Ananda K.

Coomaraswamy: de l'idealisme la tradition

par Giovanni Monastra
Nouvelle Ecole, n. 47, 1995 [ed. it. da Futuro Presente, n. 3, 1993].
traduit de l'italien par Stefano Castelli
Parmi les reprsentants de ce qu'il est convenu d'appeler la "pense traditionnelle", Ananda K. Coomaraswamy
reprsente une figure de proue, peut-tre la plus intressante. Il parvint mieux que tout autre utiliser tous les
moyens que lui offrait son poque pour vhiculer un message culturel oppos aux valeurs dominantes de la
modernit. Sa vie comme son oeuvre, souvent moins connues que celles des autres reprsentants du courant
traditionaliste (Gunon, Evola, Schuon), montrent combien une pense mtaphysique peut s'exprimer par le
biais de la culture acadmique occidentale sans pour autant se banaliser, c'est--dire sans que les valeurs
sapientielles qu'elle vhicule ne perdent leur potentialits "rvolutionnaires".
Un tudiant brillant
Coomaraswamy naquit Colombo, sur l'le de Ceylan, le 22 aot 1877. Son pre, Sir Mutu Coomaraswamy,
notable local, appartenait l'ethnie tamoule et sa mre, Elizabeth Clay Beeby, tait une Anglaise originaire du
Kent. Son nom de famille drive d'une divinit hindoue, Skauda Kumara, laquelle est ddie un temple sur
l'le de Katargama. Le suffixe swamy signifie "matre", "seigneur" ou "propritaire". Il fut rajout dans un
second temps au nom de famille -accolement caractristique de la classe moyenne cultive, qui formait
Ceylan la bureaucratie de haut rang. Sir Mutu Coomaraswamy, s'il tait trs li aux traditions de son pays,
savait aussi frayer avec les colons. Il se rendit d'ailleurs plusieurs reprises en Grande-Bretagne, o il put
frquenter les cercles les plus ferms de la haute socit, et ainsi celle qui devint sa femme.
Homme d'une grande culture philosophique, religieuse et littraire, il se rvla galement un combattant
politique. Ses svres critiques de l'utilisation des taxes payes par les autochtones pour financer sur l'le mme
l'Eglise d'Angleterre, s'inscrivent dans la lutte qu'il mena toute sa vie durant contre l'occidentalisation de la
culture locale -lutte dont la traduction de textes bouddhistes et d'un drame tamoul fut la manifestation positive.
Sur de nombreux points, le fils suivra les traces du pre. Mme s'il ne le connut qu' peine -Sir Mutu mourut
lorsqu'Ananda n'avait pas encore deux ans-, l'influence psychologique et spirituelle fut norme. Aprs la mort
de son mari, Elizabeth Beeby s'tablit en Grande-Bretagne, o elle leva son fils.
Le jeune Coomaraswamy fut ainsi influenc par les ides de William Morris (1834-1896), singulier animateur
d'un mouvement d'opinion d'inspiration socialiste utopique, pour lequel il prouva toujours une vive affection,
mme dans la dernire priode de sa vie. A l'Universit, Coomaraswamy choisit une voie scientifique,
prsentant avec succs, en 1906, une thse de doctorat en gologie et botanique- il tait alors le premier
Ceylanais obtenir ce diplme. Roger Lipsey, son biographe amricain, a trs justement not combien cette
formation rigoureuse lui permit d'acqurir un esprit mthodique et d'aborder avec un angle de vue original les
tudes de mtaphysique
1
. Revenu Ceylan, Coomaraswamy commena des recherches gologiques de terrain,
rapportant ses observations dans des revues spcialises. Les rsultats de ses travaux furent alors jugs trs
satisfaisants : publication de cartes gologiques, dcouverte de gisements de mica et de graphite, identification
en 1904 d'un nouveau minral, la thorianite... Le jeune homme excellait, s'attirait l'estime de ses confrres et
semblait se destiner une carrire paisible et honorable.
Sa valeur scientifique tant dsormais reconnue, Coomaraswamy fut nomm responsable des recherches
minralogiques Ceylan. Mais il se dsintressa peu peu de sa vocation premire. Durant ses annes de
voyage travers Ceylan, Coomaraswamy, accompagn de sa premire pouse, Ethel Mary Partridge, excellente
photographe, dcouvrit l'art traditionnel de l'le. Les poux commencrent alors recueillir une vaste
documentation ethnographique : annotations, souvenirs, objets, photographies d'artisans travaillant dans les
rgions les plus recules et pargnes par l'industrialisation. Pendant quelques annes, le gologue et
l'ethnologue cohabitrent. Certains livres, comme le remarquable Mediaeval Singhalese Art (1908), rapportent
les fruits de ce travail pionnier.
Lors de ces priples, un fait symbolique marqua le jeune chercheur anglo-indien, ainsi qu'il l'explique lui-mme
dans un essai en partie autobiographique, Borrowed Plumes (1905): ce fut la rencontre, la campagne, d'une
femme cingalaise et de son fils, tous deux vtus l'europenne, contrastant ainsi singulirement avec leur
entourage traditionnel. Ceux-ci appartenaient une classe aise et semblaient respects. "Ils taient pourtant,
crit l'auteur, adeptes d'une religion et de coutumes trangres. Cela me parut un symbole de tout ce que j'avais
constat, durant les deux dernires annes, au sujet de la disparition progressive des coutumes locales au
bnfice des civilisations avances. Et je m'aperus que cet croulement n'tait que l'piphnomne d'un
mouvement mondial, marqu par la destruction continuelle du caractre national, de l'individualit et de l'art
(...) Notre civilisation orientale existe depuis deux mille ans : son me sera-t-elle totalement anantie par
l'impact du mercantilisme occidental ? Je me prends parfois rver que l'esprit oriental n'est pas mort, qu'il
sommeille seulement, et qu'il s'apprte jouer un grand rle dans la vie spirituelle de l'humanit"
2
. Ce fut pour
Coomaraswamy une vision rvlatrice de la plus profonde ralit, semblable l'exprience du jeune prince
Siddharta, lorsque celui-ci, sortant du palais paternel, vit un vieillard, un malade, un cadavre et un moine
mendiant -quatre personnages symbolisant la fois les maux et les disgrces du monde et la voie de celui qui a
abandonn les passions et les liens de l'existence.
Au cours de ses enqutes ethnologiques, Coomaraswamy s'tait forg une conviction : l'art est indissociable du
peuple qui le produit. En le dtruisant au nom des impratifs du progrs technologique, on nie en mme temps
les caractres et la physionomie d'une communaut. Comme Lipsey a pu justement l'observer, Coomaraswamy
assuma fort bien le fait d'tre partag entre deux cultures, l'anglaise et la ceylanaise, cette tension lui vitant de
cultiver, l'instar des colons ou des autochtones, des sentiments dplacs de supriorit ou d'infriorit. Par
cette gale distance vis vis de ses origines et de son ducation, il devenait le tmoin lucide des grandes
transformations marquant dj l'Orient. Le jeune directeur des recherches minralogiques s'tait transform en
spcialiste des arts ceylanais, et le spcialiste allait bientt cder la place au penseur incarn, participant
directement la vie de cette nation paternelle dont il pressentait bien que la dfense tait devenue un devoir.
L'aventure de la Socit pour la rforme sociale de Ceylan
Ce fut le premier changement radical de son existence. Coomaraswamy prouva la ncessit de s'engager
publiquement afin de rveiller la conscience autochtone. Il fut aid dans cette entreprise par quelques rsidents
europens, galement proccups de la renaissance des tudes bouddhistes, et fonda avec eux la Socit pour la
rforme sociale de Ceylan, dont il devint prsident. Dans le manifeste publi par le journal de la Socit
s'affirment des objectifs de prservation des spcificits locales, aussi bien dans le domaine matriel que
spirituel, et de renaissance du sentiment d'appartenance. S'il s'agit de dcourager l'avnement systmatique des
us et coutumes trangres, les signataires affirment galement la ncessit de mieux connatre la civilisation
occidentale pour se montrer capable d'en discerner les aspects ventuellement bnfiques. Le ton du manifeste,
crit en anglais, n'tait pas proprement parler "anti-occidental" ou "anticolonial". Nous le qualifierions plus
volontiers de "rformiste" -il dfendait un changement graduel, non violent, de la socit, fond sur une thique
de la conviction et du dialogue-, mme si certaines options "radicales" (une mutation ncessaire des fondements
mmes de l'tre collectif) pointaient dj. Coomaraswamy critiquait volontiers un certain anticolonialisme
(comme celui du mouvement indien Swadeshi) qui, empruntant les voies de la revendication occidentale,
finissait par se placer sur le mme plan "qualitatif" que son adversaire. Il jugeait ainsi l'indpendance politique
ncessaire, mais non suffisante, car ampute d'un fondement culturel spcifique qui la lgitime. Le combat le
plus urgent visait ressourcer l'me du peuple colonis. Ce dsir de "changer la socit", d'en transformer
d'abord la mentalit pour agir ensuite sur ses structures, caractrise d'ailleurs les engagements contracts par
Coomaraswamy tout au long de son existence, mme lors de son sjour aux Etats-Unis.
