nu numai posibilitatea apariiei i
nchegrii unor metafizici plurale, dar i instituirea unui tip de onto-teologie,
dup expresia consacrat de Heidegger, care amalgameaz tradiia filosofiei
elenistice cu istoria intelectual, dificil i contradictorie, a raionalismului
religios specific kalam-ului
3
.
Scopul studiului nostru este tocmai acela de a investiga specificitatea
metafizicii avicenniene prin analiza celor dou concepte eseniale care o
configureaz: fiin, fiinare sau existen (wud) i esen (mhiyya). O astfel de
analiz implic finalmente cercetarea raportului dintre fiin i esen, raport adnc
nrdcinat n tradiia filosofic occidental a ontologiei aristotelice i deopotriv a
filosofiei i kalam-ului islamice, ns nu face obiectul explicit al prezentului studiu,
ci al unuia viitor. Raiunea pentru care am ales s investigm aceste concepte

1
Conf. univ. dr., Universitatea Spiru Haret, Bucureti.
2
Alain de Libera, Gndirea Evului Mediu, Timioara, Amarcord, 2000, p. 48.
3
Kalam-ul nu are un corespondent propriu-zis n tradiia cretin occidental. De aceea, nu
vom utiliza, pentru a-l denumi, sintagma teologie islamic. Dei orientarea sa este teologic, cele mai
multe dintre subiectele sale sunt filosofice (epistemologice, cosmologice, metafizice). Mai mult dect
att, abordarea sa este raionalist, logic, iar metoda sa de cercetare este una filosofic. De aceea,
fundamentul epistemologic i rolul kalam-ului n cultura islamului clasic i modern sunt considerabil
diferite n raport cu cele ale teologiei cretine. Pentru o analiz detaliat a temei: Loredana Boca,
Raportul dintre falsafah i kalam n filosofia islamic, Analele Universitii Spiru Haret, 12,
Bucureti, Fundaia Romnia de Mine, 2010, p. 81-95.
Loredana Boca 116
avicenniene const, n primul rnd, n destinul acestora n scolastica occidental
trzie. Interesul actual fa de acest subiect este confirmat i de dezbaterile
moderne i contemporane asupra conceptului de existen, mai ales n filosofiile
care au analizat critic teza existenei ca predicat (Kant, Russell, Moore), dar i n
tradiia post-avicennian a filosofiei islamice care supravieuiete pn astzi n
cultura persan.
Se ridic o prim ntrebare: este Avicenna al occidentalilor aa numitul
Avicenna Latinus i Avicenna al persanilor? n acest sens, un alt motiv pentru
care am ales acest subiect l reprezint convingerea c celebra distincie
avicennian dintre esen i fiin a fost interpretat denaturat n Occidentul latin:
1) datorit sensurilor care s-au acordat acestor dou concepte (asimilate n
scolastica latin cu esse i essentia) i 2) datorit prelurii schemei interpretative a
lui Averroes care nu cunoatea ntregul corpus al operei lui Avicenna atunci cnd a
articulat critica amintitei distincii i a tezei care ar fi decurs din ea: afirmarea
existenei ca accident al esenei. Plecnd de la aceast paradigm hermeneutic, o
pleiad de scolastici occidentali Toma din Aquino, Henri din Gand, Duns Scotus,
William Ockham et al. au interpretat, criticat sau dezvoltat pe alte paliere
distincia dintre essentia (esen) i ens (fiind) la Avicenna, exprimnd nu de puine
ori impropriu adevratele intenii filosofice ale gnditorului persan att cu privire la
semnificaia termenilor implicai n raport, ct i cu privire la tipul acestui raport.
S reinem, aadar, c abordrile scolasticilor occidentali reprezint o posibil
lectur a metafizicii avicenniene, nicidecum una exhaustiv.
Prin urmare, nelegerea faptului c receptarea metafizicii avicenniene n
Occident s-a nfptuit plecnd de la cunoaterea parial a operei filosofului
persan (care nu fusese tradus integral n limba latin), de la traducerea
aproximativ a sensurilor metafizice ale termenilor filosofici arabi i n acord cu
spiritul criticii ntreprinse de Averroes, Al-Gazali sau de Toma din Aquino, este
un semnal de alarm pentru istoricul filosofiei medievale. Din nefericire, lectura
tratatelor, studiilor i articolelor dedicate acestei problematici, elaborate de
specialiti occidentali din universiti cu renume, relev preponderent o aceeai
direcie interpretativ: metafizica avicennian este calificat potrivit ecourilor pe
care aceasta le-a avut n tradiia scolastic occidental, ignorndu-se n mare
parte scolastica oriental, mai exact acel segment al istoriei filosofiei persane
care a pstrat i mbogit metafizica avicennian. Despre parcursul teoriei
avicenniene privind esena i fiinarea n colile de gndire persane, mai ales n
coala din Ispahan din secolul al XVI-lea, occidentalii nu tiu mai nimic,
rmnnd inevitabil tributari perspectivei averroiste sau criticii lui Al-Gazali
(i ea greit interpretat n Occident), atunci cnd nu s-a ntmplat s o reduc la
variantele ei din tradiia tomist sau neotomist. Din acest punct de vedere,
Despre fiin (wud) i esen (mhiyya) n metafizica lui Avicenna

117
analizele ntreprinse de Corbin
4
i de Nasr
5
sunt printre puinele surse pe care le
avem la dispoziie pentru a recupera avicennismul persan i pentru a depi
viziunea relativizant a avicennismului latin.
n lucrrile specialitilor occidentali dedicate subiectului, problema
raportului dintre fiin (wud, esse) i esen (mhiyya, essentia) a fost plasat
n cadrul unor direcii filosofice constituite independent una de alta, dar avnd
ca element comun un corpus de concepte, idei i modele peripatetice i
neoplatonice
6
. Prima direcie a fost identificat n spaiul filosofiei i teologiei
medievale cretine, prin Boethius i Gilbertus Porretanus, iar cea de-a doua n
filosofia arab, prin Al-Farabi, Avicenna i Averroes. Toma din Aquino este
prezentat ca un gnditor care a fructificat abordrile anterioare i a ncercat s
rezolve dificultile aplicrii teoriei avicenniene despre esen i fiin la teologia
cretin, utiliznd un instrumentar filosofic i critic mprumutat de la Boethius i
Averroes. Rezultatul: formularea a ceea ce neotomitii numesc distincia real
dintre esen i fiin. Astfel, dezbaterile scolastice iscate n jurul raporturilor
posibile ale esenei cu fiina (sau cu existena lucrurilor create) au determinat
conturarea a trei modele interpretative, pe care le vom sintetiza astfel: 1) esena i
existena sunt distincte n mod real (la Toma din Aquino
7
i Giles al Romei
8
);
2) esena i existena sunt identice, dar conceptual distincte (la Siger din
Brabant
9
i Godefroid din Fontaines
10
) i 3) esena i existena sunt distincte
ntr-un anumit mod, dar nicidecum real (Henri din Gand, Iacob din Viterbo
11
,

4
H. Corbin, Istoria filosofiei islamice, Bucureti, Herald, p. 199-207.
5
S. H. Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present. Philosophy in the Land of
Prophecy, Albany, State University of New York, 2006, p. 63-107.
6
R. Wisnovsky, Avicennian Metaphysics in Context, Ithaca, New York, Cornell University
Press, 2003, p. 21-145.
7
Thomas Aquinas, Despre fiind i esen, traducere, studiu introductiv, note, comentarii i
referine bibliografice de Eugen Munteanu, Iai, Polirom, 2008; R. E. Houser, The Real Distinction
and the Principles of Metaphysics: Avicenna and Aquinas, n R. E. Houser (ed.) Laudemus viros
gloriosos. Essays in Honor of Armand Maurer, Notre Dame, Notre Dame Press, 2007, p. 74108.
8
John Wippel, The Relationship Between Essence and Existence in Late Thirteenth-Century
Thought: Giles of Rome, Henry of Ghent, Godfrey of Fontaines, and James of Viterbo, n
P. Morewedge (ed.), Philosophies of Existence Ancient and Medieval, New York, Fordham
University Press, 1982, p. 134136; idem, Essence and existence, n Robert Pasnau (ed.), The
Cambridge History of Medieval Philosophy, vol. II, Cambridge-New York, Cambridge University
Press, 2010, p. 622-623.
9
Catherine Knig-Pralong, Avnement de laristotlisme en terre chrtienne, Paris, Vrin,
2005, p. 4952.
10
John F. Wippel, Godfrey of Fontaines at the University of Paris in the Last Quarter of the
Thirteenth Century, n J. A. Aertsen et al. (eds.), Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und
Theologie an der Universitt von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts, Berlin, De Gruyter,
2001, p. 359389.
11
Mark Gossiaux, James of Viterbo on the Relationship between Essence and Existence, n
Augustiniana, 49, 1999, p. 73107.
Loredana Boca 118
Duns Scotus
12
i William Ockham
13
). Acestea sunt, n general, i paradigmele
interpretative n perimetrul crora medievitii occidentali cuantific pn n
prezent teoria avicennian corespondent.
Ce le lipsete, ns, acestor abordri pentru a oferi o reflectare complet a
tezelor metafizice avicenniene i, n special, a concepiei despre fiin/fiinare
(wud ) i esen (mhiyya)? Prima lacun vizeaz istoria conceptului wud n
filosofia i gnosticismul islamic. Ne referim aici nu numai la colile kalam-ului
(asharit i mutazilit), ci i la filosofii i teologii ismaelieni, la teosofii iluminrii
sau la sufii. A doua lacun const n ignorarea semnificaiei termenului wud n
filosofia islamic post-avicennian, mai ales n peripatetismul profesat de Al-Tusi
sau de reprezentanii colii din Ispahan, care au beneficiat i de interpretarea
metafizicii avicenienne ntreprins de Suhrawardi. Numai o astfel de abordare ar
asigura trecerea de la profilul spiritual ngust al lui Avicenna latinus la cel mai
cuprinztor al lui Avicenna...Persanus. Acest proiect de anvergur reprezint o
sarcin dificil pentru medievitii occidentali actuali, dar i pentru cei islamici,
imaginndu-ne c soluia poate veni mai degrab prin efortul celor din urm, n
special al participanilor la o dubl cultur, islamic i occidental.
Cu toate acestea, obiectivul nostru nu este acela de a ntocmi harta detaliat a
tuturor direciilor n care a evoluat teoria avicennian despre wud i mhiyya.
Ne-am propus numai s clarificm semnificaia acestor dou concepte n metafizica
lui Avicenna, innd seama, n msura n care sursele de informare ne permit acest
lucru, i de semnificaiile pe care acestea le-au cptat n textele filosofilor persani
ulteriori, mai cu seam n teosofia lui Mulla Sadra.
n ce l privete filosofia lui Avicenna, vom ncerca s artm c nu putem
vorbi despre un raport singular ntre wud i mhiyya, ci numai despre raporturi
plurale, reperabile doar prin analiza modalitilor fiinei i a diferitelor accepii pe
care le-a atribuit esenei n scrierile sale metafizice. Pe de alt parte, complexitatea
semnificaiei acestor dou concepte n limba arab i n filosofia avicennian
explic preferina noastr pentru sintagma raport ntre esen i existen, i mai
rar pentru cea de distincie ntre esen i existen (distincia, cum este ea
neleas n filosofia occidental, poate merge de la lips de asemnare pn la
deosebire radical).
nainte de toate, trebuie s lmurim care au fost motivele pentru care
problema raportului dintre esen i existen a nregistrat o istorie considerabil
care a debutat n ontologia lui Aristotel i a continuat s fie o tem de interes n

12
A.J. OBrien, Duns Scotus Teaching on the Distinction between Essence and Existence, n
New Scholasticism, 38, 1964, p. 6177.
13
Armand Maurer, The Philosophy of William of Ockham in the Light of its Principles,
Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1999, p. 6062.

119
lucrrile istoricilor filosofiei, logicienilor, ontologilor i chiar filosofilor tiinei
occidentali i islamici pn astzi. Concepia lui Avicenna a reprezentat, fr
ndoial, un moment de cotitur n construcia metafizicii i deopotriv n istoria
filosofiei universale.
Au existat, aadar, cel putin dou raiuni care au favorizat investigarea
filosofic a raportului dintre esen i fiin (fiinare sau existen) ntreprins de
filosofii arabi i persani, precum i de gnditorii occidentali de limb latin. Prima
raiune a constituit-o necesitatea aprut n snul teologiei cretine i al kalam-ului
de a explica regimul metafizic al entitilor materiale i imateriale, ntr-o
modalitate care s le disting ferm de absoluta simplitate i unicitate a fiinei
divine, dar i din pricina consecinelor inacceptabile ale tezei compunerii
inteligenelor sau substanelor separate din materie i form. Al doilea motiv
l-a constituit nevoia de a stabili o distincie clar ntre fiina divin, neleas ca
fiin necesar, unic, necauzat, i celelalte fiinduri a cror existen depinde de
altceva dect de ele nsele. n perioada scolasticii occidentale, o serie de scrieri
elaborate de Toma din Aquino, de Giles al Romei sau de Henri din Gand au avut ca
obiect raportul dintre fiin i esen, ntrebndu-se dac aceast distincie este una
real, una conceptual sau de alt gen. n spaiul filosofiei i kalam-ului islamic, teza
unicitii divine i o anumit concepie despre existena lucrurilor create, despre
care vom vorbi, au asigurat permanena discuiilor despre wud. i ntr-un caz, i
n celalalt, miza confruntrii a fost considerabil: stabilirea regimului lumii create
i a statutului su contingent, n cadrul unei nelegeri particulare a posibilului i a
fiinei necesare.
n privina filosofiei occidentale, trebuie amintit, mai mult pentru cultura
istorico-filosofic a problemei i nu pentru c Avicenna ar fi avut cunotin de
ea, una dintre sursele latine consacrate care se afl n De hebdomadibus (Despre
cele apte reguli) a lui Boethius. Este vorba despre un fragment al Articolelor
teologice redactat n jurul anului 520, care conine o serie de enunuri-tip axiom
al cror scop este de a distinge ntre fiind sau ceea ce este (id quod est) i fiin
(esse): Exist o deosebire ntre fiin i ceea ce este, cci fiina nu este propriu-zis
(diversum esse et id quod est: ipsum enim esse nondum est), pe cnd ceea ce este,
de ndat ce a primit forma de a fi, este i subzistent (at vero quod est, accepta
essendi forma, est atque constitit). [] Tot ceea ce este particip la ceea ce este
fiin cu scopul de a fi, ns particip la un altul pentru a fi ceva anume (omne
quod est participat eo quod est esse ut sit; alio vero participat, ut aliquid sit) []
Orice realitate simpl are fiina sa i ceea ce este ca unitate (omne simplex esse
suum et id quod est unum habet). n orice realitate compus, una este fiina, alta
este ceea ce este (omni composito aliud est esse aliud ipsum est)
14
.

14
Boethius, Gilbertus Porretanus, Avicenna, Averroes, Siger din Brabant, Dietrich din
Freiberg, William Ockham, Ce este un lucru?Dispute despre fiind i esen, traducere n limba
Loredana Boca 120
n fragmentul citat, Boethius noteaz, rnd pe rnd, deosebirile dintre fiin i
fiind. Existentul, pentru a fi, trebuie s participe la fiin, s posede o natur
compus i s primeasc accidentele, n vreme ce fiina este conceput ca o natur
simpl, necompus. n interpretarea lui Baumgarten, textul lui Boethius trimite la
o compoziie a lucrului (id quod est) cu ceva ce primete din partea fiinei (esse),
adic o form de a fi (essendi forma), trebuind s investigm ce este aceast
forma essendi, cea care este dat de fiina suprem i face fiindul s fie ceea ce
este?
15
. Concluzia sa, convergent cu a lui P. Hadot
16
, este c forma essendi
desemneaz un al doilea sens al fiinei: fiindul este cnd primete propria form
de a fi, cnd preia maniera sa proprie de a exersa actul fiinei
17
. Cu rare excepii,
interpreii moderni consider c Boethius nu a avut intenia manifest de a distinge
ntre esen i fiinare ca ntre dou principii intrinseci ale fiinei. n fond, ar fi
vorba doar despre o distincie ntre entitatea concret, lucru (id quod est) i forma
pe care acesta o mprtete (esse)
18
. Alii, precum Nash-Marshall
19
, identific aici
cunoscuta distincie aristotelic ntre substana prim (id quo est) i substanele
secunde (esse). Dac adoptm interpretarea lui Hadot, atunci l putem considera pe
Boethius o surs important pentru edificarea distinciei dintre existen i esen n
scolastica occidental. Singura concluzie cert pe care o putem extrage din analiza
textului boeian este aceea c, pentru a explica fiinarea individualelor concrete,
invocarea esenei pare insuficient.
Aadar, dac Boethius, n secolul al VI-lea, i Gilbertus Porretanus
20
, n
secolul al XII-lea, au investigat raportul dintre esse (fiin) i id quod est (ceea ce
este), respectiv dintre esse (fiin) i ens (fiind), n viziunea celor mai muli exegei
occidentali Avicenna ar fi construit, n schimb, n secolul al XI-lea, o ontologie

romn, not introductiv, note i studiu de Alexander Baumgarten, ediie bilingv, Iai, Polirom,
2011, p. 16-19. Pentru o alt variant n limba romn: Boethius, Tratate teologice, traducere de
O. Gordon i B. Ttaru-Cazaban, Iai, Polirom, 2003, p. 66: A fi este diferit de ceea ce este
(diversum est esse et id quod est); cci a fi nsui nu este nc (ipsum enim esse nondum est), pe cnd
ceea ce este este i subzist odat ce a primit forma de a fi (at vero quod est accepta essendi forma est
atque constitit) [] Tot ceea ce este particip la ceea ce este a fi pentru a ajunge s fie (omne quod
est participat eo quod est esse ut sit). Pentru tot ce e simplu, a fi-ul su i ceea ce este sunt una (omne
simplex esse suum et id quod est unum habet). Pentru orice compus, una e a fi, alta e el nsui (omni
composito aliud est esse, aliud ipsum est).
15
Alexander Baumgarten, Poziia tratatului Despre Fiind i Esen al lui Dietrich din
Freiberg n dialogul filosofic cu omonimul su tomist, n Analele Universitii Cretine Dimitrie
Cantemir, Seria Istorie Serie nou, 1, 3, Bucureti, 2010, p. 72.
16
P. Hadot, Forma essendi. Interprtation philologique et interprtation philosophique dune
formule de Boce, n Les tudes classiques, XXXVIII, 1968, pp. 154.
17
Alexander Baumgarten, op. cit, p. 72.
18
M.-D. Roland-Gosselin, Le De ente et essentia de s. Thomas dAquin, Paris, Vrin, 1926,
p. 142145; John Marenbon, Boethius, Oxford, Oxford University Press, 2003, p. 8890.
19
S. Nash-Marshall, Participation and the God: A Study in Boethian Metaphysics, New York,
Crossroad, 2000, p. 234.
20
Gilberti Porretae Commentaria in librum Boetii quomodo substantiae bonae sint, n
Patrologia latina, vol. 64, coll. 1317-1319.

121
intens esenializant centrat pe o asumpie major: posibila autonomie a esenei
(essentia, mhiyya) n raport cu existena (esse, wud). Aceast interpretare,
recognoscibil la scolasticii latini, confer esenei lucrului un gen de realitate de
sine stttoare, distinct de fiinarea lui concret.
Intens studiat de ctre medieviti, chestiunea referitoare la asertarea unei
reale distincii ntre existena i esena lucrurilor concrete ar conduce inevitabil la
asertarea existenei ca accident. Goichon
21
consider c pentru Avicenna distincia
este real, n sensul c esena este privilegiat n raport cu existena. n ce privete
existena, aceasta este privit ca un accident al substanei n relaie cu esenele sale.
Aceast lectur este contestat de P. Morewedge, care nu accept teza distinciei
reale dintre esen i existen n metafizica avicennian
22
, ci doar a uneia
conceptuale. Sarah Pessin
23
, alturi de Fazlur Rahman
24
, nu gsete temeiuri pentru
a susine c Avicenna ar fi afirmat literalmente c existena este un accident. Ali
specialiti consider de-a dreptul absurd nelegerea existenei ca un accident n
raport cu esena, ntruct cea din urm ar trebui identificat cu substana. Ce ar
semnifica, atunci, preexistena esenei? Pe de alt parte, concepia lui Avicenna a
fost interpretat inndu-se cont i de critica exprimat de unul dintre oponenii si
majori: Averroes
25
. Catarina Bello investigheaz, de pild, posibila distincie din
perspectiva criticii ntreprinse de Averroes, ntrebndu-se dac nu cumva
conceperea esenei ca independent de existen nu este determinat de anumite
formulri ambigue ale lui Avicenna care susine, pe de o parte, c existena este un
inteligibil prim ce nu poate fi reductibil la sau explicabil prin alte concepte, i, pe
de alt parte, c existena este un accident (arad). Dac existena ar fi un accident,
ea ar putea fi neleas doar prin esena unei substane prime, ntrucnt accidentul
nu poate exista n lipsa substanei.
Analiza dezvluie i un paradox. Dei esena i existena sunt concepute ca
distincte, acestea se dovedesc inseparabile i rezistente la orice tentativ de a le
investiga separat, idee pe care Alain de Libera a exprimat-o destul de clar:
Ontologia lui Ibn Sina este construit pe o dubl afirmaie: pe cea a distinciei
dintre lucru i existen i pe cea a inseparabilitii lor
26
. Existena este

21
A.-M. Goichon, La distinction de lessence et de lexistence daprs Ibn Sn (Avicenne),
Paris, Descle De Brouwer, 1937, p. 136-139.
22
F. Cunningham, Averroes vs. Avicenna on Being, n New Scholasticism, 48, 1974, p. 185-
218.
23
S. Pessin, Proclean Remaining and Avicenna on Existence as Accident. Neoplatonic
Methodology and a Defense of Pre-Existing Essences, n J. Inglis (ed.), Medieval Philosophy and the
Classical Tradition In Islam, Judaism and Christianity, London, Routledge, 2002, p. 151.
24
F. Rahman, Essence and Existence in Ibn Sina; The Myth and the Reality, n Hamdard
Islamicus, IV, 1, 1981, p. 314.
25
A. Garca Marqus, La polmica sobre el ser en el Avicena y Averroes Latinos, n Anuario
Filosfico, XX, 1, Universidad de Navarra, 1987, p. 73-104; F. Cunningham, op. cit., p. 195-196.
26
Alain de Libera, LArt des gnralits. Thorie de labstraction, Paris, Aubier, 1999, p. 598.
Loredana Boca 122
caracterizat ntotdeauna modal, iar natura sa modal deriv din natura modal a
esenei. n aceast manier i trebuie nelese, dup cum vom vedea, conceptele
avicenniene de posibilitate i existent necesar.
Pe de alt parte, sursele raportului dintre esen i fiinare la Avicenna au fost
identificate fie n filosofia platonician (n germene) i aristotelic (n mod
explicit)
27
, fie n teologia speculativ a kalam-ului, mai cu seam mutazilit (care ar
fi susinut ideea preexistenei esenei n raport cu fiinarea)
28
. n ce ne privete,
susinem teoria avansat de J. Jolivet
29
i preluat de R. Wisnovsky
30
potrivit creia
Avicenna ar fi fost influenat major de disputele kalam-iste n jurul semnificaiei
conceptului de lucru, convertind distincia dintre lucru i existen n distincia
dintre esen i existen. Vom ntreprinde o analiz separat a concepiei
avicenniene despre lucru (ay), lmurind de pe acum c semnificaia acestui
termen este diferit de cea pe care o cunoatem noi. Semnificnd natura adevrat
i comun a tuturor entitilor concrete (similar conceptului de certitudo din limba
latin), lucrul trebuie distins de individualul sau de entitatea care fiineaz n
realitate, adic de fiind (mawd). Pe scurt, fiindul (mawd) este existentul
concret, n vreme ce lucrul este o natur care face ca fiindul s fie ceea ce este,
adic un soi de esen a oricrui existent individual. Prin urmare, lucrul (al-ay)
este conceput ca desprins de orice materialitate, avnd caracterul unui inteligibil,
unei esene.
n fond, ca filosof, dar i ca mistic, Avicenna a ncercat s articuleze
elementele filosofiei aristotelice cu cele ale kalam-ului pentru a demonstra c Unul,
fiina necesar n sine (wib al-wud bi-dhtih) poate fi considerat principiul
fiinei nsi. De vreme ce metafizica se concentreaz chiar asupra problemei
principiului, conceptele de materie, form, act i potenialitate, utilizate de Aristotel
pentru a-i expune propria teorie despre cauze, sunt n metafizica lui Avicenna
principii explicative pentru tot ceea ce exist. Punctul de cotitur n analiza
filosofului persan ine de concepia asupra esenei (mhiyya), mai precis de
modalitatea n care o definete i de raportul pe care l stabilete ntre aceasta i
existena real a lucrurilor: 1) esena exist n individuale i le determin tipul;

27
A.M. Goichon, La distinction de lessence et de lexistence daprs Ibn Sn (Avicenne),
Paris, Descle De Brouwer, 1937, p. 132 ; R. Wisnovsky, Notes on Avicennas Concept of Thingness
(shayiyya), n Arabic Sciences and Philosophy, 10, 2, 2000, p. 181-200; David. B. Burell,
Avicenna (Ibn Sn), n Jorge J. E. Gracia i Timothy B. Noone, A Companion to Philosophy in the
Middle Age, Oxford, Blackwell, 2002, p. 196-209.
28
J. Jolivet, Aux origines de lontologie dIbn Sn, n J. Jolivet et R. Rashed (eds.) , tudes
sur Avicenne, Paris, Societe dEdition Les Belles Lettres, 1984, p. 18.
29
J. Jolivet, op. cit., p. 24: [] cest dans le kalam que sest prpare sa doctrine de
lessence, qui est sans doute llment principal de son ontologie.
30
R. Wisnovsky, Avicenna and the Avicennian Tradition, n Peter Adamson i Richard C.
Taylor (eds.), The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge, Cambridge University
Press, 2005, p. 105-114.

123
2) esena are calitatea de a fi mprtit de mai multe lucruri i 3) esena poate fi
neleas sau cunoscut n sine.
Aceste distincii exploateaz, n fond, ambiguitatea concepiei aristotelice
despre substan, care oscileaz constant ntre lucrul individual existent (Socrate
sau substana prim) i genul care l caracterizeaz (fiin uman sau substan
secund). Ceea ce distinge substana secund de substana prim nu ine de esen
n sine, ci de regimul ei diferit de a fi. n sine, esena este pur i simplu esen,
fiind predicat despre un individual pentru a-l localiza n arealul fiinei: nu este nici
universal, nici particular, nici singular, nici plural, nici prezent n realitate,
nici concept al minii, dar putnd fi oricare dintre aceastea
31
. n sintagma
avicennian cabalitatea este doar cabalitate (equinitas la latini), care a fcut
istorie ulterior, adic ea exprim esena calului indiferent dac tim sau nu ce
trebuie s i adugm pentru a o converti fie n ideea genarl de cal, fie n cal n
sens actual. Prin urmare, cabalitatea poate fi ataat condiiilor de existen ntr-
un cal actual sau nu, dar acest lucru nu se poate produce datorit aciunii
voluntare a cabalitii nsi, ci numai a fiinei necesare care i atribuie efectiv
condiiile de existen. Avicenna lmurete astfel modalitatea n care relaia
primitiv de predicaie reflect structura realitii, chestiune rmas neclar n
filosofia Stagiritului. ns, spre deosebire de Aristotel, filosoful persan acord
fiinare adevrat, nu doar presupus, tuturor celor care sunt.
Tot ceea ce exist, exist datorit esenelor care primesc existena, ns
cunoaterea esenelor (mhiyya, tradus in latin prin essentia) nu ofer rspuns la
ntrebarea de ce fiineaz lucrurile n felul n care fiineaz?. Avicenna distinge,
dup cum vom vedea, nu numai ntre lucru (ay) i fiindul concret (mawd), dar
introduce n discursul metafizic i o noiune complet original: ayiyya, termen pe
care l vom traduce prin substanietate (literal nseamn obiect-itate), negsind n
limba romn un cuvnt mai potrivit pentru a reda ceea ce n limba englez este
preluat ca thingness, iar n limba francez ca chosit. Avicenna nu este interesat s
cerceteze faptul evident prin sine c fiindurile contingente primesc fiin i, astfel,
ajung s existe ntr-adevr, ca rezultat al generrii prin nite cauze care pot fi
identificate i cunoscute. Ceea ce l preocup este sondarea acestui proces
surprinztor de n-fiinare sau de intrare n existen care le permite lucrurilor s
devin ceea ce sunt realmente i nu lucruri de alt gen.
Pstrnd distincia aristotelic dintre diferitele sensuri ale fiinei, Avicenna
i Al-Farabi naintea lui au considerat c trebuie s difereniem nu numai
determinaiile conceptuale care definesc adevrata fiin a unui individual concret
de fiinarea acelui individual (deci esena de fiinare, la nivel pur logic sau

31
J. Jolivet, From the Beginnins to Avicenna, n John Marenbon (ed.), Routledge History of
Philosophy. Volume III. Medieval Philosophy, London and New York, Routledge, 1998, p. 43.
Loredana Boca 124
gnoseologic), ci s difereniem i ntre adevrata fiinare a individualului concret i
fiina sa particular care este esena sa (deci ntre fiind i esen, la nivel metafizic).
Aceast teorie pare o reminiscen a distinciei din Analitica secund II,7, 92b10,
potrivit creia esena omului i faptul c omul exist sunt lucruri deosebite
32

(ceea ce este lucrul i dac lucrul exist) i nu putea afla un mediu mai potrivit
de evoluie dect metafizica i teologia elaborate de gnditorii arabi i persani
medievali.
Totui, trebuie precizat nc de la nceput c Avicenna a distins radical ntre
studiul fiinei din punct de vedere teologic i studiul fiinei din perspectiva
ontologiei. n opinia sa, obiectul metafizicii este fiindul ca fiind (al-mawd bi-
m huwa mawd), fiina n sens absolut i nu fiina absolut. De aceea, pentru a
nelege concepia sa despre fiin, este necesar o incursiune n terminologia
filosofic arab i persan, strduindu-ne s clarificm i opiunile noastre n
privina traducerii conceptelor eseniale ale metafizicii avicenniene. Abia apoi
putem lmuri concepia filosofului persan despre obiectul i structura metafizicii,
despre aspectele transcendentale ale fiinei (pe care le-am numit modaliti ale
fiinei: necesarul, posibilul i imposibilul) i despre multiplele accepii ale esenei.
Dificulti i particulariti ale terminologiei filosofice n arab
Analiza conceptului de fiin, fiinare sau existen (wud) n filosofia
islamic (arab i persan) ntmpin o serie de dificulti i de neclariti. Exist
cel puin trei aspecte care trebuie luate n considerare dac ne dorim s investigm
sensurile multiple ale fiinei n metafizica avicennian: 1) faptul c n limba arab
copula lipsete cu desvire; 2) faptul c n falsafah (filosofia arab) este analizat
pentru prima oar riguros raportul dintre esen i existen i 3) faptul c sufismul
i kalam-ul au avut un rol covritor n soluionarea teoriilor despre lucru (ay) i
despre unitatea fiinei (whdt al-wud).
Vocabularul filosofic arab abund n expresii care denumesc fiina i/sau
existena, precum i nefiina, nonexistena, a avea fiin sau a produce fiina. Acest
lucru se datoreaz faptului c verbul auxiliar a fi, corespondent al grecescului
, nu exist n limba arab. Al-Farabi a semnalat de mai multe ori
consecinele acestui handicap (absolut distrugtoare pentru tiina logicii):
imposibilitatea de a distinge ntre a fi i a exista. De aici, multitudinea de termeni
utilizai de filosofii arabi pentru a suplini lipsa copulei: al-huwyyah, al-aisyyah,
al-annyyah,
al-kainnah, al-itbt, al wud.
Avicenna a fost nevoit, la rndul lui, s recurg la improvizaii i asemenea
altor translatori a optat, n general, pentru cuvntul arab waada pentru a indica

32
Aristotel, Organon II, Bucureti, IRI, 1998, p. 194.

125
existena real a unei entiti, i nu fiina sa n sens generic. Un alt termen relevant
pentru nelegerea conceptului de existen la Avicenna este aysa care are sensul de
fiin, de a fi, avnd ca opozabil termenul laysa, nefiina sau a nu fi. Afnan
33
arat
c aysa, precum i opozabilul su laysa, stau n locul copulei i sunt echivaleni ai
termenilor greceti sau o , respectiv i . Un derivat al su
este termenul tays, un termen tehnic utilizat pentru a denumi aciunea de a
determina s fie sau de a aduce la fiin, avnd legtur cu actul creaiei originare.
Fiind dificil de tradus din limba arab, Janssens
34
consider c termenul
existenializare se afl, ca sens, cel mai aproape. Termenul poate fi preluat i de
noi ca atare, ns alegem ca echivalent al acestuia un cuvnt din limba romn care
acoper perfect sensul lui avicennian: n-fiinare.
Un alt cuvnt, care provine din siriacul hwy (fiin, existen, existen
adevrat) va cpta, n limba arab, forma huwyya (fiind, identitate). Un ntreg
capitol din Marele Comentariu la Metafizica lui Aristotel al lui Averroes, de
exemplu, este dedicat semnificaiei termenului al-huwyya care ar traduce,
de facto, sintagma greceasc t n. Specialitii sunt de prere c poate reprezenta
i o transliterare efectiv a grecescului
35
. Termenul este important pentru
c Avicenna l utilizeaz adesea ca opusul termenului mwiyya sau mhiyya
(esen).
Totui, n filosofia arab, termenul cel mai des utilizat pentru a numi fiina
sau fiinarea este wud. Rdcina cuvntului wd semnific a afla, a gsi
(waadi) i constituie unul dintre termenii eseniali care traduc termenul fiin din
ontologia greac, cu prezentul yuadu i trecutul wuida. n limbajul curent,
nefilosofic, wud semnific, de asemenea, existena, sau faptul de a exista, n
opoziie cu termenul adam care numete lipsa, absena, nonexistena. Prin derivare,
al-mawd se traduce prin ceea ce se afl, ceea ce este, fiindul, existentul.
Adesea, termenul wud suplinete i el funcia copulei, dimensiunea
existenial a termenului prnd s fie susinut de funcia sa gramatical. n mod
obinuit, verbul provenit din rdcina wd nu prezint nici el o funcie auxiliar sau
copulativ. De pild, propoziia Shadi este drept (Shadi yuadu dilam) poate
fi neleas din punct de vedere sintactic, dar nu implic sau nu certific existena
real, actual a lui Shadi. De fapt, chiar de la debutul filosofiei arabe, traductorii i
autorii au utilizat ca echivalent al grecescului sau al persanului hast (este)
termenul al-mawd care desemneaz n acest caz i ceea ce se afl, ceea ce este
acolo, ceea ce exist. Astfel, wud semnific, cu o numit ambiguitate, nu numai

33
Soheil M. Afnan, Philosophical Terminology in Arabic and Persian, Leiden, J. Brill, 1964,
p. 97-98.
34
J.L. Janssens, Creation and Emanation in Ibn Sna, n Documenti e studi sulla tradizione
filosofica medievale, 8, 1997, p. 471.
35
Huwyya este, de fapt, tot un barbarism derivat din particula pronominal huwa, semnificnd
la Averroes mai degrab haec-ceitatea, n vreme ce mawd (existentul in intellectu) difereniaz
al-dht (existentul in re).
Loredana Boca 126
a se afla colo, a exista sau a fi, ci i a se afla ntr-un anume fel sau a fi ntr-un
anume fel.
De pild, expresia al-mawd bi-m huwa mawd (fiindul ca fiind) este una
dintre cele mai importante modaliti de a desemna obiectul metafizicii, de unde
concluzionm c wud i derivatul su mawd nu semnific doar fiina (ca n
expresia al-wud al-mutlaq, fiina pur lipsit de orice determinare), ci i fiindul,
incluznd sensurile lui a fi ceva, a fi un anumit lucru, a fi ntr-un mod determinat
sau accidental. Ulterior, kalam-ul i-a adugat i sensurile de a fi cunoscut i a fi
cunoscut ntr-un anumit mod.
Olga Lizzini, de pild, identific utilizarea termenului mawd ca echivalent
al grecescului t n ntr-un text al lui Yahy Ibn Adi, un gnditor arab
preavicennian, care distinge ntre sensul logico-gnoseologic i sensul metafizic al
fiinei. Din aceast perspectiv, fiina este substan prim i gen pentru orice fiind
individual: [...] Aristotel arta c, n chestiunile logice, fiindul (al-mawd) este
un nume comun pe care l mprtesc toate cele zece categorii; de fapt, discuia sa
privete categoriile. [] n Metafizica, fiindul care exist ntr-adevr (al-umr
al-mawda bi-l haqiqa), i nu numele care l semnific, este numit gen. Ceea ce
este de fapt (al-mawd bi-l haqiqa) este ceva cruia fiinarea i aparine cu
adevrat (huwa alladi al-wudu lahu bi-l haqiqa), este natura fiinrii i este una
i aceeai n toate lucrurile; de aceea, este deopotriv un gen ntruct este o natur
care exist n fiecare lucru care o mprtete (trad. ns.)
36
.
Este posibil ca prezena n limba arab a acestor termeni distinci pentru a
numi fiina sau fiinarea n sensul existenei (yuadu i wud) s fi deschis drum
spre nelegerea existenei lucrului ca distinct de esena sa. Mai mult, ntruct nu
apare ca dat prin esena lucrului, fiinarea acestuia pare un accident. n Kitb al-
hurf (Cartea cuvintelor), Al-Farabi vorbise deja despre dificultatea de discuta
despre categoriile aristotelice innd cont de particularitatea limbii arabe care nu
posed un termen care s indice, fr echivoc, att existentul ct i relaia dintre o
parte a cunotinei (habar) i existentul la care cunotina se refer
37
. Contribuia
lui Al-Farabi nu s-a rezumat doar la att. El a distins ntre existent, fiind (mawd)
i lucru (ay), introducnd n limbajul filosofiei arabe un termen specific kalam-
ului. Interesant este c acord noiunii de lucru (al-ay) un coninut mult mai larg
dect celei de existent concret (mawd), incluznd n el i categoria lucrurilor
posibile, nonexistente n mod actual.
Avicenna, ns, este primul care distinge explicit ntre wud (fiinarea, fiin
cu sensul de existen, existen) i mhiyya (esen, quidditate). Dup cum vom
vedea, el indic fiina divin prin sintagma wgib al-wud, numind astfel fiina
singular n care esena coincide cu existena, n contrast cu lucrurile create n care

36
Olga Lizzini, Wud-Mawd/Existence-Existent in Avicenna. A Key Ontological Notion of
Arabic Philosophy, n Quaestio, 3, 2003, p. 115.
37
Al-Farabi, Book of Letters (Kitb al-hurf): Commentary on Aristotles Metaphysics, Beirut,
Dar el-Machreq, M. Mahdi, 1969, p. 111.

127
esena este distinct de existen. Teoria lui aduce ca noutate un nivel modal
(al fiinei posibile i necesare) i unul teologic (fiina divin ca fiin necesar)
nivelului deja existent al elementelor derivate direct din tradiia aristotelic: fiina
ca obiect al metafizicii, categoriile i modalitile fiinei. n plan logico-filosofic,
distincia dintre posibil i necesar implic investigarea raportului dintre esen i
fiinare, dar i problema implicit a statutului logic i metafizic al quiditii, al
esenei. De aceea, este necesar o prezentare succint a metafizicii sale.
Structura i definiia metafizicii
n Kitb al-Shf (Cartea tmduirii; n latinete Liber sufficientiae)
38
,
Avicenna a acordat studiului metafizicii un rol primordial n raport cu ceea ce el
numete tiinele filosofice, adic logica, fizica i matematica. n Dnesh-nmeh
(Cartea tiinei)
39
, dimpotriv, trateaz nti despre logic, pe care o consider o
balan a celorlalte tiine, inclusiv a tiinei superioare care este metafizica.
Redactat ntre 1021 i 1037, tratatul este important ntruct reia, ntr-o ordine
diferit i ntr-un stil sintetic, studiul logicii, fizicii, matematicii i metafizicii pe
care l dezvoltase n cele dou opere majore anterioare Kitb al-Shf i n Kitb
al-Njt (Cartea salvrii, ea nsi un fel de sintez a tratatului Kitb al-Shf).
Aceste lucrri vor constitui sursele investigaiei noastre, utiliznd, n funcie de
claritatea traducerii, ediiile pe care le-am indicat n notele de subsol.
n Cartea tiinei, de pild, Avicenna arat c obiectul de studiul al oricrei
tiine omeneti este fie un lucru care este rezultatul aciunilor noastre, fie un lucru
a crui existen nu depinde de noi. Astfel, el distinge ntre tiina practic i tiina
speculativ. tiinele practice (falsafa amaliyya) cuprind cunoaterea naturii
religiei, tiinelor politice, economiei i sinelui ( adic a manierei n care omul
trebuie s se ntoarc spre sine nsui
40
). La rndul lor, tiinele speculative
(falsafa nazariyya) vizeaz studiul existenei lucrurilor i este tripartit, coninnd
metafizica (ilm ala tiina superioar, tiina primordial, tiina a tot ceea ce

38
Am utilizat concomitent versiunile n limba francez i englez: Avicenne, La mtaphysique
du Shif. Livre I V, introducere, traducere i note de Georges C. Anawati, Paris, Vrin, 1978 i
Avicenna, The Metaphysics of the Healing, ediie bilingv englez-arab, traducere, introducere i
adnotri de Michael E. Marmura, Provo, Utah, Brigham Young University Press, 2005. Pentru
versiunea n limba romn, am folosit cele cteva fragmente traduse de Alexander Baumgarten n
volumul: Boethius, Gilbertus Porretanus, Avicenna, Averroes, Siger din Brabant, Dietrich din
Freiberg, William Ockham, Ce este un lucru? Dispute despre fiind i esen, Iai, Polirom, 2011,
p. 31-41 (ntreprins dup ediia critic a traducerii medievale latine a lui S. van Riet - Avicenna
Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, Leiden, Louvain, 1977).
39
Avicenna, Le livre de science. I. (Logique, Mtaphysique), traducere de M. Achena i Henri
Mass, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1955.
40
Mass, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1955, p. 90.
Loredana Boca 128
este dincolo de natur), matematica (ilm riyadi tiina intermediar) i fizica
(ilm tbii tiina inferioar, tiina naturii).
Avicenna indic trei criterii care stau la baza diviziunii tiinelor speculative:
1. faptul c exist lucruri a cror natur nu se aseamn materiei sensibile,
fiind separate de materie i de micare (inteligena, fiina, unitatea, cauzalitatea i
cele analoge lor);
2. faptul c exist entiti a cror fiin nu este separat de a lucrurilor
sensibile i de a celor aflate n micare, dar pe care imaginaia le poate concepe ca
separate (formele matematice, triunghiul de pild);
3. faptul c exist lucruri a cror existen este ataat materiei, fiind definite
i imaginate n raport cu aceasta i aflndu-se n permanent devenire.
Metafizica este, n consecin, o tiin superioar ntruct vizeaz
cunoaterea lucrurilor care nu au nevoie n mod necesar nici de materia sensibil,
nici de micare (inteligenele i fiina divin), dar i lucrurile care sunt ataate
materiei sau micrii, fr a fi necesare prin natura lor (cauzalitatea ca fapt fizic sau
ca proces mental).
Obiectul acestor trei tiine speculative este distinct, de asemenea. Cel mai
accesibil minii omeneti este obiectul fizicii, i anume corpurile sensibile supuse
micrii i transformrii, cu prile i limitele lor. Obiectul matematicii este
cantitatea, adic msura i numrul, dar metafizica nu poate fi asimilat
matematicii, dei numrul poate fi aplicat i substanelor spirituale. Cu toate
acestea, matematica utilizeaz numerele doar n direct legtur cu reprezentrile
materiale.
Metafizica, ns, nu are ca obiect un lucru particular, un individual, ci fiina
absolut ca absolut
41
. Ea nu poate fi identificat cu logica ntruct scopul ei este
acela de a investiga inteniile prime (mna, intentio), precum i inteligibilele sau
transcendentaliile n relaie cu spiritul sau cu lumea real. Logica, n schimb,
cerceteaz coninuturile inteligibile doar cu scopul de a asigura progesul
cunoaterii i pentru a ajuta la edificarea doctrinelor cu caracter tiinific.
Exist trei diviziuni ale metafizicii n accepia lui Avicenna:
1) studiul cauzei eficiente i finale a lucrurilor care nu pot avea existen prin
ele nsele. Este vorba despre investigarea fiindului ca fiind, aa cum ne este livrat
acesta n experien;
2) studiul accidentelor proprii fiindului ca fiind, coninnd analiza
raporturilor lucrului (ay) i fiindului (mawd) cu categoriile aristotelice, analiza
naturii privaiei, a fiinei necesare, a substanei i accidentului, a relaiei dintre
universal i particular etc. Studiul categoriilor este explicitat numai n msura n
care servete cunoaterii mai profunde a fiindului ca fiind;

41

129
3) studiul primelor principii ale tiinelor particulare sau al fundamentului
ultim al cunoaterii (primele noiuni i judeci), precum i al adevrului. n acest
context, Avicenna introduce i problematica aptitudinii intelectului uman de a
reflecta just realitatea: dac obiectul cunoaterii intelectuale este ntotdeauna o
impresie primit n suflet, atunci acesta are un caracter accidental. i dac entitile
sunt substane, cum este posibil ca tiina despre substane s fie accidental?
Soluia oferit de Avicenna se centreaz pe distincia dintre dou modaliti de
fiinare. De facto, Al-Farabi a fost cel care a introdus n falsafah distincia dintre
quiditate i existen, pe care Avicenna o va analiza exhaustiv, identificnd dou
tipuri de existen:
1. o fiinare n afara intelectului, in re (hri al-nafs), considerat adevrata
fiinare (numai ceea ce posed o quiditate n afara sufletului omenesc poate fi
numit mawd, existent);
2. o fiinare n plan mental, in intellectu (al-aql), care poate fi atribuit
oricrui lucru care posed o quiditate/esen fie n suflet, fie n afara sa. Despuiate
fiind de orice materialitate, substanelor separate le este proprie o astfel de fiinare,
existena lor putnd fi sesizat nemijlocit i neaccidental de ctre intelectul uman.
Problematica noiunilor i judecilor prime este coroborat cu explicitarea
existentului (al-mawd) i a semnificaiei diviziunilor fiinei (wud) n celebrul
Capitol 5 din Cartea I a Kitb al-Shf
42
. Teza existenei unor noiuni prime n
intelectul uman este indiscutabil n gnoseologia avicennian. Evidena acestor
noiuni este singura n msur s ntrerup regresia la infinit a inteligenei omeneti
obinuit s se sprijine totdeauna pe adevrul cunotinelor anterioare. Exist trei
astfel de noiuni, impresii sau intenii (man, intentio n limba latin) care
reprezint fundamentul cunoaterii omeneti, dovedindu-se cu precdere relevante
n domeniul metafizicii: fiindul (al-mawd), lucrul (al-ay) i necesarul (al-
wjib), primul constituind i obiectul metafizicii
43
. Atunci cnd ceva este perceput
ca fiind, intelectul nu poate avea niciodat ndoieli cu privire la existena acestuia.
Ar fi absurd, deci, s ncercm s demonstrm c ceva exist, ntruct o astfel de
demonstraie ar implica o sum de cunotine anterioare concluziei. n sugestie
nendoielnic aristotelic, existena sau fiinarea este conceput ca prim impresie la
nivelul intelectului uman n sensul c nu exist, anterior vorbind, nimic altceva mai
bine cunoscut dect ea. Un alt atribut distinctiv al acestor noiuni evidente prin sine
este cel al imposibilitii de a fi definite i descrise.

42
Avicenna, La mtaphysique du Shif. Livre I V, introducere, traducere i note de
Georges-C. Anawati, Paris, Vrin, 1978,

p. 106-112.
43
M. E. Marmura, Avicenna on Primary Concepts in the Methapysics of his al-Shifa, n R.M.
Savory i D. A. Agius (eds.), Logos islamikos. Studia Islamica in Honorem Georgii Michaelis
Wickens, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1984, p. 219-239; J. Jolivet, Philosophie
mdivale arabe et latine, Paris, Vrin, 1995, p. 221-236.
Loredana Boca 130
Dac fiina ne este cunoscut, care este, atunci, definiia ei? n cheie
avicennian, intelectul uman cunoate fiina prin el nsui, n mod natural, fr a
avea nevoie s recurg la definiie sau descriere, ntruct fiina scap definiiei. De
ce fiina nu poate fi definit? n seciunea dedicat logicii din Cartea tiinei,
Avicenna expune propria teorie despre definiie (had). Scopul definiiei, afirm el,
este acela de a cunoate adevrul cu privire la esena unui lucru i de a-l diferenia
de celelalte lucruri
44
. Spre deosebire de definiie, descrierea (rasm) are scopul de a
prezenta un lucru cu toate c esena sa nu este cunoscut cu adevrat. Descrierea ne
arat ce este lucrul, distingndu-l de oricare altul.
A defini nseamn a sesiza care este genul proxim al lucrului (animal n
raport cu om) i diferena specific sau esenial (raional, de pild). Definiia
omului ar fi: Omul este un animal raional. Exist, ns, patru tipuri de eroare
care pot surveni n procesul elaborrii definiiilor i, pentru a le ilustra, vom utiliza
chiar exemplele oferite de Avicenna:
1. definiia circular (un enun de genul timpul este durata micrii nu face
altceva dect s trimit la definirea duratei ca timp al micrii, fr a dobndi
cunoaterea esenei timpului sau a duratei);
2. definirea unui lucru prin intermediul altui lucru care i seamn, chiar dac
asemnarea este obscur sau evident (negrul este o culoare care se afl n
opoziie cu albul i albul este o culoare care se afl n opoziie cu negrul);
3. definirea un lucru printr-un alt lucru mai obscur dect el (focul este o
entitate care se aseamn sufletului);
4. a defini un lucru printr-un alt lucru care nu este cunoscut dect prin
intermediul celui dinti (soarele este astrul care se nal de-a lungul zilei).
Revenind acum la ntrebarea anterioar, despre posibilitatea definirii sau
descrierii corect a fiinei, rspunsul lui Avicenna este lipsit de echivoc: fiina nu
poate fi definit ntruct nu exist nimic mai general dect ea. Nu exist nici gen
proxim (jins), nici diferen specific (fasl) care s ajute la elaborarea definiiei.
Nici descrierea fiinei nu este posibil, pentru c nu exist un alt lucru mai
cunoscut (mm, marf) dect ea sau un altul n raport cu care s se disting n
mod esenial. Orice ncercare de a o defini ar pica sub unul dintre cele patru tipuri
de eroare de mai sus. Avicenna concede c putem, cel mult, s distingem
conceptual ntre dou diviziuni ale fiinei: ceea ce numim substan
45
(awhar) i
ceea ce numim accident
46
(ard): Intelectul cunoate fiina (hast) fr a

44
45
Pentru sensurile substanei: Avicenna, Cartea definiiilor, traducere din limba arab, studiu
i bibliografie de George Grigore, Iai, Polirom, 2012, p. 41- 43.
46
Accidentul este un substantiv cu multe sensuri. I se spune accident oricrui existent ntr-un
receptacul, dup cum i se spune accident oricrui existent ntr-un substrat. Se spune accident i
conceptului incomplex universal dat ca predicat multora, fr s le fie atribuit ca fiindu-le constituent,

131
recurge la definiie i descriere, ntruct fiina nu are definiie [] Astfel, n prim
instan, fiina se spune n dou sensuri, ca substan i ca accident
47
. Se mai poate
spune fiin sau fiinare i n alt sens?
Modalitile ontologice ale fiinrii (wud).
Avicenna ne lmurete n Capitolul 5 al Crii I a Kitb al-Shf
48
c exist o
natur (haqqa) sau o esen (mhiyya) prin care entitatea sau fiindul finit
(al-mawd) este ceea ce este. Cu alte cuvinte, un triunghi este un triunghi datorit
esenei sale i putem dobndi cunoaterea naturii lui i fr a ti dac el exist sau
nu n realitate. Astfel, natura sau esena a tot ceea ce este se distinge de existena a
tot ceea ce este. Orice fiind concret reprezint o esen care capt existen. Cu
alte cuvinte, la nivelul entitilor create, posibilitatea esenei este cea care
determin posibilitatea existenei lucrului.
nainte de a clasifica diviziunile fiinei, este important s lmurim contextul
n care Avicenna se refer la acestea. Cartea I din Kitb al-Shf
49
este locul n
care Avicenna indic adevratul obiect al metafizicii: fiina ca fiin sau fiinarea ca
fiinare. Dar, spre deosebire de comentatorii aristotelici din antichitatea trzie,
fiina ca fiin nu se refer la fiina divin, ci la ceea ce latini aveau sa numeasc
ens commune, adic fiina comun sau ceea ce este comun tuturor lucrurilor. n
consecin, atunci cnd existena este investigat n acord cu modalitile sau
diviziunile fiinei, Avicenna le identific pe cele din urm cu cele zece categorii
aristotelice, aa cum reiese din Crile II i III ale tratatului
50
.

Mai departe sunt
analizate, n cadrul unei subclase a ontologiei numit henologie, diviziunile Unului
i Multiplului. Dup cum vom vedea, relaia dintre existentul necesar n sine (wjib
al-wud bi-dhtih) sau Unul i necesarul existent prin altul/prin altceva dect
sine (wajib al-wud bi-ghyrihi) sau Multiplul nu implic neaprat c fiina este
un nume comun (ca gen ierarhic superior) pentru toate existentele sau c
semnificaia fiinei este echivoc. Fiina este una i se aplic tuturor categoriilor
aristotelice, substanei n primul rnd i, n regim analogic secund, accidentelor.

ci accidental. Accident se numete, de asemenea, orice sens existent al unui lucru din afara naturii
sale. Accident este i sensul dat unui lucru din pricina existenei sale ntr-un alt lucru de care este
legat; precum i orice altceva a crui existen nu este dintru nceput, Cf. Avicenna, Cartea
definiiilor, traducere din limba arab, studiu i bibliografie de George Grigore, Iai, Polirom, 2012,
p. 43.
47
Mass, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1955, p. 94-95.
48
Avicenna, La mtaphysique du Shif. Livre I V, introducere, traducere i note de Georges-
C. Anawati, Paris, J. Vrin, 1978,

p. 107-108.
49
Avicenna, The Metaphysics of the Healing, ediie bilingv englez-arab, traducere,
introducere i adnotri de Michael E. Marmura, Provo, Utah, Brigham Young University Press, 2005,
p. 29-38.
50
Ibidem, , p. 45-124.
Loredana Boca 132
Mai apoi, n Crile IV-VII
51
, metafizica este descris ca studiu al accidentelor
existenei, mai bine spus al strilor care pot fi aplicate acesteia: prioritatea,
posterioritatea, potenialitatea, actualitatea, universalele, individualele, cauza i
efectul. ns punctul esenial al investigaiei de tip metafizic l consituie cercetarea
primei cauze, a cauzei eficiente sau creatoare (asimilat fiinei necesare), pe care
Avicenna o relaioneaz, n Crile VIII-IX
52
, cu studiul fiinei ca fiin i al
unitii
53
.
Investigaia logic a fiinei, nu numai n expoziia metafizicii din Kitb
al-Shf, ci i din Kitb al-Najt (Cartea salvrii), dezvluie cele trei modaliti
ale fiinrii, descrise prin intermediul unor propoziii ontologico-logice aflate n
interrelaionare: necesarul (al-wjib), imposibilul (al-muhl, al-mumtani) i
contigentul ca posibil (al-mumkin). Faptul c semnificaia unui termen nu poate fi
desluit dect prin recursul la nelesul celorlalte dou, ne mpiedic s nelegem
c este imposibil s definim aceste concepte cu adevrat.
Textul avicennian dovedete cu prisosin aceast circularitate, amintindu-ne
cumva de gramatica ontologiei parmenidiene. De pild, necesarul (al-wjib) nu
poate dect s fie, neputnd ca el s nu fie. A afirma nonexistena necesarului este,
de asemenea, o contradicie. n urmare logic, imposibilul nu poate fi i nici nu
exist n mod necesar (wjib). A afirma existena imposibilului este, de asemenea,
absurd. Contingentul ca posibil (al-mumkin) poate s fie sau s nu fie: existena sau
nonexistena sa este fie necesar (wjib), fie imposibil (muhl), ntruct din punct
de vedere ontologic este indiferent dac potenialitatea pur exist sau nu exist.
Cu alte cuvinte, contingentul nu conine, n esena sa, nimic care s confere
preceden fiinrii n raport cu nonexistena. Contingentul ca posibil implic un
altul, din afara sa, pentru a trece din nefiin la fiin, deoarece este simpl
potenialitate n sine (bi-dhtih), putnd exista n mod actual i necesar numai
datorit aciunii a ceva diferit de sine (bi-ghyrihi). Posibil ns nu este existena
lucrului, ci esena sa. n acelai mod, nu existena Primului Principiu este necesar,
ci esena sa
54
.
Ceea ce l conduce la postularea distinciei dintre necesar i posibil, din punct
de vedere logico-ontologic, este diferenierea dintre prin sine (bi-dhtih) i prin
altul/altceva dect prin sine (bi-ghyrihi). Prima modalitate este fiina necesar

51
p. 124-257.
52
Ibidem, p. 257-358.
53
O excelent prezentare a metafizicii avicenniene n: Amos Bertolacci, The Reception of
Aristotles Metaphysics in Avicennas Kitb al-if: A Milestone of Western Metaphysical Thought,
Leiden, Brill, 2006.
54
R. Wisnovsky, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leiden, New York, Brill, 1988,
p. 261-265.

133
prin sine (wib al-wud bi-dhtih). A doua modalitate este cea a fiinei necesare
prin altul /prin altceva dect prin sine (wib al-wud bi-ghyrihi), adic un
contingent actualizat ca urmare a unei cauze externe (illa wudiyya) care i
preexist i care se situeaz n afara esenei sale. Acesta este contextul n care
Avicenna coreleaz discursul ontologic cu cel teologic, postulnd c existentul
necesar n sine este derivabil, din punct de vedere conceptual, din ideea de
divinitate: Dumnezeu este fiina necesar sau necesarul existent n sine.
Contigentele sau posibilele, existente n mod necesar prin altceva dect prin sine,
au o modalitate ontologic de fiinare complet diferit, deoarece ele continu s
existe sau ies din existen potrivit naturii lor inerent coruptibile i statutului lor de
fiine determinate.
Pe scurt, diviziunea fiinei sau existenei presupune aceste dou paliere:
existentul necesar prin sine sau fiina necesar n sine (wgib al-wud bi-dhtih)
i domeniul tuturor existentelor care decurg din acesta. Ideea conform creia exist
esene care au nevoie de altceva pentru a fi aduse la existen avea s fie adoptat
cu mult entuziasm de ctre teologii islamului n contextul analizei tipului particular
de existen al fiinei divine, diametral opus tipului de existen al lucrurilor create.
Manualele de logic din secolul al X-lea i al XI-lea au oferit o interpretare a
termenului wud care a avut o istorie destul de interesant: fiindul posed o esen
pe care mintea omeneasc o poate nelege nemijlocit, fr efort. Cum spuneam,
Avicenna consider c termenii fiind i lucru sunt noiuni prime: amndou indic
fiina ca prim idee sau intenie a intelectului pe care se fundamenteaz ntreaga
cunoatere i care, la rndul ei, nu poate fi definit prin nimic altceva n afar de
sine. Dup el, Suhrawardi a susinut chiar c toate spiritele percep imediatul
fiinrii printr-o cunoatere nemediat a realitii. Averroes va fi mai explicit:
fiinarea (wud) trebuie neleas ca atribuire a unui predicat unui subiect, cu alte
cuvinte n sensul c un accident este atribuit unei substane care st ca subiect al
unei propoziii. El stabilete o linie de demarcaie i de contrarietate n raport cu
viziunea avicennian asupra fiinei, susinnd prioritatea fiinrii n raport cu
esena. De aceea, Averroes va accepta distincia logic dintre fiin i esen, dar va
critica adoptarea i aplicarea ei n domeniul ontologiei.
Existentul necesar n/prin sine (wgib al-wud bi-dhtih)
n opoziie cu posibilul care presupune ntotdeauna referina la raportul
esen-existen sau materie-form, existentul necesar n sine corespunde unui
mod de fiinare unic. Avicenna formuleaz i dezvolt teza unicitii existentului
necesar prin sine (al-wud bi-dhtih) n Kitb al Shif I.7
55
. Argumentaia este

55
p. 38-45.
Loredana Boca 134
simpl i la obiect: dac ar fi dou existente necesare prin sine ar trebui s
identificm, pe de o parte, elementul pe care l mprtesc n comun i, pe de
alt parte, s discernem aspectele care le difereniaz, de vreme ce se disting unul
de cealalt. Fiecare ar aprea ca un ntreg coninnd componente distincte
conceptual. Or, un ntreg subzist prin prile sale, iar prile sunt altceva dect
ntregul. Acest lucru este ns contradictoriu: ar nsemna c existentul necesar
prin sine devine un existent necesar prin prile sale, deci prin altceva. n
concluzie, este imposibil asertarea a dou existente necesare prin sine. Avicenna
demonstreaz apoi, prin acelai tip de raionament, imposibilitatea compunerii
existentului necesar prin sine din principii interne constitutive precum forma i
materia, genul i diferena etc. Prin urmare, neputnd fi conceput ca un compus
al materiei cu forma, el trebuie s fie o natur imaterial, unic, simpl, complet
indivizibil. Avnd ca atribut imuabilitatea, el nu poate trece niciodat de la
potenialitate la actualitate, fiind actualitate pur. Din acest punct de vedere, tipul
su de fiinare nu poate fi mprtit de nicio alt fiin, dei este cauza a tot ceea
ce exist n univers.
Unul dintre meritele incontestabile ale metafizicii aristotelice a fost acela al
teoriei despre cele patru cauze, dou intrinseci (cauza material i cauza formal),
dou extrinseci (cauza eficient i cauza final). Concepia lui Avicenna despre
cauzalitate reprezint o transformare radical a teoriei lui Aristotel, n lumina
mprumuturilor din neoplatonism, pe de o parte, i din kalamul islamic, pe de alt
parte. Este lesne de neles de ce cauza final din metafizica aristotelic devine
cauza creatoare a universului la Avicenna. Prezena lucrurilor existente n mod
actual l determin s cerceteze cauzalitatea n direct legtur cu ideea de fiin.
Cauza final nu este doar aceea care acioneaz asupra lucrului n msura n care
acesta este deja un existent, ci trebuie observat c are, n accepia filosofului
persan, i un alt atribut: este apt s dea fiin, s aduc lucrurile la fiin. Aadar,
este cauza fiinei i cea care confer existena. Din acest punct de vedere, nu
poate fi conceput un existent, neles ca un compus al formei cu materia, care s
nu fie cauzat. Doar fiina necesar prin sine scap acestui lan cauzal.
Lucrul (al-ay) i existentul (al-mawd)
Am afirmat n prima parte a studiului nostru c Avicenna a distins ntre lucru
i existent sau fiind. S ne reamintim, de asemenea, c lucrul (al-ay) este, n
concepia lui, coninut n lista noiunilor prime care fundamenteaz cunoaterea
uman. Ar fi inutil, ns, s ncercm s identificm n metafizica aristotelic
antecedente ale semnificaiei acestui concept la Avicenna. Mai mult dect att, n
afara metafizicii avicenniene nu este cunoscut nicio alt surs pentru geneza,
construcia i istoria conceptului de lucru (res) n scolastica occidental.

135
Filosoful persan realizeaz o surprinztoare analiz a raportului de identitate
dintre lucru i fiind, dar i a distinciei conceptuale dintre ele. Al-Kindi a fost
primul filosof arab care a utilizat termenul ay pentru a numi lucrul ntr-o scurt
expunere despre existen, non-existen i esen. Tot el a fost cel care a introdus
termenul mhiyya (ce-itatea, quiditatea sau esena) n problematica particular a
kalam-ului dedicat existenei lucrurilor. Al-Farabi, la rndul su, a elaborat
celebra formul
56
prin care mawd indica ceea ce este conceput sau nu n afara
sufletului i diferit de esen. La rndul su, Avicenna utilizeaz sintagmele:
al-wud al-hass i al-wud al-itbti pentru a diferenia ntre wud care numete
existena unui lucru i wud care indic esena aceluiai lucru, adic ntre
existena existenei i existena esenei unui individual concret.
Kitb al Shif este reprezentativ, de altfel, pentru investigarea diferitelor
semnificaii ale fiinei n relaie cu alte concepte sau sintagme cu relevan
metafizic: cu lucrul sau realitatea n virtutea creia orice lucru este ceea ce este
(ay), cu necesarul n sens logic, adic obligatoriul (darri), cu ceea ce este creat
(al-muhassal) i cu ceea ce este ntemeiat (al-mutbat). Al-wud al-itbti
desemneaz existena ntemeiat, ns poate fi conceput ca aparinnd realitii
concrete (in re), dar i realitii intelectului. n fond, existena in intellectu nu
este mai puin real dect existena concret i, n acest sens, existentul este
sinonim cu ceea ce este prezent, realizat ca apariie, creat (al-muhassal). Al-wud
al-hass numete realitatea, natura adeveritoare a lucrului (al-haqqa, al-taba,
al-dt) adic esena (mhiyya) sau substanietatea acestuia (ayiyya), neleas ca
un element conceptual sau intenional independent de existen. Simplificnd, una
este entitatea concret i alta este esena sa.
Distincia amintit debuteaz cu observaia c n toate limbile exist o
diferen ntre termenii care desemneaz fiindul (ens, mawd) i lucrul (res,
al-ay). Orice lucru prezint o natur stabil prin care el este ceea ce este, natur
ce trebuie neleas ca adevrata sa fiin. Cu alte cuvinte, al-ay este diferit de
esse affirmativum a ceva, de mawd (sinonim i cu latinescul aliquid, ceva) sau de
al-muhassal (ceea ce este realizat, ntemeiat). Aceast natur stabil, tradus apoi
n latin prin certitudo, este ce-itatea, quiditatea lucrului care asigur, din punct de
vedere cognitiv, i baza certitudinii cunoaterii lucrului la nivel intelectului.
La prima vedere, s-ar prea c al-ay acoper semnificaia inteligibilitii
lucrului n tradiia greceasc, n care discuia despre quiditatea lucrului era legat
de ntrebarea ce este lucrul?. Jean Jolivet
57
origineaz aceast distincie n
dezbaterile kalam-ul islamic privitoare la relaia dintre lucru i fiind, teorie

56
[] m huwa munhzun bi-mhiyyatin m ria al-nafsi tuuwwirat aw lam tutaawwar,
Cf. Al-Farabi, Kitb al-hurf, ed. M. Mahdi, Beirut, 1969, 116,23-117,1.
57
J. Jolivet, Aux origines de lontologie dIbn Sn, n J. Jolivet i R. Rashed (eds.), tudes sur
Avicenne, Paris, Les Belles-Lettres, 1984, p. 19-28.
Loredana Boca 136
acceptat i de R. Wisnovsky
58
care identific ns i elemente aristotelice (precum
cauza final i eficient) implicate n concepia avicennian despre ayiyya
(termen pe care noi l-am tradus, cum spuneam, prin substanietate,chiar dac este
un barbarism). Noutatea sau adaosul avicennian, care va nregistra un parcurs
interesant n scolastica ulterioar, este distincia conceptual dintre lucru i fiind,
dintre ceea ce este lucrul i faptul c lucrul este ceva. De fapt, distincia este
ntre substan (al-ay) i existentul concret (mawd).
Aceast distincie conceptual are un corespondent n celebra difereniere
ontologic dintre esen i existen. Ceea ce indicm atunci cnd vorbim despre
lucruri este natura sau esena lor, fr s spunem nimic despre existena lor
real
59
. Atunci cnd un obiect primete denumirea de lucru, observ Avicenna,
noi nu facem altceva dect s recunoatem c acesta posed o quiditate sau o
esen. Aspectul este deosebit de important i i permite lui Avicenna s analizeze
relaia dintre posibilitate i existen: dac un lucru care exist doar n intelect
este un fiind, ne putem ntreba dac relaia dintre posibilitate i fiinare trimite,
mai departe, la relaia dintre ceea ce este existent n intelectul divin i ceea ce
este n realitate, cu consecine fundamentale pentru ideea de creaie. n acest
sens, creaia poate fi neleas doar ca un fel de tranziie de la fiinarea n
intelectul divin la fiinarea efectiv, in re. Analiza semnificaiei fiinei este, n
acest context, inseparabil legat de chestiunea fiinei lucrului, cu alte cuvinte de
problema esenei lui.
Totui, din punctul de vedere al coninutului lor, conceptele al-ay i mawd
sunt identice sau, ntr-o exprimare mai scrupuloas, sunt concomitente (lazim), n
sensul c lucrul are o dubl modalitate de fiinare: n individuale, n realitate
(fi layn) sau n intelect (fi laql). Dac nu putem plasa un lucru nici la nivelul
individualelor, nici la nivelul intelectului, atunci nu putem vorbi, de fapt, despre un
existent, ci despre un non-existent. De aceea, conceptul al-ay este mai larg dect
cel de mawd, ntruct d seam de faptul c exist i lucruri non-existente n
mod actual (sic!), dar posibile. Mawd, n schimb, se refer strict la categoria
fiindurilor concret existente.
O ntrebare se ridic totui: n ierarhia primelor noiuni care fundamenteaz
cunoaterea, conceptul al-ay l precede pe cel de mawd? Conceptual vorbind,
Avicenna susine prioritatea mai degrab metaforic a noiunii de lucru asupra
celei de existent. Tema prioritii sau posterioritii noiunii de res (lucru) n raport
cu ens (fiind) va avea un ecou remarcabil la scolasticii din medievalitatea trzie,

58
R. Wisnovsky, Notes on Avicennas Concept of Thingness (ayiyya), n Arabic Science
and philosophy, 10, Cambrige University Press, p. 181-221.
59
D. Black, Avicenna on the Ontological and Epistemic Status of Fictional Beings, n
Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 8, 1997, p. 450.

