NAE IONESCU

CURS
DE FILOSOFIE A RELIGIEI

1924 1925
1
NAE IONESCU


Va trebui s mai treac vreme pn ce personalitatea ciudat i tulburtor
de complex a lui Nae Ionescu se va dezvlui n toat amploarea ei. Abia dup
trecerea anilor se vor putea percepe dimensiunile acestei existene, tragic prin
zbuciumul, frmntrile i nelinitile ei.
ntr-o via relativ scurt i prea mult brzdat de lupte, Nae Ionescu a
lsat totui urme cari nu se vor terge. Nu e vorba, firete, numai de lucrrile
scrise, n filosofie mai ales, a scris prea puin. Nu pentru c n-ar fi avut ce scrie
sau n-ar fi putut-o face, ci fiindc avea credina c nainte de a fi trit, controlat
i copt, un gnd nu trebuie aternut pe hrtie. Aa se explic i faptul c n
cursurile sale din aceeai materie, dintre cari fiecare ar fi putut constitui o carte
plin de miez, profesorul Nae Ionescu, duman al obinuinei, n care vedea o
lene de gndire", nu s-a repetat niciodat. De cte ori relua problemele, la
intervale de 3-4 ani, nfiarea cursului era alta. n cele din urm, aceast
gndire vie i-ar fi gsit desigur albia proprie, forma care s-i fi ngduit a fi
comunicat sub chipul crii tiprite. A comunica, n forma oarecum definitiv a
scrisului, ceea ce gndeti, nsemneaz a fi ntors i frmntat pe toate feele
anumite probleme, a fi ajuns la anumite ncheieri, satisfctoare n primul rnd
pentru tine nsui. Fiindc, n probleme capitale ale vieii spiritului, n-a avut
timpul necesar, sau n-a crezut c a ajuns n situaia de a formula fructul
meditaiilor sale, Nae Ionescu n-a scris cri. Cei cari l-au cunoscut i au tiut
ce-ar fi putut da nu vor putea regreta ndeajuns c moartea prematur a distrus
definitiv posibilitatea cristalizrii i a realizrii depline a unei gndiri att de
nzestrate.
Dac n-a avut linitea i rgazul de a scrie cri de filosofie, aceasta nu
nsemneaz c Nae Ionescu n-a fost o prezen real i efectiv n viaa spiritual
a ultimelor generaii. Forma ei a fost ns alta dect cele obinuite, n timpul
ndeletnicirilor sale de profesor, Nae Ionescu a preferat nrurirea direct i vie,
contactul nemijlocit cu spiritele.
Pentru generaiile de studeni cari l-au avut profesor, cursurile de logic,
metafizic, teoria cunotinei i filosofia religiei inute de Nae Ionescu i-au avut
semnificaia lor i vor rmne de neuitat. Ele ofereau rara ocazie de a urmri un
om care triete problemele, le despic cu o putere de analiz i o luciditate fr
egal. Era un moment de nentrecut, unic satisfacie spiritual s fi urmrit pe
omul acesta gndind, luptndu-se cu dificultile problemelor, cucerind spiritele
prin verva i dialectica-i demoniac. Dac studenii nu prseau sala de curs cu
bagajul de cunotine sporit cunotinele se pot aduna i din cri , plecau,
n schimb, cu altceva, mult mai preios, mai rar i mai greu de gsit: cu ndemnul
de a nu se rezuma s nvee numai, s primeasc ideile de-a gata, s acumuleze
pur i simplu cunotine, ci s mediteze, s triasc i s verifice personal
problemele. Problemele lor, n primul rnd. Farmecul acestor cursuri vii, pentru
2
care profesorul Nae Ionescu i-a mrturisit totdeauna preferina, nu poate fi redat
prin cuvinte. Cei cari le-au ascultat i pot da seama c au avut excepionala
ocazie de a vedea o inteligen scprtoare, curioas, n plin desfurare.
Spiritul filosofic al lui Nae Ionescu triete i va tri n cei cari l-au
ascultat, l-au iubit i l-au neles. Nu este aceasta o nrurire mai rodnic dect
toate cele de natur livresc?
Aciunea acestui spirit s-a exercitat ns pe o raz care trece mult dincolo
de ndatoririle catedrei. Ziaristica romneasc a cunoscut n Nae Ionescu pe unul
dintre cele mai strlucite i prestigioase condeie. Prin felul cum a neles-o i a
practicat-o, el a artat c gazetria nu este o profesiune ci o chemare, o lupt de
fiecare zi pentru biruina unei credine, a intereselor vitale ale comunitii de
via i iubire a neamului. Cum nsui a artat-o, activitatea sa de gazetar
reprezint un efort disciplinat, metodic, cinstit i dezinteresat de a privi
cotidianul pentru permanenele lui i de a desprinde din ntmplri - sensuri i
probleme". Pentru noi, cei cari i ateptam articolul zilnic cu emoie i-l sorbeam
cu nesaiu, gazetria lui Nae Ionescu a fost o coal n care am nvat s
gndim. S gndim politic, pe linia destinelor mari ale neamului.
Pretutindeni, n toate domeniile n care s-a manifestat, egal de scnteietor,
s-a dovedit acelai spirit vioi i ptrunztor, mprtiind unda unor neliniti
fecunde. Dispreuia situaiile comode i iubea lupta. Prin tot ce-a fcut, i mai
ales prin modul cum le-a fcut, omul acesta se singularizeaz ntr-un fel dintre
cele mai expresive n cultura noastr. Personalitate coluroas, complicat,
sinuoas i totui dreapt prin constantele ei, plin de curioziti i surprize,
trecerea lui printre noi va lsa amintirea adnc a unuia dintre oamenii cei mai
vii pe cari ne-a fost dat s-i cunoatem. Pentru dragostea pe care ne-a purtat-o
Nae Ionescu i pentru toate adevrurile mari, eseniale cte le-am nvat de la
el, nu-l vom uita; l vom simi mereu printre noi si-l vom iubi n eternitate.

1940
NICOLAE TATU

3

CURS DE FILOSOFIE A RELIGIEI 1924 -1925

[27 februarie 1925]

I. INTRODUCERE. FILOSOFIA RELIGIEI CA DISCIPLIN
FILOSOFIC

1. Ritmul vremii i interesul pentru filosofia religiei
2. Criza antiintelectualist a filosofiei
3. Ce este filosofia religiunii ?
4. Conceptul de religiune
5. Obiectul filosofiei religiei
6. Metafizic i religie. Coninutul de adevr al religiei

1. Faptul c i anul trecut i anul acesta am anunat Prelegeri de filosofie a
religiei nu este n legtur cu altceva dect cu o preocupare a mea constant care
nu este, cum a zice, un reflex al structurii actuale a vremii sau al sufletului
epocii noastre contimporane, ci este o preocupare pe care s-a ntmplat s o am,
cum s-a ntmplat s o aib i ali oameni. Vreau s spun, cu alte cuvinte, c
filosofia religiunii este o disciplin filosofic ce poate s fie la mod astzi
pentru o parte din lume, care se ocup de problemele de filosofie general, dar
ea nu a existat n speculaiunea filosofic a omenirii n chip constant. Dovada
cea mai bun a acestei afirmaiuni a mea se vede, ntre altele, tocmai n faptul c
filosofia religiunii a nceput s se constituie propriu-zis, ca disciplin filosofic
de sine stttoare, tocmai n veacul al XlX-lea, adic n veacul care este cel mai
srac de coninut metafizic de la Hegel ncoace.
Vaszic, orientarea interesului omenesc spre problemele de filosofia
religiei nu este n legtur cu o mai mare religiozitate a omenirii i prin urmare
nu trebuie s vedei nici n ncercrile mele, de a schia - n linii generale de
altfel - un fel de sistem al filosofiei religiei, nu trebuie s vedei o ncercare a
mea de a m pune oarecum la unison cu ritmul vremii.
De altfel ritmul acesta al vremii este i el un lucru foarte ciudat, aa de
ciudat nct cea mai de seam preocupare a unui spirit pe care-l preocup
problemele filosofice este s se sustrag ct mai mult lui, sau n orice caz s
controleze ntotdeauna ceea ce primete de la el, cu deosebire criticilor.
Din acest punct de vedere, este adevrat c problemele, nu de filosofia
religiei, dar de religie, trec oarecum astzi pe un plan mai n fa n ansamblul
intereselor generale ale omenirii, dar teoretizarea acestor fenomene este de fapt
astzi oarecum ngreunat de lipsa de disciplin a spiritului filosofic.

2. Impresiunea mea general este c filosofia trece astzi printr-o criz, ntre
altele i pentru faptul c aceast filosofie abdic de la instrumentul ei cel mai de
4
seam, care este, totui, i trebuie s rmn, raiunea. Cci filosofia, la urma
urmei, nu este dect un fel de rezultat al unor cercetri asupra unui obiect special
pe care l-am indicat noi, dar un rezultat care, prin esena lui, trebuie s fie de-a
dreptul transmisibil. Dar transmisibilitatea cunotinei noastre nu este posibil
fr acest instrument al raiunii. Acei dintre d-voastr cari au citit cte ceva din
mica noastr publicistic filosofic, diverse polemici ntre diferite coli i
curente n idei, i aduc aminte, desigur, de polemica foarte acerb dintre
raionalitii de la Iai i misticii de la Bucureti. Acetia din urm spuneau:
Raiunea? nu mai e bun de nimic! Nu o mai fi pentru ce le-o trebui d-lor, dar de
ceva tot mai e bun, ntruct este singurul instrument de transmitere a
cunotinei noastre. Dup cum v spuneam ns, epoca aceasta a noastr moare
oarecum filosoficete tocmai din cauza anarhiei totale care domnete n cmpul
acesta spiritual, tocmai din cauza lipsei de disciplin care domnete n gndire,
care stpnete gndirea noastr contimporan.
Vaszic, criza filosofic - dac este astzi o criz filosofic, i hotrt c
este - provine nu din bogia sau din srcia sufleteasc a epocii, cci cantitatea
de avuie sufleteasc este poate mai mare astzi dect acum 20 sau 30 de ani, dar
provine dintr-un fel de dezorientare a spiritului care renun, astzi, la singurul
instrument propriu-zis al filosofiei, care este i rmne pentru totdeauna raiunea
omeneasc.
Vaszic, dac noi ne ocupm cu diferite obiecte cari, prin natura lor, ar fi
oarecum nclinate s scape unei cunoateri prin mijlocul raiunii, nu este ns
mai puin adevrat c rezultatul cercetrilor noastre asupra acestor obiecte
rmne transmisibil tot prin instrumentul acesta al raiunii, care, n spe, se
exteriorizeaz prin limbaj. Vaszic, ntruct limbagiul este un instrument logic,
un instrument de exprimare a gndirei logice, i singurul instrument de
exprimare a gndirei logice i, ntruct, mai departe, gndirea logic la rndul ei
este un fel de precipitat al activitii raiunii noastre, noi nu ne putem lipsi de
raiune n filosofic.
A! c noi, sau unii dintre noi, dotai cu puteri spirituale deosebite, izbutesc
s se coboare n realitate pe alte ci dect cele ale raiunii i izbutesc s prind
din realitate lucruri ce stau ceva mai adnc dect pn unde poate ptrunde
raiunea, este adevrat; dar chiar aceste lucruri trebuiesc transformate,
frmntate din nou, plmdite n elemente noi ale raiunii i date ca atare pentru
ceilali.
Prin urmare, n ceea ce m privete, nu m simt solidar nici cu actuala
criz antiintelectualist a filosofiei, cum nu m simt de altfel solidar nici cu
actuala prefacere sau rennoire religioas a omenirii. Cu alte cuvinte, lucrurile
despre cari vorbesc eu sunt de un interes etern, sunt lucruri pentru cari sau gsit
interesai n toate timpurile.