Certes, les ombres ne manquaient pas. En novembre 1907, par exemple, la Socit pour la rforme sociale
invita une oratrice ambigu en la personne d'Annie Besant, rcemment lue prsidente de la Socit
internationale de thosophie. Or cette organisation fut responsable d'une mystification systmatique l'gard de
la tradition hindoue, uvrant en sous-main pour l'intrt du pouvoir colonial anglais qui alimentait
avantageusement, travers la diffusion d'ides pseudo-religieuses contamines par de nombreux prjugs
occidentaux, les sources de division parmi les Indiens. Bien plus tard, Coomaraswamy devait reconnatre que
"la thosophie est en grande partie une philosophia perennis dforme"
3
.
Dans les premires annes de ce sicle, Coomaraswamy se situait ainsi la confluence d'ides parfois
contradictoires : en lui cohabitaient un vitalisme nietzschen, un got surann pour le romantisme victorien
(idalisation du pass), l'influence encore sensible de William Morris, un intrt marqu pour la thosophie et
une adhsion sereine l'hindouisme orthodoxe -l'ducation chrtienne qu'il avait reue de mauvais gr en
Angleterre semblant constituer le ractif de ces intuitions encore tumultueuses
4
. L'action rformatrice engage
Ceylan, bien qu'ayant connu un certain retentissement, ne recueillit pas les fruits attendus, tel point que
Coomaraswamy ne dissimula pas sa franche dception devant l'indiffrence d'une large partie de la population.
Son dpart pour l'Angleterre -qui ne l'empcha pas de participer encore la vie intellectuelle de sa patrie
ceylanaise- concide avec l'ouverture de nouveaux horizons philosophiques.
L'influence des ides de William Morris devint alors de plus en plus prgnante. Comme nous l'avons signal,
Morris tait un socialiste utopiste et humanitaire, hritier du courant romantique, violemment hostile au mythe
du progrs. L'admiration que Coomaraswamy vouait alors aux civilisations pr-modernes trouvait en lui un
veilleur irremplaable. Morris avait traduit des textes de littrature nordique traditionnelle, et Coomaraswamy,
suivant son exemple, traduisit en 1905 la Vluspa. Cette admiration se concrtisa galement par un engagement
dans le Mouvement des arts et mtiers ("Arts and Crafts") que dirigeaient Morris, John Ruskin et C. R. Ashbee,
et qui visait dfendre les dernires survivances organiques de la vie communautaire par opposition la laideur
et l'anomie des socits industrielles.
Si la volont du jeune Ananda de rformer la socit dans le sens d'une plus grande justice doit beaucoup
Morris, il convient aussi de rappeler combien cette vocation tait, ds l'origine, trangre aux vellits
galitaristes et matrialistes d'un certain socialisme. Mme s'il s'exprimait alors en termes parfois confus (et
trouvait encore quelques vertus la modernit, notamment... au cosmopolitisme), Coomaraswamy ne dissociait
pas la recherche de la meilleure justice et la dfense des identits individuelles et collectives : qu' chacun
revienne ce qui lui est d, et, pour cela, que chacun soit selon son tre propre. D'autre part, l'anthropocentrisme
de Morris -"ne traitant ni de mtaphysique ni de religion", selon ses propres termes- n'eut aucun prise durable
sur celui qui allait, quelques annes plus tard, entreprendre une vaste relecture des doctrines sapientielles.
A cette poque, la curiosit intellectuelle de Coomaraswamy se dveloppait tous azimuts. Il mit en place les
grandes lignes de son systme philosophique -l' "individualisme idaliste"- o se trouvaient runis William
Blake et William Morris, Friedrich Nietzsche et les transcendantalistes amricains. Simultanment, l'intrt plus
"politique" qu'il portait Ceylan se dplaa vers l'Inde, nation en lutte pour son indpendance. Ce changement
de perspectives s'explique doublement. Le jeune philosophe souffrait encore de la dception conscutive
l'chec de son engagement ceylanais et souhaitait, en s'engageant sur la question indienne, largir son champ de
vision. L'appartenance de son pre l'ethnie tamoule -originaire de l'Inde et tardivement implante Ceylan-
trouva aussi dans cette aventure une signification nouvelle. En recherchant ses propres racines, Coomaraswamy
s'tait galement arm d'une profonde conviction : l'Occident en crise aura besoin de l'Orient pour rgnrer ses
forces cratrices. Si le premier procure une jouissance matrielle jusqu'alors inconnue, le second apporte une
sagesse indispensable la srnit.
"Aucune collaboration avec les Anglais..."
En 1909, Coomaraswamy fut en contact avec les milieux nationalistes et anticolonialistes du Bengale, qui
taient diviss sur le problme de la stratgie suivre -non-violence ou terrorisme-, mais unis par la devise
commune tout le mouvement Swadeshi ("Propre nation") : "Aucune collaboration avec les Anglais, dans
quelque secteur que ce soit". Des figures de proue, souvent culturellement loignes, s'imposaient peu peu la
direction des indpendantistes. Certaines avaient t durement prouves par de longues annes de dtention,
comme le leader traditionaliste Tilak, qui mourut dans une prison birmane en 1920, et toutes -Aurobindo,
Gandhi, Tagore- taient quelque degr perscutes. C'est dans cette priode trouble que Coomaraswamy
connut Tagore Calcutta. La rencontre se rvla importante pour sa maturation intellectuelle (Tagore, alors g
de quarante ans, tait de huit ans son an), et si les positions des deux hommes devaient plus tard se
diffrencier radicalement, leur amiti ne flchit jamais. Tagore (1861-1941) fut un personnage tonnant. Pote,
Nobel de littrature en 1913, philosophe, auteur de chansons, il se fit le promoteur des activits culturelles les
plus diverses, parmi lesquelles il faut rappeler la fondation de l'universit Vihsva Bahrati, ainsi que de la revue
du mme nom, diffuse trs largement travers le monde et o furent notamment publis des essais de Ren
Gunon, Ezra Pound, Alain Danilou, Julius Evola
5
et, naturellement, Coomaraswamy. Tagore n'tait pas un
hindou traditionaliste. Sa pense pourrait plutt se dfinir comme un agrgat htrogne d'ides orientales et
occidentales, dclines d'une manire tout fait personnelle et souvent discutable du point de vue de la
cohrence interne -une sorte de "religion de l'homme" sensualiste, la fois antimtaphysique et antiprogressiste.
Coomaraswamy, alors g de trente-deux ans, dcida d'tudier plus avant la question religieuse. La
frquentation de Sir John Woodroffe, juge anglais la Haute Cour de Calcutta, reconnu, sous le pseudonyme
d'Arthur Avalon, comme un excellent spcialiste du tantrisme, le soutint dans cette tche. En 1913 et 1916
parurent ses premiers livres exclusivement consacrs la religion et la mtaphysique : Myths of the Hindus
and Buddhists et Buddha and The Gospel of Buddhism
6
.
Si la documentation runie dans ces essais impressionne par sa densit et sa prcision, certaines interprtations
sont toutefois hasardeuses et certaines intuitions errones. Par ailleurs, l'approfondissement religieux est encore
rapport pour une large part aux questions politiques. En intervenant dans le dbat sur l'avenir de l'Inde,
Coomaraswamy affirma plusieurs reprises que la ralisation de l'indpendance resterait caduque tant qu'elle
ne s'accompagnerait pas d'une redcouverte et d'un renforcement du vritable esprit indien,. "L'Inde,
politiquement et conomiquement libre, mais assujettie l'Europe au plus profond de son me, ne saurait tre
un idal digne de foi, pour lequel nous devrions vivre ou mourir (...) La faiblesse de notre mouvement national
vient de ce que nous n'aimons pas l'Inde : nous aimons une banlieue anglaise, nous aimons la confortable
prosprit bourgeoise"
7
. Ce rappel appuy du pass de l'Inde lui valut une rputation dfinitive de
"ractionnaire" auprs des reprsentants progressistes du mouvement anticolonial. Au point qu'une de ses
contributions pour un livre consacr Gandhi, rdige bien des annes plus tard, fut refuse pour son
orientation trop antimoderne
8
.
Malgr les tumultes de sa vie prive -divorc de sa premire femme, il pousa en deuximes noces une
musicienne anglaise qui lui donna deux fils, mais ce second mariage se solda bientt par un chec-,
Coomaraswamy poursuivait de front son approfondissement philosophico-religieux et ses activits de critique
d'art. La grande dcouverte de la peinture de Rejput, dont il mit en relief la valeur symbolique et sacrale,
confirma sa notorit. Lorsque la Premire Guerre mondiale clata, Coomaraswamy se dclara objecteur de
conscience, refusant de s'engager dans un conflit tranger aux intrts du peuple indien. Ce comportement lui
valut des rtorsions conomiques de la part des autorits et, partir de 1917, il ne retourna plus en Angleterre.