137
dei poziia avicennian a fost amendat, cu excepia notabil a lui Francis din
Marchia, care considera, n aceeai not avicennian, c aceste dou concepte sunt
concomitente. Toma din Aquino a rsturnat perspectiva susinnd anterioritatea
lui ens n raport cu res, n vreme ce pentru Henri din Gand acestea noiuni sunt
identice. Aadar, spre deosebire de Avicenna care a acordat noiunii de lucru
(al-ay) rangul de prim inteligibil sau transcendental, Toma plaseaz noiunea de
fiind (ens) n aceast poziie privilegiat. Henri din Gand dizolv efectiv distincia
i problema prin nelegerea lui res ca sinonim cu ens
60
.
O alt tem important n metafizica avicennian este cea a raportului dintre
ceea ce genereaz un lucru i ceea ce l conserv sau l prezerv ntr-o anumit
stare ontologic. Ceea ce este generat, adus la existen prin altceva dect prin sine
(bi-ghyrihi), are dou atribute majore: a) nu poate subzista ca existent dect prin
altceva i b) posed n mod inerent o natur coruptibil. Orice lucru care a devenit
existent i a crui existen nu este intrinsec necesar, este contingent n sine i nu
ar exista niciodat n lipsa manifestrii unei cauze externe diferit n mod esenial
de el. Exist, aadar, o permanent intervenie a cauzelor care susin actualitatea
efectelor lor. Existentul necesar n sine este realmente sursa i finalitatea tuturor
existentelor n sens ontologic i cosmologic.
Posibilul (al-mumkin)
Condiia care asigur trecerea posibilului de la non-existen la existen este
totdeauna un principiu material. Dac ar fi n sine imposibil, atunci un lucru nu ar
ajunge niciodat s existe actual. Cu alte cuvinte, orice contingent trebuie s
posede n sine posibilitatea de a primi fiin, posibilitate care este inextricabil
legat de existena substratului material. Avicenna consider c realizarea efectiv
a condiiei de existen pentru un posibil implic faptul c acesta posed n sine
principiul material care permite actualizarea lui. n cazul omului, de exemplu,
sufletul raional nu va fi creat pn ce nu va exista trupul apt s l primeasc. n
spiritul unei distincii aristotelice consacrate, este oare ntemeiat supoziia c
Avicenna susine primatul potenialitii asupra actului? Rspunsul este categoric
negativ: nu numai c nu putem vorbi despre potenialitate dect n raport cu o
substan actualizat, dar, din punctul de vedere al finalitii i al perfeciunii, actul
este anterior potenialitii.
Esena posibilului, ns, trebuie s rmn mereu aceeai, astfel nct, ntr-o
secven temporal ulterioar, este imposibil ca acesta s devin un existent

60
Pentru o prezentare detaliat a receptrii medievale a concepiei avicenniene despre primatul
noiunii de lucru: Jan A. Aertsen, Medieval Philosophy as Transcendental Thought. From Philip the
Chancellor (CA. 1225) to Francisco Surez, Leiden, Brill, 2012, p. 88-90.
Loredana Boca 138
necesar prin sine (al-wud bi-dhtih). El poate deveni necesar, dar n modalitatea
la care ne-am referit deja: ca existent necesar prin altul/altceva dect prin sine
(bi-ghyrihi).
Discuia despre regimul ontologic diferit al existentului posibil n raport cu
existentul necesar este derulat n Capitolul 6 al Crii I a Kitb al-Shif
61
. n
primul rnd, Avicenna investigheaz relaia existentului necesar prin sine i a
existentelor non-necesare prin sine. Din punct de vedere conceptual, intelectul
poate distinge ntre un existent necesar necauzat i existentul posibil care nu
posed n el nsui existena necesar, dar pe care o poate dobndi n urma aciunii
unei cauze exterioare siei.
n al doilea rnd, existentul necesar are un caracter nerelativ, neschimbtor,
singular i necauzat: [] dac existentul necesar prin sine ar avea o cauz, nu ar
mai fi existent necesar prin sine nsui. Este, deci, evident c existentul necesar nu
are cauz
62
. Dimpotriv, existena sau non-existena posibilului este determinat
ntotdeauna de o cauz, ntruct existena a fost realizat n el distinct de non-
existen
63
. Chiar i n cazul n care un existent posibil ar nceta s fiineze,
existena sa ar fi distinct de non-existena sa. Cu alte cuvinte, dac posibilului i se
ntmpl s existe sau s nu existe, acest fapt este realizat ntodeauna prin
altceva sau prin altul. Dac se ntmpl s existe prin altul, atunci acest altul
trebuie conceput ca i cauz a sa. n urmare logic, dac existentul posibil nu
fiineaz prin altul, este din pricina faptului c non-fiinarea acestui altul a
determinat i non-fiinarea sa
64
. Problematica relaiei dintre existentul posibil i
cauzele care l actualizeaz ocup, aadar, un loc aparte n metafizica avicenian.
Agentul care determin n-fiinarea posibilului trebuie s fie ceva distinct de natura
acestuia, adic o cauz exterioar lui
65
.
Din analiza tuturor celor artate pn acum, putem afirma c Avicenna
consider c fiina posibil (al-mumkin) poate deveni existent n mod actual prin
aciunea unei cauze care i confer statutul de fiin necesar (necesar prin altul,
nu prin sine). n acest caz, existena pare s se confunde cu necesarul: (...) ceva
care nu poate s nu existe rmne tot un <posibil>, atta timp ct nu propria lui
esen este cea care l face s nu poat s nu existe. Necesarul, dimpotriv, este

61
C. Anawati, Paris, J. Vrin, 1978,

p. 113-117.
62
C. Anawati, Paris, J. Vrin, 1978, p. 38.
63
Ibidem, p. 38.
64
p. 31.
65
Interesant este modul n care Avicenna evit totui determinismul rigid, artnd c aciunea
cauzei care creeaz condiiile de existen real poate fi determinat, dar i nedeterminat, liber.

139
ceea ce nu are cauz i care, n virtutea propriei lui esene, nu poate s nu
existe
66
.
Oricum, rmn n urm nite probleme pe care Avicenna nu le-a clarificat.
Ne ntrebm, de pild, care este, n cele din urm, statutul posibilului n raport cu
existena. i de ce nu? n raport cu non-existena, ntruct existena fiinei
posibile este greu discernabil de nonexistena ei. Sigur, putem plasa existena
posibilului in intellectu, dar atunci trebuie clarificat statutul existenial al quiditii
ca atare, adic al esenei. Apoi, trebuie analizat care este raportul dintre esen i
natura comun despre care vorbeam la nceput.
Tripla distincie a esenei (mhiyya)
Asertarea existenei a dou tipuri de fiinare (n realitate i n intelect) trimite
aadar la ideea c, dei vorbim despre lucruri care nu exist n realitate, ele pot
fiina, mcar potenial, n minte. De aceea individualele sunt concepute de ctre
Avicenna fie ca sensibile, fie ca inteligibile. Acest aspect este deosebit de
important pentru nelegerea concepiei sale despre individuaie i despre
universalii. Considerat topicul esenial al filosofiei medievale, problema
universaliilor a cptat expresia cea mai complex n opera lui Avicenna. Nu ne
mir, aadar, c Toma din Aquino, Duns Scotus i William Ockham vor cita acelai
fragment din Kitb al-Shif pentru a-i fundamenta propria poziie n chestiunea
universaliilor. i nu sunt singurii. Cu toate c o asemenea tem l intereseaz mai
curnd pe logician sau pe teoreticianul cunoaterii, Avicenna i dedic o mare parte
a Crii a 5-a.
Preocupat de studiul existenei ca existen, era firesc ca Avicenna s
investigheze corespondena logicii cu realul. Mai bine spus, i s-a prut legitim ca
metafizica s cerceteze n ce msur exist o coresponden ntre structura real a
lumii i categoriile gndirii. Dac exist, ntr-adevr, acele noiuni fundamentale,
imposibil de definit, pe care intelectul le aprehendeaz n mod natural, rmne de
lmurit un aspect esenial: ce anume garanteaz c aceste concepte (fiina, lucrul,
necesarul, posibilul etc.) nu sunt simple construcii arbitrare ale minii i c ele au
un corespondent n realitate? S notm deocamdat c adecvarea acestor noiuni la
realitate este certificat, din punctul lui de vedere, de acelai principiu transcendent
care este, deopotriv, originea formelor n fiinele sensibile, dar i sursa formelor
inteligibile din spirit, adic de ctre fiina necesar n sine. Teoria lui este
cunoscut n scolastica occidental ca triplex status naturae, adic tripla distincie
a esenei. Termenul arab mhiyya a fost tradus fie ca substantia, fie ca essentia n
comentariile medievalilor latini.

66
. Gilson, Filosofia n Evul Mediu. De la nceputurile patristice pn la sfritul secolului
al XVI-lea, traducere de Ileana Stnescu, Bucureti, Humanitas, 1995, p. 327.
Loredana Boca 140
Ceea ce particularizeaz concepia lui Avicenna despre esen este
observaia c albeaa, de pild, este o esen n sine, aa cum este i umanitatea.
Albeaa, ns, nu este substan i trebuie, aadar, s cptm o nelegere a
esenei i mai nalte: n acest sens afirm Avicenna c universalul se spune
despre multe ntr-o modalitate ntreit. Mhiyya, aadar, reprezint ceea ce este
semnificat (n trei moduri) printr-un termen universal, substanial sau nu. Allan
Bck sintetiteaz doctrina avicennian a triplei distincii a esenei astfel:
quiditile sunt privite din trei perspective: n sine, n lucruri i n minte.
Quiditile n ele nsele nu primesc accidente, n vreme quiditile din individuale
i din minte primesc accidente potrivit felului lor. Quiditile din individuale i
din minte exist, n diferite modaliti, n vreme ce quiditile n sine nu exist, ci
sunt nsui realul (trad. ns).
67

A indica esena n sine a unui termen universal nseamn, pur i simplu a-l
defini. Definiia termenului nu implic ns nicio informaie despre accidentele
pe care le primete lucrul la care se refer termenul universal. De pild, a defini
omul nu implic a spune ceva despre existena sa real. n acest caz, definiia
omului ar fi faptul de a fi om sau umanitatea sa, umanitate care nu este nici
singular, nici plural. Chiar dac vorbim despre umanitatea lui X i despre
umanitatea lui Y, ea este individualizat n fiecare caz prin anumite atribute,
rmnnd ns, n mod esenial, aceeai umanitate.
Cu alte cuvinte, exist o esen sau o natur a umanitii care se manifest n
fiecare individ ntr-o manier universal. Acesta este universalul sesizat de spirit,
care exist numai n spirit i nu n existentele concrete. Cu toate aceastea,
universalul nu este abstras din datele sensibile, ci prin intermediul abstractizrii
intelectuale dublate de aciunea principiului transcendent din care eman toate
formele substaniale ale fiinelor din lumea sublunar.
Esenele din individuale au ns un regim aparte, fiindc individualele sunt
substane, avnd aadar o materie ca substrat. Acestea pot primi mai multe esene
accidentale (aa cum omul Socrate poate primi esena umanitii, a albeii, a
raionalitii, a buntii etc.). n acest caz, esena n sine este asociat cu alte
esene care nu au fost coninute n definiia n sine a omului. Existena acestor
esene n individuale este datorat, cum am spus, faptului c ele sunt instaniate n
materia acestora. Aa cum substana primete accidente, i esenele existente n
individuale primesc accidente. n acest mod, dei lui Platon i lui Aristotel li se
poate aplica universalul umanitate, totui forma n care ei particip la acest
universal este diferit, pentru c alturi de aceast esen esenial ei posed i

67
A. Bck, The Islamic Background: Avicenna (b. 980; d. 1037) and Averroes (b. 1126; d.
1198), n Jorge J. E. Gracia (ed.), Individuation in Scholasticism: The Later Middle Ages and the
Counter-reformation (1150-1650), Albany, State University of New York Press, 1994, p. 43.

141
esene accidentale care i individualizeaz. Dac esenele accidentale pot s
dispar la un moment din individualul X, esena ne-accidental (umanitatea n
cazul omului) rmne neschimbat.
n fine, esenele existente n minte reprezint, de fapt, concepte cu o natur
abstract i formal, existena lor nedepinznd de un principiu material, aa cum se
ntmpl n cazul esenelor din individuale.
Scolasticii au preluat acest schem tripartit a strilor esenei i implicit a
universalelor i le-au redat prin sintagme consacrate: ante multiplicitatem
(universalii anterioare multiplicitii sau intelectuallia, adic formele inteligibile
din gndirea divin i ngereasc, obiecte ale metafizicii), in multiplicitatem
(universaliile n multiplicitate, naturalia sau genus naturale, formele n lucrurile
materiale, ceea ce este asemntor n individuale) i post multiplicitatem
(universaliile posterioare multiplicitii sau logicalia, formele inteligibile obinute
n urma procesului intelectual de abstractizare).
Exist, aadar, trei modaliti de a predica un universal: ceea ce este predicat
de multis, ceea ce poate fi predicat de multis i ceea ce este ngduit raional i
posibil s poat fi predicat de multis (chiar dac exist un singur individual n
realitate referitor la care s poat fi predicat). Noiunea de om, de pild, este
universal ntruct este atribuit unui numr mare de indivizi. Exist, ns, i
noiuni universale care nu vor fi poate niciodat aplicabile unui individual concret,
cum este cazul unei case heptagonale. Exist i o a treia categorie de universal,
care se aplic unui singur individual, cum este cazul noiunii de lume sau univers.
Spre deosebire de aceste noiuni, cea a existentului necesar prin sine nu poate fi
atribuit mai multor indivizi, ntruct acesta este unic. Prin urmare, noiunea de
existent necesar prin sine nu este universal, ci individual. Ceea ce adaug
Avicenna concepiilor anterioare este tocmai faptul c universalul nu trebuie s fie
atribuit efectiv mai multor individuale, ci atribuirea trebuie s fie conceput ca
posibil
68
.
Tradiia post-avicennian persan a conceptelor wud i mhiyya
Avicenna a recurs la o cercetare att de amnunit a conceptului mhiyya
pentru a putea explica procesul cunoaterii omeneti, dar mai ales pentru c
esenele reprezint, n filosofia islamic n general, cheia nelegerii naturii

68
(...) universalul este ceea ce nu este imposibil s fie predicat n intelect despre mai multe, i
este necesar ca universalul logic i tot ceea ce i seamn s fie astfel, Cf. Boethius, Gilbertus
Porretanus, Avicenna, Averroes, Siger din Brabant, Dietrich din Freiberg, William Ockham, Ce este
un lucru?Dispute despre fiind i esen, traducere n limba romn, not introductiv, note i studiu
de Alexander Baumgarten, ediie bilingv, Iai, Polirom, 2011, p. 35.
Loredana Boca 142
realitii. Revenim astfel la conceptul fiinei (wud) care ni reveleaz acum mult
mai plin de semnificaie dect aristotelicul i omologul su latin esse, aa cum
este i mhiyya n raport cu corelativul su essentia.
n primul rnd, dac occidentalul a identificat existentul cu realitatea,
islamicul nu a considerat niciodat c wud, adic existena, este mai bogat n
raport cu adevrata realitate. Wud denot deopotriv Fiina, fiina, Existena,
existena, fiecare dintre ele avnd o semnificaie specific n contextul metafizicii
islamice. Termenul Fiin se refer la Fiina Necesar i Absolut (wib
al-wud); fiina este un concept universal care mbrieaz toate nivelurile
realitii, pe cel al creaturilor i pe cel al Fiinei Necesare n Sine. Existena se
refer la prima emanaie sau efuziune din Fiina Pur sau Absolut sau la ceea ce
este numit <al-fayd al-aqdas>, Sacra Efuziune n filosofia islamic trzie; n vreme
ce existena se refer la realitatea tuturor lucrurilor, altele dect Fiina Necesar.
Tehnic vorbind, Dumnezeu este, dar nu putem spune c exist, pentru a reaminti
numai c termenul englez <existence> este derivat din latinescul <ex-sistere> care
implic o plasare n afara substanei sau cmpului realitii
69
.
n plus, semnificaia termenului mawd i maniera n care este relaionat cu
wud, dovedete c metafizicienii i kalam-itii islamici, n special Avicenna, au
tiut s diferenieze, chiar i fr lectura textelor lui Boethius, ntre ens i actus
essendi sau ntre Sein i Dasein heideggeriene.
Istoria acestor concepte n filosofia islamic de expresie persan continu.
Fondatorul colii iluminrii (ishrq), Suhrawardi a utilizat fundamentele
metafizicii aviceniene pentru a construi o veritabil metafizic a esenelor
70
, n
timp ce contemporanul su al-Razi
71
a dedicat o mare parte a scrierilor sale sondrii
conceptului de fiin. Peste un secol, al-Tusi i al-Hilli, asemenea altor filosofi i
kalam-iti din perioada safavid (Qutb al-Din Shirazi, Ibn Turkah sau Jalal Al-Din
Dawani) s-au concentrat asupra raporturilor dintre wud i mhiyya. Apoi, n
coala din Isfahan, Mulla Sadra, cel care a ntemeiat teosofia islamic
transcendental (al-hikmat al-mutaliyah), a produs i cea mai ampl analiz a
conceptului de fiin din ntreaga filosofie islamic
72
.
Lucrrile lui Sayyed Hosein Nasr i ale lui Henri Corbin ne prilejuiesc
ntlnirea cu ceea ce am putea numi tradiia filosofic a scolasticii orientale,
distinct de tradiia scolastica latin unde filosofia islamic a avut un traseu aparte.

69
S. H. Nasr, Islamic Philosophy from its Origin to the Present. Philosophy in the Land of
Prophecy, Albany, State University of New York Press, 2006, p. 66-67.
70
H. Corbin, En Islam iranien: Sohrawardi et platoniciens, vol. II, Paris, Gallimard, 1991.
71
L. Goodman, 'Muhammad ibn Zakariyya' al-Razi', n S.H. Nasr i O. Leaman (eds), History
of Islamic Philosophy, London, Routledge, 1996, p. 198-215.
72
Christian Jambet, The act of being: the philosophy of revelation in Mull Sadr, New York,
Zone Book, 2006.

143
Cel puin n domeniul metafizicii, scolastica islamic trzie i Renaterea
(Al-Nahdah) s-au configurat pe baza unei alte problematici. Dac n Occident, la
finele Evului Mediu, una dintre problematicile centrale ale ontologiei era cea a
raportului dintre existen i esen, n Orient tema fundamental a dezbaterilor l-a
constituit raportul dintre concept (mafhm) i realitate (haqqa sau wud)
73
.
Nasr
74
identific dou direcii majore n metafizica din perioada post-avicennian a
filosofiei islamice:
1. direcia care a exploateaz distincia dintre conceptul de wud i realitatea
pe care acest concept o exprim. n acest sens, dac fiina (n cheie avicennian)
este cel mai general i mai cunoscut concept, realitatea creia i corespunde este, n
schimb, cea mai ascuns, devenind accesibil numai gnosticului sau iluminatului;
2. direcia centrat, n continuare, pe distincia dintre wud i mawd,
dintre fiind i fiin, mai ales n coala din Isfahan.
Pentru a rspunde unuia dintre obiectivele anunate ale studiului nostru, vom
ncerca s urmrim sintetic semnificaia conceptelor wud i mhiyya n filosofia
lui Mulla Sadra, cel mai influent gnditor n filosofia islamic a ultimilor patru sute
de ani. Concepia sa este important pentru c amalgameaz elemente ale
metafizicii avicenniene cu filosofia iluminrii a lui Suhrawardi, cu metafizica de
nuan sufit a lui Ibn Arabi i cu raionalismul religios specific kalam-ului
asharit.
n primul rnd, Mulla Sadra susine primatul existenei asupra esenei.
Problema primordialitii existenei vizeaz, cum am spus, nu conceptul existenei,
ci conceptul de realitate a existenei. n Kitab al-Masha'ir (Cartea distinciilor
metafizice), Sadra afirm c problema existenei este fundamentul principiilor
teosofiei i al problematicii unicitii lui Dumnezeu, al eshatologiei i al resureciei
trupurilor i sufletelor, iar scopul filosofiei sale este de a demonstra c existena
este esenial n orice fiind, n vreme ce mhiyya sau quiditatea este numai o
reflecie, o umbr a realitii. Deci, termenul cheie al filosofiei sale este wud, dar
cu alt semnificaie.
De fapt, n metafizica lui Sadra, existena se prezint sub dou modaliti: ca
existent (mawd, ceea ce exist n prezent) i ca act al existenei n sensul lui a fi
(budan) i n sensul lui a exista (wud dashtan). Aceast nelegere a lui wud
este configurat pe baza unei critici a teoriei avicenniene despre fiin. Potrivit lui
Mulla Sadra, Avicenna ar fi permis conceperea existenei (wud) ca separat de
esen, diviznd existentele n dou categorii: fiinele necesare i fiinele

73
S. H. Nasr, Islamic Philosophy from its Origin to the Present. Philosophy in the Land of
Prophecy, Albany, State University of New York Press, 2006, p. 73.
74
S. H. Nasr, Islamic Life and Thought, Albany, State University of New York Press, 1981,
p. 182-191.
Loredana Boca 144
contingente, dup cum sunt calificate ca eseniale sau non-eseniale. Mai mult
dect att, conceptele avicenniene de fiin i esen, precum i categoriile fiindului
(necesarul i posibilul) i se par insuficiente pentru a explica structura lumii create.
De aceea, Sadra introduce noiunea de realitate a existenei ca fiind adevrata
semnificaie a termenului wud, distanndu-se mai mult de ceea ce el consider
c ar fi greit Avicenna: identitatea dintre conceptul lucrului existent (ay-i
mawd) i faptul c lucrul exist.
Prin urmare, dac Avicenna numea mawdat lucrurile care exist,
considerndu-le noiuni prime, Sadra susine c ceea ce este neles direct de ctre
intelectul uman nu este semnificaia existentului, ci a existenei, iar conceptul
realitii existenei, dei simpl, se refer la toate fiinele contingente. n schimb,
este de acord cu Avicenna n privina imposibilitii de a defini fiina. Realitatea
existenei (wud) se afl dincolo de orice analiz teoretic, dar poate fi neleas
prin tiina prezenei (ilm-i huduri).
tiina prezenei permite accesul la cunoaterea Unului, a unitii din toate
cele care sunt (kisrat). ns aceast unitate nu este conceptual, generic sau
specific, ci este o unitate n sensul absolut al termenului (whdt-i itlaq), vizibil
doar pentru iluminat sau gnostic. Aceasta i permite s disting ntre adevrata
realitate a existenei care este ascuns i misterioas i conceptualizarea existenei
la nivelul intelectului uman care se exprim mai mult printr-o intuiie. Chiar dac
Multiplul ne apare sub diverse forme i grade, Sadra afirm unitatea realitii
existenei (whdt haqiqat-i wud), dar i primordialitatea ei.
Raportul dintre wud i mhiyya este conceput i el diferit, n primul rnd
datorit modului n care nelege esena. Esenele reprezint caliti inteligibile,
adic un soi de caliti subiective pe care intelectul le sesizeaz n anumite
existente. Ceea ce poate fi neles prin intuiie (shuhud) este existena lucrurilor, iar
ceea ce poate fi neles sub forma calitilor inteligibile este esena. Prin urmare, un
punct major de departajare fa de concepia avicennian a esenei este cel al
plasrii esenei, inclusiv a relaiei sale cu existena, n minte. Aa se explic i cum,
la nivel mental, ni se pare c existena este un accident al esenei. Nu numai c
existena nu este un accident (arad), ci este unica realitate, esenele nefiind altceva
dect forme determinate i limitate la nivelul intelectului ale acestei existene unice
adevrate.
Exist cteva consecine importante care decurg din teza primordialitii
existenei. n primul rnd, Sadra formuleaz principiul posibilitii ontologice
(imkn wudi), care a devenit ulterior un punct de cotitur n istoria filosofiei
islamice prin analiza raportului dintre cauz i efect, dintre Creator i creaie. n al
doilea rnd, l ajut s construiasc un argument n favoarea existenei lui
Dumnezeu plecnd de la conceperea creaturilor ca reprezentri sau manifestri ale

145
fiinei divine. Nu exist n filosofia islamic dect dou tipuri de argumente n
favoarea existenei lui Dumnezeu. Primul a fost elaborat de Avicenna, cu recurs la
conceptele de necasar i posibilitate, iar cel de-al doilea de ctre Mulla Sadra i se
fundamenteaz pe ideea imposibilitii nonexistenei fiinei neleas ca necesitate
esenial.
Ca o concluzie general, istoria conceptelor wud i mhiyya n filosofia
islamic post-avicennian, fie ea persan (coala din Isfahan i Scoala din
Teheran), fie indian, a fost remarcabil. Avicenna a reprezentat, aadar, un
moment esenial i un punct de cotitur nu numai pentru scolastica latin
75
, dar i
pentru scolastica oriental creia i-a oferit, in nuce, o multitudine de direcii pentru
edificarea unor metafizici plurale, n cadrul unei experiene a gndirii filosofice i
religioase care este nc vie. Suntem convini c Avicenna Persanus nseamn mult
mai mult pentru istoria filosofiei universale dect Avicenna Latinus, cel puin n
ceea ce privete conceptul de existen.
Desigur, pentru occidentalul de astzi, clarificarea conceptului existenei
nseamn a urmri evoluia sistematic a unor termeni cu un destin filosofic
special, plecnd de la greci, prin Parmenide, Platon i Aristotel i ai lor , i
o, trecnd apoi la stoici i la Plotin, mergnd mai departe la scolasticii latini i
la conceptele utilizate de ei (esse, ens, substantia, essentia, existentia), pentru a
nelege mai bine teoriile despre existen ale filosofilor moderni i contemporani,
ntr-o succesiune care poate ncepe cu Descartes i care i numr, printre alii, pe
Heidegger, pe Quine sau pe Sartre. ns, fr ndoial, aportul filosofilor arabi i
persani, al lui Avicenna n special, la constituirea unei noi nelegeri a conceptului
de fiin n Occident a fost capital. Probabil c impactul conceptelor filosofice
arabe i persane asupra terminologiei filosofice occidentale ar fi fost i mai
semnificativ dac limba latin, de altfel capabil s traduc cu suplee nuanele
ontologice i existeniale ale noiunii greceti de fiin, nu s-ar fi dovedit totui prea
srac pentru a putea surprinde ntreaga ncrctur spiritual a termenilor
filosofici arabi wud i mhiyya.

75
Nu puini sunt cei care susin c Avicenna este responsabil chiar pentru disoluia scolasticii
occidentale datorit tezei accidentalitii existenei n raport cu esena.

FIINA ISTORIC
I CONCEPTUL DE CIRCULARITATE
N FILOSOFIA ROMNEASC INTERBELIC
MIHAI POPA
*1

Sensul unic al devenirii, presiunea evoluiei (eventual, a progresului) sunt
teme conjugate cu tema timpului unic din care omul i creaiile sale nu poate
evada, fiind nevoit s se aplece sub povara istoriei, ca i sub povara sarcinii lui de a
nfptui, grbind mersul evenimentelor ctre un scop unic: mplinirea destinului
su n istorie. Omul istoric este ndatorat devenirii n aa msur nct i
nsuete legea evoluiei i caut pretutindeni s o sprijine. Cobortor dintr-o
cultur care nu era supus marasmului devenirii, a uitat curnd (n aproximativ
2 000 de ani de civilizaie, care pune fapta, aciunea, la rang de necesitate
istoric fundamental) de ciclul naturii i al cosmosului, n care el se regsea la
fel de natural ca toate progeniturile Creaiei. Calculul timpului nu-l mai face n ere
sau eoni, n ani sau zile, ci, pe msur ce timpul devine o realitate presant, o
porunc a faptei, n minute i secunde. Istoria, se poate spune, a evoluat laolalt cu
tehnica de msurare a timpului. Mitul evoluiei i al devenirii ciclice exista i n
perioada preclasic a devenirii forate de timp, aa cum l regsim la Platon, n
Timaios, Sofistul sau Omul politic. El are la baza un mit mai vechi, fundamental
tuturor culturilor preistorice, care a fost recuperat, n semnificaia sa primordial, i
n culturile istorice: mitul paradisului primordial. Ciclurile universului antrenau i
ciclurile istorice, dar nu n aa fel nct s-l prefac pe om un exclus din Creaie.
Mitul Paradisului primordial, evocat de Platon, transparent n credinele indiene,
este cunoscut la fel de bine i de evrei (de exemplu, illud tempus mesianic n Isaia,
XI, 6, 8; LXV, 25), ca i n tradiiile iraniene (Dnkart, VII, 9 35 etc.) i greco-
latine. El se ncadreaz perfect, de altfel, n concepia arhaic (i probabil
universal) a nceputurilor paradisiace pe care o gsim n toate valorizrile lui
illud tempus primordial.
1

1*
1
M. Eliade, Mitul eternei rentoarceri. Arhetipuri i repetare, traducere de Maria Ivnescu i
Cezar Ivnescu, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1999, p. 119.
Mihai Popa 148
Circularitatea: istorie i logos
Circularitatea devenirii istorice are ca model ciclul cosmic. Pentru societile
arhaice, ciclurile nu erau un paradox n raport cu mereu prezenta, n contiina
colectiv, a determinismului circular al naturii, reglat de periodicitatea, adesea
stimulat prin practici religioase, a ciclurilor astronomice. Fenomenologia
religiei i-a sugerat lui Eliade motivul circularitii, care se rsfrnge n viaa de zi
cu zi a societilor, dobndind un caracter paradigmatic. Mitul eternei rentoarceri
este, n acest caz, un model temporal cu semnificaii nu numai n practica de cult, ci
i n viaa comunitii n general. Cele mai la ndemn exemple de conjugare a
ciclurilor social i cosmic l constituie viaa comunitilor sedentare de tip
agrar, ca i periodicitatea activitilor n comunitile de pstori. Motivul renaterii
ciclice a naturii, a universului, este prezent oriunde n preistorie, astfel c timpul
lumii ca i timpul vieii ncheia mereu un ciclu, de obicei, limitat de ciclul
astrului solar, cnd natura moare i renvie periodic.
Motivele arhaice ale periodicitii sub forma cercului s-au impus pretutindeni
n mentalul colectiv, devenind o paradigm cultural, reluat n toate creaiile
colective, n mitologie, n primul rnd, perpetuat n art, pstrat, i mai adnc, n
limb. Ciclurile fiinei pstrate n rostire i-au oferit lui Noica ocazia de a integra
devenirea cuvntului, n formele lui vechi, ctre o mereu tensionat cutare a
fiinei din lucruri, ntr-un timp al rostirii care nu se pierde, ci n-fiineaz. Formele
rostirii, logos-ul arhaic care este pstrat n limb, nainte de a deveni cult, are un
orizont distinct care d seama de ontologia proprie fiecrui popor. Cutrile acestor
dimensiuni ontologice primordiale, ale rostirii, au fost ncepute de Vulcnescu,
aa cum am artat n alt parte, continuate de Noica (Sentimentul romnesc al
fiinei, Devenirea ntru fiin). Aceste adevrate periegheze culturale, ntreprinse
sub directa influen a lui Nae Ionescu, de ctre Eliade, Noica, Cioran, dar i de ali
apropiai ai cercului fenomenologilor rostirii i tradiiilor naionale aveau s
influeneze i modul lor original, profund creativ, de a se raporta la fenomenul
istoric. n ontologia lui Noica, ciclul rostirii nu ocolete nici devenirea istoric,
recupernd-o n ciclul fiinei, n ciuda faptului c, iniial, fiecare dintre cei trei,
amintii mai sus, o resping dar nu pentru proasta ei rnduire n fiin, ci pentru
efectele contingente, care perturb atenia spiritului, atrgndu-l ctre o devenire
oarb, fr rost.
n sistemul rostirii romneti, descris de Constantin Noica, ntrezrim destul
de limpede traseul circular, de dup clasicul n sine, sinele i sinea,
reprezentnd aspectele obiective i subiective ale necondiionalului
2
, care

2
Alexandru Surdu, Comentarii la rostirea filosofic romneasc nsoite de cteva gnduri
despre Constantin Noica, Braov, Editura Kron-Art, 2009, p. 86.
Fiina istoric i conceptul de circularitate n filosofia romneasc interbelic 149
constituie i primul moment al ontologiei naionale: urmeaz ciclul
fiinei, n cadrul creia rostirea, ntru i firea presupun nuanri subtile
ale raportului dialectic dintre a fi i a exista, nuanri care presupun
interiorizare i, n acelai timp, raportare la altceva, statornicie i perisabilitate;
ceea ce conduce de la sine ctre momentul urmtor, al devenirii. Ciclul
acesteia ncepe cu petrecerea i, trecnd prin vremuire i infinire, ca
ilustraii ale devenirii n spaiu i timp, sfrete cu troienirea, cu excesul
falimentar al devenirii nestvilite, care necesit rnduiala. Aceasta ncepe cu
ctitoriile prefixului n, care scoate fiina din talazurile devenirii dezlnuite,
nfiinnd-o, esenializnd-o, gsindu-i astfel temeiul, cumptul
3
. Circula-
ritatea n viaa istoric nu este identic ns, celei a devenirii ntru fiin, msura
n patru timpi a ontologiei noiciene, tot astfel cum timpul circular nu se
identific, n devenire, cu timpul rotitor. Timpul circular este timpul logic al
creaiei n istorie, al devenirii logos-ului , iar timpul rotitor este timpul natural,
timpul devenirii cosmice. Ceea ce se ntmpl ns, atunci cnd timpul circular
intr n total contradicie cu timpul rotitor, pe care l reproducea, mplinitor, n
cuvnt, n rostire, i devine timp logic, este, pentru omul care contientizeaz i
triete aceast schimbare, asumarea unui risc pe care l aduce cadena
schimbrilor, cu o infinit, am spune, periodicitate, la nivelul inveniei tehnice, al
faptelor de civilizaie. Totui, omul, spune Noica, a operat, de cnd se tie, cu
timpul logic. Timpul logic sau o form larg de timp rostitor fusese i pn
atunci caracterizator pentru om, cum am vzut: era timpul luciditii, timpul
nelepciunii contemplative sau practice, timpul cunoaterii i al aciunii
inteligente. Intervenia timpului logic n istorie s-a numit revoluie, intervenia lui
n cunoaterea naturii, experiment; n transformarea naturii pe msura nevoilor
omului, civilizaie; intervenia lui n opera de maturizare a omului, educaie.
Omul a operat ntotdeauna, deci, cu timpul logic.
4
Fiecare msur (caden) a
timpului a adus cu sine ceva diferit pentru om i pentru societatea creat de el.
Timpul logic care poate fi i timpul mainii, al civilizaiei superintegrate
intr, prin revoluia tehnologic, ntr-o epoc a raionalitii care scoate efectiv
omul din natur i din istoria lui a fi n devenire (natural, istoric etc.) de dragul
devenirii.
Acest lucru, zice Noica, se petrece de pe la 1800 ncoace. Pn atunci omul
tria ntr-o ambian cosmic, ntr-o epoc a timpului rotitor, n care natura
dicteaz: timp al religiei cu eterna rentoarcere la sensurile i valorile Creaiei ,
al feminitii, care, dac nu guverna cetatea, ngrijea de ordinea familiei
(semnificativ este c i oikumena are ca model viaa cminului, unde predomina

3
Ibidem.
4
C. Noica, Trei introduceri la devenirea ntru fiin, Bucureti, Editura Univers, 1984, p. 128.
Mihai Popa 150
feminitatea), timp al ranului, care nu a vrut niciodat s intre n istorie, trind n
cadena rotitoare a naturii. De pe la 1800 intrm ntr-un adevrat furor logicus, un
plus de raionalitate i de creativitate, care ofer, n sfrit, istoriei o deschidere.
Natura trece n umbr. Ea continu s germineze, ns i pierde prestigiul n faa
istoriei, acela pe care l slvea Goethe: Natur, du ewig keimende... Rmn n
urm i, ncet, vor cdea n uitare, lumea ranului i civilizaia de tip agrar,
valorile satului, simbolurile preistoriei. Nu este numai o schimbare de paradigm
cultural, dar dimensiunea, sacr, a prezentului se erodeaz, fiindc nu se mai pune
accent pe fcut, pe repetiie, ci pe facere. Viitorul precumpnete, istoria, sub
presiunea timpului logic, trebuie s fac loc noului, s schimbe lumea. Acest
furor logicus, care duce n fapt la demonia mainii i laboratorului, i are
grandoarea lui demiurgic, dar deopotriv riscurile lui. S lsm deoparte riscurile,
bine cunoscute i fr precedent n istoria omului de parc aceast fiin
exemplar ar fi totodat agent al nefiinei i s vorbim de riscul ce se deschide
din perspectiva de aici: este recderea omului, din situaia lui a fi ntru, n cea de
a fi n, de rndul acesta de a fi n i sub domnia creaiei lui.
5
Dei Noica este optimist n capacitatea omului de a gestiona istoria, nu poate
ocoli i temerile fa de acele prefaceri care pot scpa de sub control, ca i lipsa de
sens a devenirii, ce risc s intre n zona absurdului ntr-o zon a singurtii
umane (pe care o descriu existenialitii, o parte a artei contemporane, dar i unii
oamenii de tiin, ca Jacques Monod, care consider c este nscris n genomul
uman o predispoziie a negativitii)
6
.
Sensul istoriei i eterna rentoarcere
Eterna rentoarcere reprezint nu numai un concept cu semnificaie n
cercetarea fenomenologiei religiilor i n filosofia culturii. El a fost impus, ntr-
adevr, n cultura noastr (avnd ns, un profund impact european i, am putea
spune, mondial, prin preluarea n literatura de specialitate, n urma receptrii operei
lui Mircea Eliade) n urma discuiilor metaistorice i de filosofia culturii, iniiate n
nucleul puternic reprezentat de ceea ce ulterior s-a numit Cercul (sau coala) lui
Nae Ionescu. Importana acestui concept este c aduce o nou perspectiv asupra
istoriei, nu att asupra liniilor ei generale de cercetare, cu valoare istoriografic sau
istoriologic, ci a viziunilor transistorice, ntr-o perioad n care, n Occident,
teoriile istoriciste, post-hegeliene, cele istoriologice propriu-zise critice sau
sintetice sau hermeneutice, fenomenologice, existenialiste, tindeau s ofere o
viziune general, dar i o soluie fenomenelor de natur istoric. Cei care au impus
aceast nou viziune, de regndire a istoriei, prin prisma valorilor ei transistorice,

5
Ibidem, p. 136.
6
Ibidem, p. 136-137.
care s fac legtur cu noiunile, regndite n acest context din filosofia culturii,
mitografie, religiologie, etnografie, antropologie etc. sunt, aa cum am mai amintit
n aceast lucrare, n principal, Mircea Eliade, Constantin Noica i Emil Cioran. Au
existat, n sfera acestor dezbateri cultural-istorice, i alte semnificaii, idei i noiuni
cu valoare general istoric, venite prin filiala gndirii europene, n general,
germane i franceze, i care au fost reluate sau interpretate original, la noi, de ctre
ali gnditori de prim mn. Ne referim aici la viziunea istoriologic a lui Nicolae
Iorga, la cercetrile sociologice i de antropologie i psihologia culturii, de
etnografie sau arheologie .a., dezvoltate de o serie de cercettori, savani, profesori
universitari, oameni, n general, cu o profund deschidere cultural ctre domenii
ale spiritului care transgresau i resemnificau original disciplinele istorice,
tiinifice sau filosofice ale timpului, numindu-i aici, deopotriv, pe istorici,
filosofi, sociologi. Oprindu-ne ns asupra acestui aspect, enunat n titlu, i
punndu-l n legtur cu direciile unei cercetri aprofundate din alte domenii, care
conexeaz istoriografic sau istoriologic, vom observa c semnificaia termenului
(ciclicitatea paradigmatic a fenomenului cultural n legtur cu valoarea i
semnificaia practic, etic, a aciunii istorice) se restrnge drastic. Iar acest lucru
este posibil deoarece nu ne putem extinde la cvasitotalitatea noiunilor care pun n
valoare diacronia, devenirea istoric, n special, ci la acele concepte care pun
istoria n legtur cu o viziune de ansamblu, care s se pronune asupra celor mai
generale aspecte ale devenirii umane i, mai ales, asupra sensului acestei deveniri.
n Devenirea ntru fiin, Noica insist asupra unui principiu cu valoare nu numai
pentru ontologia general, dar i pentru cea istoric, cu valoare operaional
(metodologic) n cercetarea istoric, i anume necesitatea de a privi realitatea
conectiv, ca pe o mpachetare de elemente i dimensiuni (inclusiv, temporale)
care i ofer amploare i direcie, realul fiind n-dimensional
7
.
Circularitatea fenomenelor naturii a oferit, milenii la rnd, un model pentru
viaa societilor primitive. M. Eliade observ c periodicitatea evenimentelor
cosmice a avut efecte, directe sau indirecte, asupra evenimentelor majore, cu
valoare arhetipal, din viaa comunitilor primitive, dar i mai trziu, n istoria
antic, n comunitaile tradiionale. Cauzalitatea universal dobndete aura unei
cauzaliti sacre, n virtutea creia se concepe un adevrat determinism istoric,
care, astfel, este subordonat ciclicitii (determinismului) cosmic. Rezultatul
acestui tip de determinism, consacrat n virtutea sacralitii evenimentelor cosmice,
susinute, n illo tempore, de zeul sau eroul arhetipal, este o cronotropie special a
evenimentelor sociale, avnd periodicitate anual sau pentru mai multe sute, mii de
ani, n care viaa se rennoiete, uneori n mod dramatic, printr-o destrucie

7
C. Noica, Tratat de ontologie, Devenirea ntru fiin, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1981, p. 351.
Mihai Popa 152
(cataclism) i o nou creaie. Mitul eternei rentoarceri are, pe lng valoarea sa
simbolic, paradigmatic, i o semnificaie ontologic, deoarece dobndete mai
ales, prin gnozele orientale, care au influenat filosofiile Greciei antice valoarea
unei categorii, gnoseologice i ontologice deopotriv, care poate explica att
devenirea universal, ct i pe cea istoric. Stoicii i nsuesc speculaiile privind
ciclurile cosmice, insistnd fie asupra eternei repetri (de exemplu, Chrisip, frg.
623 627), fie asupra cataclismului, ekpyrosis, prin care ncheie ciclurile cosmice
[...] Inspirndu-se din Heraclit sau direct din gnosa oriental, stoicismul
vulgarizeaz toate aceste idei n legtur cu Marele An i cu focul cosmic
(ekpyrosis), care pune capt periodic Universului cu scopul de a-l rennoi. Cu
timpul, motivul eternei rentoarceri i al sfritului lumii a ajuns s domine
toat cultura greco-roman.
8
Dar nu att aceast influen, s-i spunem, cultural,
este important, ci semnificaia sa profund filosofic i antropologic, care s-a
transmis, prin influen greac i roman, mentalitii medievale, fiind preluat ns
i n doctrinele religioase (patristice), n arta i literatura medieval etc. Eterna
rentoarcere, prin ordonarea ciclic a devenirii universale, propune, prin modelul
ontologic al arhetipului, o ngheare a devenirii, repetarea ei la infinit, cu
periodicitatea, mai lung sau mai scurt, a ciclului cosmic reflectat n ciclul
mitologic, religios etc. Omul ns i desfoar existena ntr-o dubl ipostaz sau
situare temporal: istoric, n cursul evenimentului i sub ordinea cauzalitii
proprii realitii istorice, dar i n ordinea cauzalitii naturale. Dac, iniial,
cauzalitatea universal, legea naturii, omul a integrat-o n paradigma devenirii
(ciclice) prin mit, magie, aciuni derivate din cult etc., cauzalitatea istoric a
constituit totdeauna o provocare pe care omul nu a neles-o ori chiar a refuzat s i
se integreze. Ori, dac i-a gsit un sens, acesta este numai n raport cu vrsta
edenic ori cu Marea Creaie (Paradisul primordial) sau cu utopia. Renaterea
survenit unui cataclism universal lega timpul cu eternitatea, salvnd societatea i
depind Istoria cu timpul ei cu sens unic.
Devenirea ciclic, drumul circular ctre fiin, poate integra, din punctul de
vedere al omului att cel primitiv, ct i cel modern devenirea istoric, ori o
poate refuza, sustrgndu-i-se prin orice mijloace. Valorificarea timpului istoric
poate dobndi, n ultim instan, semantica purificrii prin suferin n vederea
pregtirii pentru o renatere viitoare. Teoriile ciclurilor i influena timpului
circular (specific evenimentelor cosmice) asupra destinului omului istoric au fost
preluate de unii dintre prinii bisericii cretine sau scriitori eclesiati, precum
Clement din Alexandria, Minucius Felix, Arnobius, Theodoret
9
. Dar, n general,

8
M. Eliade, Mitul eternei rentoarceri, p. 120.
9
Ibidem, p. 138.
ciclicitatea devenirii istorice ce reflect, n fond, ciclicitatea universal a fost un
argument mpotriva istorismului i a timpului cu sens unic, care nu recupereaz
semantica faptelor (evenimentelor) preistorice. Necesitatea istoric nu poate
ascunde la nesfrit teroarea istoriei i crimele, suferinele sau neglijenele fcute
n virtutea istoricitii. Ca s gseti un sens n istorie trebuie s concepi o lege i
un rezultat al aciunii sale n istorie, un determinism al istoriei, ceea ce s-a ncercat
ncepnd cu Hegel. De la Hegel ncoace, ntr-adevr, orice efort tinde s salveze i
s valorizeze evenimentul istoric ca atare, evenimentul n sine i pentru sine. [...]
Conceptul de necesitate istoric se va bucura, un secol mai trziu, de o actualitate
mereu mai triumftoare: ntr-adevr, toate cruzimile, aberaiile i tragediile Istoriei
au fost i mai sunt nc justificate de necesitile momentului istoric. Probabil c
Hegel n-a vrut s mearg att de departe. Dar, cum era hotrt s se mpace cu
propriul su moment istoric, a fost obligat s vad n fiecare eveniment istoric
voina Spiritului Universal.
10
n fond, Hegel urmrea s pun istoria, n accepia
sa de istorie universal, pe baza unor noi principii, care s-i asigure unitatea, dar,
mai ales, s valorifice devenirea cu toate beneficiile i traseul ei sinuos, care aduce
contrariile la unitate (spiritual). Era un moment revoluionar n tiina istoriei i a
fost privit ca atare, tot astfel cum momentul kantian n tiin a fost o
revoluionare a metafizicii tradiionale: n raport cu Newton, care a oferit
principiile matematice ale unei tiine riguroase a naturii, Kant elaboreaz
principiile metafizice primare, susinute ele nsele pe principiul criticismului, pe
o teorie general, filosofic a fundamentelor.
11
Termenii prin care invocm
necesitatea istoric n slujba progresului vieii sociale nu trebuie s lase n umbr
valorile spiritului. Acest lucru l avea n vedere i Constantin Noica, insistnd nu att
pe binefacerile creaiei n civilizaia modern, mpins, prin logica mainii, s
reinventeze lumea, s o umanizeze, ct pe riscurile aduse cu sine de acel furor
logicus i grandoarea demiurgic a ucenicului vrjitor ptruns n laboratorul
istoriei. Dei oferea, prin creaia logic i inventivitatea tehnic, un sens istoriei, o
deschidere ctre universalitate, Noica nu putea s uite c o cultur nu se poate
nchide n sine asemeni unei monade. Cnd s-a ajuns, la nceputul veacului nostru
(Spengler, Toynbee), la ideea marilor uniti istorice care ar fi culturile, acestea
au fost nelese ca nite monade nchise, iar istoria era la propriu rotitoare,
refcnd, cu fiecare dintre culturi, acelai parcurs, aa cum reface o fiin organic
aceleai etape ntre natere i moarte.
12
Teza culturilor unitare, care i sunt siei suficiente i se dezvolt organic,
trebuie s ia n consideraie i cellalt aspect, al interdependenei culturilor. Teza

10
Ibidem, p. 142.
11
Alexandru Boboc, Kant i gndirea contemporan, Bucureti, Editura Academiei Romne,
2010, p. 80.
12
C. Noica, Despre istorie ca deschidere, n Trei introduceri la devenirea ntru fiin, p. 134.
Mihai Popa 154
interdependenei culturilor trebuie pstrat ntr-o lume n care imaginarul creator
s-a planetarizat. Toate societile se arat dispuse s ias n istorie (dei nici
tendina invers, de resuscitare a timpului cosmic, nu e absent, astfel c fiecare
cultur poate dobndi o semnificaie i un rol paradigmatice pentru celelalte.
13

Circularitatea temporal i ciclicitatea istoric sunt contrabalansate de teoriile
evoluioniste, care au n centru noiunea de progres istoric. La rndul ei, nici teoria
permanenelor anistorice nu i-a pierdut capacitatea de a configura, n sfera ideilor
despre realitatea social-istoric, noi direcii de cercetare, rmnnd n sarcina
istoricilor s discearn din multiplele sale semnificaii pe cele care se potrivesc
realitii analizate.

13
Ilie Bdescu, Timp i cultur. Trei teme de antropologie istoric, Bucureti, Editura
tiinific i Enciclopedic, 1988, p. 154.
CATEGORIA CAUZALITII LA DAVID HUME
SERGIU BLAN
1

David Hume abordeaz problema cauzalitii n dou dintre cele mai
importante lucrri ale sale: mai nti, o expune n Cartea I, Partea a III-a din
A Treatise of Human Nature (1739)
2
, apoi o rezum n An Abstract of a Treatise of
Human Nature (1740), i ulterior o reia n aproape aceiai termeni n An Enquiry
Concerning Human Understanding (1748)
3
. Interesul su, subliniaz Tom
Beauchamp i Alexander Rosenberg, nu se ndreapt spre analiza subtilitilor
logice presupuse de utilizarea conceptului de cauz n limbajul comun, dei o mare
parte dintre comentatori au susinut acest lucru
4
. Hume urmrete s ntreprind o
analiz a relaiei cauzale, n decursul creia este adevrat c examineaz
circumstanele n care vorbitorii obinuii consider c enunurile lor cauzale sunt
adevrate, ns preocuparea sa este legat de elucidarea circumstanelor n care
acestea chiar sunt adevrate, i nu de analiza sensului conceptului n spaiul
limbajului comun. Analiza pe care el o ntreprinde este una de factur critic, al
crei element central, dup cum consider Leo Groarke i Graham Solomon, este
afirmaia sa dup care temeiurile credinei noastre n conjuncia constant a unor
categorii particulare de evenimente prin intermediul relaiei dintre cauz i efect nu
pot justifica, pe calea raiunii, convingerea c exist cauze i efecte (dei este
evident c Hume consider c exist un sens practic n care o astfel de convingere
este justificat).
5
Dup cum explic nsui Hume, ne amintim cum am ntlnit
frecvente instane ale existenei obiectelor dintr-o specie i de asemenea ne
amintim cum indivizii dintr-o alt specie le-au nsoit ntotdeauna i s-au aflat

1
Academia de Studii Economice. Academia Romn, Institutul de Filosofie i Psihologie
Constantin Rdulescu-Motru.
2
D. Hume, A Treatise of Human Nature, Reprinted from the original edition in three volumes
and edited, with an analytical index, by L.A. Selby-Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1896, disponibil
online la http://files.libertyfund.org/files/342/0213_Bk.pdf (n continuare: T).
3
D. Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, n Enquiries Concerning
the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals by David Hume,
ed. L.A. Selby-Bigge, 2nd ed., Oxford, Clarendon Press, 1902, disponibil online la
http: //files.libertyfund.org/files/341/0222_Bk.pdf (n continuare: E).
4
T.L. Beauchamp, A. Rosenberg, Hume and the Problem of Causation, New York/Oxford,
Oxford University Press, 1981, p. 3.
5
L. Groarke, G. Solomon, Some Sources for Hume's Account of Cause, n Journal of the
History of Ideas, Vol. 52, No. 4 (Oct. - Dec., 1991), pp. 645-663.
Sergiu Blan 156
ntotdeauna n raporturi regulate de contiguitate i succesiune cu acestea. Astfel, ne
amintim s fi vzut acea specie de obiecte pe care o numim flacr i s fi simit
acea specie de senzaii pe care o numim cldur. n acelai fel ne readucem n
minte conjuncia lor constant n toate instanele trecute. Fr prea mult
ceremonie, numim pe una cauz, i pe cealalt efect, i inferm existena uneia din
a celeilalte.
6

Cu toate acestea, raiunea nsi nu poate oferi o justificare satisfctoare a
convingerii c exist regulariti cauzale, deoarece nu poate ntemeia n nici un fel
principiul uniformitii naturii. Supoziia dup care natura ar putea s nu fie
uniform nu este una contradictorie, astfel c este posibil oricnd s ne imaginm
c anumite evenimente, pe care le considerm a fi cauze, ar putea s nu fie urmate
de efectele lor obinuite. Nu exist nici un lucru, arat Hume, care s implice
existena oricrui altul, n situaia n care vom considera lucrurile n ele nsele, i nu
vom investiga dincolo de ideile pe care ni le formm despre ele. O astfel de
inferen ar deveni cunoatere i ar implica o contradicie absolut i o
imposibilitate de a concepe ceva diferit. ns de ndat ce toate ideile distincte sunt
separabile, este evident c nu exist nici o imposibilitate de acest gen.
7
Aceasta i
permite enunarea a dou principii: [1] c nu exist nimic, n nici un obiect
considerat n sine, care s ne ofere un temei de a trage o concluzie dincolo de el; i
[2] c, chiar i dup observarea conjunciei frecvente sau constante ntre obiecte nu
avem nici un temei de a formula nici o inferen privitoare la vreun alt obiect,
diferit de cele a cror experien am avut-o.
8
Principiul uniformitii naturii nu poate fi ntemeiat nici pe raionamente
bazate pe probabilitate, deoarece nici aceasta nu ne ofer temeiuri pentru a crede c
instanele referitoare la care nu avem nici o experien trebuie s se asemene cu
acelea a cror experien am avut-o.
9
Aceasta se ntmpl, consider Hume,
pentru c acest tip de raionamente sufer de circularitate: principiul uniformitii
naturii se sprijin pe ideea de probabilitate, care la rndul su se ntemeiaz pe
principiul dup care exist o asemnare ntre acele obiecte a cror experien am
avut-o i cele despre care nu avem nici o experien.
10
Urmeaz de aici c nu
avem nici un fundament raional pe care s ntemeiem convingerea noastr c
exist raporturi de cauzalitate: Astfel, nu doar c raiunea nu ne este de folos n
descoperirea conexiunii fundamentale dintre cauz i efect, dar chiar i dup ce
experiena ne-a informat despre conjuncia lor constant, i este imposibil raiunii
s ne ofere temeiuri satisfctoare pentru care ar trebui s extindem acea experien

6
T, p. 87.
7
T, pp. 86-87.
8
T, p. 139.
9
T, p. 89.
10
T, p. 90.
Categoria cauzalitii la David Hume 157
dincolo de instanele particulare care au fcut obiectul observaiilor noastre. Noi
presupunem, dar nu suntem niciodat capabili s dovedim, c trebuie s existe o
asemnare ntre acele obiecte despre care am avut experiene, i cele care se afl
dincolo posibilitile noastre de a le descoperi.
11
n cele din urm, nu raiunea, ci obinuina i cutuma sunt motivele pentru
care continum s formulm inferene cauzale. Aceasta nu nseamn ns c ar
trebui s renunm la convingerea c exist cauze i efecte. Mai degrab, ar trebui
s nelegem corect faptul c tocmai aceast asociere constant a unor obiecte
particulare este aceea care determin mintea s anticipeze conjuncii ale unor
evenimente viitoare, precum i c anumite procese de natur psihologic, i nu
necesitatea raional, logic, e aceea care explic aceast credin a noastr n
valabilitatea raionamentului cauzal. Argumentarea lui Hume este extins i
complex, ns Groarke i Solomon consider c ea poate fi rezumat n patru idei
fundamentale: (1) ideea c temeiul credinei n existena legturii cauzale este
asocierea constant dintre obiectele pe care noi le denumim cauz i efect;
(2) ideea c necesitatea relaiilor cauzale nu poate fi demonstrat, deoarece ne
putem imagina fr a ajunge la contradicii c nu ntotdeauna cauzele sunt urmate
de efectele pe care le ateptm ndeobte; (3) ideea c ncercarea de a demonstra
probabilitatea conexiunilor cauzale implic circularitatea vicioas, deoarece
probabilitatea implic asumarea faptului c instanierile nc neobservate ale unor
evenimente particulare vor fi conectate cu aceleai evenimente ca i cele observate;
(4) sugestia c ar trebui, din considerente practice, s manifestm n mprejurrile
cotidiene ncredere n funcionarea conexiunilor cauzale, chiar dac ea nu poate fi
ntemeiat raional
12
.

n seciunea a II-a din partea a III-a a Crii nti din lucrarea A Treatise of
Human Nature, intitulat Despre probabilitate i despre ideea de cauz i efect
13
,
Hume afirm c intenioneaz s ofere o explicaie complet a relaiei dintre cauz
i efect. Discuia despre aceast chestiune se ntinde pn la seciunea XIV-a din
aceeai parte a II-a, care poart titlul Despre ideea de conexiune necesar, unde
autorul arat c intenia sa este aceea de a colecta toate diferitele pri ale acestui
raionament i, prin punerea lor laolalt, a formula o definiie exact a relaiei
dintre cauz i efect, care constituie subiectul prezentei cercetri.
14
Rezultatul
acestei nsumri a argumentelor i raionamentelor este ns nu o definiie, ci dou
definiii diferite. Conform primeia, (D1), am putea defini o cauz ca fiind un
obiect precedent i contiguu (contiguous) n raport cu altul, n condiiile n care
toate obiectele care se aseamn cu primul se gsesc n relaii de preceden cu

11
T, p. 91-92.
12
L. Groarke, G. Solomon, op. cit., p. 647.
13
T, pp. 73 sq.
14
T, p. 169.
Sergiu Blan 158
acele obiecte care se aseamn cu al doilea.
15
Conform celei de-a doua, care
urmeaz imediat, (D2), o cauz este un obiect precedent i contiguu n raport cu
un altul, unit cu acesta n aa fel nct ideea unuia determin mintea s formeze
ideea celuilalt, iar impresia provenit de la primul o determin s formeze o idee
mai vie despre al doilea.
16
Dup cum am spus, problema cauzalitii este reluat i n An Enquiry
Concerning Human Understanding unde, la finele seciunii a VII-a, denumit
Despre ideea de conexiune necesar, Hume propune din nou dou definiii.
Conform primeia, putem defini o cauz ca fiind un obiect urmat de un altul, n
condiiile n care toate obiectele similare cu primul sunt urmate de obiecte similare
cu al doilea. Sau, cu alte cuvinte, n condiiile n care, dac primul obiect nu ar fi
fost prezent, cel de-al doilea nu ar fi existat niciodat.
17
Deoarece, ns, apariia
unei cauze ntotdeauna trimite mintea printr-o tranziie fireasc nspre ideea de
efect, putem formula i o a doua definiie, care arat c o cauz este un obiect
urmat de un altul, a crui apariie ntotdeauna conduce la gndul despre cel de-al
doilea.
18
Se poate observa imediat c, dei exist mici diferene n ceea ce privete
formularea, cele dou perechi de definiii pot fi considerate ca fiind logic
echivalente, aa nct se poate spune c n Enquiry, Hume nu propune alte definiii,
ci doar formulri alternative pentru cele care apar n Treatise. n definiia D1 i n
reformularea ei cauzalitatea este definit pornindu-se de la ideea conjunciei
constante dintre evenimentele din lumea exterioar, iar n D2 i n reformularea sa,
Hume definete cauzalitatea prin recurs la un proces psihic, acela al asociaiei ntre
coninuturi mentale.
Faptul c Hume ofer dou definiii care nu sunt logic echivalente i nici
mcar coextensive, pentru unul i acelai concept al cauzalitii, i-a nedumerit pe
comentatori i i-a determinat s-i pun o serie de ntrebri cu privire la motivul
pentru care exist dou accepiuni ale ideii de cauzalitate, la modul n care acestea
trebuie interpretate, la eventualitatea compatibilitii lor i, n cazul n care ele nu
pot fi acceptate simultan, la care dintre ele trebuie acceptat.
19
Rspunsurile la
acest tip de ntrebri au fost variate, astfel c profesorul Don Garrett de la New
York University a inventariat diferitele maniere n care exegeii operei lui Hume
s-au pronunat cu privire la validitatea celor dou definiii
20
, considernd c la

15
T, p. 170.
16
Loc. cit.
17
E, p. 77.
18
Loc. cit.
19
O sintez a acestor interogaii i o analiz a argumentelor pro i contra se gsete n J.L.
Mackie, The Cement of the Universe, Oxford, Oxford University Press, 1980, cap. I, Hume's Account
of Causation, pp. 3-4, disponibil online la http://www.oxfordscholarship.com:80/oso/private/content/
philosophy/9780198246428/p019_print.html
20
D. Garrett, The Representation of Causation and Hume's Two Definitions of 'Cause', n
Nos, Vol. 27, No. 2 (Jun., 1993), pp. 167-190.
ntrebarea: care dintre cele dou definiii trebuie considerat ca fiind aceea
corect?, sunt posibile n genere patru rspunsuri: (a) e valabil att D1, ct i D2;
(b) e valabil doar D1; (c) e valabil doar D2; (d) Nici o definiie nu e valabil. n
consecin, arat Garrett, analiznd scrierile lui Hume, exegeii au reuit s
identifice argumente n sprijinul a opt concluzii posibile cu privire la atitudinea
acestuia fa de cele dou definiii: (1) Hume susine ambele definiii; (2) Hume nu
susine ambele definiii; (3) Hume susine cel puin D1; (4) Hume nu susine D1;
(5) Hume susine cel puin D2; (6) Hume nu susine D2; (7) Hume susine cel puin
una dintre cele dou definiii; (8) Hume nu susine nici una dintre definiii
21
.

(1) Garrett arat c exist cel puin dou motive pentru care ar trebui s
acceptm c Hume consider c ambele definiii sunt corecte. Mai nti, faptul c
el, dup cum am vzut, propune definiiile n contextul n care anun c va
sintetiza toate argumentele prezentate mai nainte, i va oferi concepia sa asupra
cauzalitii ca o consecin a acestora. El explic apoi faptul c deoarece natura
relaiei [dintre cauz i efect n.n.] depinde ntr-o msur att de mare de aceea a
inferenei, am fost obligai s avansm n aceast manier aparent contrar raiunii
i s facem uz de termeni nainte de a fi fost n stare tocmai de a-i defini ori de a le
fixa nelesul. Vom corecta acum aceast greeal dnd o definiie precis cauzei i
efectului.
22
n consecin, ne-am atepta s gsim o singur astfel de definiie, pe
care autorul ne-o anun ca fiind exact i precis, ns imediat el ne previne c
acestei relaii i s-ar putea da dou definiii, care sunt diferite doar prin aceea c
prezint perspective diferite asupra aceluiai obiect, care ne fac s o considerm fie
o relaie filosofic, fie una natural, fie ca o comparaie ntre dou idei, ori ca o
asociere ntre ele.
23
n aceste condiii pare puin probabil ca Hume s ne fi oferit doar una dintre
aceste definiii ca fiind aceea exact i precis, fr s ne spun care anume este.
Mai degrab, att D1, ct i D2 sunt formulri ale definiiei promise, i pot fi
nelese, dup cum ne previne Hume, ca formulri diferite ale aceleiai idei, de
ndat ce ni se spune c ele difer doar prin aceea c prezint acelai lucru din dou
perspective diferite. n Enquiry, aceast idee este reluat i ni se ofer chiar i un
exemplu, pentru a nelege mai bine ideea: Spunem, de pild, c vibraia unei
coarde este cauza acestui sunet anume. ns ce nelegem prin aceast afirmaie?
nelegem fie c aceast vibraie este urmat de acest sunet, i c toate vibraiile
similare vor fi urmate de sunete similare, fie c aceast vibraie e urmat de acest
sunet i c, la apariia primeia, mintea anticipeaz n raport cu simurile i formeaz
imediat ideea celuilalt. Putem considera relaia dintre cauz i efect din oricare din
aceste dou perspective [].
24

21
Ibidem, p. 168.
22
T, 169.
23
T, 169-170.
24
E, p. 77.
Sergiu Blan 160
Al doilea argument const din faptul c Hume citeaz ulterior n textul su
ambele definiii ale relaiei cauzale, atunci cnd construiete alte argumente. Spre
exemplu, n Treatise, el formuleaz patru corolare ale teoriei sale privitoare la
cauzalitate. n cel de-al treilea dintre acestea, el argumenteaz c este necesar ca
orice nceput n ordinea existenei s aib o cauz i justific aceast idee n baza
celor dou definiii, pe care le citeaz n ntregime.
25
Acelaii lucru se ntmpl n
contextul discuiei despre libertate i necesitate, prezent att n Treatise, ct i n
Enquiry. Hume ne explic faptul c va defini necesitatea n dou moduri, conform
celor dou definiii ale cauzei, din care ea face parte n mod esenial. Eu o plasez
fie n uniunea constant i conjuncia obiectelor asemntoare, fie n inferena
fcut de minte de la un obiect la altul.
26
Din acest motiv, ideea noastr despre
necesitate provine n ntregime din uniformitatea observabil n operaiunile
naturii, unde obiecte similare sunt n mod constant puse laolalt, iar mintea este
determinat de obinuin s infere pe unul din apariia celuilalt. Aceste dou
circumstane formeaz ntreaga necesitate pe care noi o atribuim materiei. Dincolo
de conjuncia constant a obiectelor similare i de inferena consecvent de la unul
la cellalt, nu avem nici o noiune despre necesitatea conexiunii.
27
Date fiind cele
dou definiii ale necesitii, Hume va conchide n baza lor c aciunile umane sunt
la fel de necesare ca i comportamentul obiectelor nensufleite. Concluzia pe care
trebuie s o tragem din toate acestea este c Hume susine corectitudinea ambelor
definiii.
(2) Cu toate acestea, arat Garrett, exist de asemenea argumente puternice n
favoarea ideii dup care Hume nu poate susine n acelai timp ambele definiii. Cel
dinti care a subliniat acest lucru a fost John A. Robinson, care arat c D1 i D2
nu doar c nu sunt logic echivalente, dar se poate spune c nu sunt nici
coextensive
28
. El argumenteaz, pe de o parte, c pentru a satisface definiia D1, un
obiect (cauza) trebuie s fie primul membru (n ordine temporal) al unei perechi
de obiecte care instaniaz o regularitate general. Dar n cazurile n care aceast
regularitate general nu a fost observat anterior, se pare c obiectele care compun
acea pereche nu vor fi asociate mental, astfel c primul dintre ele nu va satisface
definiia D2. Pe de alt parte, pentru a satisface definiia D2, un obiect (cauza)
trebuie s fie primul membru al unei perechi de obiecte care sunt asociate mental.
Dar n cazurile n care aceast asociere mental rezult din observarea conjunciei
celor dou obiecte ntr-un caz care nu e reprezentativ pentru relaia dintre clasele
crora cele dou obiecte le aparin, se pare c perechea de obiecte nu va fi

25
T, p. 172.
26
T, p. 409.
27
E, p. 82.
28
J.A. Robinson, Hume's Two Definitions of "Cause", n The Philosophical Quarterly, Vol.
12, No. 47 (Apr., 1962), pp. 162-171.
instanierea unei regulariti cu adevrat generale, i atunci primul obiect nu va
satisface definiia D1. Altfel spus, faptul c exist regulariti care nu au fost nc
observate face ca acele obiecte care sunt cauze n conformitate cu D1 s nu fie
cauze n sensul stabilit prin D2, n timp ce faptul c uneori observm relaii de
succesiune ntmpltoare (nereprezentative pentru raporturile dintre dou clase)
ntre obiecte, face ca acele obiecte ce sunt cauze conform cu D2 s nu satisfac
cerinele coninute n D1.
Consecina imediat care rezult din aceste observaii e aceea c D1 i D2 nu
sunt coextensive, iar dac dorim s acceptm c intenia lui Hume a fost aceea de a
le considera la fel de corecte, atunci el fie dorete s propun definiii pentru dou
tipuri diferite de relaii cauzale, fie ajunge s se contrazic din cauza faptului c
este constrns s admit c aceleai lucruri sunt i nu sunt cauze. Pe de o parte,
observ Garrett, Hume insist asupra faptului c cele dou definiii ofer dou
viziuni diferite asupra aceluiai lucru, c dau natere la dou nelesuri ale
necesitii cauzale care sunt, pn la urm, unul i acelai. El afirm explicit ntr-
unul dintre corolarele discuiei despre cauzalitate c nu exist dect un singur fel
de necesitate, dup cum nu exist dect un singur fel de cauze
29
. Pe de alt parte,
ns, este greu de acceptat ideea c Hume, ajuns n punctul culminant al
argumentrii sale atent construite, nu gsete altceva mai bun de fcut dect s se
contrazic pe sine n cuprinsul unei singure pagini, prin faptul c susine n mod
repetat dou definiii evident incompatibile ale aceluiai concept fundamental.
Concluzia care s-ar impune aici este aceea c el nu poate n mod serios considera
c ambele definiii sunt la fel de corecte, i deci fie c o susine doar pe una din ele,
fie pe nici una
30
.