3. C, n sfrit, nu s-au fcut cursuri de filosofia religiunii la facultatea
noastr, acesta nu se datorete faptului c anul 1924-1925 nu a mai fost
5
niciodat nc n omenire, ci se datorete faptului c acei cari au stat pe scaunul
pe care stau eu acum nu au avut ei nii interes pentru acesta. Vreau s spun c
nu avem de-a face cu un precipitat, ca o rsfrngere a modei, atunci cnd evoc
asemenea probleme aci.
Spuneam adineauri c veacul al XlX-lea este veacul care a asistat la
constituirea acestei discipline de sine stttoare a filosofiei religiunii. Ce poate
s nsemneze filosofia religiunii? Poate s nsemneze dintr-o dat dou lucruri:
1) O cercetare pur si simpl a religiunii, i anume, o cercetare din punct de
vedere filosofic a acestui concept de religiune i a obiectului corespunztor
conceptului;
2) Un fel de filosofie a noastr asupra religiunii, un fel de filosofie n legtur cu
lucrurile religioase sau care s aib la baz concepte din lumea religioas.
Aceasta din urm poate s duc la rezultate foarte apreciabile, dar nu
poate s formeze propriu-zis obiectul unei serii de prelegeri ntr-o facultate,
pentru c asemenea consideraiuni filosofice n legtur cu obiectul religios nu
se pot propriu-zis nchega ntr-un sistem sau ntr-un grup de doctrine, ele sunt la
dispoziiunea imaginaiunii respectivului care face consideraiunile i, pe urm,
i la dispoziiunea bogiei celui care filosofeaz n legtur cu lucrurile
religioase. Rmne, prin urmare, un singur domeniu precis care poate s fac
obiectul unei serii de prelegeri asupra filosofiei religiunii, adic cercetarea din
punct de vedere filosofic a religiunii n general.
n adevr, aceasta a fost i preocuparea filosofilor din veacul al XlX-lea,
numai c cercetrile acestora au fost n genere fcute dintr-un punct de vedere
ceva mai antifilosofic sau, dac vrei, mai puin filosofic. D-voastr v amintii
cum i spunea opusculului lui Kant care trateaz asemenea probleme: i zicea
Religiunea n graniele raiunii. Ce nsemneaz lucrul acesta? nsemneaz c
filosofia lui Kant privete religiunea din punctul de vedere al unui sistem, adic
mrginete materia aceasta religioas la ceea ce poate s intre n limitele raiunii.
Punctul de plecare al sistemului lui Kant este acesta, c noi n genere nu
ne micm dect n limitele asignate de raiune, c n genere filosofia nu poate s
fie fcut dect n aceste granie ale raiunii i, prin urmare, este fcut i
religiunea tot nuntrul acestor granie, adic n graniele sistemului meu
propriu. Cam acelai lucru l spune, de pild, i Hermann Cohen, care-i
intituleaz consideraiunile asupra religiunii Der Begriffder Religion im System
der Philosophie, i Paul Natorp, care zice: Religiunea n graniele umanitii
(Religion innerhalb der Grenzen der Humanitt). Vaszic, o ncercare la Kant
n cadrul raiunii, la Natorp n cadrul umanitii, la Cohen n cadrul filosofiei ,
adic este condiionat religiunea de sistemul de filosofic n general i n
funcionarea acestui sistem de filosofic dinuiete i conceptul religiunii.
Dar, vei spune d-voastr: la urm, ce nsemneaz, cum spune Natorp,
despre religiune n graniele umanitii? i religiunea este un fapt omenesc i, n
realitate, dac zici n graniele umanitii", nseamn c ai clasat religia acolo
unde este locul ei!
6
Dac aceasta ar fi interpretarea, evident c degeaba a mai vorbi eu aci. Probabil
ns c faptul acesta este o indicaiune pentru presupoziia - pe care nu o fac eu
aci, dar care rezult propriu-zis din nsi aceast lucrare - c anume conceptul
acesta de umanitate" nu este ca acela cu care avem de-a face n mod obinuit, ci
este un concept special, care face parte integrant din sistemul special de
filosofic al lui Natorp. Vaszic, este aci o interpretare a religiunii n cazul unui
sistem filosofic, i o interpretare a religiunii din punct de vedere al acestui
sistem. Mi se pare c, filosoficete vorbind, adic mai larg vorbind, metoda nu
poate s fie bun. Ea este dintru nceput constructiv si oarecum dinuntru n
afar constructiv.
4. Mie mi se pare c, de ndat ce faci ncercarea de a vorbi de o filosofic asupra
religiunii, adic de a defini, de a studia filosoficete conceptul de religiune, mi
se pare c drumul cel mai simplu i mai uor de realizat ar fi s plecm de la
realitate n jos. Noi nu putem s subsumm, nici s subjugm religia unui punct
de vedere filosofic, ci s cercetm ce nseamn pur i simplu religia, s vedem
ce nelegem noi deocamdat prin religie, ce numesc oamenii n general religie,
cari sunt faptele pe cari oamenii le numesc fapte religioase si cari, n totalitatea
lor, ntr-o anumit ierarhizare i nclinare organic a lor, constituiesc mai apoi
religia, adic faptele acestea trebuie s fie definitorii pentru determinarea
cadrului, a drumului, a planului n care se mic religiunea.
Vaszic, nici o idee preconceput, ci, aa cum constant am fcut-o i n
cercetrile de logic expuse, i n cercetrile n legtur cu istoria conceptului de
filosofic4, cnd plecam de la un material dat, pe care nu-l costruiam noi i pe
care-l aflam naintea noastr.
Acest material fr indoial c este foarte variat i nici nu se poate porni
cu o definiiune de la nceput, care s aleag din totalitatea faptelor acele fapte
cari intr, n adevr, sub eticheta aceasta de fapt religios sau religiune. Dar
tocmai aceasta trebuie s fie preocuparea unui sistem de filosofic a religiei, s
defineasc prin cercetare faptul religios, n aa fel ca s ajung la un studiu al
unei definiiuni a fenomenelor religioase, a faptului religios sau, poate, a
religiunei nsei.
Vaszic, definiiunea religiei nu poate s precead, ntr-un (sistem de
filosofic a religiei, cercetarea materialului. Cci, ce facem noi propriu-zis aci?
Studiem religia. Care va fi rezultatul? Cunoaterea religiei; adic, printr-un
precipitat, definirea religiei apare aci cunotinei noastre ntr-o form anumit.
Vaszic, definiiunea religiei trebuie s ncheie oarecum consideraiunile
dintr-un sistem de filosofie a religiei.

5. Ce material se ofer propriu-zis cercetrii n filosofia religiunii sau care este
materialul de la care ar putea pleca cercetrile? Sunt forme de via religioas
existent i forme de via religioas moarte. Schleiermacher, unul dintre fonda-
torii acestei discipline, unul dintre capetele cele mai fecunde, ns din cele mai
primejdioase n aceast disciplin filosofic, mparte faptele acestea religioase i
7
religiunea n genere n: religiune care mai poate fi realizat nc i religiune care
este moart. El zice: Erlebene und erstorbene Religion. Este - cum a spune - o
tendin protestant n filosofia religiunii. i, c este aa, se vede i din faptul c
unul dintre foarte puinii cercettori cari au admis aceast clasificare, Scholz,
este i el protestant. Aceasta este o scuz. Dar care este fundarea afirmaiunii
mele?
A cerceta religia din punctul de vedere al viabilitii ei nseamn, propriu-
zis, a aplica o metod raionalist, pozitivist faptelor de filosofia religiunii,
adic unor forme de via religioas cari au murit i-au subscris, prin aceast
moarte, nsi condamnarea ei; adic a fost o form de via religioas care nu a
fost, cum se zice, justificat nici n vederile ei de via, nici n mbinarea ei
logic. Aceasta este presupoziia care st la baza acestei mpriri a lui
Schleiermacher. Dac a murit, nseamn c nu a avut dreptate. Prin urmare, dac
o anumit form de via - de via religioas - a murit, nseamn c nu a avut
viabilitate, nseamn c nu a fost religiozitate n acea form de via religioas.
Mie mi se pare c acest raionament, care nu este explicit dar care este cu
siguran cuprins n Schleiermacher i Scholz, este fals. Ce nseamn propriu-zis
form de via religioas care triete, care este nc pasibil de a fi trit, i ce
nseamn form de via religioas care a murit? Mai nti, mi se pare c este
mai mult pasibil de o moarte o form de via religioas care nu este organizat
n biseric; adic, o via religioas care poate s fie prins ntr-o organizare
politic i lumeasc, [alta dect cea] a bisericii, poate s dea mai mult aparena
c triete. Aceasta nseamn c eu pun deocamdat aceast problem naintea
d-voastr: cte din fondurile actuale ale vieii religioase triesc de fapt? Dac, de
pild, religiunea catolic sau cretinismul acesta catolic, biserica aceasta din
religiunea cretin, are astzi o via mai intens, mai bogat dect aceea
realizat prin biserica protestant sau prin cea ortodox, aceasta nseamn, n
adevr, c formula catolic a cretinismului este mai viabil dect celelalte
formule? Sau poate c organizarea politic bisericeasc a unei religiuni nu face
dect s continue, mai mult la suprafa si mai mult pentru iluziune, s continue
aceast via religioas.
Dar ce nsemneaz propriu-zis viabilitate sau durabilitate a bisericei
respective? Iezuiii tii c izbutiser s gseasc scuze pentru toate faptele
omeneti. Spre exemplu: dac era vorba de omorrea unui copil de ctre tatl
su: Aceasta nu e nimic! Dar Abraham nu a vrut s-1 omoare pe Isaac? Ba
nc, aceasta a fost porunca lui Dumnezeu!" Vaszic, aceasta nu este un pcat
sau, dac este, i se iart dac faci un bine n alt direciune. Dac iezuiii, cari
izbutiser s scuze toate faptele omeneti, au contribuit la ntrirea bisericii
catolice, viaa aceasta religioas era n adevr foarte puternic, i formula
aceasta catolic a cretinismului este viabil, nu propriu-zis pentru c biserica
aceasta catolic a izbutit s duc viaa nainte n bun parte cu ajutorul iezuiilor
- aceasta este chestiunea. Ce nseamn - cci aci ne nvrtim - formul viabil i
formul neviabil?
8
Viabilitatea unei religiuni se msoar oarecum pe gradul de aparen al
acestei religiuni, pe msura n care aceast religiune apare la cunotina noastr,
pe ct vreme propriu-zis religiozitatea poate s triasc n sufletul unui om sau
al unei generaiuni, al unei societi, independent de faptul c este cunoscut sau
nu.
Eu cred - este o credin ce nu v angajeaz deloc, la nimic -, personal
cred, de pild, c n poporul romnesc exist foarte vie un fel de credin, care
este cretin. De ce? O s spunei: pentru c noi de aci, din Rsrit, am fost mai
aproape de cretinism. Nu. Nu cretinismul a fcut Rsritul, ci Rsritul a fcut
cretinismul. Numai dup ce Rsritul a fcut cretinismul, acest cretinism a
format, ntr-un anumit fel, Rsritul. Dac noi suntem cretini, aceasta nu [este]
n virtutea faptului c ne-am botezat propriu-zis, ci c trim o via spiritual
care - ea, aceast via - a dat natere cretinismului.
Cnd cretinismul a trecut n Apus, a luat toate formele posibile, ncepnd
cu transformarea cultului catolic de acolo, a cultului pgn de acolo i
introducerea lui n cadrul propriu-zis al cretinismului. De ce credei d-voastr,
de pild, c cultul Maicei Domnului este mult mai puternic n Apus dect n
Rsrit? Pentru motivul foarte simplu c romanii de la sfritul republicei i al
imperiului erau mult mai mult sub influena Egiptului i a cultului zeiei Isis
dect noi, aci. Cultul Maicii Domnului n Apus, nu n Rsrit, n-are alt
explicaie: el nu este dect transformarea cultului zeiei Isis, de origine
egiptean.
Vaszic, eu cred c n poporul nostru romnesc exist un fond oarecare
de religiozitate. Acest fond nu este vizibil, ntre altele i pentru c nu l-am
cercetat, dar i din alte motive: nu este vizibil, pentru c un anumit fel de
religiozitate nu are nevoie de exprimare n afar. Sunt - aceasta este aproape o
mrturisire -activiti spirituale cari au imediat nevoie de exteriorizare, de
comunicare, de transmitere; vaszic, de valorificare obiectiv pentru lumea
cealalt. Sunt i alte activiti spirituale, cari nu au nevoie de aceast
exteriorizare. D-voastr ai auzit c sunt coli filosofice despre cari nu se tie
precis ce au fost i cam ce au vrut. Nu mai departe dect la Platon: este un
Platon istoric, pe care-l tie toat lumea i pe care-l ntind filologii din toate
prile, i este un Platon pe care mai mult l bnuiete omul, este un misticism
platonic i o oarecare practic mistic platonic despre care pomenete lumea.
Deci, trebuie s fi fost ceva. Desigur, indicaiuni se gsesc, dar ce a fost acest
platonism mistic nu se tie, nu o spune nimeni. Ce nsemneaz aceasta?
nsemneaz c anumite cunotine, anumite rezultate ale cercetrilor spirituale
nu simt nevoia de a iei din om n afar, ci le pstreaz fiecare pentru el nsui.
Ei bine, rezultatul acestor cercetri nu va fi vizibil; sau, dac am aplica metoda
lui Schleiermacher, ar trebui s spunem: nu exist. De ce? Pentru c nu sunt
cunoscute. Este una dintre cele mai ciudate preteniuni -n ultimul sens, idealist -
ale lui Schleiermacher, care, propriu-zis, nu are s schimbe ct de puin acest
idealism absolut.
9

6. Vaszic, noi spunem: nu putem s facem o distinciune ntre religiunile cari
sunt viabile i religiunea care este moart, ci trebuie s zicem religiune n
genere; acesta este obiectul cercetrilor noastre: religiunea n genere. Ideea
aceasta pozitivist i aproape, a zice, pragmatist, de alegere a faptului religios,
nu-si are locul aci. O religiune este religiune propriu-zis cnd adevrurile sale
se verific propriu-zis n practic. Deci, dac o religiune triete, este pentru c
adevrurile pe care ea le stabilete corespund unor anumite realiti, adic
mplinesc o necesitate n aceast realitate, n realitatea sensibil. Noi aducem n
consideraiunea faptului religios i a religiunii un criteriu strin, care este
criteriul adevrului; adic, este o problem valabil n cunoatere; adic, nu
poate s fie o problem valabil dintr-o dat i fundamental valabil n religiune.
Nu vreau s spun c nu exist o legtur ntre religiune i neadevr, dup cum
nu vreau s spun c nu exist un coninut de adevr n fiecare religiune. Dar
aceasta este altceva. Orice religiune - i anume, cu ct religiunea corespunde
unui grad mai nalt de cultur, cu att aceasta se ntmpl mai mult - reprezint
un fel de a concepe lumea i ncheie i prin speculaiuni religioase, ntr-un
aspect al universului i al realitii. Aceasta este simplu.
Vaszic, o religiune, n ultim analiz, trebuie s ajung eine
Weltanschauung, o nelegere a vieii, o ptrundere a ei. Dar de aci pn la a
spune c religia are de-a face cu anumite adevruri este foarte mult. O religiune
poate s fie adevrat n alt sens; adic, o religiune poate s constituie o
concepiune, o nelegere a vieii ntruct este interpretare ntr-un fel oarecare a,
vieii, valorificare ntr-un fel oarecare a vieii.
Dar valorificarea aceasta a vieii este posibil pe dou ci - i tocmai
aceasta face deosebirea propriu-zis dintre religie i metafizic: valorificarea pe
cale raional este metafizica, valorificarea pe alt cale dect cea raional - i o
s vedem n ce const aceast cale - este religiunea. Metafizica i religiunea
merg ctre acelai punct, ctre o valorificare, o interpretare a vieii. Dar cile
sunt altele, instrumentele sunt altele i momentele procesului sunt, pentru fiecare
linie deosebit, altele. Deci, dac momentele acestea ale adevrului fac parte din
metafizic, ele nu fac parte din valorificarea religioas. Adic, ni se va vorbi
despre adevr i ntr-un caz i n altul, dac nelegem prin adevr altceva dect
adevrul acesta gnoseologic; adic, dac nelegem, i ntr-un caz i n cellalt,
starea de echilibru complet al individului n viaa universului.
Dac adevr este poziiunea n care spiritul i-a gsit centrul de gravitaie
n faa existenei, atunci fr ndoial este adevr i n religie. Dar, cum de obicei
adevr nseamn altceva, adevr nseamn propriu-zis corespondena realului cu
idealul, pentru aceasta nu putem s spunem c criteriul fundamental pentru
aprecierea valabil sau nevalabil a unui sistem religios sau a unei forme de
via religioas ar fi adevrul.
Vom vedea n leciunea viitoare o alt ncercare de clasificare a
materialului religios i o s ne ndreptm spre un punct de vedere pe care o s-l
10
dezvoltm mai detaliat.