Par chance, durant cette priode difficile, le muse de Boston lui fit une offre inattendue : devenir directeur de
sa section d'art indien, rcemment cre. Paradoxalement, comme le remarque non sans malice Lipsey,
Coomaraswamy dut s'tablir dans le pays le plus progressiste du monde !
Les dix premires annes passes aux Etats-Unis furent fcondes. Coomaraswamy acquit une rudition
proprement encyclopdique, et ses travaux sur l'art indien devinrent des rfrences l'autorit mondialement
reconnue. Le domaine de ses connaissances "intrieures" s'approfondit galement. Son intrt dj ancien pour
les transcendantalistes amricains -Ralph W. Emerson (1803-1882), Henry D. Thoreau (1817-1862), Walt
Whitman (1819-1892)
9
- se prcisa. Il ressentait chez eux une tension spirituelle similaire la sienne et ne fut
gure tonn de dcouvrir, parmi leurs principales sources d'inspiration, la pense orientale (hindouisme,
soufisme, taosme et confucianisme). C'est sur cette base doctrinale d'ordre sapientiel que les
transcendantalistes avaient engag la polmique contre le rationalisme et le sensualisme de la philosophie
anglo-saxonne (Locke et Hume), trs priss l'poque.
Coomaraswamy fut galement fascin par les Indiens d'Amrique du Nord, dont il tudiera plus tard, avec une
grande rigueur, la mythologie. Il s'intressa au mouvement des Shakers, communauts chrtiennes quasi
monastiques, alors sur le point de disparatre. Leur production artisanale tait, aux yeux de Coomaraswamy,
reprsentative d'un haut niveau de spiritualit : svre, impersonnelle, caractrise par une relation harmonieuse
des parties et une unit formelle parfaite. Il y vit un des rares exemples modernes d'un style artistique
traditionnel dbarrass de tout archasme, ne reproduisant pas les formes "extrieures"
10
, mais incarnant les
mouvements intrieurs de l'me.
L'ultime mtamorphose
La maturit intellectuelle de Coomaraswamy correspondit une priode de nouveau trouble de sa vie prive :
un troisime mariage, avec une femme trs jeune -indniable anticonformisme dans une Amrique puritaine-,
sombra plus rapidement encore que les deux prcdents. La srnit ne vint en ce domaine qu'avec sa quatrime
et dernire femme, Luisa Runstein, Argentine d'origine juive, qui devait mettre au monde son fils Rama.
Dans les annes trente, au seuil de la vieillesse, Coomaraswamy connut la plus vidente mtamorphose de son
existence, accomplissant ce qu'il semblait tenir depuis longtemps en germe. Sa plume se fit moins imaginative
et plus asctique. S'il ddiait aux universitaires ses tudes spcialises, l'rudit ne ngligeait pas pour autant le
grand public, auquel s'adressaient ses textes les plus fascinants, comme La danse de Civa (livre que l'on peut
dj qualifier de "sapientiel", mme si les influences vitalistes et irrationalistes n'y sont pas encore teintes). Sa
pense devint alors d'une cohrence et d'une puret peu communes, et Lipsey parle juste titre d' "une
transition du premier tat au second", marque par l'apparition de nouveaux centres d'intrt et par un vritable
"changement qualitatif de l'esprit"
11
.
En 1932 tait paru son premier essai s'inscrivant ouvertement dans la perspective traditionaliste (Maha-Pralaya
et le jugement final). A partir de 1933, ses obligations vis--vis du muse de Boston se faisant moins pressantes,
Coomaraswamy put se consacrer pleinement aux recherches mtaphysiques. Son style devint encore plus
impersonnel, et la documentation sur les textes sacrs toujours plus rudite. Les notes de ses essais s'allongrent
au point de devenir des chapitres part entire. Coomaraswamy fournit, dans une lettre adresse l'historien
d'art allemand Herman Goetz, l'explication de cette ultime mtamorphose : "Ce fut un changement naturel et
ncessaire qui trouva son origine dans mon travail prcdent, o prvalait l'intrt iconographique. Je n'tais
plus satisfait par la simple description et je devais tre capable d'expliquer le pourquoi des formes. Pour cela, il
me fut ncessaire de parcourir les Veda, et la mtaphysique en gnral, d'o mergent les raisons sminales du
dveloppement symboliques. Naturellement, il m'tait impossible de me satisfaire de simples explications
sociologiques, puisque les formes des socits traditionnelles elles-mmes ne peuvent tre expliques que d'un
point de vue spirituel"
12
.
La pense de Ren Gunon, auquel Coomaraswamy consacra un essai en 1935
13
, joua cette poque un rle
fondamental. La dcouverte des travaux du penseur franais -grce Marco Pallis
14
et R.A. Nicholson,
traducteur de Rumi- agit comme une "mise en ordre" des rflexions auxquelles Coomaraswamy tait parvenu
par sa voie propre. Il trouva sa vritable fonction, qui se diffrenciait de celle de Gunon, cependant engag
comme lui dans une oeuvre de tmoignage de la Tradition et de rsistance au monde moderne. Ainsi crit-il
Marco Pallis
15
: "Ma fonction premire n'est pas d'crire des livres ou des articles abordables : ceci est
justement le point qui diffrencie mon rle de celui de Gunon. Toute ma volont d'crire est adresse aux
doyens et aux spcialistes, ceux qui, ces derniers temps, ont affaibli notre sens des valeurs et dont l'rudition
tellement vante se rvle en dernier ressort trs superficielle. Je pense que la rectification doit survenir au
niveau de ce qui est considr comme tant le "sommet" -et alors seulement cette rectification trouvera sa place
dans les coles, dans les livres et dans les encyclopdies".
Entre 1935 et 1947, le penseur anglo-indien crivit ses meilleurs textes (notamment Hindouisme et bouddhisme,
Le temps et l'ternit, Autorit spirituelle et pouvoir temporel dans la perspective indienne de gouvernement).
Ses connaissances dj prodigieuses s'enrichirent encore de contacts fructueux, personnels ou pistolaires : M.
Pallis, cit prcdemment, Mircea Eliade, J.E. Brown, Aldous Huxley, Gershom Scholem, Frithjof Schuon et
bien d'autres. Mme s'ils ne se rencontrrent jamais, il eut avec Gunon une relation soutenue et fconde (en
1947, son fils Rama se rendit en Egypte pour rencontrer le penseur franais)
16
. Le nom de Coomaraswamy
commence galement cette poque apparatre dans des publications traditionalistes (Etudes traditionnelles,
Isis).
Dans les dernires annes de son existence, le dsir de raliser intrieurement ses connaissances thoriques se
fit toujours plus pressant. C'est dans cette perspective qu'il faut comprendre le retour de Coomaraswamy en
Inde -alors devenue indpendante : il se comportait ainsi comme un Hindou traditionnel qui, aprs avoir
accompli ses devoirs dans le monde, se retire durant sa vieillesse. Dans le discours prononc l'occasion de la
clbration de son soixante-dixime anniversaire, Coomaraswamy avait officiellement dclar vouloir "rentrer
la maison" avec sa femme : "Nous avons l'intention de rester en Inde, prsent une nation libre, pour le
restant de nos jours (...) Pour moi, le moment est venu de passer d'un mode de vie actif un autre plus
contemplatif, dans lequel j'aimerais exprimenter d'une faon plus immdiate, plus complte, une partie au
moins de la Vrit dont ma comprhension, pour l'instant, n'a t que de l'ordre de la logique"
17
. Mais le destin
en avait dcid autrement : un infarctus l'emporta dans la matine du 7 septembre 1947.
Aprs des oraisons funbres grco-orthodoxe et hindouiste, son corps fut incinr et ses cendres furent pour une
moiti "restitues" au Gange et pour l'autre confies sa famille ceylanaise.
Les contradictions des annes de jeunesse
Pour analyser avec plus de prcision la pense "essentielle" de Coomaraswamy, celle des quinze dernires
annes de son existence, il faut revenir sa production intellectuelle des dcennies prcdentes, afin de mettre
en vidence les continuits et les ruptures. Comme nous l'avons signal, Coomaraswamy fut longtemps
influenc par la philosophie moderne "profane", dans ses variantes humaniste, sentimentaliste ou historiciste.
Dans de nombreux crits des annes dix et vingt de ce sicle, nous trouvons chez lui certains thmes qui seront
par la suite abandonns ou "retourns", l'auteur s'tant entre-temps plac un niveau d'analyse qualitativement
diffrent.