(3) Att n Treatise, ct i n Enquiry, observ Garrett, Hume face o serie de
consideraiuni care par s implice faptul c el consider definiia D1 ca fiind aceea
corect. Astfel, el argumenteaz n Treatise c nu dispunem de vreo noiune
referitoare la conexiunea dintre cauz i efect, alta dect aceea pe care o derivm
din observarea unor obiecte care au fost ntotdeauna conectate i despre care am
constatat c au fost inseparabile n toate situaiile n care le-am ntlnit.
31
n aceeai
lucrare, Hume formuleaz (n seciunea intitulat Reguli pentru a judeca despre
cauze i efecte), un numr de opt criterii dup care ne putem da seama dac avem
sau nu de-a face cu o relaie cauzal. Cel de-al treilea afirm c trebuie s existe o
uniune constant ntre cauz i efect. Tocmai aceast calitate este aceea care
constituie relaia de cauzalitate, deoarece tocmai conjuncia constant a obiectelor
este condiia cea mai important dintre cele care fac ca ele s se afle n acest tip de
relaie
32
. n mod analog, n Enquiry, la finele primei pri din seciunea a VII-a,

29
T, p. 171.
30
D. Garret, op. cit., p. 170.
31
T, p. 93.
32
T, p. 173.
Sergiu Blan 162
Hume comenteaz asupra sinonimiei dintre a cauza i a produce, i arat c n
ambele situaii regsim succesiunea temporal ntre un lucru anterior (cauza), care
produce un altul (efectul), care e ulterior, de unde rezult c o cauz este un lucru
care este mereu succedat de un altul, care e efectul su
33
. Tot aici, n cuprinsul
seciunii a XII-a, n contextul expunerii concepiei sceptice referitoare la ideile
noastre despre realitate, el argumenteaz c singurele dovezi pe care le avem
despre chestiunile de fapt care se afl dincolo de mrturia simurilor ori de
memorie sunt derivate din ideea noastr despre relaia dintre cauz i efect, iar noi
nu avem nici o alt idee despre aceast relaie, alta dect aceea a dou obiecte care
au fost n mod frecvent conectate laolalt.
34
Aceste argumente, consider Garrett,
sugereaz cu destul trie c Hume consider ca valabil cel puin definiia D1,
dac nu chiar pe ambele
35
.

(4) Pe de alt parte ns, pot fi gsite n cele dou scrieri ale lui Hume i
pasaje care fie interpretate ca argumente mpotriva ideii c Hume ar considera
corect cel puin definiia D1. La nceputul extinsei discuii despre cauzalitate din
Treatise, Hume indic dou condiii pe care trebuie s le ndeplineasc obiectele
pentru a putea fi considerate ca fiind n relaie de cauzalitate: contiguitatea i
succesiunea, i imediat se ntreab dac ar trebui s ne declarm mulumii cu
aceasta, adic dac sunt suficiente cele dou criterii pentru a avea un raport de tip
cauz efect. Rspunsul su este unul negativ, motivat fiind de faptul c putem
ntlni situaii n care un obiect poate fi contiguu i anterior altuia, fr a conduce
la acesta. Este nevoie s lum n considerare o conexiune necesar, iar aceast
relaie este una de o importan mult mai mare dect oricare dintre celelalte dou
menionate mai nainte.
36
n mod analog, n Enquiry, Hume arat c nu se poate
defini conceptul de cauz fr a include, ca parte a definiiei, o conexiune
necesar cu efectul su.
37
Aceasta nseamn, dup cum subliniaz Norman Kemp
Smith, c Hume ntmpin dificulti n tentativa sa de a oferi o soluie simpl i
rapid problemelor ridicate de chestiunea cauzalitii tocmai deoarece din start el
refuz s accepte ca adecvat orice interpretare a raportului de cauzalitate ca fiind
unul de simpl regularitate a succesiunii: Desigur c el este gata s admit c
succesiunea i contiguitatea sunt tot ceea ce poate fi observat vreodat n oricare
caz izolat, i tocmai asupra acestui lucru insist el cu deosebire [] Dar aceasta nu
l conduce la concluzia c nu exist determinare cauzal (causal agency), i c ceea
ce a fost luat drept aceasta este de fapt simpla constan ori uniformitate a
succesiunii. Dimpotriv, el este convins c este vorba despre o form de conexiune,

33
E, p. 96, nota 1.
34
E, p. 159.
35
D. Garrett, op. cit, p. 170.
36
T, p. 77.
37
E, p. 95.
i mai departe, c este o conexiune necesar, iar tocmai aceast necesitate e aceea
care reprezint diferena esenial.
38
Faptul c filosoful scoian insist n aceste comentarii asupra ideii c nu doar
contiguitatea spaial i succesiunea temporal, ci i conexiunea necesar dintre
cele dou obiecte reprezint condiii necesare ale existenei unei relaii de
cauzalitate i-a nedumerit pe comentatori, care s-au ntrebat de ce aceast ultim
condiie, poate cea mai important, nu este menionat explicit n nici una dintre
cele dou definiii. Mai mult dect att, Hume argumenteaz c, pentru ca noi s
putem nelege ideea de conexiune necesar, trebuie s nu pierdem din vedere
faptul c ea, mpreun cu toate ideile noastre, nu sunt dect cpii ale impresiilor
noastre, sau cu alte cuvinte c este imposibil pentru noi s gndim vreun lucru pe
care nu l-am perceput anterior, fie prin simurile noastre externe, fie prin cel
intern
39
. Dac este vorba despre o idee complex, compus, ea trebuie s provin
din impresii complexe, iar dac e o idee simpl, s provin dintr-o impresie
simpl.
40
Impresia care produce ideea de conexiune necesar, afirm Hume, nu
poate s fie una provenit din activitatea simurilor externe, astfel c ea trebuie s
fie derivat dintr-o impresie intern, ori o impresie a refleciei. Nu exist ns nici o
alt impresie intern care s aib legtur cu acest lucru, afar de acea nclinaie,
produs de obinuin, de a trece de la un obiect la ideea despre cel care l nsoete
n mod obinuit. Aceasta este, prin urmare, esena necesitii.
41
Sau, cum se
exprim n Enquiry, aceast conexiune, prin urmare, pe care o simim n minte,
aceast tranziie fireasc a imaginaiei de la un obiect ctre nsoitorul su obinuit,
este sentimentul sau impresia din care derivm ideea de putere sau conexiune
necesar. Nu e vorba despre nimic altceva.
42
Cu toate acestea, D1 nu face nici o
referire la aceast impresie ori la modul n care ea determin apariia ideii de
conexiune necesar, care apare doar n formularea din D2, ceea ce l face pe Garrett
s concluzioneze c Hume fie admite doar pe D2, fie nu consider nici una dintre
definiii ca fiind adecvat
43
.

(5) n ceea ce privete definiia D2, n afar de argumentul pe care tocmai
l-am prezentat, legat de sursa ideii de conexiune necesar, Hume nu face prea
multe consideraiuni care s clarifice modul n care el evalueaz corectitudinea
acesteia. Cu toate acestea, n partea a II-a a celei de-a aptea seciuni din Enquiry,
el face o remarc n scopul clarificrii ideii de conexiune cauzal care poate fi
considerat ca un argument n favoarea ideii c el este convins de corectitudinea

38
N. Kemp Smith, The Philosophy of David Hume, London, MacMillan, 1941, p. 369.
39
E, p. 62.
40
T, p. 157.
41
T, p. 165.
42
E, p. 62.
43
D. Garrett, op. cit., p. 171.
Sergiu Blan 164
definiiei D2: Atunci cnd spune, prin urmare, c un obiect este conectat cu un
altul, nu nelegem nimic altceva dect c ele au dobndit o legtur n mintea
noastr i c se nate o inferen prin care fiecare dintre ele devine o dovad a
existenei celuilalt.
44
(6) Exist ns i o serie de argumente suficient de puternice care s ne fac
s respingem ideea c Hume consider c D2 este o definiie corect a ideii de
conexiune cauzal. Mai nti, atrage atenia faptul c, dei D2, spre deosebire de
D1, face referire, chiar dac ntr-o formulare diferit, la existena acelei
determinri a gndirii care face mintea s treac de la o impresie intern la ideea
de conexiune necesar, aceast menionare a faptului c mintea se auto-determin
n acest mod d natere la o alt dificultate, sesizat de ctre mai muli
comentatori.
45
Dificultatea vine din faptul c n D2 se vorbete despre un obiect a
crui idee determin mintea (sau conduce mintea, n formularea din Enquiry) s
formuleze o idee despre un al doilea obiect, i de asemenea despre un obiect ce
provoac o impresie care determin mintea s formeze o idee vie despre un al
doilea obiect. n acest context, se pare c a determina sau a conduce sunt
sinonime ale verbului a cauza. De altfel, Hume vorbete despre faptul c nu
exist n metafizic idei mai obscure dect cele de putere, for, energie ori
conexiune necesar
46
, eficacitate, agenie, putere, for, energie, necesitate,
conexiune i calitate productiv
47
, despre care consider c sunt aproape
sinonime (nearly synonimous). n aceste condiii, continu el, ar fi o absurditate
s ne folosim de unul dintre ele pentru a defini pe ceilali
48
. ns tocmai acest
lucru se ntmpl n definiia D2, unde Hume ncearc s defineasc ideea de
legtur cauzal utiliznd conceptele menionate mai nainte, despre care el nsui
crede c sunt sinonimele acesteia, astfel c definiia devine circular. Este sigur c
el nsui a observat acest lucru, deoarece o spune explicit n Enquiry: Oricine
ncearc s dea o definiie cauzei [] va fi obligat fie s ntrebuineze termeni
ininteligibili, fie unii care sunt sinonimi cu termenul pe care ncearc s l
defineasc.
49
Termenul n discuie este tocmai acela de cauz: Astfel, dac e s
definim cauza, ea este ceea ce produce un lucru, i este uor de observat c
producerea este sinonim cu cauzarea.
50
Din acest motiv, fiind contient c l va
expune la pericolul de a comite eroarea circularitii, e de presupus c Hume nu
admite definiia D2 ca fiind aceea corect.

44
E, p. 76.
45
D. Garrett, loc. cit.
46
E, p. 62.
47
T, p. 157.
48
Loc. cit.
49
E, p. 96.
50
Loc. cit., nota 1.
n al doilea rnd, ipoteza c Hume ar avea aceast concepie referitor la D2
pare plauzibil dac punem problema consistenei sale cu alte idei pe care el le-a
susinut n cuprinsul celor dou scrieri despre care vorbim aici. Astfel, de exemplu,
Hume vorbete despre faptul c o serie ntreag de cauze opereaz n secret,
adic n afara posibilitilor noastre de percepere, cum e cazul cu o diversitate de
resorturi i principii care sunt ascunse, fie pentru c sunt microscopice, fie prea
ndeprtate.
51
ns dac aceste resorturi i principii nu sunt perceptibile, atunci ele
nu pot da natere nici unei impresii n minte, i nici asocierii mentale dintre ideea
despre cauz i ideea despre efect, astfel c, n conformitate cu definiia D2, ele nu
sunt n cele din urm cauze. Ideea existenei cauzelor ascunse nu este, prin urmare,
consistent cu D2.
n al treilea rnd, observ Garrett, definiia D2 pare s aib o serie de
implicaii care sunt prea puin plauzibile pentru ca un gnditor att de perspicace
precum Hume s le poat accepta. Astfel, considerarea ca valid a acestei definiii
ne constrnge s admitem c: (a) un lucru poate fi considerat n mod justificat ca
fiind cauza altuia, chiar dac asocierea mental dintre cele dou se face numai n
urma observrii unui singur caz, nereprezentativ, n care ele se gsesc n relaie; (b)
c existena ori non-existena unei relaii cauzale este o chestiune subiectiv,
relativ la fiecare minte individual, de ndat ce o persoan poate face o asociere
mental ntre dou obiecte, pe care o alta nu o face; (c) c n absena unor mini
care s le observe, nu ar putea exista nici un fel de relaii cauzale.
n legtur cu aceste dificulti, Hume afirm c privitor la ceea ce s-ar
putea spune aici, i anume c operaiile naturii sunt independente de gndirea i
raionamentele noastre, eu admit acest lucru. n acord cu aceasta, am observat c
obiectele se afl unele fa de altele n relaii de contiguitate i succesiune, c
obiecte asemntoare pot fi observate n mai multe cazuri ca aflndu-se n astfel de
relaii, i c toate acestea sunt independente de operaiile intelectului i anterioare
acestora.
52
De aici rezult c el a observat imediat caracterul puin plauzibil al
consecinelor ce decurg din D2, c a considerat c trebuie s le resping, astfel c
este obligat ca odat cu ele s resping i definiia D2.
(7) Cu privire la ncercrile sale de a explicita relaia de conexiune cauzal,
Hume atrage atenia c orice tentativ de a formula o definiie a ei este afectat de
o limitare fundamental, iar noi nu putem remedia acest inconvenient sau ajunge
la o definiie mai bun, care s ne indice acea circumstan aparinnd cauzei care
realizeaz conexiunea cu efectul.
53
Limitarea const din faptul c noi nu avem
realmente nici o idee despre vreo putere sau element de eficacitate ce rezid ntr-un

51
E, p. 87.
52
T, p. 168.
53
E, p. 77.
Sergiu Blan 166
obiect, sau despre vreo conexiune real dintre cauze i efecte
54
, c nu putem din
principiu cunoate acea energie aparinnd cauzei prin intermediul creia ea
opereaz asupra efectului su.
55
Din acest motiv, ori de cte ori afirmm c dorim
s cunoatem principiul operativ ultim ca pe ceva care rezid n obiectul exterior,
fie ajungem s ne contrazicem, fie s vorbim fr sens.
56
Cu alte cuvinte, existena
acestei limitri nseamn c nu putem spera la o definiie mai bun dect D1 sau
D2, care o respect i nu ncearc s treac dincolo de ea, astfel c se poate afirma
pe aceast baz c Hume le consider pe ambele (sau cel puin pe una din ele) ca
fiind corecte i reprezentnd cele mai bune variante ce pot fi oferite n
circumstanele date.
(8) Nici cu privire la aceast tez, ns, nu putem spune c este lipsit de
contra-argumente, deoarece exist cel puin dou motive pe temeiul crora se poate
nega faptul c Hume consider c vreuna din ele ar fi aceea corect. Primul dintre
acestea este faptul c, aa dup cum nsui Hume recunoate, ambele definiii sunt
derivate din obiecte strine n raport cu cauza
57
, ceea ce i-a determinat pe unii
comentatori, precum Wade Robison s considere c aceast afirmaie este o
respingere explicit a ambelor definiii
58
.

Al doilea motiv este acela la care se refer comentatori precum Donald
Livingston sau Galen Strawson, care au observat c Hume insist n repetate
rnduri asupra faptului c att n cazurile cele mai obinuite de conexiune cauzal,
ca i n cele mai neobinuite i extraordinare, noi suntem la fel de ignorani n ceea
ce privete principiul ultim care le leag laolalt.
59
Acele principii ultime sau fore
ascunse care stau n spatele necesitii conexiunii cauzale sunt destinate s ne
rmn pentru totdeauna necunoscute: Dar n ce privete cauzele acestor cauze
generale, n van vom ncerca s le descoperim, i nici nu vom fi vreodat capabili
s oferim vreo explicare satisfctoare a lor. Aceste principii i resorturi ultime
sunt cu totul obscure pentru curiozitatea i cercetrile oamenilor.
60
Aceast stare de lucruri a fost considerat incompatibil cu aceea n care
Hume ar admite ca valabil oricare dintre cele dou definiii, deoarece pare s
nsemne c n realitate filosoful scoian admite un neles al conceptului de
cauzalitate care implic prezena acestor principii i fore ascunse i incognoscibile,
care ar presupune fie faptul c e necesar o definiie situat la un nivel de discurs

54
T, p. 168.
55
T, p. 266.
56
T, p. 267.
57
E, p. 77.
58
W. Robison, Hume's Causal Scepticism, n G.P. Morice (ed.), David Hume: Bicentenary
Papers, Austin, University of Texas Press, 1977, p. 160.
59
T, p. 267.
60
E, p. 30.
mai profund dect D1 i D2, fie c, din cauza caracterului fundamental
incognoscibil al acelor principii, o definiie a cauzalitii nu e n cele din urm
posibil. Concluzia ce urmeaz de aici ar fi aceea c Hume nu admite ca valabil
nici pe D1, nici pe D2.

Existena n textele lui Hume a attor argumente care par s poat susine
interpretri contradictorii ale concepiei sale cu privire la ideea de conexiune
cauzal au produs, dup cum era de ateptat, o diversitate de perspective privitoare
la semnificaia fundamental a ideii humeene de cauzalitate. Dintre acestea, Chris
M. Lorkowski de la University of Cincinnati consider c trei familii de interpretri
sunt mai importante: reducionismul cauzal, care accept ambele definiii oferite de
ctre Hume i le consider ca fiind definitive, scepticismul cauzal, care consider
c Hume nu a rezolvat problema cauzalitii pentru ce nu a lmurit n mod
satisfctor mecanismul induciei i realismul cauzal, care utilizeaz instrumente
interpretative suplimentare pentru a evita aceast concluzie i a argumenta c ideea
humeean de cauzalitate este una puternic i viabil
61
.

Familia teoriilor reducioniste, arat Lorkowski, reunete acele interpretri
care consider c necesitatea, cauzalitatea, puterea sunt raporturi reale dintre
lucruri, sunt ceva ce exist realmente n lumea real, mai degrab dect doar n
mintea observatorului, i nu pot fi explicate dect dac le reducem la simple relaii
de succesiune. n lumea obiectiv, relaia de cauzalitate nu nseamn nimic altceva
dect regularitatea conjunciei constante dintre clase de evenimente. Aceasta este
interpretarea cauzalitii care a ajuns s fie numit humeean n exegeza
modern i contemporan. Din cauza divergenelor de opinie privitoare la maniera
n care trebuie neleas atitudinea lui Hume fa de cele dou definiii ale
cauzalitii, precum i relaia dintre ele, Lorkovski consider c putem vorbi despre
dou maniere divergente de interpretare reducionist a categoriei humeene a
cauzalitii
62
.

n prima categorie intr acele teorii care argumenteaz c Hume reduce el
nsui cauzalitatea la simplul raport de conjuncie constant ntre dou categorii de
evenimente, i n consecin reduc teoria cauzalitii la nimic mai mult dect o
teorie a simplei regulariti a fenomenelor. n consecin, definiia D2, care se
refer la construcia mental a raportului de cauzalitate, nu joac nici un rol n
aceast interpretare. Autorii acestei interpretri sunt de prere fie c Hume pune un
accent semnificativ mai mare pe D1, fie c D1 este singura definiie pe care el o
consider ca fiind adecvat, fie c D2 este ntr-un anumit sens coninut n D1, fie

61
C.M. Lorkowski, Hume: Causation, n Internet Encyclopedia of Philosophy, disponibil
online la http://www.iep.utm.edu/hume-cau/print/#SH7b.
62
Loc. cit.
Sergiu Blan 168
c D2 nu se refer la aspecte relevante din punct de vedere ontologic, astfel c ea
nu trebuie luat n calcul atunci cnd se discut despre o metafizic a cauzalitii.
Un bun exemplu de teorie care face parte din aceast prim categorie este aceea
formulat de ctre J.A. Robinson, n studiul su Hume's Two Definitions of
"Cause", despre care am vorbit mai nainte.
63
Dup opinia lui Robinson, definiia
D2 nu reprezint un punct de vedere diferit de cel exprimat n D1, are pur i simplu
un caracter explicativ, ea fiind o parte a teoriei psihologice a asocierii ideilor
64

formulat de ctre Hume, care trebuie considerat n relaie cu ideea sa dup care
relaia de cauzalitate este una natural. Astfel, a spune c relaia cauz-efect este
o relaie natural nseamn a enuna o teorie psihologic empiric ce implic acest
lucru, adic aceea dup care observarea unor perechi ordonate de ocurene
particulare care se afl una fa de cealalt n relaie de cauz i efect este
suficient pentru a induce o asociere ntre ideea despre evenimente precum x i
ideea despre evenimente precum y.
65
Din acest motiv, consider Robinson, n acea
parte a primei cri din Treatise care se ocup de problema cauzalitii, Hume i
asum dou sarcini: (a) analiza relaiei cauzale dintre evenimente i definirea ei ct
mai clar posibil i (b) expunerea ideii c relaia cauzal definit astfel este una
natural i a consecinelor care decurg din aceasta. Prima este o sarcin de natur
filosofic i rezultatul ei este definiia D1, iar cea de-a doua ine de tiina empiric
(psihologia empiric) i definiia D2 este un produs al ncercrii lui Hume de a o
duce la ndeplinire
66
.

Aceast concentrare a ateniei asupra definiiei D1 a ajuns s fie considerat
ca fiind destul de problematic de ctre o serie de cercettori, precum Fr. Dauer,
H.O. Mounce i Fred Wilson
67
, care o consider o perspectiv incomplet asupra
discuiei pe care Hume o face pe marginea ideii de conexiune necesar. Punerea
accentului n mod exclusiv pe definiia D1 nu las la o parte doar definiia D2, ci i
ntreaga argumentare construit cu migal de ctre Hume, care conduce la ea, i
ignor deliberat avertismentul explicit pe care el l formuleaz n Treatise, dup
care conexiunea necesar este mai important dect contiguitatea i succesiunea
atunci cnd vine vorba s nelegem corect ideea de cauzalitate: Ar trebui atunci
s ne declarm mulumii cu aceste dou idei, de contiguitate i succesiune, i s
considerm c ne ofer o idee complet despre cauzalitate? n nici un caz. Un
obiect poate fi contiguu i anterior altuia, fr a conduce la acesta. Este nevoie s
lum n considerare o conexiune necesar, iar aceast relaie este una de o

63
J.A. Robinson, op. cit.
64
Ibidem, p. 164.
65
Ibidem, p. 166.
66
Loc. cit.
67
C.M. Lorkowski, op. cit.
importan mult mai mare dect oricare dintre celelalte dou menionate mai
nainte.
68
O reducere a discuiei despre cauzalitate la D1 nu nseamn, prin urmare,
nimic altceva dect ignorarea nivelului mental al discuiei despre apariia ideii de
conexiune cauzal i concentrarea asupra strilor de fapt din realitate. Exist ns i
opinii potrivit crora acest lucru nu constituie o eroare, deoarece chiar i n opinia
lui Hume prima definiie ar fi singura care prezint relevan din punctul de vedere
al metafizicii, dup cum argumenteaz D.M. Armstrong: Hume a discutat puin
despre legiti. Cu toate acestea, se poate spune c el a susinut c relaia dintre
cauz i efect are caracterul unei legi. Lsnd la o parte componenta mental pe
care a descoperit-o n ideea noastr despre cauz, el a conceput relaia dintre cauz
i efect ca pe o relaie asemntoare unei legi (law-like relation).
69
n mod analog,
n exegeza sa privitoare la concepia lui Hume asupra cauzalitii, J.L. Mackie
susine i el c despre cauzalitate n msura n care lum la cunotin despre ea n
obiecte are Hume cele mai ferme i mai argumentate vederi.
70
Cea ce-a doua categorie de teorii reducioniste cuprinde acele interpretri
conform crora definiia D2 nu trebuie neglijat sau eliminat din sistemul
doctrinei lui Hume despre cauzalitate. Am vzut c putem gsi argumente n
sprijinul ideii c el consider c ambele definiii sunt corecte, sau cel puin c D2
este astfel. Chiar dac exist controverse ntre exegei privitoare la relevana
metafizic a definiiei D2, se poate argumenta convingtor c Hume o considera
relevant sub acest aspect, astfel c ea trebuie inclus n orice explicaie a doctrinei
humeene a cauzalitii, dac se dorete ca aceasta s fie complet.
71
n consecin,
aceast categorie de teorii reducioniste prezint o turnur proiectivist, deoarece
caut s explice relaia de cauzalitate ca fiind conjuncia constant a evenimentelor
plus impresia intern de necesitate a acesteia. Spre exemplu, Tom Beauchamp i
Alexander Rosenberg argumenteaz c analiza lui Hume, neleas ca doctrin
reducionist, ncearc s arate c ideea de cauzalitate este ntemeiat n mod
fundamental pe i reductibil la ideea de conexiune necesar, despre care se arat
apoi c este bazat pe i reductibil la conexiunea mental (tranziia n imaginaie
determinat de obinuin). Despre conexiunea la nivel mental, la rndul su, se
arat c este fundamentat de (provine din, n limbajul lui Hume) experiena
unor obiecte conectate constant n acelai fel. n msura n care este vorba despre
relaia cauzal separat de experien, conexiunea este ntru totul reductibil la
seturi similare de obiecte conectate n mod repetat.
72

68
T, p. 77.
69
D.M. Armstrong, What is a Law of Nature?, Cambridge, Cambridge University Press, 1983,
p. 4.
70
J.L. Mackie, op. cit., p. 21.
71
72
T.L. Beauchamp, A. Rosenberg, op. cit., p. 11.
Sergiu Blan 170
Toate interpretrile care aparin celei de-a doua categorii sunt de acord cu
privire la faptul c aceast component proiectivist trebuie inclus n explicaie,
ns dezacordurile ntre ele apar cu privire la modul exact n care ea trebuie pus n
acord cu doctrina humeean n ansamblul ei, motiv pentru care avem de-a face cu o
multitudine de interpretri reducioniste, mai degrab dect cu o singur versiune
73
.
Ideea comun tuturor acestora este aceea dup care relaia de cauzalitate, aa cum
exist ea n lumea exterioar, nu e altceva dect regularitate. Aceast interpretare
reducionist nu este ns una forat, de ndat ce maniera n care Hume nsui i
construiete expunerea permite acest lucru, iar ambele definiii, D1 i D2,
reprezint variante reducioniste de concepere a relaiei cauzale. Astfel, D1 reduce
cauzalitatea la proximitate, continuitate i conjuncie constant, iar D2 o reduce la
proximitate, continuitate i fenomenul mental al trecerii de la ideea despre un
obiect la ideea despre cel de-al doilea. Dat fiind faptul c ntreaga argumentare a
lui Hume culmineaz cu aceste dou definiii, iar argumentele ulterioare expuse n
Treatise se bazeaz pe conceptele de cauzalitate introduse de aceste dou definiii,
se poate considera c ele au o importan crucial n nelegerea teoriei humeene a
cauzalitii, astfel c interpretrile reducioniste ale filosofiei lui Hume sunt pe
deplin justificate. Punnd cele dou definiii n centrul doctrinei sale privitoare la
cauzalitate, Hume ne ngduie s presupunem, n mod cu totul rezonabil, c prin
cauzalitate se nelege conjuncia constant a unor fenomene, dublat de
convingerea noastr c ea se va manifesta n acelai fel i n viitor.
Cea de-a doua orientare de gndire constituit n contextul demersurilor de
interpretare a teoriei humeene a cauzalitii este scepticismul cauzal. Membrii
acesteia atribuie aceeai importan pasajelor la care se refer i reducionitii, dar
prefer s le interpreteze din perspectiv epistemologic, i nu ontologic
74
. n loc
s considere c argumentaia lui Hume poate fi interpretat drept o reducere a
cauzalitii la semnificaia ei ontologic, scepticismul cauzal prefer s se preocupe
de limitrile inerente la care este supus cunoaterea uman n ceea ce privete
relaia de cauzalitate, n condiiile n care aceste limitri sunt legate de identificarea
gndirii inductive ca surs a cunoaterii i de imposibilitatea de a ntemeia n sens
riguros principiul uniformitii naturii.
Dup cum argumenteaz Hume n seciunea a IV-a din Enquiry, toate
obiectele raiunii ori cercetrii umane pot fi mprite n dou categorii, relaii ntre
idei i chestiuni de fapt (matters of fact)
75
. Chestiunile de fapt, la rndul lor, pot fi
de dou feluri: unele care sunt accesibile experienei directe, prezente ori trecute, i
altele care nu sunt observabile n mod direct, cum e cazul cu cele la care se refer

73
74
Loc. cit.
75
E, p. 25.
prediciile i cu legile naturii, pe care acestea se sprijin. n ceea ce privete a doua
categorie, dat fiind c nu sunt observabile n mod nemijlocite, cunoaterea lor nu e
posibil dect pe cale indirect, i anume prin derivarea lor din cele accesibile
experienei, pe calea induciei. Dar inducia ca procedeu are nevoie de un
fundament, care nu poate fi altul dect principiul uniformitii naturii, ce nu poate
fi ns demonstrat, ci doar asumat. n cele din urm, arat Hume, orice
raionament privitor la o chestiune de fapt pare s fie fundat pe relaia dintre cauz
i efect. Numai cu ajutorul acestei relaii putem trece dincolo de evidenele
memoriei i simurilor noastre.
76
Dac acceptm interpretarea de sorginte epistemic, atunci trebuie s
admitem c Hume este obligat s ajung la o concluzie de natur sceptic n ceea
ce privete sursa impresiei noastre referitoare la necesitatea legturii dintre cauz i
efect. Dac se admite c relaia de conjuncie constant, acompaniat sau nu de
componenta suplimentar a determinrii mentale reprezint n cele din urm
coninutul pe care l putem atribui conceptului de cauzalitate, atunci dispare
posibilitatea de a vorbi despre vreo accepie metafizic a necesitii cauzale, i
odat cu ea, i orice pretenie de ntemeiere raional a inferenelor cauzale. Faptul
c avem experiena conjunciei constante a dou categorii de evenimente permite
doar instituirea unei necesiti de factur proiectiv, ns ea nu ofer putere
predictiv deoarece nu este nimic altceva dect un produs al minii. Dac vom
limita ideea de cauzalitate la ceea ce Hume ne ofer n definiiile D1 i D2, atunci
caracterul ei necesar nu e dect o proiecie mental, ntemeiat n cele din urm pe
principiul uniformitii naturii, care ns nu poate fi demonstrat niciodat, astfel c
nu ne permite formularea nici unei predicii justificate
77
.

Consecina necesar care decurge de aici este scepticismul, care ne oblig s
considerm c, sursa cunoaterii fiind inducia, nu exist nici un fel de cunotine
care s nu fie derivate imediat din memorie ori din simuri. Dac vom limita
cauzalitatea la conjuncia constant, atunci dispare orice posibilitate de a ntemeia
inferena cauzal, ceea ce conduce argumentarea lui Hume la inevitabila sa
concluzie sceptic. n opinia exegeilor care opteaz pentru scepticismul cauzal,
trebuie s acceptm ideea c filosoful scoian a ajuns n cele din urm la concluzia
dup care nu putem, n cele din urm, s ajungem la cunotine certe ntemeiate pe
raionamente cauzale, deoarece acestor raionamente le lipsete din principiu o
justificare satisfctoare. De ndat ce necesitatea conexiunii cauzale nu e
ntemeiat raional n nici un fel, iar prin inducie am vzut de asemenea c nu
poate fi ntemeiat, urmeaz c, n conformitatea cu aceast interpretare, nu se
poate ajunge niciodat la cunotine despre chestiuni de fapt care s nu fie n mod

76
E, p. 26.
77
Loc. cit.
Sergiu Blan 172
nemijlocit date n experien, deci nu putem funda nici un fel de legi ale naturii.
Aceasta este, de altfel, i interpretarea pe care o propune i D.M. Armstrong: S
presupunem, oricum, c legile naturii sunt concepute ca simple uniformiti
humeene. Atunci, susin eu, aceast explicaie a necesitii raionalitii induciei
trebuie s eueze. n acea perspectiv, legea nu este nimic mai mult dect o
conjuncie a manifestrilor sale observate cu manifestrile sale neobservate. O
astfel de lege nu este o explicare a observaiilor. ntr-adevr, aa cu i Hume i-a
dat seama, adevrata form a inferenei inductive devine atunci o simpl inferen
de la cazurile observate la cazurile neobservate. i, dat fiind c legea nseamn
tocmai cazurile observate plus cazurile neobservate, cred c Hume a fost ndreptit
s afirme c acea inferen este o inferen iraional [] n viaa de zi cu zi
presupunem fr prea mult chestionare c ele sunt raionale. Hume a negat ns c
sunt raionale. Acest lucru constituie scepticismul su inductiv.
78
Dificultatea cea mai important care afecteaz aceast interpretare sceptic
este ns chiar faptul c n textele lui Hume se pot gsi argumente care s o infirme.
Astfel, chiar din primele paragrafe din Treatise, acolo unde discut despre sursele
ideilor noastre i introduce ideea c ele sunt cpii ale impresiilor senzoriale, Hume
construiete, plin de ncredere n metoda sa, o inferen cauzal inductiv destinat
s demonstreze acest lucru, n finalul cruia se afirm c: Pe de alt parte,
observm c orice impresie, fie ea despre minte, fie despre corp este urmat n mod
constant de o idee, care se aseamn cu ea, i care difer de ea numai n ce privete
gradul de for i vivacitate. Conjuncia constant a percepiilor noastre
asemntoare reprezint o dovad convingtoare c unele sunt cauzele altora. Iar
aceast prioritate a impresiilor este de asemenea o dovad a faptului c impresiile
sunt cauzele ideilor, i nu ideile cele ale impresiilor.
79
n mod analog, n partea secund a Seciunii a V-a din Enquiry, Hume reia
problema raionamentului cauzal inductiv despre care continu s considere c nu
are o ntemeiere raional, dar identific i o motivaie a acestei stri de lucruri n
capacitile limitate ale gndirii noastre: Nu este probabil ca aceast operaie a
minii noastre, prin care inferm efecte similare din cauze similare i vice versa,
care este att de esenial subzistenei tuturor creaturilor umane, s fie ncredinat
facultii deductive a raiunii noastre, care e att de nceat n operaiile sale [] i
n cel mai bun caz, la orice vrst i n orice perioad a vieii umane este extrem de
susceptibil de erori i greeli.
80
Din acest motiv, consider el, nu trebuie s ne
mirm c inferena cauzal nu are un fundament raional, ci s nelegem c este
mult mai conform cu nelepciunea naturii ca acest tip de operaie mental s fi

78
D.M. Armstrong, op. cit, p. 53.
79
T, p. 5.
80
T, p. 55.
fost ncredinat unui instinct sau unei tendine mecanice, care poate fi infailibil n
operaiile sale, care poate fi utilizat nc din primele momente ale vieii i este
independent de laborioasele operaiuni ale minii. Dup cum natura ne-a nvat
utilizarea membrelor fr a ne oferi cunoaterea muchilor i nervilor prin care
acesta e actualizat, tot astfel ne-a implantat un instinct ce face gndirea s
avanseze pe un parcurs paralel cu ceea ce ea a stabilit n cazul obiectelor
exterioare, dei noi nu cunoatem acele puteri i fore de care depind n totalitate
regularitile i succesiunile obiectelor.
81

Cea de-a treia direcie exegetic de interes pentru maniera n care doctrina
humeean a cauzalitii a fost interpretat este aa numita nou tradiie (the New
Hume tradition), care ncepe odat cu publicarea monografiei lui Norman Kemp
Smith din 1941, The Philosophy of David Hume
82
. Aceasta inaugureaz
interpretarea numit realism cauzal, care contrazice att reducionismul, ct i
scepticismul, argumentnd c enunurile privind relaia cauzal nu sunt reductibile
la alte tipuri de enunuri, iar valoarea lor de adevr este principial cognoscibil.
Aceast nou interpretare, arat Lorkowski, se bazeaz pe acceptarea a dou
distincii despre care realitii susin c nsui Hume le-a neles i le-a respectat
ntr-o manier riguroas, iar reducionitii i scepticii, care contest interpretarea
realist sunt cei care nu accept tocmai acest lucru
83
.

Prima distincie este aceea la care se refer Galen Strawson atunci cnd
argumenteaz c interpretrile anterioare nu reuesc s disting n mod clar ntre
dou noiuni fundamental diferite, una ontologic (O) i una epistemologic (E).
Simplu spus, nu reuete s disting suficient ntre (O) cauzalitate aa cum exist
ea n obiecte i (E) cauzalitate n msura n care noi o cunoatem noi ca existnd n
obiecte.
84
Conform lui Strawson, aceast distincie este crucial pentru
interpretarea realist deoarece teoria humeean a cauzalitii este doar o teorie
despre (E), i nu despre (O). n msura n care este vorba despre (O), Hume crede
cu fermitate i pe baza unor mai mult dect suficient de bune temeiuri, n existena
a ceva precum necesitatea natural.
85
Ceea ce afirm realitii n consecina operrii acestei distincii ntre nivelul
strilor de lucruri i nivelul cunotinelor despre strile de lucruri este pur i simplu
c trebuie s acceptm c Hume nu vorbete despre raportul de cauzalitate dintre
obiecte, ci doar despre ceea ce noi putem cunoate privitor la acesta, astfel c teoria
sa este una epistemologic, i nu una ontologic. Consecina imediat este aceea c

81
Loc. cit.
82
N. Kemp Smith, op. cit.
83
84
G. Strawson, The Secret Connexion: Causation, Realism, and David Hume, Oxford, Oxford
University Press, 1989, p. 10.
85
Loc. cit.
Sergiu Blan 174
se poate spune c, dei Hume afirm c putem cunoate anumite lucruri despre
cauzalitate, nu nseamn c ea se reduce la ceea ce noi cunoatem, ci poate s
nsemne mai mult dect att, ceea ce explic i insatisfacia sa legat de definiiile
D1 i D2, care par s nu surprind corect esena cauzalitii, i fac necesare
revenirile repetate asupra acestei chestiuni. Date fiind rezervele sceptice
manifestate n mod frecvent de ctre filosoful scoian n raport cu metafizica
speculativ, este greu de crezut c el este nclinat s comit eroarea epistemic de a
considera c ceea ce e coninut n cunoatere este realitatea nsi. n partea final
din Enquiry, unde discut despre scepticism, Hume arat c nu putem argumenta
suficient de convingtor n favoarea ideii c exist o similaritate principial ntre
ideile noastre i strile de lucruri la care ele trimit, astfel c nu putem afirma c ele
reflect ntr-adevr realitatea: nimic altceva nu poate exista n minte, n afar de o
imagine sau percepie, iar simurile sunt doar cile prin care aceste imagini ne sunt
date, fr a fi capabile de a realiza vreo legtur imediat ntre minte i obiect.
86
Faptul c Hume urmrete aspectul epistemic al problemei cauzalitii, i nu
pe cel ontologic pare s fie susinut i de faptul c el ncearc n Treatise s
realizeze o investigaie a modului n care ideea de conexiune cauzal apare n
mintea noastr, urmrind, n baza convingerii sale dup care ideile sunt cpii ale
impresiilor senzoriale, s identifice acele impresii care reprezint originea acesteia.
Cu alte cuvinte, interesul su se ndreapt mia degrab ctre ideea de cauzalitate,
dect ctre cauzalitate aa cum apare ea n lumea exterioar: pentru nceput,
trebuie s ne ocupm de ideea de cauzalitate i s vedem din ce origine este ea
derivat. Este imposibil s gndim corect fr a nelege perfect ideea despre care
gndim, i este imposibil s nelegem perfect vreo idee fr a o urmri pn la
originea sa i a examina impresia primar din care ea provine. Examinarea
impresiei confer claritate ideii, iar examinarea ideii ofer claritate gndirii
noastre.
87
Problema care apare aici, arat Lorkowski, e aceea c, dac acceptm c
Hume nu vorbete despre ceea ce este, ci doar despre ceea ce noi putem s
cunoatem, atunci realismul cauzal va avea dificulti n a-i argumenta teza
fundamental, anume aceea c pentru filosoful scoian exist realmente conexiuni
cauzale, dincolo de simplele raporturi de conjuncie constant. Aceasta este o
susinere ontologic tare, pentru argumentarea creia este nevoie de introducerea
celei de-a doua distincii despre care realitii afirm c este explicit n scrierile
humeene. Este vorba despre distincia dintre concepere (conceiving) ori
imaginare (imagining) i concepere neclar sau presupunere (supposing). Ea
vizeaz faptul c, n genere, atunci cnd gndim o anumit noiune, putem face

86
E, p. 152.
87
T, pp. 74-75.
acest lucru pe dou niveluri de claritate: putem avea o concepere clar i
distinct a sa, de tip cartezian, sau putem avea doar o concepere neclar, vag,
incomplet, o presupunere.
88
Ideile simple sunt cele clare i distincte, dei nu la
fel de vii precum impresiile din care provin, i pot fi combinate pentru a constitui
idei complexe. n unele cazuri, ele se combin ntr-o manier coerent i formeaz
idei complexe clare, n timp ce n alte situaii acest lucru nu se ntmpl, fie pentru
c nu nelegem cum se leag ntre ele ideile simple, fie pentru c ideea complex e
incomplet. Aceste tentative de idei complexe sunt presupunerile, care rmn
amalgamuri de idei simple lipsite de unitate i coeren, iar consecina este aceea c
noi putem concepe limpede ideile clare, i putem doar concepe neclar noiunile
incomplete.
Realitii utilizeaz aceast idee n dou moduri, arat Lorkowski. Mai nti,
ei argumenteaz c acele afirmaii ale lui Hume n care el arat c noi nu putem
avea nici un fel de idee referitoare la puterea sau fora care st n spatele conexiunii
dintre cauz i efect reprezint enunuri ale modului n care noi concepem
cauzalitatea. n ele ni se spune c nu putem avea o idee clar i distinct despre
acea for, iar singurul lucru despre care putem avea o astfel de idee este conjuncia
constant a evenimentelor. Aceasta nu nseamn ns c nu putem avea niciodat o
idee mai bun despre cauzalitate din cauza faptului c de aceast dat noiunea
noastr e neclar, ceea ce atenueaz oarecum impactul pasajelor n care
scepticismul lui Hume privitor la posibilitatea construirii unei idei adecvate despre
cauzalitate este mai pronunat. Cel de-al doilea mod n care realitii fac uz de
distincia aceasta este insistena lor asupra faptului c noi putem cel puin s
concepem neclar, s presupunem (n sensul definit aici) existena unei cauze reale
chiar dac noiunea ne este opac, ceea ce nseamn s ne mulumim cu un
consimmnt doxastic, adic cu credina nentemeiat riguros raional n existena
cauzalitii, dat fiind c nu exist nici un motiv de natur logic sau epistemic n
virtutea cruia s fie contadictoriu a crede un lucru despre care avem doar o idee
neclar. Hume contest faptul c putem avea vreo idee clar i distinct conceput
despre ceea ce se afl dincolo de conjuncia constant a evenimentelor, dar nu
contest c putem avea o idee neclar despre aa ceva.
Acest lucru ns conduce la o dificultate major impus de interpretarea
realist, arat Lorkowski: chiar dac admitem c Hume nu doar accept acest a
doua distincie, dar i c faptul acesta l face s considere c noi putem concepe
neclar (presupune) o idee de necesitate cauzal care s fie suficient de solid, cum
anume se mpac acest lucru cu scepticismul declarat al filosofului scoian, care ar
trebui s l constrng s manifeste reinere fa de orice trece dincolo de simpla
conjuncie constant ntre evenimente? Cel mult, Hume ar putea admite ca

88
Sergiu Blan 176
posibilitate existena raportului de conexiune necesar, ns nu ar putea considera
c aceasta ine de natura real a lumii, i s rmn pe poziii sceptice n acelai
timp
89
.

Dincolo de aceast dificultate, consecinele adoptrii acestui punct de vedere
sunt dou. Mai nti, ea permite o justificare a interpretrii conform creia Hume
considera ntr-adevr c simpla presupunere sau idee conceput neclar este
potrivit pentru a fi acceptat ca o convingere. n al doilea rnd, ea permite s se
rspund obieciilor sceptice la care ne conduce interpretarea tradiional
privitoare la ntemeierea raionamentului cauzal pe inducie. Aceasta nseamn c
ne ofer o modalitate de a justifica raionamentele i convingerile de natur cauzal
n ciuda faptului c acestea nu au i nu pot avea o ntemeiere raional.
Raionamentul inductiv nu are un fundament raional, dup cum subliniaz i
Hume: raiunea nu ne poate indica niciodat legtura dintre un obiect i altul, dei
e ajutat de experien i de observarea conjunciei lor constante n toate
mprejurrile trecute. De aceea, atunci cnd mintea trece de la ideea sau impresia
despre un obiect la ideea sau convingerea despre cellalt nu este determinat de
raiune.
90
n aceste condiii, realismul cauzal i ofer lui Hume posibilitatea de a
afirma ceva de raiunea nu poate ntemeia, i face acest lucru deoarece consider c
este singura cale posibil prin care doctrina lui Hume poate rmne consistent.
Dup cum afirm Norman Kemp Smith, credina n aciunea cauzal este,
argumenteaz Hume, n egal msur natural i indispensabil, iar el recunoate n
mod deschis existena cauzelor secrete, care acioneaz independent de
experien.
91

89
90
T, p. 92.
91
N. Kemp Smith, op. cit., p. 88.
CONCEPTUL DE METOD GEOMETRIC
N ETICA LUI SPINOZA
GABRIELA TNSESCU
1

Etica, lucrarea capital a lui Spinoza, reprezint ncercarea unic n gndirea
epocii moderne de a modela filosofia dup metoda consacrat n Elemente de
geometrie ale lui Euclid. Teza pe care autorul Eticii a fundamentat demonstrarea i
prezentarea dup metoda geometric a componentelor majore ale filosofiei sale a
fost c geometria i metoda organizrii axiomatice deductive atrage dup sine
dominaia n domeniul raiunii. Ca atare, organizarea axiomatic deductiv n care
Spinoza a prezentat teoria sa metafizic (despre Dumnezeu i despre natura i
originea sufletului), psihologic (despre originea i natura afectelor), epistemolo-
gic i teoria libertii umane (despre sclavia omului i puterea afectelor, despre
puterea intelectului i liberatea omului) a fcut din Etica unul dintre textele cele
mai dificile ale istoriei filosofiei, att n planul limbajului, ct i al structurii.
Aceasta ntruct, n ciuda formalizrii maxime i a raionalismului strict n care
este plasat studiul pasiunilor, aciunilor i libertii umane, Etica cuprinde o parte
nongeometric, cea a scholia, redactat ntr-un stil relaxat, ca i numeroase
enunurilor eliptice, fragmentare, incoerente i adesea... enigmatice i
ininteligibile.
Studiul de fa i propune s prezinte dou perspective complementare de
interpretare a resorturilor teoretice ale opiunii metodologice spinoziene: cea
doxografic, care susine relaia logic dintre explicarea cauzal naturalist a lui
Spinoza i prezentarea geometric n varietate sintetic, i cea de factur
monografic, care nuaneaz semnificativ intenia metodologic spinozian de
maxim axiomatizare a construciei sale filosofice. Asumpia mea este c, prin
metoda sa geometric, Spinoza a asumat condiia filosofului radical raionalist,
avangardist, rebel i subversiv, critic al tradiiei i al filosofiei acceptate, i,
deopotriv, condiia de exponent al unei matrici ideatice mult mai vechi, de
sorginte iudaic i marrano.
Ethica geometrica
Cuprinderea n titlul Eticii a specificaiei ordine geometrico demonstrata a
avut desigur menirea de a indica faptul c opiunea pentru metoda de investigare

1
Academia Romn, Institutul de tiine Politice i Relaii Internaionale.
Gabriela Tnsescu 178
i expunere tiinific a matematicienilor
2
considerat cea mai bun i sigur
cale de cercetare i transmitere a adevrului pornind de la fundamentul cunoaterii
certe confer caracter tiinific lucrrii i asigur recunoaterea public a acestui
caracter
3
. Ca atare, aceast opiune exprima asumarea tezei lui Descartes n privina
rolului metodei geometrice: constituirea metafizicii ca tiin exact prin aplicarea
metodei care conduce la obinerea certitudinii absolute. Astfel, prin ordine
geometrico demonstrata Spinoza indica autoritatea independent de autoritatea
intrinsec a textului care concura esenial la constituirea valorii lui tiinifice. n
privina statutului acestei ordine geometrico ns exegeza spinozian a ultimului
secol a cristalizat dou importante linii de argumentare: una, situabil n tradiia
colii de sorginte doxografic, care a susinut existena unei puternice legturi ntre
prezentarea geometric i sistemul filosofic spinozian; cealalt, circumscris colii
monografice, dimpotriv, a considerat metoda geometric doar o form de
redactare, o configuraie exterioar menit s stea pentru un coninut nou,
revoluionar i contestabil n cel mai nalt grad. Prima linie de interpretare este
ilustrat n principal de Martial Gueroult i de gnditori precum Emmanuel
Lvinas, Alan Donagan, Graeme Hunter, Errol Harris, Nancy Lavene .a. Cea de a
doua se leag n cea mai mare msur de contribuia lui Harry Austryn Wolfson i
de cea a unor istorici ai filosofiei precum Leo Strauss, Lewis Samuel Feuer,
Yirmiyahu Yovel (care le este ndatorat din acest punct de vedere lui Carl Gebhardt
i Israel Revah). Pentru prima linie de interpretare, Ethica lui Spinoza este
geometric ntruct modul geometric de expunere a argumentului ontologic al
existenei lui Dumnezeu urmeaz modul n care Spinoza a neles existena:
necesitarist, determinist, liniar. Pentru cea de-a doua linie de argumentare, Ethica
lui Spinoza, dincolo de forma exterioar geometric, este abscons, disimulant,
aluziv, eliptic, imanentismul Substanei reprezentnd o camuflare a respingerii
transcendenei divine.

2
Aa cum se amintete adesea n interpretrile consacrate metodei geometrice a Eticii, dei
matematica nu este identic cu geometria i termenii nu sunt interanjabili, n acest context diferena
lor specific este estompat, dat fiind c geometria euclidian, care a constituit pentru un timp
ndelungat culminaia raionrii matematice exacte, a constituit pentru Spinoza modelul principal de
referin. n perspectiva istoriei tiinei, ndeprtarea de geometria lui Arhimede i Euclid, nceput
de revoluia matematic din secolul al XVI-lea i continuat prin cotitura ctre algebr datorat
lui Descartes i geometriei sale analitice, care unifica algebra cu geometria, mai precis conecta
ecuaiile i formulele algebrice cu figurile i formele geometrice s-a realizat ca atare mai trziu.
Vezi n acest sens Piet Steenbakkers, The Geometrical Order in the Ethics, The Cambridge
Companion to Spinozas Ethics, edited by Olli Koistinen, Cambridge University Press, Cambridge
Collections Online, 2010, p. 45.
3
ntruct ...matematica, tiina esenelor i proprietilor figurilor, nu a scopurilor, [a]
dezvluit oamenilor i alte temeiuri... prin care oamenii puteau ajunge... s fie conduii la adevrata
cunoatere a lucrurilor. Baruch Spinoza, Etica demonstrat dup metoda geometric i mprit n
cinci pri, traducere n limba latin, studiu introductiv i note de Alexandru Posescu, Bucureti,
Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, I, Prop. XXXVI, Adaos, p. 43.
Conceptul de metod geometric n Etica lui Spinoza 179
nainte de Ethica, Spinoza a recurs la metoda geometric n Renati Des
Cartes Principiorum philosophiae partes prima et secunda more geometrico
demonstratae. Accesserunt Cogitata metaphysica (1663). Descartes nsui a apelat
la aceast metod n Responsionibus auctoris, rspunsul dat celui de-al doilea set
din Objectiones septimae, n care a dispus n ordine sintetic
4
ceea ce demonstrase
n Meditationes de prima philosophia in quibus Dei existentia et anima humanae a
corpore distinctio demonstrantur (1641) folosind ordinea analitic
5
. n afara
expunerii geometrice a lui Descates, doar Adaosul la Scrisoarea (2) ctre
Oldenburg din septembrie 1661
6
i prima parte a Appendix-ului
7
cu care se ncheie
Tractatus brevis de Deo et homine ejusque felicitate (redactat probabil cu ncepere
din 1661) conin forma geometric de prezentare care anuna deja Ethica
considerat o culminare a genului, o aplicare monumental a metodei
geometrice
8
. Dei n fiecare din aceste scrieri, cu excepia Tractatus brevis, apare
specificarea redactrii lor n manier geometric, ele sunt diferite sub acest
raport. Astfel, ordo geometricus a fost folosit n Anexa la Scrisoarea (2) ctre
Oldenburg i n Appendix-ul la Tractatus brevis pentru a demonstra existena lui
Dumnezeu. Pe de alt parte, spre deosebire de Ethica, Scrisoarea (2) ctre
Oldenburg i Renati Des Cartes Principiorum philosophiae au un pronunat
caracter explicativ, didactic.

4
Sub titlul Un argument geometric pentru existena lui Dumnezeu i a deosebirii dintre
suflet i corp. n afara acestui rspuns pus n ordine geometric sintetic, lucrarea Principia
philosophiae (1644) a fost considerat, de asemenea, o lucrare sintetic. E. M. Curley, de pild,
argumenteaz o astfel de ncadrare lund n considerare mrturia lui Descartes din conversaia cu
Burman i similitudinea expunerii din Principia philosophiae cu cea geometric, clar sintetic din
Objectiones , n ciuda absenei aparatului formal. Curley arat c, spre deosebire de Meditationes
care introduce termenii centrali ntr-o modalitate tipic informal, Principia, dei nu ncepe ca o
expunere geometric standard, adic cu o serie lung de definiii, ofer totui definiii formale
explicite pentru termenii centrali. A se vedea E. M. Curley, Analysis in the Meditations: The Quest
for Clear and Distinct Ideas, n Essays on Descartes Meditations, edited by Amlie Oksenberg
Rorty, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1986, p. 155 sq.
5
n finalul celui de-al doilea set din Objectiones septimae formulate de diveri teologi i
filosofi i transmise de printele Marin Mersenne i publicate odat cu Meditationes de prima
philosophia , lui Descartes i se atrgea atenia asupra utilitii prezentrii ntregului argument al
Meditationes ntr-o manier geometric, ncepnd cu un set de definiii, postulate i axiome, cu
motivarea c aceast metod ar permite s se umple mintea ficecrui cititor astfel nct el s poat
vedea totul dintr-o privire, ca s zicem aa, i s fie ptruns de contientizarea lui Dumnezeu. Vezi n
acest sens Rne Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Volume II, translated by John
Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch, Cambridge, New York, Oakleigh, Cambridge
University Press, 1999 (1984), p. 108. Objectiones i rspunsurile lui Descartes dau probabil msura
celei mai intense dezbateri din filosofia i tiina timpului care viza i problematica metodei.
6
Care, dup cum a fost reconstituit, coninea trei definiii, patru axiome, trei propoziii i o
scolie.
7
Care trateaz Substana i cuprinde apte axiome, patru propoziii cu demonstrarea lor i un
corolar.
8
Piet Steenbakkers, The Geometrical Order in the Ethics, op. cit., p. 50.
Se impune a fi specificat c Tractatus de intellectus emendatione et de via qua
optime in veram rerum cognitione digitur (1660)
9
, dei nu a fost redactat dup
metoda geometric, conine opiunea explicit pentru ea, ca i cerinele de prezentare
deductiv a unui sistem filosofic. n fapt, n Tractatus de intellectus emendatione,
metoda include dou pri sau micri, anume procedura analitic i procedura
sintetic. Prima parte a metodei [... const n a deosebi i separa ideea adevrat de
celelalte cunotine i de a feri mintea s nu confunde ideile false, fictive i
ndoielnice cu cele adevrate [...]. Pornind de aici, metoda include ntocmirea
regulilor dup care lucrurile necunoscute s fie cunoscute conform primei norme,
respectarea unei ordini i aplicarea ct mai perfect, avnd ideea Existenei
celei mai perfecte. De aceea, dintru nceput trebuie s ne silim mai ales s ajungem
ct mai repede la cunoaterea unei astfel de Existene
10
. ntruct ns adevrata
tiin procedeaz de la cauz la efecte, aa cum au spus cei vechi
11
, partea a
doua a acestei metode asigur obinerea ideilor clare i distincte care provin
numai din minte, nu din simirile ntmpltoare ale corpului pentru a le reduce la
una singur prin legarea i ordonarea lor, n aa fel nct mintea noastr, ct st
n putina ei, s redea n mod obiectiv formalitatea naturii, att n ntregul, ct i n
prile ei
12
. ntruct lucrul care exist n sine sau i este propria cauz trebuie s fie
cunoscut prin esena sa, iar lucrul care nu exist n sine trebuie cunoscut prin cauza
sa cea mai apropiat Cci ntr-adevr a cunoate efectul nu este dect a cpta o
cunoatere mai perfect a cauzei
13
concluziile nu pot fi trase din concepte
abstracte, ci din definiii adevrate i legitime. Calea corect pentru a cerceta este
formarea ideilor plecnd de la o definiie dat, aadar, calea sintetic. Se impune a fi
specificat i c Tractatus brevis, fr a fi redactat more geometrico, cu excepia
Appendix-ului, a meninut obiectivele din Tractatus de intellectus emendatione, fr
a privilegia ordinea geometric de expunere. Ca atare, cele dou lucrri care au
precedat Ethica nu au exprimat explicit preferina pentru o anumit form de
prezentare, dar au constituit o etap de dezvoltare a gndirii spinoziene n care el a
experimentat deducia sistematic a filosofiei sale din Dumnezeu ntr-o manier
nongeometric
14
.

9
n care proiectul etic de dezvoltare a unei metode de ndreptare a intelectului n scopul
atingerii supremei perfeciuni umane (aidoma proiectului cartezian din Discours de la mthode,
1637), debuteaz cu un ton confesiv, personal, autobiografic: Dup ce experiena m-a nvat c tot
ce se ntmpl... i vznd c toate de care m temeam... m-am hotrt, n cele din urm, s cercetez...
vedeam ntr-adevr ce foloase se scot... sufletul meu era deci nelinitit... Spinoza, Tratat despre
ndreptarea intelectului i calea cea mai bun care duce la adevrata cunoatere a lucrurilor, studiu
introductiv, traducere i note de Alexandru Posescu, Bucureti Editura tiinific i Enciclopedic,
1979, p. 6.
10
Ibidem, p. 23.
11
Ibidem, p. 40.
12
Ibidem, p. 42.
13
Ibidem, p. 43.
14
Piet Steenbakkers, op. cit., p. 47.
Fa de tipul de demonstrare i prezentare folosit n Tractatus de intellectus
emendatione et de via qua optime in veram rerum cognitione digitur, n cea mai
mare parte a Tractatus brevis de Deo, n Tractatus Theologico-Politicus (1670) i
Tractatus Politicus (redactat ntre 1667-1677 i rmas neterminat), cel din Ethica a
angajat raionarea pur deductiv i, deopotriv, forma de prezentare
15
more
geometrico, prin aceast cumulare Spinoza dovedindu-se, aa cum se afirm
adesea, mai cartezian dect Descartes.
Spre deosebire de Descartes, care a manifestat o atitudine ambivalent i
echivoc n privina adecvrii i eficacitii unei metode maximal formalizate
pentru demonstrarea adevrurilor metafizice, Spinoza a optat pentru varianta
radical geometric a metodei, cea sintetic sau axiomatic-deductiv, att n
demonstrare, ct i n prezentare. Mai precis, din metoda geometric pe care
Descartes a identificat-o n Regulae ad directionem ingenii cu sensul primar i
general a ceea ce Aristotel a numit demonstraie tiinific
16
sau a inferenei
logice
17
, Spinoza a adoptat raionarea sintetic sau compositio, a posteriori,
deducerea de la cauze la efecte, de la clar i simplu la obscur i complex, adic
de la definiii i axiome la concluzii. Practic, Spinoza a formulat n form
axiomatic un numr restrns de definiii i axiome sigur adevrate i a dedus din
ele restul filosofiei sale. Descartes, n schimb, a optat pentru metoda analitic sau
resolutio (analiza reflexiv sau reflexia analitic) sau inducia intuitiv,
a priori, raionarea invers, de la efecte la cauze, de la general la particular
(reducerea gradual a propoziiilor complexe i obscure la cele mai simple
propoziii
18
), adic metoda de descoperire (n ordine, metodic) a adevrurilor
n privina crora suntem ignorani sau metoda de construire a noi adevruri
19
.

15
n rspunsul dat celui de-al doilea set de obiecii formulate cu privire la Meditationes de
prima philosophia Descartes a distins n cadrul manierei geometrice de scriere ntre ordinea sau
metoda de demonstrare i metoda de prezentare. Ordinea de demonstrare se reduce la principiul:
ceea ce este invocat nainte n orice etap a demonstraiei s fie cunoscut cu necesitate, fr apelul
de la ceva care intervine ulterior, anume soluionarea tuturor problemelor astfel nct demonstrarea lor
s depind doar de ceea ce le preced. Metoda de prezentare este circumscris n dou varieti:
analiza i sinteza. A se vedea n acest sens Rne Descartes, The Philosophical Writings of Descartes,
ed. cit., pp. 110.
16
Cu sensul de deducie cert, inferen pur, raionament indubitabil dedus raional care
face posibil desvrirea tiinei. Vezi Descartes, Reguli utile i calre pentru ndrumarea minii n
cercetarea adevrului, traducere Corneliu Vilt, Bucureti, Editura tiinific, 1964, pp. 9-15 (Regula
II i Regula III).
17
Pentru Descartes, ca i pentru Spinoza, inferena subsumeaz ca specii inducia i deducia.
18
Vezi comentariul lui Piet Steenbakkers, The Geometrical Order in the Ethics, op. cit., p. 48.
19
Una dintre precizrile importante pe care le-a fcut Descartes n privina diferenei dintre cele
dou metode, analitic i sintetic, este urmtoarea: ...n a treia meditaie, personajul din meditaii
vorbete de tipul de argument n care existena lui Dumnezeu, cauza suprem, este inferat dintr-un
anumit rezultat al lui Dumnezeu (from some effect of God); i dup o atent examinare a tuturor
rezultatelor el a gsit doar unul care ar putea dovedi exitena lui Dumnezeu, anume ideea de Dumnezeu.
n ea, Descartes a identificat calea de descoperire a principiilor prime, ca puncte
de nceput ale oricrei demonstraii i de avansare la alte adevruri, de natur
derivativ
20
. n expresia lui Descartes: Analiza arat cum s-a ajuns metodic la
[...], astfel nct dac cititorul este dispus s o urmeze i s fie suficient de atent la
tot ce este prezent n ea, va realiza propriul lui [demers analitic] i l va nelege la
fel de complet ca n situaia n care l-a descoperit-el nsui
21
. Dup Descartes,
metoda analitic care pornete de la ceea ce este prim pentru cei angajai n
cunoatere, de la adevruri particulare surprinse intuitiv n experiena interioar,
i trece ctre concepte universale i axiome care se relev ca fiind implicit n ele
realizeaz ulterior, ca reflexie analitic, prezentarea, dezvluirea conceptelor
universale i a axiomelor. ntruct deducia include (mpreun cu reflecia logic)
rezultatele refleciei analitice asupra ideilor nnscute i a axiomelor, cea mai
adecvat definire a metodei analitice a descoperirii este aceea de metod care
acoper deopotriv intuitius i deductio, cu sensul n care aceti termeni sunt
folosii n Regulae
22
.
n ceea ce privete forma literar extern sau forma de prezentare a
demonstraiei, Descartes nu a stabilit explicit o legtur logic ntre coninutul
unei filosofii i forma literar particular n care este ea scris
23
. Cu excepiile
amintite, Descates a preferat s prezinte n forma meditaiilor varietatea
analitic a metodei geometrice pentru care a optat. Spinoza, n schimb, a folosit n
Ethica deducerea riguroas a concluziilor printr-o lung serie de definiii
24
,
postulate, axiome, teoreme i propoziii, dup modelul consacrat de Euclid n
Elemente de geometrie
25
.
Prin aceast alegere, Spinoza a asumat deliberat exacerbarea [metodologic]
a cartezianismului, dat fiind c n Objectiones septimae, publicate mpreun cu
Principia philosophiae, lucrarea pe care Spinoza a ales-o pentru expunerea

Argumentul din a cincea meditaie procedeaz a priori i nu pornete de la vreun rezultat. De ce atunci
apare mai trziu n Meditaii argumentul din ideea de Dumnezeu? Pentru c aceea este ordinea n care eu
sau oricum personajul din meditaii am descoperit cele dou demonstraii. n Principia am inversat
ordinea, ntruct metoda sau ordinea descoperirii este una i cea a expunerii este alta. n Principia scopul
meu este expunerea i procedura mea este sintetic. Vezi Rne Descartes, Conversation with Burman,
Meditation 3 [17], pp. 5-6, www.earlymoderntexts.com/.../descburm .pd. Aceast precizare indic
sensul exact n care sinteza urmnd unei analize poate fi neleas ca inversare. Pentru aceast
problem vezi Ali Behboud, Greek Geometrical Analysis, Centaurus, Vol. 37, 1994, pp. 52-86.
20
Murray Miles, Descartess Method, n A Companion to Descartes, edited by Janet
Broughton and John Carriero, Blackwell Publishing, 2008, p. 154.
21
Rne Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, ed. cit., pp. 110-111.
22
Vezi Murray Miles, op. cit., p. 156.
23
Vezi Harry Austryn Wolfson, cap. The geometrical method, The Philosophy of Spinoza,
Cleveland and New York, Meridian Books, The World Publishing Company, 1962, p. 54 sqq.
24
Care exprim idei clare i distincte i, de aceea, sigur adevrate, i care, ca atare, sunt
eseniale pentru nceputul unei demonstraii.
25
Datat n jurul anului 300 . C.
geometric, Descartes a prezentat i motivele inadecvrii metodei sintetice n
studierea problemelor metafizice. Dup Descartes, metoda sintetic poate fi util n
explicarea a ceea ce este deja cunoscut, dar este mai puin satisfctoare dect cea
analitic ntruct nu conduce la cunoatere nou n privina concluziilor nu
angajeaz mintea celor care sunt dornici s nvee, nu arat cum s-a fost ceva
26
.
De asemenea, dup Descartes, raionarea silogistic
27
angajat de metoda sintetic
conine o inerent circularitate, n condiiile n care cunoaterea adevrului
concluziei particulare apare drept condiie necesar pentru cunoaterea adevrului
major universal
28
. Ca atare, metoda sintetic, foarte potrivit pentru geometrie, n
prelungirea metodei analitice, nu poate fi aplicat convenabil la subiectele
metafizice ntruct perceperea clar i distinct a principiilor fundamentale n
metafizic necesit un efort infinit mai important dect perceperea principiilor cu
care ncep demonstraiile geometrice i care sunt n acord cu ceea ce ne spun
simurile. Pentru Descartes, principiile fundamentale din metafizic nu au cum s
nu rmn apanajul celor care se concentreaz i mediteaz asupra sferei
lucrurilor noncorporale i care nu procedeaz, n manier dialectic, la
invocarea lor n afara oricrui context, pentru a le putea contrazice cu uurin,
doar de dragul contazicerii
29
, i fr a contribui cu nimic nou la cunoaterea
adevrului
30
. Ca urmare, n rspunsul la a doua serie a Objectiones, Descartes
consider c n contrast cu forma de redactare dup modelul disputelor
(preferate de filosofi) sau al teoremelor i problemelor (ndrgite de geometri), ce
concretizeaz preocuparea pentru confruntare i contraargumentare , meditaiile
(analitice) reprezint forma cea mai benefic de demonstrare i redactare n
filosofie adevrata metod, cea mai bun metod, de instruire ntruct
prezint preocuparea pentru cugetare, pentru exprimarea precis, nu cu orice pre
sumar i concis.