11
28 februarie 1925
II. PROBLEMATICA FILOSOFIEI RELIGIEI

1. Problema esenei religiei. Experien religioas
2. Convingere religioas
3. Exprimarea convingerii religioase
4. Prozelitismul religios i Iubete pe aproapele tu..." n viziunea din Apus
5. Iubete pe aproapele tu..." n viziunea din Rsrit
6. Cele dou metode de studiere a faptelor sufleteti: cea psihologic i cea
fenomenologic
7. Coninutul de adevr al religiei

Ai vzut n leciunea trecut ce nelegem n linii mari prin filosofia
religiei. Ai vzut cele dou probleme fundamentale care se pun acestei
discipline speciale: problema esenei naturei religiunii i problema coninutului
de adevr, a adevrului religios. Ai vzut c, n legtur cu aceast din urm
problem trebuie considerat eventualitatea unei interpretri a universului din
punct de vedere religios i a unei confundri de eluri cu acelea ale metafizicei.
Spuneam ns, tot n prelegerea trecut, c filosofia religiei nu poate s
nsemne n nici un caz o filosofare asupra universului dintr-un punct de vedere
religios, ci o cercetare filosofic asupra religiunii ca fapt religios ntmplat, ca
fapt ntmplat.
Dar dac, n adevr, religia poate s ajung la un fel de considerare
general i la un fel de interpretare a universului, pare c ar trebui s se
confunde aceast preocupare a filosofiei religiei, tocmai ca o filosofare asupra
universului, asupra universului din punct de vedere religios, adic tocmai ce
spuneam ieri c nu poate s fie, pentru noi, filosofia religiei.
Prin urmare, lucrul acesta tocmai trebuie s-l lmurim. Lmurirea este
simpl. Nu este nici o contrazicere ntre ceea ce spuneam la nceput i ceea ce
afirmam la finele leciunii de ieri. Cci, n adevr, noi constatm c o via
religioas ajuns ntr-o treapt anumit de cultur, i anume, pe o treapt mai
ridicat de cultur, vrnd-nevrnd ajunge i la o interpretare a universului.
Aceasta nsemneaz ns c, n cadrul religiunii, exist un fel de metafizic
religioas. Dar aceasta nu nseamn c, n cadrul filosofiei religiunii, noi trebuie
s facem aceast interpretare religioas a existenei i a universului. Vaszic,
ntru att ntruct noi studiem conceptul de religiune i faptul acesta care se
numete religie, o s ajungem s studiem i rdcinile interpretative, i
ndeletnicirea interpretativ a religiunii. Dar nu vom face noi nine, n cadrul
prelegerilor de filosofia religiei, nu vom avea s facem noi nine o interpretare
religioas a universului.

1. Acum, dac revenim la cele dou probleme fundamentale pe care vi le-am
enunat, anume problema esenei religiei i a coninutului de adevr al religiunii,
12
adic, cum am spus, probleme rezervate speculaiunii i vieii religioase, avem
deja cele dou grupe mari de probleme cari trebuie s fie tratate ntr-un curs de
filosofic a religiei.
Prima problem, aceea a esenei religiei, este, nu zic cea mai important,
dar cea mai cutat, cea mai cercetat n zilele de fa. Ea trebuie s surprind n
religie propriu-zis nsi acea funciune creatoare a religiunii, adic, cum am
spune cu alte cuvinte, procesul interior religios.
Primul fapt care intereseaz n aceast ordine de idei este aa-numita
experien religioas, adic faptul religios, actul religios. Vaszic, o considerare
a vieii religioase nuntrul individului n momentul de via religioas. Prima
problem n cazul acesta este actul religios, adic poziiunea specific, structura
specific a contiinei omeneti n momentul de via religioas.
Viaa religioas a constituit un domeniu aparte de fapte sufleteti i, ca
atare, are notele ei specifice. Ei bine, tocmai aceste note specifice, caracteristice,
mbinarea tocmai a acestor note specifice din contiina uman n general
formeaz asa-numita problem a actului religios.

2. Dar actul religios ca atare este mai degrab un fel de determinare formal a
funciunii sufleteti n viaa religioas, este fr ndoial o activitate. Dar n ceea
ce privete actul religios, analiza lui ca fapt religios, [el] nu este dect activitate
pur. Aceast activitate pur trebuie s fie distinct de rezultatele activitii.
Deci, o a doua problem ar trebui s fie constituit de aa-numita convingere
religioas. Convingerea religioas este i ea un precipitat, este rezultatul unui
proces chiar, este o cunotin ntruct este o interpretare. Nu este o cunotin,
n nelesul obinuit al cuvntului, pentru c concluziunea la care ajunge nu este
propriu-zis cptat ca element obinuit al gndirii n genere; este o cunotin
ntruct reprezint un aspect al realitii, ntruct intrm noi cu cunotina
noastr n cunotina realitii. Dar nu este o cunotin n nelesul obinuit al
cuvntului, cci aceast stpnire a realitii, aceast participare a realitii la noi
nine i confundarea noastr cu realitatea nu se fac cu ajutorul conceptului.
C, la urma urmelor, rezultatul poziiunii acesteia se exprim ntr-un
anumit fel: credina, aceasta este alt problem. Deci, rezultatul actului religios
i al vieii religioase - care este prima problem ce ne intereseaz pe noi aci -
este convingerea religioas. Convingere i zic - i nu-i zic cunotin - pentru
motivele pe cari le-ai vzut; i i mai zic convingere nc pentru un alt motiv: ca
s deosebesc ceea ce este omenesc i, a zice, aproape psihologic, n actul acesta
religios. Cci cunotinele religioase nu au fundarea lor obiectiv; adic, nu este
posibilitate de transmitere a lor obiectiv. Fundarea cunotinelor acestora de
ordin religios este de natur strict omeneasc, subiectiv, adic umanist. De
aceea, zic convingere religioas, iar nu cunotin religioas. tii c n vorbirea
logic convingere nsemneaz altceva, nsemneaz transmiterea unui adevr
altcuiva. Aci, convingere noi numim altceva; i anume, numim rezultatele vieii
noastre religioase, ntru att ntruct aceste rezultate - sau acest rezultat - duc la
13
o stpnire a realitii; nu o stpnire n nelesul obinuit tiinific, dar la o
contopire a realitii n noi, la o participare a realitii n noi.
Corelatul acestei convingeri religioase este credina. Vedei prin urmare
numaidect care este deosebirea dintre domeniul acesta de fapte i domeniul
logic de fapte, propriu-zis. Nu sunt lucruri cari se dovedesc, sunt lucruri cari se
triesc dintr-o dat. Vaszic, al doilea grup de probleme n cadrul esenei
religiunii, n cadrul vieii religioase.

3. Dar, odat aceast convingere cptat, ea are un mijloc s caute o cale de
exprimare. Exprimarea convingerilor religioase este al treilea moment n viaa
religioas i al treilea grup de probleme. Exprimarea aceasta poate s fie de mai
multe feluri: una hotrt, voluntar, i alta involuntar. Exprimare voluntar, n
sensul c [n] anumite momente i ntr-o anumit structur sufleteasc,
convingerile la cari cineva ajunge devin centrul de for i centrul de activitate;
adic, n momentul n care eu am cptat o convingere, simt necesitatea de a iei
cu aceast convingere din mine, de a inculca convingerea aceasta i altora. Este
ns i un alt fel de exprimare, pornit din alt necesitate, n momentul n care eu
am o convingere, atunci eu lucrez n conformitate cu aceast convingere, n
primul caz, aciunea ar avea un caracter tranzient, tranzitiv, de la mine trece la
alii, eu am necesitatea de a mpri credina mea altora, n cazul acesta, al
doilea, aciunea mea nu mai are acest caracter tranzitiv; rmne asupra mea
nsumi i modeleaz activitatea mea proprie, fr s am nevoie s tiu ce spun
alii, ce fac alii sau dac nu ar fi bine s fac i alii ceea ce fac eu. Ca s
nelegei lucrurile acestea, s v dau un exemplu.
n constituiunea noastr se spune: religia dominant este religia cretin
ortodox. i, mai departe: libertatea cultului este absolut ngduit. Se face ns
o restriciune: nu este admis prozelitismul; adic, nu este ngduit, pe teritoriul
rii romneti, nici un fel de activitate care ar avea de scop s ntoarc pe
oameni de la credina ce o aveau, s-i ctige pentru o alt credin. Adic, sunt
credine cari umbl dup prozelitism i sunt credine cari nu umbl dup
prozelitism.
De fapt, aceast prevedere a constituiunii este o aprare a ortodoxiei. De
ce? Foarte simplu: fiindc ortodoxia este o credin care nu umbl dup
prozelii, nu simte nevoia de a face pe toat lumea ortodox; este o credin
care-i gsete raiunea de a fi n fiecare dintre indivizi. Dar aceasta nsemneaz
c sunt alte religiuni, cari nu-i gsesc aceast raiune de a fi numai n potenarea
vieii individuale respective, ci zic: trebuie s-i fericim i pe ceilali, s le dm
credina noastr!

4. Evident, trebuie s recunoatem c tendina de prozelitism nu este de natur
strict religioas; sau, n sfrit, este de natur religioas ntru att ntru ct
religiunea este de o anumit coloraiune, adic o religiune eminamente
transcendent, unde Dumnezeu st cu totul deasupra oamenilor, unde nu se
14
intereseaz propriu-zis dect de un singur proces: raportul de la individ la
Dumnezeu, n momentul ns cnd intervin n aceast via religioas i alte
elemente, i schimb caracterul. De pild, n religiunea cretin exist un
precept, care este urmtorul: Iubete pe aproapele tu ca pe tine nsui". Sunt o
mulime de cercettori, de comentatori cari zic: acesta este fundamentul
religiunii cretine; adic, grija de aproapele tu este prima grij pe care trebuie
s o ai tu, ca cretin. S pui tot atta interes pentru aproapele tu ct pui pentru
tine nsui - presupunnd c pentru tine pui foarte mare interes.
De unde vine aceast grij? Dac i scrutm dedesubturile, nu avem dect
dou explicaiuni: una, care nu este de ordin transcendentalist, n momentul, de
pild, cnd zic: Universul i divinitatea se confund", eu sunt divinitate ntru
att ntruct sunt univers; dar, n aceeai msur este divinitate i semenul meu;
atunci fr ndoial c ntre mine i el exist o legtur anumit. Aceasta este
originea imanent a iubirei de aproape.
Mai exist ns i alta, care nu este de origine religioas, ci politic. Noi
trim n lumea aceasta, care, cum se tie, este o lume de durere; dar religiunea,
zice cineva, are de scop tocmai ca s fac posibil viaa aceasta ntre oameni, pe
pmnt. A spus i Hristos, de pild, odat c mpria Mea nu este din lumea
aceasta!" Dar - zice - ct trim aci, s facem s trim ct mai bine. i atunci,
zice: cretinismul este format din acele reguli cari mi uureaz viaa aci. Gsim
de pild preceptul c iubirea de aproape este principiul care nlesnete
convieuirea oamenilor. Dac noi ne vom iubi ntre noi, atunci toate lucrurile vor
fi bune, atunci vom tri mai uor. Aceasta .este, dup cum spuneam, rdcina
politic a iubirei de aproape, adic rdcina interpretrii religiunii ca un mijloc
de uurare a vieii, de aci nainte.
Evident, n cazul acesta religiunea face prozelii, i trebuie s fac: este de
datoria mea s-l salvez pe acela care st lng mine, deci este de datoria mea s-i
imprim aproapelui meu principiile religioase cari m fericesc pe mine.
Expresiunea convingerilor religioase i caut o manifestare n afar, asupra
semenilor mei.

5. Dar mai poate s fie nc o interpretare a preceptului Iubete pe aproapele
tu...", i anume una negativ, n Rsrit, am mai spus i cu alt prilej, exist o
form special de via religioas, exist o legtur de la om la Dumnezeu. Dar,
pe cnd n Apus, de pild, la catolicism, legtura aceasta de la om la Dumnezeu
se face cu ajutorul bisericei i numai prin biseric, sau pe cnd la protestantism
legtura aceasta se face n adevr de la om la Dumnezeu - dar nu de la om n
completul lui, ci de la spirit, de la un fel de centru absolut, de la spiritul omenesc
la Dumnezeu -, n Rsrit omul care st n faa lui Dumnezeu are alt calitate: el
este n adevr om, trup i suflet. Contiina trupului su, cu alte cuvinte, n forme
religioase simbolice, contiina pcatului ntovrete n fiecare moment pe om
n legtura aceasta cu Dumnezeu; nu se poate niciodat omul scpa de trup.
Evident c trupul este legtura sau, mai bine zis, coruperea spiritului pur
15
care a fost odat dumnezeire, n toat metafizica greac i cea cretin de mai
trziu omul reprezint o treapt corupt, pentru simplul motiv c este o
transplantare a spiritului n trup, n materie, prin urmare o corupere a spiritului
prin aceast materie.
n actul religios (despre lucrurile acestea o s vorbim mai mult mai trziu,
deocamdat le spun pentru lmurirea problemei), n actul religios rsritean
exist aceast specificitate: contiina continu a legturii dintre trup i spirit, n
om. Om nseamn, deci, n Rsrit, trup i spirit -- om, bineneles, n faa lui
Dumnezeu -, pe cnd om n faa lui Dumnezeu la protestantism nseamn pur i
simplu spirit. Deci om nseamn, n Rsrit, pcat dintr-o dat.
Vaszic, cnd zic iubete pe aproapele tu ca pe tine nsui" e probabil
c noi, aci, n Rsrit, nelegem altceva; adic, nu nelegem c noi ne iubim pe
noi nine, cci nici nu putem s ne iubim; noi nu suntem spirit, noi nu suntem
ceea ce poate s fie lumea creat n noi, ci suntem spirit corupt, spirit i trup, noi
reprezentm o treapt inferioar. i astfel fiind, putem s ne iubim pe noi? Nu.
Mntuirea st la noi n evaziunea din noi nine, din forma aceasta corupt.
Dac aa stau lucrurile, iubete pe aproapele tu" nu mai are semnificaia
din Apus, nici cea panteist, nici cea politic, pentru simplul motiv c premisa
mea este: eu nu m iubesc pe mine.
Dar, atunci, ce nsemneaz s iubeti pe aproapele tu? S nu-l iubeti?
Nu. nsemneaz altceva: nsemneaz pur i simplu c nu trebuie s-i dai ie nici
o importan deosebit.
Vaszic, iubirea nu este o legtur pozitiv, nu este o norm de
conducere n metafizica religioas a Rsritului, ci este pur i simplu o
valorificare a ta n mijlocul celorlali. i cum toi suntem pctoi, noi avem
ceea ce numete Rsritul o comunitate n pcat. Noi suntem frai prin pcat, nu
pentru c suntem creaturile aceleiai diviniti, ci prin coruperea spiritului prin
unirea cu materia.
Vaszic, n mprejurrile acestea n care iubirea nu mai devine n Rsrit
un fel de norm de conducere i nu reprezint interesul meu pentru ceilali, ci
puinul meu interes pentru mine nsumi, n mprejurrile acestea religia nu mai
capt fora exploziv; confratele meu, semenul meu, aproapele meu nu mai are
nici o importan propriu-zis, cum nu o am nici eu. i atunci, tot procesul
religios se mrginete pur i simplu la individ i Dumnezeu, iar toat activitatea
mea - activitatea condus de convingerile mele religioase - mi mai iese n afar,
ci-mi modeleaz numai activitatea mea proprie, numai felul meu de a m
comporta. Care este felul meu de a m comporta, aceasta este alt problem,
aceasta face parte din problemele terapeuticei religioase. Dar aceasta este ceea
ce numeam eu, la nceput, deosebirea de exprimare a convingerii religioase.
Vaszic, exist dou feluri de exprimri: unul care duce la rspndirea
convingerilor mele, i un altul, care duce la realizarea convingerilor mele.
Aceast problem este a treia care este n legtur cu studiul esenei actului
religios i a esenei religiunii.
16
Dar act religios, experien religioas, convingere religioas, exprimare de
convingere religioas sunt, toate, probleme ce au de-a face cu spiritul omenesc,
sunt propriu-zis probleme sufleteti. i atunci, filosofia religiunii este psihologia
religiunii? Eu am ncercat s lmuresc lucrurile acestea i anul trecut, astfel nct
acum nu voi face dect s amintesc n treact punctul de plecare.