Un exemple de ce parcours intellectuel ascendant nous est fourni par son approche du rapport Asie-Occident,
auquel est li le concept de "sagesse orientale" (et plus particulirement "indienne"), visant "le bien-tre
humain"
18
-cette finalit ne devant videmment pas tre interprte dans un sens hdoniste. "A l'avenir, crit
Coomaraswamy, la civilisation devra tre humaine, et non plus locale ou nationale (...) Le peuple lu de l'avenir
ne saurait tre une nation ou une race, mais une aristocratie de la Terre qui unisse la virilit de la jeunesse
europenne la srnit de la vieillesse asiatique"
19
. Ou bien encore : "En ce moment, tandis que le monde
occidental ralise qu'il a chou dans la tche de recueillir les fruits de la vie au sein d'une socit fonde sur la
comptition et l'auto-affirmation, la dcouverte de la pense asiatique offre un sens nouveau et profond
l'existence, mettant en avant les concepts d'ordre moral et de responsabilit mutuelle (...) L'hindouisme (...) se
positionne contre le monde du laisser-faire, demandant ses disciples d'abandonner tous leurs ressentiments et
leurs convoitises (...) offrant en change le bonheur et la paix, au-del de notre seule apprhension rationnelle
du monde"
20
.
Le cadre de cette rencontre Orient-Occident tait alors aussi nettement lac que philosophique :
l' "esprit" tait entendu dans son acception moderne, sans paisseur ni transcendance. La connaissance restait un
fait humain -porte certes un trs haut niveau-, tandis que la morale devenait une valeur suprme (l encore,
un degr d'exigence fort loign du moralisme vulgaire). Durant cette priode, Coomaraswamy, qui refusait
dj la dnaturation des identits collectives, combattait pour une philosophie syncrtique et litiste nuances
cosmopolites, fonde sur la convergence des vrits orientales et des thories philosophiques occidentales,
mme modernes. Ainsi s'explique, par exemple, l'quivalence alors pose entre l'Eveill du bouddhisme et le
Surhomme de Nietzsche
21
. L'individualisme idaliste de Coomaraswamy -"religion de l'Europe moderne"-
s'alimentait de telles analogies. Sa philosophie pouvait runir un mystique comme William Blake, un
transcendantaliste comme Walt Whitman et un vitaliste comme Friedrich Nietzsche sans y voir la moindre
contradiction interne
22
.
L'introduction de La danse de Civa, rdige par Romain Rolland, est encore rvlatrice de cette "cumnisme
profane" o Coomaraswamy se joignait volontiers aux critiques partielles de tel ou tel aspect de la civilisation
occidentale. Un certain exotisme et d'ingnues visions idylliques -bien loin de la svrit orientale-,
caractrisent cette priode. Pour autant, il ne faut pas ngliger la qualit de ses livres : le physicien et
philosophe Fritjof Capra
23
, par exemple, s'est dit fort influenc par La danse de Civa, o un rapprochement,
audacieux pour l'poque, entre physique moderne et mtaphysique hindoue tait dj nonc. Et sous de
nombreux aspects, les critiques actuelles de la modernit, relevant d'une gauche post-marxiste, ne sont pas sans
voquer l'antimodernit "profane" du jeune Coomaraswamy. Outre ces hsitations philosophiques, les premiers
livres rvlent enfin une matrise imparfaite du langage -consquence d'une purification incomplte de sa
pense. Ainsi, le terme "esthtique", dont il refusa par la suite le sens positif communment employ
aujourd'hui, se retrouve souvent dans ses textes sur l'art
24
.
Ces rserves faites, il convient de souligner que les orientations du premier Coomaraswamy n'taient pas sans
analogies intuitives avec celles de la Tradition. En tmoigne, par exemple, ce qu'il crivit propos des socits
archaques, dfinies comme "unanimes" (c'est--dire cohrentes intrieurement), ou bien au sujet du fminisme
et du nationalisme, considrs comme des phnomnes ngatifs inscrits dans la logique du dracinement : "La
soi-disant fministe est rduite en esclavage par les idaux masculins, de la mme manire que le soi-disant
nationaliste vis--vis des idaux europens"
25
. Ses critiques de la mentalit "victorienne" de Gandhi vont dans
le mme sens
26
, une poque o sa sympathie pour le mouvement de libration hindou ne l'empchait
nullement de porter un jugement positif sur le systme des castes (qu'il idalisa mme quelque peu dans ses
annes de jeunesse, en le dcrivant comme un auto-gouvernement participatif)
27
. Ses observations sur
l'importance de la "vocation" dans le rle que chacun doit jouer au sein de l'ordre social
28
et sa critique
aristocratique du "principe de majorit", assimil une "tyrannie"
29
, restent galement clairantes, comme l'est,
sur un autre plan, sa dfense d'institutions traditionnelles telles que le mariage hindou et le sat, tous deux
menaces par les progressistes
30
.
Vers la mtaphysique
La pense de Coomaraswamy, parvenue maturit, se caractrise par la primaut de la mtaphysique : c'est
dsormais partir de principes spirituels qu'il continue d'crire sur l'art, la politique ou l'histoire. Que dsignait
cette mtaphysique, ou philosophia perennis, pour celui qui se dfinissait ds lors comme "penseur
traditionaliste"
31
? C'est une doctrine d'ordre suprieur, identifie "la Ralit non mesurable"
32
d'origine
transcendante. Elle introduit l'individu la dcouverte du "Soi suprme", c'est--dire du "vrai Principe" dont la
qute est la finalit de chaque existence
33
. A partir de ce renouvellement intrieur d'ordre ontologique, situ au-
del des valeurs, le "Connais-toi toi mme" de l'oracle de Delphes prend sens et fait destin. Aux pragmatiques,
qui aiment envisager les possibilits concrtes ouvertes par telle ou telle doctrine, Coomaraswamy explique
les consquences "sociologiques" de ses prsupposs mtaphysiques : chaque homme doit s'lever, selon ses
capacits, au-del de lui-mme, et non au-dessus des autres
34
. La concurrence de tous contre tous, qui
caractrise une re moderne ayant sacrifi la verticalit du rapport Dieu l'horizontalit des seuls rapports
sociaux, ne peut que s'opposer l'panouissement des tres.
"La philosophie mtaphysique, crit Coomaraswamy, est juge "prenne" cause de son ternit, de son
universalit et de son immutabilit (...) Ce qui a t rvl aux origines dtient implicitement l'entire vrit (...)
La doctrine n'a pas d'histoire"
35
. C'est dans cette tradition primordiale indiffrente aux lois de l'volution que
prennent racine le christianisme, l'islam, le vdisme, le taosme et toutes les traditions particulires dont le
caractre sacr est apparu aux hommes diffrents moments de leur histoire
36
. Les analogies de ces grandes
religions dmontrent, selon Coomaraswamy, "la cohrence de la tradition mtaphysique travers l'espace et le
temps"
37
. C'est sans doute dans ce domaine de l'analyse compare que rside l'une des principales contributions
du penseur anglo-indien la comprhension correcte de l'"unit transcendantale des religions" : par l'tendue de
ses rfrences, la finesse de ses observations et le soin apport aux dtails et aux sources -toujours traites
"scientifiquement"-, par l'interprtation originale de la polysmie des symboles, son oeuvre dpasse peut-tre en
profondeur celles de Gunon ou de Schuon.
La conscience de l'Unit, dpassant les manifestations historiques particulires qui conjuguent l'Eternit avec le
devenir, c'est--dire le contingent, suppose que l'observateur ne cherche pas comprendre son "propre" Dieu (ni
celui des autres), mais Dieu en soi
38
. "Nombreux sont les chemins qui mnent au fate de la mme et unique
montagne ; les diffrences entre ces chemins sont d'autant plus visibles que l'on se trouve plus bas, mais elles
disparaissent en atteignant le sommet"
39
. Coomaraswamy affirmait galement : "Pour moi, le hros solaire -le
Soleil divin- est toujours la mme Personne, qu'elle s'appelle Agni, Bouddha, Jsus, Jason, Sigurd, Hercules,
Horus, etc."
40
. Mais il prcisait : "Tandis qu'il ne peut y avoir qu'une seule mtaphysique, il ne doit pas exister
une seule religion, mais une hirarchie de religions, dans lesquelles la vrit est plus ou moins convenablement
exprime"
41
. Parmi les formes les plus pures de l'exprience religieuse, il plaait en premier lieu l'hindouisme,
auquel il avait adhr de faon rigoureuse, non seulement du fait de l'influence paternelle
42
, mais aussi pour les
qualits intrinsques de cette Voie, juge plus conforme son approche du sacr entendu dans sa globalit,
c'est--dire intgrant des aspects dconcertants, terrifiants et sombres souvent ngligs (voire rejets) par
d'autres religions. L'hindouisme prsente de fait l'alliance assez rare d'une doctrine mtaphysique normative
exigeante associe une symbolique extraordinairement riche et diversifie, qui intervient pour mettre en
vidence la dimension "essentiale" (numen) du monde.