26
Rne Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, ed. cit., p. 111. Argumentul este
susinut i n Principia philosophiae. Vezi Rne Descartes, Principiile filosofiei, traducere, studiu
introductiv i not biografic de Ioan Deac, Bucureti, Editura IRI, 2000, p. 72.
27
De altfel, aspiraia constant a lui Descartes a fost de a substitui prin propria gndire (expus
mai trziu, n 1644, n Principia philosophiae) tiina aristotelic tradiional, vechile metode ale
silogismului aristotelic (care generau cunoatere probabil i aveau ca obiect dialectica). De
aceea, demersul su a vizat fundamentarea n noua metod geometric a cii care conduce ctre
cunoaterea adevrat i evident, la descoperirea adevrului, i, concomitent, impunerea
adevrurilor geometriei prin eliminarea cunoaterii aristotelice a structurii logice i ontologice a
lumii realizat prin silogisme i definiiile adevrate ale speciilor (puse n termeni de gen i
diferen specific).
28
Vezi n acest sens E. M. Curley, Descartes Against the Skeptics, Cambridge, Massachusetts,
Harvard University Press, 1978, p. 26. Vezi, de asemenea, reluarea argumentului lui Curley n Murray
Miles, Descartess Method, op. cit., p. 152.
29
Rne Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, ed. cit., p. 112.
30
Vezi, pentru raportul dintre metoda analitic i metoda sintetic la Descartes, comentariul lui
Murray Miles, Descartess Method, op. cit., pp. 151-154.
Aceast dubla angajare sintetic n planul ordinii de demonstrare i a
metodei de prezentare, aceast axiomatizare matematic pe care a experimentat-o
Spinoza a fost amplu interpretat ca ncercare de a mbunti filosofia lui
Descartes ntr-o filosofie cu statut tiinific consolidat. Acest statut includea,
desigur, avantajul unei clariti mai mari, al garantrii corectitudinii prin folosirea
deduciei, al prestigiului conferit de asocierea cu matematica greac
31
. Spinoza
urmrea, desigur, s ofere printr-o filosofie conceput i prezentat ca
generalizare a matematicii un sistem axiomatizat n care categoriile metafizice,
psihologice i etice s fie deduse n mod inevitabil din natura lucrurilor i s fie
exprimate n definiii. Analog modului n care n geometrie concluziile rezult
inevitabil din axiome, n filosofia spinozian a Eticii ntruct Ordinea i
nlnuirea ideilor sunt aceleai cu ordinea i nlnuirea lucrurilor
32
adevrul,
simultan i inseparabil logic i metafizic, a fost derivat n mod necesar din
definiii. n consecin, faptele fizice i morale rezultate cu absolut necesitate din
natura lucrurilor i au fost exprimate n definiii.
Fundamentarea ntregii construcii deductive a sistemului filosofic spinozian
prin conceptul de Dumnezeu n fapt prin conceptul de substan de la care
pornind este construit conceptul de Dumnezeu a fost realizat prin identificarea
lui Dumnezeu cu natura i prin teza corespondenei ordinii lucrurilor cu ordinea
ideilor, dat fiind c Dumnezeu sau natura sau substana au att atributul ntinderii
ct i pe cel al gndirii. Lumea poate fi cunoscut ntruct este aranjat sistematic,
ntruct este ordonat funcie de cauza sa imanent. Prin urmare, forma geometric
constituie maniera de expunere cea mai adecvat ntruct exprim forma dispunerii
sistematice a naturii. Altfel spus, n metoda geometric este reflectat expresia
ordinii universalitii absolute, numit substan sau Dumnezeu
33
. Adevrurile
matematice au statut ontologic ntruct conexiunea actualizat a adevrului nu
este nimic altceva dect gndirea divin atotcuprinztoare n care fiecare gndire
este parte i corespunde punct cu punct relaiei universale a existenei materiale
n spaiu
34
.
Procednd astfel, Spinoza s-a instituit de fapt n cel mai radical exponent al
explicaiei cauzale naturaliste. Efectul exploziv al eliminrii explicaiei supranatu-
raliste i al susinerii determinismului legilor naturii, al proiectului su metafizic
extravagant, unic i revoluionar, n expresia plastic a lui Paul R. Shockley, a fost

31
Vezi Mark T. Mark, Ordine Geometrico Demonstrata: Spinozas Use of the Axiomatic
Method, Review of Metaphysics, 29 (1975),. p. 270.
32
Baruch Spinoza, Etica, ed. cit., II, Prop. VII, p. 53.
33
Efraim Shmueli, The Geometrical Method, Personal Caution, and the Idea of Tolerance,
Spinoza: New Perspectives, edited by Robert W. Shahan and J. I. Biro, University of Oklahoma Press,
1978, p. 206.
34
Ibidem.
dezamorsat ntr-o msur semnificativ prin more geometrico de demonstrare i
prezentare. Ca urmare, o parte important a exegezei spinoziene, cea preponderent
doxografic, a susinut c opiunea lui Spinoza pentru metoda geometric a decurs
din necesitatea intern a gndirii lui
35
i c reflectarea ordinii matematice din
natur ar fi fost de neexprimat ntr-o alt form dect cea geometric sintetic.
Ethica recondita
Pentru o alt parte a exegezei ns, cea preponderent monografic, decizia lui
Spinoza de a recurge la un pattern occidental refundamentat de Descartes ca
metod de demonstrare tiinific cert i clar a avut menirea de a eluda
originea complex a gndirii sale i, mai ales, radicalitatea ei, inclusiv radicalitatea
teoriei sale etice. Acest din urm tip de interpretare a relevat, ndeosebi prin
Wolfson, c exist o parte ascuns a filosofiei a lui Spinoza i c metoda lui
geometric se rezum la o form pur literar de prezentare care are prea puin de a
face cu adevrata lui filosofie.
n cadrul acestui tip de interpretare, Harry Austryn Wolfson, de pild, a
considerat c n spatele autorului explicit, Benedictus, dezvluit doar
ocazional n scholia [traduse n romn ca note], n spatele definiiilor, axiomelor
i propoziiilor
36
st la pnd autorul implicit, Baruch. Dar, aa cum inspirat
arta Wolfson, nu putem ajunge la deplina semnificaie a ceea ce spune
Benedictus, dac nu tim prin ce a trecut mintea lui Baruch, cci Baruch
37
, este
ultimul dintre medievali, o minte saturat de cunotine filosofice tradiionale,

35
Jacob Freudenthal, Spinoza. Leben und Lehre, Zweiter Teil: Die Lehre Spinozas auf Grund
des Nachlasses von J. Freudenthal bearbeitet von Carl Gebhardt, 2. Auflage, Heidelberg, Carl Winter
Verlag, 1927, pp. 110-111.
36
Harry Austryn Wolfson, op. cit., p. VII. Formularea lui Wolfson nu este ntmpltoare, dat
fiind faptul c Spinoza a fost un cititor atent att al literaturii rabinice, ct i al celei cabaliste, n
ambele practicndu-se metoda gematriei, derivat din geometrie, adic a corespondenei dintre litere
i cifre n limba ebraic. Gematria n forma revelat, specific iudaismului rabinic, i n forma
mistic, specific cabalismului, implic att calculul matematic, ct i nelegerea simbolurilor i, ca
urmare, angreneaz pentru descifrarea textelor esoterice nu doar intelectul, mintea senzorial i pe cea
intermediar, ci i imaginaia, inspiraia i intuiia. Acest algoritm cognitiv se regsete aproape n
ntregime n teoria spinozian a cunoaterii. M-am referit la semnificaia interpretrii lui Spinoza n
aceast ramificaie metodologic, ndeosebi la Harry Austryn Wolfson i Leo Strauss, n cartea mea
Spinoza-raiune i libertate. Libertatem philosophandi, Bucureti, Editura Institutului de tiine
Politice i Relaii Internaionale, 2010, pp. 27-38; 71-89.
37
Spinoza a renunat la Baruch, numele su ebraic (brkh, cel binecuvntat), dup
excomunicarea sa din comunitatea evreiasc din Amsterdam, n 1656 prin care, practic, i se
interzicea orice tip de interrelaionare cu coreligionarii si. Adoptarea numelui Benedict (n latin
Benedictus, cel vorbit de bine, ludat, binecuvntat) coincide cu apropierea sa de coala
condus de Franciscus van den Enden (la mijlocul anilor 50), cu adncirea n studiul limbii latine i,
prin latin, n gndirea european veche i medieval i n filosofia modern, ndeosebi cea nou,
cartezien.
o gndire [care] se ntoarce de-a lungul cilor logice bttorite ale raionrii
medievale. Aceasta ntruct, cel puin n privina metodei de demonstrare
geometric, Spinoza a fost inspirat nu doar de scrierile filosofilor scolastici
38
, de
Bruno
39
i de Jan de Witt
40
, ci i de forma adaptat a propoziiilor utilizat n
filosofia evreiasc: Bahya ben Joseph ibn Paquda n Hobot ha-Lebabot, n care a
formulat trei propoziii ca argument non-aristotelic al existenei lui Dumnezeu; de
Maimonides n Moreh Nebukim, n care a rezumat anumite principii ale fizicii i
metafizicii aristotelice i a formulat argumentul existenei lui Dumnezeu ntr-o
serie de douzeci i ase de propoziii; de Gersonides n Sefer ha-Hekkesh ha-
Yashar, un tratat asupra silogismelor; de Crescas n Or Adonai, n care adopt
forma silogismului ipotetico-deductiv
41
. n consecin, se poate afirma c ceea ce
Spinoza a construit ca form extern a lucrrilor sale folosind metoda geometric
reprezint valorificarea deopotriv a formelor latine i a celor evreieti ale metodei.
n limitele acestei forme externe Spinoza a structurat o teorie etic n care
influena iudaic este semnificativ.

38
Metoda geometric a fost amplu folosit de gnditorii scolastici, fiind cuprins n majoritatea
compendiilor medievale de filosofie.
39
Care, de asemenea, i rezum ideile asupra unitii i simplitii existenei lui Dumnezeu
ntr-o serie de propoziii considerate de Wolfson o form parial a metodei geometrice.
40
Jan de Witt, admirator i protector discret al lui Spinoza, marele Protector al Olandei,
inspiratorul unei ordini politice republicane apropiate democraiei neleas ca form natural de
conducere, a fost apreciat drept politicianul cel mai tiinific al timpului su. Student al unuia
dintre prietenii matematici ai lui Descartes, de Witt a ajuns la maturitate sub influena micrii
tiinifice carteziene. Lewis Samuel Feuer, recurgnd la o bogat bibliografie dedicat lui de Witt,
arta c Guvernatorul Olandei era autorul unei lucrri Elementa linearum curvarum care s-a
bucurat de preuirea lui Descartes, apoi de cea a lui Newton i Condorcet. Contribuia sa original
consta n metoda geometric n tiina societii, pe care, dup Feuer, Spinoza a urmat-o n Etica
atunci cnd enuna adevrul [ar fi putut] s rmn venic ascuns neamului omenesc, dac
matematica, tiina esenelor i proprietilor figurilor, nu a scopurilor, n-ar fi dezvluit oamenilor o
alt norm de adevr ...[care conduce] la adevrata cunoatere a lucrurilor [Spinoza, Etica, ed. cit., I,
Adaos, p. 43]. Schema prin care de Witt i reprezenta societile umane era o mare construcie
geometric n care totul funciona ca n natur, n conformitate cu legi sigure i fixe, crora libera
voin a fiecrui individ, dup mai mult sau mai puin ezitare, sfrete prin a li se supune [Lewis
Samuel Feuer, Spinoza and the Rise of Liberalism, Beacon Hill, Boston, Beacon Press, 1959, p. 77].
Matematic social a numit autorul noua tiin care avea ca axiom filosofic, aidoma metodei
lui Spinoza, ideea c natura este ntotdeauna i peste tot aceeai, c dup legile i regulile ei... toate
lucrurile exist i se schimb i c exist o aceeai metod de nelegere a naturii tuturor lucrurilor
... prin legile i regulile naturii. [Ibidem]. Fraii Jan i Cornelis de Witt au fost masacrai n august
1672 de partizanii familiei de Orania (Prinsgezinden), Roialitii. Crima, petrecut nu departe de
casa n care locuia Spinoza la Haga, a strnit durerea i indignarea admiratorului lui de Witt care,
dup mrturia lui Leibniz, a scris pe o placard Ultimi barbarorum.
41
i chiar expresia euclidian quod erat demonstrandum, care apare i la Spinoza. Asupra
metodei geometrice la Spinoza i a surselor sale vezi Harry Austryn Wolfson, The Geometrical
Method, op. cit., pp. 32-60. Wolfson precizeaz c i n literatura evreiasc au fost folosite
propoziiile geometrice, ndeosebi n Mishnah, care conine un rezumat al nvturilor juridice i
etice ale Tannaim-ului [ale nelepilor rabinici ale cror perspective sunt nregistrate n Mishnah].
Ceea ce apare ns n lucrrile lui Spinoza, ndeosebi n Etica, n discordan
cu metoda geometric este existena enunuriloreliptice, fragmentare, incoerente i
adesea... enigmatice i ininteligibile. Interpretate doar dincolo de punctele de
vedere acceptate, acestea pot s conduc la reconstruirea procesului raionrii
spinoziene n toate subtilitile dialectice i n deplintatea detaliilor..., la
obinerea unitii, coerenei i armoniei n interiorul fiecrui grup de propoziii i
ntre toate enunurile
42
. Aceasta ntruct, n ciuda opiunii pentru rigida metoda
geometric definiii, axiome, propoziii, demonstraii, scholii, corolare
menit s reprezinte maniera logic, ordonat i coerent de redactare a filosofiei
sale i consonant unui limbaj autoexplicativ, lucrarea lui Spinoza este departe de
a fi o lucrare logic, ordonat i coerent, iar limba n care este scris este departe
de a fi autoexplicativ. n mod deliberat Spinoza a evitat s fie mai clar i mai
explicit. Precauia, ezitarea i reinerea l-au fcut s foloseasc un limbaj mai
curnd ciudat, de fapt l-au fcut s foloseasc limbajul nu ca pe un mijloc de
expresie, ci ca pe un sistem de simboluri mnemonice (mnemotehnice)
43
, astfel
nct cuvintele s stea nu pentru idei, ci pentru complicate nlnuiri ale gndirii,
argumentele s nu fie pe deplin dezvluite, ci doar sugerate, afirmaiile s fie
semnificative nu pentru ceea ce afirm efectiv, ci pentru negrile pe care le
implic
44
. Dup Wolfson, forma concentrat de expunere i stilul aluziv i eliptic
uluitor al Eticii poate fi comparat cu cel al scrierilor talmudice i rabinice, spiritul
n care a fost scris Etica, aidoma celui al textelor standard ale vechilor erudii
rabinici
45
, fiind cel al meticulozitii, al grijii pentru ordine, concordan i
continuitate, pentru alegerea adecvat i folosirea cu precizie a fiecrui termen i a
fiecrei expresii. Ca atare, Etica este o carte scris cu grij, o carte n care
ordinea (concordana i succesiunea) exist, dar a fost disimulat intenionat prin
ruperea ei n propoziii geometrice, prin afirmaii fr legtur unele cu altele,
prin ntrebuinarea greit a termenilor, prin contradicii aparente n interiorul
propriilor afirmaii sau prin denaturri aparente ale concepiilor altora.
n aceast privin Leo Strauss considera c la Spinoza este vorba de o
contient i deliberat adaptare, nu a gndirii, ci a expresiei publice a gndirii la
ceea ce timpul su cerea sau permitea
46
, de o disimulare asumat ca principiu al

42
Harry Austryn Wolfson, Behind the geometrical method, op. cit., p. 6 sqq.
43
Spinoza a preluat probabil preocuprile privind arta memoriei ca metod de antrenare
mental care permitea reinerea i amintirea unei mari cantiti de informaii exacte de la Giordano
Bruno, care n lucrrile De umbris idearum (1582), Ars Memoriae (1582), Cantus Circaeus (1582) a
prezentat modele de cunoatere i experien organizat.
44
Harry Austryn Wolfson, op. cit., p. 22-23.
45
De altfel, Wolfson precizeaz c titlul anunat al lucrrii sale (publicate ulterior ca The
Philosophy of Spinoza) a fost Spinoza the Last of the Mediaevals: a Study of the Ethica Ordine
Geometrico Demonstrata in the light of a hypothetically constructed Ethica More Scholastico
Rabbinicoque Demonstrata, dar c acest titlu a trebuit s fie abandonat, de vreme ce nu prea s fie
oportun un titlu ce ncepea cu cuvntul Spinoza [n Preface, op. cit., p. IX].
46
Leo Strauss, How to Study Spinozas Theologico-Political Treatise, n vol. Persecution
and the Art of Writing, Chicago & London, The University of Chicago Press, 1988, p. 192.
precauiei menit s protejeze gndirea sa filosofic. n consecin, pentru a cuta
ceea ce Spinoza a vrut s spun sau ceea ce ar fi spus ntr-un context liberal sau
unul lipsit de ameninarea cu persecuia, pentru ca fiecare dintre semnele, licririle
i aluziile sale s devin inteligibile, cuvintele nainte cu totul lipsite de
importan s se ncarce cu semnificaie, trecerile abrupte s primeasc o
explicaie adecvat i repetrile s fie justificate, este necesar depirea
primului nivel sau a nivelului declarativ al operei. Un alt nivel al cercetrii implic
aflarea nu doar a ceea ce este n interiorul [lucrrii], ci i a ceea ce este n spatele
ei, nelegerea nu doar a ceea ce spune autorul, ci i a ceea ce omite s spun i a
motivului omisiunii, interogaia asupra motivului fiecrei afirmaii
47
, astfel nct
ptrunderea n mintea lui Spinoza s se soldeze cu descifrarea structurii
artificiale
48
a operei sale.
n cazul lui Spinoza, ca i a altor autori heterodoci, exprimarea strii de
necredin, ca i a altor stri care au fcut de-a lungul timpului obiectul persecuiei,
a constituit obiectul unei tehnici specifice de scriere i al unui tip specific de
literatur, n care perspectiva autorilor asupra tuturor lucrurilor cruciale este
prezentat exclusiv printre rnduri
49
. Acest tip de literatur era adresat cititorilor
ateni, prudeni
50
, de ncredere i inteligeni, avnd avantajele comunicrii
private, nu i dezavantajul de a ajunge doar la cercul de prieteni ai scriitorului, i
deopotriv pe cele ale comunicrii publice, fr a avea dezavantajul pedepsei
capitale a autorului. Aceast tehnic specific de scriere este descris de Strauss
ca subsumnd dibace eforturi de disimulare, de codare sau ncifrare lingvistic. n

47
Harry Austryn Wolfson, op. cit., p. 24 sqq.
48
Ibidem, p. 30.
49
Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, op. cit., p. 25. Teza lui Leo Strauss a
scrierii printre rnduri i a limbajului dual n Tratatului teologico-politic a avut ca argument
intenia lui Spinoza de a schia semnificaia esoteric pentru aceia care cred din toat inima n
raiune, pentru adevraii filosofi, suficient de receptivi pentru a recunoate contradiciile n
argumentare i suficient de iscusii pentru a descifra scopul real din spatele tratatului: subminarea
credinei religioase, demitizarea supranaturalului i ndeprtarea teologiei din poziia ei privilegiat.
Aceast tez a fost acceptat n multe cercuri academice i folosit n multe lucrri, cele mai recente
fiind cele ale lui Yirmiyahu Yovel, care le este ndatorat din acest punct de vedere lui Carl Gebhardt
i Israel Revah. Exist i interprei ai operei lui Spinoza care consider teza nesustenabil i urmresc
semnificaia literal, exoteric a textului, printre ei Errol Harris, Emmanuel Lvinas, Alan Donagan,
Graeme Hunter, Nancy Lavene. n ciuda acestor rezerve, influena lui Strauss rmne important n
literatura secundar. Travis L Frampton, Spinoza and the Rise of historical Criticism of the Bible,
New York & London, L&L Clark International, 2006, pp. 18-19.
50
Spinoza to Oldenburg, Letter 30, ed. cit. Distincia ntre prudentiorum cei prudeni,
puini, raionali, judicioi i vulgus mulimea, oamenii obinuii apare, de asemenea,
n Prefaa la Tratatul teologico-politic ca diferena dintre Philosophe Lector, cititorul filosof condus
de raiune, i vulgus, mulimea, poporul de rnd stpnit de afecte i care, neconducndu-se dup
raiune, poate interpreta greit. A se vedea n acest sens Benedicti de Spinoza Opera quotquot reperta
sunt recognoverunt J. Van Vloten at J. P. N. Land, Editio tertia, Tomus secundus, Hagae Comitum,
Apud Martinum Nijhoff, MCMXIV, Tractatus theologico-politicus, Prefatio, pp. 91-92. n ediia n
limba romn, p. 18.
principal, scrierea printre rnduri era menit s mascheze mesaje heterodoxe n
spatele unor exprimri metaforice, ntruct o exprimare nemetaforic crea riscul
descoperirii unei terra incognita, a unui cmp ale crui dimensiuni erau nc
neexplorate i care oferea un amplu domeniu de aplicare pentru intrig i chiar
pentru investigaii importante
51
. Exprimarea metaforic posibil de inserat ntr-o
prezentare linitit, nespectacular i ntr-o oarecare manier plictisitoare, care
putea prea natural, mbcsit de termeni tehnici, multe citate i o importan
excesiv acordat detaliilor nesemnificative ajungea s conin, doar atunci
cnd se atingea nucleul argumentului... trei sau patru propoziii n acel stil concis i
vioi care este capabil s atrag atenia tinerilor crora le place s gndeasc. n
acest fel cititorul tnr raional putea surprinde, pentru prima oar, licrirea
fructului interzis"
52
. O a doua sau a treia lectur a unei astfel de prezentri putea
duce la detectarea n chiar aranjamentul citrilor din cri de autoritate a unor
adaosuri semnificative la cele cteva afirmaii concise coninute n centrul sau, mai
curnd, imediat dup prima parte a lucrrii. Dup Strauss, caracterul tipic al unei
astfel de scrieri printre rnduri poate implica obscuritatea planului, contradicii
n interiorul unei lucrri sau ntre dou sau mai multe lucrri ale aceluiai autor,
omisiunea inferenelor importante ale argumentului
53
, ceea ce nu-i mpiedic pe
cei care reuesc s citeasc filosofic s identifice minciuna nobil i adevrul
nobil, ori fraudele pioase, ductus obliquus ori economia de adevr
54
.
Spinoza, ndeosebi prin conceptul su de Dumnezeu din Etica, dar i prin
argumentul posibilitii evidentei cunoateri a lui Dumnezeu, adic a
adevrului, doar prin filosofie, din Tratatul teologico-politic, care au stat n
principal pentru teza imanentismului Substanei sau a cauzei imanente a tuturor
lucrurilor i pentru perfeciunea intelectului ca esen a actualizrii lui Dumnezeu
n i prin modurile gndirii sau ale minii umane , s-a nscris n aceast
paradigm a disimulrii, camuflnd respingerea explicit a lui Dumnezeu
transcendent. Chiar contemporanii lui Spinoza i exegeii timpurii ai operei lui
apreciau c Spinoza nu i-a spus deschis... prerea despre divinitate, doar a
insinuat-o i a lsat ca ea s fie descoperit de cititori
55
, c gndirea sa, ndeosebi

51
Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, ed. cit., p. 24.
52
Ibidem, pp. 24-25.
53
Ibidem, p. 31.
54
Ibidem, p. 35.
55
Acest punct de vedere a fost exprimat de teologul Jean-Baptiste Stouppe n lucrarea La
religion des Hollandois (1773), n care critica laxitatea protestanilor n tolerarea tuturor tipurilor de
secte religioase bizare i deviante i permisiunea dat liber-cugettorilor i ateilor de a publica
punctele de vedere. Dei admira erudiia lui Spinoza, Stouppe a atacat permisivitatea scandaloas
reflectat n privina circulaiei Tratatului teologico-politic. Apoi, n ciuda acestui atac, n mod cu
totul surprinztor el l-a condus pe Spinoza de la Haga la Utrecht, la cartierul general al ofierului su
comandant, Prinul de Cond, i se pare c a insistat pentru ca aceast invitaie s-i fie adresat lui
Spinoza. Vezi n acest sens Steven Nadler, Spinoza. A Life, Cambridge, Cambridge University Press,
2001, chp.: Calm and Turmoil in The Hague, pp. 315-316.
cea din Tratatul teologico-politic, cuprinde un numr de discrepane i afirmaii
care relev implicaii semnificative
56
, c efortul su de a transmite ateismul a
fost intermediat prin argumente ascunse i deghizate
57
.
Leo Strauss a prezentat deosebit de nuanat i elegant aceast disimulare
atunci cnd a motivat legitimitatea citirii printre rnduri a operelor autorilor
supui persecuiilor ntr-o anumit perioad a vieii lor, ntruct doar printre
rnduri operele lor puteau transmite, ntr-o societate care nu era liberal,
nvtura filosofic [esoteric
58
] privitoare la cele mai importante subiecte
59
.
Dup Strauss, aceast literatur special a fost calea posibil prin care gndirea
cu adevrat independent a evitat logica equina, logic cabalin, logica
oamenilor obinuii care consider c o afirmaie repetat n mod constant i
niciodat contrazis trebuie s fie adevrat sau sigur din punct de vedere
moral
60
, cu att mai mult cu ct ea este susinut de o persoan cu nalte
responsabiliti i poziii solemne, cel mai sigur de exponeni ai guvernrii. ntruct
condiia indispensabil pentru asigurarea celei mai nalte eficiene a logicii equina
este persecuia, soluia eludrii persecuiei a stat n ambigua dicta i ambigue loqui,
n subtilitas explicandi.
Metafizica lui Spinoza, pus ntr-o asemenea perspectiv a descifrrii i
exprimat n Deus sive natura sive substantia, apare ca masc a unei lumi fr
transcenden
61
, obinut prin folosirea echivocului i a limbajului dual. n aceast
privin Yovel a stabilit o genealogie pe care a exprimat-o astfel: miestria lui
Spinoza n echivoc i limbaj dual a dus la apogeu schemele i sensibilitile n care

56
Punct de vedere exprimat de Johannes Bredenburg i Christian Kortholt i menionat de
Pierre Bayle, apud Paul J. Bagley, Spinoza, Philosophic Communication, and the Practice of
Esotericism, n vol. Piety, Peace, and the Freedom to Philosophize, edited by Paul J. Bagley,
Historical Library, Volume 47, Kluwer Academic Publishers, 1999, p. 234.
57
Concluzia unei scrisori adresate de Lambert van Velthysen lui Jacob Oostens la 24 ianuarie
1671, citat de asemenea de Paul J. Bagley, op. cit., p. 234.
58
Dup Strauss, Spinoza face parte din categoria filosofilor heterodoci care, pe urmele
filosofilor antici, considerau c filosofia, sau tiina, era n mod esenial un privilegiu al ctorva,
astfel nct, n forma unor scurte indicaii, transmiteau ndeosebi tinerilor care puteau deveni
filosofi, potenialilor filosofi, paii pe care trebuiau s-i strbat de la perspectiva popular,
indispensabil pentru toate scopurile practice i politice, la adevrul care este pur i simplu doar
teoretic, ghidndu-i prin anumite caracteristici enigmatice ndrznee n prezentarea nvturii
populare obscuritatea planului, contradicii, pseudonime, reprezentri inexacte ale afirmaiilor
anterioare, expresii ciudate etc. Asemenea trsturi nu tulbur somnolena acelora care nu pot vedea
pdurea din cauza copacilor, dar acioneaz ca o trezire a blocurilor nepenite pentru aceia care care o
pot vedea. Toate crile de acest tip i datoreaz existena iubirii filosofului matur pentru tinerii
(ceii) din rasa lui (puppies of his race), de care vrea, la rndul su, s fie iubit.... Strauss face
referire la expresia lui Platon din Republica, 539 a5-d1, i din Apologia lui Socrate, 23 c2-8. Vezi Leo
Strauss, op. cit., pp. 34-36.
59
Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, ed. cit., p. 36.
60
Ibidem, p. 23.
61
Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics, vol. I: The Marrano of Reason, Princeton,
Princeton University Press, 1988, p. 26.
au excelat marranos
62
generaii la rnd. Aceasta ntruct, dup Yovel, Spinoza a
continuat nentrerupt aproape cultura i obiceiurile noilor intelectuali cretini,
iudaizani sau nu, ndeosebi o abilitate cu dimensiuni artistice: arta descifrrii
mesajelor ascunse, ceea ce pentru autori nsemna folosirea mai multor voci n
acelai timp, iar pentru cititori desprinderea reversului inteniilor declarate sau a
informaiei ilicite din anumite texte
63
. Yovel consider, urmnd acelai metod, c
echivocul i limbajul dual traduc n oper viaa dual, intern i extern,
ascuns i deschis a lui Spinoza, att ca tnr disident n comunitatea evreiasc,
ct i dup actul excomunicrii sale din comunitatea evreiasc din Amsterdam, ca
freethinker i reputat ateist n Olanda dominat de calvini. Denominaia de
marrano al raiunii trimite la adevrul metafizic secret pe care Spinoza,
aidoma unui marrano, l poseda i care reprezenta cheia genuin de salvare i de
via valoroas, dar care nu putea fi atins de multitudo
64
.
Se impune a fi amintit n acest context c misticismul filosofic al lui
Spinoza i conceptul su de amor intellectualis Dei a fost conexat cu misticismul
spaniol de tip alumbrados (iluminaii) promovat de un mare numr de conversos
65
.
Yovel explic trstura de baz a colii spaniole a alumbrados ca pe un pattern de
via i de experien care a fost mai nti internalizat n starea de iudaizare
secret
66
i care, apoi, a fost transpus i aprat n cretinism, unde a luat forma unei
dorine spirituale secrete
67
. Cred c ceea ce Yovel numete natura esoteric a
marranos iudaizai, respingerea actelor externe ca fiind lipsite de semnificaie,
interiorizarea i concentrarea pe sinele interior ca mod de a ajunge la Dumnezeu i
de a atinge salvarea
68
se regsete ntr-o form rafinat n treapta intuiiei
intelectuale formulat de Spinoza i, mai departe, n cea a iubirii de, comuniunii cu
i identificrii cu Dumnezeu, adic cu Totul, n ceea ce anumii interprei ai lui
Spinoza au numit iubire mistic sau mistic filosofic.

62
Marranos erau sefarzii din Peninsula Iberic forai s adopte cretinismul sub ameninarea
expulzrii, dar care, pentru a-i pstra identitatea evreiasc, continuau s practice n secret iudaismul.
Termenul i desemna pe evreii secrei, criptoevreii, numii i Anusim (cei forai sau abuzai
s fac ceva mpotriva voinei lor, n cazul de fa s abandoneze iudaismul), aflai n contadistincie
cu meshumad (adic cei care au abandonat practica legii iudaice, parial sau total, n mod voluntar).
63
Yirmiyahu Yovel, op. cit., pp. 29-30.
64
Vezi Yirmiyahu Yovel, op. cit., p. 30.
65
Yovel o amintete pe Sfnta Teresa de vila, cea mai important figur a micrii, nscut
ntr-o familie de fali evrei care a suferit persecuii inchizitoriale, i pe discipolul ei Sfntul Ioan al
Crucii.
66
Gndirea marrano poate exprima recompunerea travestit a identitii iudaice, supus
umilinelor i mutilrii, n scopul pstrrii tainice a legmntului iahvist, exilul sau refugiul
interior sau chiar alienarea de iudaism, dar, la modul general, refuzul despririi ireversibile de
tradiia ancestral iudaic i al trdrii crezurilor fundamentale ale acesteia. A se vedea n acest sens
Mihai Poliec, Condiia evreilor sefarzi nainte i n cursul perioadei de funcionare a Inchiziiei
spaniole, n Studia Hebraica 8/2008, pp. 182-200.
67
Yirmiyahu Yovel, op. cit., p. 26 sq.
68
Ibidem.
Ca atare, calea proprie a filosofiei lui Spinoza poate fi apreciat ca urmnd
nu doar un parcurs raional, ci i unul mistic, n msura n care i conduce pe cei
care dobndesc calitatea de nelepi, prin depirea cunoaterii, ctre
obiectivul etic culminant: regsirea n beatitudine, n fericire, n eternitatea i
dragostea raional ca suprema stare a sufletului. Yovel arta n aceast privin
c, n mijlocul revoluiei tiinifice n care scria, Spinoza a fost aproape unic
ntre filosofii moderni prin urmrirea acestei ambiii aproape arhaice: a
raionalitii sintetice i discursive prelungite ntr-o raionalitate sinoptic i
intuitiv, afin cu idealurile misticismului i ale religiei revelate, ntruct
beatitudinea indic o cale de ascensiune spiritual, un scop suprem etic i
spiritual pe care religia l numete salvare
69
, dar pe care Spinoza o exprim ca pe
o credin mistic condiionat de raiune.

69
Yirmiyahu Yovel, op. cit., p. 36.
PROBLEMA TERMENILOR TRANSCENDENTALI
N GNDIREA LUI MIRCEA FLORIAN
ILIE PINTEA
1

Filosof interesat n mod constant de aspectele metateoretice privind statutul
filosofiei n cmpul preocuprilor cognitive ale omului, Mircea Florian a nutrit, la
fel de constant, i ambiii de creaie filosofic personal, el propunndu-i, nc de
la nceputurile activitii sale de cercetare i gndire, s dezvolte o concepie
filosofic menit s cuprind toate aspectele pe care filosofia obinuiete s le
cerceteze ndeobte. Preocupat cu precdere de problematica cunoaterii, el nu a
ocolit ctui de puin celelalte probleme filosofice de prim rang (principiile
metafizice, valorile, binele, frumosul, istoria etc.) i, cu att mai puin,
problematica logic-ontologic. n consecin, din cmpul refleciilor sale nu puteau
lipsi probleme precum cele cu privire la categorii, predicabile i transcendentali
2
,
acestea constituind o adevrat ncununare a unei concepii sistematice n care se
afl cuprins discursul logic, ontologic i cel metafizic.
Mircea Florian considera filosofia ca pe o adevrat tiin, o disciplin
fundamental care are drept sarcin principal a ei descoperirea, ierarhizarea i
clarificarea noiunilor prime, a noiunilor celor mai generale prin abstracia lor
i a celor mai concrete, prin universala lor actualitate n lucruri. Obiectul ei este,
aadar, acel prim adevr de care are nevoie ntregul eafodaj al cunoaterii. Ca
atare, filosofia este pentru el o tiin integral, chiar dac nu att una n act, ct
una de nzuin, una care tinde s devin tiin n sens deplin
3
.
Ceea ce d specificul inconfundabil al filosofiei este faptul c ea pune totul la
ndoial, problematizndu-i pn i obiectul, lucru pe care nicio alt disciplin
fie ea teoretic sau ateoretic nu l face, cci toate celelalte discipline i

1
Universitatea Spiru Haret, Bucureti.
2
Despre problema categoriilor i a predicabilelor la Mircea Florian am vorbit pe larg n
lucrarea Teoria categoriilor la Mircea Florian, din volumul Studii de teoria categoriilor, vol. II,
coord. de Al. Surdu i Sergiu Blan, Bucureti, Editura Academiei, 2010, p. 285-299, text aprut
ulterior cu mici modificri n Ilie Pintea, Este posibil filosofia ca tiin? Concepia filosofic a lui
Mircea Florian, Editura Pelican, Giurgiu, 2010.
3
Mircea Florian, Introducere n filosofie, 1930-1931, Universitatea Bucureti, Facultatea de
Litere i Filosofie, Litografiat, p. 8. Cf. Idem, Arta de a suferi. Trepetnic sufletesc, ed. a II-a,
Ed. Garamond, Bucureti, 2000, ed. ngrijit, posfa i note de N. Gogonea, p. 149 i Recesivitatea
ca structur a lumii, ediie ngrijit, studiu introductiv, postfa i note de N. Gogonea i Ioan C.
Ivanciu, Ed. Eminescu, Bucureti, vol. I, 1983, p. 45.
Ilie Pintea 194
consider obiectul ca dat, ca dinainte stabilit i clarificat. Or, tocmai acest aspect,
faptul c nu pleac de la ceva pre-judecat i confer filosofiei statutul de tiin
autonom. Dimpotriv, menirea ei este aceea de a pune la ndoial totul, de a
examina n mod sceptic tot ceea ce i st nainte, astfel nct s i stabileasc un
prim adevr al su abia dup un examen critic
4
.
n viziunea filosofului nostru, problema fundamental i primordial a
filosofiei este, aadar, tocmai problema propriului ei obiect, adic a obiectului n
sensul cel mai general. Aceast problem se dovedete a fi o problem cardinal,
deoarece, prin lmurirea ei, prin circumscrierea obiectului filosofiei, pot fi indicate
limitrile i hotarele acesteia, se poate evidenia ce i ct putem spera de la
filosofie. ncercrile fcute n acest sens de ctre filosofia tradiional l
nemulumesc pe gnditorul romn. El consider c nici filosofia pre-kantian
(metafizica) i nici cea post-kantian (teoria cunoaterii) nu au ajuns s
identifice acest obiect nediscutabil, fundamentul sigur al filosofiei. Ambele ar
fi svrit, dup el, greeala de a nu fi cutat un principiu sau un punct de plecare
neutral. Din punctul su de vedere, acesta nu poate fi dect datul, care transcende
att existena (obiect al metafizicii), ct i contiina (obiect al teoriei cunoaterii)
5
.
Dintre disciplinele filosofice, Florian consider c cele mai ndreptite s
trateze despre problema noiunilor prime, a celor mai generale principii, sunt
metafizica i logica, ele singure fiind doctrine ale principiilor. n clasificarea pe
care o face disciplinelor filosofice, el ordoneaz metafizica n fruntea celor ase
discipline cardinale, ea fiind chiar fundamental i primordial n raport cu
celelalte cinci. Asemeni lui Aristotel, Florian identific metafizica cu filosofia
prim, care are ca obiect toate categoriile de obiecte, adic existena n genere sau
experiena integral. Ea este, deci, i o ontologie, o teorie general a obiectului.
Logica are i ea ca obiect aceleai principii i noiuni prime ca i metafizica,
diferena dintre ele fiind dat de faptul c n timp ce metafizica problematizeaz
asupra obiectului ei, logica l consider ca fiind dat. Tocmai din acest motiv,
Florian apreciaz iari aristiotelic c logica este secund i subordonat
metafizicii, cci e necesar mai nti ca obiectul existe, pentru ca, prin aceasta,
cunoaterea lui s fie astfel posibil. Ontologicul primeaz, deci, naintea logicului.
Ca atare, dac metafizica/ontologia este o teorie a obiectului, logica va fi o teorie a
cunoaterii obiectului. Asta nu nseamn ns pentru filosoful romn c lotul logicii
l constituie cunoaterea ca atare sau gndirea, ci tot obiectele, dar n msura n
care acestea sunt cunoscute sau gndite. Deci, nu att gndirea i cunoaterea, ct
gnditul i cunoscutul constituie obiectul logicii. De aceea, logica este pentru

4
Vezi Mircea Florian, Reconstrucie filosofic, Casa coalelor, Bucureti, 1943, p. 144.
5
Ibidem, p. 86 sqq. i 288. Cf. Curs de istoria filosofiei moderne. Introducere n filosofie,
vol. I, 1947-1948, p. 446.
Problema termenilor transcendentali n gndirea lui Mircea Florian 195
Florian nu doar simpl logic (nu se ocup doar de aspectele formale ale
cunoaterii), ci este, totodat, i o epistemologie, ea studiind i aspectele
materiale ale cunoaterii
6
.
Din cele de mai sus rezult c pentru Florian scopul filosofiei este s dea
seama de ordinea din lucruri, ordine ce poate fi reflectat prin intermediul unui
angrenaj conceptual de tip sistematic, s clarifice noiunile cele mai generale ale
gndirii. Or, categoriile, predicabilele i transcendentalii, n calitatea lor de termeni
maximi, de summa genera, fac parte din ceea ce Florian numete noiunile prime
sau primele principii. Abordnd problema categoriilor n dou rnduri
(n Logica, vol. III i n Recesivitatea ca structur a lumii), el consider
aristotelic c aceast problem nu este una pur logic, ci i una ontologic i
gnoseologic. De altfel, n prima dintre cele dou lucrri acum pomenite el propune
o teorie categorial proprie, o teorie ce se aaz n succesiunea seriei de teorii
categoriale ontologist-obiectiviste, inaugurat de Aristotel. Asemeni Stagiritului,
i el vede categoriile ca pe nite moduri universale de predicare i determinri
universale ale obiectelor, respingnd totodat perspectiva subiectivist-idealist
inaugurat de Kant, dup care categoriile sunt doar moduri ale gndirii i legi ale
raiunii. Tot asemeni lui Aristotel, Florian distinge net cel puin n prima abordare
a problemei, cea din Logica, III ntre predicamente (categoriile propriu-zise),
predicabile i transcendentali. Astfel, spune el, predicabilele i categoriile au o
aplicare mai restrns dect transcendentalii. Prin raportare la acestea,
transcendentalii sunt termenii cei mai generali cu putin, ei referindu-se la absolut
tot ceea ce poate fi gndit, numit i experimentat; cu alte cuvinte, la tot ceea ce
este, indiferent de modul de fiinare. Ct privete diferena dintre predicabile i
categorii, aceasta este dat de faptul c n timp ce predicabilele (gen, specie,
propriu, diferen, accident) se aplic direct la gndire i indirect la lucruri,
predicamentele se aplic, invers, direct la lucruri i indirect la gndire
7
.
La fel ca n teoria tradiional a categoriilor, Florian consider i el chiar
dac nu o spune nicieri n mod expres c transcendentalia convertuntur. Lista sa
de transcendentali difer ns ntructva de cea tradiional. Astfel, din aceast list
(ens, res, aliquid, unum, bonum, verum, uneori i pulchrum), el reine pe existen

6
M. Florian, Filosofie general. Metafizic i epistemologie, ediie ngrijit, prefa i note
de N. Gogonea i I. C. Ivanciu, Garamond, Bucureti, 1995, p. 139 sqq. Cf. Idem, Introducere n
filosofie, 1930-1931, ed. cit., p. 36 sqq. Aa cum putem vedea, logica are la Florian o accepiune
diferit, un sens mai larg dect cel cu care folosim acest termen ndeobte, logica cuprinznd n
viziunea sa i teoria cunoaterii sau gnoseologia, adic ceea ce el numete epistemologie. Pentru
mai multe detalii n legtur cu modul n care nelege Florian logica i obiectul ei, vezi Curs de
logic, vol. III, 1944-1945, p. 3; Curs de logic i epistemologie, 1945-1946, A. S. F. L.,
Bucureti, p. 15 i 30.
7
Idem, Curs de logic, vol. III, ed. cit., p. 262 sqq.
Ilie Pintea 196
(termen preferat de el n locul celui de fiin)
8
, lucru i ceva; omite total binele,
adevrul i frumosul; nlocuiete pe unul cu multiplul (n spiritul realismului su) i
adaug termenii de obiect, fenomen i dat. Dintre toi aceti termeni, el arat o
preferin fi pentru termenul de dat, termen pe care l consider ca fiind
singurul neutral i lipsit de prejudeci
9
.
Ideea c aceti termeni reprezint summa genera revine i n cea de-a doua
abordare a problemei, n Recesivitatea..., unde gnditorul afirm clar c Datul sau
existena n genere este termenul suprem, peste care nu exist altceva.
10
n
Recesivitatea... ns, discuia despre transcendentali nu mai survine dect pasager,
ea nemaibucurndu-se de o atenie sistematic. De altfel, aici filosoful nostru
renun la ideea oricrei deducii i a oricrei ordonri pe vertical a termenilor
maximi, pentru a se mulumi doar cu o simpl i orizontal inventariere
rapsodic. Sigur, nu se poate afirma c ntre perechile recesive analizate de el nu
ar exista legturi, dar Florian nici nu insist aici ctui de puin pe ideea existenei
unor relaii de co-/supra-/sub-ordonare ntre toate aceste perechi.
Revenind la lista transcentalilor propui de Florian, vedem, recapitulativ, c
aceasta cuprinde termenii existen (echivalat i cu realitate), lucru, ceva, multiplu,
obiect, fenomen, dat. Pentru el, toi aceti termeni crora, vom vedea, li se adaug
i experiena sunt sinonomi, convertuntur; sau, n orice caz, sunt extrem de
solidari semantic, ei denumind practic acelai lucru privit i discutat din
perspective diferite dar convergente. Astfel, pentru Florian, unul i acelai lucru
poate fi numit existen/existent din perspectiv ontologic; i se poate spune obiect
din perspectiv gnoseologic; poate fi numit dat pentru a se sublinia preeminena
ontologicului fa cu psihologicul n procesul cunoaterii; sau este numit
(obiect de) experien, atunci cnd gnditorul vrea s sublinieze c, de orice fel ar
fi datul/obiectul/existentul, el ne st n fa pentru a fi cunoscut ca atare. Aadar,
putem spune c lucrul pe care aceti termeni l denumesc ar putea fi definit ca fiind
acel ceva care este i, ca atare, poate constitui obiect al cunoaterii sau al
experienei. ntruct termenii de lucru, ceva, multiplu i fenomen nu se bucur de o
prea mare atenie analitic din partea gnditorului, urmeaz s analizm mai
ndeaproape termenii de existen, realitate, obiect, dat i experien, pentru a le
vedea mai detaliat semnificaiile.
Florian identific trei sensuri principale ale termenului de existen. n primul
sens (cel n care folosesc acest termen i Rehmke, Husserl, N. Hartmann sau

8
Florian respinge termenii de fiin i fiinare, considerndu-i, fr a ne oferi nicieri o
explicaie satisfctoare, ca fiind mai echivoci dect cei de existen i existent. El spune adesea c
termenul de fiin are att sensul general, de fiin n genere, ct i pe cel de fiin determinat.
Or, vom vedea puin mai jos c el nu ezit s ncarce termenul de existen cu exact aceste dou
incriminate intensiuni.
9
Ibidem, p. 268.
10
Op. cit., ed. cit., vol. I, p. 306. Cf. Ibidem, p. 122.
Alexius von Meinong), acest termen, spune el, semnific tot ceea ce constituie
obiect al gndirii, orice obiect, indiferent de natura lui (real, ireal, ideal, suprareal).
n acest sens, existen semnific existena n genere. n cel de-al doilea sens
cel preferat de Em. Meyerson, i Martin Heidegger termenul de existen ar
desemna numai obiectele reale, fie ele materiale sau spirituale. n sfrit, cel de-al
treilea sens al acestui termen se refer doar la existena pur, nonempiric sau
supraempiric. Dintre aceste trei sensuri, cel adoptat de Florian este cel dinti, ca
fiind neutral i lipsit de prejudeci
11
. Aadar, sinonimi fiind, termenii de
existen i realitate mprtesc n opinia lui Florian dou extensiuni diferite: ei se
refer fie la existena/realitatea n genere fie la realitatea/existena restrns,
determinat, real
12
.
Legtura dintre realitate/existen i experien este dat n viziunea lui
Florian de faptul c experiena este criteriul realitii/existenei. Fiind un raport de
interaciune ntre organele noastre de sim i lucruri i un raport de interaciune
ntre lucrurile nsele, experiena poate defini att realitatea n sine, ct i realitatea
pentru noi. Astfel, realitatea n sine se definete ca tot ceea ce intr n sistemul de
interaciuni al Universului, iar realitatea pentru noi reprezint tot ceea ce observm
i experimentm
13
. Adoptnd explicarea aristotelico-leibnizian a realitii, Florian
consider c unitatea realitii/existenei n sine nu este dat de faptul c ea deriv
dintr-o substan unic (aa cum credeau Parmenide, Platon, Spinoza), ci din faptul
c toate seriile cauzale converg ntr-un ntreg unic
14
.
Mircea Florian i prefaeaz teoria despre obiect cu o critic a ceea ce el
numete teoria imaginii, o fals teorie a cunoaterii care a nsoit istoria gndirii pe
tot parcursul ei. ntemeindu-se pe o nelegere materialist a sufletului, ea
definete cunotina ca pe o cpie sau ca pe un coninut al gndirii. Pcatul ei
capital st n faptul c ea duce la solipsism, deoarece vede ca fiind certe nu
obiectele nsele, ci numai coninuturile contiinei. Florian combate teoria imaginii
cu ajutorul urmtoarelor argumente: teoria imaginii ncalc flagrant principiul entia
non sunt multiplicanda prin aceea c dubleaz inutil lumea real cu o lume a
cpiilor; ea nu poate explica existena relaiilor, acestea nefiind imagini; i, mai
ales, aceast teorie nu poate explica faptul cunoaterii de sine, dedublarea subiect-
obiect nefiind n acest caz posibil
15
.
Concepia lui Florian despre obiect n sensul integral al acestui termen se
constituie cu precdere plecnd de la imanentiti i de la filosoful austriac

11
Vezi Recesivitatea..., ed. cit., vol. I, p. 297 sqq.
12
Reconstrucie filosofic, ed.cit., p. 65; Cosmologia elen, ed. a II-a, Paideia, Bucureti, ed.
ngrijit i note de Gh. Vlduescu, 1993, p. 75; Cf. Recesivitatea..., ed.cit., vol. I, p. 310.
13
Vezi Reconstrucie filosofic, ed.cit., p. 69 i 319.
14
V. Recesivitatea..., ed.cit., vol. II, p. 436.
15
S notm ns c, transformnd cunoaterea de sine n model al cunoaterii, filosoful
svrete el nsui o eroare, aceea a excepiei regul: din cazul cunoaterii de sine el face regula
explicrii cunoaterii n genere.
Ilie Pintea 198
Alexius von Meinong, dar trecnd n revist ntreaga istorie a conceptului, de la
Aristotel la Kant i Rehmke. Pentru a vedea ce neles d el acestui concept, ar
trebui s-i cutm definiia. Or, fiind un transcendental, este clar c acesta nu poate
primi o definiie standard (de tipul gen proxim plus diferen specific). Tocmai de
aceea, filosoful nostru recurge la cteva definiii-surogat. Prima dintre ele cea
mai simpl i cea mai des ntlnit , este acea prin raportarea termenului de obiect
la termenii sinonimi, cei de existen i dat. Astfel, obiectul ni se arat ca fiind
totuna cu existena (ontologic) i cu ceea ce este dat (gnoseologic). E adevrat c
datul i existena sunt definii, la rndul lor, prin sinonimie cu obiectul, ceea ce ne-
ar putea ndrepti s-l nvinuim pe filosof de faptul c recurge la definiii circulare.
Florian folosete ns i o a doua modalitate de definire a obiectului, una aproape la
fel de frecvent i ntructva nrudit cu cea dinti. Astfel, obiectul este definit ca
fiind un dedomen, adic ceva care este dat (< , participiul perfect pasiv
al verbului grecesc = a da). n sfrit, cea de-a treia modalitate de definire,
cea mai proprie dintre toate, este aceea care recurge la descrierea calitilor
eseniale ale obiectului. Astfel, obiectul este definit ca fiind orice despre care
vorbim sau orice este dat gndirii spre a fi cunoscut (gndirea, inclusiv)
16
.
Florian chiar subliniaz: prin obiect nu neleg, asemenea dogmaticilor, un obiect
real, ci faptul, datul, materialul real sau nu, stare intern sau lucru extern,
fenomen sau lucru n sine
17
. Deci, am putea spune c, pentru Florian, obiect este
orice quid care exist i este dat spre a fi cunoscut. Dar definiia cea mai complet
i mai complex din cadrul celei de-a treia modaliti, definiia care exprim cel
mai bine concepia gnditorului este aceea pe care o gsim n Cunoatere i
existen, lucrare monografic pentru tema cunoaterii i a obiectului, unde obiectul
este definit ca fiind tot ceea ce este reprezentat, gndit, simit, voit, trit.
18

Pentru o lmurire mai deplin a nelesului termenului de obiect la Florian
este necesar i o analiz a clasificrii pe care el o d tipurilor de obiecte. De la
tiin i raionalism la Recesivitatea..., el nu a fost prea consecvent n aceast
privin, oferindu-ne pe aceast tem liste relativ diferite. Poate tocmai de aceea,
comentatorii care au scris pe aceast tem nainte de editarea Recesivitii... au
vorbit de multe ori numai despre trei categorii de obiecte i nu despre patru, cum
stau de fapt lucrurile n realitate
19
. Astfel, n scrierile anterioare Recesivitii...

16
M. Florian, Filosofie general..., ed. cit., p. 75; cf. Idem, Logic i epistemologie, ed. cit.,
p. 169. n Recesivitatea..., vol. I, ed. cit., p. 300 sq., se afirm expres i sinonimia dintre dat,
experien, obiect i existen.
17
M. Florian, tiin i raionalism, Socec, Bucureti, 1926, p. 94.
18
Op. cit., S. R. F., Bucureti, 1939, p. 180. Definiie pstrat i mai trziu, n Ce este
cunotina, ed. cit., p. 15.
19
N. Gogonea, n Orientarea materialist n filosofie n perioada dintre cele dou rzboaie
mondiale, din volumul colectiv, Curente i orientri n istoria filosofiei romneti, Ed. Academiei,
Bucureti, 1967, p. 158, enumer trei categorii: reale, ireale i suprareale, clasificare pe care o
pstreaz ntr-o form uor modificat i n ***, Istoria filosofiei romneti, vol. II, Ed. Academiei,
Bucureti, 1980, p. 340: reale, nereale/fictive, neutrale/suprareale. Aceeai interpretare o regsim i
gsim, pe de-o parte, lucrri n care Florian enumer trei feluri de obiecte ale
cunoaterii: reale, ireale i suprareale (crora li se indic dou specii: fictive i
ideale), sau: reale, ireale i ideale/suprareale; iar pe de cealalt parte, lucrri unde
tipurile enumerate sunt patru: reale, pure (suprareale sau matematice), ideale i
ireale
20
. Recesivitatea... opera final n care clasificarea n discuie este expus
mult mai clar i mai complet dect n lucrrile anterioare este ns mai
consecvent i mai explicit pe tot parcursul ei n privina enumerrii tipurilor de
obiecte. De aceea, ea poate fi un bun reper pentru tranarea acestei probleme. Aici
ni se spune constant c obiectele sunt de patru tipuri: reale, ireale (fictive, mitice),
ideale (valorile) i suprareale (obiectele logico-matematice)
21
.
Integrnd discuia despre obiect noii viziuni recesive, Florian opune acum
realul dominant nerealulului recesiv, care are ca regiuni irealul, idealul i
suprarealul. Realul este cel care deine poziia dominant deoarece obiectele din
sfera nonrealului sunt dependente ontologic i cognitiv de real: fr ancorarea n
real, ele n-ar avea fiin i n-ar putea fi cunoscute. Dintre obiectele nereale, cele
suprareale au valoarea cea mai mare, deoarece ele sunt cele care instituie
structurarea i ordinea la toate nivelurile existeniale. Asta nu nseamn c
suprarealul ar fi supraordonat realului sau celorlalte tipuri de obiecte, ci el le este
doar imanent. Tocmai din acest motiv, aici Florian prefer s le numeasc cel mai
des ca obiecte neutrale, pentru a sublinia c ele sunt implicate la toate palierele
ontologice. Suprarealul este legat i de ireal (numerele iraionale i spaiile
neeuclidiene, de exemplu, sunt regiuni ale irealului explicate cu ajutorul
matematicii), precum i de ideal (gndirea logic produce o ordonare raional a
valorilor). Aadar, n ciuda superioritii lui cognitive, suprarealul se arat recesiv
nu numai fa de real, ci i fa de ireal i ideal. Cci numai dac acestea exist,
poate s existe i el. Situaia tragic n care se gsete suprarealul este produs de
faptul c el este doar general, fr a avea ntruchipri individuale, iar generalul nu
poate exista dect dimpreun cu individualul i prin el
22
.
Dac comparm acum toate aceste locuri i operm o reducere a variantelor
la un numitor comun, putem spune c Florian deosebete urmtoarele tipuri de
obiecte ale cunoaterii: a) obiecte reale, care sunt de dou feluri: materiale

la H. Wald, Realitate i limbaj, Ed. Academiei, Bucureti, 1968, p. 142 a crui enumerare cuprinde
tot obiectele reale, cele ireale i suprareale. Gh. Al. Cazan, n Fundamentul filosofiei la Mircea
Florian, ed. cit., p. 198, asimileaz obiectele neutrale/suprareale cu cele ideale, rezultnd tot trei
categorii: reale, fictive/nereale i ideale/neutrale/ suprareale. n Istoria filosofiei romneti, ed.
cit., 1984, p. 265, el ne prezint ns alt list: reale, ideale i suprareale, pstrat i n lucrarea
Mircea Florian i Nae Ionescu..., ed. cit., p. 143.
20
Pentru primul caz, vezi Curs de logic, vol. III, ed. cit., p. 270 i Cunoatere i existen, ed.
cit., p. 180, iar pentru cel de-al doilea, Curs de istoria filosofiei moderne. Introducere n filosofie, vol.
I, ed. cit., p. 341 i Filosofie general..., ed.cit., p. 110 sqq.
21
Op.cit., ed. cit., vol. I, p. 293 sqq. La p. 300 sq., tipul obiectelor ideale este exemplificat i
cu imperativele, pe lng valori, iar cele ireale mai sunt numite fictive/imaginare sau ipoteticul pur.
22
Ibidem, vol. I, p. 293 i p. 302 sqq.
Ilie Pintea 200
(corpurile de orice fel) i spirituale (sufletele); b) obiecte ireale/fictive/imaginare
(produsele imaginaiei: fiine mitologice, produse ale artei, ipoteticul de
orice fel); c) obiecte ideale/axiologice (valorile i imperativele); i d) obiecte
suprareale/neutrale (obiectele logico-matematice i relaiile).
n ceea ce privete definirea termenului de dat, filosoful romn se limiteaz la
folosirea unor formule lapidare de tipul: nceputul oricrei tiine (deci i al
filosofiei) este datul, sau, singurul nceput lipsit de prejudeci al filosofiei este
avem obiecte de cunoscut, avem date etc.
23
Textul n care filosoful analizeaz in
extenso acest concept este studiul Problema datului din importanta sa culegere de
studii intitulat Reconstrucie filosofic. Pentru o nelegere mai profund a
conceptului n discuie afirmaiile din acest text pot fi confruntate, completate i
confirmate cu numeroase pasaje din alte opere ale filosofului.
El afirm c pentru filosofie ar fi obligatoriu s recunoasc problema datului
ca pe o problem imperioas, deoarece filosofia are de dezlegat aceast dilem:
gndirea poate transcende ceea ce i este dat, ea producnd elemente de noutate pe
parcursul procesului de cunoatere, ori ea are doar abilitatea de a clarifica datele mai
puin generale prin altele mai generale? Firete, varianta aleas de Florian filosof
realist, antiidealist, care afirm constant c gndirea nu poate depi sfera datului
nu poate fi dect cea de-a doua: O gndire care se desfoar n nedat este un
nonsens. [...] Orice gndire are un obiect i orice obiect, chiar cel matematic, are un
dat, un pregsit.
24

Pe scurt, termenul de dat semnific pentru Florian tot ceea ce poate fi gndit i
exprimat. Altfel spus, datul reprezint att ceea ce este real, ct i irealul, idealul sau
suprarealul, ntruct toate aceste tipuri de existene sau obiecte pot reprezenta obiect
al gndirii i al discursului. n acest context, filosoful afirm c propoziia ceea ce
este dat este dat reprezint propoziia fundamental a filosofiei tocmai pentru c ea
este un truism, o axiom sau o afirmaie indemonstrabil i care nu necesit
demonstraie. Adic are calitile pe care le au n genere principiile logicii i cele ale
cunoaterii. Plecnd de la propoziia datul este dat, Florian crede c se poate realiza
o adevrat reconstrucie filosofic, o nou filosofie, numit filosofia datului. El
crede c consfinirea datului ca obiect al filosofiei ar produce dou foloase deloc

23
M. Florian, Reconstrucie filosofic, ed. cit., p. 99. Cf. i p. 88. Sensul pe care Florian l d cel
mai des datului este acela de obiect de cunoatere independent de subiectul cunosctor. El spune,
astfel, n Logic i epistemologie..., ed. cit., p. 168, c datul este suveran n cunoatere, nelegerea sau
conceperea lui nefiind dect o explicitare a lui. Ceea ce este dat mai are sensul de lumea ca atare sau
de ceva, ca diferit de nimic. De aceea definete datul ca nedeterminat. Semantica termenului este i
mai complex, aa cum vom vedea pe parcurs. Vezi n acest sens i Ion M. Popescu, Existen i
cunoatere n filosofia lui M. Florian, n Revista de filosofie, Tom 19, nr. 5, mai 1975, p.628, care
spune c datul ca dat sau datul n sensul cel mai general are la Florian dou sensuri fundamentale:
unul ontologic, dup care datul semnific existena n ntregul ei, existena n sine i altul
gnoseologic, de datul este neles ca existena prin raport la subiect.
24
Reconstrucie filosofic, ed.cit., p. 89.
neglijabile: nti, c datul este lipsit de prejudeci, iar apoi i pe cale de
consecin, el este total nedeterminat dar infinit determinabil
25
.
Aadar, din punct de vedere filosofic, datul nu se identific nici doar cu
existena material, nici doar cu gndirea, dar nici nu trebuie opus acestora. Pentru
filosofie datul i existena n genere sunt principii absolute, fiindc ele sunt
nedemonstrabile i nici nu necesit demonstraie, reprezentnd fundamentul nsui
al filosofiei. Doar existena n sine sau datul pot s reprezinte principiul de sine
suficient al filosofiei. Filosofic, singurul nceput lipsit de prejudeci e: avem
obiecte de cunoscut, avem date
26
.
La prim analiz, pentru filosofie determinarea datului nu pare a prezenta
nicio importan, dar secundar chestiunea tipurilor de date (adic, reale, ireale etc.)
trebuie pus. Cci, n concepia lui Florian, chiar dac la o prim vedere datul pare
s constituie o nendoielnic certitudine, dei pare a avea doar un sens neutral,
acceptabil i inteligibil pentru oricine, el a fost neles de multe ori greit neles.
Faptul c filosofii au determinat n mod eronat nelesurile datului ar explica, dup
Florian, multe dintre greelile de interpretare acumulate pe parcursul istoriei
filosofiei. Marea majoritate a filosofilor s-au cramponat de conotaiile de pasiv
prezente n sensurile acestui termen. De aceea, el a fost redus n mod psihologist la
ideea de simplu coninut pasiv, la sensul de coninut de contiin. Or, asta face
necesar o clarificare prealabil a termenului ca atare. Astfel, mai ales dou lucruri
sunt indispensabile: eliminarea subnelesurilor prejudiioase ale termenului i
distingerea riguroas ntre datul mijlocit i cel nemijlocit. Au existat numeroi
gnditori, ntre care i Schopenhauer, care au remarcat echivocul acestui termen,
cci pare implicat ideea unei relaii ntre un dttor i un primitor, ca i cum
datul ar fi, astfel, ceva primit de undeva, de la cineva. n acest scenariu, dttorul ar
fi lumea extern (materie sau spirit), primitorul ar fi contiina individual
cunosctoare, iar datele ar fi lucrurile. Or, n opinia lui Florian, termenul de dat
trebuie neles n sensul cel mai general, ca dat n genere, ca semnificnd orice
obiect ce poate fi cunoscut. E necesar ca datul s aib nelesul cel mai larg posibil.
Cci, dac ar avea doar sensul de dat empiric, atunci datul s-ar limita doar la real,
necuprinznd i irealul, idealul, suprarealul. Or, nelesul filosofic al datului nu
poate fi dect unul de generalitate suprem, unul lipsit de orice predeterminare
iniial, datul n genere
27
.
Pe de alt parte, Florian admite c termenul propus de el nu este ctui de
puin lipsit de dificulti. Unele dintre acestea sunt de natur lingvistic.
ntr-adevr, noiunea de dat implic, aa cum am vzut deja, ideile de dare,

25
Ibidem, p. 66. Datul e neutral i pentru c este ceva dincolo de spirit i materie,
cuprinzndu-le pe amndou, este un nume care cuprinde totul. Nu e numai materie sau numai spirit.
26
Ibidem, p. 99.
27
Reconstrucie filosofic, ed. cit., p. 93. Cf. Logic i epistemologie..., ed. cit., p. 169.
Ilie Pintea 202
primire, dttor, primitor, fapt care implic o anume subiectivitate i
relativitate (dat mie, de ctre cineva). Dar Florian respinge ferm ideea c aceste
sensuri ar putea fi admise ntr-o noiune de dat filosofic clarificat. El afirm c
respectivul termen necesit doar o curare de sensurile parazitare adaugate din
lips de abilitate analitic, artndu-se c el nu implic vreo relaie ntre un dttor
(lumea) i un primitor (contiina sau gndirea), c ntre ele nu ncape o separare
spaial. Pe urmele lui Johannes Rehmke, Florian propune nlocuirea termenului de
existen cu cel de dat, stabilindu-i ca sens filosofic pe acela de prezen n genere
care nu depinde de nimic. astfel, sensul lui nu mai implic nicio relaie ntre
dttor (obiectul) i un primitor (subiectul)
28
.
Un al doilea set de dificulti implicate de termenul n discuie sunt cele de
natur filosofic. Ce mai des ntlnit dintre ele este tendina de a reduce datul n
genere la datul real, respectiv, la obiect. Or, Florian consider c n ultim instan
subiectul nsui este i el un dat, un obiect ca orice alt obiect, ca orice lucru ce
poate fi gndit i exprimat. Tocmai din aceast cauz, pentru clarificarea noiunii
de dat, Florian recurge i la noiunile de existen, obiect i experien, nelese i
ele n sensul cel mai larg
29
.
Teorii precum cea a imaginii ori cea kantian apreciaz c datul nu este
reprezentat nici de lumea extern i nici de contiin, ci este ceva intermediar, ceva
ntre acestea, datul fiind deci o imagine n contiin a lumii externe, a lucrului n
sine. Or, am vzut c pentru Florian datul n genere nu se identific cu datul real, c
nu tot ceea ce aparine contiinei este i real. Contiinei i pot aparine date reale
cum ar fi percepiile i reprezentrile, dar din faptul c ele aparin contiinei nu se
poate deduce automat c acestea i constituie coninuturi de contiin. Percepia
unei stele aparine contiinei, dar ea nu este un coninut al acelei contiine. Pentru
c percepia reprezint relaia dintre subiect i obiect. Percepiile sunt ale contiinei
dar nu sunt n ea
30
.
Confuzia dintre sensul restrns, psihologic, al datului i sensul general,
filosofic, a generat att echivocul dintre datul mijlocit i cel nemijlocit, ct i
relativismul epistemologic din filosofia contemporan. Psihologismul suprapune
datul nemijlocit cu percepia i pe cel mijlocit cu reprezentarea, ceea ce ar implica o
fals diferen de esen ntre percepie i reprezentare. Or, potrivit lui Florian,
diferena dintre acestea este doar una de grad, percepia i reprezentarea fiind la fel
de nemijlocite, cu diferena c prima premerge celei de-a doua. Deabia noiunea este
mijlocit, ntruct aceasta este construit, dedus, de gndire din percepie i
reprezentare. Psihologismul face eroare de a nelege datul ca dat mie, sau, i mai

28
Reconstrucie filosofic, ed. cit., p. 97. Vezi i Logic i epistemologie. Logic general,
ed. cit., p. 277.
29
Curs de filosofie general, ed. cit., p. 75.
30
Ibidem, p. 73.
ru, ca dat numai mie. Iar ntruct, pentru el, tot ceea ce este dat este imanent
contiinei, deci e dat nemijlocit, rezult c tot ceea ce este dat ar fi, conform cu
ecuaia de mai sus, dat nemijlocit numai mie
31
.
Datele mijlocite i cele nemijlocite nu apar ca separate n snul realitii, astfel
nct gndirea s trebuiasc s opereze o unificare sau o sintetizare a lor, ci ele
constituie o unitate. Ca atare, noiunea de experien trebuie regndit, pentru a se
arta c experiena nu presupune c gndirea ar recompune ntregul realitii
plecnd de la piese disparate pe care le-ar pune laolalt n funcie de anumite
forme apriorice, imanente ei. n experien, generalul i individulalul sunt date
nemijlocit i sunt n egal msur sensibile i empirice. Fiind obiect al unei intuiii
specifice, generalul nu poate exista fr individual, ci numai mpreun cu el, ntruct
generalul chiar aparine individualului.
32

n calitatea lui de nceput al filosofiei datul este important i n msura n
care el constituie fundamentul ntregii cunoateri, fundament care a fost identificat,
de la presocratici ncoace, cu existena. Primii filosofi greci ddeau i ei ntietate
ontologicului. Numai c, ncepnd chiar cu ei, ontologicul ncepe s fie confundat
cu Ideea, cu conceptul. Ca o consecin, spune Florian, postulatul ontologic
devine postulat raionalist i se iniiaz marele proces spiritual de strmutare a
refleciei de la existen la contiin
33
.
Vedem, aadar, c toi cei patru termeni trecui n revist pn acum
existen, realitate, obiect i dat sunt i nite termeni transcendentali, n sensul
medieval al acestui cuvnt, adic n sensul c ei pot fi aplicai la toate cele care
exist i stau n faa minii cunosctoare pentru a fi cunoscute. Toi patru ar
prezenta avantajul c lucrurile de cunoscut sunt independente de mintea
cunosctoare, c ea nu le produce ci le are exact aa cum sunt ele. Ceva este
existen ntruct este; acelai quid este realitate ntruct are caracterul de res; este
un dat ntruct, fiind, el poate fi i cunoscut ca atare; este obiect ntruct orice este
un dat clarificat, determinat, inconfundabil n raport cu alte date. n economia
gndirii lui Mircea Florian, termenilor transcendentali de mai sus li se poate aduga
i cel de experien, care, chiar dac nu este perfect sinonim cu ei, are cel puin o
sfer comun cu acetia, el referindu-se, ca i ei, la tot ceea ce este, poate fi gndit,
simit i exprimat.
Concepia despre experien a lui Florian este o consecin a concepiei sale
despre obiect i cunoatere. Expunerea ei este precedat de o critic prealabil a
nominalismului i realismului i de o clarificare a raporturilor dintre individual i