6. Exist dou feluri de a studia faptele sufleteti: exist o metod strict
psihologic. Aceast metod strict psihologic se mrginete a studia pe individ
n timp i loc precis, anumite fenomene i anumite procese. Exist ns i o alt
metod: aceea de a lsa, oarecum, s se sublimeze oarecum aceste procese, adic
de a le scoate din timp i spaiu, de a le cerceta n esena lor proprie, nu n
realizarea lor imediat, de a lsa, cu alte cuvinte, fenomenul empiric s se
tipizeze. Ceea ce privesc eu de pild n percepiune nu este percepiunea propriu-
zis, ci este fenomenul general al percepiunii, este cam ceea ce numea Paul
Natorp, acum vreo 20 de ani, psihologie raional i este ceea ce numete astzi,
o ntreag categorie de oameni, metod fenomenologic.
Vaszic, dac noi ne ocupm cu procesul de desfurare a vieii
religioase, nu implic faptul acesta numaidect o metod psihologic. Un filosof
german de pild, un cercettor, numete aceasta metod un fel de valorificare
psihologic. Termenul acesta nu l-am neles niciodat. Ceea ce numete
Wobbermin valorificare psihologic este ceea ce cunoatem noi ndeobte ca
metod fenomenologic, adic desprinderea fenomenelor din timp i spaiu,
studierea esenei lor imuabile, am zice, adic abstractizarea, sublimarea - cum
ziceam adineaori -, i studierea acestui nou fenomen, care este desigur o
creaiune logic sau spiritual, fr existen real, fr ndoial, dar care are fa
de procesul nsui cam aceeai valoare - nu chiar aceeai, dar cam" - pe care o
are conceptul fa de [un] anumit obiect.
Vaszic, metoda care ar trebui s-o urmm i o putem urma la aceast
cercetare, prezentarea esenei faptului religios, nu este n mod obligatoriu
metoda psihologic, ci se recomand metoda aceasta fenomenologic. Dac am
ntrebuina cealalt metod -cci am putea-o ntrebuina i pe aceea -, ea nu
ne-ar da filosofia religiunii, ci psihologia vieii religioase, care este cu totul
altceva. Noi nu vrem s tim ce devine omul n actul religios, ci vrem s
deducem, din ceea ce devine omul n actul religios, ce este religia nsi. Deci, la
probleme diferite, metode diferite.
Disciplina religioas este o disciplin filosofic; ea nu duce, ns, propriu-
zis la filosofic a religiunei, ci la o psihologie a omului, adic la o completare a
icoanei totale pe care o avem despre sufletul omenesc. Dup cum exist o
psihologie a intuiiei artistice, a creaiunii artistice, a marilor calculatori sau a
juctorilor de ah, exist i o psihologie a vieii religioase, care ns nu poate s
duc pe nici o cale i n nici un chip la studiul esenei religiunii, ci duce la
cunoaterea omului i a omenescului. Pentru psihologie, religia este un mijloc;
pentru filosofie, actul religios, din mijloc, devine scop.
17

7. n privina celei de-a doua mari grupe de probleme religioase, adic a
coninutului de adevr al religiunii, am puine lucruri de spus deocamdat. Actul
religios este procesul de desfurare a religiunii; coninutul de adevr al
religiunii este rezultatul n mare al acestui proces. Ceea ce stabilim i cercetm
n prima parte, n cadrul problemei convingerii religioase, este stabilirea
obiectului acestei convingeri, iar precipitatul, rezultatul acestor convingeri
materiale, l studiem n partea a doua. n acest cadru mare, noi trebuie s studiem
n genere cari sunt problemele pe cari i le pune religia, cari sunt problemele pe
cari le soluioneaz religia i cum sunt soluionate aceste probleme.
Dinspre partea mea, adic urmnd punctul de vedere pe care-l introduc aci
- iar un lucru care poate s fie pus n discuiune de alii -, spun: deduc, n aceast
cercetare de natur strict religioas, cari sunt elementele extrareligioase i
determin anumite principii din viaa religioas i ntruct formele de via
religioas sunt hotrte, la rndul lor, de anumite fenomene istorice.
n leciunea de astzi, avei deja, n mare, cadrul prelegerilor ce vor urma.
Ceea ce voi spune mai departe nu vor fi dect amplificri cari, ns, trebuie s-o
spun de la nceput, nu vor fi egale n toate direciunile. Sunt pentru noi unele
probleme de mai mare importan i altele de o importan secundar.
18

6 martie 1925
III. FENOMENOLOGIA RELIGIEI. EXPERIENA RELIGIOAS

1. Conceptul de experien religioas. Actul religios ca relaie ntre individ
i divinitate
2. Georg Simmel i postularea existenei lui Dumnezeu
3. Credina, mntuirea i trirea proprie n viziunea lui Luther
4. Determinarea imanent a actului religios

Dup ct ai neles din prelegerea trecut, pe care as vrea s-o rezum,
pentru ca s v rmn bine, planul acesta al cursului de filosofic a religiei
cuprinde dou pri bine distincte: o parte tratnd probleme de fenomenologie a
religiei, o alt parte tratnd probleme nu chiar de logic, ci de metafizic
religioas; o prim parte raportndu-se la coninutul sufletesc al procesului
spiritual pe care-1 triete individul, om n genere, n preocuprile acestea
religioase, o alt parte legndu-se de-a dreptul cu problemele de interpretare a
realitilor pe care viaa religioas le pune la dispoziia credinciosului, n cadrul
celor dinti probleme - acel grup mare de probleme - intr, dup cum v
spuneam, n primul rnd cercetarea actului religios sau aa-numita experien
religioas, ceea ce James numete experiena religioas, n al doilea rnd
studierea convingerii religioase i n al treilea rnd, n sfrit, problema
expresiunii sau expresiunea vieii religioase.
Anul trecut, n cursul de filosofe a religiei, n-am avut prilejul dect s
schiez problemele generale i s ating, din problemele ceva mai speciale,
punctele mai importante. A repeta ceea ce am fcut anul trecut nu este
recomandabil nici pentru d-voastr, nici pentru mine. Zic deci c vom da o
importan mai mare unora din probleme i rmne s vedem ct din materialul
ce ne-am propus s facem anul acesta va fi realizat in s v dau nu o unitate
nchis, ci s v nfiez problemele ct mai complet tratate i ct mai serios i
contiincios adncite.

1. n spiritul acestor consideraiuni preliminare atacm azi prima problem din
grupul anunat, i anume, problema experienei religioase.
Experiena religioas a omenirii este, cu alte cuvinte, pe nelesul tuturor,
viaa pe care omenirea, individul - individul ns abstract, n genere oarecum - o
duce n mprejurrile acestea, n care are preocupri religioase. Studierea
experienei religioase este tocmai totalizarea observaiilor pe care noi le facem
asupra individului religios.
Ce este acest individ religios?
Ce este acest individ religios nu putei s-mi cerei s v spun de acum,
pentru c acesta este scopul ntregii serii de prelegeri, s studiem ce este religia
i ce este viaa religioas n general.
19
Spuneam: admitem din capul locului c exist o serie de fapte care se
consider ca fapte religioase i exist n anumii indivizi - o s vedem mai trziu
ci anume indivizi exist - care au aceast via specific, pe care noi o numim
via religioas. Experiena religioas este constituit de totalitatea actelor
religioase, adic de totalitatea actelor n care un om este n legtur cu altceva
propriu-zis dect el nsui, i anume, cu un caracter deosebit de caracterul
realitii sensibile, cu anumite caractere pe care noi le numim divine.
Esena care este de studiat n problema aceasta, a experienei acesteia
religioase, este nsui actul religios.
Pentru marea majoritate a cercettorilor n domeniul filosofiei religiei
[*10], actul religios are un caracter eminamente imanent, adic este o stare de
spirit, care se desfoar nuntrul omului cu prilejul unor anumite operaiuni
speciale ale omului, dar care nu au nevoie de un terminus a quo [*11] sau de un
terminus ad quem[*12], care nu au tendina de a se exterioriza, de a iei din om.
Aceasta nsemneaz caracter imanent al actului religios pe care-l preschimb n
general cercettorii filosofiei religiei.
Cu toate acestea, tii c nu exist via religioas fr presupoziia
existenei unei fiine creia i dm caracterul de divinitate.
Dar, atunci, dac n actul religios exist dou elemente, eu i Dumnezeu,
i dac actul religios nu este dect trirea aceasta obiectiv, n afar de mine, a
lui Dumnezeu, atunci cum se poate vorbi propriu-zis de un caracter fundamental,
a zice absolut, al actului religios? Pentru c, dac n adevr Dumnezeu este n
afar de mine, i dac actul religios se raporteaz, intenioneaz, cum zice
scolastica, se raporteaz la Dumnezeu, atunci evident c este un proces tranzitiv,
c actul religios constituie n esena lui un act auditiv, de ieire a individului din
el nsui i raportarea acestui individ la ceva n afar de el nsui.
Vaszic, dei toate ncercrile de teoretizare a religiunii i de filozofare
asupra religiunii admit necesitatea s postuleze un Dumnezeu -- de orice natur
ar fi el -; cu toate acestea, exist un criteriu imanent al faptului religios. i
atunci, s analizm i s vedem cam ce se ntmpl.