Pour viter les malentendus, il convient de rappeler que Coomaraswamy, se rfrant la puret mtaphysique
de l'Inde (et de l'Orient en gnral), n'entendait pas proposer l'Occident une quelconque "conversion" des
croyances "exotiques". Sa conception universelle et unitaire du "centre" ou du "sommet" reconnaissait la
ncessaire polymorphie de ses manifestations singulires. En examinant "l'unit de la Parole transcendante", il
voulait solliciter et veiller des sensibilits spirituelles anesthsies, le rappel des vrits ternelles ramenant
chacune d'elles ses propres racines, sa source originelle. "Pour vous, la valeur de la tradition orientale ne se
trouve pas dans les diffrences, mais dans ce qui peut vous rappeler ce que vous avez oubli", crivait-il au
professeur F.S.C. Northrop
43
. Et il ne manquait jamais une occasion de souligner, dans ses remarquables tudes
sur la gense de la mtaphysique occidentale
44
, les tonnantes analogies entre le Vedanta et le platonisme ou la
philosophie chrtienne mdivale. L'attitude de Coomaraswamy exclut toute vellit de syncrtisme -il en fit au
contraire le reproche Aldous Huxley
45
: l'unit ne se ralise pas de l'extrieur, en slectionnant arbitrairement
ce qui "plat", mais de l'intrieur, en partant du cur de la Tradition, au travers d'une "intuition non spatiale et
non temporelle"
46
, l'"intuition intellectuelle" gunonienne, qui permet la comprhension simultane d'une
multitude de phnomnes apparemment disjoints. "Pour n'importe quel traditionaliste, la Vrit suprme ne
reste pas dcouvrir, mais comprendre"
47
. Cette dmarche ne vise pas dprcier le monde et son devenir en
se rfugiant dans les abstractions thoriques, mais plutt l'enrichir en montrant la transparence de la ralit
mtaphysique dans ses aspects symboliques : la diffrence entre sacr et profane ne nous est pas donne par les
objets, mais par la faon dont ceux-ci sont "vus" et "vcus", c'est--dire dans la luminosit ou l'opacit du
rapport que nous entretenons avec eux. En effet, "le devenir n'est pas contradiction de l'Etre, mais plutt
piphanie de l'Etre"
48
, une "thophanie"
49
. Devenir et Etre "ne sont pas alternatifs, mais corrlatifs (...) L'unit
du monde intelligible se montre compatible, sous tous ses aspects, avec la multiformit de ses
manifestations"
50
. Par consquent, ce qui survient possde toujours un "sens" que l'on ne saisit correctement
qu'en dpassant la prsomptueuse logique du "ralisme" -cette attention porte au superficiel, qui n'est
qu'appauvrissement du monde. Rien n'est laiss au hasard, affirme Coomaraswamy en se rfrant aux textes
traditionnels
51
. L'ge obscur dans lequel nous vivons, le Kali Yuga des Hindous, l'ge de fer de l'antiquit
classique ou l'ge du "bison qui se tient sur une seule patte" des Indiens d'Amrique, se prsente lui-mme
comme une ncessit. Il constitue "une phase ncessaire du cycle dans son ensemble"
52
, durant laquelle, malgr
la dcadence des civilisations et la crise collective des valeurs, les individus peuvent encore chercher la
libration -comme ils peuvent rester prisonniers dans l'ignorance de l'existence "samsarique". Si
Coomaraswamy estimait que nous tions la fin du cycle -"c'est la fin du Kali Yuga, et chaque mort doit tre
suivie par une rsurrection"
53
-, il n'en continuait pas moins de s'engager sur le plan sociopolitique, refusant
d'accepter le status quo du temps prsent par dsintressement du monde profane. Ainsi, qualifiant sans
mnagement les Etats-Unis de "barbarie organise"
54
, il ne craignit point de s'attirer les foudres progressistes et
galitaristes en dclarant : "Je voudrais voir le systme des castes s'intensifier, surtout en ce qui concerne les
brahmanes, qui devraient tre rtrograds s'ils ne sont pas la hauteur des tches spirituelles ; ils devraient
devenir vaishya s'ils pensent s'enrichir et shudras lorsqu'ils deviennent des techniciens"
55
.
A mesure que progressait sa rflexion, Coomaraswamy fut amen souligner les piges (dans lesquels lui-
mme tait tomb) d'une approche purement profane de la transcendance. Une telle dmarche, accomplie sans
prparation pralable, foncirement individualiste, ne peut accoucher que d'une "religion naturelle" teinte
d'exotisme, irrigue de "concepts essentiellement profanes"
56
. Cette voie ne fournit ni points d'attache ni valeurs
opposables au "monde moderne", qui se trouve "dans un tat de chaos" caractris "par le dsordre,
l'incertitude, le sentimentalisme et le dsespoir"
57
. Pour r-apprendre connatre la vrit, il faut d'abord rtablir
le juste vhicule : l'apprhension symbolique ("iconique") du rel plutt que le raisonnement logico-discursif et
analytique. Pensant rsumer sur ce point la pense de Coomaraswamy, Arturo Schwarz a conclu que "les
enseignements sotriques ont leur racine dans l'inconscient collectif de l'homme"
58
. Or, rien n'est plus erron
que ce propos imprudent, fruit d'une lecture approximative. Coomaraswamy, au contraire, avait expressment
prcis que la "sur-conscience" laquelle est lie la connaissance sotrique "ne peut en aucune manire tre
assimile au subconscient de la psychologie moderne"
59
, dont il postulait, comme Gunon, la nature "infernale".
Il critiqua ainsi le "rductionnisme psychologique" de Carl Gustav Jung. Oublier l'art de penser avec des images
signifie perdre le langage mme de la mtaphysique et se rabaisser la logique rationaliste de la philosophie
profane. Cette incomprhension du symbolisme a touch galement les milieux les plus intransigeants du
christianisme, les groupes fondamentalistes et intgristes aveugls par leur pauvre littralit (travers
typiquement "moderne") : "La vrit est que le contenu d'une forme abstraite, ou plutt essentielle, comme celle
de la roue solaire nolithique (dans laquelle nous ne reconnaissons qu'une preuve de l'adoration des forces de la
nature ou, au mieux, une personnification de ces forces) (...) est tellement riche que son exposition complte
ncessiterait plusieurs volumes"
60
. Selon Coomaraswamy, l'homme des temps archaques vivait dans un monde
pntr de symboles. "L'un des traits les plus caractristiques de la mentalit primitive est que les objets, les
tres, les phnomnes en gnral, peuvent tre la fois ce qu'ils sont et quelque chose d'autre qu'eux-mmes"
61
.
Dans le monde traditionnel s'tablissent pareillement des correspondances "horizontales" et "verticales" : "Ce
qui se trouve en haut, se trouve ici-bas", rcite l'Aitareyabrahmana
62
. Cette attitude rvle une perception
holiste de la ralit, que Coomaraswamy dcle dans tous les "modes de pense pratiques, politiques, moraux et
religieux qui (contrairement aux ntres) ne sont pas indpendants, mais s'incluent dans un Tout prsent en
chacune de ses parties"
63
. Au vu de ces prmisses, on comprend mieux pourquoi Coomaraswamy considrait
que le spcialiste du folklore devait tre, non seulement un psychologue, mais aussi un thologien et un
mtaphysicien
64
.
Cette attention la pense symbolique, dans laquelle Coomaraswamy voyait le cur de la recherche
mtaphysique, l'loigna des missionnaires chrtiens, responsables ses yeux de vritables "gnocides
spirituels" acclrant "la scularisation et la destruction des cultures existantes et le dracinement des
individus"
65
. Coomaraswamy respectait les lments traditionnels du christianisme, mais il en critiquait
fermement le proslytisme, l'intolrance et la partialit, lis selon lui l'hypertrophie des lments
"sentimentaux". Sa vise universelle l'loignait ce point de tout particularisme qu'il affirmait plaisamment :
"Je suis trop catholique pour tre catholique"
66
.
Plus intressante encore est son tude des relations entre Hindouisme et bouddhisme
67
, o il est dmontr que le
bouddhisme n'est pas l'hrsie "moderne" que beaucoup dnonaient alors (y compris Gunon, jusqu'aux
annes trente). La diffrence qui spare brahmanisme et bouddhisme se place essentiellement sur le plan
"technique" : le premier dfinit ce que nous sommes, le second ce que nous ne sommes pas
68
. Si les approches
divergent, la finalit reste la mme : la libration de l'ignorance et des illusions provoques par une
identification absolue de l'homme au devenir, qui le rend esclave et non matre de lui-mme. Voil pourquoi le
monde des phnomnes se rvle, "selon notre degr de maturit"
69
, source d'veil ou d'erreur : "L'illusion
n'mane pas de l'objet, mais nat chez celui qui le peroit"
70
.