31
Ibidem, p. 100 sqq.
32
Reconstrucie filosofic, ed.cit., p. 111 sq.
33
M. Florian, Cunoatere i existen, ed.cit., p. 40. Logic i epistemologie. Logic general,
p. 72.
Ilie Pintea 204
general.
34
Concepia despre experien a filosofului nostru este una care afirm o
cooperare necesar ntre gndire i simuri i presupune o extindere a noiunii de
experien la scara unei experiene integrale, ce cuprinde toate tipurile de obiecte.
Dup Florian, experiena nu trebuie restrns, cum face pozitivismul, doar la
experiena obiectelor reale externe, ci ea trebuie s cuprind i obiectele reale
interne, precum i pe cele ideale, suprareale i chiar pe cele ireale, fiindc toate au
o obiectivitate specific. Cu alte cuvinte, n opinia sa, trebuie s acceptm nu
numai experiena tiinific, ci i una religioas, estetic, moral etc., cci i religia,
arta sau morala prilejuiesc trirea unui ce concret, compus din individual i
general, similar obiectului experienei n sens restrns i acceptat n mod curent.
ntemeiat pe o ampl analiz istoric a problemei experienei, Florian arat c
din istoria filosofiei se degaj dou soluii majore pentru aceast problem: unii
filosofi au propus separarea experienei de gndire, neputnd explica modul n care
acestea colaboreaz, n timp ce alii au teoretizat colaborarea dintre experien i
gndire n scopul de a explica posibilitatea tiinei. Ambele poziii sunt ns n
greeal, apreciaz el, deoarece n ambele cazuri s-a insinuat c gndirea constituie
o depire a experienei. Or, acest lucru nu ar fi posibil, ntruct gndirea nu constituie
o depire a experienei, ci ea conlucreaz cu aceasta n cadrul procesului de
cunoatere, prin faptul c gndirea aduce clarificri, explicitri i efectueaz o analiz
critic a informaiilor livrate de experien. Singurul aport al gndirii n raport cu
experiena este dat de sporul de luciditate pe care gndirea l aduce. Pe parcursul
procesului experienei, gndirea nu adaug nimic obiectului, ci doar scoate la
iveal generalul, ea clarificnd i explicitnd faptele particulare. Ca o concluzie a
excursului su istoric, Florian afirm c experiena senzorial constituie mpreun
cu gndirea o totalitate inseparabil, o totalitate n cadrul creia gndirea are un rol
secundar i recesiv n raport cu experiena, ntruct n lipsa experienei ea nu ar avea ce
s clarifice i expliciteze. Desigur, reciproc, nici experiena fr gndire nu ar putea
constitui singur cunoaterea. Gndirea aduce n procesul de cunoatere generalul
necesar, generalul fr de care experiena ar fi un simplu haos de senzaii care ar
avea ca obiect individualul. Or, experiena lucreaz ntotdeauna mpreun cu
gndirea, care asigur cunoaterea generalului i a relaiilor dintre lucruri.
Reciproc, nici gndirea nu cunoate numai prin sine generalul i relaiile, ci n i
prin experien. Aadar, n sensul ei deplin, experiena nu e posibil fr gndire,

34
Nominalismului i realismului li se reproeaz o nelegere restrictiv a experienei ca
experien pur senzorial, haotic, neorganizat de gndire. Or, dup el, experiena nu e numai
experien a simurilor, ci una n care simurile i raiunea conlucreaz; este experien a
individualului i generalului, pentru c ele sunt date mpreun, neputnd exista separat. Prioritate
ontologic are individualul, pentru c numai dac exist individualul poate exista i generalul.
Conceperea raportului dintre individual i general de ctre Florian este una de dubl inspiraie,
aristotelic i rehmkian. Din perspectiv aristotelic, el susine apartenena generalului la individual,
iar rehmkian individualul este neles ca un unic, ceva dat o singur dat, pe cnd generalul se repet.
Florian afirm c individualul i generalul sunt n simbioz, ele neputnd exista separat.
iar aceasta nu reprezint o depire a experienei, ci corelatul ei necesar. Nicio
gndire, orict de ndrznea, nu depete experiena luat n sensul cel mai
cuprinztor i singurul legitim. Experiena este depit ntotdeauna de o alt
experien
35
.
Motivul pentru care experiena a fost vzut de-a lungul istoriei filosofiei ca
fiind incapabil s ajung singur n posesia adevrului este dat de faptul c ea a fost
redus n mod greit la aspectele ei pur senzoriale. De aceea, de-a lungul ntregii
sale activiti filosofice, M. Florian a considerat ca pe o mare miz filosofic
personal necesitatea reformrii noiunii de experien. El vedea aceast reform nu
doar ca pe un simplu deziderat, ci ca fiind de acum posibil, deoarece cmpul
experienei tiinifice contemporane nsi graie instrumentelor din ce n ce mai
performante la care ea recurge, instrumente ce permit accesul dincolo de
posibilitile limitate le simurilor noastre sufer o permanent i constant
extindere.
Florian vrea s demonstreze, mpotriva dogmei nominaliste, dou lucruri: nti,
faptul c n cmpul experienei n genere intr deopotriv individualul i generalul, iar
apoi c experiena nu se limiteaz numai la real, ci ea cuprinde toate planurile
posibile ale existenei: idealul, suprarealul i irealul. Experiena, spune el, trebuie
s fie una deschis spre tot ceea ce poate fi cunoscut. Ea trebuie s fie deschis
suprarealului matematic, pentru c tot ceea ce este dat n experien este numrabil
sau msurabil; ea trebuie, de asemenea, s se deschid planului ideal, cci valorile
apar n experien legate de bunuri (opere de art, credine, aciuni morale i
juridice etc.); ea trebuie, n sfrit, s fie deschis chiar i irealului, pentru c n
cercetarea tiinific se lucreaz cu ipoteze fictive, care abia apoi sunt confirmate sau
infirmate de realitate. Numai aa, extins dincolo de planul ngust al realului, poate
deveni experiena ceea ce trebuie s fie: punct de plecare lipsit de orice pre-judeci i
pre-supoziii n construcia filosofic. Adic, s plece de la datul ca atare, de la datul
n sensul cel mai larg cu putin
36
.
Ca o consecin, Mircea Florian afirm c, pe lng sensul deja acceptat de
ctre filosofi i oamenii de tiin, ba chiar i de ctre limbajul comun, noiunea de
experien ar trebui extins astfel nct s fie evident c experiena moral, cea
religioas, ori cea estetic sau poetic, au virtui cognitive comparabile cu cele ale
experienei tiinifice. De altfel el chiar salut faptul c gndirea contemporan a
recunoscut din ce n ce mai mult o extindere a domeniului experienei dincolo de
planul ngust i cotidian al realului. Tot mai muli filosofi, spune el, identific specii
de experien dezlegate de real. Astfel, W. James a vorbit despre o experien

35
Cunoatere i existen, ed. cit., p. 12. Cf. Recesivitatea..., ed.cit., vol. I, p. 249 sqq. Florian
consider Recesivitatea..., n ntreagul ei, ca avnd drept ax reforma noiunii de experien, la fel ca i
Reconstrucia.
36
M. Florian, Filosofie general..., ed. cit., p. 113, sqq. Cf. Metafizic i art, ed. a II-a,
Echinox, Cluj, 1992, ed. ngrij. i postfee de Ion Ianoi i Ilie Prvu., p. 37.
Ilie Pintea 206
religioas, Fr. Rauch a ncetenit conceptul de experien moral, Husserl vorbea
despre o experien intuitiv, iar Bergson l-a impus pe cel de experien metafizic.
Florian vorbete i el n repetate rnduri, pe lng cele pe care le-am vzut la filosofii
amintii, despre o experien poetic/artistic
37
. n lucrarea Metafizic i art, de
exemplu, experiena estetic este definit ca o experien specific fundat pe
contemplaie i avnd ca obiect frumosul artistic i pe cel natural. Specificul ei este dat
de mbinarea realului cu irealul.
38
Apoi, n Misticism i credin, analiznd cele dou
fenomene religioase majore, mistica i credina, deosebete experiena mistic de
experiena tiinific artnd c, n timp ce experiena de tip tiinific este cunoatere, cea
de tip mistic este o trire i ine de funcia de creaie, nu de cea de cunoatere.
39

Experiena mistic nu poate fi cunoatere pentru c ea semnific o contopire a
subiectului uman cu obiectul su divin. Or, cunotina nu e o contopire. Cellalt
fenomen religios fundamental, credina, are ns o mai strns legtur cu
experiena i cunoaterea n genere, ntruct credina nu are numai un neles
religios, ntemeiat pe factori emoionali i volitivi, ci implic i factori intelectuali
sau teoretici.
Aadar, pentru Mircea Florian, experiena reprezint un adevrat principiu de
reconstrucie filosofic, Fundamentul pe care vrea s i dureze concepia filosofic
personal. Ea este o experien integral, care cuprinde toate tipurile de obiecte.
Pentru el, experiena i cmpul cunoaterii n ntregul ei avnd o extensiune
comun, punctul de plecare al filosofiei nu poate fi altul dect experiena, un punct
necesar de plecare i nu unul opional
40
.
*
S raportm acum termenii transcendentali pe care i pune n joc Mircea
Florian la teoria categorial ce se degaj din istoria filosofiei. Potrivit unei atari
teorii, categoriile/predicamentele i predicabilele sunt predicatele cele mai generale
din punct de vedere logic i ontologic, cu diferena c, n timp ce predicamentele
vizeaz actul predicaiei, predicabilele privesc modul n care predicatul se poate
referi la subiect. Fa cu acestea, transcendentalii reprezint acei termeni care
transcend categoriile i predicabilele, care transcend, n ultim instan, orice mod
de fiinare i de cunoatere; adic, reprezint acei termeni fa de care nu pot fi
gndii alii mai generali, summa summarum genera, dac se poate spune aa.
Astfel, fiin/existen
41
denumesc faptul de a fi/exista al unui lucru i al tuturor
lucrurilor luate la un loc. Aadar, ei se afirm despre toate lucrurile, denumind
calitatea de a fi a tot ceea ce este. nelei n sensul lor cel mai general aceti

37
Filosofie general, ed. cit., p. 131. Cf. Reconstrucie filosofic, ed.cit., p. 205.
38
Op.cit., p. 163; cf. Ibidem, p. 188.
39
Idem, Misticism i credin, Bucureti, Fundaiile Regale pentru literatur i art, 1946, p.52.
Cf. Ibidem, p.128 sq.
40
Ibidem, ed. cit., p. 36. Cf. Reconstrucie filosofic, ed.cit., p. 173 i 337.
41
Trecem acum peste distincia, legitim, dintre fiin i existen.
termeni nu permit un gen superior lor, dovad stnd faptul c ei nu mai pot fi
definii prin gen proxim i diferen specific. Termenul de realitate, n sensul lui
cel mai general, se refer la tot ceea ce fiineaz, la ansamblul fiinrilor, denumind
tot ceea ce poate fi numit lucru sau ceva
42
. Termenul de lucru nsui (< lat. res)
este solidar semantic cu cel precedent, ct vreme el denumete, luat iari n
sensul cel mai general posibil, tot ceea ce face obiect al gndirii, fie el real,
imaginar ori ideal. Apoi, prin termenul de obiect se denumete ndeobte calitatea
oricrui lucru/ceva etc. de a fi opozabile subiectului cunosctor, de a fi
cognoscibile. Dar i subiectul nsui este n ultim instan i obiect, ct vreme
poate constitui nu doar agentul ci i pacientul cunoaterii. n sfrit, termenul de
ceva, orict de neutru, umil i nefilosofic n aparen, poate i el primi statutul de
transcendental, ct vreme poate sta pentru orice poate fi gndit i numit.
Dac aceti termeni propui ca termeni transcendentali de ctre Florian
satisfac cerina de maxim generalitate, alii trei sunt mai problematici, ridicnd
dificulti. Astfel, fenomen poate fi socotit ca un transcendental numai dac nu este
neles n sensul lui limitat, cel prin opoziie cu nomen, ci n sensul lui cel mai larg,
acela de tot ceea ce ni se arat, indiferent de planul de realitate (real, ireal etc.), tot
ceea ce ne st nainte pentru a fi cunoscut. Termenul de dat este i mai problematic,
atta vreme ct, n sensul lui cel mai pur filosofic, el denumete ceea ce este
nemijlocit n contiin, ceea ce este evident prin sine, fr a fi rezultatul unei
elaborri prealabile, fr prejudeci. Or, Florian vorbete despre date nemijlocite
i date mijlocite, prima expresie fiind deci un pleonasm, iar a doua o contradictio in
adjecto. Tot problematic, dintre termenii transcendentali propui de Florian, este
cel de multiplu, termen socotit de el din dorina de a fi consecvent cu realismul
su recesiv ca fiind preeminent i dominant n raport cu unul. Or, numeric, logic,
ontologic i metafizic unul/unitatea joac rolul de principiu i st naintea
multiplului, l transcende, ca o condiie de posibilitate a acestuia.

42
Sigur, n sens restrns, sens impus incorect de modernitate, realitatea ar denumi doar
ansamblul lucrurilor materiale, lumea exterioar/extern n raport cu gndirea omului.

CONCEPTUL DE IMAGINAR VIZUAL
LA DOSTOIEVSKI
1

IONU ANASTASIU
1. Repere critice ale receptrii lui Dostoievski
Opera literar a lui Dostoievski a suscitat numeroase interpretri. Privit din
diferite unghiuri, citit i recitit de pe poziii diferite, adesea divergente, creaia
dostoievskian s-a mbogit n fiecare an cu numeroase analize i comentarii, ei i
s-a adugat, pe msura trecerii timpului, o alt creaie de proporii ameitoare:
monografii, lucrri de exegez, studii specializate etc. irul nenumrat de
comentarii ale vieii i operei lui Dostoievski demonstreaz c o autentic oper de
art este deschis ntotdeauna unor noi interpretri, unor continue reluri i recitiri
minuioase. Niciodat o analiz, indiferent de maniera strlucit n care a fost
fcut, nu epuizeaz bogia i varietatea unui text fundamental.
nc de la apariie, romanele pe care scriitorul le-a publicat au trezit reacii vii
n rndul criticilor. Faimosul critic literar democrat rus Belinski a citit cu o emoie
copleitoare romanul de debut al lui Dostoievski, Oameni srmani, i a vzut n
acesta un veritabil urma al lui Gogol. De altfel, debutul literar al lui Dostoievski a
fost triumfal nu att n contiina cititorilor de rnd, care au manifestat destule
rezerve fa de stilul relativ straniu al scriitorului, ci mai ales n rndul
intelectualitii ruse, care l-a primit cu bucurie pe tnrul autor. Acetia au
recunoscut ntr-nsul un talent excepional i o inteligen sclipitoare, romancierul
ce urma s continue linia lui Pukin, Gogol i Lermontov. Muli ani mai trziu, n
1877, Dostoievski i amintea cu emoie de momentul debutului su; la ndemnul
lui D.V. Grigorovici, pe atunci el nsui un necunoscut, ce nu publicase dect un
articola, Dostoievski i-a dus manuscrisul Oamenilor srmani lui Nekrasov spre
a-l publica n revista Almanah petersburghez. Intimidat de ntlnirea cu acesta din
urm, tnrul Dostoievski a plecat repede i s-a dus la un prieten, unde au citit
mpreun, toat noaptea, pentru a nu tiu cta oar, Suflete moarte. Pe vremea
aceea, i amintete scriitorul cu nostalgie, tineretul avea obiceiul sta; se adunau
doi sau trei i spuneau: Ce-ar fi, domnilor, s citim din Gogol!. Se puneau pe
citit i se ntmpla s-o in aa noaptea ntreag. Foarte, foarte muli tineri erau pe

1
Ionu Anastasiu 210
atunci parc ptruni de o idee i ateptau ceva
2
. n doar cteva fraze, Dostoievski
ne atrage atenia asupra influenei colosale a lui Gogol n rndul tinerimii ruse, care
se sturase de mediocritatea scriitorilor rui din acea vreme. Gogol a fost receptat
ca un profet, ca un adevrat ar spiritual al Rusiei. El a sdit n sufletele tinerilor o
nzuin teribil de a se despovra de un trecut i de o tradiie ncorsetat n
prejudeci, de a fi deschii unui drum complet nou. Dostoievski se ntoarce acas
ctre diminea, cnd noaptea alb, petersburghez era gata s se risipeasc. Dei
era obosit, nu s-a culcat, ci s-a aezat la fereastr i a privit cerul. Deodat la u se
aud bti puternice i n camer intr Grigorovici i Nekrasov. Amndoi erau
entuziasmai i cu lacrimi n ochi: citiser toat noaptea romanul i rmseser ca
fulgerai. A aprut un nou Gogol, i-a strigat Nekrasov lui Belinski, n aceeai zi
cnd i-a predat manuscrisul. Belinski a fost, la rndu-i, impresionat n mod plcut
de talentul literar al autorului Oamenilor srmani.
ntlnirea dintre marele critic i tnrul scriitor de douzeci i unu de ani a
fost fulminant. Vzndu-l, Belinski a rostit solemn: Ai atins fondul lucrurilor, ai
artat esenialul dintr-o dat. Noi, publicitii i criticii, doar analizm, ncercm s
explicm asta n cuvinte, pe cnd dumneata, ca artist, dintr-o trstur de condei,
ari ntr-o imagine esenialul, ca s poat fi pipit cu degetele, pentru ca i cititorul
cel mai neavizat s neleag totul imediat! Iat secretul artisticitii, iat adevrul
n art! Iat serviciul pe care artistul l aduce adevrului! Adevrul i s-a dezvluit
i vestit ca unui artist, l-ai primit ca pe un dar. Aa c, preuiete-i darul, rmne-i
fidel, i vei fi un mare scriitor!
3
.
Dostoievski mrturisete: Am plecat de la el extaziat. El a simit c a fost
un moment solemn, o clip unic n via, ncrcat de sperane, dar i de temeri ca
nu cumva s-i dezamgeasc pe cei care se artaser att de entuziasmai de primul
su roman. Scena se ncheie cu o confesiune a lui Dostoievski din chiar momentul
cnd scria acele rnduri: Toate astea le-am gndit atunci, clipa aceea mi-o
amintesc cu o claritate perfect. i dup aceea nu am putut s-o uit niciodat. A fost
clipa cea mai sublim din viaa mea. La ocn, aducndu-mi-o aminte, mi ntream
spiritul. i acum nc mi-o amintesc de fiecare dat cu ncntare. i iat, dup
treizeci de ani, mi-am amintit iari aceast clip i parc am retrit-o de curnd,
stnd la captul suferindului Nekrasov
4
. Am descris aceast scen a debutului
literar n amnunime nu numai pentru importana excepional n cadrul biografiei
scriitorului, ci i pentru c aici apar cteva elemente cheie ale personalitii artistice
a lui Dostoievski. Noaptea alb, petersburghez, entuziasmul nestvilit al unor

2
F. M. Dostoievski, Jurnal de scriitor, vol. 2, trad. rom. Adriana Nicoar, Marina Vraciu,
Leonte Ivanov i Emil Iordache, Iai, Editura Polirom, 1998, pp. 292-293.
3
Ibid., pp. 294-295.
4
Ibid. pp. 295.
Conceptul de imaginar vizual la Dostoievski 211
oameni de altfel rezervai i chiar suspicioi precum Nekrasov, momentul Gogol i
ateptrile febrile ale tinerilor din anii 50 ai secolului trecut, clarviziunile lui
Belinski, dar i nelenirea lui n credina restrictiv despre rolul artei ca oglindire a
adevrului, n fine, ecoul ndeprtat al acelui moment fericit pe care Dostoievski l-a
purtat mai departe n sine ntreaga-i via; toate acestea sunt elemente care au
contribuit din plin la dezvoltarea spiritual a lui Dostoievski, care i-au conturat
personalitatea.
Mai departe, vom ncerca s vedem cum a fost receptat opera dostoievskian
de doi dintre cei mai importani i mai influeni critici ai acesteia, perspectivele
acestora asupra lui Dostoievski neavnd, n mod aparent, multe puncte de contact.
2. Nikolai Berdiaev i destinul metafizic al omului
Traiectoria spiritual a lui Berdiaev a fost strns legat de creaia
dostoievskian. Berdiaev a resimit profund latura religioas, mistic, metafizic a
lui Dostoievski i s-a aplecat cu precdere asupra acestui coninut ideatic. n plus,
el a vzut n opera dostoievskian o descriere fidel a felului specific de a fi al
rusului, sufletul rus, dar i al omului n genere. De aceea, Berdiaev nu a ncetat
s vorbeasc despre antropologia lui Dostoievski, despre modul tulburtor n care
scriitorul a descris condiia uman.
Berdiaev i-a dedicat scriitorului o lucrare ce a fost tradus n limba romn cu
titlul oarecum ambiguu Filosofia lui Dostoievski, care avea s fie un reper esenial
pentru majoritatea cititorilor interesai de opera prozatorului rus. Cu stilul su
direct i exploziv, Berdiaev ne mrturisete c nu-l intereseaz critica literar,
dar nici psihologia referitoare la Dostoievski. Preocuprile lui vizeaz
pneumatologia, adic spiritul activ, plin de vitalitate care anim lumea
dostoievskian. n faa ochilor lui Berdiaev apare o lume dinamic, vulcanic, n
care se succed prefaceri i metamorfoze rapide, miraculoase. Totul este incendiar,
dinamic, totul este n micare, n contradicie i lupt. Ideile sale nu sunt categorii
ngheate, statice, ci torente prjolitoare. Toate sunt legate de destinul omului, de
destinul lumii i al lui Dumnezeu. Ideile determin destinul, ele sunt adnc
ontologice, existeniale, energetice i dinamice. n idee este concentrat i ascuns
energia distrugtoare a dinamitei, iar Dostoievski arat cum exploziile ideilor
distrug i aduc moartea. Totodat, n idee este concentrat i ascuns energia
regeneratoare i izbvitoare
5
. Ideile lui Dostoievski sunt fundamental diferite de
trmul ideilor lui Platon. O micare perpetu le mpinge mereu la transformri
radicale. n fiecare idee lucreaz un principiu activ de dezvoltare, dar nu ntr-un

5
N. Berdiaev, Filosofia lui Dostoievski, trad. rom. Radu Prpu, Iai, Editura Institutul
European, 1992, pp. 7-8.
Ionu Anastasiu 212
mod linitit, cuprins parc de amoreal i de somn precum la Platon, ci ntr-o
manier uneori violent i brutal. S nu uitm c tocmai din aceast direcie vine
i unul dintre reprourile lui Aristotel la adresa platonicienilor, i anume, lipsa unei
explicaii coerente privind cauza micrii. Cauza micrii rezid tocmai n
dinamismul interior al spiritului, n eterna precipitare interioar care-l dizloc
ntotdeauna de oriunde s-ar nrdcina.
Pe de alt parte, talentul extraordinar al lui Dostoievski s-a orientat cu
precdere spre surprinderea caracteristicilor eseniale ale rusului. A-l nelege pn
la capt pe Dostoievski nseamn a nelege ceva esenial din structura sufletului
rus, deci a te apropia de dezlegarea tainei Rusiei. Ruii i exprim cel mai bine
trsturile atunci cnd sunt apocaliptici sau nihiliti. Asta nseamn c ei nu pot s
vieuiasc ntr-o medie a vieii spirituale, ntr-o medie a culturii. Spiritul lor tinde
spre extrem, spre limit
6
. Iar ceea ce-i este specific rusului este tocmai lupta
luntric dintre dou principii antinomice, amestecul nedifereniat i zbaterea
disperat ntre dou realiti divergente. Niciodat rusul nu se poate calma, nu-i
poate stvili clocotul ce-i anim spiritul; de aceea, poporul rus se arat fundamental
diferit n raport cu majoritatea celorlalte popoare, care i-au regsit calmul i
linitea interioar, care i-au stvilit pasiunile haotice/elementare.
Berdiaev nu ezit s catalogheze scrierile lui Dostoievski ca fiind adevrate
tragedii i aceasta deoarece n ele este cuprins sfierea luntric a spiritului
constrns s fie fragmentar, s se dezvluie doar n diferite unghiuri, n diferite
momente ale traseului su. Instabilitatea spiritului uman d natere la o adevrat
ruptur, la o regenerare a trecutului. El nu mai poate fi surprins n momentele sale
de armonie, ci tocmai ntr-o stare de obscuritate, cnd este subjugat demonului su
i fiina luntric i s-a dezmembrat. Sufletul rus nu-i va mai putea regsi nicicnd
chipul frumos de altdat, nu va redobndi numeroasele ipostaze pe care le-a
abandonat de-a lungul anevoioasei i fulgertoarei transformri spirituale. El se
afl pe un drum venic, nici o etap nu coincide cu alta, nimic nu mai arat aa cum
a fost cndva. Fr rgaz, necontenit, rusul leapd n urm mti devenite desuete
n drumul su spre autenticitate. Dar astfel, el i pierde complet echilibrul, se
frm n buci de fiecare dat i este prins ntr-un clocot care-l trte nencetat
dup sine.
Pe nivelul urmtor de analiz ns, Berdiaev nu se sfiete s pun semnul
egalitii ntre toate aceste caracteristici pline de vitalitate i de dinamism ale
sufletului rus i Dostoievski nsui. Afirmaiei lui Berdiaev conform creia
romanele lui Dostoievski constituie o serie unic de dezvluiri ale autorului,
ntotdeauna n spatele personajelor, experienelor lor, putnd fi intuit
personalitatea scriitorului cu transformrile sale multiple, nu i se poate reproa doar

6
Ibid. p. 10, cap. VII Rusia, pp. 104-123.
faptul c este o simpl exagerare, ci conine i o eroare intern, de natur logic.
El [Dostoievski] nu tinuiete nimic i de aceea a reuit s fac descoperiri
uimitoare despre om. Prin destinul eroilor i povestete propriul destin, prin
ndoielile lor propriile ndoieli, prin dedublrile lor dedublrile sale, prin
experiena criminal tainicele crime ale propriului spirit
7
. Iar mai departe,
Berdiaev afirm c particularitatea geniului su const n faptul c a reuit s se
confeseze profund despre destinul propriu, care este totodat i destinul universal al
omului
8
. n acest caz, opera lui Dostoievski devine un imens monolog, ce
presupune reducerea i, la rigoare, chiar anularea diversitii sale. Este destul de
ndoielnic afirmaia c valoarea operei lui Dostoievski st n faptul c destinul
propriu al autorului se contopete cu destinul universal al omului i aceasta din
dou motive principale; n primul rnd, oricine se poate ndoi de valabilitatea
acestei identificri, ce nu poate fi probat n niciun fel ne ntrebm cum ar putea
vreodat cineva s demonstreze c destinul lui Dostoievki este nsui destinul
universal al omului? ; n al doilea rnd, putem afirma totui ceva care poate fi
demonstrat fr mari dificulti i anume c niciunul dintre eroii creai de
Dostoievski nu se identific pe-de-a-ntregul cu creatorul lui, nu este Dostoievski
nsui. Analiza operat de Berdiaev ignor, pe aceast cale, pluralitatea de caractere
care apar n creaia lui Dostoievski; este lsat complet deoparte capacitatea
exemplar a lui Dostoievski de a urmri i a vedea varietatea de manifestri a
diferiilor oameni. Mai degrab, scriitorul rus a preferat s asculte vocile altora i
s le integreze n creaia sa, dect s monologheze la nesfrit cu sine nsui.
Berdiaev uit capacitatea uimitoare, unic a lui Dostoievski de a intra n dialog cu
alii, de a polemiza cu acetia, de a-i ironiza adesea, de a face loc unei diversiti
ct mai mari pe scena romanelor sale. Este mult mai plauzibil o lume
dostoievskian plin de fiine diverse, dedublate, ntotdeauna diferite, dect o
sumedenie de imagini, de oglindiri ale aceluiai chip. Dostoievski a cutat continuu
pluralitatea de fiine i nu doar rsfrngerile diverse ale unei unice fpturi fie
aceasta i o metafor a destinului universal al omului.
De fapt, Dostoievski s-a izbit nc de la nceput de acest tip de receptare din
partea cititorilor si, care-l identificau imediat pe autor cu Makar Devukin, eroul
Oamenilor srmani. ntr-o scrisoare din 1 februarie 1846, el i mrturisete fratelui
su, Mihail: S-au obinuit s vad peste tot mutra autorului, dar eu nu le-am
artat-o pe a mea. Ei nu sunt n stare s-i dea seama c vorbete el i nu eu, i c
Devukin nici nu poate s vorbeasc altfel. Se susine c romanul este prolix, cnd,
de fapt, nu se afl n el nici un cuvnt de prisos
9
.

7
Ibid. p. 19.
8
Ibid. p. 20.
9
Citat n A. Kovacs, Poetica lui Dostoievski, Bucureti, Editura Univers, 1987, p. 47.
Ionu Anastasiu 214
Cu alte cuvinte, Dostoievski nsui demonteaz aceast obsesie a
cititorilor si de a identifica eroul literar cu autorul su; explicaia pe care eu o
gsesc acestui fapt st n nsui stilul dostoievskian, ce are o asemenea for i
putere de penetrare n imaginaia/sensibilitatea cititorului nct d impresia c tot
ceea ce se relateaz acolo este adevrat, este o consecin a tririlor intime ale
autorului iar din acest punct de vedere, un numr infim de scriitori din ntreaga
istorie a literaturii universale reuete s rivalizeze cu Dostoievski. Mai degrab,
putem afirma c el a ncercat mereu s intre n sufletul altuia i s ntrevad ceea ce
sttea ascuns n spatele mtii, de aceea romanele sale sunt bntuite de o sumedenie
de caractere, legate ntre ele, dar totui puternic individualizate. Tocmai aceast
trstur special a poeticii dostoievskiene a fost analizat de un alt cercettor al
operei marelui rus, Mihail Bahtin.
3. Despre polifonia poeticii dostoievskiene
n cartea sa devenit celebr, Problemele poeticii lui Dostoievski, criticul rus
Mihail Bahtin propune teza polifoniei creaiei dostoievskiene. Dostoievski este
creatorul romanului polifonic
10
. Cu alte cuvinte, Bahtin recurge la un termen
utilizat n teoria muzical pentru a descrie caracteristicile eseniale ale poeticii
scriitorului rus. Acest lucru vrea s nsemne c structura fiecrui roman al lui
Dostoievski este construit dup un model pluralist, n cadrul lui intersectndu-se o
multitudine de personaje, ce se ciocnesc permanent ntre ele. Pluralitatea vocilor
i contiinelor autonome i necontopite, autentica polifonie a vocilor cu valoare
plenar constituie ntr-adevr principala particularitate a romanelor lui Dostoievski
11
.
Prin urmare, arhitectonica dostoievskian este alctuit dintr-o multitudine de
caractere, care se dezvluie doar n momentul ntlnirii n dialog cu un alt caracter,
cu o alt fiin. Chiar i atunci cnd personajul se retrage n sine i reflecteaz
asupra propriului eu, el nu monologheaz, ci vocea sa interioar este dublat de o
alt voce, venit din strfunduri, cu care intr ntr-o relaie extrem de complex.
ntr-un anumit sens, nu se poate vorbi de un univers dostoievskian, ci de o
multitudine de universuri care dialogheaz, care se ntreptrund. Ca o consecin
fireasc a aceastei stri de fapt, apare o situaie cu totul nou n istoria literaturii:
autonomia eroilor dostoievskieni, care nu mai depind acum de contiina
transcendent a naratorului, ci sunt integrai exclusiv universului lor intim, lumii i
preocuprilor proprii. Odat cu Dostoievski se ajunge la o schimbare
fundamental/radical a poeticii occidentale; de aceea, el poate fi numit fondatorul

10
M. Bahtin, Problemele poeticii lui Dostoievski, trad. rom. S. Recevschi, Bucureti, Editura
Univers, 1970, p. 9.
11
Ibid. pp. 8-9.
unei noi maniere de a face i de a concepe structura i rostul literaturii. ntr-un fel
sau altul, fiecare personaj dintr-un roman de factur clasic era dependent de
modul n care naratorul l zugrvea cititorilor, toate caracteristicile sale particulare
erau mediate de un mijlocitor, care l reda mai ntotdeauna ntr-o lumin
deformant/deformatoare. Aceast perspectiv este abandonat de Dostoievski,
care la fel cu Prometeul lui Goethe, nu creeaz sclavi mui (cum face Zeus), ci
oameni liberi, capabili s stea alturi de creatorul lor, s-l contrazic i chiar s i se
pun mpotriv
13
. Mai departe, n operele lui nu evolueaz o multitudine de
caractere i destine, trind n acelai univers obiectiv i trecute prin filtrul aceleiai
contiine scriitoriceti; nu, ntru nchegarea unitar a unui eveniment, aici se
mbin, fr a se contopi, o pluralitate de contiine egale n drepturi, cu
universurile lor
12
.
Aceast autonomie a eroului despre care am vorbit este sugerat i de faptul
c ntreaga arhitectonic teoretic i conceptual, metafizica dezvoltat de un
personaj nu pot fi desprite de substana intim a acestuia, de caracterul i tririle
sale. Ideile sale sunt generate de propria sa personalitate, ele provin exact din zona
cea mai profund a eului, din natura sa special. Lumea lui Dostoievski este
profund personalist: fiecare gnd este receptat i redat ca o poziie a unei
personaliti (...) Ideea introdus ntr-un eveniment devine ea nsi evenimenial
i dobndete acel caracter aparte de idee sentiment, idee for, care creeaz
originalitatea unic a ideii din lumea artei dostoievskiene
13
. Se dovedete astfel
ineficace i inadecvat tentativa de a reuni metafizica tuturor caracterelor
dostoievskiene ntr-un monolit, fie i prin recursul disperat, ca o ultim soluie, la
dialectic.
Mai degrab, pstrarea caracterelor proprii ale personajelor, surprinderea lor
ca fiine individuale i necontopite ntr-un sistem unic este calea potrivit de a
nelege specificul poeticii dostoievskiene. Fr a fi unica soluie n acest caz, dar
care se prezint totui ca fiind modalitatea cea mai adecvat de a surprinde n mod
autentic universul dostoievskian, aceast manier de a analiza opera lui
Dostoievski va fi, de altfel, cea pe care o vom utiliza n ceea ce urmeaz. Nu
degeaba am insistat asupra concepiei lui Dostoievski despre erou ntruct
autonomia interioar a acestuia, libertatea lui de a aciona nestingherit de un
narator care-l mpresoar din toate prile, va da natere unei adevrate revoluii
epice.
Eroul creat de Dostoievski va refuza nencetat s fie un simplu figurant,
o marionet oarecare aflat n slujba unui autor atotcunosctor, chiar i
atunci cnd este plasat sub semnul unei idei dominante. El nu apare ca o

12
Ibid. p. 8.
13
Ibid. p. 9.
Ionu Anastasiu 216
reflectare a unei idei n sine, ca o proiecie indiferent a unei idei, oricare ar fi
aceasta; n realitate, lucrurile stau exact pe dos. Ideea este o urmare a frmntrilor,
cutrilor i experienelor eroului; ea presupune tocmai un efort asiduu din partea
acestuia de a-i scoate la iveal fiina ascuns, da a se cunoate pe sine. Departe de
a fi doar o unealt necesar exprimrii unei idei, pentru ca aceasta s ajung la
lumin, eroul dostoievskian este integrat complet n ideea sa; eroul i ideea se
ntresc reciproc i se alimenteaz de la o surs unic, nsi fiina eroului.
Dar aceast ntreptrundere intim a eroului i a discursului su teoretic, ce
este izvort din nsi fiina sa, nu se blocheaz ntr-un sofism brut. Personajele
dostoievskiene se caut concomitent, doresc s stabileasc un contact cu ceilali.
Cci rusul este un mptimit de dialog, lui i place s vorbeasc, uneori chiar cu
riscul de a deveni ntr-att de agasant nct dialogul se transform ntr-o
plvrgeal steril, s se apropie de oameni i s-i regenereze fiina prin acest
contact nemijlocit cu ceilali. Numai prin dialog rusul se deschide i primete n
sine ceea ce are cellalt mai de pre, numai astfel bogia luntrurilor sale este
dezvelit cu adevrat. La Dostoievski contiina nu se limiteaz niciodat la
propria ei existen, ci ntreine raporturi ncordate cu alt contiin. Orice trire
luntric, orice gnd al eroului apar ntr-un dialog interior, au o coloratur
polemic, se nveruneaz n mpotrivirea lor sau, dimpotriv, accept o inspiraie
strin, n orice caz, nu se concentreaz exclusiv asupra obiectului lor, ci sunt
invariabil nsoite de o privire ndreptat ctre alt om
14
. Mai mult, rusul
dostoievskian dialogheaz aproape tot timpul, el se angajeaz ntr-un dialog total,
prinzndu-i fiina de alte fiine, legndu-se de ele. Nu nceteaz niciodat acest
dialog perpetuu, care parc se va continua i dincolo de graniele timpului.
Romanul polifonic este un dialog de la nceput i pn la sfrit
15
.
Interesul nostru este cu precdere orientat ctre aceast direcie a
preponderenei unui dialog ce se poart nencetat. Cci sperm s dovedim n
paginile urmtoare c acest dialog nu este doar teoretic, ci i vizual, sau, mai exact,
prin excelen vizual. Dostoievski a avut o neobinuit acuitate a ochiului, el a
vzut pn departe importana cunoaterii vizuale a lumii. Sau, aa cum spune un
alt critic, V. Kirpotin: Dostoievski avea darul parc de a ptrunde direct n
psihicul altui om. Ochiul su privea n sufletul altuia, ca i cum ar fi privit printr-o
lup, care l ajuta s surprind nuanele cele mai fine, s observe fluctuaiile i
trecerile cele mai imperceptibile din viaa interioar a omului
16
. ns scnteierile
privirii dostoievskiene vor ptrunde mult mai adnc dect a crezut V. Kripotin; ele
se vor pierde de multe ori n umbrele i ascunziurile lumii; vor trece dincolo de

14
Ibid. p. 13.
15
Ibid. p. 47.
16
Ibid. p. 59.
bariera vizibilului; vor ntreine mereu o periculoas micare de coborre tot mai
adnc n ntunecimea atotcuprinztoare a tenebrelor i de urcare nelinitit spre o
lumin arznd i purificatoare.
Eroul se afl deci ntr-un nencetat dialog interior i exterior. Adesea dialogul
devine o vntoare dup modelul dialogului platonician Phaidros n care
participanii se nvluie reciproc, se urmresc cu atenie, i caut punctele
vulnerabile. n cadrul acestui joc de o importan extrem sunt folosite nenumrate
tertipuri de desconspirare a celuilalt. Privirea deprins s sfie vlurile aparenei i
s ptrund numaidect n miezul unui suflet, are exact rolul de a ntei dialogul, de
a-l rentemeia. Dar mai ales n cazul dialogului intim cu propriul eu apare la
adevrata ei valoare structura dialogal a operei dostoievskiene. Cci, eroul lui
Dostoievski este numai contiin de sine
17
.
Aceast tulburtoare i neclintit contiin de sine face ca dialogul luntric
s capete o nsemntate covritoare pentru definirea eroului. Chiar i n
momentele de solitudine maxim sau, mai exact spus, cu precdere n aceste
momente, n jurul eroului nu se las linitea, ci o nelinite luntric vine s-i
tulbure contiina. ntr-una din ultimele povestiri scrise de Dostoievski, Bobok, nici
mcar cimitirele nu sunt cufundate n tcere, ci din morminte se aude un zgomot de
nedescris, vocile morilor producnd o adevrat glgie. i aceasta ntruct
adevrul la care eroul trebuie s ajung i n cele din urm ajunge lmurindu-i
ntmplrile, n concepia lui Dostoievski nu poate fi dect adevrul propriei
contiine. El nu poate fi neutru n raport cu contiina de sine. Acelai cuvnt,
ideatic n coninut, aceeai determinare ar dobndi n gura altuia un sens diferit, un
ton diferit, i n-ar mai fi adevr. Dup Dostoievski, ultimul cuvnt despre om, care
s i se potriveasc realmente, nu poate s apar dect sub forma unei mrturisiri, a
unei confesiuni
18
.
Dostoievski se rentoarce cumva la o tradiie ce fusese abandonat, el readuce
la lumin un principiu strvechi care a fost n mod bizar uitat de majoritatea
predecesorilor si; este vorba de coincidentia oppositorum, principiul identitii
contrariilor. ntreaga oper dostoievskian graviteaz n jurul acestui principiu, este
cldit tocmai pe temeiul acestui principiu. Scrierile lui sunt mbibate de lucruri
incompatibile experienei normale, de o ruptur vital ntre entiti asemntoare.
Lumea dostoievskian este contorsionat/profund dezbinat; conflicte
intestine se ntrees ntre caracterele care se perind n interiorul acestei lumi. Dar
Bahtin nu preget s reaminteasc faptul c toat aceast mbinare de elemente
eterogene i incompatibile trebuie reunit cu pluralitatea contiinelor, cu aceast
puzderie de fore active care acioneaz, care se atrag reciproc i se resping.

17
Citat n M. Bahtin, op. cit., p. 54.
18
Ibid. pp. 71.
Ionu Anastasiu 218
Esena polifoniei rezid tocmai n faptul c vocile rmn autonome i se mbin
ca atare ntr-o unitate de ordin superior celei omofonice
19
. De aici rezult instituirea
unei relaii aparte cu timpul. Simultaneitatea i coexistena reciproc a mai multor
nivele de fiinare, ce sunt ns inteligibile numai ntruct intr n relaie cu celelalte,
creeaz premisele unei perceperi ieite din comun a timpului. Scriitorul a vzut i
a conceput universul su cu precdere n spaiu, nu n timp
20
. i aceasta deoarece
exist o tainic legtur ntre trecut i prezent, deoarece trecutul nu nceteaz
niciodat s nu se reactualizeze n cadrul prezentului.
Dinamica lumii dostoievskiene este o consecin a acestei nivelri tensionate
a realitii i a tendinei continue de a depi timpul printr-o repeziciune
nemsurat. Rapiditatea desfurrii aciunii, ritmul ameitor n care lucrurile sunt
scoase din ni i aruncate fr cruare ntr-o nvolburare nebuneasc, creeaz
premisele depirii limitelor temporale.
Concepia dostoievskian asupra eternitii nu este deci, o amuire i o
ncremenire a lumii, ci exact o amplificare i un vrtej n care se manifest
pluralitatea de contiine ce coexist reciproc.
4. Rusia i Occidentul
Idiotul, al doilea mare roman al lui Dostoievski, este, fr-ndoial,
creaia cea mai profund plastic a acestuia.
Vizualitatea este elementul central al acestui roman scris de-a lungul
unui singur an, 1868 mai exact, cartea a fost nceput la sfritul lui 1867 i
terminat n ianuarie 1869 , roman care reproduce probabil cel mai fidel
impresia provocat de Occident asupra lui Dostoievski. Dresda, Baden-Baden,
Geneva, Milano, Florena etc. sunt cteva din reperele acestei cltorii care a
durat patru ani pn n iunie 1871 i care a consolidat nencrederea
scriitorului rus fa de Europa Occidental. Din viaa spiritual a Occidentului
Dostoievski nu a reinut dect trecutul ei splendid, creaiile aparinnd unor
timpuri n care tririle spiritului precumpneau n dauna intereselor meschine,
strict materiale i egoiste. Occidentul i-a pierdut ns reperele morale, a nlocuit
credina n Dumnezeu cu ispita banilor i a puterii lumeti, valorile autentice au
fost abandonate una cte una, rnd pe rnd.
Occidentul pe care-l vede Dostoievski n cltoriile sale mprtie o sterilitate
spiritual nefast, ndemnnd la izolarea indivizilor unii fa de alii. Astfel, el a
fost cuprins de un ntuneric nemrginit. Este asemeni unui cimitir splendid n
care morii ne inspir un respect pios, dar unde prezena vieii autentice lipsete, de

19
Ibid. pp. 77.
20
Ibid., pp. 41.
parc tinereea/vitalitatea ar fi fost copleit cu totul de fora acestei atmosfere
mortuare. Att Idiotul, ct i Demonii sunt marcate de dezamgirea iremediabil
produs scriitorului de Occident; Mkin, dar i Stavroghin s-au ntors n Rusia
animai de dorina de a-i regsi aici unitatea primordial, de a se integra nuntrul
unei lumi, a singurei lumi care a rmas fecund i unde ei i pot alimenta forele
secate.
Rusia este de la bun nceput asociat unei sperane, unei dorine de a
renate i astfel de a mpinge Occidentul s ias din amoreala care l-a cuprins.
Numind Europa Occidental un splendid cimitir, eroii ultimelor romane vor da
glas, firete, unui sentiment ncercat de creatorul lor. Cei patru ani de peregrinri
au ntrit n mod decisiv prejudecata lui Dostoievski privitoare la incapacitatea
Apusului de a soluiona fundamentalele nevoi umane, dar l-au ajutat s perceap
trecutul prinos vest-european la destinele culturii. Pe meleagurile vizitate,
frumuseea i s-a prut un apanaj al vremurilor apuse, motiv de melancolie i
entuziasm: ce pcat c minunile s-au sfrit, ce fericire c ele existaser aievea.
n muzeele de art, la Zwinger sau la Pallazo Pitti, Dostoievski descoper
reversul tonifiant al meschinei viei nconjurtoare. Vizitndu-le cu o struin de
care niciodat nu avusese i nu va mai avea parte, el se simte martorul privilegiat
al unor extraordinare aventuri, se contopete cu aspiraiile cele mai sublime ale
sufletului, triete din nou miracolul perfeciunii
21
. Dostoievski nu i-a ascuns
niciodat sentimentul c asist la dezintegrarea spiritual a Occidentului i c a
sosit timpul ca Rusia s-i asume rolul de for spiritual de prim rang. St n
puterile sufletului rus s reitereze destinul glorios al Occidentului i s-l ntoarc
pe acesta din direcia greit spre care se ndreapt n mod vertiginos. S-ar zice c
acesta e punctul de plecare al Idiotului. Putem spune ns de la bun nceput:
asistm la o oper literar n care inteniile autorului nu se realizeaz; Rusia va
eua n tentativa ei de a salva lumea aa cum vor eua i inteniile prinului
Mkin de a-i salva pe toi ceilali, de-a valma.
5. Mkin-Rogojin-Lebedev
Nu ntmpltor romanul se deschide cu descrierea unei cltorii cu trenul
ntr-o diminea de noiembrie, poate cea mai ceoas i friguroas dintre
dimineile de noiembrie. S-ar zice c trenul i cltorii din el s-au nscut chiar
din aceast cea, o cea att de groas nct lumina i face doar cu greu loc,
iar prin ferestrele vagoanelor nu se poate deslui nimic. Contrastul dintre cea i
lumin este astfel de la bun nceput fixat i trebuie spus c el va marca ntreaga
carte aa cum, n Amintiri din casa morilor grania dintre spaiul dinuntru,

21
I. Ianoi, Dostoievski, Bucureti, Editura Teora, 2000, pp. 81-82.
Ionu Anastasiu 220
marcat de ziduri i gardieni i spaiul de afar, deschis privirii libere este trasat
cu un contur foarte ferm.
Drama este identic n cele dou romane i vizeaz de fiecare dat nzuina
unui eu captiv de a se elibera de ceea ce i e exterior, de a risipi cumva ceaa care-i
cuprinde mintea, pe de o parte, iar pe de alta de a avea energia interioar necesar
pentru a putea suporta ceea ce e de nesuportat: lipsa esenial de libertate. Pe chipul
cltorilor s-a imprimat o paloare glbuie de parc ceaa i-ar fi pus pecetea asupra
lor; astfel, att Mkin, ct i Rogojin, dar mai ales prietenia care s-a nfiripat ntre
ei n tren i au obria n aceast cea groas, ntr-o stare de obscuritate care-i
marcheaz definitiv. S-ar putea spune c relaia dintre Mkin i Rogojin este
posibil tocmai datorit acestei lipse de lumin, a misterului care-o nconjoar. Nu
pe cale raional se poate explica legtura dintre Rogojin i Mkin, tendina lor de
a se lsa condui de fore ce se afl mai presus de nelegerea comun i apropie,
dar modul n care neleg ei fiina uman i desparte definitiv.
Rogojin este un temperament excesiv; n ochii lui se poate citi att o ironie
sfidtoare, distant, cteodat plin de rutate, dar i clocotul unor pasiuni
mistuitoare i care nu se potrivesc deloc, spune autorul, nici cu zmbetul acela
cinic i arogant i nici cu privirea lui aspr i plin de orgoliu. ntre aceste extreme
va pendula viaa lui Rogojin, de aceea el (ne) este att de inaccesibil/greu de
cunoscut; ntr-un anume fel, el este un personaj dostoievskian pe deplin posedat,
anticipnd intrarea n scen a posedailor din urmtorul mare roman Demonii ;
odat luat n stpnire de obiectul dorinei/pasiunii sale, el nu se mai poate
desprinde; patima fr limite face din el o fiin ncrncenat, un mecanism orb,
aflat la dispoziia ei, dar pe care l golete de via i chiar de dorine; n chip
straniu, excesul de pasiune se preface pe nesimite n absen, mai mult dect att,
n dorin de a distruge nsui obiectul acesteia. i toate acestea dintr-o nevoie de
clarificare, de a respinge tot ceea ce este incert i care nate ntrebri, risipind n
chipul acesta ceaa care a pus stpnire pe el.
Drama lui Rogojin este mult mai mult dect o simpl nefericire provocat de
iubire, este, nainte de toate, drama unei contiine care viseaz s alunge tot ceea
ce este iluzoriu, de prisos, neesenial n propria-i existen. Demistificarea iubirii i
urii, coexistena acestora, imposibilitatea de a le delimita: iat care este problema
care-l macin pe Rogojin.
Spre deosebire de Rogojin, al crui suflet a fost monopolizat cu totul de
pasiunea pentru Nastasia Fillipovna i care n general sufer de o prea mare
unilateralitate, fiind orientat ntr-o unic direcie, prinul Mkin manifest o
deschidere i o disponibilitate nespus de mari; caracteristica lui specific este
dispoziia de a intra n relaie cu un numr foarte mare de oameni, de a ncerca s
ptrund n sufletul acestora, n tot ceea ce este mai intim i mai ascuns.
Ochii prinului strpung cu subtilitate mtile pe care ceilali le afieaz;
fiecare caracter, fiecare masc, fiecare chip sunt desconspirate i reduse la ceea ce
sunt cu adevrat esenial. Ochii lui mari, albatri, aveau o expresie blajin, dar i
apstoare totodat, cu acea stranie fixitate a privirii dup care nu e greu de ghicit,
de la prima vedere, un epileptic
22
. Aceti ochi albatri, mari au ceva misterios;
mrimea lor ne duce cu gndul nu doar la dimensiuni fizice nefireti, ci i la o
anumit putere de a fixa cu privirea, de a ptrunde cu ochii dincolo de ce se vede
propriu-zis. Mrimea lor neobinuit le confer puterea de a vedea ntotdeauna mai
mult, reuind s treac de barierele vizibilului i s discearn vizibilul din invizibil.
Se poate afirma c acest bolnav cu ochi mari i albatri vrea s-i strecoare privirea
pretutindeni, el are tendina de a dori s cunoasc totul, chiar i cele mai ascunse
secrete ale tuturor oamenilor pe care-i ntlnete.
Mkin este un Don Quijote rsturnat; acesta din urm, prizonier al
imaginaiei sale vaste, vede cu precdere ceea ce nu exist, adugnd realului un
mister esenial, mbogindu-l astfel, dar i denaturndu-l n acelai timp; Mkin,
dimpotriv, ncearc s nlture misterul, s contribuie la aflarea adevrului,
asumndu-i rolul de a stimula adevrul s ias la lumin o dat pentru totdeauna.
De-o parte, eroul particip la sporirea misterului, adncindu-se ntr-o lume a
himerelor vii, a iluziilor fundamentale, de cealalt parte, efortul supraomenesc de a
reduce lumea la ce are esenial, de a dezveli adevrul de succesivele vluri care-l
acoper i de a arunca masca. Imaginarul nelimitat al lui Don Quijote servete la
sporirea realului, cruia i se adaug astfel o nou dimensiune, substanial diferit,
n timp ce spaiul imaginar se ngusteaz nemsurat n cazul prinului Mkin,
preocupat ntotdeauna numai i numai de adevr. Exist desigur i puncte de
legtur care apropie aceste dou creaii literare, n special preeminena acordat
imaginarului n dauna realitii brute, care este aproape de fiecare dat considerat
a fi insuficient.
Intimitatea i este prielnic lui Mkin; de aceea nu trebuie s ne mire
rapiditatea cu care el leag prietenii i uurina, simplitatea pe care o adopt atunci
cnd discut cu oamenii, indiferent de condiia social a acestora, fie c e vorba de
un general sau doar de servitorul lui; prinul se anim n clipele cnd intr n
contact cu ceilali.
Critica literar i filosofic a lui Dostoievski a insistat ndeobte prea puin
asupra ne-singurtii eseniale care-l nconjoar pe Mkin; el nu este singur
aproape niciodat, se afl tot timpul n centru, privirile celorlali sunt mereu aintite
asupra lui. Acum ne apare limpede stranietatea condiiei prinului Mkin, el se
impune celorlali att ca un fin psiholog, capabil s descifreze ntr-o clip
caracterul unui om, dar i ca o fiin bolnav/neterminat, ce se dovedete

22
F. M. Dostoievski, Idiotul, trad. rom. Nicolae Gane, Bucureti, E.S.P.L.A, 1959, p. 22.
Ionu Anastasiu 222
incapabil s neleag complexitatea realitii i a lucrurilor ce in de cotidian, pe
scurt, un idiot epileptic. i totui, este foarte curios faptul c nu ni se spune
niciodat ce crede cu adevrat prinul despre sine nsui; la nceput, el
rspndete n jurul su un fel de putere ascuns, i fascineaz pe toi cei cu care
intr n contact; dar aceast vraj se topete uor, uor i nu mai folosete la
nimic spre finalul crii. Poate c Mkin se sprijin nepermis de mult pe
admiraia celorlali i ignor sau uit s-i cldeasc o lume cu adevrat
rezistent/durabil, poate c el e victima contradiciei dintre speranele dearte pe
care le nutresc ceilali fa de el i puterea lui de a satisface ateptrile
nemsurate ale acestora. Nu tim. tim ns c se concentreaz excesiv de mult
ntr-o singur direcie i c i limiteaz orizontul din ce n ce mai mult.
Ocazional, el este singur, dar ce singurtate este aceea n care n mod premeditat
i caui pe ceilali, i simi tot timpul n preajm i nu te poi desprinde de ei. E
drept, cu timpul prinul se va simi tot mai apsat de compania celorlali, i va
implora aproape s-l lase n pace, s fie mcar o clip singur, ns imediat el este
chinuit de remucri c s-a purtat grosolan i a fost nedrept cu ei.
Dar exist i un mediator al relaiei care se ncheag ntre Mkin i Rogojin.
ntre cinismul dublat de pasiunea orientat univoc ctre o singur direcie i
deschiderea bolnvicioas care vizeaz lumea n ntregul ei, chiar i n cele mai
mrunte aspecte, se interpune un intermediar straniu care prefigureaz relaia
dominant de mai trziu ntre personajele crii i anume triunghiul erotic
23
, relaie
care l-a preocupat ndelung pe Dostoievski i creia i-a dedicat o povestire
splendid, Eternul so. Relaiile ntre personaje se organizeaz deci dup modelul
triunghiului, ele neformnd simple cupluri, ci aranjndu-se trei cte trei, de aici i
perpetua stare conflictual care mocnete ntre acestea i care va izbucni cu
slbticie la final.
Lebedev vine ca s ntregeasc tabloul; atitudinea lui de bufon nu trebuie s
ne induc n eroare, ci atrage mai cu seam atenia perseverena uimitoare de care
el d dovad. Acest personaj de sorginte baroc, ce este la rndul su un reflex al
ceii care nvluie nceputul romanului scris de Dostoievski, simte ct se poate de
clar avantajele pe care le poate obine de pe urma ntlnirii neprevzute din tren i
se folosete n mod predilect de metoda al crei maestru desvrit este i care nu a
dat gre niciodat: slugrnicia. Lebedev este un personaj contradictoriu, bufoneriile
lui sunt dublate de meditaii sumbre, vocea sa are timbrul unui profet ntunecat, cu
accente apocaliptice. El se afl la jumtatea drumului dintre Mkin i Rogojin,
graviteaz n jurul acestora fr a se confunda cu niciunul dintre ei i l vedem

23
ntr-o ordine geometric, relaiile dintre personajele acestui roman se aranjeaz dup
modelul triunghiului. Astfel, enumerm la ntmplare: Mkin Rogojin Nastasia Filippovna,
Mkin Aglaia Nastasia, Mkin Ippolit Rogojin, Mkin Lebedev Rogojin.
apropiindu-se succesiv cnd de unul, cnd de cellalt, revoltndu-se mpotriva
amndurora, trdndu-i pe fiecare n parte, dar mai ales neputnd s stea desprit
de ei i s nu se pun n slujba fiecruia. Lebedev e marcat de o profund
instabilitate afectiv, ntotdeauna se ndeprteaz de ceea ce iubete, dar nu uit
totui niciodat s se ntoarc la cel pe care l-a abandonat/nelat. Prin
comportamentul, prin felul lui de a fi el amintete de capriciile sufletului rus i
poate c Dostoievski l-a ales tocmai pentru a ilustra ct mai fidel capacitatea i
dorina acestui suflet de a fi tot timpul n schimbare, dinamic i exploziv, de a
oscila mereu ntre extreme. Sufletul rus este risipit n infinite direcii, unitatea sa se
regsete tocmai n aceast dispersie uimitoare, de aceea el e capabil de
nenumrate schimbri, rmnnd totodat un mister indescifrabil.
i Lebedev alctuiete un mister, el ascunde o tain i orict l-am ntoarce pe
o fa sau pe alta el (ne) scap ntotdeauna, se pstreaz mereu viu i nealterat.
Intenia lui Dostoievski a fost ntocmai aceea de a arta capacitatea de
metamorfoz a sufletului rus, ntr-un anume sens lipsa lui de rigoare, dar i bogia
de forme pe care le mbrac acesta. Idiotul este n mod esenial o carte despre
Rusia; mai mult dect n celelalte romane aici Rusia este disecat n adncul ei,
credina lui Dostoievski privind legturile profunde care leag pmntul Rusiei de
un anumit tip sufletesc fiind scoase la iveal n mod direct. Aa cum putem numi
Crim i pedeaps romanul unui ora, Fraii Karamazov romanul unei familii, iar
Demonii i Adolescentul romanele unor tineri desprini, rupi de rdcinile lor i
toate laolalt crile unei generaii care i caut locul n lume i se simte strivit de
tot ceea ce nseamn trecut, tradiie, credin n Dumnezeu i care se afirm pe sine
cu brutalitate, tot astfel Idiotul este biografia simbolic a unei ri, dar mai ales a
dorului nestvilit pentru acea ar. Desigur, Rusia este o tem privilegiat pentru
Dostoievski, ce nu lipsete din nici-o carte, dar aici ea formeaz nsui nucleul
crii; speranele cele mai mari se leag de aceasta i niciodat, n nici-o alt carte,
sufletul rus nu a vibrat mai emoionant dect aici. n acest roman Rusia este fcut
s neasc, energiile pe care acest pmnt le degaj sunt aproape
nspimnttoare. n plus, Rusia i leag indestructibil pe cei trei Mkin, Rogojin
i Lebedev ei nefiind dect o ipostaz a sufletului rus aflat mereu n conflict cu
sine nsui.
6. Privirea lui Mkin
Idiotul nu este ns doar o carte despre Rusia ci i o carte prin excelen
vizual.
n Idiotul ne ntmpin o adevrat for vizual; Dostoievski e din ce n ce
mai atras de imagine, abia se stpnete s nu dea fru liber elanurilor care-l poart
i acest lucru este dovedit de graba cu care scrie prima parte a romanului, precum i
Ionu Anastasiu 224
de febrilitatea de care este cuprins. Romanul nsui pare a fi marcat de o anumit
team a scriitorului ca nu cumva aceast stare special care a pus stpnire pe el s
nu se risipeasc i ideea pe care el mizeaz att de mult s nu se piard nainte ca el
s reueasc s redea pn la capt amplitudinea i profunzimea ei. n Idiotul
Dostoievski s-a expus cel mai mult pe sine nsui i probabil c nici-un alt roman
nu i-a oferit n prim instan att de mult satisfacie ca acesta; i totui, n cele
din urm se va simi dezamgit, ideea i-a scpat printre degete, romanul l-a
nemulumit, cci nu a exprimat nici a zecea parte din ce am vrut s exprim, dei
nu m dezic de el i-mi iubesc pn astzi ideea nereuit
24
. Ataamentul lui
Dostoievski pentru imagine, pentru formele plastice, deci pentru frumosul pe care-l
cuprinzi cu ochii nu cunoate aici nici o reinere; actul de a scrie nseamn a te
abandona fascinat frumuseii, unei frumusei care se poate percepe pe calea privirii.
Scopul este deci privirea, acea privire capabil s descifreze taina frumuseii
lumii. Or, aceast privire se anun ca o prezen profund interesat de ceea ce este
lumea n realitatea ei profund, deopotriv n ceea ce are mai intim i mai ascuns,
ct i n ceea ce las ea s se vad, n ceea ce este vizibil. De aici decurge i lipsa
singurtii privitorului, el este ntotdeauna nsoit de obiectul cutrilor sale,
neabandonnd niciodat aceast cutare, ci expunndu-se mereu n ncercarea lui
de a dezlega misterul lumii.
Mkin i Ippolit sunt cele dou extreme ale aceluiai act de a privi; primul
pare animat de plcerea nemsurat de a strbate lumea i lucrurile cu ochii, de a se
bucura fr odihn de frumuseile oferite de lume; cellalt este caracterizat de
cutarea viziunii n absena vederii propriu-zise, ochiul lui se concentreaz ntr-o
singur direcie, ntr-o nondirecie de fapt, ctre nicieri, n locul unde nu se afl
nimic de vzut, unde privirea e blocat. n ansamblu, ei formeaz un cuplu
rsturnat, sunt semnul aceleiai voine de a privi, manifestat ns difuz, ntr-o
pluralitate stranie unde fiecare direcie are un alt sens.
Pe de o parte, primul dintre ei pare a-i fi propus s ating cu privirea un
spirit divin care se afl nuntrul lumii, o divinitate imanent care poate fi surprins
pn i n cele mai mrunte manifestri organice, iar pe de alt parte, cellalt s-a
nchis ntr-un cerc bizar, i-a ngustat pn la extrem universul, fixndu-i ochii
asupra unui singur punct; n mod halucinant, uneori privirea sa anuleaz chiar i
aceast unic direcie.
Libertatea nemrginit, nestvilit de nici-o constrngere se ntlnete cu
aceast fixaie bolnvicioas, care ignor tot ceea ce se petrece n juru-i; cele dou
poziii, n mod cert extreme, se ating, se succed una alteia nednd niciodat
posibilitatea repaosului, unui rgaz n care fiina s se odihneasc. Odihna, iat ce
lipsete din casa prinului i ceea ce refuz Ippolit cu ndrjire; niciunul nu se poate

24
Ion Ianoi, Op. cit., p. 87.
opri i pe amndoi i pate un pericol corespunztor situaiei sale. Primejdia
dispersrii, a privirii care se dezintegreaz la contactul cu micarea etern a lumii,
cu mtile care nencetat se schimb ntre ele l amenin nencetat pe prin, n timp
ce Ippolit pare absorbit de fascinaia concentricitii, a centrului unic de la care
pornete i care genereaz totul. Fiecare dintre cei doi este marcat de o anumit
intuiie; intuiia punctului fix care este nsui originea lumii i premoniia
infinitului, a spaiului larg deschis care o putere extraordinar de extindere.
De fapt, romanul se deschide cu uimitoarea ascensiune nu att social, ct
mai degrab de natur simbolic, a prinului Mkin, devenit ca prin farmec
dintr-un bolnav oarecare, srac i neajutorat, protejatul i favoritul tuturor, al
familiei generalului Epancin, mai exact spus al doamnei i domnioarelor Epancin,
prieten cu Rogojin i cu generalul Ivolghin, apropiatul Nastasiei Fillipovna i lista
poate continua. Mkin intervine subit n viaa acestor oameni i produce
mutaii profunde n sufletul lor, fiecare dintre ei resimte o nevoie acut de a-l
avea ct mai aproape; contactul fiecruia cu prinul nu va rmne ns lipsit de
urmri, ci le influeneaz tuturor n mod decisiv viaa. Intruziunea prinului n
ritmul vieii celorlali ne amintete de un alt roman al lui Dostoievski, Dublul unde
Goliadkin 2 intervine brusc n orizontul vieii lui Goliadkin, scondu-i acestuia
existena din ni. Viaa bietului Goliadkin devine un iad, el este nevoit s ias
din anonimatul care-i asigura protecia i s duc o lupt cu un adversar care se
identific cu sine nsui. Eul lui Goliadkin este nlocuit cu un non-eu, a crui
tendin este aceea de a-l elimina. La rndul lui, Mkin este tentat s se joace cu
destinele celorlali. Nu trebuie s ne lsm nelai de aparene, de figura angelic a
idiotului; treptat el simte nevoia s se erijeze n Dumnezeu, s fie centrul tuturor.
Pretenia prinului de a ocupa mereu prim-planul este destul de suspect i, n
ntlnirile cu ceilali, d mereu senzaia c se afl deasupra tuturor, c numai el e
capabil s neleag totul i c n spatele simplitii sale se ascunde un adevrat
psiholog. Poate c totui e mai degrab vorba de o manevr, de o aciune de
seducere a celorlali ce const ntr-o excitare a minii lor, atras, desigur, de tot
ceea ce este simplu, dar care pare s ascund secrete inepuizabile. Simplitatea care
intrig, despre care se bnuiete c e depozitara unui mister esenial, nu e oare
aceasta condiia fundamental pe care trebuie s-o ndeplineasc orice vrjitor, orice
magician care vrea s pun stpnire pe sufletul celorlali?
Istoria cea mai interesant pe care-o nareaz prinul este aceea a privelitii
unei execuii care urma s aib loc, ns sentina a fost schimbat n ultima clip,
anunndu-se graierea celui condamnat. Poveste cu accente biografice,
Dostoievski nsui trecnd printr-o asemenea experien, n viziunea prinului ea
capt un accent parc i mai tragic dect n realitate, avnd n plus caracterul unei
exorcizri. Episodul acesta este unul dintre cele mai enigmatice din opera lui
Dostoievski, cu att mai mult cu ct nimic nu pare s justifice apariia lui ntr-o
Ionu Anastasiu 226
discuie semi-monden dintre un tnr naiv abia sosit la Petersburg direct din
strintate i nite domnioare destul de superficiale de altfel, a cror via s-a
scurs pn acum n modul cel mai cuminte cu putin. nsui dialogul e straniu,
prinul povestete nfrigurat de parc ar fi vorba de chiar viaa sa, le impresioneaz
profund pe tinere i n-avem garania c nu-i face plcere acest lucru, de parc ar
vrea s le cucereasc pe toate surorile deodat. n ciuda puritii morale cu care-l
nconjoar autorul de fiecare dat, aici iese la iveal pentru prima dat vanitatea sa,
probabil c unor brbai nu le-ar povesti la fel, trebuie s remarcm asta, n ciuda
faptului c Dostoievski vrea s ne pcleasc, ducndu-ne pe o pist fals atunci
cnd remarc indiferena prinului fa de clasele sociale, el neschimbndu-i
comportamentul, indiferent dac vorbete cu un general sau cu servitorul acestuia.
E foarte adevrat, nu categoriile sociale l intereseaz pe prin, ci altceva; el acord
ntotdeauna o atenie cumva ieit din comun femeilor, se simte cel mai bine dac
este nconjurat de femei i pare incapabil s se orienteze doar spre o singur
femeie, creia s-i ofere dac nu neaprat iubire, cel puin o atenie special.
Dezastrul pe care el l provoac e cauzat tocmai de aceast tendin a lui de a fi mai
degrab un Don Juan dect un Don Quijote, s-a repetat n aceast carte scenariul
din Dublul, intenia scriitorului a fost aceea de a rescrie povestea eroului din la
Mancha i cnd colo, printr-o ironie a sorii, n locul lui s-a insinuat un alt personaj,
dublul primului, a crui for va reui n cele din urm s-l nbue cu totul pe
acesta. Deosebirea dintre personajul lui Dostoievski prinul Mkin i Don
Juan e dat de absena laturii sexuale, aici ntlnim un cuceritor de o factur
mai special, teoretic, abstract, psihologic, el le confer femeilor un fel de
fascinaie psihic/mental, nici nu le aduce linitea, dar nici nu le mpinge cu totul
n braele dezndejdii, ci cel mai adesea le nir o poveste care s le pun pe
gnduri i care s le in prinse ca ntr-o curs.
Mkin le spune domnioarelor o poveste pe care a auzit-o la rndul lui de la
cel care a trecut prin experiena cutremurtoare de a fi condamnat la moarte. Ca
urmare a acestei situaii, el acord timpului o atenie special, viaa devine infinit
de preioas n aceste clipe, orice clip conine o bogie infinit de triri i de stri
prin care trece contiina. Un preot, cu o cruce n mn, se apropie rnd pe rnd de
fiecare. Asta nsemna c nu le rmaser dect cinci minute de trit, atta tot. El
spunea c cele cinci minute i prur de o durat nesfrit, de o bogie imens;
i se prea c n aceste cinci munte are de trit attea viei, nct nu avea nici un rost
s se gndeasc de pe acum la clipa cea din urm i, ca atare, omul se apuc s-i
fac ultimele dispoziiuni; i mpri deci timpul n felul urmtor: dou minute
pentru a-i lua rmas bun de la prieteni, dou ca s se gndeasc la sine nsui i-i
mai rmnea un minut ca s arunce cea din urm privire n jurul su. i amintea
perfect de bine c fcuse tocmai aceste trei dispoziii i exact acest calcul. Se
desprea de via la douzeci i apte de ani, plin de sntate i de putere[...] n
apropiere era o biseric i turla aurit a templului strlucea n razele soarelui
sclipitor. i amintea c nu i-a putut lua ochii de pe aceast turl cu razele
scnteietoare pe care le rsfrngea; nu se putea desprinde de aceste luciri: i se prea
c ele sunt firea cea nou cu care el, peste trei minute se va contopi ntr-un fel
oarecare... Nesigurana necunoscutului i oroarea fa de acel ceva nou care va fi i
trebuie s survin ndat era ngrozitoare; dar nimic, spunea el, nu-i fusese n acele
clipe mai groaznic dect acest gnd continuu: Dar dac ar fi s nu mor? Dac ar fi
s m ntorc la via ce infinit! i mi-ar aparine n ntregime! A transforma
atunci orice clipit ntr-un secol, n-a pierde nici una mcar, a drmui, socotind cu
zgrcenie fiecare minut pentru a nu irosi nimic zadarnic! Spunea c n cele din
urm gndul acesta i devenise att de nesuferit, att de odios, nct ar fi vrut s fie
mpucat ct mai repede
25
.
E ceva aparent straniu n ceea ce spune prinul Mkin: probabil c oricare alt
om aflat n aceast ipostaz extrem, obligat fiind s se confrunte n mod direct cu
iminena morii ar reflecta n primul rnd asupra propriei sale situaii, s-ar gndi n
primul rnd la el nsui i la ceea ce i se ntmpl; ei bine, prinul Mkin
procedeaz sensibil diferit, considernd c faptul de a te gndi la tine nsui este
ntr-un fel mai puin important dect a-i concentra privirea asupra lumii, de a mai
privi nc o dat naintea morii lumea din jurul tu. E i aceasta un fel de
fenomenologie, dar rsturnat, n acest caz, privirea nu mai pune lumea ntre
paranteze, ci se determin prin ea nsi, prin raportul cu lumea, n raport cu care
orice altceva este secundar. Depinznd cu totul de intensitatea acestei priviri, eul
reuete ntr-o oarecare msur s penetreze dincolo de moarte, nlocuind spaima
de moarte cu dorina de a se integra lumii, printr-un fenomen mai degrab mistic
dect pur raional. Privirea care se scufund n adncurile lumii cu intenia depirii
granielor eului, iat o condiie ce trebuie ndeplinit pentru a nu te bloca ntr-o
realitate derizorie, n faptul brut al propriei dispariii, al neantizrii pe care o
provoac moartea. n chip straniu, moartea, n loc s anuleze orice posibilitate,
devine, dimpotriv, deschiztoare de posibiliti.
Printr-o adevrat lovitur de maestru, prinul Mkin reuete s-i
cucereasc pe toi i s-i trasc ntr-o aventur pe care acetia poate c nu o
doreau. n loc s desclceasc firele ncurcate ale vieii lor, el mai ru le nnoad i
le nlocuiete doar cu iluzii afectuose. El nu face altceva dect s-i nvluie pe toi
ntr-o aceeai iluzie i s-i lase prad propriilor sperane investite n el, care nu este
nimeni altcineva dect omul minunat venit nu se tie de unde, oricum din afara
Rusiei, dintr-o lume mai bun i care poate s le deschid sufletul, s citeasc n ei
ca ntr-o carte deschis i s-i ajute s triasc cu adevrat. Prinul este de fapt un
fel de promisiune de a tri, un educator care te nva ce anume este viaa