2. Iat pe unul dintre cei mai de seam reprezentani ai acestei teorii, pe Simmel,
care a publicat, ctre sfritul vieii lui, o brour intitulat Lebensanschauung.
Vier metaphysische Kapitsl [*13], n care expune cam urmtoarea teorie:
Actul religios este un proces psihic cu raportare nspre absolut. El este un
fel de prindere, un fel de cunoatere, de trire entuziast a realitii, adic un fel
de cunoatere i un fel de trire care debordeaz marginile cunotinei raionale
i contiinei raionale - de aceea i zice el entuziast.
Dar - zice el - n procesul acestei triri entuziaste a realitii, momentul
ctre care spiritul omenesc se ndreapt nu este propriu-zis un moment de sine
stttor, adic, curba pe care o urmeaz procesul acesta sufletesc pe care-l
numim act religios, curba aceasta are o anumit form, urmeaz vaszic
anumite ci care, la urma urmei trebuie s duc la o nchidere a curbei. Vaszic,
20
pleac de la om i, plecnd de la om, actul religios se ntoarce tot la el. Adic,
elul ctre care se ndreapt spiritul omenesc n actul religios nu este propriu-zis
n afar de el, ci este n el nsui, este, adic, un fel de reducere subiectiv, sau o
reducere a religiozitii n cadrul strict, bine nchis al subiectivitii individuale.
Trim, vaszic - spune Simmel -, n actul religios o cunoatere a lui
Dumnezeu.
Dar aceast cunoatere a lui Dumnezeu nu este scop -foarte caracteristic -,
nu este un scop, ci cunoaterea lui Dumnezeu este un mijloc. Adic, prin
postularea acestui Dumnezeu - ca s spunem lucrurilor pe numele lor adevrat,
pe care Simmel nu vrea s-l ntrebuineze -, prin postularea acestui Dumnezeu
de ctre noi nine, noi nu facem dect s ntrim, s potenm viaa pe care noi
o numim religioas.
Dar - zice el - obiectul acesta - creat de noi, zicem noi -, obiectul acesta
care poteneaz viaa religioas sau aceast prindere entuziast a realitii,
obiectul acesta nu este necesarmente acel Dumnezeu. Sau, mai exact, ca s nu
fim acuzai de cine tie ce interpretri nepermise, procesul religios, viaa
religioas i are [specificul?] [*14] ei; adic, dac n viaa religioas noi avem o
prindere entuziast a realitii cu ajutorul conceptului de Dumnezeu sau cu
ajutorul obiectului acesta, Dumnezeu, pe care noi l punem n curba aceasta
nchis a procesului, a procesului religios, exist situaiuni analoage n care
obiectul acesta nu mai este Dumnezeu. De pild, n loc de Dumnezeu putem s
punem, ca obiect, patria; n loc de patrie putem s punem, ca obiect, umanitatea.
Deci, patriotismul, umanitarismul i viaa religioas sunt procese de
aceeai esen - spunea Simmel -, n cari procesul nsui este potenat, ntrit
prin postularea i prin introducerea n cercul acesta al evoluiunii procesului
religios, prin introducerea unor obiecte eterogene. Vaszic, Dumnezeu, patrie
umanitate .a.m.d. sunt elemente ale procesului religios, dar nu scopuri ale
evoluiunii, ale schimbrilor, ale procesului vieii religioase. Vaszic, elemente,
dar nu scopuri propriu-zise.
Prin urmare, n actul religios - zice Simmel - ne ndreptm spre
Dumnezeu, dar nu ne ndreptm spre Dumnezeu ca s ne oprim n el, ca s ne
confundm cu el, ca s ne unim cu el, s-l trim pur i simplu, ci ne ndreptm
spre Dumnezeu cci acest Dumnezeu, existent sau nu, dar absolut n orice caz n
noi, ntrete religiozitatea, viaa noastr religioas.
n cadrul acestor teorii sau al acestui fel de a vedea cestiunea, avem de-a
face sau cu o raportare la Dumnezeu, vaszic, cu ceea ce numeam noi adineauri
un fel de obiectivare a procesului, i avem de-a face i cu o imanentizare, cu un
caracter strict imanent al procesului acesta. Cci totul se ntmpl n om, prin om
i pentru om. Dar nu este mai puin adevrat c, pe curba aceasta pe care o
descrie procesul acesta religios vine i obiectul acesta eterogen care este
Dumnezeu, sau poate s fie patria, sau poate s fie umanitatea.
Ce este n fond, ns, aceast ntreag teorie simmelian? Eu am
impresiunea c la baza acestei concepiuni stau anumite prejudeci metafizice.
21
Dac putem face ceva proaspt n filosofia religiei, este s ne scpm tocmai de
toate prejudecile metafizice posibile.
i atunci, dac de la nceput trebuie s punem la ndoial puritatea de
metod a afirmaiunilor lui Simmel, fiindc imanentismul acestei credine sau
afirmri c actul religios se petrece numai n individ, prin individ i pentru
individ, este n ultim analiz un fel de - dac voii -, un fel de bergsonism:
exist propriu-zis o via de sine stttoare, de sine creatoare, i aceast via i
are evoluiunea ei proprie care, n anumite momente ale procesului ei de
desfurare, creeaz i anumite forme cari servesc tocmai ca s poteneze
aceast via creatoare, cum ar fi n termeni bergsonieni, sau, n sfrit, printr-un
fel de simplificare, tot prin analogie. Viaa este o for ntr-o continu
desfurare. Contiina este la un moment dat creaiune a vieii. Aceast
creaiune a vieii spirituale n anumite mprejurri poteneaz viaa. Bergson
spune c contiina, i anume logica noastr, care este un instrument al
contiinei, este un instrument propriu-zis al vieii, c viaa se ajut pe ea nsi
crendu-i acest instrument i ntrebuinnd acest instrument n sensul mai marei
sau mai liberei i mai uoarei ei dezvoltri. Cam acelai lucru este i n viaa
religioas la Simmel. Viaa religioas este de sine creatoare, adic este o for n
continu dezvoltare, i viaa aceasta religioas creeaz, la un moment dat, anume
realiti, cari nu sunt dect mijloace de potenare a ei nsei. Acesta ar fi
Dumnezeul lui Simmel.
Dar ceea ce nu neleg eu n tot acest proces este ns altceva: vaszic,
viaa religioas, actul religios presupune cu necesitate existena lui Dumnezeu.
Ce nelegem noi n genere prin Dumnezeu?
Nu exist propriu-zis religie pe suprafaa pmntului care s nu neleag
prin divinitate un absolut, adic ceva de sine stttor, nscut prin sine nsui i
avnd i scopul n sine nsui. Fie c este politeism, un politeism n care, printr-o
arhitectonic oarecare, se cam ealoneaz divinitile, fie c este monoteism,
panteism sau teism, fie c este deism, nu exist religie n care divinitatea s nu
fie considerat cu toate caracterele absolutului. i atunci, ce nsemneaz o
divinitate care nu este scop al vieii religioase, ci [doar] mijloc al acestei viei?
Ar nsemna c divinitatea nsi este nsi viaa noastr religioas, c actul
religios este existent n sine i c-i are scopul n el nsui. De ndat ce
Dumnezeu este motivul, elementul potenator al procesului religios, nsemneaz
c principalul lucru absolut i necondiionat este nsui actul religios i c actul
acesta religios devine, n aceast teorie a lui Simmel, Dumnezeu. Dar vedei c
asemenea lucru nu susine nimeni si nici nu poate s susin; este o contradicie
direct, pentru c nimeni nu poate s considere ca absolut ceea ce este imanent,
condiionat. Actul religios este, n primul rnd, condiionat de existena omului,
de existena spiritului uman ncarnat, adic realizat n forma aceasta pe care o
vedem noi, pe care o cptm noi n experiena sensibil.
Vaszic, actul religios nsui nu poate s fie considerat ca un absolut, i,
totui, Simmel relativizeaz pe Dumnezeu n raport cu actul religios. Vaszic,
22
teoria aceasta care introduce pe Dumnezeu, adic elementul obiectiv din actul
religios, n nsui snul actului religios i condiioneaz acest element obiectiv
prin nsi existena actului religios, nu se ine n picioare. Pentru a nelege
acest lucru mai bine, v dau un exemplu. Ai auzit de diferite interpretri cari se
dau iubirii. Sunt unele teorii cari spun c noi, n procesul de iubire, n actul de
iubire, ne iubim pe noi nine cu un anumit prilej, c adic n acest proces de
iubire, care presupune materialmente doi termeni, al doilea termen nu este dect
o ocaziune pentru noi de realizare a vieii noastre proprii; c, adic, dac eu
iubesc pe A, nu-l iubesc pe A pentru el, ci-l iubesc pe A pentru mine, adic m
iubesc pe mine n A. Aceasta este o analogie foarte apropiat de teoria lui
Sirnmel. Eu nu neleg: dac A iubete pe B, nseamn pur si simplu c iubete
pe B, sau atunci nu ne mai nelegem. Atunci ar trebui s ntrebuinm limbajul
cellalt, care zice: A iubete pe A n B. Se poate i cazul acesta, dar cazul acesta
n medicina mental, n medicina aceasta sufleteasc se cheam caz de auto-
erotic, caz trecut n mitologie sub forma mitului lui Narcis. Vaszic, se poate
s existe i cazul acesta, ns este un caz absolut ntmpltor i nu este normal.
Vaszic, A iubete pe B nsemneaz pur i simplu: A iubete pe B, nu
nseamn A se iubete pe el nsui n B.
Tot astfel n actul religios. Un religios care crede n Dumnezeu crede pur
i simplu n Dumnezeu, nu crede n el nsui, cu ajutorul lui Dumnezeu. Dac
reducem toat teoria simmelian la scheletul ei propriu, vedei c chestiunea e
foarte simpl, este un fel de demonstrare a absurdului unei teorii prin
simplificarea ei. Adaug c aceast teorie strict imanentist a actului religios nu
este numai la Simmel. La Simmel, istoricete ea ar putea s aib o explicaiune
i prin faptul tradiiunii spirituale a lui Simmel nsui, care tradiiune spiritual
este evident iudaic; i tii c exist un anumit panteism iudaic [n] Cabala, a
crei fundamental afirmaiune este: omul i este suficient sie nsui pentru a se
mntui. Vaszic, omul n-are nevoie de nici un Dumnezeu pentru ca s se
mntuiasc.
Vaszic, n cadrul acestor teorii, cari sunt de cel mai mare interes,
cunoaterea lor este de cel mai mare interes pentru nelegerea evoluiei
religioase i spirituale a Europei de Apus, n cadrul acestor teorii punctul de
plecare al lui Simmel este perfect acceptabil, dar n cadrul acestor teorii, nu n
cadrul logic, nici n cadrul realitii.

3. Dar nu numai Simmel susine un asemenea punct de vedere; protestantismul
nsui nu este deloc deosebit, i o s v spun imediat de ce. Luther a emis un fel
de dogm. Dup dogma aceasta, sigurana credinei i sigurana mntuirei
preced oarecum n procesul religios adevrata credin i adevrata mntuire. i
siguran este, n materie de religiune, act sufletesc, trire proprie; adic, n
materie de religie, este coninut obiectiv existena n afar de mine.
Dac Luther pune problema siguranei credinei i a mntuirii - el zice
Glaubengewissenheit i Himmelswahrheit -, atunci el condiioneaz realitatea
23
obiectiv religioas de realitatea subiectiv. Pentru c, n cazul acesta, eu trebuie
s am mai nti sigurana psihologic a faptului, de pild, c Iisus Hristos s-a
jertfit pentru omenire i pe urm s admit sigurana obiectiv, adic adevrul
obiectiv al jertfirei lui Hristos pentru omenire. Este o varietate de proces stranie
chiar pentru gndirea obinuit, n afar de gndirea religioas. Adevrul se
fundeaz n contiina noastr printr-un fel de existen obiectiv. La Luther,
ns, adevrul, aceast existen obiectiv, este condiionat de ce? De un proces
psihic anterior. Deci numai n momentul cnd eu voi crede, voi avea sigurana
credinei mele. Deci, cnd vei crede c Iisus Hristos s-a jertfit pentru omenire,
numai atunci va fi adevrat c Iisus Hristos s-a jertfit, pe cnd, normal, toat
lumea spune: Iisus Hristos s-a jertfit pentru omenire; credei, sau nu credei.
Dar fundarea acestei credine noi o aflm pe dou ci: o fundare
religioas, credina, i o fundare pozitivist, istoria. Nu am destule dovezi
materiale ca s cred c Iisus Hristos s-a jertfit pentru omenire, deci nu cred. La
Luther procesul este intervertit. El zice: n momentul n care eu voi crede c
Hristos s-a jertfit pentru omenire, numai atunci va fi adevrat, adic numai
atunci se va fi ntmplat jertfa lui Iisus Hristos pentru omenire. Este aproape de
neneles, trim ntr-o atmosfer stranie a realitii, prin ce? Prin credina mea n
acea realitate. Realitatea, o crezi sau nu, eti convins de ea sau nu, pur i simplu.
Dar s zici c aceast realitate nu exist dect n msura n care eu cred i nu
exist dect din momentul n care am nceput s o cred, este o absurditate care
egaleaz pur i simplu idealismul absolut [*15] n materie de teorie a
cunoaterii, n care se spune c numai n sau din momentul n care am ideea unui
lucru, exist acel lucru, prin urmare, c cunotina mea este creatoare a realitii
nsei. Ei bine, n acelai fel vedem crendu-se aci realitatea religioas, adevrul
religios - ceea ce este iari o intervertire a termenilor i ceea ce este, cum
vedei, subiectivism pur i simplu, condiionare a procesului religios, sau nu a
procesului religios, a adevrurilor religiunii, este afirmare cu toate acestea a
religiunii. Prin ce? Prin individul care triete actul religios.

4. Vaszic, vedei care este cheia poziiei care spune: exist un act religios, dar
actul acesta religios are un caracter pur imanent.
n contra acestei atitudini noi zicem pur i simplu: nu poate s aib un caracter
imanent. Ne opunem i pe baza experienei religioase n genere, i pe baza
bunului sim, a experienei noastre sensibile; adic nu putem condiiona o
realitate ntru att ntruct exist sau nu exist de noi nine; n noi nine, viaa
noastr interioar, cunotina noastr n alte domenii este condiionat de
existena obiectiv a acestora.
Vaszic, n procesul religios, dup aceast metod, trebuie s ajungem la
concluziunea c dac exist n adevr un proces religios si dac acest proces
presupune n adevr doi termeni, adic individul care triete actul religios i
divinitatea care este n afar, dac exist vaszic acest al doilea termen, este de
natur obiectiv. Vaszic, exist i o determinare obiectiv a actului religios; i
24
anume, determinarea obiectiv a actului religios const n afirmarea aceasta
precis c orice act religios are doi termeni: unul subiectiv, omenesc, altul n
afar de om, transcendent omului, care este nsi divinitatea.
Dar divinitatea nu este mijlocul pentru viaa noastr sufleteasc religioas,
ci divinitatea este scop, adic punct ctre care se ndreapt, se orienteaz viaa
noastr religioas i n a crei ajungere sfrete aceast via. Dar nseamn
propriu-zis c determinarea aceasta obiectiv a actului religios face inutil
determinarea imanent a lui? Evident c nu. Nu, pentru c, deocamdat, ce am
fcut? Am stabilit cei doi poli ai actului religios. Ne rmne, ns - n teoria
aceasta a actului religios -, s constatm, s cercetm ce sunt aceti doi poli;
unul dintre ei, divinitatea, ntruct constituie miezul concepiunii pe care noi, cu
ajutorul religiunii, ne-o facem despre existen, nu poate s fie tratat n prima
grup mare de probleme. Ea intr n aa-numita metafizic a actului religios care
este n adevr imanent.
Vaszic, dup ce am stabilit ctre ce se ndreapt acest proces, trebuie s
cercetm acum n ce const propriu-zis acest proces - cercetarea imanent, dup
cum v spuneam. i determinarea imanent a actului religios, i determinarea
actului religios n ceea ce are el imanent, cum v spuneam i n prelegerea
trecut, poate s alunece foarte uor n psihologie. Adic, noi nu vom face dect
psihologie dac vom dovedi c omenirea triete n adevr actul religios. Chiar
dac am dovedi c de facto toi oamenii triesc actul religios, nc nu ieim afar
din aceste fapte. Ca s ieim din aceast categorie de fapte cari nu pot s ne
intereseze aci pentru motivele artate, trebuie s dovedim altceva; anume, c
actul religios face parte constitutiv[*16] din structura general a omului. Cci
dac nu artm lucrul acesta, c anume actul religios este constituent n om,
atunci evident c vom avea de-a face totdeauna cu contingene. Dovedim c n
adevr toi oamenii au via religioas; dar cu aceasta nu am dovedit c toi
oamenii, necesarmente, trebuie s aib via religioas; se poate ca mine-
poimine s se iveasc un om care s nu aib via religioas. Cu aceasta fac o
afirmare care nu nsemneaz nici mai mult nici mai puin dect c, nece-
sarmente, orice om are via religioas, care s-ar prea c vine n contradicie cu
o anumit atitudine a mea din ali ani, care spunea cam aa: Doamne! Cutare
proces, ori l ai, ori nu-l ai. Dac nu-l ai, nu poi s ajungi la nimic!"
Vei vedea, n desfurarea temei acesteia, c contradicie nu exist ntre
punctul acela de vedere i afirmaiunea aceasta, care este de natur sistematic i
general.

25
7 martie 1925
IV. ACTUL RELIGIOS

1. Perspectiva filosofiei religiei i cea psihologic
2. Actul religios - constituent al contiinei
3. Actul religios ca act noetic
4. Ci pentru constituirea fenomenologiei religiei
5. Partea suspect a cursului

Pentru motive pe cari o s le nelegei mai trziu, nu am insistat ceva mai
mult asupra afirmaiei c este imposibil o determinare numai imanent,
subiectiv a actului religios. Am artat, precum ai vzut, c actul acesta religios
nu poate s fie conceput, nu poate s fie neles de noi i nici nu poate s exist
n el nsui, dac se face abstraciune de un obiect asupra cruia actul religios se
raporteaz i dac anume nu se consider acest obiect ca existen real. Am
recunoscut ns, ctre sfritul prelegerii, c numai o determinare obiectiv a
actului religios, i anume c numai elementele obiective nu sunt suficiente
pentru precizarea ntru nelegerea structural a actului religios. Spuneam c,
fr ndoial, punctul de greutate al cercetrilor acestora trebuie s cad pe latura
imanent a acestui proces, n acelai timp, ns, fceam deosebirea, sau
stabileam cel puin n intenie, c nu trebuie s se confunde aceast cercetare,
aceast latur imanent a actului religios cu o cercetare propriu-zis psihologic.