La thorie de l'art
Quelles furent les conceptions artistiques du chercheur anglo-indien, si importantes dans la gense de sa pense
? Selon l'excellente dfinition de Grazia Marchian, Coomaraswamy "a indiqu (...) une manire religieuse de
pntrer le mystre de la Forme, un yoga de la connaissance dans lequel le connaissant et le connu s'unissent
dans une interrogation cratrice unique du mystre de l'Etre"
71
. Selon Coomaraswamy, le domaine artistique est
aujourd'hui grev d'un exhibitionnisme narcissique et d'un esthtisme frntique qui ne sont pas sans voquer le
comportement de la pie voleuse, soucieuse de collectionner indistinctement tous les objets qui brillent. "Tandis
que presque tous les autres peuples ont appel rhtorique leur thorie sur l'art ou sur l'expression, et ont
considr l'art comme une forme de connaissance, nous avons invent une "esthtique" (...) Le mot grec d'o
drive ce terme signifie "perception travers les sens", en particulier travers les sensations tactiles.
L'exprience esthtique est donc une facult que nous avons en commun avec les animaux et les vgtaux, sans
aucune rfrence aux dimensions contemplative et active de l'Etre"
72
. Une telle dviation rend l'art moderne
littralement insignifiant aux yeux de Coomaraswamy ( de rares exceptions prs, comme la production des
Shakers ou celle de William Morris, par exemple). Rduit l'expression paroxystique du moi de l'artiste dans sa
dimension purement profane (quand elle n'est pas rsolument... commerciale !), l'art n'exprime plus la prsence
de cette ralit suprieure, non humaine, qui jaillissait autrefois dans l'oeuvre.
Si Coomaraswamy oppose l'esthtique la rhtorique, cette dernire doit tre entendue dans un sens trs
particulier. Elle dsigne ici une thorie de l'art "en tant qu'expression efficace de thses". Depuis Platon et
Aristote, la rhtorique se veut un moyen de rendre la vrit "efficace". Par la connaissance de cette vrit, le Soi
spirituel se met en harmonie avec le monde : il se nourrit de l'ordre des choses et non de leur "affabilit",
auquel est sensible, au contraire, le Soi sentimental de l'me vgtative. Aujourd'hui, l'art occidental ne
s'adresse qu' cette sphre sensible de l'homme et demeure muet au regard de l'Etre. L'phmre et le profane
du sensualisme ont pris le pas sur la "forme intelligible", qui constitue l'essence de toute ralit ternelle.
L'motion incontrle, si caractristique de l'homme dnu de centre, se libre sans retenue, jetant le masque de
la crbralit. Sur de nombreux points, de profondes analogies peuvent tre releves entre ce discours et celui
d'un autre grand historien de l'art, Hans Sedlmayr
73
-mme si l'on ne relve aucune influence rciproque entre
les deux hommes.
L'art traditionnel est cathartique, "anagogique" (Dante), rpte souvent Coomaraswamy. "Le lecteur ou le
spectateur de l'imitation d'un mythe doit tre enlev, arrach sa personnalit habituelle, et doit, comme pour
chaque rite sacrificiel, devenir un dieu le temps du rite, et revenir soi seulement lorsque le rite est achev,
lorsque l'piphanie tend sa fin et que le rideau se baisse. Nous devons rappeler qu' l'origine de toutes les
manifestations artistiques taient des rites, et que le but du rite (...) est de sacrifier l'homme dclinant pour en
faire renatre un autre, plus parfait"
74
. Saint Thomas considrait que "l'art est l'imitation de la nature dans sa
faon d'oprer". Mais pour trouver la nature, "il faut briser toutes les formes de celle-ci", comme l'nonait
Matre Eckhart. L'oeuvre d'art peut alors se dfinir comme "l'quilibre polaire entre le physique et le
mtaphysique" (W. Andrae)
75
. Selon Coomaraswamy, "un art naturaliste purement visuel (c'est--dire
provoquant des sensations identiques celles produites par son modle visible), uniquement destin
l'exprience des sens, est non seulement irrligieux et idoltre (l'idoltrie dsignant l'amour des cratures en
elles-mmes), mais aussi irrationnel et vague"
76
. L'art, toujours impersonnel, doit reprsenter des archtypes. La
copie d'un objet est copie d'une copie, c'est--dire l'oppos de la cration artistique vritable, qui est expression
d'une Ide (au sens platonicien du terme) et non idalisation d'un fait. La beaut entendue comme essentialit,
harmonie, quilibre, unit formelle, a dsert notre univers de dcorations "autothtiques", repli sur lui-mme.
Cet art subjectif est le miroir o se reflte une conception individualiste et mcaniciste du monde. La valeur de
l'art vritable rside dans le symbole, et sa force dans l'union intime de la signification et de l'utilit. "Les
oeuvres d'art sont des moyens crs par l'artiste pour rpondre aux besoins du commun, consommateur ou
spectateur. La production des oeuvres d'art n'est jamais une fin en soi"
77
. Ce but transcende la simple
expressivit. L'originalit et la crativit ne se justifient pas sur un plan purement esthtique
("l'art pour l'art"), mais se jugent par l'utilisation qui en est faite, c'est--dire qu'elles deviennent lgitimes
lorsque des exigences nouvelles surgissent de leur contemplation.
Dans les civilisations traditionnelles -hindoue, chinoise, palo-grecque, chrtienne mdivale, gyptienne,
maori, amrindienne, pour reprendre les exemples tudis par Coomaraswamy-, il existait une "matrise" de
soi-mme qui n'tait pas une censure intriorise, mais drivait de l'intime adhsion de l'artiste une conception
sacre du monde, pour laquelle la fidlit certains canons tait "normale", spontane
78
. La scission entre
"signification" et "utilit" a accouch de l'art moderne "ex-centrique", rduit une signification
autorfrentielle devenue indicible aux hommes alors que l'utilit est dsormais confie la brutale
fonctionnalit de la technique. "Notre civilisation contemporaine peut lgitimement tre qualifie d'inhumaine
et ne peut qu'tre dprcie si on la compare aux cultures primitives dans lesquelles, comme les anthropologues
nous l'assurent, les exigences du corps et de l'me sont satisfaites en mme temps. La production voue la
seule satisfaction des besoins corporels est la maldiction de la civilisation moderne"
79
. Spiritualit et
matrialit ne doivent pas tre scinds, et Coomaraswamy condamne sans appel les enseignements prodigus
"dans les sections des beaux-arts de nos universits" -qu'il qualifie de "palabres"
80
. Un jugement tranch qui
l'isola de nombreux milieux acadmiques. Mais pouvait-il en tre autrement pour cet admirateur de l'art
palolithique et "des dessins excuts avec du sable par les Indiens d'Amrique, qui sont, du point de vue
intellectuel, de qualit suprieure n'importe quelle peinture produite en Occident durant les deux derniers
sicles"
81
?
Le sacrement de l'autorit
Il est enfin une facette moins connue de la personnalit de Coomaraswamy : sa rflexion "politique",
principalement expose dans un ouvrage au titre gunonien, Autorit spirituelle et pouvoir temporel dans la
perspective indienne de gouvernement
82
. Cet essai propose une exgse attentive de l'approche hindoue de
l'"autorit lgitime". Dans Hindouisme et bouddhisme, Coomaraswamy soulignait dj : "La politique des
communauts cleste, sociale et individuelle, est gouverne par la mme et unique loi"
83
. En effet, selon la
conception traditionnelle de l'ordre, il n'existe pas de scission ni d'opposition entre ce qui est intrieur (l'ordre
spirituel prsent en chaque homme) et ce qui est extrieur (la sphre politique), ces deux domaines s'influenant
rciproquement au sein d'une mme "loi sapientielle". Coomaraswamy souligne en contrepoint la congruence
de l'individualisme ("ngation de tous principes suprieurs l'individualit") et de l'anthropocentrisme
("rduction de la civilisation, dans tous les domaines, aux seuls lments purement humains", selon la dfinition
de Gunon). Ce double mouvement a entran la dsacralisation de la socit et du politique. "Le mirage de la
libert individuelle est l'antithse parfaite du summum bonum, ce bien souverain qui reprsente la vritable
libert, une libration de soi et non une libert pour soi"
84
. Selon la perspective cyclique, cette dcadence se
rattache au dveloppement d'une conception "promthenne" de la libert. Cette dernire se confond avec
l'affirmation hypertrophie du moi, indiffrente toute valeur suprieure. Aucune politique ne peut
srieusement prtendre contrecarrer ce mouvement si elle n'impose l'ordre extrieur de sa propre ralit
intrieure : prdominance de l'"intuition intellectuelle" (supra-individuelle) sur la sphre psycho-motionnelle,
et de cette dernire sur la dimension organique et physique. Telle est la base de l'autorit lgitime. Selon
Coomaraswamy (et Gunon, les deux penseurs s'opposant sur ce point Julius Evola), la caste sacerdotale doit
se situer au sommet de la pyramide sociale. Son rle "pontifical" suppose une connaissance effective de type
sapientiel, sotrique -aux antipodes, videmment, de la caricature de sacerdoce qu'incarne un clerg catholique
rabaiss au rang d'administrateur d'un moralisme paroissial.