25
F. M. Dostoievski, Idiotul, trad. rom. Nicolae Gane, Bucureti, E.S.P.L.A, 1959, pp. 77-78.
Ionu Anastasiu 228
adevrat, arztoare, tumultuoas, cu clipele ei pline de bogie i care inspir
tririle cele mai profunde. Aceast via trit n mod raional, dar care ndreapt
atenia mai degrab spre bucuriile provocate de simuri i care ndeamn la
nenfrnare, constituie una din atraciile oferite de Mkin; exemplul lui pare s
sugereze existena unei alte ci, a unui alt mod de a concepe viaa. n mod
insesizabil, el se transform ntr-un sfetnic de tain al tuturor, ntr-o persoan pe
deplin angajat care ncearc s-i converteasc i pe ceilali la credina lui. De aici
provine senzaia c el nu vrea pur i simplu s le transmit celorlali un mesaj, s le
mprteasc gndurile sale, ci mai mult dect att, s-i atrag ntr-o experien, s
le modeleze viaa i sentimentele.
Iar aceast experien pe care o descrie Mkin n povestea condamnatului la
moarte este n mod esenial o experien vizual. Viaa este pus n relaie direct
cu privirea, cu faptul de a vedea, iar a fi n lume nu nseamn n fond altceva dect
a putea s vezi lumea, a o strbate cu privirea. Nimic altceva nu mai conteaz n
acele clipe; contiina este pus n slujba privirii, a ochiului care scruteaz tot ceea
ce are lumea mai profund i mai intim. Nevoia de a duce o via autentic se
traduce prin aceast dorin mistuitoare de a vedea i de a participa la viaa lumii i
de a o oglindi n ochii ti.
Mkin este omul nou, cel care d un nou sens vieii, care se las n voia
impresiilor, a senzaiilor fugare i care i poart cu el pe ceilali, spunndu-le ce
anume este viaa, cum trebuie ea trit i de ce literalmente trebuie s te lai purtat
de via, s strngi cu dinii de ea. Ceea ce n final se va dovedi a nu fi altceva
dect o vorbrie goal de coninut, un fel de iluminare zadarnic: ceilali sunt
readui mereu la condiia lor, iar ridicarea lor sfrete prin a-i strivi. Mkin vrea
s-i nvee s zboare, vrea s le arate frumuseea vieii, ignornd ns slaba lor
putere de a vedea datorat ochilor lor neobinuii cu lumina puternic i n locul
strlucirii promise, i azvrle n ntunericul cel mai sumbru.
Idiotul este utopia de cele mai mari dimensiuni pe care a creat-o Dostoievski
i a doua din punct de vedere cronologic, dup visul lui Marmeladov despre
mntuirea tuturor pctoilor din Crim i pedeaps. n mod ciudat ns, prinul
pare mai puin inocent dect Marmeladov; e ceva ireal n figura lui, pare marcat de
o inconsisten esenial, spre deosebire de beivul Marmeladov care, n netrebnicia
lui, ne ctig simpatia. Prinul pare mai degrab un spectru, are ceva fantomatic n
el, poate i din pricin c poate fi redus la un singur lucru i anume la ochii si.
Ochii lui Mkin suplinesc lipsa de consisten a fiinei lui i cu siguran c
majoritatea cititorilor acestui roman nu rein neaprat ce a fcut prinul nici nu
prea face multe, de altfel sau ce a simit i gndit, ci mai ales ce a vzut. Tabloul
acela misterios de Holbein, execuia la care a asistat, splendoarea munilor din
Elveia, frumuseea stranie a Nastasiei Fillipovna, ciudeniile Aglaiei, pasiunea
fenest a lui Rogojin care culmin cu uciderea fiinei iubite, toate acestea au n
comun faptul c sunt vzute de Mkin, el a luat parte la aceste evenimente ntr-un
chip ciudat: fiind prezent i absent n acelai timp, cci desprinde anumite
semnificaii, dar nu intervine, nu reuete s dea un semn, s fie cu adevrat
prezent.
Ordinea n care condamnatul la moarte din povestea lui Mkin i aranjeaz
prioritile este, de asemenea, foarte important i pe deplin relevant. Aa cum am
mai spus, ne-am fi ateptat ca meditaia privitoare la propria-i fiin s ocupe un loc
mai important i mai ales s fie cel din urm gnd asupra cruia s se concentreze
condamnatul la moarte; dar nu, ultimul lui gnd se ndreapt spre lume ca un ultim
bun-rmas plin de regrete al unei priviri care nu se poate desprinde de lume, de
sclipirile acesteia i care caut s neleag ce nseamn a nu mai fi i, mai ales, a
nu mai vedea. Ce va mai rmne din aceast privire n absena lumii care-i este
refuzat? Privirea atinge aici problema morii, este pus fa n fa cu moartea i
silit s accepte realitatea acesteia.
Aceast gestionare a timpului care a mai rmas pn la execuie, acest calcul
minuios fcut cu grij i cu scrupulozitate are ceva emoionant i atinge fr
ndoial sensibilitatea fiecrui cititor aa cum a atins-o i pe cea a domnioarelor
Epancin. n afara valului uor de tristee de care e cuprins orice om atunci cnd se
gndete la timp i mai ales la imposibilitatea fizic de a-l opri, aceast ncercare
zadarnic a celui condamnat la moarte de a pstra vie clipa, de a-i rezerva un timp
special i de a depi astfel cu ajutorul minii, al imaginaiei situaia lui obiectiv,
poate strni numai zmbete din partea unei persoane care se autodefinete ca fiind
raionale i att. ns, acest efort de a stpni cu mintea realitatea din jurul su, de a
ncerca s caui nelesuri straniei situaii de a nu mai fi, de a te transforma n
propria ta negaie d seama de profunzimea acestui demers. Hotarul dintre via i
moarte este suprimat, aa cum abolite sunt i graniele dintre pmnt i cer, fiina se
ndreapt cnd spre unul cnd spre cellalt i tot ceea ce are cu adevrat importan
este contopirea dintre cele pmnt i cer simbolizat de turla bisericii ars de soare
i care creeaz o bre n snul realului, ce ndeamn la diferite interpretri.
i Raskolnikov are la un moment dat, ntr-un moment critic al vieii sale,
aceast viziune a apropierii cerului/soarelui de pmnt prin intermediul razelor sale
care scald turla unei biserici i, dei percepe importana acestei legturi, el are
totui sentimentul neintegrrii, simte c nu particip la aceast uniune i c viaa sa
se ndreapt ntr-o alt direcie. Sufletul lui nu se mpac cu aceast viziune a
dispariiei granielor i ar dori mai degrab s priveasc de undeva de departe, fiind
ns nevzut i nepurtat de suflul misterios pe care-l degaj viziunea sa. i e
imposibil s se lase n voia ispitei, e dispus mai degrab s piard tot, chiar i ceea
ce este mai preios n aceast lume, i anume certitudinea mntuirii, dect s
manifeste vreo urm de slbiciune omeneasc care s ateste zdrnicia aciunii i a
planurilor sale ndelung premeditate.
Ionu Anastasiu 230
ns n Idiotul motivul acesta capt un dramatism aparte, ntruct
peregrinrile lui Rakolnikov sunt nlocuite de contiina unui singur drum, a
ultimului drum posibil, dup care nu poate s urmeze dect neantul, sau poate,
dimpotriv, plintatea fiinei, depinde doar de unghiul din care priveti lucrurile i
de aceea eroul povestirii lui Mkin simte un imbold ctre dezintegrare i tinde s
mpace dezechilibrul dintre via i moarte.
Dar ce anume trebuie s-i nvee Mkin pe ceilali, cu ce scop dorete el s-i
converteasc? El nu practic o form direct de convertire, nu vizeaz n mod
deschis schimbarea convingerilor celorlali, discursul su este mai degrab o
chemare tainic la o experien aparte, intim, ezoteric, care are elul de a-l
transforma pe cel chemat n privitor. Se urmrete deci un transfer de posibiliti,
iar generozitatea prinului trebuie neleas din perspectiva dorinei acestuia de a
comunica cu sufletul celorlali i nu de a-i ndoctrina pur i simplu.
Misiunea lui Mkin este de a-i nva pe ceilali cum s priveasc, s
neleag prin intermediul privirii lumea aa cum este ea i cum ei nu au vzut-
o niciodat pn atunci, s vad ceea ce este aa cum este. Prin urmare, el vrea s-i
nvee o anumit tehnic/strategie/metod vizual, cu ajutorul creia s se lase
absorbii cu simpatie de ceea ce vd. O tehnic vizual nseamn deci o legtur
nou cu lumea, care ajut la nelegerea profund a acesteia i care ndeamn mai
ales privitorul s se regndeasc pe sine pornind de la acest contact special cu
lumea. ntre lumea exterioar i lumea luntric exist o strns legtur i
ncercarea de a cunoate profunzimile lumii nu este altceva dect tentativa de a te
cunoate; privirea este deci o confesiune special, o nlturare a vlului,
dezvelirea/deposedarea privitorului de tot ceea ce are el mai meschin i care l
mpiedic s comunice cu lumea. Dezvluirea intimitii, relevarea a tot ceea ce
este ascuns este dorit/urmrit cu obstinaie de prin i poate de aici decurge i
transparena pe care ne-o inspir figura lui.
Poate fi oare obinut aceast dezvluire reciproc pe care o urmrete
Mkin? Poate c da pn la un punct, ns, de la un moment dat, actul de a se
dezvlui sie nsui poate s nsemne nstrinare de propria fiin, pierderea oricrei
identiti i a trsturilor specifice individualitii. Pericolul cel mai mare care l
ateapt pe prin i care n final se arat inevitabil nu este altul dect recderea n
haosul originar, n lumea nedeterminrii, a inconsistenei i a nebuniei, ca i cum
raiunea s-ar fi rzbunat pe el, abandonndu-l. n absena individualului, generalul
se dezintegreaz, devine inconsisten pur, iar boala prinului epilepsia l
predispune pe acesta la disoluie rapid, accentuat i de lipsa lui de singurtate i a
absenei unui moment n care s se poat reculege.

7. Confesiunea lui Ippolit

Ippolit Terentiev este fr ndoial cel mai misterios personaj al acestui
roman. n planul iniial al crii, el trebuia s ocupe un rol mult mai important, ns,
n cele din urm, rolul su a devenit aproape episodic, restrngdu-se drastic pn
la schematizare. n tot cazul, Confesiunea lui Ippolit constituie unul din cele mai
importante momente din creaia lui Dostoievski, putnd sta oricnd alturi de
monologul lui Ivan Karamazov, Marele Inchizitor, de spovedania lui Stavroghin
La Tihon sau de mrturisirile lui Raskolnikov fcute Soniei Marmeladova. S-ar
putea afirma, fornd puin lucrurile, c Idiotul a fost creat tocmai pentru a oferi un
vemnt literar confesiunii i c ea reprezint, ntr-un anumit sens, centrul
romanului.
Confesiunea lui Ippolit pare construit n jurul unei singure idei, ea este
mai mult dect un monolog, fiind o mrturisire a unei idei care se dezvluie pe sine
n unicitatea sa, n monstruozitatea sa esenial. Iar aceast idee este o negaie, un
refuz de a vedea, o ncordare de a nu privi dect ntr-un unic punct i a
ntoarce spatele ntregii lumi. Ippolit i atenia sa ndreptat ctre o unic idee,
ntr-o singur direcie, este un veritabil om al subteranei, aa cum i preocuparea
obsesiv a lui Svidrigailov pentru strigoi i pentru lumea de apoi ni-l arat n
adevrata lui lumin de fiin ce provine din subteran. Dar dintre toi eroii
subteranei Ippolit, Kirillov i ntr-o oarecare msur Kraft din Adolescentul
constituie expresia ei cea mai radical, blocat n mod definitiv ntr-o anumit
extrem. Cazul Ippolit ridic ns probleme mult mai profunde dect analiza lui
Kirillov sau Kraft, dei toi laolalt nu sunt altceva dect figuri schematice,
fragmentare, aa cum este de altfel i apariia lor. Fa de Kirillov sau de Kraft nu
poi dect s adopi o atitudine, fie de opoziie, fie de exaltare, ei ndeamn n
general la atitudini tranante, nu agreeaz soluiile de mijloc, dar logica pe care o
dezvolt, contrar inteniei lor, este n mod paradoxal o logic a sentimentului, n
sensul c numai pe cale afectiv, emoional te poi apropia de argumentul lor,
fie repudiindu-l, fie urmndu-l pn la ultimele consecine.
Nihilismul nsui este n fond o problem de afectivitate, nu poi fi receptiv la
el dect plecnd de la propriile sentimente sau resentimente, aa cum i neantul i
moartea nu pot fi percepute dect interior, la nivel sentimental/emoional,
cunoaterea logic, raional artndu-se mai degrab indiferent fa de ele. n
fond, nu exist dect un sentiment al omului n faa morii, care determin
adoptarea unei atitudini speciale, dar o logic a morii, o cunoatere raional a ei
altfel dect n opoziie cu viaa, prin comparaie cu viaa, este de-a dreptul
imposibil. Moartea blocheaz accesul raiunii, ea nu se adreseaz direct contiinei
raionale, ci mai degrab acelei pri din mintea noastr care este receptiv la
impulsurile venite de la simuri. Prin urmare, dei intenia lor este una metafizic,
de demonstrare dialectic a necesitii alegerii libere a clipei morii, Kirillov i
Kraft nu se adreseaz dect sentimentelor noatre fa de moarte i libertate.
Dou probleme ne intereseaz cu precdere n aceast Confesiune. n mod
evident un studiu asupra vizualitii operei dostoievskiene nu poate lsa deoparte
Ionu Anastasiu 232
analiza pe care Ippolit o ntreprinde asupra tabloului lui Hans Holbein Coborrea
lui Hristos n mormnt ntruct Confesiunea atinge punctul culminant odat cu
descrierea sentimentului ncercat de privitor n faa acestui tablou. Dintr-un anumit
punct de vedere, elul ultim al acestei mrturisiri este tocmai revelarea
sentimentelor stranii care-l cuprind pe privitor n ntlnirea lui cu realitatea morii
lui Iisus Hristos. Analiza tabloului lui Holbein prefaeaz de fapt mult mai celebrul
mit al Marelui Inchizitor, care, nu n mod ntmpltor, descrie doar sentimentele,
gndurile pe care le ncearc btrnul inchizitor cnd se afl fa n fa cu Isus
Hristos, nu i invers. Ceea ce pare oarecum bizar, cci Iisus este viu, dar, bizar, el
nu spune nimic, nu face mai nimic pn spre final, se comport, deci, aproape ca i
cum n-ar fi. n concluzie, n ambele fragmente accentul se pune pe om, pe privitor
i pe reacia lui n faa acestei ntlniri neateptate, uimitoare, cu ceva/cineva care
pare de neconceput i anume, pe de o parte, cadavrul schingiuit/mutilat/torturat al
lui Iisus, iar pe de alt parte, cu Iisus Hristos n carne i oase, situaie la fel de
ireal i de stranie ca i n cellalt caz. ns, de fiecare dat, accentul se pune pe
uimirea i tulburarea privitorului provocate de aceast apariie fantastic, indiferent
dac este vorba despre o persoan vie sau de trupul unui mort. Analiznd aceste
fragmente (Idiotul III, VI i Fraii Karamazov II,V, V) n paralel, unii comentatori
ar putea sugera o concluzie de-a dreptul uimitoare: ntlnirea oamenilor cu Iisus
Hristos are un caracter ireal/nefiresc, ea nu se produce n modul cel mai simplu cu
putin, ci ni se sugereaz c oamenilor nu prea le vine s cread c aceast
ntlnire cu Iisus ar putea avea loc; dimpotriv, ei nu-i pot reprima sentimentul de
disconfort, de team i ngrijorare ce sunt provocate de revenirea acestuia pe
pmnt. Apariia lui Isus n lume provoac o reacie de respingere, de repro, el
fiind n mintea oamenilor ceva de neconceput att ca fiin vie, ct i ca un mort
oarecare. n imaginarul lor, Iisus nu e privit nici ca fiind o persoan decedat, al
crui trup a suferit suplicii groaznice, dar nici ca un om viu, care s-a rentors n
mijlocul lor pentru a-i mntui, a le drui via venic, ci este considerat drept o
fiin ambigu, nici mort, dar nici viu pe de-a-ntregul. Ippolit se arat aici n primul
rnd ca un privitor interesat s descifreze semnificaiile unui tablou care, aa cum
spune Mkin, dei are un subiect profund religios, mai degrab i face pe unii
s-i piard credina dect s i ntreasc n ea.
Cea de-a doua problem ridicat de Confesiune, asupra creia ne oprim n
final, privete chiar punctul de plecare i ntemeierea acestei mrturii. De fapt, ce-l
face pe Ippolit Terentiev s se decid s se confeseze, pe ce anume se ntemeiaz
intenia lui? Ei bine, aceast confesiune are un temei vizual, este spovedania unui
ochi care i-a aintit privirea spre suprafeele lucrurilor i care acum dorete s
mrturiseasc ce anume a vzut. Este povestea unei experiene vizuale i are ca
punct de plecare schimbarea survenit n raza ochiului, ce s-a desprins pentru o
clip de zidul din faa casei. Acest zid a constituit ani de-a rndul orizontul privirii
lui Ippolit i, mpreun cu copacii din parcul de la Pavlovsk, va trezi n acest ochi o
mare ntrebare. O dialectic ai crei termeni sunt exprimai metaforic: de o parte
zidul de crmid, ce vrea s exprime nchiderea, izolarea esenial, i de cealalt
parte, copacii de la Pavlovsk simbol al libertii privirii de a cerceta lumea i de a
se deschide spre lume. Iar ceea ce leag aceti doi termeni este un ochi care nu s-a
hotrt deocamdat pentru care din posibiliti ar trebui s opteze. Confesiunea lui
Ippolit nu este n fond dect o dram vizual, sfierea unui suflet care trebuie
s aleag spre cine ar trebui s priveasc: spre sine sau spre lume, s se concentreze
n continuare asupra zidului, asupra universului interior sau s-l abandoneze i s
se lase purtat de vraja pe care o exercit copacii. Dar, oare n felul acesta ceva nu
se pierde ceva din eul su, nu dispare iremediabil o parte din sine? Zidul acesta
reprezint totui tot ceea ce are Ippolit mai familiar, mai apropiat, singurul
partener/martor al gndurilor i nzuinelor sale. Iar Ippolit nu se poate rupe, nu se
poate extrage pe sine din lumea sa luntric, eecul su dublnd n plan simbolic
tragedia vizual a prinului Mkin.

ARMONIA EXPRIMRII FIINEI
N CATEGORIILE ARISTOTELICE
LUCIAN CHERATA
Dup Aristotel, cunoaterea unui lucru nu este posibil dect prin cunoaterea
primei lui cauze. El precizeaz: Aceste cauze sunt de patru feluri: una dintre
aceste cauze afirmm c este substana formal sau quidditatea, n acest caz,
ntrebarea privitor la pricina unui lucru se refer la noiune ca la un termen ultim,
iar pricina iniial este cauza i principiul, a doua cauz este materia i substratul, a
treia este aceea de la care pornete micarea, iar a patra, opus acesteia, este scopul
i binele, care este elul oricrei deveniri i micri
1
.
Dup cum am vzut, quidditatea poate s apar drept cauza prim a fiinei.
Cercetnd dac esena este totuna cu fiecare lucru sau este deosebit de el,
Aristotel constat c: fiecare lucru este identic cu substana sa, i despre quidditate
se spune c e substana fiecrui lucru
2
.
Ulterior, Aristotel revine cu precizarea c orice lucru n sine e totuna cu
esena lui, dar nu prin accident, i c cunoaterea fiecrui lucru se reduce de fapt la
cunoaterea quidditii sale []
3
.
Vorbind despre posibilitile de cunoatere a esenei, Aristotel ajunge la
urmtoarea concluzie:
Din toate acestea nu rezult nici c definiia i silogismul sunt acelai lucru,
nici c ele se refer la acelai obiect. Rezult ns c definiia nu demonstreaz i
nu arat nimic, c deci esena nu poate fi cunoscut nici prin definiie, nici prin
demonstraie.
4
Quidditatea ne apare ca o esen care ncearc s se ntemeieze, stabil ntr-o
anterioritate raportat la ea nsi, dar i ntr-o potenialitate intrinsec,
determinant. Din cartea Z a Metafizicii rezult o dubl concluzie negativ: nu e
cu putin s existe nici demonstraie, nici definiie pentru ceea ce poate fi i astfel

1
Aristotel, Metafizica, Cartea I (A), 3, 983 a, Edit. IRI, Bucureti, 1999, p. 22.
2
Ibidem, Cartea VII (Z), 6, 1031 a, p. 259.
3
Ibidem, Cartea VII (Z), 6, 1031 b, p. 261.
4
Aristotel, Analitica secund, II, 7, 92 b, Organon, vol. II, Edit. IRI, Bucureti, 1998,
p. 196.
Lucian Cherata 236
dect e acum, cci astfel de lucruri formeaz obiectul opiniei, atunci e limpede c
nu poate exista nici demonstraie nici definiie pentru lucrurile sensibile
individuale
5
.
Poate c, din cele susinute anterior, putem concluziona c fiina
individual este unic n sine, dar, tocmai prin aceasta, deschide posibilitatea spre
nelegerea diversitii fiinei, aa cum, de fapt, a susinut, n ntreaga sa oper,
Aristotel. De fapt, ntreaga teorie aristotelic ncepe cu problematica fiinei
individuale.
Am vzut c, la Platon, teoria fiinei, n general, presupune o participare a
fiinei la repaus i micare, dar i o participare a individualului, direct sau prin
alteritate, la fiin. Acest proces, n fapt, individualizeaz fiina. Dei, la Platon,
nu putem vorbi de categorii filosofice, n nelesul aristotelic al cuvntului,
remarcm, intuitiv, o relaie special ntre cele dou sisteme puse n discuie prin
problematica fiinei individuale. Dac, la Platon, exist o preocupare pentru
ncadrarea i definirea fiinei individuale ntr-un ansamblu noional pentadic, la
Aristotel, putem spune c exist preocuparea pentru explicitarea fiinei
individuale.
De aceea, considerm c ngemnarea demersurilor, platonic i aristotelic,
ntr-o complementaritate fireasc este surprins de filosoful Constantin Noica care
sesizeaz, la nivelul fiinei individuale, aceast nlnuire a celor dou seturi de
entiti noionale:
Dac nlnuirea lor [a categoriilor, n.n] nu e un simplu joc al gndirii, ea
[necesitatea, n.n] nu-i pare mai mult dect o posibilitate logic sau dialectic a ei.
Astfel, potrivit celor de mai sus: n snul fiinei, starea i micarea s-au
contrazis, dar au dat mpreun identitatea (sau alteritatea n.n.); alteritatea i
identitatea s-au contrazis, dar au dat fiina individual; n snul acesteia, cantitatea
i calitatea s-au contazis, dar au dat relaia, pentru ca relaia de timp s-o contrazic
pe cea de spaiu i s dea mpreun modalitatea, dup cum n modalitatea nou a
vieuitorului, aciunea i pasiunea s-au contrazis dar au dat posesiunea.
6
Reprezentnd grafic relaiile dintre categoriile, sesizate n textul de mai
sus, obinem structura din figura care urmeaz. Aici se observ cu uurin
nlnuirea categoriilor platonice i aristotelice ntr-un tot unitar, dar i o
relaionare simetric marcat de dualitate. n schem, am marcat prin sgeat dubl
trasat linie-punct relaia de contrarietate dintre categorii, prin sgeat simpl tip
linie ntrerupt, relaia n snul, n interiorul, iar prin sgeat simpl, trasat cu
linie continu, relaia dau, au dat.

5
Aristotel, Metafizica, Cartea (VII) Z, 15, 1039 b, Edit. IRI, Bucureti, 1999, p. 298-299.
6
C.Noica, Douzeci i apte trepte ale realului, Humanitas, Bucureti, 1999, p. 8.
Armonia exprimrii Fiinei n Categoriile aristotelice 237

Lumea contemporan tie despre Categorii c sunt o carte mare a
umanitii care trebuie luat aa cum este
7
.

Structura ei este cunoscut astfel:

7
C. Noica, Scrieri alese, 1, Pentru o interpretare a Categoriilor lui Aristotel, n Probleme de
logic, vol. I, Bucureti, Edit. Academiei, 1979, p.103.
ACIUNEA
TIMPUL
FIINA
STAREA MICAREA
ALTERITATEA
IDENTITATEA
FIINA
INDIVIDUAL
CANTITATEA CALITATEA
RELAIA
TIMPUL SPAIUL
MODALITATEA
ACIUNEA PASIUNEA
POSESIUNEA
Lucian Cherata 238
antepredicamente (cap. I-IV), predicamente (categoriile propriu-zise, cap. IV-X) i
post-predicamente (cap. X-XV).
Dar pentru nelegerea filosofiei aristotelice, este necesar s aducem n
discuie avertismentele comentatorilor antici i medievali ai filosofului care ne
previn asupra laturii esoterice a unora dintre scrierile acestuia. n acest sens, Aulus
Gellius red textul schimbului de scrisori dintre Aristotel i Alexandru cel Mare
8

din care reiese reproul celui din urm ctre Aristotel pentru faptul c a publicat
scrierile esoterice care erau de fapt destinate doar unui public restrns i iniiat.
Aristotel i rspunde c acestea sunt publicate i n acelai timp nepublicate,
fiindc ele sunt inteligibile numai acelora care au urmat cursurile mele.
9

De la Ammonius, din Comentarii la Categorii, aflm ce trebuie s fac cel ce
vrea s-l studieze cu adevrat pe Aristotel i de ce filosoful a practicat un stil obscur:
Vom spune c, ntocmai cum n temple se folosesc anumite vluri pentru ca
nu toi, chiar cei profani, s asiste la cele de care nu sunt vrednici, la fel i Aristotel
se folosete de obscuritate ca de un vl acoperitor pentru filosofia sa, pentru ca cei
plini de rvn s-i ncordeze astfel mai mult cugetele, iar cei nepstori i slabi de
cuget, lund contact cu astfel de nvturi, s fie ndeprtai de obscuritate.
10
Considerm, totui, c Aristotel, dup 300 de ani de esoterism, renun la
aceast tradiie n favoarea unei cunoateri directe care s favorizeze pe cei
interesai cu adevrat de acest lucru. n fapt, nceputul acestui proces de renunare
la esoterismul tradiional este fcut de Socrate i Platon, prin metoda maieutic i
respectiv prin teoria reminiscenei care, putem considera c se constituie n
abordri lipsite de esoterism prin cutarea unui adevr care nu ine de o persoan
anume ci este un dat intrinsec al realitii.
Chiar Aristotel, atrage atenia asupra caracterului special al abordrii
problematicii fiinei, n acest mod: Exist o tiin care consider att fiina ca
fiind , ct i proprietile ei eseniale. Ea nu se confund cu nici o tiin special,
cci nici una din acestea nu consider fiina ca atare n general, ci fiecare din ele i
asum o parte din ea i examineaz nsuirile ei, cum fac, de pild, tiinele
matematice. De vreme ce ns noi suntem n cutarea supremelor principii i cauze,
de bun seam c acestea au a fi socotite ca principiile unei naturi anume, care
dinuiete n sine i prin sine. Dac deci acei care au cercetat elementele lucrurilor
au cercetat aceste principii, atunci i elementele, n chip neaprat, trebuie s
aparin fiinei ca fiind i nu accidentelor acesteia. De aceea i noi avem a lua n
considerare primele cauze ale fiinei ca fiind.
11

8
Aulus Gellius, Noctes Atticae, trad. de David Popescu, XX, 5.

9
Ibidem, XX, 6.
10
Ammonius, Comentarii la Categorii, trad. De C. Noica, Edit. Academiei, Bucureti, 1968,
p. 228.
11
Apud Aristotel, Metafizica, cartea a IV-a (), cap.1, 1003a, 20-32, trad. rom. De tefan
Bezdechi, Edit. Academiei, Bucureti, 1965.
n aceeai idee, a receptrii corecte a ceea ce este legat de fiin, Aristotel
face precizarea: Astfel, unor lucruri le zicem fiine (considerm mai potrivit
traducerea fiinri n. n.), pentru c sunt substane, altora, pentru c sunt nsuiri
ale substanei, apoi altora pentru c sunt pe calea spre substan ori reprezint
pieirea, privaia, determinarea sau elementul productiv sau generator al substanei
sau a ceea ce e numit din pricina raportului su cu substana ori pentru c sunt o
negaie a celor nirate mai sus sau a substanei.
12
Dar despre sensurile fiinei, Aristotel revine cu nuanri pe parcursul
Metafizicii: Ceea ce se numete propriu-zis fiin se ia n mai multe sensuri, dintre
care, dup cum s-a vzut, unul este fiina prin accident, altul fiina ca ceva adevrat
prin opoziie cu nefiina, considerat ca egal cu falsul; apoi, pe lng acestea,
fiina considerat n cadrul diferitelor categorii, cum e substana, calitatea,
cantitatea, locul, timpul, i alte categorii de acelai fel. Dar, pe lng aceste feluri
de fiin, mai e i fiina n stare potenial i fiina n act.
13
Dificultatea subiectului, caracterul abstract al speculaiilor asupra fiinei ca
fiin, necesitatea unei riguroase concentrri a spiritului, au fcut ca exprimrile
multiple ale fiinei s nu fie ntotdeauna receptate i interpretate n semnificaia lor
adevrat. Considerm c o revenire asupra subiectului exprimrii aristotelice a
fiinei, aa cum o aflm n toat opera gnditorului, chiar dac nu ar aduce nouti
n ceea ce privete semnificaia acesteia dup attea exegeze, poate totui s
renprospteze interpretrile unei tradiii n care s-au suprapus ideile comentatorilor
neoplatonici, scolastici sau cele ale interpreilor moderni. elul ambiios al oricrei
noi abordri este, fr ndoial, acela de a da o interpretare acestor texte ct mai
aproape de ceea ce a dorit Aristotel s spun.
Aristotel sesizeaz, prin categorii, zece clase de realitate
14
care-i mpart
ntre ele fiina sau mai degrab fac s existe realiti i nu o realitate singur.
Acelai adevr l surprinde i Cantemir care spune despre categorii c sunt
dzece forme supt carile Aristotel toate fiinele lucrurilor cuprinde
15
.
La Aristotel, categoriile, n numr de zece, apar n tratatul despre
Categorii n ordinea urmtoare: substana (ousia), cantitatea (poson/posotes),
calitatea (poion/poiotes), relaia (pros ti), locul (p), timpul (pote), poziia
(keisthai), posesia (eikin), aciunea (poiein) i pasiunea (paschein). Aceeai
ordine o aflm i n Topica
16
. n Metafizica, ns calitatea este trecut naintea

12
Ibidem, 1003b1, 6-9.
13
Apud Aristotel, Metafizica, cartea a VI-a (E), cap. 2, 1026a, 33-38, 1026b,1-2. trad. rom. de
tefan Bezdechi, Edit. Academiei, Bucureti, 1965.
14
Cf. C. Noica, Pentru o interpretare a Categoriilor lui Aristotel, n Probleme de logic,
vol. I, Edit. Academiei R.S.R., Bucureti, 1968, p. 106.
15
D. Cantemir, Istoria ieroglific, Scara, n Opere complete, vol. IV, studiu introductiv de
N. Stoicescu, Edit. Academiei R.S.R., Bucureti, 1973, p. 60.
16
Aristotel, Topica, 1, 9, 103 b, Organon vol. II, Edit. IRI, Bucureti, 1998. Trad. Mircea
Florian; n continuare toate textele referite aparin acestei ediii.
Lucian Cherata 240
cantitii
17
i locul dup timp
18
, dar tot n Metafizica sunt enumerate doar opt
categorii
19
(mai puin poziia i posesia). n aparen, sistematizarea categoriilor
aristotelice pare s nu aib nici un principiu n situaia n care, de la o enumerare la
alta, se modific att numrul ct i ordinea acestora. Un fapt care este constant, i
anume aezarea mai nti a substanei, ne arat c Aristotel nu trata la ntmplare
aceste sistematizri. Substana prim apare ca subiect fa de celelalte categorii
care sunt predicate i, n mod automat, subiectul apare ca prim categorie n
enumerare. Dar, tot dup precizrile lui Aristotel, aceste categorii diferite de
substan nu au a fi socotite ca fiine n sensul propriu al cuvntului, ci caliti i
micri ale Fiinei.
20
Sunt doar cteva exemple de aparente inadvertene n scrierile lui Aristotel
despre fiin, locuri care necesit o analiz mai atent. Aici, suntem datori cu o
precizare: sursele acestor inadvertene pot fi att traducerea inexact a textelor
greceti, dar i o nelegere parial a ceea ce a vrut s spun Aristotel, cu sau fr o
traducere inspirat. n acest moment, suntem datori cu rspunsul la cteva ntrebri:
de ce a procedat n acest fel? i, atunci trebuie s clarificm raiunea criteriului
presupus i cum a procedat pentru materializarea acestuia? i, n acest caz, trebuie
s evideniem metoda care a stat la baza acestei construcii.
Din opera lui Aristotel, dup cum am mai artat, aflm ce sunt categoriile,
dar i cte sunt acestea, deoarece ele apar enumerate diferit n locuri diferite n
manuscrisele ajunse pn la noi
21
.
Platon a scris n limba utilizat n agora. Primul care folosete limba greac
n sensul nou, ca limbaj tehnic, filosofic este Aristotel. Pentru acesta, verbul grec
katgorein nseamn a pune n seam, a atribui. n acest context, categoriile
(katgoriai) semnific ceea ce se atribuie unui subiect. Ele desemneaz anumite
atribute, adic cele mai generale potrivite lucrurilor, primele atribute ale lucrurilor.
Dar Aristotel
22
subliniaz faptul c exist o deosebire ntre ceea ce este parte
integrant a unui subiect, ceea ce este coninut n el, i ceea ce reprezint propriu-
zis un atribut care se refer la un subiect, adic o determinare de ordin general,
cum ar fi genul cruia i aparine subiectul
23
. Pentru Aristotel, categoriile sunt
determinri atributive, genuri de fiin (ta gene ton ontos) cu meniunea c sunt
genurile cu cel mai nalt grad de generalitate
24
.

17
Aristotel, Metafizica, Z,1, 1028 b, M,1, 1069 a, Edit. IRI, Bucureti, 1999. Trad. tefan
Bezdechi; n continuare toate textele referite aparin acestei ediii.
18
Metafizica, Z,1, 1029 b.
19
Metafizica, , 7, 1017 a 25.
20
Metafizica, , XII, 1, 1069 a.
21
Cele mai vechi manuscrise sunt din sec. IX, X d. Chr.
22
Explicaii n Categorii, cap. 6-9 i Metafizica, cartea .
23
Apud. Dan Bdru, Opere alese, Categoriile lui Aristotel, Edit. Academiei R.S.R.,
24
Cf. C. Noica, Pentru o interpretare la Categoriile lui Aristotel,. n Probleme de logic,
vol. I, Edit. Academiei R.S.R., Bucureti, 1968, p. 105.
Dac acceptm aceast abordare, anume aceea n care categoriile sunt
atribute care revin n modul cel mai curent lucrurilor, genurile cele mai
generale
25
, nu putem considera c suntem n posesia unui criteriu care ne va
permite s stabilim care dintre referirile lui Aristotel la numrul categoriilor (zece,
opt i chiar mai puine) este mai demn de luat n considerare. Considerm c nu
numrul categoriilor trebuie s ne intereseze n mod esenial ci criteriul de abordare
folosit ntr-un loc anume, acesta fiind cel care determin numrul categoriilor. La
fel, vom observa c unele dintre atribute sunt mai generale ceea ce poate face
posibil o ierarhizare, ordonare sau raportare a lor. n acest sens, reinem opinii
care ncearc s justifice cele spuse de Aristotel sau, uneori, tcerea lui.
n acest sens, o opinie modern este exprimat de Adolf Trendelenburg n
lucrarea sa Geschichte der Kategorienlehre, dup care categoriile aristotelice se
modeleaz dup categoriile gramaticii greceti
26
. Astfel:
Substana ar corespunde subiectului
Calitatea - II - adjectivului
Cantitatea - II - numeralelor
Relaia - II - formelor relative i comparative
Timpul i Locul - II - adverbelor de timp i loc
Aciunea i Pasiunea - II - verbelor active i pasive
Aezarea - II - verbelor intranzitive
Posesia - II - perfectului grecesc care exprim starea
subiectului n urma ndeplinirii aciunii
Dar numrul categoriilor aristotelice nu depete zece, n timp ce numrul
categoriilor gramaticale importante ale limbii greceti este mai mare. n aceast
abordare, sunt ndreptite i discuii privind firescul corespondenelor stabilite de
ctre Trendelenburg. Dac interpretm pe to categorein to kata ton logon, adic
atribuirea potrivit logos-ului, sau atribuirea potrivit adresrii logos-ului, atunci este
firesc s ne raportm la o gramatic a fiinei. Dar, logos-ul este i altceva dect
cuvnt (mai precis gnd i raiune de a fi !), deci criteriul lui Trendelenburg
rmne superficial deoarece acoper doar planul gramatical n care poate s se
manifeste fiina, rmnnd neacoperite planurile logic i ontologic.
i totui, o privire atent a tabloului categoriilor aristotelice ne permite
gruparea diadic a lor a doua-cu a treia, a cincea cu a asea i a noua cu a zecea
27
.
Diferena fa de tabloul aa-ziselor categorii platonice const n apariia ntre diade a
unor categorii care nu fac parte dintr-o diad. Astfel, dup enumerarea aristotelic,
categoria relaiei apare dup prima diad i categoriile poziiei i posesiei care apar
dup a doua diad
28
. Propunem o schematizare a ordonrii categoriilor aristotelice cu

25
Dan Bdru, Op. cit., p. 15.
26
A. Trendelenburg, Geschichte der Kategorienlehre, Verlag Georg Olms, Hildesheim i
New York, 1979, p. 55-57.
27
Dan Bdru, op. cit., p. 18.
28
Idem.
Lucian Cherata 242
o singur diferen fa de enumerarea pus n discuie mai sus, anume trecerea
categoriei posesiei dup diada aciune-pasiune. Aceast schimbare, necomentat
acum, i va afla justificarea pe parcursul argumentrii care urmeaz.
La fel i semnificaia simbolurilor grafice utilizate: dubla sgeat cu linie
ntrerupt marcheaz componena diadelor i raportul lor de contrarietate, iar
sgeile simple cu linie continu arat relaia obligatorie a componentelor diadelor
cu o alt categorie necesar predicrii acestora.

SUBSTANA
RELAIA
SPAIUL TIMPUL
POZIIA
ACIUNEA PASIUNEA
POSESIA
Chiar dac unii gnditori consider tabelul categoriilor aristotelice o replic a
tabelului lui Platon n vreme ce substana, prima categorie a lui Aristotel, nu este
dect fiina platonician despuiat de caracterul su de entitate abstract i vid de
coninut
29
, considerm c Aristotel a teoretizat problematica fiinei individuale,
fapt care face cu greu posibil o asemenea asimilare. La aceasta adugm i
observaia c tabelul aa-ziselor categorii platonice este rezultatul unui demers n
plan speculativ, aa cum precizeaz Alexandru Surdu
30
, pe cnd tabelul categoriilor
aristotelice este fructul unei abordri dialectice. Asemnarea cu tabloul categoriilor
lui Platon const n plasarea substanei ntr-o situaie privilegiat i tutelar,
asemenea fiinei platonice.
Revenind la modelul pentadic al fiinei n viziunea platonic, remarcm faptul
c acesta nu este un model static al unor posibile raportri i participri n plan
logic-noional, ci chiar mecanismul prin care se justific apariia fiinei individuale,
mai precis trecerea n plan ontologic.
Aceste remarci fac posibil relaionarea celor dou tabele, prin intermediul
fiinei individuale, obiectiv al tabelului platonic, dar i punct de plecare n
tabelul categoriilor aristotelice.
Cutnd semnificaia conceptului substan (ousia
31
) n filosofia greac,
constatm o larg utilizare prearistotelic a acestuia
32
, dar nu n nelesul aristotelic
consacrat ulterior. Mai mult, putem remarca faptul c i Aristotel folosete uneori
acest termen cu nelesuri prearistotelice (ex. avere).
La Aristotel, remarcm nuanarea acestui concept n dou posibile
manifestri: astfel, substana prim (ousia prt), care nu este un atribut, ci este
subiectul pur despre care se afirm sau se neag anumite predicate; substana
secund (ousia deutera) care apare ca o potenialitate atributiv, ntr-un proces de
autoreflectare a fiinei sau ca substrat al unei mase atributive
33
. Putem
concluziona c datorit substanei secunde conceptul de substan poate fi aezat
printre celelalte categorii, dar prin coordonata de substan prim, substana poate
s dein un loc privilegiat ntre celelalte categorii.
Ne vom ocupa n continuare de categoriile care par s nu respecte intenia lui
Aristotel de a crea un tabel marcat de binaritate asemenea tabelului platonic, anume
categoriile: relaiei, poziiei (modalitii) i posesiei.

29
Dan Bdru, Op. cit., p. 20.
30
Cf. Al. Surdu, Introducere la dialogurile logice, Platon, Opere, n vol. VI, Edit. tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1989, p. 42-44.
31
Vezi Diels-Krantz, Die Fragmente der Vorksokratiker, Dritter Band, Zurich/Berlin 1964,
p.325b-326a.
32
Idem. ojv. Sunt menionate fragmentele presocraticilor: Protagoras, Pythagoras,
Demokritos, Heraklites, Philolaos, Leukipos, Hippokrates n care se poate evidenia folosirea, uneori
doar, cu sens filosofic, a termenului ojv.
33
Idem.
Lucian Cherata 244
Relaia, n primul rnd pare a nu fi un atribut sau, cel mult, poate fi un
atribut foarte general. Dar adevratul subiect este subiectul individual
(ca substan prim), iar ceea ce este individual nu este relativ
34
.
i totui, Aristotel consider relaia un atribut
35
cnd vorbete despre
atributele puin, mult, mai puin, mai mult etc., atribute care nu reies din cantitate ci
din relaie. Acelai lucru se petrece cnd comunic printre caliti linia dreapt i
linia curb. Dar definirea unui relativ nu se poate face dect printr-un corelativ care
uneori poate fi un contrar. Trebuie remarcat faptul c, n majoritatea cazurilor,
corelativii sunt n mod obiectiv simultani, pe cnd contrarii pot exista unul fr
altul i chiar s se exclud reciproc (diferena este dat de planurile n care sunt
definii i exist ca i concepte sau noiuni !), cum ar fi sntatea i boala. Aristotel
atrage atenia asupra faptului c trebuie s existe ceva n comun care s lege cei doi
termeni ai unui raport de contrarietate, iar acel lucru de care depind amndoi nu
poate fi dect identitatea subiectului
36
.
Relativul la Aristotel are o abordare cu totul special, el recunoscnd indirect
necesitatea unei abordri comune pentru relativ i substan: Este un nonsens s
admitem c toate lucrurile au aceleai principii, cci n acest caz aceleai principii
ar fi valabile pentru relativ i substan
37
.
Alte referiri la relaie, la fel, se raporteaz la substan ntr-o manier care
solicit o analiz foarte atent a posibilelor semnificaii care intr n discuie.
Astfel:
Relaia este, dintre toate categoriile, natura (physis) cea mai puin
determinat, cea mai ndeprtat de substan, ea vine chiar dup cantitate i
calitate. Relaia, aa cum am vzut, este un mod al cantitii i nu poate fi materia
substanei ntruct, privit fie n totalitate, fie n prile i speciile ei, relaia nu
poate fi conceput n afara unui lucru care-i servete ca suport.
38
Din acest citat reinem caracteristicile categoriei relaiei aa cum le concepea
Aristotel:
- este cea mai puin determinat;
- este cea mai ndeprtat de substan;
- este un mod al cantitii (i al calitii);
- nu poate fi materia substanei;
- nu poate fi conceput n afara unui lucru care-i servete de suport.

34
Aristotel, Categorii, 8, 10a, 20 ad. fin, Organon, vol. I, Edit. IRI, Bucureti, 1998, trad.
Mircea Florian; n continuare toate textele referite aparin acestei ediii.
35
Cf. Aristotel, Ibidem, 6, 5b, 11.
36
Cf. Aristotel, Cat., 11, 14a, 15.
37
Aristotel, Met., A, 4, 1070a, 36.
38
Aristotel, Met., N,1, 1088a, 23 i Cat., 7, 8a, 12; Apud D. Bdru, op. cit. p.26.
Poziia (modalitatea) i posesia sunt de multe ori omise din anumite liste
enunate de ctre Aristotel. Putem considera c toate listele de categorii din opera
lui Aristotel sunt complete n funcie de criteriul la care se raporteaz.
Dat fiind cunoscut rigoarea caracteristic lui Aristotel, nu putem considera
drept neglijene sau inconsecvene aceste omisiuni, ele avnd o justificare prin
chiar ce crede Stagiritul despre aceste categorii. Astfel, aflm n capitolele 9 i 15
din Categorii c Aristotel nu acord nici un interes poziiei (modalitii) pe care o
nglobeaz n relativ sau n cantitate
39
.
Observm c posesia se ntinde peste tot ceea ce este. Are implic
ntreaga arie a celorlalte categorii: substana, cantitatea i calitatea, relaia, locul i
timpul. Dar posesia poate fi exprimat printr-un relativ direct sau implicit: am o
cas mai mare ca, am o cas (fa decare nu are etc. Aceste exprimri
nglobeaz predicarea implicit a posesiei, dar i a celorlalte categorii cu ajutorul
relaiei. n acest context, avansm ideea c poziia (modalitatea) i posesia nu sunt
altceva dect variante ale relaiei pentru diadele spaiu timp i respectiv aciune
pasiune. n acest fel se justific spusele lui Aristotel despre categorii, n ansamblul
operei sale. n consens cu cele spuse, aducem i opinia unui exeget al operei
aristotelice:
Adevrul este c relaia oglindete natura intrinsec a cel puin dou lucruri
sau substane legate; aceasta nu micoreaz ns realitatea, dac inem seama c
realitatea nsi este constituit din relaii
40
.
n aceast viziune, relaia apare ca un atribut permanent al substanei fr de
care nu poate fi definit fiina individual i fr de care categoriile din diadele
cantitate-calitate, timp-spaiu i aciune-pasiune nu ar putea avea o predicare
complet. Acest statut special al relaiei justific att tendina lui Aristotel de a o
asocia substanei, dar i observaia unor comentatori c aceast categorie stric
armonia abordrii diadice a tabloului aristotelic al categoriilor. i tot prin aceast
abordare se pot explica aa-zisele inconsecvene ale lui Aristotel privind numrul
categoriilor sale prin diversele variante puse n discuie n care ntotdeauna erau
cele trei diade i, n mod variabil, poziia (modalitatea) i posesia. Admind
relaia ca atribut permanent al substanei secunde, o vom regsi n
postpredicamentele gen i specie, menionate explicit de ctre Aristotel, dar i n
diferen, propriu i accident, voci adugate ulterior de ctre Porfir n Isagoga.
Propunem, pentru ilustrarea acestei abordri, urmtoarea schem sintetic a
categoriilor aristotelice:

39
Cf. Aristotel, Cat.., 6, 5a, 9 i 7, 6b, 14.
40
M. Florian, Introducere n logica lui Aristotel, n vol. Organon I, Edit. tiinific, Bucureti,
1957, p. 50.
Lucian Cherata 246

n schema de mai sus sgeile duble trasate cu linie ntrerupt marcheaz
componena diadelor aristotelice i relaia antitetic a entitilor componente, iar
sgeile simple continui au semnificaia se predic despre substana prim prin
mijlocirea relaiei; sgeata dubl, trasat cu linie continu, are semnificaia
relaia ca atribut permanent al substanei secunde. Revenim cu precizarea c
relaie n cazul diadei spaiu-timp se traduce prin poziie (modalitate de spaiu sau
timp), iar n cadrul diadei aciune-pasiune prin posesie. Observm din schem
faptul c relaia apare cu o dubl compatibilitate, anume: att n postur de
categorie ct i de atribut intrinsec al substanei secunde.
SUBSTANA PRIM

SUBSTANA SECUND
SPAIUL TIMPUL
ACIUNEA PASIUNEA
RELAIA
Prin acceptarea acestei scheme, credem c se lmuresc att aa-zisele
inconsecvene aristotelice ct i nedumeririle unor exegei
41
, dar, mai ales, i
precizrile lui Aristotel despre substan i relaie rmase fr un neles clar.
Chiar dac aceast schem ne conduce la ideea c numrul categoriilor poate
fi altul dect zece, putem observa cu uurin faptul c relaia poate fi: relaie
propriu-zis, poziie sau posesie, n funcie de context. Acest mod de a numra
categoriile ne conduce tot la cifra zece.
Din cele spuse anterior, se poate deduce o dubl concluzie: numrul
categoriilor poate fi diferit n funcie de criteriul de numrare, dar niciodat mai mare
dect zece. De aici, se nate firesc ntrebarea: care este criteriul acoperitor dup care
ne putem orienta pentru a stabili c numrul maxim de categorii este zece?
Doar dup unul descriptiv, spunea Constantin Noica n 1940 dac acesta
este, n cazul de fa, un criteriu. Iar enumerarea lor ntmpltoare e obiect de
critic pentru aproape toi comentatorii lui Aristotel, de oriunde ar veni ei
42
.
n timp ce Kant, Hegel sau Mill acuzau alctuirea haotic a tabelei
categoriilor, un gnditor ca Gompertz, vedea n numrul categoriilor aristotelice
ncercarea filosofului de a determina tipurile de predicaie existente
43
.
Dup cum se vede, rspunsul la aceast ntrebare nu pare a fi simplu de gsit.
Dar, o revenire a lui Constantin Noica asupra acestei ntrebri ne sugereaz o
abordare mult mai plauzibil dect cele puse deja n discuie: el vede n numrul de
zece categorii interogativitatea maxim a logos-ului. Demersul su pornete de la
ncadrarea tabloului categoriilor aristotelice ntr-o anumit logic i nu de la a cuta
o logic a organizrii interioare a acestuia:
Este deci, poate, mai bine s lai tabloul [categoriilor n.n.] aa cum se
prezint i s caui, nu ordinea dinuntrul lui, ci, eventual, ordinea de care ine el,
adic stratul mai adnc al logosului din care a putut el izvor
44
.
Dar Noica nu se refer aici numai la un specific al logosului grec, ci la textul
efectiv al Categoriilor n care se evideniaz un strat fundamental al logosului:
Iar dac te adnceti n cuvntul grec, poi surprinde nc mai mult un
aspect care ar putea schimba totul n nelegerea Categoriilor ca preambul al
Organon-ului. Nu numai c e vorba de termeni concrei, dar n jumtate din
cazuri, este vorba de locuiuni interogative pur i simplu, substantivizate: ct de
mare ? ce fel ? fa de ce ? unde ? cnd ?
45
.

41
Cf. Dan Bdru, op. cit., p. 19.
42
C. Noica, Schi pentru istoria lui cum e cu putin ceva nou, Edit. Moldova, Iai,
reproducere fidel dup ediia din 1940, p. 113.
43
Cf. C. Noica, op. cit., p. 113.
44
C. Noica, Pentru o interpretare a Categoriilor lui Aristotel, n Probleme de logic, vol. I,
Edit. Academiei R.S.R., Bucureti, 1968, p. 114.
45
Ibidem, C. Noica, op. cit., p. 114.
Lucian Cherata 248
Dar numai nlnuirea: interogativitate categorii predicaie d adevrata
dimensiune a demersului aristotelic i, implicit, valideaz o logic a organizrii
operei marelui filosof:
n orice caz, interogativitatea, cu liniile ei de for, aici zece la numr, i d
cmpul categorial, care face cu putin predicaia. Ceea ce transcrie Aristotel cu
Categoriile, din practica real a gndirii n agora i n contine, este ce se spune i
ce se poate spune ca rspuns la ce se ntreab i ce se poate ntreba. Tabloul
categoriilor este orizontul ntrebrilor posibile
46
.
Cnd i-a prezentat, n 1862, lucrarea Despre multipla semnificaie a fiinei la
Aristotel, Franz Brentano observa ct de trufa pare pretenia de a proiecta o nou
lumin asupra lui Aristotel, dup douzeci de secole de comentariu nentrerupt i
dup mai multe decenii de exegez filologic
47
.
Dac ncercm s vedem de ce Aristotel a fost preocupat de virtuile
clasificrii i definiiei, atunci ntlnim o statornic preocupare a gndirii sale de a
urmri i regsi cile fiinei
48
. Totul pare prestabilit ntr-o ierarhie a naturii nsi,
iar clasificrile capt nelesul de a fi naturale
49
.
Raportndu-ne la literatura exegetic aristotelic i la sursele pe care le-am
consultat putem spune c problematica fiinei se regsete n toat opera sa.
De ce ntrebrile despre fiin le aflm n ntreaga oper a Stagiritului?
Poate c rspunsul la aceast ntrebare l-a dat Brunschvicg i ali exegei prin
constatarea c filosofia lui Aristotel nu a fost una a spiritului ci una a naturii
50
. Iar
Constantin Noica duce mai departe gndul: C Aristotel pleac de la determinarea
fiinei spre a ajunge abia mai trziu la posibilitatea cunoaterii, n timp ce un Kant
va pleca dimpotriv de la determinarea factorilor de cunoatere, e o afirmaie al
crei adevr nu pare a putea fi pus la ndoial
51
. Iar consecina acestei abordri:
Demnitatea unei tiine dup demnitatea substanial a obiectului ei, iat
consecina mprejurrii c primatul fiinei, n aristotelism, reprezint un motiv
central
52
.
Fiina este considerat adevr pentru c este cauz de adevr, iar, din acest
motiv, orice tiin trebuie s aib obsesia fiinei chiar dac acest lucru se face
dintr-un punct de vedere particular. n acest context, filosofia prim ocup un loc
special deoarece nu se intereseaz dect de fiina ca fiin; primatul fiinei n
aristotelism nsemnnd orientarea filosofiei ctre cauzele formale, principii de

46
Ibidem, p. 115.
47
P. Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Bucureti, Edit. Teora, 1998, p.17.
48
C. Noica, op. cit., p. 77.
49
Cf. C. Noica, ibid., p 77.
50
Cf. C. Noica, ibid., p. 78.
51
C. Noica, ibid., op. cit., p. 78.
52
Ibidem, p. 79.
existen ale realitii i, mai exact: Filosofie a cauzelor i o bun parte din
critica ce aduce Ideilor platonice se ntemeiaz pe neputina acestora de a fi cauze
ale realitii aristotelismul sfrete firesc ntr-o filosofie de principii existeniale.
n timp ce Platon punea Ideile pentru a putea da un neles lumii, Aristotel cuta
principii pentru a-i putea da suport
53
.
Dar, o filosofie care este primordial dedicat fiinei este neaprat o filosofie a
individualului. Universalul poart pecetea de generalizare a intelectului
54
.
Chiar dac fizicii i revenea cercetarea fiinei n micare i metafizicii i
revenea cercetarea fiinei ca fiin, cele dou domenii se ntreptrund la nivelul
fiinei individuale deoarece nu se poate explica micarea din snul naturii dac nu
se admite un factor de micare, dar nemicat, al crui studiu revine metafizicii. n
acest context, existena individualului ca substan este dat doar de fizic
55
.
Substana individual este considerat n aristotelism drept unica form de
existen, manifestarea existenei nsi. Nu numai c ni se indic substana
individual drept singura existen real dar, n unele locuri ale Fizicei de pild, e i
singura posibil, reprezentnd ceea ce se opune n mod firesc nefiinei
56
.
Se poate concluziona c primatul fiinei n opera aristotelic nseamn
evidenierea importanei individualului care se manifest numai ca substan
individual care este, de fapt, singura existen real i posibil. Dar, substana
individual e ntlnirea a dou ordine deosebite, a dou principii metafizice,
principiul formei i cel al materiei. Modul formei e aciunea, cel al materiei
pasivitatea. Dar, dei esenial i funcional deosebite, materia i forma nu au o
existen deosebit una de alta i ele nu sunt dect dou fee ale uneia i aceleiai
existene
57
. De aici, ne dm seama c individualul se nate n acest joc al celor
dou principii dup o regul foarte clar: Aadar forma i materia nu au niciun
rost s stea deosebite, i nici nu fiineaz deosebit, cu excepia formei divine,
cum vom vedea, care exist dincolo de orice materie. Abia din consensul lor se
nate individul, care este, pe temeiul celor de mai sus, fiina nsi n toat
ntinderea ei
58
.
ntrebrile despre exprimarea i semnificaia fiinei i a existenei n viziunea
lui Aristotel ne impun o nou ncercare de clarificare a celor susinute de ctre
acesta sau de exegeii operei sale.
Am dorit s prezentm n sintez att ideile exegezelor clasice, ct i
rezultatele unor cercetri contemporane n domeniu, demers care depete, n

53
Ibidem, p. 86.
54
Ibidem, p. 87.
55
Cf. C. Noica, ibid., p. 88-89.
56
C. Noica, ibid., op. cit., p.89.
57
Ibidem, p. 90.
58
Idem.
Lucian Cherata 250
unele situaii, o simpl trecere n revist a celor mai importante aspecte ale acestei
subtile problematici, prin sistematizrile i schematizrile propuse de autor.
n cazul lui Aristotel, ntoarcerea la surse i la textul originar este o
necesitate care trebuie s anime orice ncercare onest n aceast privin.
Manuscrisele aristotelice au avut un destin particular i, de aceea, credem c este
necesar observaia c modul de transmitere a acestor manuscrise ctre posteritate
nu a influenat interpretrile operei aa cum au fost tentai unii exegei s considere.
La aceast concluzie, ne ndreptesc cei 2000 de ani de exegez nentrerupt, fapt
care a condus deja la o receptare anume a operei aristotelice n condiiile n care,
din punct de vedere istoric, problema nu este rezolvabil.
Activitatea comentatorilor aristotelici a fost marcat de un anumit gen de
abordare, specific acelei perioade, la care se adaug faptul c, odat cu apariia
ediiei lui Andronicos din Rhodos, acetia s-au mulumit cu interpretarea i
disecarea textelor existente. Ar fi nefiresc s le reprom astzi faptul c au fcut
acest lucru fr s cunoasc nici cronologia compunerii acestor texte, nici modul
n care Aristotel inteniona s le ordoneze i, mai ales, nici perimetrul n care i
nscria demersul filosofic i motivaiile. Din aceste motive, considerm c ar fi
inutil s mai aducem n discuie altceva dect ceea ce am motenit n ceea ce
privete manuscrisele aristotelice.
n opera aristotelic exist cutri, dar cum susine Constantin Noica
cutarea aristotelic e de anumit tip: este definitorie, clasificatoare
59
. Se
identific n Aristotel un geniu al definiiei i clasificrii, fapt care face din opera sa
un teren ferm, care d certitudini
60
.
Aristotelismul, aa cum este deja cunoscut, prin marile opoziii, acelea dintre
act i poten, dintre materie i form, dintre substan i accident i aparine lui
Aristotel, dar au devenit stereotipe printr-o proast nelegere i traducere a lor.
Aici, remarcm faptul c exegeza greac i rmne, n general, fidel, pe cnd
exegezele arab i latin l-au deformat neavnd la ndemn o limb adecvat
complexitii acestei opere.
Exist, credem un criteriu al unitii acestei opere: responsabilitatea autorului
fa de ntreaga sa creaie, acest fapt conducnd la concluzia c exist un singur
Aristotel.
Aristotel nu a pornit de la hotrrea de a distinge multiplele sensuri ale fiinei,
ci a fost permanent constrns s constate c fiina nu este univoc. El nu a plecat de
la opoziia dintre act i poten sau dintre materie i form pentru a da rspuns la
ntrebri utiliznd acest instrumentar al crui creator este, de fapt. Procesul s-a
derulat invers: reflecia asupra unei probleme a condus la reformulri elaborate ale

59
C. Noica, Schi pentru istoria lui cum e cu putin ceva nou, Edit. Moldova, Iai,
reproducere fidel dup ediia din 1940, p. 76.
60
Cf. C. Noica, ibid., p. 77.
acesteia sau completri necesare. Aristotel este cel care vorbete despre logos,
adic despre felurile n care sunt spuse i gndite lucrurile i felurile n care sunt,
pur i simplu (cuvnt, gnd i raiune de a fi).
n ceea ce privete fiina, Aristotel nu a avut o ordine a cercetrii sau a
expunerii. n textele acestui filosof ntlnim doar ordinea cercetrii efective
ncercat la un moment dat. Exist uneori chiar impresia c Aristotel
problematizeaz ceea ce este deja rezolvat. n realitate totul este reluat chiar dac el
nu contrazice pe nimeni, ci doar completeaz i preia diverse opinii cu care se
confrunt. Din aceste motive, n abordarea materialului studiat, am avut n vedere,
n primul rnd, coerena demersului su integral, complementaritatea observaiilor
i concluziilor n ansamblul abordrii problematicii fiinei. n acelai timp, am inut
cont i de interpretrile de referin existente n domeniu. Credem c riscul
fetiizrii, iar uneori caracterul discutabil al unor interpretri pot fi ndeprtate
doar de o mai atent aplecare asupra a ceea ce constituie motenire direct a lui
Aristotel din care se pot isca ntrebri fecunde.
Dar, poate mai potrivit, n asemenea situaii, ar fi s spunem asemenea lui
Constantin Noica:
Nimeni n-a iubit, cu druirea aceea delirant ctre profet, pe Aristotel.
Nimeni n-a putut filosofa i cunoate, prin el, pstrnd totodat un sacru entuziasm,
de-a lungul nenumratelor etape ale operei sale. Nu-l iubeti pe Aristotel, dar l
nduri i i te supui
61
.