1. Problema aceasta este una dintre cele mai nsemnate n filosofia religiei,
pentru c rezolvarea ei ndreptete sau, n sfrit, condiioneaz nsi
posibilitatea de existen i posibilitatea de constituire a disciplinei acesteia
asupra filosofiei religiei
n adevr, spuneam alt dat c dac actul religios nu este dect un act
psihologic oarecare, atunci evident c filosofia religiei, cel puin n acest capitol,
devine o psihologie religioas; sau, cum am spune cu alte cuvinte, o psihologie,
o cercetare a sufletului omenesc n momentul de via religioas a acestui suflet,
dar o cercetare fcut n acelai cadru i pe acelai plan cu cealalt cercetare de
psihologie obinuit.
Sunt foarte multe lucrri n materie de filosofie a religiei cari procedeaz
aa; sunt, adic, cercetri cari stabilesc anumite faculti ale sufletului omenesc.
D-voastr tii c aceast problem a facultii sufletului omenesc a fost ieit
din mod n veacul al XIX-lea. Orice psiholog care voia s fie modern i
tiinific, de cte ori auzea cuvntul facultate" zmbea cu mil. Faculti" sau
psihologie a facultilor sufletului omenesc" erau de un medievalism aa de
njositor, nct orice om binecrescut trebuia s se ntoarc cu scrb. Se pare nc
c, de la nceputul veacului al XX-lea, a nceput s se vorbeasc n psihologie
iari de faculti, cari, ns, de data aceasta, nsemneaz grupe de funciuni
sufleteti (digresiunea aceasta poate s v intereseze i n legtur cu alte studii);
26
grupe de funciuni sufleteti n nelesul c psihologia experimental sau
psihologia tiinific, care ncercase s reduc viaa sufleteasc la un proces de
analiz a elementelor psihice, aceast psihologie nu a izbutit s explice anumite
fapte sufleteti de un ordin ceva mai complicat; adic, n psihologie complicat
nu se reduce la simplu, ci complicatul are o form structural de sine stttoare.
Vaszic, psihologia mult mai rafinat a veacului al XX-lea a ajuns la
concluziunea c faptele sufleteti nu se reduc pur i simplu la fapte elementare
sufleteti, dar c sunt uniti de sine stttoare, cari trebuiesc considerate i
studiate n ele nsele.
Vaszic, odat cu introducerea, sau cu reintroducerea facultilor" n
domeniul psihologiei, unii dintre cercettorii acestui domeniu al filosofiei
religiei au crezut c pot descoperi, n afar de facultatea noastr de a judeca, n
afar de facultatea noastr de a gndi, de a simi, de a cunoate etc., au crezut c
pot descoperi i alt facultate, anume facultatea aceasta religioas, de a tri un
obiect n afar de noi, ntr-un plan oarecare de cunoatere - obiect care se
cheam Dumnezeu. O facultate, deci, ntre celelalte faculti, pe acelai plan de
realiti, n cadrul vieii cunotinelor obiective.
Punctul acesta de vedere ar fi poate ndreptit la prima vedere, dac nu
am constata c, totui, actul religios i viaa religioas trebuie s fie propriu-zis
altceva dect o facultate sau rezumatul unei faculti a vieii noastre sufleteti n
genere; i anume, noi avem o facultate de a gndi, o facultate de a simi, o
facultate de valorificare a lucrurilor bune sau rele etc.; dar, alturi de toate aceste
faculti cari, n totalitatea lor, formeaz un organism, o unitate care ar fi
unitatea de cunoatere a sufletului nostru, n aceast unitate nu putem s
introducem propriu-zis i actul religios i viaa religioas, pentru un motiv foarte
simplu. Exist o facultate de a cunoate, dar exist i o facultate a noastr
religioas de a cunoate. Vaszic, cunoatem, i cunoatem sub raportul
religiunii; simim, i simim sub raportul religiunii; valorificm n domeniul
cunotinei, dar valorificm i din punct de vedere religios; i, ceva mai mult,
trim, avem o anume activitate n via i avem o activitate specific, regulat
dup principii luate tot din domeniul religios. Vaszic, actul religios, n cazul
acesta, nu mai este pur i simplu, nu se mai poate ncadra pur i simplu n
celelalte faculti ale sufletului omenesc, ci formeaz oarecum o lume aparte, a
sa proprie. Ei bine, tocmai aceast lume proprie, constituit de totalitatea actului
religios este problema pe care trebuie s-o considerm, ncercarea noastr trebuie
s mearg n primul rnd spre stabilirea acestei afirmri precise: dac credem c
se poate constitui o disciplin a filosofiei religiei, atunci trebuie s-i gsim
domeniul aparte n care ea lucreaz, n care exist. Deci, aceasta este problema
central, fundamental.
V fgduisem s v fac o expunere, ceva mai amnunit, a ctorva
dintre problemele filosofiei religiei - cte se vor putea face -, ntre altele i
pentru motivul c a dori ca n faa d-voastr s se perinde problemele aa cum
ele au luat natere din necesitatea constituirii ntr-un corp de doctrin. Vaszic,
27
ceea ce ne intereseaz aci, n afar de precizrile sistematice, teoretice, este i
drumul pe care-l urmm pentru ca s ajungem la diferitele adevruri i s
expunem cu suficien fundarea diferitelor adevruri. Vaszic, din acest punct
de vedere i pstrnd acest punct de plecare, vreau s fac astzi un fel de analiz
a drumului pe care avem s-l urmm.

2. Problema care ni se pune am precizat-o adineauri: anume, s stabilim dac
exist ceva specific religios i ce anume exist ca specific religios, ntru ct este
ndreptit existena unei filosofii a religiunii alturi de psihologie; cari sunt
factorii cari, adunai la un loc, constituiesc un domeniu aparte, care nu poate s
fie tratat dect ntr-un anumit cadru i cu anumit metod, care difer de cadrul
psihologiei, i metoda psihologic propriu-zis. Aceasta este problema.
n primul rnd, trebuie s stabilim c nu avem de-a face cu anumite fapte
sporadice, ceea ce se ntmpl o dat s nu se mai ntmple a doua oar, ceea ce
a ncetat ntr-un anumit moment. Dar n sine, n afar de orice consideraiuni, n
timp i spaiu, aceasta nu poate s constituie propriu-zis material pentru o
disciplin aparte.
Indicam n leciunea trecut i repet i astzi: pentru ca disciplina aceasta
a filosofiei religiei s se poate constitui, noi trebuie s dovedim c actul religios,
adic esena nsi a vieii religioase, actul acesta este constitutiv[*17]
contiinei umane n genere. Vaszic, un punct pe care trebuie s-l dovedim
este c actul religios este constitutiv contiinei umane.
Acesta poate s fie un procedeu necesar, dar nu este nc suficient. Ce
nseamn constitutiv contiinei umane n general? Sunt i alte acte, tot aa de
constitutive; de pild, actul de gndire. Dac actul religios este constitutiv,
aceasta nsemneaz c el exist propriu-zis i mai nseamn c el nu se poate s
nu existe, c un prim material l avem, exist n viaa noastr. Aceasta nu
nseamn ns c el este determinat i determinarea lui reclam nevoia de a fi
tratat ntr-un domeniu aparte. Vaszic, faptul constituirii contiinei umane, a
actului religios este o condiiune necesar, dar nu este o condiiune suficient.
Ceea ce trebuie s facem imediat dup aceasta este s cutm, s urmrim i s
gsim ceva care s deosebeasc acest act religios constitutiv al contiinei umane
de alte acte, i ele constitutive ale contiinei umane, dar cari sunt tratate n
psihologie. Vaszic, trebuie s cutm o anumit calitate a contiinei umane,
care s nu fie mplinit dect tocmai de acest act religios. i atunci, ne gndim la
ce este actul religios n el nsui; ne gndim, de pild, la faptul pe care-l indicam
de asemenea, c actul acesta religios pstreaz toate caracterele actului - se tie
din psihologie ce este un act, spre deosebire de un fapt - n general, adic are i
caracterul intenional, se raporteaz la ceva din afar, dar constatm c acest act
are nevoie de un obiect n afar, n afar de el, care obiect este absolut.
De unde, atunci, necesitatea actului religios? Din faptul c contiina
uman, care i se opune sau care se opune obiectului absolut din afar, este finit.
Prin urmare, spre deosebire de celelalte acte sufleteti, actul religios este actul
28
unei contiine finite. Din caracterul finit al fiinei rezult actul religios. Pe cnd
un act de contiin oarecare, actul de gndire pur i simplu, nu presupune
finitatea, mrginirea contiinei umane, actul religios presupune aceast finitate,
prin opoziiunea contiinei la obiectul din afar care este absolut. Obiectele din
afar, n celelalte acte intenionale, nu sunt absolute, nici n valorificarea
estetic, nici n cea moral, obiectele nu au un caracter absolut. Numai n actul
religios obiectul asupra cruia intenioneaz acest act, la care se raporteaz
intenional actul religios, singur obiectul acesta este absolut. Deci, din
necesitatea contiinei umane finite rezult actul religios.
Prin urmare, ncepem s crem un fel de specificitate a acestui act.
Dar, n legtur cu aceasta, actul, i ntr-un caz i-n altul, am spus, are
ceva mai mult: acte cari au un caracter tranzient, adic ies din nsui individ i se
ndestuleaz, se realizeaz prin prinderea, prin stpnirea a ceva din afar de
contiina uman; aceasta nsemneaz c actul acesta religios seamn oarecum
cu ceea ce numim noi, n psihologia obinuit, dorin i necesitate. ntr-o
dorin noi vedem iari un act sufletesc a crui realizare nu se ntmpl dect
prin stpnirea, ntr-un fel sau altul -stpnire nu nseamn numaidect stpnire
fizic -, a obiectului care este el, care este intenionat, la care se raporteaz
intenional actul nostru.
Dar, spuneam adineauri, Dumnezeu, n actul religios, este absolut, i
spuneam, actul religios se definete prin aceea c contiina religioas este o
contiin finit - prima determinare sub raportul contiinei.
A doua determinare urmeaz imediat dup aceasta, i anume, este n
legtur cu obiectul. Obiectul este esenialmente deosebit de toate celelalte
obiecte, de toate celelalte eluri ale actelor sufleteti. Eu nu soluionez nimic,
indic deocamdat numai calea pe care o s-o urmm, lucrurile acestea o s le
tratm deosebit.
n fine, a treia, cari sunt deosebirile determinate de obiectul ctre care
tinde actul sufletesc. Vaszic, deosebirea esenial a contiinei religioase de
contiinele celelalte, deosebiri eseniale ale obiectului care ndestuleaz actul
religios de obiectele celelalte.
Cum se ntmpl faptele n actele obinuite, n viaa sufleteasc obinuit?
Exist o nlnuire, a zice cauzal, un fel de cauzalitate ntre actele sufleteti;
toate se nseriaz ntr-o anumit ordine, care ordine e stpnit de anumite legi -
legi cari se pot studia cu mijloacele noastre de cunoatere obinuit. Vaszic, n
domeniul acesta al faptelor sufleteti obinuite exist cauzalitatea aceasta pe care
noi o numim cauzalitate psihic, n domeniul cellalt, nu se pot explica propriu-
zis faptele numai prin aceast cauzalitate psihic; iar pe de alt parte, este ciudat
c nu se pot explica nici printr-un fel de teleologic. Adic, faptul religios este el
nscut dintr-o necesitate propriu-zis a vieii noastre? Dac ar fi nscut dintr-o
necesitate a vieii noastre, atunci ar fi foarte simplu: ar fi o explicare mecanic,
de ordin cauzal, o explicare teleologic. Faptul cutare se ntmpl n scopul
cutare.
29
Eu cred c se poate dovedi, n legtur cu ceea ce spun, c faptul religios
nu rezult din necesitile noastre biologice -punct foarte important, a crui
dezvoltare o s ne arate o mulime de secrete ale vieii religioase -; faptul acesta
religios are - cum a spune - un fel de legiferare proprie, care legiferare proprie
provine din aceea c el constituie un alt plan de realitate, se mic n alt plan de
realitate, n realitatea vieii. Nu tiu dac este clar ceea ce spun. Eu plec de la un
fapt, anume c, de cte ori ncercm s ne explicm fapte de via religioas,
fr ieiri din cadrul obinuit al vieii, simim numaidect un fel de repulsiune,
zicem, e absurd, nu poate s existe aa ceva! Mi-aduc aminte de adagiul credo
quia absurdum[*18], este culmea absurditii. Cred un lucru, pentru c este
absurd, cu toate c este absurd. Este de neconceput o asemenea afirmaie i
totui exist. Cum se explic? Ar fi foarte simplu s spunem: omul care a fcut
aceast afirmaie nu e n toate minile. Nu este aa. Aceasta nu reprezint
propriu-zis o afirmaie, o afirmare a unei credine, ci este o ntreag mentalitate.
i atunci, emitem ipoteza: este probabil c exist un alt plan de realitate, n cari
legile obinuite ale vieii noastre sufleteti, adic aa-numita cauzalitate psihic
nu mai este valabil, legile acestea nu mai sunt valabile.
Vaszic, nu numai c contiina religioas este separat, este altfel dect
cea obinuit, nu numai c obiectul din afar este aci altfel dect celelalte
obiecte obinuite din afar, la celelalte acte sufleteti, dar nirarea actelor
acestora sufleteti constituie, prin ea nsi i n totalitatea ei, un domeniu
separat, aparte, cu o alt legiferare, proprie.

3. nc o cale pe care o indic eu, pe care se poate constitui acest domeniu de sine
stttor al faptului religios i, n sfrit, ultima, pleac tot de la act n genere, dar
constat c actul religios face parte dintr-o anumit categorie de acte. El nu este
propriu-zis un act psihologic, ci un act noetic. tii ce sunt actele noetice: actele
sufleteti ce constituiesc grupa actelor valabile n logic, sau grupa actelor
valabile n estetic, sau grupa actelor valabile n moral - toate constituiesc aa-
numitele acte noetice. Vaszic, i viaa religioas este tot un act noetic. i
atunci, nu cumva este el de aceeai natur cu celelalte acte noetice i nu cumva
actul acesta religios noetic rezult din combinaiunea diferitelor acte noetice
sufleteti? i dac nu rezult din aceasta, dac nu este un rezultat al mbinrii
acestor diferite acte sufleteti, atunci ce este el?

4. Dac rezumm n ce const sau la ce se reduc punctele acestea nfiate
d-voastr i cari, fiecare, reprezint drumuri de urmat n cutarea adevrului pe
care voim s-l stabilim aci, o s vedei c, pentru ca s ajungem la constituirea
acestei discipline a fenomenologiei religiunii, cum i spuneam n leciunea
trecut, ntrebuinm trei ci deosebite, i anume (ordinea lor este indiferent)
nti vrem s stabilim dac n adevr actul sufletesc este constitutiv
contiinei umane n genere, adic dac actul acesta sufletesc religios este trit
de universalitatea omenirii, i anume trit cu necesitate; n al doilea rnd, trebuie
30
s vedem dac actul acesta sufletesc este de sine stttor, formnd un grup
aparte, i dac el se deosebete suficient de toate celelalte acte sufleteti, aa de
suficient nct el s ndrepteasc constituirea unei tiine aparte; al treilea, dac
n cadrul acestui domeniu aparte exist o legiferare, exist legi speciale i
caracteristice.
Deci, pentru studierea actului religios i n acelai timp -vedei c lucrurile
acestea merg toate paralel - pentru constituirea fenomenologiei religioase, trei
sunt problemele fundamentale: universalitatea actului sufletesc, specificitatea
actului sufletesc i specificitatea legiferrii sau a legilor actului sufletesc.
Acestea vor forma obiectul urmtoarelor trei leciuni.