Coomaraswamy, se fondant sur la lecture des textes hindous (notamment les Upanishads) mais galement
bouddhistes (l'Anguttara Nikaya), renverse par ailleurs l'ide prconue selon laquelle le guerrier incarne, dans
les socits traditionnelles, le principe de virilit. Il soutient au contraire que la fonction sacerdotale,
contemplative, autocentre, appartient au type masculin, tandis que l'ordre militaire, actif, htrocentr (car
soumis au sacerdoce), est de type fminin. Le schma triparti, mis en lumire depuis par les tudes de Georges
Dumzil ou de Jean Haudry, renfermait probablement une signification androgynique : son caractre totalisant
runissait dans un mme corps les principes masculin (premire fonction) et fminin (deuxime et troisime
fonctions).
L'ordre traditionnel est videmment fort loign des monarchies constitutionnelles de notre temps. Selon
Coomaraswamy, "le discrdit dont souffre la monarchie, mais aussi le pouvoir spirituel, est la consquence
d'une volution moderne, essentiellement proltarienne et matrialiste"
85
. Il refusait ainsi l'assimilation si
frquente de la royaut de droit divin et de la tyrannie : "Si le monarque oriental et traditionnel n'est pas un roi
constitutionnel (...) ni un roi qui tient son pouvoir d'un quelconque contrat social, mais un souverain de droit
divin, cela n'implique nullement qu'il ait un pouvoir absolu ; au contraire, il est sujet d'un autre roi (...) la Loi
(...) principe mme de la royaut"
86
. Cette Loi, ce sont les normes qui prsident l'exercice de tout pouvoir
temporel et qui sont dictes par la caste sacerdotale.
La qualit exceptionnelle des travaux de Coomaraswamy faisait dire Seyyed Hossein Nasr qu'"il exera une
influence considrable sur un grand nombre de chercheurs et de penseurs -qu'ils soient historiens d'art ou
scientifiques-, influence qui perdure aujourd'hui"
87
. Une pense aussi complexe mriterait bien sr un
commentaire plus prcis que cette brve prsentation. Nous la conclurons en rendant un ultime hommage la
logique transparente et la cohrence rigoureuse des travaux de Coomaraswamy, chez qui le refus des
compromis ne se traduisait pas par l'intolrance et le sectarisme, mais par une exigence suprieure de l'esprit.
Une bouffe d'air pur, en notre poque trouble de totalitarisme "doux".


1.1 Notes
1- Roger Lipsey, Coomaraswamy : his Life and Work, Bollingen Series LXXXIX, Princeton University Press,
Princeton, 1977, pp. 11-13. Pour les informations biographiques, cf. galement l'excellent ouvrage du Dr Rama
Coomaraswamy, Ananda K. Coomaraswamy, Bibliography/Index, Prologos Books, Berwick-upon-Tweed
1988. retourn aux texte ^
2- A. K. Coomaraswamy, Borrowed Plumes, publi en cent exemplaires prs l'Industrial School de Kandy
(Ceylan), 1905, pp. 6-7 (copie gracieusement mise notre disposition par le Dr Rama
Coomaraswamy). retourn aux texte ^
3- A. Moore et R. Coomaraswamy (ed.), Selected Letters of A. K. Coomaraswamy, Oxford University Press,
Oxford 1988, p. 39. retourn aux texte ^
4- "La religion en Orient -crit-il en 1908 dans The Ceylon National Review- n'est pas, comme en Occident, une
formule ou une doctrine, mais une manire de regarder le monde et celle-ci inclut toute la vie, de sorte qu'il n'y
a pas de division entre le sacr et le profane". retourn aux texte ^
5- Rappelons que Coomaraswamy introduisit les ides d'Evola dans le monde anglo-saxon. Rcemment le Dr
Rama Coomaraswamy nous a inform qu'il existait une correspondance entre son pre et Evola, l'poque o
ce dernier lui fit parvenir Rvolte contre le monde moderne, mais galement La tradition hermtique et Le
mystre du Graal. retourn aux texte ^
6- Myths of the Hindus and Buddhists. L'oeuvre, commence par Suor Nivedita, disciple de Svami
Vivekananda, mort prmaturment en 1911, fut acheve par Coomaraswamy. retourn aux texte ^
7- Art and Swadeshi, Madras 1911, pp. 3-4, cit in Coomaraswamy : his Life and his Work, op. cit., p.
89. retourn aux texte ^
8- Selected Letters..., op. cit., pp. 348-351. retourn aux texte ^
9- Pour mieux connatre le mouvement transcendantaliste amricain, on consultera Ralph W. Emerson, Il
trascendentalista, Mondadori, Milano 1989 ; Henry D. Thoreau, La dsobissance civile, Climats, 1992 ;
Marcher, Terradou, 1991 ; Walden ou la vie dans les bois, L'Age d'Homme, Lausanne 1990 ; Walt Whitman,
Feuilles d'arbre, 2 vol., Grasset, 1994; Comme des baies de genvrier : feuilles de carnet, Mercure de France,
1993. Pour un aperu critique : Stanley Carrell, Statuts d'Emerson : Constitution, philosophie, politique, Eclat,
1992. retourn aux texte ^
10- A. K. Coomaraswamy, Il Grande Brivido, Adelphi, Milano 1987, p. 201. retourn aux texte ^
11- Coomaraswamy : his Life and his Work, op. cit., p. 161. retourn aux texte ^
12- Selected Letters..., op. cit., p. 27. retourn aux texte ^
13- A. K. Coomaraswamy, Sapienza orientale e cultura occidentale, Rusconi, Milano 1975, p.
78. retourn aux texte ^
14- Marco Pallis (1895-1989) est un reprsentant important du courant de pense "traditionnel" : musicien et
compositeur, alpiniste, traducteur, mtaphysicien, il adhra au bouddhisme, dont il connut personnellement de
nombreux reprsentants vivants dans les pays himalayens. Il a laiss des textes comme Il loto e la croce, Borla,
Torino, 1969 ; The Way and the Mountain, Peter Owen, London, 1991 ; Peaks and Lamas, The Woburn Press,
London, 1974 (1re dition en 1939). Ce dernier essai fut trs apprci par Coomaraswamy et Gunon.
Signalons galement un article fort instructif, "A Fateful Meeting of Minds : A. K. Coomaraswamy and R.
Gunon", in Studies in Comparative Religion, I, t-automne 1978, pp. 176-188, consacr l'tude des
convergences et des divergences entre les deux spcialistes de la Tradition. retourn aux texte ^
15- Selected Letters..., op. cit., p. 26. Pour sa part, Marco Pallis voyait en Gunon et Coomaraswamy deux
"ples opposs", aboutissant des conclusions similaires par des raisonnements fort diffrents ("A Fateful
Meeting...", art. cit., pp. 178-179). Un autre spcialiste des doctrines sapientielles, Martin Lings, a insist sur la
complmentarit des deux personnages : "Si nous voulons rsumer le sens de l'oeuvre de Coomaraswamy par le
terme vrit, celle de Gunon pourrait tre illustre par le mot orthodoxie. En lisant Gunon, nous ne perdons
presque jamais la sensation de force entranante qui se dgage de sa plume (...) l'intention ou l'espoir de (...)
pousser une minorit qualifie entreprendre une action effective dans le domaine du transcendant. Ce propos
fut sans doute galement prsent chez Coomaraswamy, mais le lecteur en est moins conscient. La premire
impression est celle d'un vaste enchevtrement de vrits mtaphysiques et cosmologiques, qui poussent
l'intelligence dans ses dernires limites, l'largissant, l'illuminant et la prparant l'action spirituelle qui
constitue le complment de la doctrine ; ce complment a tendance tre implicite chez Coomaraswamy, tandis
qu'il est manifeste chez Gunon" (The Eleventh Hour, Quinta Essentia, Cambridge 1987, pp. 88-
89). retourn aux texte ^
16- Paul Chacornac, La vie simple de Ren Gunon, d. Traditionnelles, 1978, p. 112. retourn aux texte ^
17- A. K. Coomaraswamy, Metaphysics, Bollingen Series LXXXIX, Princeton University Press, pp. 434-
435. retourn aux texte ^
18- A. K. Coomaraswamy, The Dance of Siva, Dover Publications, New York 1985, pp. 1 ff. (d. fr. : La danse
de Civa : quatorze essais sur l'Inde, L'Harmattan, 1994). retourn aux texte ^
19- Ibid., pp. 112 et 135. retourn aux texte ^
20- A. K. Coomaraswamy, Buddha and The Gospel of Buddhism, Citadel Press, Secausus 1988, pp. 2-3 (d. fr.