61
C. Noica, Simple introduceri la buntatea timpului nostru, Edit. Humanitas, Bucureti,
1992, p. 94.

CATEGORIA JURIDIC
DE PROCEDURI PREALABILE
ARHAISM I MODERNITATE
BRNDUA GOREA, NATALIA SAHAROV
1

I. Consideraii introductive i clarificri preliminare
Adugarea a dou noi aliniate la articolul 109 din Codul de procedur civil,
n octombrie 2010, a prevestit o schimbare de concepie juridic, confirmat de
Noul Cod de procedur civil, cu implicaii asupra nsui conceptului de aplicare a
Dreptului. Norma juridic pe care o avem n vedere, cea cuprins n art. 109,
aliniatele 2-4, se refer la parcurgerea unor proceduri prealabile investirii instanei
de judecat. Procedurile prealabile sunt veritabile categorii juridice, ancore n
interpretarea logic a dreptului.
Noua formula redacional a art. 109 C.proc.civ. las ns loc de interpretri.
Astfel, dac n alin. 2, procedura prealabil se nfieaz ca o condiie de
admisibilitate a aciunii, n alin. 3 se consacr posibilitatea exercitrii aciunii chiar
i n lipsa ndeplinirii acestei condiii: dac prtul nu invoc nendeplinirea
procedurii prealabile prin ntmpinare, instana este obligat s procedeze la
soluionarea litigiului cu care a fost investit.
Categoria juridic de proceduri prealabile se ncetenise n sistemul nostru
de drept ca o condiie de admisibilitate a anumitor tipuri de aciuni n justiie. O
dat cu Legea micii reforme, ns, regula este c nendeplinirea unei asemenea
proceduri, chiar prevzute de lege ca obligatorie, nu mai poate fi invocat de
judector din oficiu, ci numai de ctre prt, prin ntmpinare. Or, o asemenea
lsare a sanciunii n mna i la latitudinea prtului desfiineaz, practic, caracterul
de condiie de admisibilitate al parcurgerii unei proceduri prealabile obligatorii.
Doctrina juridic este chemat din nou s se pronune asupra naturii juridice a
categoriei de procedur prealabil: dac aceasta nu mai e cea a unei condiii de
admisibilitate, atunci care este ea? Excepia prin care s-ar reclama nendeplinirea sa
a devenit, fr ndoial, una relativ. Este i n prezent, aa cum considerm c a

1
Universitatea Dimitrie Cantemir, Trgu Mure. Cercetarea ntreprins de Natalia Saharov
n realizarea acestei lucrri a fost finanat parial din contractul POSDRU/CPP107/DMI1.5/S/78421,
proiect strategic ID 78421 (2010), cofinanat din Fondul Social European, prin Programul Operaional
Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007 2013.
Brndua Gorea, Natalia Saharov 254
fost ntotdeauna, o excepie de fond, referitoare la exerciiul dreptului la aciune,
care se soluioneaz cu prioritate, potrivit art. 137, alin. 1 din Codul de procedur
civil?
2
Este o excepie peremptorie (dirimant), ce tinde la mpiedicarea judecii
pe fond, sau este o excepie dilatorie, care determin doar o amnare a soluionrii
cauzei?
Credem c nsui caracterul obligatoriu al unor proceduri prealabile
considerate pn acum ca atare (obligatorii) este pus la ndoial de normele
cuprinse n noile coduri civil i de procedur civil. Invocarea nendeplinirii
procedurii prealabile nu se mai face printr-o excepie absolut (de ordine public),
ci printr-o excepie relativ. Or, clasificarea excepiilor n absolute i relative se
face dup caracterul imperativ sau dispozitiv al normei nclcate, ceea ce ne face s
afirmm c modificarea adus de Legea noii reforme i de noile coduri vizeaz
nsi natura juridic a instituiei procedurii prealabile: normele juridice ce
alctuiesc aceast instituie nu mai sunt imperative, ci au devenit dispozitive.
Dificultile de nelegere i interpretare apar atunci cnd ncercm s
reconciliem noul caracter dispozitiv al procedurilor prealabile cu faptul c, cel
puin unele dintre ele, sunt obligatorii, i asta chiar n concepia noilor coduri.
Vom ncerca, n cele ce urmeaz, s aducem cteva clarificri conceptuale
asupra categoriei de proceduri prealabile, urmrind n acest scop evoluia ei din
ultimele dou decenii, n sperana de a dezvlui modificri mai profunde i mai
puin aparente care se produc n concepia general a legiuitorului.
Pentru claritatea analizei, vom mpri lucrarea noastr pe dou coordonate:
Mai nti, vom analiza evoluia instituiei procedurii prealabile n dreptul romn
post-comunist, pn la mica reform i dup adoptarea Legii nr. 202 / 2010,
urmrind reglementrile care ne intereseaz i n noile Coduri civil i de
procedur civil. Apoi, vom aduce n discuie natura juridic a categoriei de
procedur prealabil, dezvluind o nou posibil perspectiv asupra acesteia, i
vom analiza consecinele procesuale ale nendeplinirii acestei proceduri, n noul
context legislativ. n cele din urm, vom ncerca s extragem cteva concluzii,
dintre care unele in mai puin de aspectul tehnic al aplicrii dreptului, i mai mult
de finalitatea acestuia i modul n care poate contribui la progresul social.

2
Art. 137 alin. 1 Codul de procedur civil nu expliciteaz ns ordinea n care judectorul se
va pronuna n cazul n care se invoc simultan mai multe excepii de procedur i / sau mai multe
excepii de fond. Doctrina a consacrat regula c aceast ordine trebuie dedus din caracterul i
efectele pe care le produc acestea n cadrul procesului civil. (M. Tbrc, Excepiile procesuale n
procesul civil, ed. a 2-a, revzut i adugat, Editura Universul Juridic, Bucureti, 2006, p. 75).
Soluia este admirabil exprimat de juristul i prozatorul Eugen Herovanu: n toate cazurile n care
judectorii se vd pui n situaia de a cerceta laolalt mai multe chestiuni [...], n aceeai cauz, dac
aceste chestiuni sunt de natur a nu fi examinate dect succesiv, ei trebuie s in seam de o ordine
logic, de o succesiune raional, ncepnd cu examinarea i soluionarea chestiunilor care au n mod
logic prioritate [...]. (E. Herovanu, Pagini de practic judiciar i extra judiciar, Editura Librriei
Juridice, Bucureti, 1944, p. 110).
Categoria juridic de proceduri prealabile arhaism i modernitate 255
II. Evoluia instituiei procedurii prealabile n dreptul romn post-
comunist
n demersul nostru de stabilire a reperelor istorice ale categoriei juridice de
procedur prealabil n Romnia, vom lua ca punct de pornire anul 1990.
Aceasta nu pentru c existena unei asemenea instituii nu ar putea fi identificat
sub o denumire sau alta i n perioada comunist sau chiar anterior, ci pentru c
analiza istoric pe care ne-o propunem n aceast seciune nu este un scop n sine,
ci are doar o valoare utilitar, pentru clarificarea premiselor studiului de fa.
Prima form de procedur prealabil din legislaia noastr post-comunist este
procedura prealabil administrativ, introdus prin Legea nr. 29 din 1990, a
contenciosului administrativ
3
. Articolul 5 al acestei legi, n prezent nlocuit de
Legea nr. 554 din 2004
4
, impunea celui ce se considera vtmat printr-un act
administrativ
5
ca, nainte de a-i cuta dreptatea n faa unui judector, s ncerce
rezolvarea extra-judiciar a problemei, prin ceea ce legiuitorul numea o reclamaie.
Noul dicionar explicativ al limbii romne
6
definete reclamaia ca fiind o
petiie adresat unui organ administrativ, n care se exprim o nemulumire;
Marele dicionar de neologisme
7
adaug nelesul de protest, plngere mpotriva
unui abuz. Doctrina juridic romn a preferat termenul de recurs administrativ,
care confer o tent pronunat juridic acestei proceduri extra-judiciare.
ntruct legea permitea ceteanului nemulumit s se adreseze fie organului
administrativ emitent (respectiv celui care ar fi trebuit s emit actul i n mod
culpabil nu l-a emis), fie organului ierarhic superior acestuia
8
, doctrina i-a precizat
i ea limbajul, vorbind despre recurs administrativ graios n primul caz, i
recurs administrativ ierarhic n cel din urm.
1. Caracterul obligatoriu al parcurgerii procedurii prealabile pn la
mica reform
Legea contenciosului administrativ din 1990, una dintre primele legiuiri ale
Romniei democratice post-comuniste, anterioar chiar Constituiei din 1991, nu

3
Legea nr. 29/1990 a contenciosului administrativ, publicat n Monitorul oficial al
Romniei, partea I, nr. 122 din 8 noiembrie 1990.
4
Legea nr. 554/2004 a contenciosului administrativ, publicat n Monitorul oficial al
Romniei, partea I, nr. 1154 din 7 decembrie 2004.
5
Termenul de act administrativ are un neles larg, ce include i refuzul nejustificat de emitere
a unui act sau aa-numita tcere a administraiei, adic nesoluionarea n termen legal a unei cereri
adresate de un cetean.
6
Aprut la Editura Litera Internaional, n 2002.
7
F. Marcu, Editura Saeculum, 2000.
8
Nu punem aici n discuie faptul c, n condiiile descentralizrii i autonomiei locale, nu
exist prea des un organ administrativ ierarhic superior celui n cauz.
permitea ceteanului accesul direct la instana judectoreasc, ci condiiona
nceperea oricrei proceduri judiciare de formularea n anumite termene i
condiii a unei asemenea reclamaii. Aproape fr excepie, literatura de
specialitate i practica judiciar au fost de acord c parcurgerea acestei proceduri
prealabile este o condiie special de admisibilitate. n limbajul uneori ezoteric al
dreptului, o condiie de admisibilitate este o cerin impus de lege, n absena
creia judectorul va refuza s cerceteze fondul cauzei, adic injustiia reclamat
de cetean (n cazul n discuie, vtmarea dreptului su de ctre un organ
administrativ).
Reclamaia administrativ, ca form de procedur prealabil, continu s
existe i dup abrogarea Legii nr. 29 din 1990 i nlocuirea ei cu Legea nr. 554 din
2004. Vom ncerca s extragem cteva aspecte semnificative din prezentarea
comparativ a acestei proceduri prealabile administrative n vechea i n noua
reglementare, ignornd deliberat aspectele prea tehnice legate de termene,
competen i obiectul plngerii i concentrndu-ne numai asupra chestiunilor
relevante pentru studiul nostru.

Vechea reglementare
Art. 5 din Legea nr. 29 / 1990
Noua reglementare
Art. 7 din Legea nr. 554 din 2004
(modificat prin Legea nr. 262/2007)

nainte de a cere tribunalului anularea
actului sau obligarea la eliberarea lui,
cel care se considera vtmat se va
adresa pentru aprarea dreptului su
[...] autoritii emitente, care este
obligat s rezolve reclamaia [...].
n cazul n care cel care se consider
vtmat nu este mulumit de soluia
dat reclamaiei sale, el poate sesiza
tribunalul [...].
Dac cel care se consider vtmat n
dreptul su s-a adresat cu reclamaie i
autoritii administrative ierarhic
superioare celei care a emis actul,
termenul (de sesizare a instanei n.n.)
[...] se calculeaz de la comunicarea de
ctre acea autoritate a soluiei date
reclamaiei.

nainte de a se adresa instanei de
contencios administrativ competente,
persoana care se consider vtmat
ntr-un drept al su sau ntr-un interes
legitim printr-un act administrativ
individual, trebuie s solicite
autoritii publice emitente sau
autoritii ierarhic superioare, dac
aceasta exist[...] revocarea [...]
acestuia.

Chiar i o analiz comparativ sumar ne dezvluie c noua reglementare nu
a modificat esenial procedura prealabil administrativ, ci i-a adus nuanri,
clarificri i distincii
9
care nu fac acum obiectul interesului nostru. nainte de a
cere ceva judectorului / de a se adresa justiiei, ceteanului ce invoc o
vtmare i se pretinde n mod imperativ (se va adresa / trebuie s solicite) s
fac demersuri de soluionare extrajudiciar a problemei. Nici vechea, nici noua
reglementare nu las niciun dubiu n aceast privin: parcurgerea acestor pai
extrajudiciari este obligatorie, nu facultativ, desigur n msura n care ceteanul
dorete s lupte pentru dreptul sau interesul su legitim i nu abandoneaz intenia
unei confruntri juridice. Putem spune c aceast procedur prealabil
(reclamaie, plngere, recurs etc.) i-a pstrat, pe parcursul a dou decenii,
caracterul (sau natura juridic) de condiie de admisibilitate, adic cea acceptat
de cea mai mare parte a doctrinei juridice.
Nuanrile i precizrile aduse de noua lege a contenciosului administrativ
privesc i cazul aciunilor care au ca obiect contractele administrative, adic acele
situaii n care organul administrativ acioneaz mai curnd ca un subiect de drept
privat, dect n calitatea sa de purttor al autoritii publice. n acest gen de
raporturi juridice, statul i organele sale acioneaz, n esen, ca un comerciant.
Facem aceast precizare pentru a explica caracterul coerent al articolului 7, aliniat
6 din Legea nr. 554 / 2004, conform cruia Plngerea prealabil n cazul aciunilor
care au ca obiect contractele administrative are semnificaia concilierii n cazul
litigiilor comerciale, dispoziiile din Codul de procedur civil fiind aplicabile n
mod corespunztor.
ntr-adevr, Codul de procedur civil romn era deja modificat la data
apariiei acestei noi reglementri n materia contenciosului administrativ, n sensul
introducerii, prin Ordonana de urgen a Guvernului nr. 138 / 2000
10
, a unui
capitol nou, dedicat exclusiv procedurii de soluionare a litigiilor comerciale.
Practic, noutatea substanial adus prin acest capitol este cea enunat din primul
articol nou introdus (art. 720
1
), urmtoarele articole nefcnd dect s-l detalieze
din punct de vedere procedural. Reamintim coninutul art. 720
1
, alin. 1: n
procesele i cererile n materie comercial evaluabile n bani, nainte de
introducerea cererii de chemare n judecat, reclamantul va ncerca soluionarea
litigiului prin conciliere direct cu cealalt parte (sublinierile ne aparin B.G.,
N.S.). Nici doctrina, nici practica judiciar nu a ezitat n a interpreta aceast
prevedere legal n singurul neles posibil: concilierea direct este, n materie

9
Inclusiv ulterior apariiei Legii 554 / 2004, prin modificrile aduse de Legea nr. 262 din
2007.
10
Ordonana de urgen a Guvernului nr. 138/2000 pentru modificarea i completarea Codului
de procedur civil, publicat n Monitorul oficial al Romniei partea I, nr. 479 din 2 octombrie
2000.
comercial, o procedur prealabil i obligatorie, asemeni recursului graios sau
ierarhic din materia contenciosului administrativ. Pentru identitate de raiune, i
aceast procedur prealabil a fost considerat o condiie de admisibilitate pentru
promovarea unei aciuni comerciale, a crei nendeplinire atrage respingerea
aciunii ca inadmisibil.
Parc pentru a lmuri o dat n plus intenia legiuitorului n legtur cu
existena n dreptul nostru a categoriei juridice de proceduri a cror ndeplinire
este obligatorie nainte de promovarea anumitor aciuni n justiie, acelai act
normativ care a introdus concilierea direct n materie comercial (Ordonana de
urgen a Guvernului nr. 138 / 2000) modific i articolul 109 din Codul de
procedur civil, primul din seria celor ce reglementeaz procedura n faa primei
instane. Dac nainte de aceast modificare, art. 109 avea un singur aliniat
(Oricine pretinde un drept mpotriva unei alte persoane trebuie s fac o cerere
naintea instanei competente.), Ordonana de urgen a Guvernului nr. 138 / 2000
i adaug un aliniat secund: n cazurile anume prevzute de lege, sesizarea
instanei competente se poate face numai dup ndeplinirea unei proceduri
prealabile, n condiiile stabilite de acea lege. Dovada ndeplinirii procedurii
prealabile se va anexa la cererea de chemare n judecat.
Prin folosirea sintagmei cazuri anume prevzute de lege, legiuitorul a
urmrit s acopere att acele situaii n care exista deja o procedur prealabil,
impus printr-o reglementare special (n raport de caracterul general al normei din
art. 109, alin. 2)
11
, ct i eventuale reglementri ulterioare care ar stabili o
asemenea procedur prealabil i obligatorie.
Cu alte cuvinte, reglementarea din 2000 consolideaz existena n sistemul
nostru de drept a unor situaii e drept, excepionale n care accesul la justiie
este condiionat de o form extrajudiciar de soluionare a conflictului.
Fr ndoial c o asemenea decizie a legiuitorului poate genera o ridicare de
sprncean mcar, dac nu proteste explicite, cel puin din partea celor ce cred c
dreptul romn a fost destul timp infestat de instituii precum comisiile de
mpciuire din perioada comunist sau piedicile puse n calea prilor decise s
divoreze, prin impunerea unor termene de gndire. Nici concilierea direct n
materie comercial nu este, n general, vzut cu ochi buni de juritii romni. Mai
cu seam aceia dintre ei care reunesc calitile de practician i teoretician al
dreptului se plng c aceast procedur prealabil este inutil i neinspirat, fr
nici un suport n argumente ca celeritate, degrevarea instanelor .a.m.d.
12

11
Procedura prealabil prevzut de Legea contenciosului administrativ nr. 554/2004;
procedura prealabil a concilierii directe; reclamaia prealabil adresat furnizorului de servicii
potale n temeiul Ordonanei Guvernului nr. 31/2002 privind serviciile potale, aprobat prin Legea
nr. 642/2002 .a.
12
L. Chiriac, Unele observaii despre instituia concilierii n procesele i cererile n materie
comercial, n Revista de drept comercial nr. 1/2003, p. 166.
Comisia european pentru eficacitatea justiiei (CEPEJ), n programul-cadru
prezentat la Strasbourg, n iunie 2004
13
, preciza, la rndul su, c o prevedere
solicitnd o procedur de soluionare anterioar judecii, dac aceast soluionare
nu a fost dorit de pri i a euat, ar face doar s adauge o nou etap ne-necesar
procedurilor i le-ar extinde durata, pe cale de consecin. Modul n care sunt
folosite aceste proceduri speciale face diferena, mai mult dect faptul c acestea
exist sau nu. [s.n. - B.G., N.S.]
Opinia noastr este c nicio form de dialog n soluionarea unui conflict
social de orice natur nu este superflu, iar etapa istoric n care a fost adoptat o
anumit reglementare nu ar trebui s ne mpiedice s o examinm sine ira et studio
i s i recunoatem meritele, dac exist. n fond, simplul fapt c o lege se aplic
prost n societate sau nu i este neleas valoarea i utilitatea, nu nseamn c legea
e fundamental proast sau c trebuie s renunm la o asemenea reglementare.
Stabilitatea normativ i aplicarea uniform a regulilor juridice reprezint doar
premisa necesar, dar nu i suficient, pentru realizarea justiiei sociale, ntruct, la
un moment dat, dei norma poate fi dreapt sau corect din punct de vedere
juridico legislativ, ea poate genera inechiti i nedrepti datorate modului su de
aplicare de ctre instanele sau agenii dreptului (n primul rnd judectorii)
14
.
2. Categoria juridic de procedur prealabil n concepia Legii micii
reforme
Dup dou decenii ncheiate de controverse doctrinare i nemulumiri din
partea justiiabililor, legiuitorul romn reuete din nou s ne surprind prin Legea
nr. 202 din 2010, al crei scop general este mrturisit chiar n titulatur: legea
privind unele msuri pentru accelerarea soluionrii proceselor.
Legea nr. 202 din 2010 reprezint o privire prin gaura cheii la
reglementarea viitorului nou Cod de procedur civil, parte din pachetul legislativ
reformist ce mai cuprinde un nou Cod civil, un nou Cod penal i un nou Cod de
procedur penal. n ateptarea acestei mari reforme legislative, Legea nr. 202 din
2010 a fost supranumit legea micii reforme.
Modificarea de concepie legislativ care ne intereseaz n contextul acestei
lucrri este cea adus (a) prin reformularea aliniatului secund i (b) prin
nou-introdusele aliniate 3 i 4, care se adaug articolului 109 i i schimb n
opinia noastr ntregul neles.
Vom apela din nou la metoda comparaiei frastice pentru a deslui intenia
legiuitorul, aa cum poate fi dedus din reformularea aliniatului 2 al articolului
109:

13
Punctul 36, lit. ii) din Programul-cadru, disponibil online pe https://wcd.coe.int/wcd/
ViewDoc.jsp?id=1134801&Site=COE).
14
D. Banciu, Sociologie juridic, Editura Hyperion XXI, Bucureti, 1995, p. 102.
Vechea reglementare
Aliniatul 2 al articolului 109 din Codul
de procedur civil anterior Legii nr.
202 din 2010
Noua reglementare
Aliniatul 2 al articolului 109 din
Codul de procedur civil, modificat
prin Legea nr. 202 din 2010

n cazurile anume prevzute de lege,
sesizarea instanei competente se poate
face numai dup ndeplinirea unei
proceduri prealabile, n condiiile
stabilite de acea lege. Dovada
ndeplinirii procedurii prealabile se va
anexa la cererea de chemare n
judecat.

Sesizarea instanei se poate face numai
dup ndeplinirea unei proceduri
prealabile, dac legea prevede n mod
expres aceasta. Dovada ndeplinirii
procedurii prealabile se va anexa la
cererea de chemare n judecata.

n opinia noastr, modul n care legiuitorul a neles s i modifice
reglementarea anterioar (dei modificrile nu par semnificative) ne ndreptete
s credem c s-a intenionat reiterarea caracterului de excepie al uzitrii
categoriei juridice de proceduri prealabile. Este o nuan fin ntre n cazurile
anume prevzute de lege i dac legea prevede n mod expres aceasta, dar
impresia pe care ne-o las este c girueta legiuitorului a suferit o uoar
schimbare de direcie, n sensul inteniei de (auto)limitare n viitor a unor
asemenea cazuri.
Considerm c putem extrage o semnificaie i din eliminarea sintagmei n
condiiile stabilite de acea lege: intenia legiuitorului este de unificare a regimului
juridic al procedurilor prealabile, de reglementare a acestuia nu prin diverse norme
cuprinse n legi speciale, ci prin norma procedural general a articolului n
discuie (art. 109).
Aliniatele 3 i 4 ale articolului 109, introduse prin Legea nr. 202 din 2010,
par s confirme ipoteza de mai sus. Iat ce prevede aliniatul 3 al art. 109:
Nendeplinirea procedurii prealabile nu poate fi invocat dect de ctre prt prin
ntmpinare, sub sanciunea decderii.
Aceast norm este ntr-adevr surprinztoare, ntruct schimb radical
regimul juridic al procedurii prealabile: nendeplinirea ei nu mai poate fi invocat
de oricine, chiar i de instan din oficiu, i oricnd, ci numai de ctre prt, i
numai ntr-un anumit termen! Cu alte cuvinte, legiuitorul schimb fr echivoc
compartimentul teoretic n care literatura de specialitate aezase procedura
prealabil: aceasta nu mai este o condiie de admisibilitate de ordine public, a
crei nendeplinire se invoc printr-o excepie absolut.
15

Aceast concluzie evident este ntrit de reglementarea aliniatului 4, care
stabilete o excepie de la noua regul exprimat de aliniatul 3: La sesizarea
instanei cu dezbaterea procedurii succesorale, reclamantul va depune o ncheiere
emis de notarul public cu privire la verificarea evidenelor succesorale prevzute
de Codul civil i de lege. n acest caz, nendeplinirea procedurii prealabile poate
fi invocat nu numai de ctre prt, ci i de ctre instan, din oficiu.
3. Reglementarea categoriei juridice de proceduri prealabile n noile
coduri
Urmrind reglementarea n discuie n noul Cod de procedur civil, a crei
dat preconizat de intrare n vigoare este 1 septembrie 2012, putem constata c
aliniatele 2-4 ale art. 109 au primit o reglementare distinct n art. 188, intitulat
Procedura prealabil, dar aceast reglementare este neschimbat fa de cea a
Legii nr. 202 din 2010, aa c nu mai insistm asupra ei.
n schimb, este de interes maxim pentru studiul nostru reglementarea pe care
Noul Cod Civil, deja n vigoare de la 1 octombrie 2011, o d categoriei de
prescripie extinctiv. Mai exact, atenia ne-a fost atras de corelaia pe care o
face legiuitorul ntre categoriile de prescripie extinctiv i cea de procedur
prealabil.
Vom analiza mai nti efectele pe care le produce parcurgerea unei proceduri
prealabile asupra curgerii termenului de prescripie, urmnd s discutm, n finalul
acestei seciuni, ceea ce noi considerm a fi o schimbare radical de optic n
privina caracterului obligatoriu al procedurilor prealabile.
A. Efectele procedurii prealabile asupra cursului prescripiei extinctive
a) Termenul de prescripie nu este ntrerupt prin declanarea unei proceduri
prealabile
n reglementarea dat prescripiei extinctive de Decretul nr. 167 / 1958,
efectuarea unei proceduri prealabile nu ntrerupea cursul prescripiei. Aceasta
ntruct, pe de o parte, cazurile de ntrerupere erau limitativ prevzute de Decretul
nr. 167/1958 i nu includeau procedurile prealabile, iar, pe de alt parte, nici n-ar fi
fost echitabil ca pasivitatea creditorului sa fie recompensat prin curgerea unui
nou termen de prescripie, dup efectuarea procedurii prealabile. n acelai sens,

15
De obicei, soluia de inadmisibilitate este atras de invocarea unei excepii de fond, absolute
i peremptorii, cum este cazul lipsei uneia dintre cele patru condiii clasice de exerciiu a aciunii
civile: afirmarea unui drept subiectiv civil / a unei pretenii; interesul; calitatea procesual i
capacitatea procesual.
jurisprudena comercial a apreciat c ndeplinirea procedurii prealabile de
conciliere nu se nscrie ntre cauzele de ntrerupere a prescripiei prevzute de art.
16, alin. (1), litera b) din Decretul nr. 167 / 1958.
16

Credem c nici n lumina noilor reglementri nu putem vorbi de ntreruperea
cursului prescripiei extinctive prin efectul declanrii unei proceduri prealabile.
Situaiile i condiiile n care se ntrerupe cursul prescripiei sunt prevzute n
Noul Cod Civil de art. 2537 2540. Majoritatea cazurilor de ntrerupere sunt
preluate (reformulat i cu precizri) din vechea reglementare a art. 16 din Decretul
nr. 167 din 1958), dar exist i cazuri nou introduse, iar enumerarea nu mai este
limitativ, ci las deschis posibilitatea altor cazuri prevzute de lege.
ntrebarea care s-ar putea ridica este dac nu cumva punerea n ntrziere, un
caz de ntrerupere a prescripiei introdus prin Noul Cod Civil (art. 2537, pct. 4) ar
putea include i ipoteza iniierii de ctre partea n detrimentul creia curge prescripia
a unei proceduri prealabile facultative. Mai concret, este posibil ntreruperea
cursului prescripiei extinctive prin declanarea unei proceduri prealabile?
Un argument n favoarea rspunsului afirmativ ar fi c, n noua sa
reglementare dat de art. 1521 1525 din Noul Cod Civil, instituia punerii n
ntrziere este mai puin formal, notificarea prin care se solicit executarea
obligaiei putnd mbrca, practic, orice form scris, iar comunicarea acesteia
putndu-se face prin orice mijloc care asigur dovada comunicrii, nu doar prin
executor judectoresc. Ne referim, desigur, la punerea n ntrziere care se face
anterior promovrii unei aciuni n justiie, dar care este urmat de chemarea n
judecat, n termenul de 6 luni de la data punerii n ntrziere, prevzut de art. 2540
din Noul Cod Civil.
17
n aceste noi condiii, chiar i o invitaie scris la mediere ar
putea fi considerat o form de punere n ntrziere.
Considerm totui c rspunsul corect este cel negativ, n sensul c
declanarea unei proceduri prealabile nu ntrerupe nici n prezent cursul prescripiei
extinctive. Argumentele pe care ne ntemeiem aceast concluzie sunt urmtoarele:
(1) Dac redactorii noilor coduri ar fi dorit s menioneze declanarea unei
proceduri prealabile, eventual urmat ntr-un anumit termen de promovarea unei
aciuni n instan, ca pe o cauz de ntrerupere a cursului prescripiei, nu ne ndoim
c ar fi fcut-o expresis verbis, ceea ce nu este cazul.

16
nalta Curte de Casaie i Justiie, Secia comercial, decizia nr. 3778 din 15 octombrie
2004, disponibil online pe www.scj.ro/SE rezumate 2004/SE r 3778 2004.htm. Redm un fragment
relevant din motivarea acestei hotrri: [...] efectuarea procedurii prealabile a concilierii, nu se
nscrie n nici una din cauzele de ntrerupere a prescripiei prevzute de art.16, dispoziii de strict
interpretare, neputnd fi extinse la alte situaii dect cele astfel determinate de legiuitor.
17
Printr-o astfel de condiionare se urmrete limitarea posibilitii creditorului de a-l icana
pe debitor, fr ns a avea intenia real de a promova o cerere n instan a se vedea n acest sens
Adelina Irina omoiag, Ce surprize ne pregtete Noul Cod Civil?, articol publicat n cotidianul
Wall-Street din 21 septembrie 2011 (disponibil online pe http://www.wall-street.ro/articol/Legal-
Business/109649/Ce-surprize-ne-pregateste-Noul-Cod-Civil-II.html)
(2) Cel mai puternic argument este ns cel de logic legislativ, cci o cauz
de suspendare a termenului de prescripie extinctiv nu poate fi, n acelai timp, i
o cauz de ntrerupere a acestuia. Or, dup cum vom vedea, recurgerea la o
procedur prealabil facultativ sau obligatorie este enumerat printre cauzele de
suspendare a prescripiei (art. 2532, pct. 7).
b) Termenul de prescripie este suspendat prin declanarea unei proceduri
prealabile
n schimb, art. 13, litera c) din Decret consacra expres soluia suspendrii
termenului de prescripie pe durata ndeplinirii procedurii reclamaiei
administrative, soluie care a fost preluat de doctrin i jurispruden, pentru
identitate de raiune, i n cazul procedurii prealabile a concilierii directe. Astfel,
datorit imposibilitii juridice a titularului dreptului de a-i promova aciunea pe
durata cuprins de art. 720
1
, cursul prescripiei se suspend pe o durat nu mai
mare de 3 luni de la nregistrarea convocrii concilierii. Suspendarea opera
ncepnd cu data convocrii la conciliere i nceta fie la data realizrii concilierii
directe, fie la data mplinirii unui termen de 30 zile socotit de la data primirii
convocrii, dac partea advers nu i-a dat curs.
Noul Cod Civil aduce o reglementare extins i nuanat chestiunii n
discuie, nlturnd orice dubiu cu privire la faptul c procedura prealabil
suspend cursul prescripiei extinctive, pentru maxim 3 luni de la declanarea
procedurii. Vom recurge din nou la o analiz comparativ a vechii i noii
reglementri:

Vechea reglementare
Art. 13, litera c) din Decretul nr. 167 /
1958 (modificat prin Decretul 218 / 1960)
Noua reglementare
Art. 2532, punctul 7 din Noul Cod Civil

Cursul prescripiei se suspend: [...]

c) pn la rezolvarea reclamaiei
administra-tive fcut de cel ndreptit,
cu privire la despgubiri sau restituiri,
n temeiul unui contract de transport sau
de prestare a serviciilor de pot i
telecomunicaii, ns cel mai trziu pn
la expirarea unui termen de 3 luni
socotit de la nregistrarea reclamaiei.

Prescripia nu ncepe s curg, iar, dac a
nceput s curg, ea se suspend: [...]

7. n cazul n care cel ndreptit la
aciune trebuie sau poate, potrivit legii
ori contractului, s foloseasc o anumit
procedur prealabil, cum sunt
reclamaia administrativ, ncercarea de
mpcare sau altele asemenea, ct timp
nu a cunoscut i nici nu trebuia s
cunoasc rezultatul acelei proceduri, ns
nu mai mult de 3 luni de la declanarea
procedurii, dac prin lege sau contract nu
s-a stabilit un alt termen;
Cteva concluzii se desprind cu uurin din aceast comparaie pe texte de
lege:
n primul rnd, art. 2532, punctul 7 din Noul Cod Civil reformuleaz fostul
text al art. 13, litera c) din Decretul nr. 167 / 1958 i l extinde de la reclamaia
administrativ la orice alt procedur prealabil, confirmnd astfel interpretrile
date anterior de doctrin i jurispruden.
n al doilea rnd, Noul Cod Civil aduce o reglementare mult mai nuanat i
perioadei n care opereaz suspendarea cursului prescripiei. Vechea reglementare
stabilea ca limit maxim expirarea unui termen de 3 luni socotit de la nregistrarea
reclamaiei administrative, indiferent dac aceasta fusese sau nu soluionat n
acest interval de timp; dup expirarea termenului maximal de 3 luni, suspendarea
nu mai opera i prescripia i relua cursul ope legis. Noua reglementare pstreaz
termenul maximal de 3 luni, socotit de la declanarea procedurii prealabile, ns cu
condiia ca prin lege, dar chiar i prin contractul ncheiat de pri, s nu se fi stabilit
un alt termen. Cu alte cuvinte, prile pot modifica prin convenia lor perioada de
suspendare a cursului prescripiei extinctive, stabilind un termen pentru derularea
procedurii prealabile facultative dorite de ele (de pild, ncercarea de mpcare prin
conciliere direct sau mediere). Pe toat durata desfurrii unei asemenea
proceduri prealabile (respectiv, ct timp cel ndreptit la aciune nu a cunoscut i
nici nu trebuia s cunoasc rezultatul acelei proceduri), cursul prescripiei
extinctive este mpiedicat a ncepe s curg sau, dup caz, este suspendat.
B. Infirmarea caracterului obligatoriu al procedurilor prealabile
Cea mai important concluzie, din perspectiva studiului nostru, ce se
desprinde din analiza comparativ, este c textul analizat din Noul Cod Civil
infirm i el caracterul strict obligatoriu al procedurilor prealabile: n cazul n care
cel ndreptit la aciune trebuie sau poate, [s.n. B.G., N.S.] potrivit legii ori
contractului, s foloseasc o anumit procedur prealabil [...].
S analizm distinct cele 2 ipoteze (i 4 sub-ipoteze) care rezult:
1) cazul n care cel ndreptit la aciune trebuie, potrivit legii ori contractului,
s foloseasc o anumit procedur prealabil
a) situaia cnd parcurgerea procedurii prealabile este obligatorie potrivit legii
n reglementarea de pn la legea micii reforme, dup cum am vzut,
sanciunea nendeplinirii procedurii prealabile era respingerea aciunii ca
inadmisibil. Dup introducerea aliniatul 3 la art. 109 c.pr.civ., ns, aceast
sanciune nu mai intervine automat, nu mai poate fi constatat de instan din
oficiu, ci poate fi invocat numai de ctre prt prin ntmpinare, sub sanciunea
decderii. Dac prtul (de pild, autoritatea administrativ sau comerciantul
debitor) nu se prevaleaz de nendeplinirea procedurii prealabile (reclamaie
administrativ, conciliere direct, mediere etc.) de ctre reclamant, judecata i
continu cursul ca i cum parcurgerea procedurii prealabile nu ar fi fost obligatorie
potrivit legii.
Concluzia: chiar i atunci cnd parcurgerea procedurii prealabile este
obligatorie potrivit legii, ea este lsat la latitudinea prtului. Mai exact, caracterul
su obligatoriu poate fi eludat de pri, n doi pai: (1), mai nti, reclamantul
decide s nu urmeze aceast procedur prealabil; (2) apoi, prtul decide s nu
invoce nendeplinirea procedurii.
Ce se ntmpl ns dac reclamantul nu a parcurs procedura prealabil, iar
prtul invoc aceast neregularitate a actului de sesizare? Soluia instanei va
trebui s fie ori respingerea cererii de chemare n judecat ca inadmisibil, ori
respingerea ei ca prematur, dup cum exist sau nu n cauz un termen de
promovare a aciunii, mplinit sau nc nemplinit. Abia n aceast sub-ipotez
putem vorbi ntr-adevr de caracterul obligatoriu al procedurii prealabile,
sancionat ca atare printr-o soluie de respingere a cererii de chemare n judecat
formulate fr a parcurge respectiva procedur prealabil.
b) situaia cnd parcurgerea procedurii prealabile este obligatorie potrivit
contractului
Ne aflm n situaia n care prile prevd n contractul lor ncercarea de
soluionare amiabil a unui eventual litigiu ivit n legtur cu executarea
contractului, de exemplu prin negociere direct, conciliere sau mediere. Situaia
este asemntoare cu cea a stipulrii unei clauze compromisorii, cu diferena c
arbitrajul nu este considerat o procedur prealabil, ci un substitut al procedurilor
judiciare, iar clauza arbitral nltur competena instanelor judectoreti.
18

n mod similar situaiei analizate mai sus, dac prtul nu invoc
nendeplinirea procedurii prealabile, judecata va decurge normal. Practic, ceea ce
prile au decis prin mutuum consensus (parcurgerea unei proceduri prealabile), tot
ele desfac prin mutuum disenssus, fie c aceast renunare la procedura prealabil
are loc explicit (printr-un act adiional la contractul iniial), fie c are loc implicit
(prin cei doi pai expui mai sus: reclamantul nu parcurge procedura prealabil, iar
prtul nu invoc aceast neregularitate).
Pe de alt parte, dac prtul se prevaleaz de clauza contractual potrivit
creia parcurgerea procedurii prealabile este obligatorie, instana va trebui s
resping cererea reclamantului ca inadmisibil, dac exista un termen ce a fost
depit, sau ca prematur dac procedura prealabil nc se mai poate ndeplini.
2) cazul n care cel ndreptit la aciune poate, potrivit legii ori contractului,
s foloseasc o anumit procedur prealabil

18
Potrivit art. 545 din noul Cod de Procedur Civil, intitulat Excluderea competenei
instanei, ncheierea conveniei arbitrale exclude, pentru litigiul care face obiectul ei, competena
instanelor judectoreti.
c) situaia cnd parcurgerea procedurii prealabile este permis de lege
Este vorba n aceast ipotez de toate acele numeroase situaii, care de altfel
constituie regula n dreptul privat, n care prilor le este ngduit de lege s recurg
la o form de soluionare amiabil a litigiului intervenit ntre ele: negociere direct,
conciliere sau mediere. Credem c, n aceste cazuri, singura problem care se ridic
este aceea a probrii faptului c prescripia extinctiv este suspendat pe maxim 3
luni, respectiv a momentului de la care opereaz suspendarea. n cazul medierii,
problema se rezolv simplu, prin echivalarea acestui moment cu cel n care ambele
(sau toate) prile au semnat contractul de mediere. Dac ns prile neleg s
apeleze la o form mai puin reglementat de procedur prealabil, n care nu se
ncheie vreun contract scris, de exemplu la negocierea direct, proba va fi puin
mai dificil, dei nu imposibil: momentul declanrii procedurii prealabile va fi
dovedit ca orice alt stare de fapt.
d) situaia cnd parcurgerea procedurii prealabile este permis de contract
Aceast ipotez nu se difereniaz fundamental de cea anterioar, cu singura
precizare c nu se poate deroga prin contract de la dispoziiile imperative /
prohibitive ale legii. Dac legea ar interzice expres prilor s apeleze la mediere,
de exemplu, pentru soluionarea unui conflict de drept bancar, atunci medierea nu
ar putea avea loc, chiar dac prile au prevzut n contract posibilitatea de a
recurge la ea.
Studiind cele patru ipoteze descrise mai sus, i corelndu-le cu dispoziia
procesual a art. 109 din Codul de procedur civil (respectiv art. 188 din noul Cod
de procedur civil), ajungem la concluzia c dei procedurile prealabile obligatorii
sunt declarativ meninute n legislaia romn, n realitate ele nu mai exist,
procedurile prealabile fiind ntotdeauna facultative.
III. Natura juridic a categoriei de procedur prealabil i consecinele
sale procesuale
1. Semnificaia practic a stabilirii corecte a naturii juridice a unei
proceduri prealabile
n drept exist condiii generale pentru exercitarea unei aciuni civile n
justiie (capacitatea procesual, calitate procesual, justificarea unui interes,
afirmarea unui drept subiectiv sau a unei situaii juridice ce se dorete a fi
proteguit prin sesizarea instanelor judectoreti). Dar exist i unele condiii
speciale, care sunt specifice numai anumitor categorii de aciuni
19
(cum este cazul
aciunilor n contencios administrativ). Exist i alte condiionri impuse

19
I. Le, Tratat de drept procesual civil, ed. 4, Editura C.H. Beck, Bucureti, 2008, p. 191;
M. Tabrc, Drept procesual civil, vol. II, Editura Universul Juridic, Bucureti, 2005, p. 349.
justiiabilului pentru a i vedea nemulumirea analizat de un judector, n sperana
c acesta i va face dreptate. Amintim doar obligaia de a plti un pre pentru
serviciile justiiei, numit tax judiciar de timbru. Nendeplinirea obligaiei de
timbraj duce la respingerea oricrei solicitri de restabilire a dreptii formulate de
justiiabil
20
.
Dreptul abund de asemenea condiionri, opreliti i impedimente, iar
judectorul trebuie s verifice cu prioritate dac nu cumva exist un astfel de
obstacol (excepie), care l-ar mpiedica s chibzuiasc asupra plngerii sau
preteniei aduse n faa sa. Unele dintre aceste obstacole sunt de netrecut i oricine
poate invoca oricnd existena lor, inclusiv judectorul din proprie iniiativ (din
oficiu), iar aceasta ntruct sunt considerate de interes general sau de ordine
public; a dezvlui existena unui asemenea obstacol se cheam a invoca o
excepie absolut
21
. Alte obstacole pot interveni ntre reclamant i judecarea
preteniei sale numai din iniiativa adversarului su procesual, ca o form de
aprare a intereselor sale personale, de care uzeaz sau nu, la libera sa alegere, iar
opiunea de a le invoca trebuie anunat ntr-un termen predefinit. Acestea sunt
excepiile relative
22
.
Complexitatea i rafinamentul acestui sistem de pre-selecie a cererilor care
vor fi, n cele din urm, analizate pe fond de un judector a determinat literatura
de specialitate s intervin cu un sistem paralel, logic i taxonomic, de ncadrare a
cerinelor practice impuse de legiuitor n tipuri de compartimente teoretice.
Categoria de natur juridic este o astfel de creaie doctrinar, al crei scop este
s explice i s sprijine aplicarea dreptului. De ncadrarea unei norme juridice (sau
a unui grup de norme, ce formeaz o instituie juridic) n compartimentul corect
depinde nsi soarta procesului pe care reclamantul l declaneaz. De pild, dac
natura juridic a procedurii prealabile administrative este considerat a fi
condiie de admisibilitate, nendeplinirea ei l va mpiedica pe judector s
mediteze asupra ntrebrii cheie dintr-o cauz de contencios administrativ: a
nclcat sau nu funcionarul / organul administrativ un drept sau un interes legitim
al ceteanului? Mergnd mai departe cu raionamentul, cum va argumenta
judectorul acest refuz de a judeca plngerea ceteanului ce nu a fcut n prealabil

20
Despre (in)compatibilitatea dintre impunerea unei taxe judiciare i principiul liberului acces
la justiie, a se vedea L. Hamid, Taxele judiciare de timbru i accesul la justiie, n Studia
Iurisprudentia (seria juridic a revistei Studia Universitatis Babe-Bolyai), nr. 1 / 2011, disponibil
online pe http://studia.law.ubbcluj.ro /articol.php?articolId=370.
21
De pild, excepia puterii lucrului judecat, prescripia, necompetena general a instanelor
judectoreti etc.
22
Cum ar fi excepia de nerespectare a termenului pentru depunerea ntmpinrii, a cererii
reconvenionale, necompetena de ordine privat a instanelor judectoreti. Pentru detalii despre
necompetena de ordine privat, a se vedea I. Le, Reflecii parial critice asupra modificrilor i
completrilor aduse Codului de procedur civil prin Legea nr. 202/2010 pentru accelerarea
proceselor, n Dreptul, nr. 1/2011, p.14-18.
o reclamaie administrativ? Aceasta este respins pentru c nu poate fi permis,
avnd n vedere c ceteanul a comis o eroare de procedur juridic, adic nu a
ndeplinit o condiie de admisibilitate (cererea este inadmisibil) sau pentru c
ceteanul s-a grbit s apeleze la un judector, dei trebuia mai nti s fac o
reclamaie administrativ (cererea este prematur)? Un profan n ale dreptului
s-ar putea simi ameit de asemenea distincii fine i i-ar putea chiar suspecta pe
juriti de preiozitate n gndire. Adevrul este, ns, c rigoarea vecin cu
pedanteria ce caracterizeaz doctrina juridic este de mare folos n aplicarea
dreptului, care a devenit astzi o adevrat jungl de reglementri, prin care este
din ce n ce mai dificil s i croieti drumul fr harta i maceta tiinei dreptului.
Credem c o asemenea afirmaie este valabil chiar i n cazul acelor profesioniti
ai dreptului n care ne punem cele mai mari sperane, i anume judectorii.
A stabili natura juridic a unei instituii juridice nu este un scop n sine, pur
teoretic i fr consecine practice, cci de aceast natur (fel-de-fiin, cum ar fi
spus Noica) depinde regimul juridic aplicabil, adic soarta procesului care se
bazeaz pe acea norm juridic. Un exemplu ne va sprijini din nou pledoaria pentru
utilitatea clasificrilor doctrinare: dac o cerere este respins ca inadmisibil, ea
nu mai poate fi reiterat n aceleai condiii; dac este respins doar ca prematur,
atunci ea va putea fi din nou formulat o dat ce s-a copt.
Dreptul ns evolueaz o dat cu societatea (sau cel puin ar trebui s o fac),
iar natura juridic a unor norme poate suferi modificri. n realitate, legiuitorul nu
este interesat s schimbe compartimentul teoretic n care o instituie juridic este
amplasat; aceasta este, de regul, sarcina doctrinei. Ceea ce l intereseaz pe
legiuitor sunt consecinele practice ale modificrilor, adaptrilor sau nnoirilor pe
care le aduce.
Dac procedura prealabil reglementat de art. 109 C.proc.civ., aa-cum a
fost modificat prin Legea nr. 202/2010, nu mai poate fi calificat drept condiie de
admisibilitate, ce natur juridic are aceasta?
Corelnd dispoziiile alin. 2, care condiioneaz sesizarea instanei de
ndeplinirea procedurii prealabile, n cazurile expres prevzute de lege, cu cele ale
alin. 3, care recunosc dreptul de a invoca excepia de nendeplinire a acesteia doar
prtului, am putea conchide c, dac anterior modificrii art. 109 C. proc. civ.,
procedura prealabil era perceput ca o condiie de admisibilitate absolut a
aciunii civile, condiie a crei ndeplinire trebuia verificat din oficiu de ctre
instan
23
, ulterior modificrilor n discuie, natura juridic a procedurii prealabile
nu mai apare att de precis conturat.

23
Norma instituit de art. 720
1
C.proc.civ. reprezint totodat un mijloc de aprare aflat la
dispoziia prii adverse, ndeplinirea acestei condiii trebuind a fi verificat din oficiu de ctre
instan. C. Ap. Bucureti, S. a VI-a com., dec. nr. 1165/2002 n Curtea de Apel Bucureti
p. 399.
ntr-adevr, analiza separat a dispoziiilor alin. 2 a art. 109 C.proc.civ. relev
n continuare statutul de condiie de admisibilitate a procedurii prealabile, dar alin.
3 al aceluiai articol metamorfozeaz acest statut, reducndu-l la cel de condiie
de admisibilitate lsat la latitudinea prtului. Considerm c o asemenea
expresie este forat, ntruct condiiile de admisibilitate, aa cum am artat mai sus
sunt acele condiii sau cerine n lipsa crora intervenia judiciar nu poate avea
loc
24
. Or, n cazul de fa, intervenia judiciar se poate realiza cu succes chiar i n
lipsa procedurii prealabile, dac prtul nu invoc nendeplinirea acesteia prin
ntmpinare.
Am putea spune c, ulterior modificrilor art. 109 C.proc.civ., procedura
prealabil dobndete implicit un caracter facultativ, dreptul de opiune fiind
recunoscut prtului. Cu alte cuvinte, dac reclamantul nu ndeplinete procedura
prealabil, prtul are facultatea de a renuna implicit la parcurgerea acestei
proceduri, prin neinvocarea excepiei de nendeplinire a procedurii prealabile,
situaie n care aciunea civil va fi admis, sub rezerva ndeplinirii celorlalte
condiii de admisibilitate. Dac ns prtul alege s ridice excepia nendeplinirii
procedurii prealabile, instana va pronuna soluia respingerii aciunii.
2. Procedura prealabil ca modalitate de soluionare extrajudiciar a
litigiilor
Prin nlturarea caracterului obligatoriu al procedurii prealabile se reafirm
principiul disponibilitii, care reprezint regula n procesul civil, aa nct
procedura prealabil nu mai e o condiie de admisibilitate, ci o posibilitate de
soluionare extrajudiciar a litigiului, lsat la latitudinea prii. Termenul pn la
care poate fi invocat excepia de nendeplinire a procedurii prealabile, i anume,
prin ntmpinare, sub sanciunea decderii, i lipsirea prtului de posibilitatea de
a o invoca cel mai trziu la prima zi de nfiare nu trebuie neleas ca o
omisiune, ci ca un argument n susinerea tezei potrivit creia procedurile
prealabile nu constituie condiii de admisibilitate. Dac legiuitorul ar fi dorit s se
neleag acest lucru, ar fi inserat o dispoziie similar celei cuprinse n art. 159
1
alin. 1, care dispune c necompetena de ordine privat poate fi invocat doar de
ctre prt prin ntmpinare sau, cnd ntmpinarea nu este obligatorie, cel mai
trziu la prima zi de nfiare. Mai mult de att, dac legiuitorul ar fi dorit s
pstreze statutul de condiie de admisibilitate a procedurii prealabile, consacrat n
doctrin i jurispruden, ar fi avut posibilitatea s realizeze o clasificare a
condiiilor de admisibilitate n condiii absolute i condiii relative, similar
distinciei
25
ntre necompetena general i necompetena teritorial i material de
ordine public (art. 159
1
C.proc.civ.). Fr a ne abate de la subiectul supus analizei,

24
I. Le, op. cit., 2008, p. 191.
25
De altfel, controversat n literatura de specialitate.
dorim doar s menionm c legiuitorul intenionat a suprimat posibilitatea de a
invoca nendeplinirea procedurii prealabile la prima zi de nfiare pentru a scoate
n eviden caracterul su de metod alternativ de soluionare a litigiului, aflat
exclusiv la latitudinea prilor. n aceste condiii, considerm c ne aflm n
prezena unei excepii de la dispoziiile art. 118 alin.3 C.proc.civ.
Dac legiuitorul ar fi nlturat cu totul dispoziiile speciale care
reglementeaz categoria de procedur prealabil, mesajul astfel transmis ctre
societate ar fi fost interpretat ca o desconsiderare a posibilitii prilor de a
soluiona litigiul aprut ntre ele prin metode alternative (ex: negociere direct,
conciliere, mediere etc.). Or, un asemenea mesaj ar contraveni tendinei generale
care se manifest n drept pe plan european i internaional ncurajarea metodelor
alternative de soluionare a disputelor
26
.
Pe de alt parte, caracterul obligatoriu al unei proceduri prealabile poate fi
considerat un obstacol n calea accesului liber la justiie, n condiiile n care prile
nu doresc s parcurg o asemenea procedur. Or, aa cum pe bun-dreptate, s-a
afirmat
27
, condiionarea admisibilitii aciunii n justiie de parcurgerea
prealabil obligatorie a unei proceduri extrajudiciare nseamn ngrdire a
accesului liber la justiie sau o contradicie n termeni
28
.
Dat fiind contextul prezentat mai-sus, credem c legiuitorul romn s-a aflat n
postura de a evita dou atitudini extreme, ambele de nedorit n concepia dreptului
contemporan: pe de-o parte, descurajarea metodelor alternative de soluionare a

26
Recomandarea nr. (2002) 10 a Comitetului Minitrilor din carul Consiliului Europei, privind
medierea n materie civil; Directiva 2008/52/ce a Parlamentului European i a Consiliului Uniunii
Europene privind anumite aspecte ale medierii n materie civil i comercial; Recomandarea nr.
(2001) 9 a Comitetului Minitrilor privind cile alternative de soluionare a litigiilor dintre autoritile
administrative i persoanele private.
27
I. Deleanu, Modificri i completri,, n Curierul judiciar nr. 9/2005, p. 98.
28
Este adevrat c prin Decizia nr. 188 din 27.04.2004 referitoare la excepia de
neconstituionalitate a dispoziiilor art. 5 din Legea contenciosului administrativ nr. 29/1990,
publicat n Monitorul oficial al Romniei , partea I, nr. 498/2.06.2004 Curtea Constituional a
statuat c dispoziiile art. 21 alin. 4 din Constituie care prevd c Jurisdiciile speciale
administrative sunt facultative i gratuite a desfiinat condiia prealabil numai pentru procedura
administrativ-jurisdicional. Nici o dispoziie constituional nu interzice ca prin lege s se instituie o
procedur administrativ prealabil, fr caracter jurisdicional, cum este de exemplu procedura
recursului administrativ graios sau a celui ierarhic. Dei puternic controversat i aceast decizie,
Curtea Constituional prin Decizia nr. 475 din 6 mai 2008, publicat n Monitorul oficial al
Romniei, partea I, nr. 398 din 27 mai 2008 , contrazicndu-se parc pe sine, respinge i excepia de
neconstituionalitate a dispoziiilor art. 7 alin. 2 din Legea nr. 554/2004 dup modificarea acesteia
prin Legea nr. 262/2007, care neconstituional precizeaz c obligaia parcurgerii procedurii
prealabile aparine i aceluia care, beneficiind de o procedur administrativ jurisdicional
(facultativ constituional) nu a optat pentru aceasta. Pentru detalii a se vedea: M. Niculeasa,
Cteva comentarii privind Legea nr. 554/2004 a contenciosului administrativ, n Dreptul nr.
8/2005, p. 37 i urm.; I. Deleanu, Modificri i completri , n Curierul Judiciar nr. 9/2005, p. 96
i urm; O. Puie, op.cit., vol. I, 2009, p. 79-84.
conflictelor, i, pe de alt parte, obligativitatea folosirii metodelor alternative de
soluionare a conflictelor.
n consecin, apreciem c legiuitorul a optat pentru o variant intermediar,
n care procedurile prealabile sunt permise i chiar recomandate, dar nu impuse
prilor. Acesta este i motivul pentru care a fost introdus alin. 3 al art. 109
C.proc.civ., dei prevederile speciale nu au fost nlturate. Desigur, pentru a se
evita posibile interpretri contra spiritului legii, i n general pentru a ocoli
confuzia n aplicarea legii, de lege ferenda, ar fi recomandat ca prevederile speciale
s fie i ele adaptate prin adugiri, n sensul consacrrii exprese a caracterului
opional al procedurii prealabile.
n opinia noastr, parcurgerea acestor proceduri prealabile, care sunt nite
forme de soluionare alternativ a disputelor, astfel cum rezult din cele prezentate,
se poate dovedi extrem de util pentru pri, pentru instan i implicit pentru
ntreaga societate, dar suntem cu totul de acord c simpla impunere a acestor
proceduri nu semnific dect trgnare i formalism.
Considerm c ne confruntm cu o problem de educaie juridic, situaie
regretabil, n condiiile n care chiar exist mecanisme de a ncuraja prile s
recurg la procedurile prealabile.
De exemplu, medierea, care este recomandat ulterior completrii art. 720
1

C.proc.civ., alternativ cu concilierea direct n materie comercial (un alt argument
n susinerea tezei potrivit creia procedurile prealabile constituie nite forme de
soluionare alternativ a disputelor), reprezentnd totodat cea mai recent
reglementat metod de soluionare alternativ a litigiului i cel mai bine adaptat
prevederilor i tendinelor europene ofer, celor care o parcurg, numeroase
avantaje, precum: restituirea taxei judiciare de timbru, suspendarea cursului
prescripiei, confidenialitate, economii de timp i resurse financiare.
Toate aceste proceduri prealabile sunt n natura lor nite procedee de
soluionare alternativ a disputelor; singurul lucru care le diferenia pn nu demult
de aceste procedee alternative era caracterul obligatoriu i prealabil. n condiiile
nlturrii acestui dublu caracter, ele redevin ceea ce prin natura lor sunt.
Credem c nu exist nici un dubiu, n actualul context legislativ, c i
procedura prealabil administrativ, dei e situat pe terenul dreptului public, se
nfieaz ca o modalitate alternativ de soluionare a litigiului. Procedura
prealabil este i o form a controlului administrativ, o posibilitate acordat
funcionarului public de a nelege i repara greeala efectuat. ntr-adevr, dup
cum cu temei s-a precizat n doctrin
29
, din punct de vedere al tiinei
administraiei, activitatea de control nu este o anchet n cutare de greeli, ci o
foarte important activitate cu rol de reglare a executrii deciziei administrative i
chiar a nsui actului decizional. Esena activitii de control, din care decurge i

29
I. Iovna, op.cit., p. 95.
necesitatea sa, este confruntarea scopului urmrit prin activitatea administrativ cu
rezultatele obinute. Iar controlul nu trebuie s reprezinte un instrument de presiune
i tensiune, ci un barometru care indic modul n care acioneaz cel chemat s
aplice decizia, precum i gradul n care decizia corespunde scopului pentru care a
fost emis
30
.
Credem c plngerea prealabil adresat de ceteanul ce se consider
vtmat funcionarului care i-a emis actul nu este altceva dect o posibilitate
acordat acestuia de a repara greeala comis, i pe cale de consecin o form de a
soluiona litigiul extrajudiciar. Apare ntrebare cum o denumim? Doctrina consacr
denumirea de recurs administrativ, graios sau ierarhic. n lipsa unei stipulaii
exprese din partea legiuitorului, la fel de bine o putem denumi i negociere direct.
n cele din urm, interesul semantic ine de demersul de a ncadra procedura
prealabil ntr-unul din sertarele metodelor de soluionare alternativ a disputelor,
or ceea ce dorim s subliniem aici este posibilitatea de a soluiona problema
aprut fr intervenia instanei. De altfel, n cazul litigiilor care au ca obiect aa-
numitele contracte administrative, plngerea prealabil are semnificaia concilierii
n cazul litigiilor comerciale, dispoziiile din Codul de procedur civil fiind
aplicabile n mod corespunztor
31
.
Avantajele acestei proceduri pentru cetean constau n posibilitatea
soluionrii unei probleme rapid, ieftin i eficient
32
.
Pentru organul administrativ, avantajele vizeaz posibilitatea de a-i corecta
singur erorile i a realiza scopul administraiei. Or, scopul administraiei este de a-l
sluji pe cetean cu respectarea legii, aa cum sugereaz i semnificaia acestui
termen de origine latin - ad minister - servitor, supus. n cazul n care, totui
litigiul ajunge n faa instanei de judecat i aceasta constat c funcionarul public
a greit, ceteanul vtmat poate pretinde i obine despgubiri.
Aadar, ntr-un stat de drept care nfptuiete domnia legii, fr ndoial c
organul administrativ are tot interesul s cerceteze cu atenie plngerea formulat
pentru a-i ndeplini a priori scopul activitii iar din punct de vedere pragmatic
pentru a evita cheltuielile de judecat, despgubirile ordonate de instan i alte
prejudicii materiale. Mai mult de att, un litigiu n faa instanei de judecat atrage
i dereglarea activitii administraiei, impietarea acesteia, cauzndu-se i un
prejudiciu de imagine cu consecine mai grave dect cele generate de prejudiciul
material, n special n condiiile n care organele administraiei sunt alese.

30
E. Albu, Dreptul contenciosului administrativ, Editura Universul Juridic, Bucureti, 2008,
p. 89.
31
A se vedea art. 7 alin. 6 din Legea contenciosului administrativ nr. 554/2004, modificat i
republicat.
32
B. Gorea, Soluionarea conflictelor prin arbitraj i mediere, Editura University Press, Trgu
Mure, 2009, p.107-119.
Nu n ultimul rnd, reinem i avantajele pe care le prezint procedurile
prealabile pentru sistemul de justiie, n condiiile n care rolul instanelor
judectoreti, n special de contencios administrativ, e suprancrcat, iar de aici,
implicit, avantajele pentru societate, asigurndu-se un mers mai fluid al justiiei,
probleme soluionate rapid, ieftin i cel mai important eficient.
Sigur, se poate contraargumenta c administraia nu e dispus s-i
recunoasc propriile erori
33
, dar s nu uitm c legile sunt concepute pentru a
implementa un ideal de justiie n societate i, prin aceasta, au i un scop educativ.
Legea poate fi un real factor de progres social, dar numai cu ndeplinirea unor
condiii de calitate:
1. Prima condiie se refer la accesibilitatea legii, ce presupune dou
aspecte, si anume: legea trebuie s fie fcut de aa manier nct s fie
neleas, iar dispoziiile sale s fie, pe ct posibil, concise, ntruct nu
putem spune c o lege este accesibil dac dispoziiile sale sunt inserate
n coninutul unui act normativ stufos sau n coninutul mai multor acte
normative.
2. ncurajarea prin diverse metode a aplicrii legii (de ex: art. 63 alin. 2 din
Legea nr. 192/2006 privind medierea i organizarea profesiei de
mediator, ncurajeaz recurgerea la mediere, prin () restituirea taxei
judiciare de timbru pltite pentru nvestirea instanei).
3. Nu n ultimul rnd, s reprezinte un real aport la educaia juridic.
A nelege c legea e fcut pentru a ajuta, nu doar pentru a mpovra, este un
aspect ce ine de educaia civic. Legea nu e un termen strict echivalent cu
termenul de proces judiciar ci dimpotriv procesul judiciar intervine numai
cnd legile sunt strmb aplicate. Legislaia procesual exist, de fapt, ntr-un sistem
de drept pentru c legislaia material e din eroare sau intenionat prost aplicat.
n acest context, apreciem c, n spiritul dezideratului de educaie civic,
dispoziiile alin. 3 a art. 109 C.proc.civ. trebuie interpretate n felul urmtor: n
lipsa procedurii prealabile legiuitorul las prtului posibilitatea de a invoca prin
ntmpinare excepia nendeplinirii acesteia, dar numai dac aceast excepie este
ridicat cu bun-credin: dac intenia este de a ncerca soluionarea litigiului ivit
pe cale amiabil i ntr-un cadru extrajudiciar, i nicidecum de a tergiversa
soluionarea procesului, de a icana interesele reclamantului, obligndu-l la
parcurgerea unei proceduri prealabile creia el nu-i va da curs i de a deturna
dispoziiile legale de la scopul n vederea cruia au fost instituite, i anume de a
acorda prilor posibilitatea de a decide asupra necesitii i utilitii parcurgerii
procedurii prealabile. Evident, c n aceast din urm situaie ne-am gsi n
prezena unui abuz de drept.

33
I. Deleanu, Modificri i completri,, n Curierul judiciar nr. 9/2005, p. 98.
Aadar, examinnd natura juridic a procedurilor prealabile, conchidem c
legiuitorul a fcut un pas major, consacrndu-le un caracter opional, dar se mai
impune ca aplicarea acestora s fie ncurajat de diverse avantaje, pentru a
contribui la educarea civic a populaiei.
3. Excepia nendeplinirii procedurii prealabile n noul context legislativ
Pentru a identifica caracterul excepiei de nendeplinire a procedurii
prealabile, vom avea n vedere opinia consacrat a reputailor specialiti n materia
procesual civil, care consider c excepiile de fond se refer, n genere, la lipsuri
privitoare la exerciiul dreptului la aciune
34
, ns vizeaz i alte neregulariti
determinate de nendeplinirea unor condiii prealabile sesizrii
35
. O analiz pur
teoretic a dispoziiilor art. 109 din actualul Cod de procedur civil, precum i a
art. 188 din noul Cod de procedur civil ne plaseaz, apreciem noi, n faa unei
excepii de fond, care face de prisos cercetarea n fond a pricinii atta timp ct a
fost invocat de ctre prt prin ntmpinare. Mai mult de att, considerm c
excepia nendeplinirii procedurii prealabile poate prezenta fie caracteristicile unei
excepii dilatorii, fie ale unei excepii peremptorii, n funcie de prevederile exprese
care instituie aceast procedur prealabil sesizrii instanei de judecat. Astfel,
dac dispoziiile legale speciale stipuleaz un termen pentru ndeplinirea procedurii
prealabile, depit la data depunerii ntmpinrii, invocarea excepiei va avea ca
efect nlturarea preteniilor reclamantului. Pe de alt parte, dac un asemenea
termen nu este prevzut sau nu a fost depit, excepia nendeplinirii procedurii
prealabile va prezenta trsturile unei excepii dilatorii, ntruct reclamantul are n
continuare deschis posibilitatea ndeplinirii procedurii prealabile, procesul fiind
doar amnat.
n raport de modificrile aduse prin Legea micii reforme, nr. 202/2010, i
meninute de prevederile Noului cod de procedur civil, se impune s analizm i
soluia care ar putea fi pronunat n cazul nendeplinirii procedurii prealabile.
Considerm adecvat (n contextul legislativ creat de modificrile operate) i
preferabil inadmisibilitii soluia respingerii cererii ca prematur, n cazul n care
prtul invoc prin ntmpinare lipsa procedurii prealabile. ntr-adevr,
consacrndu-se implicit caracterul facultativ al procedurilor prealabile, lipsa
acestora nu atrage nici o sanciune, ntruct se prezum c prile au apreciat asupra
inutilitii parcurgerii lor, de comun acord.
n situaia n care nu exist un consens cu privire la necesitatea parcurgerii
procedurii prealabile, n sensul c reclamantul, n contradictoriu cu prtul,
apreciaz inutilitatea acesteia, iar prtul invoc prin ntmpinare excepia
nendeplinirii, apreciem mai adecvat soluia respingerii aciunii ca prematur,

34
I. Le, op. cit., 2008, p. 466, nota 4.
35
Idem, nota 5.
ntruct aceast soluie nu trebuie privit ca o sanciune, ci ca o solicitare a
prtului de a ncerca soluionarea extrajudiciar a litigiului, solicitare creia
instana i d curs. Nimic nu se va opune ns admiterii ulterioare a aciunii, dac
procedura prealabil nu i-a atins scopul. Nu mai este relevant distincia ntre
soluia inadmisibilitii i cea a prematuritii, ntruct, chiar dac reclamantul a
declanat procedura prealabil, aceasta, nefiind considerat ca ndeplinit din punct
de vedere al termenelor instituite de dispoziiile speciale, nu poate fi respins nici
ca prematur i nici ca inadmisibil dac nu se invoc in limine litis. Aceasta
ntruct se prezum c prtul, lund cunotin de preteniile reclamantului,
apreciaz c acestea nu pot fi satisfcute ntr-un cadru amiabil, extrajudiciar. ntr-o
interpretare contrar, s-ar putea opta pentru soluia inadmisibilitii n situaia
promovrii aciunii dup expirarea termenelor stabilite pentru ndeplinirea
procedurii prealabile. Pentru a se evita o atare interpretare i pentru uniformizarea
legislaiei interne i adaptarea acesteia la cerinele dreptului comunitar, se impune
renunarea la termenele imperative instituite pentru parcurgerea procedurii
prealabile, ntruct existena acestora ar contraveni naturii procedurii prealabile i,
nu n ultimul rnd, ar nesocoti caracterul efectiv al accesului la justiie.
Mai mult de att, soluia inadmisibilitii ar genera o contradicie
terminologic, n contextul n care procedura prealabil nu mai are caracterul unei
condiii de admisibilitate
IV. Cteva concluzii
Analiznd n ansamblu textul art. 109 C.proc.civ., n special prin corelarea
alin. 2 la alin. 3 nou-introdus prin Legea micii reforme (nr. 202 din 2010),
observm intenia legiuitorului de a atribui caracter dispozitiv normelor ce
reglementeaz categoria juridic de procedur prealabil i de a transfera decizia
parcurgerii acestei proceduri de la legiuitor la pri, realizndu-se o aplicaie a
unuia dintre cele mai importante principii ale procesului civil, i anume principiul
disponibilitii.
Noul Cod de procedur civil d o reglementare distinct aliniatelor 2-4 ale
art. 109, n art. 188, sub titulatura de Procedura prealabil, dar aceast
reglementare este neschimbat fa de cea a Legii nr. 202 din 2010. Nici noul Cod
de procedur civil nu afirm cu claritate caracterul facultativ al procedurilor
prealabile i nu le clarific natura juridic, dnd loc la numeroase posibiliti de
interpretare a acestei categorii a dreptului. Credem c este o caren legislativ care
trebuie remediat prin reglementarea coerent i lipsit de echivoc a instituiei
procedurilor prealabile.
n momentul de fa, singura reglementare unitar dat prin noile coduri
instituiei procedurii prealabile o gsim, surprinztor, strecurat ntr-unul dintre
punctele articolului din Noul Cod Civil, ce reglementeaz prescripia extinctiv,
respectiv suspendarea acesteia. Numim aceast reglementare a procedurilor
prealabile unitar ntruct, dei nu definete instituia, face o descriere prin
clasificare a acesteia, sugernd astfel i posibilitatea de a deduce natura ei juridic.
Aflm din analiza textului art. 2532, punctul 7 din Noul Cod Civil c
legiuitorul are n vedere patru tipuri de proceduri prealabile (obligatorie prin
efectul legii, obligatorie prin efectul contractului, permis de lege i, respectiv,
permis prin contract), fr ns ca aceast taxonomie s aduc prea mult lumin
vis-a-vis de natura juridic sau caracterul instituiei n discuie. Altfel, corelnd
aceast prevedere a art. 2532 din Noul Cod Civil cu prevederea art. 188, alin. 2 din
NCPC, ajungem tot la concluzia c parcurgerea oricrei proceduri prealabile, chiar
i obligatorii, este lsat de legiuitor la latitudinea prilor, mai exact a prtului.
Practic, procedura prealabil obligatorie este obligatorie numai dac prtul decide
acest lucru!
Considerm anacronic instituirea de proceduri prealabile obligatorii i
credem c - tocmai pentru a evita acest anacronism - legiuitorul consacr implicit
caracterul lor facultativ. Pe de alt parte, dac s-ar fi recurs la soluia desfiinrii
acestora, ne-am fi aflat n prezena unei msuri de descurajare a metodelor
alternative de soluionare a conflictelor. n aceste condiii, considerm c
legiuitorul a adoptat o soluie hibrid, de a le menine, ca obligatorii sau
facultative. Pe de alt parte ns, chiar dac norma de drept substanial menine
procedurile prealabile obligatorii, norma de drept substanial, dup cum am artat
mai sus, le desfiineaz.
Desigur, pentru a evita nenelegerile, interpretrile i nedumeririle din viaa
juridic, s-ar impune o reglementare fr echivoc a categoriei de procedur
prealabil i a relaiei dintre acestea i exerciiul dreptului la aciune. Cu riscul de
a ne hazarda, facem afirmaia c nebuloasa legislativ actual se datoreaz lipsei
unei viziuni de ansamblu asupra a ce ar trebui s fie o procedur prealabil, de la
scop, la mod de operare i consecine. Chiar dac sugereaz c procedura prealabil
este, n fond, o cale extrajudiciar de soluionare a litigiilor, legiuitorul romn nu
s-a hotrt nc nici n privina caracterului acesteia din urm. n momentul de fa,
exist propuneri legislative de impunere ca obligatorie, n anumite cazuri, a
procedurii medierii. Este posibil ca motivul pentru care se vorbete n Noul Cod
civil despre proceduri prealabile obligatorii i facultative s fie tocmai acesta:
legiuitorul romn nu ndrznete s desfiineze ab initio toate procedurile prealabile
obligatorii, ca s nu se contrazic mai trziu, n cazul n care ar gsi de cuviin s
impun totui asemenea proceduri, de exemplu medierea.
Indiferent care vor fi rspunsurile doctrinare la aceast nou provocare
legislativ, credem c ea este de natur s ne reaminteasc o chestiune
fundamental: dincolo de nuanele teoretice i practice ale dreptului procesual civil,
procedurile prealabile reprezint posibiliti reale de soluionare extrajudiciar a
litigiilor. n lumea contemporan, nu se mai pune n discuie utilitatea unor
asemenea demersuri ante- sau extra-judiciare. Ele sunt ncurajate, promovate i
ludate ca rapide, discrete, elegante, ieftine i eficiente
36
.
Sperm ca studiul de fa s fi contribuit ntr-o oarecare msur la o necesar
schimbare de optic cu privire la categoria procedurilor prealabile. Indiferent c le
spunem proceduri prealabile, aa cum le denumete legea, sau utilizm alte
denumiri consacrate de doctrin, important este s le recunoatem adevrata natur,
de metode alternative de soluionare a conflictelor, care pot fi folosite de pri att
nainte de declanarea litigiului, ct i n timpul judecrii acestuia pn la
pronunarea unei hotrri judectoreti irevocabile. Iar modificarea art. 109
C.proc.civ. trebuie privit ca o modalitate de nlturare a caracterului obligatoriu,
care fcea distincie ntre procedura prealabil i metodele de soluionare
alternativ a disputelor. O soluie legislativ fireasc, de reiterare a principiului
disponibilitii, n condiiile n care tendina internaional contemporan e de a
privi dreptul ca un mijloc de restaurare a valorilor unei societi, mai curnd dect
ca un mijloc de represiune, iar aceast tendin este vdit nu doar n dreptul privat,
ci i n dreptul public, chiar n dreptul penal
37
. Cu alte cuvinte, o soluie ce readuce
categoria de proceduri prealabile facultative acolo unde i este locul: n inima
dreptului modern.