5. Dac vom ajunge s constituim pe aceast cale o filosofic sau o
fenomenologie a religiunii, v dai seama imediat c ea va avea dou caliti sau
dou caractere: va indica propriu-zis, va fi cheia pentru ceea ce este n adevr
constitutiv n viaa religioas a omenirii, dar n acelai timp va fi cheia unei
norme de msurtoare pentru ceea ce este propriu-zis viaa religioas i ceea ce
nu este viaa religioas. Fenomenele religioase sunt foarte variate n ele nsele i
ntr-un fenomen de via religioas se amestec de multe ori o mulime de
elemente. Dar prin expresiunea aceasta, pe care ncercm s o dm nu numai
actului religios, dar i actelor psihice obinuite, vom avea un fel de norm, de
msur, ca s tim ntotdeauna ce este religiozitate pur i ce nu este. Aci ncepe
ns partea suspect a ntregului curs. De aceea, vreau s v atrag atenia de la
nceput. Dac noi, la cercetrile cari vor urma, vom avea n vedere numai
anumite acte religioase, adic acte religioase cari triesc n cadrul unei anumite
concepiuni religioase, atunci evident c criteriile de apreciere pe cari le vom
scoate vor fi valabile numai pentru acea religiune; dac ns metoda noastr va fi
ndeajuns de obiectiv, atunci rezultatele la cari vom ajunge ne vor da dreptul s
spunem: aceast religie este adevrul pur, [ntruct este] lipsit de orice
elemente extrareligioase; cealalt religie nu este pur, deoarece nu este lipsit de
orice elemente extrareligioase.
Adic - i aceasta este foarte important de reinut -, mergem spre
constituirea unei fenomenologii a religiunii, care n acelai timp ne va da dreptul
s judecm toate formele de via religioas existente sub raportul puritii
religiozitii lor. Aceasta nsemneaz, ns, c desfurarea de mai trziu a
ntregii teorii poate s aib i un caracter polemic cu diferite religii existente azi.

31

13 manie 1925
V. STRUCTURA ACTULUI RELIGIOS
1. Unitatea organic a celor doi termeni ai vieii religioase: subiect i obiect,
om i divinitate
2. Natura absolut a divinitii
3. ndreptarea subiectului ctre divinitate, coborrea divinitii spre om
4. Revelaia ca baz a religiozitii i parte constitutiv a actului religios
5. Religiune natural i metafizic
6. Religiune adevrat i religiune fals

Ai vzut n leciunea trecut calea care ar fi de urmat pentru ca s
ajungem la rezolvarea problemelor pe care ni le-am propus, ntre cari cea dinti
este tocmai rezolvarea sau stabilirea caracteristicei specifice a actului religios, i
ai vzut c aceste probleme se pot grupa n jurul ctorva ntrebri fundamentale,
i anume: analiza obiectului asupra cruia transcende actul religios i analiza
structurii actului acesta religios n el nsui.

1. Ar nsemna ca astzi s trecem la nsui fondul cercetrilor noastre, adic s
ncercm s rezolvm ceva din problemele pe cari numai le-am indicat n
leciunea precedent.
Ai auzit de Augustin, de Fericitul Augustin sau Sfntul Augustin, tii
cine este. Istoria cunoate un Augustin, religia pe altul. Eu as vrea ca d-voastr
s cunoatei i pe unul, i pe cellalt.
Propriu-zis, Augustinul istoriei este un mistic, acela al bisericei este un
organizator. Din el, a aminti o fraz care este foarte curent i ndeobte
cunoscut, i care are pentru noi marele merit c dezvluie ceva din caracterul
actului religios: inquietum est cor nostrum donec requiescat in te; adic:
nendestulat va fi inima mea pn nu se va odihni ntru tine. Aceasta este, pn
la un punct, un fel de traducere ntr-un limbaj direct, un fel de traducere a actului
religios; adic, se presupune n acest adagiu un raport ntre doi termeni; i
anume, o necesitate personal a mea, care nu se ndestuleaz dect n raport cu
un termen din afar de mine. Vaszic, a presupune c n adevr n actul acesta
religios se tranziaz, se iese din coninutul de contiin propriu-zis, trecnd n
afar. Ce se tranziaz i care este propriu-zis obiectul peste care se trece ca s
ajungem la termenul cel de-al doilea al procesului?
n orice act religios trebuie s se presupun c exist o unitate, o unitate
din care acela care triete actul religios face propriu-zis parte. Aceast unitate
este nsi lumea, este nsui universul.
Vaszic, prima presupoziie, primul postulat al vieii religioase este
unitatea aceasta organic a lui. Dac lumea n-ar fi conceput ca un tot unitar, ca
un tot organic, i dac din aceast unitate i din acest organ nsui acela care
triete actul religios n-ar face parte integrant, actul religios propriu-zis n-ar fi
32
posibil; i n-ar fi posibil, pentru c existena aceasta sensibil pe care noi o
numim lume, cosmos, nu s-ar putea opune celuilalt termen, pe care-l
intenioneaz propriu-zis actul religios. De ce? Pentru un motiv foarte simplu:
termenul de ndestulare a actului religios, vom vedea numaidect c nu este un
termen obiectiv, din lumea aceasta sensibil. Prin urmare, acest termen, care nu
este din lumea noastr, este opus, ca esen, nou i lumei n care trim noi. Din
acest punct de vedere, al opoziiei eseniale dintre cei doi termeni ai actului
religios, din acest punct de vedere lumea ntreag formeaz un tot. Este adevrat
c n actul religios lumea este copiat, i anume, caracterul de totalitatea
organic i de unitate este copiat; dar aceasta, pentru un alt motiv, pe care-l vom
vedea mai trziu, cnd vom cerceta substratul metafizic al religiei. Aci, din actul
religios, nu se poate deduce dect un singur lucru: c exist doi termeni ai
actului. Aceti doi termeni sunt esenialmente deosebii ca natur. Din
deosebirea esenial a termenilor, pe cari [i] intenioneaz actul religios, se
constituie, prin opoziie, unitatea aceasta calitativ a celuilalt termen.
Vaszic, faptul c noi, [cei] care trim actul religios, suntem de aceeai
natur cu lumea cealalt, afar de divinitate, care este cellalt pol al actului
religios, faptul acesta nu se deduce aci dect n caracterul acesta distinctiv i nu
se deduce dect n opoziie cu polul cellalt al actului. Nu se poate deduce, prin
urmare, cum vrea s fac uneori panteismul, unitatea lumei din nsui actul
religios, ci numai identitatea de esen. Unitatea organic a lumei este o
consecin a altui fapt, nu este o consecin a nsui actului religios.
Vaszic, exist n primul moment o unitate calitativ a lumei - aceasta ca
prim moment, ca prim element al actului religios. Aceast unitate este ntrecut,
se trece peste marginile ei, cci n actul religios, aa spunem i aa spune i
Sfntul Augustin: inquietum est cor nostrum donec requiescat in te: pn cnd
nu m voi odihni ntru tine, pn atunci nu m voi liniti. Pn cnd nu m voi
odihni ntru tine, vaszic pn cnd, n actul religios, nu trecem dincolo de
marginile realitii noastre.
Vaszic, exist un caracter tranzient al actului acesta religios. Dar
caracter tranzient propriu-zis are orice act, cci orice act, ntruct este act,
intenioneaz ceva n afar de el, adic trece peste marginile coninutului acesta
sufletesc, ndreptndu-se ctre o realitate n afar de acest coninut. Prin urmare,
caracterul numai tranzient propriu-zis al actului religios nu poate s fie
definitoriu pentru actul religios. i atunci, acest caracter de tranzient, mpreun
cu caracterul cellalt, pe care-l notam, de trecere dincolo de toat existena
sensibil, de toat existena real sensibil, acesta este un caracter fundamental
al actului religios, acesta este un caracter definitoriu al lui.
Prin urmare, ca s rezumm, o caracteristic a actului religios este
tranziena actului, ca tranziere, peste totalitatea existenei sensibile.

2. Dar nu acesta este cel mai tare dintre toate elementele caracteristice actului
religios, ci altul. V spuneam c n orice act exist o explicare a actului, exist
33
adic un termen [pe] care l intenioneaz actul, ctre care se ndreapt, un
termen n afar de coninutul nsui psihologic, ctre care se orienteaz, pe
care-l intenioneaz actul, n actele sufleteti obinuite, termenul acesta este i
mai obinuit; adic, n actele sufleteti pe cari le studiem noi n psihologie n
genere, termenul religios este totdeauna n cealalt lume. n actul religios,
termenul acesta este n afar de lume, adic termenul acesta constituie cam ceea
ce am putea noi numi un fel de absolut. De ce? Afirmarea mea nu este deloc
nou i nici nu cred s fie combtut. Necesitatea ca termenul care mplinete
actul religios, [adic] cellalt pol al actului religios, s fie n adevr de natur
absolut, este simit n genere n toate religiile existente. Chiar la panteism,
adic sistemul de religiune n care cel care triete actul religios se confund
oarecum cu obiectul din afara lui, adic n care divinitatea i existena sunt
noiuni ce se suprapun, n care divinitatea este tocmai sinteza total, unitatea
existenei n genere, chiar i n caracterul acesta de religiune se subliniaz
caracterul absolut al celui de-al doilea pol al actului religios, prin afirmarea c
universul este infinit.
De ce universul este infinit propriu-zis n panteism? Nu este vorba de o
deduciune strict filosofic. Universul, sub raportul filosofic, poate s fie infinit
sau poate s fie finit. Universul grecesc, n cea mai mare parte a speculaiunilor
greceti, este mrginit. Universul fizicienilor de astzi, adic n formele
einsteiniene, este iari finit. Universul - hai s zicem al - lui Leibniz nu este
finit; este ntr-un fel finit, n alt fel infinit. Adic, propriu-zis, este un univers
care se mic n anumite limite, un microcosm. Microcosmul se mic n
anumite limite, fr s le ating vreodat. Sub raportul filosofic, prin urmare,
universul poate s fie finit sau infinit. Sub raportul religios, nu este vorba de o
deduciune oarecare, de o demonstraie oarecare, ci de un simmnt, la fel cum
trim noi acest univers. Ei bine, panteismul triete universul sub forma lui
infinit. i dac forma religioas, structura religioas a panteismului simte i ea
necesitatea aceasta, de a tri universul n forma infinit, este tocmai pentru c
simte nevoia ca ntre aceti doi poli ai actului religios - cel care triete actul
religios i cel care mplinete sau ndestuleaz actul religios - s se stabileasc o
deosebire de esen. De aceea, substana la Spinoza este infinit, iar noi nu
suntem dect materie finit. i nu este vorba, atunci cnd se vorbete de infinitul
acestui termen - al doilea termen al actului religios -, nu este propriu-zis vorba
de infinit ntr-un singur fel, ci de infinitul absolut.
n actul religios, punctul ctre care se ndreapt contiina noastr nu este
de aceeai esen, de aceeai natur cu lucrurile pe cari le cunoatem noi, chiar
dac aceste lucruri, dup cum spuneam, ar fi infinite ntr-un oarecare fel. De
pild, timpul este infinit n esena lui, spaiul este infinit .a.m.d. Ei bine, n actul
acesta religios infinitul este un infinit absolut - dac se poate spune astfel -, pe
ct vreme n cellalt am gsi un infinit relativ, cum ar fi, de exemplu, n
spinozism, infinitul ntinderii sau infinitul spirit. Cele dou atribute cunoscute de
noi dintr-o substan, n substana spinozist, sunt infinite ntr-un sens, dar
34
numai ntr-un sens. Ei bine, n actul religios prorpiu-zis, infinitul acesta are ceva
de absolut, n actul religios, noi avem dorine, iubim, ndjduim, ne ngrozim.
Unul din elementele fundamentale n orice religie existent este groaza, un fel de
teroare sfnt, teroare sacr, mistic n faa divinitii i n faa existenei
acesteia hipersensibile, n faa religiunii propriu-zise.
Lucrul acesta l-a analizat, foarte mult, Rudolf Otto, n Das Heilige,[*19]
care, sub raportul analizei faptului, este minunat. El stabilete c nu exist religie
n care s nu fie sentimentul acesta de groaz, n care sentimentul de groaz s
nu fac parte integrant din nsi structura religiei. i atunci, v ntreb: de unde
sentimentul acesta de groaz? Groaz, naintea cui? Groaz, de ce? n actul
religios ne supunem unei judeci care st deasupra noastr. Dup ce criterii
judecm noi acele judeci cari stau deasupra noastr? Dac le-am cunoate,
atunci poate c sentimentul acesta de groaz ar fi ceva mai redus. Este, fr
ndoial, un fel de scar de felul cum se gradueaz sentimentul acesta de groaz
din religie. Cu ct elementul raional este mai puternic ntr-o religie, cu att mai
mult sentimentul de groaz este mai redus; adic, cu ct avem preteniunea c
tim mai mult, care este felul de interpretare i cum trebuie s ne purtm n
domeniul religios, i responsabilitatea este mai mic. Sau, mai bine zis, groaza
de necunoscut este mai mic. Dar, totui, rmne ntotdeauna ceva necunoscut i
ceva grozav. Ceva grozav, naintea cui? i dac exist sentimentul acesta de
teroare sfnt, la ce se raporteaz ea? Se raporteaz la ceva de dincolo de
limitele cunoscutului i de dincolo de realitatea, de limitele realitii sensibile, se
raporteaz la ceva n adevr absolut. Sub raportul empiric, groaza aceasta nu are
nici sens, nici scop.
De aceea, ntotdeauna, orice act religios, msurat cu criteriile vieii
empirice, apare absurd. Dar nu este mai puin adevrat c, cu toat absurditatea,
actul acesta religios continu s subziste.
Vedei, dar, c acest al doilea pol al actului religios este n adevr ceva
care trece dincolo de limitele universului nostru, este ui adevr un absolut. Ei
bine, absolutul acesta este ceea ce numim noi n genere divinitate sau
Dumnezeu, o existen care are, oarecum, o influen asupra noastr, i o s
vedem ce influen are, dar ale crei legi de existen nou ne scap, i ne scap
tocmai pentru [c] acest al doilea termen, Dumnezeu, este esenialmente
deosebit de noi i de tot ce ne nconjoar pe noi.
Deci, nc o dat rezumm: o totalitate calitativ omogen, din care facem
i noi parte, un pol al actului religios - un act care transgreseaz i care
transcende aceast ntreag realitate calitativ omogen i care se ndreapt spre
un obiect din afar i, n sfrit, un obiect din afar, care ndestuleaz actul
religios i care este ceea ce n general se numete Dumnezeu sau divinitate. Iat
prin urmare actul religios cu cei doi poli ai lui.
3. Este el suficient definit? Pentru c mai este un element, iari foarte
caracteristic. Actul religios, aa cum l-am definit noi, cum l-am ncercuit pn
acum, este nota unui act caracterizat prin specificitatea unuia din cei doi poli ai
35
lui; pe cnd n actele obinuite cei doi poli sunt de aceeai esen, n actul
religios, spunem noi, cei doi poli [nu] sunt de aceeai esen, iar fenomenul
acesta de transcendere se raporteaz la totalitatea lumei existente. Ei bine, actul
religios mai are nc ceva specific, n actul psihic obinuit, intenionez un obiect
din afar de mine numai, sau mi este suficient ca eu s merg la un obiect din
afar de mine atunci cnd voiesc eu acest lucru; adic, st-n puterea contiinei
mele ca s am actul religios n toat plintatea lui, s satisfac actul acesta
sufletesc indiferent de atitudinea pe care obiectul o are asupra mea. Un act
simplu de gndire, care este tot un act, intenioneaz, adic transgreseaz,
transcende, din coninutul de contiin, asupra unui obiect care este n faa mea;
indiferent de atitudinea acestui obiect fa de mine, actul este mplinit. Cu alte
cuvinte, eu pot s cunosc ceasornicul acesta, care este n faa mea, indiferent
dac el este activ sau pasiv fat de contiina mea. n actul religios, lucrul nu se
ntmpl aa. n actul religios propriu-zis, existena unei schimbri, adic
ndestularea mea, nu se face numai printr-o aciune de la mine la cellalt termen,
ci i printr-o contra aciune de la termen nspre mine. Pentru ca n adevr actul
religios s fie mplinit, pentru ca eu s am ndestularea religioas, trebuie ca la
chemarea mea ctre Dumnezeu s rspund o chemare de la Dumnezeu nspre
mine. Vaszic, actul religios nu este direcional numai ntr-un singur sens; are
doi poli, cari, amndoi, trebuie s fie atini. Aceasta este o deosebire
fundamental ntre act n genere i actul religios. Actul estetic? O singur
direciune. Actul moral, iari o singur direciune; actul de gndire, la fel.
Singur actul religios are dou direciuni, are doi poli activi.