: La pense de Gotama, le Bouddha, Pards, Puiseaux 1993.) retourn aux texte ^
21- Ibid., par exemple p. 179. retourn aux texte ^
22- The Dance of Siva, op. cit., pp. 115 ff. retourn aux texte ^
23- Cf. Fritjof Capra, Il tao della fisica, Adelphi, Milano 1982 (d. fr. Le tao de la physique, Sand,
1989). retourn aux texte ^
24- The Dance of Siva, op. cit., p. 30. retourn aux texte ^
25- Ibid., pp. 98-99. retourn aux texte ^
26- Selected Letters..., op. cit., p. 352. retourn aux texte ^
27- The Dance of Siva, op. cit., p. 125. retourn aux texte ^
28- Ibid., pp. 125 et 138. retourn aux texte ^
29- Ibid., p. 137. retourn aux texte ^
30- Ibid., pp. 82 ff. retourn aux texte ^
31- A. K. Coomaraswamy, Come interpretare un'opera d'arte, Rusconi, Milano 1977, p. 151. retourn aux texte ^
32- Metaphysics, op. cit., p. 164. retourn aux texte ^
33- Ibid., pp. 372 et suiv. retourn aux texte ^
34- Come interpretare..., op. cit., p. 144. retourn aux texte ^
35- Metaphysics, op. cit., p. 7. retourn aux texte ^
36- Ibid., p. 37. retourn aux texte ^
37- A. K. Coomaraswamy, La trasfigurazione della natura nell'arte, Rusconi, Milano 1976, p. 107 (d. fr. : La
transformation de la nature en art. Les thories de l'art en Inde, en Chine et dans l'Europe mdivale, L'Age
d'Homme, Lausanne 1994.) retourn aux texte ^
38- A Lecture on Comparative Religion, 1944 (indit), cit in Coomaraswamy..., op. cit., p.
276. retourn aux texte ^
39- Sapienza..., op. cit., p. 74. retourn aux texte ^
40- Selected Letters..., op. cit., p. 81. retourn aux texte ^
41- Metaphysics, op. cit., p. 38. retourn aux texte ^
42- Son pre, rappelons-le, tait un hindou orthodoxe fort cultiv. retourn aux texte ^
43- Selected Letters..., op. cit., p. 180. Cf. aussi Sapienza..., op. cit., pp. 29-30. retourn aux texte ^
44- Cf. par exemple Sir Gawain e il Cavaliere Verde, Adelphi, Milano 1986. retourn aux texte ^
45- Selected letters..., op. cit., p. 193. retourn aux texte ^
46- A. K. Coomaraswamy, Time and Eternity, Munshiram Manoharlal Publishers, New Delhi, 1988, p. 139 (d.
fr. : Le temps et l'ternit, Dervy-Livres, 1976) retourn aux texte ^
47- Metaphysics, op. cit., p. 22. retourn aux texte ^
48- Ibid., p. 336. retourn aux texte ^
49- Il Grande Brivido, op. cit., p. 166. retourn aux texte ^
50- A. K. Coomaraswamy, What is Civilization ?, Lindisfarne Press, Great Barrington 1989, p.
72. retourn aux texte ^
51- Metaphysics, op. cit., p. 345. retourn aux texte ^
52- Selected Letters..., op. cit., p. 32. retourn aux texte ^
53- Ibid., p. 431. retourn aux texte ^
54- Ibid., p. 32. retourn aux texte ^
55- Ibid. retourn aux texte ^
56- What is Civilization ?, op. cit., pp. 15-16. retourn aux texte ^
57- Il Grande Brivido, op. cit., p. 267. retourn aux texte ^
58- A. K. Coomaraswamy, prface l'Introduzione all'arte ed alla mitologia dell'India, Salamandra, Milano
1984, p. 13. retourn aux texte ^
59- A. K. Coomaraswamy, Induismo e Buddismo, Rusconi, Milano 1973, p. 135 (d. fr. : Hindouisme et
bouddhisme, Gallimard, 1970). retourn aux texte ^
60- Il Grande Brivido, op. cit., p. 246. retourn aux texte ^
61- Ibid., p. 460. retourn aux texte ^
62- Aitareyabrahmana, VII, 2. retourn aux texte ^
63- Il Grande Brivido, op. cit., p. 259. retourn aux texte ^
64- Sapienza..., op. cit., pp. 107 ff. (spcialement p. 120). retourn aux texte ^
65- Ibid., p. 63. Plus en avant dans le texte, Coomaraswamy parle expressment de l'"histoire sanglante du
christianisme" (pp. 68-69). retourn aux texte ^
66- Selected Letters..., op. cit., p. XXV. retourn aux texte ^
67- Induismo e Buddismo, op. cit., ouvrage que certains spcialistes considrent comme son "testament
spirituel". retourn aux texte ^
68- Ibid., p. 139. retourn aux texte ^
69- Ibid., p. 14. retourn aux texte ^
70- Time and Eternity, op. cit., p. 7. retourn aux texte ^
71- G. Marchian, L'Armonia estetica, Dedalo, Bari 1974, p. 57. retourn aux texte ^
72- Il Grande Brivido, op. cit., p. 13. Des concepts analogues sont souvent rpts par l'auteur dans ses oeuvres,
spcialement in Come interpretare..., op. cit., pp. 24, 74, 121, etc. retourn aux texte ^
73- Hans Sedlmayr, La morte della luce, Rusconi, Milano 1970 ; La perdita del centro, Rusconi, Milano
1974. retourn aux texte ^
74- Il Grande Brivido, op. cit., pp. 20-21. retourn aux texte ^
75- Ibid., p. 194. retourn aux texte ^
76- La trasformazione..., op. cit., p. 95. retourn aux texte ^
77- Il Grande Brivido, op. cit., p. 75. retourn aux texte ^
78- Come interpretare..., op. cit., p. 93. retourn aux texte ^
79- Il Grande Brivido, op. cit., p. 29. retourn aux texte ^
80- Ibid., p. 43. retourn aux texte ^
81- Sir Gawain e il Cavaliere Verde, op. cit., p. 162. retourn aux texte ^
82- A. K. Coomaraswamy, Autorit spirituelle et pouvoir temporel dans la perspective indienne de
gouvernement, Arch, Milan 1985. Au sujet de ce texte, nous signalons une excellente tude de Philippe
Baillet, I fondamenti della politica tradizionale, d. di Ar, Padova, 1987. retourn aux texte ^
83- Induismo e Buddismo, op. cit., p. 78. retourn aux texte ^
84- Autorit spirituelle..., op. cit., p. 115. retourn aux texte ^
85- Ibid., p. 89. retourn aux texte ^
86- Ibid., p. 31. retourn aux texte ^
87- Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, State University of New York Press, 1989, p. 106.
Mircea Eliade a crit : "Il ne fait aucun doute qu'Ananda Coomaraswamy a t l'un des spcialistes les plus
rudits et les plus cratifs du sicle" (Spezzare il tetto della casa, Jaca Books, Milano 1988, p. 209), tandis
qu'un rdacteur anonyme (Gunon ?) de la revue Etudes traditionnelles (n 265, janvier-fvrier 1948), qui
commmorait sa disparition, le dfinissait comme l' "un de ses collaborateurs les plus valables" et "un excellent
serviteur de la Vrit". retourn aux texte ^

Giovanni Monastra
traduit de l'italien par Stefano Castelli

Giovanni Monastra est n en 1952. Docteur en biologie, il a soutenu une thse d'Anthropologie physique
l'universit de Padoue en 1981. Depuis 1983, il travaille pour une firme pharmaceutique de la Vntie. Il a
effectu plusieurs recherches sur la biochimie des neurotransmetteurs, avant de passer une anne (1990) la
Yeshiva University (New York) en qualit de Visiting Assistant Professor. Il a publi de nombreux articles
scientifiques dans des revues italiennes et trangres. Auteur d'une longue prface au livre du palontologue
Roberto Fondi, La Rvolution organiciste. Entretien sur les nouveaux courants scientifiques (Livre-Club du
Labyrinthe, Paris, 1986), il collabore plusieurs revues culturelles italiennes, dont notamment Diorama
letterario, Trasgressioni et Futuro Presente, ainsi qu' la revue amricaine Sophia. A Journal of Traditional
Studies, dirige par le professeur Seyyed Hossein Nasr. Giovanni Monastra poursuit actuellement des
recherches en immuno-pharmacologie et prpare un livre sur la vie et l'uvre du penseur traditionaliste anglo-
indien Ananda Kentish Coomaraswamy. Des articles de lui, traduits en franais, ont paru dans les revues
Politica Hermetica, Krisis et Nouvelle Ecole. Il a aussi collabor au rcent "Dossier H" consacr Julius Evola
(L'Age d'Homme, Lausanne-Paris, 1997).