36
Despre avantajele procedurii medierii, a se vedea: B. Gorea, Procedura medierii conflictelor
judiciare i extrajudiciare, n Dreptul, nr. 6 / 2009, pp. 144-155.
37
Despre conceptul de justiie restaurativ ca nou curent n filosofia penal contemporan, a
se vedea: B. Gorea, D. Costin, Medierea n dreptul penal, Editura University Press, Trgu-Mure,
2009, p. 72-106; B. Gorea, D. Costin, Medierea ca form de justiie restaurativ, n World Theory
and Practice of Conflict Mediation, Proceedings of the First International Seminar World Theory and
Practice of Conflict Mediation, October 22nd, 2009, Editura Zethus, Trgu-Mure, 2009, p. 52-56.

ONTOLOGIA FAPTULUI ISTORIC
*

MIHAI POPA
Noiunile de fapt istoric i devenire istoric sunt creaii moderne, folosite n
legtur cu teoria determinismului istoric n msura n care se consider c n
istorie, cauzalitatea i devenirea descriu fenomene diferite de cele care se supun
determinismului natural, de tip mecanicist ori chiar probabilist au existat i n
istoriografia clasic, nu sub aceast denumire. nelegerea i explicarea
evenimentelor istorice nu se putea realiza n afara unei teorii a determinismului
(natural sau istoric), chiar dac noiunea de lege care s descrie o clas de
fenomene cu pronunat caracter particular (ns, necesar), cum sunt cele istorice, nu
s-a formulat dect trziu, n Renatere. Un exemplu tipic de teorie a cauzalitii sau
a devenirii istorice este cel din Principiile unei tiine noi cu privire la natura
comun a naiunilor, a lui Giambattista Vico. Gnditorul italian pune, printre
primii, problema devenirii, ca i problema de principiu a existenei istoriei ca
disciplin autonom, care presupune i definirea ontologiei faptelor i fenomenelor
de natur istoric. n istorie, obiectivitatea i subiectivitatea sunt strns corelate,
deoarece nici un fapt (eveniment) nu se desfoar sub un set de condiii date, care
se pot repeta identic de la o perioad la alta. Cu toate c voina i creaia (valorile)
omului se supun, indirect, unui determinism de tip clasic, istoria nu ar mai avea
sens dac ntreaga sa devenire ar fi ordonat de legi sau cauze care nu permit
abateri sau intervenii n fluxul devenirii fenomenelor pe care le descriu (nici
legea care descrie natura nu are o form strict, deoarece i aici avem incidene
individuale, condiii i ntmplri, fenomene care nu pot fi descrise ca fiind
necesare). Noiunea de lege istoric probabil are o deosebit semnificaie i
pentru aciune, nu numai pentru cunotin. Legea cu excepii i aproximativ
permite voinei umane s se desfoare. ntr-o lume care ascult de legi ce se
desfoar cu necesitate mecanic nu mai e loc pentru iniiativa omului.
1
Pentru a
explica faptele ce au loc n istorie, trebuie nu att o lege care s le clasifice ntr-o

*
Lucrare realizat n cadrul proiectului Societatea Bazat pe Cunoatere cercetri,
dezbateri, perspective, cofinanat de Uniunea European i Guvernul Romniei din Fondul Social
European prin Programul Operaional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 20072013,
POSDRU/ 89/1.5/S/56815.
1
Mircea Florian, Introducere n filosofia istoriei, ediie ngrijit, prefa i not asupra ediiei
de Nicolae Gogonea i Ioan Ivanciu, Bucureti, Editura Garamond, f.a., p. 172.
Mihai Popa 280
clas, ct o noiune care face parte dintr-o teorie a determinismului general ce
pune n eviden att obiectivitatea factorilor, ct i subiectivitatea i
particularitatea multora dintre condiii, o noiune istoric a devenirii, a crei origine
nu poate fi cutat n forma clasic a determinismului i a cauzalitii universale,
care se potrivete att de bine fenomenelor de tip natural. Dei avem i n istorie
fenomene cu devenire necesar, cu un caracter general, sinteza cauzelor ine seam
i de valori, tipuri, noiuni i concept; acestea descriu sfera cultural n care
integrm majoritatea faptelor istorice. Ontologia faptului istoric este una spiritual,
n care categoriile pn i cele clasice, cum sunt spaiul sau timpul au, mai
degrab, un pronunat caracter transcendental i apriri, ca n kantianism, nu poate
fi gndit dect ca sintez de condiii obiective i subiective, care pune n eviden
trsturi eseniale i tendine generale (modele culturale, n fond) ale fenomenelor
istorice. Gh. I. Brtianu ca i majoritatea istoricilor a dezvoltat acest tip de
descriere a cauzalitii (devenirii) istorice, n care legea istoric, dei nu i pierde
caracterul de necesitate, trebuie s descrie fenomene cu o anumit tendin de
prefacere i devenire istoric general, ns aceste fenomene sunt, n primul rnd,
cele care au loc n sfera culturii: Dac vrem s scoatem n eviden trsturile
eseniale care fac din secolul acesta de criz (sfritul perioadei Severilor, pn la
instaurarea mprailor iliri, o perioad de criz economic i politic a Imperiului
Roman n.n., M. P.) o autentic prefigurare a Evului Mediu, trebuie s punem
accentual pe dou dintre ele, care se manifest puternic de la un capt la cellalt al
lumii romane: orientalismul, care ctig mereu mai mult teren, nu numai datorit
sincretismului religios al epocii i noilor forme de via artistic, dar i datorit
noului regim de via politic i economic; particularismul, care reprezint, n
regiunile rsritene, reacia triumfului vechilor civilizaii, iar n lumea nou din
Occident o renatere a tradiiilor locale.
2

Vedem, prin urmare, c pentru a nelege i explica fenomenele istorice,
trebuie s recurgem la un set de noiuni care circumscriu un complex de relaii
sociale, ca i un set de reguli specifice de transformare a acestora n timp (un model
istoric al devenirii). Ontologia istoric presupune att o sfer metaistoric, a
parametrilor extraistorici de origine material, geologic, geografic, biologic
(pe care oamenii i au n comun cu animalele, dar fr de care nu este posibil
nicio istorie
3
, ct i o sfer spiritual, care definete istoria ca atare (noiuni,

2
G. I. Brtianu, O enigma i un miracol: poporul roman, ediie ngrijit, prefa, studiu i note
de Stelian Brezeanu, traducere de Marina Rdulescu, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,
1988, p. 119.
3
Reinhart Koselleck, Conceptele i istoriile lor. Semantica i pragramatica limbajului social-
politic, cu dou contribuii ale lui Ulrike Spree i Willibald Steinmetz, traducere de Gabriel H.
Ontologia faptului istoric 281
idei, valori, credine religioase), prin intermediul creia omul i contientizeaz
propria devenire. De abia prin ultima, istoria intr n discuie, iar timpul i spaiul
sunt umanizate, devin modele, concepte care descriu existena omului i experiena
sa istoric. Astfel, tot ce intr n sfera culturii are o raiune istoric de a fi,
reflectat n creaiile omului din toate timpurile: mituri, credine, tiine, filosofie.
Religia, creatoare de mituri, rmne o categorie istoric, dar ea nu dispare n
vrsta oamenilor sau a raiunii: religia devine o instituie necesar n stat; iar ca
sentiment al divinului, ea continu s existe prin aceea c istoriile particulare
nzuiesc s nfptuiasc istoria ideal etern, conformndu-se astfel umanitii aa
cum trebuie s fie; n acest sens nu se mai poate spune c societatea omeneasc
este pentru Vico revelaia eternului, n limitele existenei. Miturile semnific
religia, categorie istoric, dar istoria genereaz continuu acea contiin a
demnitii omului care are fervoarea unui sentiment religios [], triumful
umanitii genereaz fervoarea umil i lipsit de arogan a celui care admir i
iubete raionalitatea lumii creia istoria i se conformeaz.
4

Pe de alt parte, istoria, ca i reflectarea ei istoriografic, are un curs propriu,
se desfoar conform unor principii intrinseci pe care le poi nelege i explica,
dar nu le poi deforma. Dac ntr-o anumit perioad s-a scris ntr-un fel, n alta,
altfel, este pentru c aa se putea scrie i concepe istoria n acel moment. Perioada
modern problematizeaz, uneori n mod excesiv i chiar fr susinere teoretic,
filosofeaz fr un suport istoric, pe cnd n Antichitate se scria istorie fr a se
teoretiza prea mult, ceea ce i-a fcut pe moderni s conchid c nu exista o
problem istoric. ntr-adevr, nu exista problematic (specific modului nostru de
a gndi), dar exista, ca dintotdeauna, o ontologie a faptului istoric, ca i un mod
istoriografic al timpului, care nu trebuie s fie identic celui actual. Istoria, ca i
acum, urmrea, pe ct posibil, stabilirea faptelor. Modalitatea de a le nara era
diferit, poate, stilistic, dar nu diferea scopul: stabilirea adevrului. Spre exemplu,
fiecare zon geografic a cunoscut diferite perioade de via istoric, mai mult sau
mai puin intens. Gh. I. Brtianu ne prezint, n monografia dedicat Mrii Negre,
o sintez a vieii politice, economice, sociale i culturale care va impune zona
studiat ca pe o plac turnant a comerului internaional. Importana sa
strategic i comercial era evident nc din Antichitate, fiind o rscruce a
drumurilor din Europa i Asia, dar semnificaia, valoarea istoric a acestui fapt, nu
se putea realiza, din punct de vedere istoriografic, dect n contextul contemporan,

Decuble i Mari Ortuz, coordonarea i unificarea traducerii Gabriel H. Decuble, Bucureti, Editura
Art, 2009, p. 30.
4
Nina Faon, Studiu introductive la Giambattista Vico, Principiile unei tiine noi cu privire la
natura comun a naiunilor precedat de Autobiografie, traducere i indici de Nina Faon, Bucureti,
Editura Univers, 1972, p. 40.
Mihai Popa 282
al problemelor naionale i al centrelor de putere care i disputau influena n zon.
Evul Mediu a deschis perspectiva semnificaiei schimbului economic, a comerului,
pentru dezvoltarea de capital. Unul din principalele centre ale acestui trafic att de
intens era reprezentat de comerul i navigaia pe Marea Neagr. nc cu
cinsprezece ani n urm, n concluziile unei lucrri de sintez asupra comerului
genovez n Marea Neagr n secolul al XII-lea, accentuam acest punct de vedere,
care nu mi se prea c fusese suficient subliniat de istoricii receni ai comerului
medieval, n ciuda datelor att de bogate ale crii lui Heyd: La fel de mult ca
marile trguri din Troyes i din Provins i ca traficul cu Flandra i Anglia, viaa
colonial a marilor centre comerciale ale Mrii Negre i Mrii Egee a contribuit la
aceast precocitate a dezvoltrii capitaliste a Italiei, care este o adevrat renatere
a mentalitii economice.
5

Nu este numai o schimbare de paradigm economic, ci i o schimbare de
perspectiv cultural. Pentru cea de a doua situaie, ar putea fi adus n discuie o
nou concepie a cauzalitii i a legitii n istorie. De la Hume, cauzalitatea a
fost privit ca o nlnuire unic de evenimente prin care un efect putea fi descris
cu cea mai mare acuratee dac i se cunoate cauza. n istorie ns, n relaia
cauz-efect intervine i un semnificativ factor aleatoriu care face ca tranziia de la
cauz la efect s devin un lan n care apar i multe contingene, inclusiv
subiective, ceea ce a fcut pe unii teoreticieni s considere cauzalitatea un
concept antropomorfic
6
.
Relaia cauzal este strns legat de conceptul de obiectivitate, ca i de cel de
adevr. Chiar i o sumar punere n problem, prin prisma relaiei dintre cele trei
noiuni, ne poate edifica asupra modelului epistemologic al oricrei sinteze istorice,
fie c l considerm din perspectiva unei epoci, a unui curent sau a unei
personaliti. n general vorbind, modul de realizare a unei opere istoriografice se
subordoneaz, n linii mari, modelului de concepie i de creaie n vog la un
anumit timp, ori modelului instituit de o personalitate deosebit. Putem spune,
aproape cu certitudine, crei perioade, crui curent sau crei personaliti aparine o
oper istoriografic, tot aa cum putem identifica o oper tiinific, una artistic,
un proiect economic, o strategie militar .a. Pe baza relaiei dintre factorii
sus-menionai, se creeaz un fel de unitate sintetic care pune n legtur autorul
cu tema sa, ca i cu realitatea pe care o descrie.
Dar mai intervine i un alt factor, care ine de subiectivitatea sau
relativitatea unei epoci, aflate sub presiunea unui eveniment, a unei descoperiri
sau a unei idei. Acest factor este mai evident n istoriografie dect n alte domenii.

5
Gh. I. Brtianu, Marea Neagr de la origini pn la cucerirea otoman, ed. a II-a revzut,
introducere i not asupra ediiei de Victor Spinei, Iai, Editura Polirom, 2000, p. 60.
6
R.G. Collingwood, An Essay on Metaphiscs, Oxford: Clarendon Press, 1998.
Aa cum observa Gh. I. Brtianu, concepiunea asupra istoriei, proprie sfritului
de secol XIX, a fost radical schimbat de evenimentele dramatice, cu implicaii
profunde la toate nivelele vieii sociale i culturale, produse de primul rzboi
mondial. Acest lucru a rscolit contiinele i a schimbat aproape radical att
metoda, ct i perspectiva asupra trecutului. La poarta fiecruia nevoia bate cu
pumn de fier niciodat nu s-a neles mai deplin i mai adnc ce nseamn a fi cu
zilele n mn. n goana ei adesea incontient dup nvminte, dup povee
i asemnri, mulimea se ndreapt acum aiurea. Dac italianul Ferrero i
tiprete acum doi ani Prbuirea civilizaiunii antice (La Ruine de la Civilisation
Antique, Paris, 1921, traducere german, Stuttgart, 1922 n. a.), povestea este cu
tlc i tendina ultimelor capitole o arat ndeajuns de lmurit. Ceea ce este la
dnsul prevestire amenintoare, capt la germanul Spengler caracterul unei
sinistre proorociri: n chiar titlul lucrrii se vestete sfritul Lumii Apusene
(Der Untergang des Abendlandes, 2 vol.: Gestalt und Wirklichkeit, 1918,
Wetthistorische Perspectiven, 1922 n.a.)
7
.
Fiecare perioad ns are propriile ateptri sau deziluzii. O istorie se scrie
ntr-un fel cnd eti contemporan sau implicat n evenimente (cf. Rzboiul
peloponesiac descris de Tucidide i Istoriile lui Herodot), iar cnd intenionezi s
scrii o cronic (cronografele medievale, spre deosebire de relatrile anticilor) i
alegi altfel sursele i instrumentele dect n cazul unei sinteze monografice
moderne. Cunoscnd idealul de tiinificitate al fiecrei epoci, conceptul de
adevr cu care lucrez, se poate discerne ntre modul de organizare cauzal a
evenimentelor la autorii antici, Herodot, Tucidide sau Polibius, cei din secolele
XIXII, sau istoricii postrenascentiti. Istoriografia greac i cea roman nc
fceau o riguruas selecie cauzal a datelor, iar Herodot face ample incursiuni n
istoria recent sau mai ndeprtat a Orientului pentru a cuta cauzele rzboaielor
medice. Cretinismul, dei nu discrimineaz ntre popoare inculte i popoare
cultivate, postulnd unitatea contiinei umane i caracterul universal al credinei,
implicit, al valorilor culturale, renun la cauzalitatea natural sau i concede o
semnificaie minor, invocnd principiul universal al cauzalitii divine.
Majoritatea istoricilor sunt de prere c medievalii nu puteau ordona altfel dect
cronologic evenimentele. Fiecare proiect de sintez, mai mult ori mai puin istoric,
reflect foarte bine modelul cultural n care apare i se dezvolt. Nu se putea opta
pentru o sintez n stilul filosofiei franceze din sec. XVIII, ori pentru un mod
romantic de a scrie istorie, francez sau german, n Antichitate, deoarece, evident,
nu existau francezi sau germani, dar, lucru i mai important, nu existau
instrumentele metodologic-tiinifice i nici modelul spiritual al acestor epoci.

7
Gh. I. Brtianu, Concepiunea actual a istoriei medievale, ed. cit. p. 5.
Mihai Popa 284
Exist ns i influene particulare de alt gen, care fac incompatibile
sintezele i modelele lor cultural-istorice, ca cele invocate de Iorga i total
dezavuate aa cum istoricii resping n general mijloacele metaistorice,
filosofice n primul rnd: Istoria poate urmri ns scopuri strine ntr-un chip i
mai condamnabil, servind interesele unui partid sau unei coterii intelectuale []
Nu cunosc ns un exemplu mai dezgusttor dect istoria filosofic din veacul al
XVIII-lea, care urmrete pretutindeni influena dezastruoas a superstiiei
(cetete: religiei) i despotismului (cetete formei monarhice), care, cu Voltaire,
numete Pierre Barjone pe S. Petru, face spirit pe socoteala lui Moise i
nfiereaz pe Nabucodonosor.
8

n oricare dintre cazuri, pe lng relativa unitate a coninutului i n ciuda
diferenelor de form, istoriografia se dezvolt constant, achiziionnd treptat
mijloace specifice de investigaie, deschizndu-i posibilitile conceptuale prin
apelul la discipline conexe. Din perioada umanist se intensific cercetrile
lingvistice i arheologice, se adaug ulterior preocuprile hermeneutice, de
interpretare, iniial, a textelor sacre, revelate, cele etnografice, ncepnd cu secolul
al XIX-lea, sociologice, pe lng paleografie, arheografie, documentaristic .a.,
care sunt mai strns legate de specificul domeniului. Istoriografia secolelor
XVIIXIX se distinge net de cea anterioar, iar asta i din cauza faptului c
tiinele socioumane ncep s i delimiteze domeniile. Problemele sintezei istorice
sunt generate nu att de modul n care sunt utilizate izvoarele, ct de metodologia
general i de principiile epistemologice. Apar teorii speciale ale istoriei, se
studiaz determinismul fenomenelor sociale, principiile metaistorice ale
domeniului, fie din perspectiv metafizic, ca la Kant sau Hegel, fie din cea logic
tiinific, a bazelor epistemologice speciale (Dilthey, Comte, apoi Herder,
Windelband, Rickert .a.). Dac din perspectiva lui Hume sau chiar din cea a lui
Kant, cauzalitatea istoric se baza pe universalitatea fenomenelor de contiin i
pe generalul din om, la Hegel, pe devenirea universal a ideii de libertate,
unicitatea fenomenelor socio-istorice, caracterul individual al faptelor, irepetabil,
preocup att pe istorici, ct i pe teoreticieni
9
.

8
N. Iorga, Generaliti... Cu privire la studiul istoriei, Bucureti, Institutul de Istorie
Universal N. Iorga, ed. a III-a, 1944, p. 26.
9
Fenomenele social-istorice sunt influenate n mai mic msura de condiiile naturale, i,
ntr-un mod cu totul special, de condiiile culturale, intr n sfera devenirii spirituale; care se
schimb cultural; cauzalitatea istoric poate fi tradus i n termeni ca rensposabilitate sau
culpabilitate (Collingwood, op. cit., p. 43-50). Cauzalitatea difer n funcie de contextul istoric,
nu exist legitate universal n istorie, un set de condiii performeaz un rezultat similar sau diferit,
n istorie se pot identifica cel mult serii de evenimente cu o tendin de dezvoltare general
(A.D. Xenopol).
Se poate spune c este o regul general: dezvoltarea cunoaterii i
rafineaz nencetat mijloacele conceptuale, devine mai complex, interconectiv i
interdisciplinar, iar, sub acest aspect, sinteza istoric modern, metodologic cel
puin, dar i ca structur a discursului, a naraiunii, este, dac nu superioar,
deosebit fundamental de cea antic sau medieval. Sub aspectele generale i ca
motivaie intrinsec a disciplinei, scopul discursului (povestirii) a rmas, n linii
mari, acelai: descrierea obiectiv a faptelor petrecute de-a lungul istoriei omenirii
cu mijloacele discursului tiinific, care nu ignor mijloacele unei prezentri estetic
armonioase, coerente i convingtoare, totdeauna n limitele adevrului
documentelor. Termenul de tiin istoric este invocat ns trziu, fiind o
paradigm a culturii moderne, care a introdus n conceptul disciplinelor
socioumane noiuni ca: lege, cauz, evoluie, progres .a. Pn la Vico, s spunem,
domeniul discursului istoriografic era mai apropiat de literatur i arte, dect de
tiinele universalului. Discursul modern asupra istoriei sufer cumva o separare de
planuri: pe lng cel al disciplinei ca atare, apare cel metafizic, filosofic, care, chiar
dac existase mai devreme (Augustin), se amplific, sec. XVIIXVIII fiind
recunoscute ca o perioad n care filosofia culturii i tiinele spiritului i disput
segmente importante din domeniile cunoaterii generale. Situaia nu era ns i nu
va putea fi tranat deocamdat n favoarea filosofiei sau a disciplinei ca atare,
lucru pe care l subliniaz, n primul rnd, istoricii de meserie: Exist disciplina
istorie, care se intereseaz de fapte ca atare; exist o filosofie a istoriei, ce caut n
ea principiile generale, metafizice, n sensul cel mai onorabil al cuvntului. ntre
cele dou, nu e loc pentru nici o tiin.
10

Pentru fiecare perioad din evoluia unui gen istoriografic, exist ns i o
anumit tradiie la care se poate raporta orice oper (naraiune) istoric. Odat cu
Renaterea, cnd efectiv ncep s fie gndite principiile disciplinei, raportarea la
scrierile Antichitii greco-romane, spre deosebire de evul ntunecat, se face n
ideea c perioada culturii antice era conintoare a unor valori i norme care
trebuiau recuperate. De fapt, era o fals problem, din punctul de vedere al istoriei
culturii sau al antropologiei, a istoriei cunoaterii; perioada dogmatismului i a
Inchiziiei a permis acumularea i selectarea multor cunotine i valori ale
filosofiei i tiinei greceti; ceea ce reclamau ns noii corifei ai tiinei i artei,
era un suflu nou al cercetrii, o nou i vie curiozitate tiinific, dar mai ales, o
curiozitate experimental, de cercetare a naturii i vieii, dublat de abiliti pe
msur, care nu au mai fost ntlnite de pe vremea vechilor coli filosofice. Ceea ce
ne intereseaz, pentru acest moment, este vdita voin de recuperare a trecutului,
dar nu att ca istorie sau glosar al faptelor memorabile, ct ca evideniere a

10
N. Iorga, op. cit. p. 19.
Mihai Popa 286
performanei intelectuale, tiinifice. n felul acesta, o tendin care afirm rspicat
inovarea i necesitatea evoluiei ntr-un domeniu sau altul se face sub impulsul
respectrii tradiiei recunoscute ca valoare de creaie spiritual. Era ns un alt tip
de valorificare, nu pe linia conservrii unui statut sau a unei etici a performanei,
i nici pe cea a respectrii pioase a unei glorii de neatins, a strmoilor, de
conservare a unei noi dogme istorice sau religioase, ci cu transpunere metodic a
unui stil de via spiritual, de creaie, cu care gnditorii acelei epoci se identificau.
Acest lucru era contientizat n majoritatea domeniilor culturii, deci i n
istorigrafie.
Putem spune, ca o concluzie general, c faptele istorice sunt condiionate
mai puin de caracteristicile biologice i naturale ale mediului sau de calitile
nnscute ale indivizilor, ele fiind n mod fundamental influenate de categoriile i
valorile culturii n care se petrec. Ontologia social i istoric este, prin excelen,
ontologie spiritual, descrie realitatea culturii i formele ei, coninuturile
cunoaterii i valorile.
Istoria, sub aspect natural, se supune determinismului i legilor naturii,
descrise de tiinele generale, ns, ca ontologie spiritual, intr n categoria
culturii.

CONCEPTUL DE ,,ABSURD
LA ALBERT CAMUS
VASILE MACOVICIUC
1

Concepia lui Albert Camus despre om i condiia uman se structureaz
att n eseurile filosofice, ct i n operele literare n jurul unor principii cu
implicaii valorice. n primul rnd consider Camus absurditatea i afl
formele n opoziia dintre ceea ce dureaz i ceea ce nu dureaz (...) Noi inem de
lumea care nu dureaz. i tot ce nu dureaz i numai ceea ce nu dureaz ne
aparine. Concomitent cu aceast constatare, se apreciaz c omul nu-i nimic de
la sine. Nu-i dect o ans infinit. Dar este responsabilul infinit al acestei anse.
De la sine, omul este nclinat s se dilueze. Dar e destul dac voina lui, contiina,
spiritul de aventur s nving i aceast ans ncepe s creasc.
2
n teritoriul
reflexiv deschis de aceste principii/convingeri, Camus construiete o ntreag
metafizic a fericirii al crei nucleu const n problema dialectic a unitii i
separaiei dintre om i lume; aceast dualitate/duplicitate este si ramane tensionat;
dup cum sesizeaz Pierre Ngyen-Van-Huy, a ntreba dac fericirea este posibil
const n a ntreba dac unirea este posibil i dac separaia nu este cumva
accidental i poate s fie depit
3
. De fapt, ntreaga oper este ptruns de o
nostalgie a unitii i familiaritii cu lumea, drama uman cptnd consisten
numai prin raportarea la acest referenial.
Albert Camus mrturistete: nu cred destul n raiune pentru a crede ntr-un
sistem. n primul rnd m intereseaz s tiu cum trebuie s te compori. i mai
exact cum poi s te compori cnd nu crezi nici n Dumnezeu, nici n raiune.
4

ns, dei nu se poate vorbi de o filosofie cu orgolii de sistem, eseurile sale aparin
discursului filosofic; dei nu elaboreaz o moral, reprezint o lecie de moral n
cadrele unui existenialism nespectaculos, mre prin exerciiul luciditii. Un spirit
lucid, iscoditor, cu o sinceritate brutal, fr autoiluzionri salvatoare i, n acelai
timp, nzestrat cu sensibilitate participativ, ngrijorat, pasional, cu un lirism

1
2
Albert Camus, Caiete, Traducere i prefa de Modest Morariu, Edit. Univers, Bucureti,
1971, pp. 241, 295.
3
Pierre Ngyen-Van-Huy, La mtaphysique du bonheur chez Albert Camus, ditions de la
Baconnire, Neuchtel (Suisse), 1968, p. 17.
4
Albert Camus, Eseuri, Antologie, traducere i cuvinte introductive de Modest Morariu, Edit.
Univers, 1976, p. 373.
Vasile Macoviciuc

288
discret, disloc din matca lor banal sau din cea speculativ mari interogaii care
frmnt omul contemporan. Ceea ce surprinde n paginile sale este francheea
intelectual, acea onestitate care d un astfel de relief ideii nct discursul capt
adncime complice cu tot ce este omenesc n om, fr ns a compromite firetile
exigene de autenticitate. Discreia inteligent prin care autorul i formuleaz
imperativele ce merit a fi puse n faa omului eman o vitalitate contagioas.
Eseurile lui Camus aparin unei filosofii lipsite de ostentaie i, tocmai de
aceea, sunt mbibate de tensiuni spirituale trite, schind credibil liniile de for
ale unei viziuni inconfortabile despre situaia, ansele i miza omenescului n
lumea contemporan. n Mitul lui Sisif i propune s vorbeasc despre o
sensibilitate absurd ce poate fi ntlnit n acest secol, pornind de la
convingerea c absurdul socotit pn acum o concluzie este considerat n eseul
de fa punct de plecare
5
. Interesul expres nu const n articularea unei viziuni
filosofice unitare, ci n cutarea unei ci de acces ctre o imagine sintetic despre
om; accentul este pus pe exerciiul unei metode din (i prin) care pot fi desprinse
certitudini ultime i evidene inevitabile.
Camus disloc problema sensului vieii din albia sa obinuit i ncearc s-i
limpezeasc temeiurile ntr-un registru grav, tragic. Expunerea ncepe abrupt:
Nu exist dect o problem filosofic cu adevrat important: sinuciderea.
Aceast formulare capabil s produc un oc sensibilitii curente i, n egal
msur, menit s ntrein curiozitatea cititorului n faa unei aventuri metafizice
nu este, de fapt, dect limita acut reflexiv a unei chestiuni ce preocup
dintotdeauna spiritul omenesc: A hotr dac viaa merit sau nu s fie trit
nseamn a rspunde la problema fundamental a filosofiei. Restul, dac lumea
are trei dimensiuni, dac spiritul are nou sau dousprezece categorii, vine dup
aceea. Acestea sunt doar jocuri; dar mai nti trebuie s rspunzi. Dincolo de
urgenele cotidiene i de problemele presante ale vieii, Camus ncearc s vad
ceea ce este ntr-adevr semnificativ i ne angajeaz la modul grav definitiv i
responsabil n faa propriei condiii umane: valoarea vieii, cci, dac m
ntreb dup ce judec c o anumit problem are un rspuns mai grabnic dect
alta, mi rspund c dup aciunile la care oblig; or, continu autorul, n-am
vzut pe nimeni murind pentru argumentul ontologic. Galilei, care deinea un
adevr tiinific de mare importan, s-a deprtat de el cum nu se poate mai uor
de ndat ce i-a vzut viaa n primejdie. ntr-un anumit sens a fcut bine. Pentru
acel adevr nu merit s mori pe rug.
6

Camus nu discut despre sinucidere ca fenomen social n maniera lui
E. Durkheim
7
, dei nu contest legitimitatea unui asemenea demers. Interesul

5
Albert Camus, Faa i reversul. Nunta. Mitul lui Sisif. Omul revoltat. Vara, RAO
International Publishing Company, 1994, p. 104.
6
Albert Camus, Mitul lui Sisif, ed. cit., p. 105.
7
cf. mile Durkheim, Despre sinucidere, Institutul European, Iai, 1993.
Conceptul de absurd la Albert Camus

289
eseului su este focalizat n jurul raporturilor dintre sinucidere i gndirea
individual, surprinznd, pentru nceput, dincolo de complexitatea real i/sau
aparent a variabilelor care intr n discuie, o certitudine de prim instan: criza
este aproape ntotdeauna declanat de ceva incontrolabil
8
, de cele mai multe ori
gesturi mrunte (din partea semenilor) care grbesc deznodmntul. Nu e vorba de
voin i decizie raional, ci de un fond sentimental care cedeaz, rbufnind
resentimente, traume interioare i un dezgust de via inute pn atunci n
suspensie. Tensiunile sufleteti i spirituale i afl soluia n i prin evadare, n i
prin anihiliare, datorit unei cauze abia ghicite: efectul produs de un stimul
ocazional, inconsistent, incontrolabil. Acest filon interpretativ, valorificat de
Camus n Mitul lui Sisif, este deja descoperit n Faa i Reversul: Exist o virtute
primejdioas n cuvntul simplitate. i n noaptea aceasta neleg c poi s vrei s
mori, pentru c, n faa unei anumite transparene a vieii, nimic nu mai are
nsemntate. Un om sufer i rabd nenorociri peste nenorociri. Le rabd, se
cuibrete n propriul su destin. E stimat. Dar ntr-o sear ntlnete un prieten pe
care l-a iubit mult. Acesta i vorbete distrat. ntors acas, omul se sinucide. Lumea
vorbete de suprri intime i de o dram ascuns. Dar nu-i asta. i dac totui
trebuie neaprat gsit un motiv, s-a sinucis pentru c un prieten i-a vorbit distrat.
Astfel, de fiecare dat cnd mi s-a prut c simt nelesul adnc al lumii, am fost
tulburat de simplitatea ei.
9

Sinuciderea este felul ultim de a mrturisi c viaa nu merit s fie trit.
Asumarea gestului final presupune a recunoate, fie i numai instinctiv, caracterul
derizoriu i searbd al vieii, absena oricrei raiuni profunde de a tri, caracterul
nesbuit al zbuciumului cotidian i inutilitatea suferinei. Sursa trebuie, deci,
cutat n activismul unui sentiment cel al absurdului care rpete spiritului
odihna i capacitatea de a se pune n slujba vieii, nzestrndu-l cu o luciditate
tioas lipsit de o att de trebuincioas putere de a se amgi. Comunicarea omului
cu mediul este fracturat. O lume pe care o poi explica, chiar cu argumente
discutabile, este o lume familiar. Dimpotriv, ntr-o lume dintr-o dat lipsit de
iluzii i de lumin omul se simte strin. Exilul lui e fr scpare, de vreme ce-i
lipsit de amintirea unei patrii pierdute sau de speran ntr-un pmnt al
fgduinei. Sentimentul absurdului nu-i dect divorul acesta dintre om i viaa sa,
dintre actor i decorul su.
10

Camus recunoate c exist o legtur direct ntre sentimentul absurdului i
aspiraia ctre neant pentru simplul motiv c toi oamenii sntoi s-au gndit la
propria lor sinucidere. Tocmai de aceea i centreaz interesul teoretic asupra
raportului dintre absurd i sinucidere, ntrebndu-se dac i n ce msur
sinuciderea poate fi considerat o soluie mpotriva absurdului. Cnd ai atins o

8
9
Albert Camus, Faa i reversul, ed. cit., p. 46.
10
Vasile Macoviciuc

290
anumit treapt a mizeriei nimic nu mai duce la nimic, nici sperana i nici
disperarea nu mai par a avea temei, i viaa ntreag se rezum ntr-o imagine.
11

Exist impresii, amintiri, n care sunt ncapsulate triri cu adevrat semnificative,
astfel nct pot da seama de rosturile i disperrile de subteran ale unei viei:
fiecare imagine devine un simbol. ntreaga via pare a se reflecta n el, n msura
n care viaa noastr, n acel moment, se rezum doar la att
12
. O sensibilitate
viguroas se las atras de i se poate adnci n beii contradictorii n receptarea
lumii; poate fi ncercat chiar i beia luciditii n timp ce sufletul se las prins n
degustarea aparenelor. Luciditatea i iluzia pot convieui, producnd stri
alternante fragile, un echilibru temtor ntruct i conine propriul sfrit: Asta
era dragostea mea de via: o pasiune tcut pentru ceea ce era poate gata s-mi
scape, o amrciune sub o flacr
13
. Vitalitatea sudic a lui Camus refuz
intelectualismul sterp i, deopotriv, amgirile care, nbuind luciditatea, ntrein
un somn spiritual binefctor vieii. Ct sunt de sraci cei care au nevoie de
mituri!
14
Bogia omeneasc a vieii vine nu din excluderi, ci din permanentizarea
unor polarizri interioare: dragostea de via e cu neputin fr disperarea n faa
vieii. Camus origineaz aceast poziionare fa de sine i fa de lume n
experienele generoase cu spaiul mediteranean, n care peisajele strivite de soare i
calmul sculpturilor cu ochiul fr privire ndeamn la contemplaie i nu la o
reverie idealizatoare: Admiri c pe malurile Mediteranei poi gsi certitudini i
reguli de via, c raiunea este satisfcut i c un anume optimism i sens social
i afl aici ndreptirea. Cci ceea ce mi se impunea atunci nu era o lume fcut
pe msura omului ci una care se nchidea asupra omului. Graiul acestor inuturi
se potrivea att de bine cu ceea ce rsuna adnc n mine nu pentru c rspundea
ntrebrilor mele, ci pentru c la fcea zadarnice.
15
Intensificarea vieii interioare
i afl originea n acea druire total a sensibilitii fa de nemijlocirea lumii care
nu suspend exerciiul minii, ci doar i pune la ndemn ispite i motive ce-i
sporesc foamea de via, contradiciile i contiina propriilor limite. C a m u s se
sprijin numai pe evidenele inimii i raiunii, cte i cum sunt, fr a opera
extrapolri i/sau excluderi: Viaa e scurt i e pcat s-i pierzi timpul. Se spune
c sunt activ. Dar a fi activ nseamn tot a-i pierde timpul, n msura n care te
pierzi. Astzi este o halt i inima mea pornete n ntmpinarea ei nsei. Singura
nelinite care m mai stpnete e aceea de a simi aceast clip impalpabil
fugindu-mi prin degete ca picturile de mercur. Lsai-i pe cei care vor s ntoarc
spatele lumii. Nu m plng, pentru c privesc cum m nasc. n clipa asta singura

11
Albert Camus, Faa i reversul, ed. cit., pp. 4647.
12
Ibid., p. 59.
13
Ibid., p. 61.
14
Albert Camus, Nunta, ed. cit., p. 71.
15
Albert Camus, Faa i reversul, ed. cit., p. 61.

291
mea mprie e aceast lume. Tririle, dac nu sunt expres confuze, oscileaz
ntre contrarii: atracie, distanare, respingere. Acelai peisaj revars o
nemrginit fericire, seduce sufletul i iat-m plin de bucurie nedesluit i
ameitoare, dar i arat i reversul pn la aceea emoie extrem ce m
elibereaz de decor
16
.
Exist un timp cnd trebuie s trieti i un timp cnd trebuie s depui
mrturie despre ceea ce trieti. Sunt clipe n care lumea este complice omului,
stimulndu-i orgoliul de a tri: lumea i picur astzi orgoliul prin toi porii. n
faa ei de ce s neg bucuria de a tri, chiar dac tiu c aceast bucurie nu cuprinde
totul? Nu-i nici o ruine s fii fericit. Dar astzi imbecilul este rege, i numesc
imbecil pe cel ce se teme de bucurie. Asemenea mprejurri n care are loc o
contopire a omului cu lumea i senzaia unei mpliniri sfidtoare in tot de meseria
de om; expansiunea lumii ne oblig a ne face din fericire o datorie. Atunci cnd
realitatea nemijlocit vine parc n ntmpinarea nevoii noastre de satisfacie,
Mi-e de-ajuns s triesc cu trupul i s depun mrturie cu inima. Dar tocmai
aceast complicitate cu sine, cu viaa i lumea trezete melancolia reflexiv care
ntreine sentimentul imposibilitii fuziunii definitive.
Fericirea este scurt, precar, efemer; negarea ei poate fi semn de
slbiciune, lips de curaj i prolifereaz srcirea vieii; ns, n egal msur, tot
evaziune cu sens opus nseamn complacerea ntr-o stare de satisfacie
perpetuat prin somnolena spiritului. Setea de via mbin i tensioneaz cele
dou contrarii care se intensific reciproc: beia i trezia, pasiunea i luciditatea,
asumarea nemijlocirii prin toi porii pentru a gusta cu nesaiu, pn la pierdere de
sine i unificare, energiile cosmice, dar i sustragerea de la autoiluzionare pentru
a contientiza marginile i disperrile constitutive omenescului. Gndul care
izbete n aceast clip e c nu pot merge mai departe. Ca un om nchis pe via
i pentru care totul este prezent. Dar i ca un om care tie c mine va fi la fel ca
azi i ca toate celelalte zile. Cci pentru om a cpta contiina prezentului su
nseamn a nu mai atepta nimic. Dac exist peisaje care exprim stri sufleteti,
ele sunt, fr ndoial, cele mai vulgare. i urmream de-a lungul acelui inut ceva
ce nu era al meu, ci venea de la el, un anume gust al morii, ce ne era comun. ntre
coloanele cu umbre oblice, nelinitile se topeau n vzduh ca nite psri rnite. i,
n locul lor, aceast luciditate aspr. Nelinitea se nate n inima celor vii. Dar
pacea va cobor n aceast inim vie: iat toat tiina mea. Pe msur ce ziua se
scurgea i zgomotele i luminile pleau sub cenua ce cdea din cer, prsit de
mine nsumi, m simeam fr de aprare mpotriva forelor lente care, n mine,
spuneau nu.
17

16
Ibid., p. 64; cf. i Nunta, ed. cit., p. 70.
17
Albert Camus, Nunta, ed. cit., pp. 72, 73.
Vasile Macoviciuc

292
Prin tema absurdului, Camus exploreaz de fapt modul n care ar putea fi
justificat acceptarea vieii i/sau sinuciderii. Reamintim ns c intenia autorului
nu este una doctrinar, ci doar metodologic i moral: a gsi o cale prin care
aciunea uman i poate dobndi temeiurile. Sentimentul absurdului aidoma altor
mari sentimente relevante sub raport metafizic dezvluie omului o lume sau, mai
bine zis, modul su de a fi n lume, un climat, o atmosfer sufleteasc difuz,
confuz, complex, invadatoare, structurat latent de atitudini mai mult sau mai
puin contientizate, capabil s-i amplifice puterea de semnificare prin obinuine
de via i stiluri de gndire. Dominantele acestui mod de a percepe, pricepe i
valoriza spontan sau lucid lumea i viaa se insinueaz n experienele umane
nemijlocite. Sentimentul absurditii poate s-l izbeasc n fa pe orice om, la
orice col de strad
18
noteaz Camus. Acest banal rspuns prin care cineva
afirm c (nu) se gndete la nimic poate fi din simpl cochetrie. Cei iubii o
tiu prea bine. Dar dac acest rspuns e sincer, dac exprim acea stare ciudat a
sufletului cnd vidul devine elocvent, cnd lanul gesturilor cotidiene s-a rupt, cnd
inima caut zadarnic veriga pierdut, el reprezint primul semn al absurditii. La
fel de revelatoare sunt crmpeiele de luciditate care izbucnesc n rutina vieii de zi
cu zi i fisureaz pelicula de iluzie datorit creia viaa nsi devine suportabil:
se ntmpl ca decorurile s se prbueasc. Trezire, tramvai, patru ore de birou
sau de uzin, mas, tramvai, patru ore de munc, mas, somn i luni, mari,
miercuri, joi, vineri, smbt n acelai ritm iat un drum pe care l urmm cu
uurin aproape tot timpul. Dar ntr-o zi ne pomenim ntrebndu-ne pentru ce?
i totul ncepe odat cu aceast oboseal uimit. ncepe, iat lucrul important.
Oboseala se afl la captul faptelor unei viei mainale, dar ea imagineaz n
acelai timp micarea contiinei. Ea trezete i provoac urmarea. Urmarea, adic
ntoarcerea incontient n lan sau trezirea definitiv. Dup trezire vine, cu timpul,
consecina ei; sinuciderea sau vindecarea. Dincolo de penibilul lor, marile oboseli
existeniale produc acele rupturi interioare prin care contiina urmeaz calea
luciditii lmuritoare. Totul ncepe prin contiin i nimic nu are valoare dect
prin ea; la originea multor reacii umane se afl grija, teama visceral care
ocolete problemele vitale prin ricoeu, amnnd limpezirea de sine: timpul ne
poart cu sine. Dar vine totdeauna o clip cnd trebuie s-l purtm. Trim din
viitor: mine, mai trziu, cnd vei avea o situaie, o dat cu vrsta, vei
nelege. Admirabile inconsecvene, cnd de fapt, e vorba de moarte.
19
Timpul ne
e duman; transferul plintii vieii ntr-un mine potrivnic simplific nepermis
prezentul, iar pragurile de vrst pun omul n faa fatalitii pentru care a refuzat s
se pregteasc.

18
19
Ibid., p. 111.

293
La un grad mai ridicat de dezvrjire a lumii se afl nstrinarea, senzaia
dezrdcinrii; a-i da seama c lumea e opac, a simi ct de strin, ct de
ireductibil ne este o piatr, cu ct intensitate ne poate nega natura, un peisaj. n
adncul oricrei frumusei zace ceva inuman, i aceste coline, blndeea cerului,
linia copacilor i pierd, dintr-o dat, sensul iluzoriu n care le nvemntm, mai
deprtate dect un paradis pierdut.
20
Ostilitatea funciar a lumii mimeaz aura de
familiaritate pe care omul i-o atribuie. Printr-o schimbare de unghi i
disponibilitate afectiv, umanul nsui i arat inumanul din sine nsui; prin
distanare lucid, automatismele gesturilor, imaginea din oglind, mimica celui
care vorbete la telefon dup un perete de sticl par stupizenii. De altfel, n
Cderea, Camus pune un accent aparte pe confruntarea omului cu sine nsui ca
surs a vinoviei i absurdului. Comunicarea cu semenii conine destul
prefctorie astfel nct omul lucid poate, fr efort, s constate distana dintre ce
pare a fi i ceea ce efectiv este. Armonia omeneasc este o nchipuire.
Comptimirea semenului este, n mare parte, un spectacol al autocomptimirii: aa
e omul, drag domnule: are dou chipuri, nu poate iubi fr s se iubeasc pe
sine
21
. Deseori, iubete, se devoteaz altuia sau unei munci i chiar se sacrific nu
din pasiune, ci din plictiseal: fiecare vrea neaprat s i se ntmple ceva; aa se
explic cele mai multe din legmintele omeneti
22
. Invidia mrunt a celor care
nici mcar nu te cunosc atest mediocritatea la care e cobort imperativul
omenescului din om. Fericirea i succesele noteaz Camus nu se iart dect
atunci cnd consimi s le mpari din plin cu alii. Dar ca s fii fericit trebuie s nu
te ocupi prea mult de ceilali. Altfel, toate ieirile sunt nchise. Nu ai de ales dect
ntre a fi fericit, dar judecat, sau iertat, dar nefericit. Cu mine se fcea ns o
nedreptate i mai mare: eram osndit pentru o fericire trecut. Trisem vreme
ndelungat distrat i surztor, cu iluzia unei armonii generale, cnd, n realitate,
judecile i batjocurile npusteau din toate prile asupra mea. n ziua n care
mi-am dat seama, am devenit, n sfrit, lucid i sngernd din mii de rni, mi-am
pierdut toat puterea. ntreg universul a nceput atunci s rd n jurul meu. Mai
mult: Oamenii se grbesc s judece spre a nu fi ei nii judecai i, prin urmare,
rutatea este singura lor aprare. Prin chiar firea lui, omul care triete cu
excepia nelepilor veritabili care, de fapt, nu triesc este convins c e nevinovat
i, de aceea, se entuziasmeaz ori de cte ori este confirmat de ceilali. Chiar
criminalul accept, fr nici o remucare, orice circumstane atenuante, orice
transfer de responsabilitate care l absolv de o vinovie clar. Personajul lui

20
Ibid., p. 112.
21
Albert Camus, Strinul. Ciuma. Cderea. Exilul i mpria, RAO International Publishing
Company, 1993, p. 312.
22
Albert Camus, Cderea, ed. cit., p. 312; citm n continuare din pp. 313, 553337.
Vasile Macoviciuc

294
Camus, afirm, n acest sens, o eviden logic de bun sim: nu vd nici un merit
n a fi cinstit sau inteligent din nscare. Dup cum eti cu siguran la fel de
rspunztor, fie c eti criminal din fire, fie c devii criminal datorit
mprejurrilor. Dar toi aceti excroci cer iertarea, adic se vor iresponsabili,
cutnd fr ruine o justificare n natur sau o scuz n mprejurri, chiar dac sunt
contradictorii. Pentru ei, important este s fie nevinovai i ca virtuile lor, cu care
au fost druii din natere, s nu poat fi puse la ndoial, iar greelile lor, iscate
dintr-o nenorocire trectoare, s fie venic provizorii. V-am mai spus, totul e s
scapi de judecat.
Prietenia nsi la nivelul de exigen minim este un ritual al
prefctoriei: dei fiecare invoc sinceritatea ca norm, se complace n a atepta
i n a obine aprobri din partea celuilalt; muli se complac ntr-o simulare a
valorii, cu minciuna ascuns sub emblema sinceritii, gsind n aceasta o dovad
de dragoste i un nsemn al adevratei prietenii. Ne confesm celor care, ntruct
ne seamn, ne vor mprti slbiciunile, ne vor comptimi pentru neanse i ne
vor ncuraja; evitm din instinct s ne ncredinm tainele celor mai buni dect
noi: judecata lor ar putea avea o asprime inconfortabil, iar autojustificrile pot fi
ntmpinate cu ironie, dac nu cumva cu exigene care nu ne atrag pentru simplul
motiv c cer un efort oarecare. Sintetic spus, nu avem nici destul cinism, nici
destul virtute. Ne lipsete att energia binelui ct i cea a rului. Iat de ce n
aria care ntreine sentimentul absurdului poate fi introdus, fr mari dificulti,
duplicitatea profund a fpturii omeneti. Am neles atunci, tot cutnd prin
amintiri, c modestia m ajut s strlucesc, umilina s nving i virtutea s
asupresc. Fceam rzboiul cu mijloace panice i cptam, prin mijloace aparent
dezinteresate, tot ce rvneam. Aadar, virtuile i au reversul lor, nemrturisit,
arareori contientizat, din care i trag energiile i chiar motivaiile cu att mai
mult atunci cnd aceste virtui se reduc la jalnica nfiare a omului care nu are
convingeri fie, ci doar simuleaz valoarea acestora prin modul n care i joac
rolurile sociale.
n enumerarea nencheiat, dup cum mrturisete autorul nsui
sentimentelor pe care le poate comporta absurdul, Camus include i sentimentul
nostru n legtur cu moartea. Uimitor n acest sens e faptul c fiecare triete
ca i cum nu ar ti i nu despre el ar fi vorba, ntruct nu exist o experien
propriu-zis a morii. Contientizarea fenomenului prin tririle declanate de
dispariia celorlali, transpunerea n situaie nu sunt dect ci lturalnice ce
stimuleaz o nchipuire neconvingtoare a spiritului. Aceast convenie
melancolic nu poate fi convingtoare. Spaima vine n realitate din aspectul
matematic al evenimentului. Timpul ne nspimnt tocmai pentru c el face
demonstraia; soluia vine dup aceea. Toate frazele frumoase despre suflet vor
primi, aici, cel puin pentru o vreme, dovada matematic a contrariului lor. Din

295
trupul inert pe care o palm nu mai las nici o urm, sufletul a disprut. Acest
aspect definitiv i elementar al aventurii formeaz coninutul sentimentului
absurdului. n lumina mortal a acestui destin apare inutilitatea. Nici o moral i
nici un efect nu pot fi justificate apriori n faa matematicilor sngeroase sub al
cror semn st condiia noastr.
23

Aceste evidene deopotriv fapte, situaii de via i teme de reflecie sunt
mrturii, stri, ipostaze, indicii ale sentimentului absurdului. Inventarierea lor este
fcut de Camus numai pentru a desprinde consecinele pe care le au sau le pot
avea n circumscrierea unui rspuns lucid ntrebrii care deschide Mitul lui Sisif:
a hotr dac viaa merit sau nu s fie trit. ns, pentru ca ecuaia teoretic
prealabil s fie complet, Camus opereaz o analiz a nzuinelor i puterilor
inteligenei.
Spiritul aplecat spre nelegerea lumii aspir ctre sintez, intenioneaz s
unifice datele experienelor izolate. Aceast ambiie a spiritului este convergent cu
sentimentul incontient i dorina omului de familiaritate cu universul n care
triete. Setea de claritate intelectual fuzioneaz cu trebuina instinctual de
siguran interioar. De aceea, nu poate fi vorba de o cunoatere dezinteresat, ci
de nelegerea lumii n categoriile omenescului. A nelege lumea nseamn a o
reduce la uman, ceea ce presupune a o lua n posesie n termenii gndirii,
atribuindu-i aptitudini i nsuiri ce satisfac aspiraii umane mrturisite sau nu:
existena familiaritii, nostalgia unitii, setea de absolut. ns din faptul c aceste
ateptri sunt fireti i hotrtoare de destin ntruct de imaginea spiritual a
lumii depinde modul n care omul i poate asuma propria sa condiie nu rezult
n nici un fel c ele vor fi satisfcute. Chiar atunci cnd, trecndu-se peste aceast
evident prpastie dintre dorin i cucerire, se postuleaz realitatea efectiv a
unitii lumii, cdem n ridicola contradicie a unui spirit care afirm unitatea total
i dovedete prin chiar aceast afirmaie propria sa diferen pe care pretindea s-o
rezolve. Acest cerc vicios al gndirii care intenioneaz s restituie universului o
presupus unitate este suficient pentru a demonstra c speranele umane sunt lipsite
de orice temei ontologic.
De fapt, o alt eviden cea care ne spune c omul este muritor i
consecinele sale nu sunt asimilate i asumate de acele ipostaze ale spiritului care
se complac n sperana epuizrii realului prin cunoatere logic i n nostalgia unor
certitudini ultime n privina unitii lumii. Tocmai de aici deriv marea fragilitate a
unor asemenea atitudini i creaii: n faa temei finitudinii i a marilor ntrebri ce o
nsoesc se nruie ca simple iluzii. Iat de ce subliniaz Camus cu excepia
raionalitilor de profesie, nimeni nu mai poate spera azi n adevrata cunoatere.

23
Vasile Macoviciuc

296
Dac ar fi s se scrie singura istorie semnificativ a gndirii omeneti, ar trebui
alctuit aceea a pocinelor ei succesive i a neputinei ei.
24

Jean Grenier sesizeaz n eseurile lui Camus ecourile sensibilitii absurde
creia Giuseppe Rensi i acordase statut conceptual
25
. Recunoscnd a-raionalitatea
efectiv a naturii i iraionalitatea structural a spiritului, Giuseppe Rensi apreciaz
aptitudinea de a rezista ntr-o lume absurd, capacitatea de a privi n fa absurdul
lumii
26
, refuznd remediile filosofice sau religioase de tipul speranei; luciditatea
ne oblig s ncercm s trim aruncai i abandonai fr paraut n spaiul vid al
unei lumi absurde, n interior ca i n exterior, livrai hazardului orb.
27
Limitele
conceptualizrii i ale inteligibilitii ca argumente decisive n favoarea susinerii
absurdului relaiei dintre om i lume sunt radiografiate de Camus n prelungirea
lui Kierkegaard; acesta a analizat structura paradoxal a gndirii i scandalul logic
la care se ajunge atunci cnd se ncearc aducerea la unitate a unor entiti calitativ
distincte, precum unitatea dintre eternitate i vremelnicie, miracolul ntruprii
(n-omenirii) .a.m.d.
28

Cert este c lumea exist ca obiect al experienei umane cu precizarea c
experiena nu-i experimental. N-o provocm. O suportm. Mai curnd rbdare
dect experien. Rbdm sau mai curnd ndurm.
29
Dincolo de aceast
certitudine, totul este construcie, ipotez, niruire de legi, metafor, cci dac pot
prin tiin s cuprind fenomenele i s le enumr, asta nu nseamn c pot s
neleg lumea. Decalajul dintre provizoratul de principiu al cunoaterii i ambiia
spiritului de a cuprinde ansamblul existenei nate poziii paradoxale: nchipuirea
linititoare c tim (sau putem ti) mai mult dect tim, ignorana simulat,
consimmntul practic de a tri cu idei care nu ne modific esenial modul de a fi,
nepsarea, somnul inimii prin care este ocolit ndoiala, renunrile mortale .a.
Exerciiul luciditii refuz i iluziile cunoaterii de sine: propria-mi inim va
rmne totdeauna pentru mine de nedefinit. Prpastia dintre certitudinea pe care o
am c exist i coninutul pe care ncerc s-l dau acestei certitudini nu va fi niciodat
umplut. Pentru totdeauna mi voi rmne mie nsumi strin. Concluzia lui Camus
este tranant: i inteligena mi spune, aadar, n felul su c lumea aceasta e

24
Ibid., p. 115.
25
Cf. Toby Garfitt, Un passeur de la pense existentielle: Jean Grenier, n Europe. Revue
litraire mensuelle, nr. 972/avril 2010, p. 221; Jean Grenier, Giuseppe Rensi Le scepticisme, n
Giuseppe Rensi, La philosophie de l'absurde, ditions Allia, 1996, pp. 9-20.
26
Giuseppe Rensi, La philosophie de l'absurde, ed. cit., p. 205.
27
Ibid., pp. 208-209.
28
Vezi mai pe larg Sren Kierkegaard, uvres Compltes, XX, Index Terminologique par
Gregor Malantschuk, dition de l'Orante, Paris, 1986, pp. 4-5; Dictionnaire Albert Camus, sous la
direction Jeanyves Gurin, ditions Robert Laffont, Paris 2009, pp. 7-10.
29
Albert Camus, Caiete, ed. cit., p. 38.

297
absurd. Zadarnic pretinde contrariul ei, adic raiunea oarb, c totul este limpede
(...). Un om onest nu poate dect s rd de raiunea universal, practic sau
moral, de determinism, de toate acele categorii care explic totul. Ele n-ai nici o
legtur cu spiritul. Ele neag adevrul lui profund, acela de a fi nlnuit. n
acest univers indescifrabil i limitat, destinul omului i capt astfel sensul. O
puzderie de iraionale s-au ridicat i-l nconjoar pn la sfritul zilelor sale. O
dat cu aceast clarviziune rspndit i eliberat, sentimentul absurdului se
lumineaz i se precizeaz. Spuneam c lumea e absurd, dar m grbeam. Tot ce
se poate spune este c lumea nu-i n ea nsi raional. Absurd este ns
confruntarea ntre acest iraional i aceast nemrginit dorin de claritate a crei
chemare rsun n strfundurile omului. Absurdul ine att de om, ct i de lume.
Pentru moment, el este singura lor legtur. i nlnuie pe unul de cellalt cum
numai ura o poate face.
Aadar, absurdul este unicul raport limpede, singura certitudine controlat
raional ntre om i lume. Tocmai de aceea trebuie asumat ca reper chiar dac
inconfortabil sub raport sufletesc al elaborrii de sine, al conduitei curente i al
consecinelor pe care le declaneaz. n opinia lui Camus, absurdul trebuie
asimilat ca nucleu n jurul cruia este vertebrat ntreaga via, ca prag spiritual i
afectiv ce modific regimul existenial. ntrebarea e dac gndirea i omul nsui
mai pot supravieui n aceste teritorii sterpe care zdrnicesc orice iluzie. O dat
simit i contientizat, absurdul devine o pasiune arztoare, nu datorit acelui tip
aparte de seducie, ci mai ales pentru c produce rupturi interioare n urma crora
nu mai poi reveni la vechiul stil de via ca i cum nimic nu s-ar fi ntmplat;
amprenta sa este definitiv; groaza, prbuirea motivaiilor care dau vieii o
oarecare senintate i el, sfierile minii i inimii ntre aspiraii, ateptri i
neputin, golul de sens i de temeiuri stabile .a. sunt degajate din constatarea
lucid a existenei absurdului i oblig la decizii vitale: accepi sau evadezi, spui
vieii da sau nu. Vindecarea nu este posibil dect nuntrul acestui raport.
Camus critic nu att raiunea, ct speranele pe care aceasta i le ataeaz,
orgoliile pe care le practic atunci cnd se apleac asupra lumii i omului cu
nostalgie i ambiia descoperirii unitii. Sub aspect istoric, ncrederea de
nezdruncinat a omului n raiune nu se datoreaz att performanelor incontestabile
ale acesteia i eficacitii sale sub multiple aspecte, ci este un indiciu al triei
speranelor cu care raiunea nsi se nvestete i recepteaz pe sine ni
autoiluzionare lesne tolerat i tolerabil, dac avem n vedere efectele
binefctoare, tonice, linititoare psihologic trebuincioase instinctului vieii. Prin
obiectivul su i prin consecine, poziia lui Camus este sensibil deosebit de a
gnditorilor care au legitimat alte tipuri de cunoatere n i prin care sunt aprate
drepturile iraionalului, punnd astfel sub semnul ndoielii mitul raiunii.
Vasile Macoviciuc

298
Privilegiul accesului ctre adevr a fost astfel acordat diferitelor forme de
cunoatere subsumate gndirii umilite. De la Jaspers la Heidegger, de la
Kierkegaard la estov, de la fenomenologi la Scheler, pe planul logic i pe planul
moral, o ntreag familie de gnditori, nrudii prin nostalgia lor, opui prin
metodele sau scopul lor, s-au nverunat s bareze drumul real al raiunii i s
redescopere cile directe ale adevrului. (...) Oricare ar fi fost ambiiile lor, toi au
plecat de la acel univers inexprimabil n care domnete contradicia, antinomia,
spaima sau neputina.
30

Noiunea absurdului nu epuizeaz sentimentul absurdului, ci doar
condenseaz semnificaia acestuia cnd exprim judeci asupra universului.
Analiznd exemplificrile n mod fatal incomplete legate de sentimentul
absurdului, putem, sesiza faptul c, n primul rnd, acestea cuprind, implicit sau
explicit, o comparaie ntre doi termeni ce se confrunt i, n al doilea rnd, fac
evident o anumit discrepan, ruptur, excludere, distan, disproporie ntre cei
doi termeni rezultnd o maxim polarizare, dispunere antinomic, stare
conflictual, lupt nencetat nct jonciunea, convergena, conjuncia,
comunicarea sunt imposibil de atins, dei rmn stri dezirabile (de aici i aura
tragic). Pe planul inteligenei precizeaz Camus , pot deci s spun c
absurdul nu este n om (dac o astfel de metafor ar putea avea vreun sens), nici
n lume, ci n prezena lor comun. Pentru moment, el e singura legtur care-i
unete. Dac vreau s rmn n limitele evidenelor, tiu ce vrea omul, tiu ce-i
ofer lumea, iar acum pot s spun c mai tiu i ceea ce-i unete. N-am nevoie s
merg mai departe. O singur certitudine i este de-ajuns celui ce caut. Important
e doar s trag din ea toate consecinele. O consecin imediat care este, n
acelai timp, o regul a metodei folosite pentru a desprinde caracteristicile
absurdului din datele experienei const n fapul c respectiva trinitate (omul,
lumea i relaia absurd) nu poate fi divizat: absurdul nu exist n afara unui
spirit omenesc, nici n afara lumii reale; numai n i prin confruntarea lor
permanent cei doi termeni produc absurdul; dispariia unuia anihileaz, distruge
raportul nsui; deci, noiunea de absurd este esenial pentru mine ca om i
poate s reprezinte primul dintre adevrurile mele, trebuind s fie pstrat,
permanentizat, tocmai pentru c este unicul adevr ce-mi este dat. Pentru a iei
din absurd cu absurd cu tot sau pentru a gsi atitudinea prin care acesta poate fi
soluionat, condiia esenial este de a nu escamota nici unul din termenii relaiei
absurde, deci de a menine i respecta absurdul nsui ca problem creia i
cutm/oferim rezolvri. Ducnd pn la capt aceast logic absurd, trebuie s
admit c lupta aceasta presupune absena total de speran (ceea ce nu are nici o

30
Albert Camus, Mitul lui Sisif, pp. 116, 117, 118.

299
legtur cu disperarea), refuzul continuu (care nu trebuie confundat cu
renunarea) i insatisfacia contient (ce nu poate fi asimilat nelinitii juvenile).
Tot ceea ce distruge, escamoteaz sau subtilizeaz aceste exigene (i n primul
rnd consimmntul, care distruge divorul) ruineaz absurdul i devalorizeaz
atitudinea ce poate fi atunci propus. Absurdul nu are sens dect n msura n
care nu consimi la el.
31
Pentru omul onest, dispus s triasc n acord cu
propriile sale adevruri, contientizarea existenei absurdului este, n acelai timp,
o asumare a absurdului ca unic certitudine prin care se leag de via i de lume,
cldindu-i astfel refuzul numai nuntrul acestui raport, n i prin confruntare cu
termenul opus (lumea). Anularea absurdului este o inconsecven, nu
soluioneaz nimic; nseamn abdicare n faa evidenei absurdului, n timp ce
credina poate fi evadare, iar sperana un fel de autoiluzionare. Se poate observa
c absurdul este neles de Camus ca relaie i nu ca atribut al lumii. Formulrile
sunt complexe: puzderie de iraionale, lumea nu-i n ea nsi raional,
lumea neleas ca acest iraional global; vreau s-mi fie explicat totul sau
nimic. Iar raiunea e neputincioas n faa acestui strigt al inimii, ntruct
caut, dar nu gsete dect contradicii i nebunie. Ceea ce nu neleg e iraional.
i lumea e plin de iraionale. Ea nsi, de vreme ce nu-i neleg semnificaia
unic, nu-i dect un imens iraional; nimic nu e limpede, totul e haos,
zidurile..., ireductibilitatea acestei lumi la un principiu raional i rezonabil
32

.a. Unii termeni indic o absen a raionalitii i sensului n lume i om, alii
surprind limitele constitutive ale gndirii umane, ns sunt i termeni care
implicit sau direct surprind prezena i activismul unor determinaii care pun
definitiv sub semnul ntrebrii ansele omenescului.
Camus noteaz c problema absurdului poate fi pus cu toat gravitatea
ntr-o ntrebare: Vom accepta dezndejdea fr s facem ceva? i rspunde
circumspect: Presupun c nici un om onest nu poate rspunde da.
33
n acest
cadre se joac maxima ans de om, miznd pe faptul c trebuie acceptat
imposibilitatea omului de-a dezndjdui total: absurdul este ntr-adevr lipsit
de logic. Iat de ce nu putem tri ntr-adevr din el. Dac nevoia de unitate i
sens nu sunt satisfcute de raporturile cu lumea, omul nsui trebuie s-i
construiasc unitatea cu sens ca replic n faa evidenei condiiei sale lipsite de
viitor
34
. n principiu, concilierea cu lumea, mpcarea cu soarta nu sunt posibile.
ns relativul [= omul, ceea ce nu dureaz], dac nu poate s triumfe, poate, n
schimb s nu piard: prin sfidarea absurdului i construcia de sine nuntru
evidenei/contiinei absurdului.

31
Ibid., pp. 123, 124.
32
Ibid., pp. 117, 121, 138.
33
Albert Camus, Caiete, ed. cit., p. 269.
34
Ibid., pp. 295, 290, 264, 241.
Vasile Macoviciuc

300
Camus sesizeaz distincia necesar ntre o filosofie a evidenei i o filosofie
a preferinei; putem ajunge la o filosofie ce repugn spiritului i inimii, dar se
impune. Astfel, filosofia mea de eviden este absurdul; aceasta nu-l mpiedic
ns s fac o mrturisire: lumea n care m simt cel mai bine: mitul grecesc
35
.
Georges Goedert sesizeaz o nuan semnificativ: Camus nu pretinde c Sisif
este fericit: trebuie s ni-l imaginm fericit. Aceast nuan stilistic exprim
tocmai caracterul postulatoriu pe care autorul l d concepiei sale despre
fericire.
36
n acelai sens, Pierre-Louis Rey decide: fericirea este imperativul
categoric al gndirii camusiene.
37

35
Ibid., pp. 246, 210.
36
Georges Goedert, Albert Camus et la question du bonheur, Edi-Centre Propr. J.-P. Krippler-
Muller, Luxemburg, 1969, p. 63.
37
Pierre-Louis Rey, Bonheur, n Dictionnaire Albert Camus, sous la direction Jeanyves
Gurin, ed. cit., p. 93.

Alexandru Surdu, Sergiu Balan-Studii de Teoria Categoriilor, Vol. 4-Editura Academiei (2012)

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Alexandru Surdu, Sergiu Balan-Studii de Teoria Categoriilor, Vol. 4-Editura Academiei (2012)

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Studii de teoria categoriilor

S-ar putea să vă placă și