4. De aceea s-a i spus n religie n genere: orice cunoatere a lui Dumnezeu este
cunoatere prin Dumnezeu; adic, nu pot s tiu nimic de la Dumnezeu dect n
msura n care eu cer ceva de la Dumnezeu i Dumnezeu mi d ceva mie.
Acesta este actul cunoscut n genere n religie sub numele de revelaie. Revelaia
este, iari, un act general n toate religiile. Dac ai auzit de religia pozitiv si
religia natural, deosebirea ntre ele nu se face pe existena sau inexistena
acrului de revelaiune, cum au nceput s fac unii deiti, adic n filosofia
religiei englezeti. Religia natural nsemneaz cunoaterea lui Dumnezeu prin
revelaiune, dar o cunoatere mijlocit prin ntmplrile din natur; adic, din
ceea ce se ntmpl n natur sau prin ceea ce se ntmpl n natur, Dumnezeu
reveleaz existena lui pur i simplu, nu doar c noi am deduce raional existena
lui Dumnezeu. Deducerea raional a existenei lui Dumnezeu nu face parte din
domeniul faptului religios, ci din domeniul faptelor metafizice. Dar este o
deosebire fundamental ntre Dumnezeul metafizic i Dumnezeul religios.
Dumnezeul religios este Dumnezeul trit, simit, cu care sufletul religios vine n
contact direct; Dumnezeul metafizic este un termen-limit, ctre care se
ndreapt speculaiunea noastr i pe care speculaia aceasta nu-l atinge
niciodat.

36
5. Vaszic, n religia natural nu este vorba de o deducere raional a lui
Dumnezeu, aceasta iese din cadrul specific al religiei, i iese dintr-un alt motiv;
i anume: dac n adevr actul religios presupune doi termeni, i doi termeni n
activitatea reciproc, atunci este evident c poziiunea deitilor, cari presupun c
Dumnezeu a creat lumea odat, dar nu se mai amestec n cursul evenimentelor,
nu fac dect s pun problema religioas ntr-un cadru metafizic.
Religiunea natural nu este tot una cu metafizica. Religiunea natural
presupune revelaiunea exact n acelai grad n care aceast revelaiune este
presupus de religia pozitiv, numai c, acest caz din urm, religia pozitiv,
existena lui Dumnezeu i contactul cu divinitatea trebuie s fie considerat
imediat. Sunt[*20] anumite persoane, n anumite timpuri ale istoriei, anumite
persoane cari au darul acesta de a intra n contact direct cu Dumnezeu i prin
revelaiunea acestor persoane, prin contactul direct cu Dumnezeu, noi cptm
cunotin despre Dumnezeu. Acetia sunt profeii. Aceasta este legea pe care a
dat-o Dumnezeu, cum zice Sfnta Scriptur, lege pe care a dat-o Dumnezeu, i
prin Moise, i prin alii. De aceea se spune, n Simbolul Credinei, Duhul Sfnt,
Tatl i Fiul, carele au grit prin prooroci. Avem de-a face aci cu o religie
pozitiv, adic o revelaiune direct, personal, ctre anumite persoane, cari
transmit aceast revelaiune mai departe. Pe ct vreme, cum spuneam adineauri,
n religiunea natural revelaiunea aceasta nu are caracter personal, adic nu se
raporteaz la anumite persoane ndeosebi, cum s-ar zice, unse", persoane
asupra crora graia divin se coboar n special, ci avem de-a face cu o
revelaiune prin nsi existena.
Argumentul cosmologic din metafizic nu este, iari, dect tocmai un fel
de trecere n alt plan, tocmai a religiozitii i a actului religios din religiunea
natural.

6. Vaszic, religia este propriu-zis o caracterizare a actului religios; i anume,
caracteristica aceasta care spune c, n actul religios, procesul are o dubl
direciune: exist o ncercare de a iei din noi spre obiectul din afar, spre cel de
al doilea termen al actului, i o trecere a celui de-al doilea termen al actului spre
noi. Problema aceasta a revelaiunii pune, iari, o problem nsemnat, pe care,
ns, o voi atinge numai n treact: ce nseamn religiune adevrat i ce
nsemneaz religiune fals? Dac n adevr revelaiunea st la baza religiozitii,
dac revelaiunea este parte integrant n actul religios, cum se face c exist
religie adevrat i religie fals? Cum se face, cu alte cuvinte, c sunt unii cari
spun: adevrata religie este a mea, pe cnd religiozitatea pe care o trieti tu este
fals? Ar nsemna, poate, c n aa-numitele religii false nu exist revelaiune?
Ba exist. Revelaiunea este ns un regim general al vieii religioase; n cadrul
revelaiunii acesteia exist ns adevrat i fals, dup cum n cadrul
percepiunilor i al judecilor absolute exist adevrat si fals. Eu pot s am o
percepiune adecvat i pot s am o percepiune neadecvat; actul de cunoatere
exist i ntr-un caz, i n altul. Numai c, ntr-un caz actul de cunotin obinuit
37
poate s duc la concluziunea unei exacte realiti sensibile, alt dat, nu. Sau
adevrate, sau false, concluziunile mele nu pun n discuiune existena i
valabilitatea actului de cunoatere. Ei bine, tot aa adevratul i falsul n religie -
i o s vedem ce nsemneaz adevrat i fals ntr-o religie - nu pun n discuie
valabilitatea sau generalitatea revelaiunii n actul religios, ci adevr i fals sunt
fenomene ce se ntmpl nuntrul cadrului acesta general al actului religios, n
care revelaiunea intr ca parte integrant.
Cam aceasta este schema general a unei teorii a actului religios. Dar,
toat aceast teorie se sprijin pe un punct care este, deocamdat, n
demonstraia noastr, slab; anume, se sprijin pe existena propriu-zis a acestui
al doilea pol al procesului, adic [pe] existena nsi a divinitii.
Ei bine, o s ncercm, n prelegerea viitoare, s vedem dac nu cumva
existena actului religos pur i simplu, adic existena nedeterminat i
neanalizat a actului religios nu este suficient ca s fundeze existena nsi a
lui Dumnezeu.
38

14 martie 1925
VI. EXISTENA LUI DUMNEZEU
1. (O parantez. Despre minune)
2. Empirismul i existena lui Dumnezeu
3. Kantianismul i existena lui Dumnezeu
4. A dovedi i a demonstra
5. Deducerea existenei lui Dumnezeu din existena actului religios
6. Punctul slab al teologiilor i al ctorva filosofii
7. Concluzie. Imposibilitatea dovedirii existenei lui Dumnezeu

n prelegerea trecut am stabilit c un act religios este un act sufletesc
oarecare, cu doi termeni, dintre cari unul este totalitatea universului considerat
ntr-o solidaritate colectiv, iar cellalt act este divinitatea; c, n actul acesta
religios, ceea ce se transgreseaz sau ceea ce se transcende este tocmai
totalitatea aceasta a universului colectiv, solidar. Afar de aceasta, afirmam c o
caracteristic fundamental a actului religios este tocmai dubla direciune a
micrii n acest act, adic o ndreptare de la subiect spre obiect, spre divinitate,
a doua, o coborre de la divinitate spre om. Spuneam c numai prin aceast
dubl aciune a ambilor termeni ai raportului, adic numai prin actul acesta al
revelaiunii, este posibil propriu-zis actul religios. De unde scoatem, nti, c
Dumnezeu nu poate s fie conceput dect ca esenialmente deosebit de tot
universul sensibil, n al doilea rnd, c nu poate s fie conceput dect ca
personal i, n al treilea rnd, ca acionnd continuu asupra universului.
Aceasta nltura, dintr-o dat, poziiunea panteist care confund
universul cu Dumnezeu i care nu poate s stabileasc, dect printr-un fel de
prestidigitaiune logic, dualismul termenilor n actul religios. Iar n al doilea
rnd, nltur poziiunea deist, care crede c interveniunea divinitii nu are loc
n viaa universului, c divinitatea a aezat lucrurile odat pentru totdeauna, i c
lucrurile merg aa cum au fost aezate, n virtutea unei armonii prestabilite, fr
ca divinitatea s mai aib interes s mai intervin.

1. (Deschid aci o mic parantez pentru a v indica, mai mult, problemele ce se
pun n legtur cu aceste afirmri.
Este adevrat c exist legi de funcionare a universului i este adevrat c
aceste legi sunt n nsi natura universului, adic decurg oarecum, fac parte
integrant oarecum din univers, aa cum a fost el creat. Problema creaiunii este
o problem separat pe care, poate, o s-o tratm anul acesta.
Dar, dac exist o interveniune divin sau posibilitatea unei interventiuni
divine, n ce sens se face aceast interveniune? n sensul explicrii legilor
cauzale? Evident c nu. Pentru c legile cunoscute de noi, adic legile imanente
universului, acestea se mplinesc n virtutea nsi a poziiei universului, aa cum
este el. mplinirea legilor universului este o calitate structural a acestuia. Dac
39
este, totui, interveniune divin, ea se poate manifesta i altfel, prin urmare,
dect n conformitate cu legea, alturi de aceast lege, rupnd oarecum nsi
unitatea i armonia acestor legi.
Vaszic, dac exist o interveniune divin, aceasta se poate manifesta
sub forma de minuni. Minunile, prin urmare, sau realitatea minunilor este o
consecin logic a interveniunii necontenite a divinitii n viaa universului
care, la rndul ei, este o consecin imediat a principiului c Dumnezeu este
personal, care, iari, este o consecin imediat a existenei actului religios n
forma pe care am nfiat-o n leciunea trecut. Iat, prin urmare, cum se leag
lucrurile acestea i cum se explic, din punct de vedere filosofic, posibilitatea -
cel puin logic, deocamdat - a minunilor, de ce logica admite existena
minunilor, posibilitatea lor n univers. Acum, dac exist sau nu exist minuni,
dac se ntmpl asemenea fapte cari vin s rup legiferarea obinuit, s
ntrerup calea trasat dinainte universului, aceasta este alt chestiune. ns
logicete vorbind, posibilitatea minunilor este fundat n nsui actul religios, i
anume n forma actului religios, aa cum am stabilit-o n prelegerea trecut.
Cci posibilitatea minunilor nu este fundat, n cadrul unui panteism, al
unui imanentism. Acolo legea nu poate s fie n nici un fel nfrnt. De aci, i
caracterul strict deductiv i determinist al filosofici spinoziste.)

2. Dar spuneam, n leciunea trecut, c rmne, totui, un punct care trebuie s
fie oarecum elucidat n legtur cu problema aceasta a actului religios, adic cu
structura - enunat aci -a actului religios, adic existena nsi a lui Dumnezeu.
Existena actului religios este ea suficient ca s fundeze existena lui
Dumnezeu? Se poate deduce, din existena actului .religios, existena nsi a lui
Dumnezeu? Aceasta este ntrebarea care trebuie s fac obiectul prelegerii de
astzi.
S nu credei c ntrebarea este aa de simpl i c se poate rezolva prin
dou silogisme puse cap n cap. mpotriva acestei afirmaiuni sunt o mulime de
poziiuni filosofice i - hai s zicem - teologico-filosofice, cari ngreuneaz
mersul cercetrilor noastre, n primul rnd, trebuie s menionez afirmaiunea c
nu exist nici un mijloc de informaiune, afar de mijloacele pe cari ni le ofer
experiena noastr. Dac noi voim s dovedim existena lui Dumnezeu, trebuie
s dovedim aceast existen cu materialul luat din experien sau, prin urmare,
fcnd de-a dreptul dovada existenei n experiena sensibil, sau dovedind cu
ajutorul diferitelor operaiuni i raionamente, deducnd, vaszic, din
experiena sensibil existena lui Dumnezeu. Nu tiu dac este ndreptit s
urmm calea aceasta.
Ce afirm, nti i nti, aceast poziiune pe care o iau i unii teologi?
Aceast poziiune afirm c noi avem o experien, i c experiena aceasta
reprezint totalitatea existenei. Aceasta ar fi poziiunea cea mai ndreptit,
adic poziiunea cu adevrat logic, n fapt ns, cnd se vorbete de experien,
se nelege experiena sensibil; se ncercuiete, deci, conceptul de experien i,
40
pe urm, datele cptate, raionamentele fcute cu date din acest cerc restrns, al
experienei, se aplic adevrurilor generale, pe cari vrem s le tragem noi i se
gsete c materialul acesta e insuficient pentru a rezolva problema existenei lui
Dumnezeu. i atunci se spune: n cadrul experienei noastre nu sunt elemente
suficiente pentru a afirma existena lui Dumnezeu. Aceasta este poziiunea cea
mai simpl i mai clar n acelai timp.
Nu mai departe dect zilele trecute am primit o carte de Kohler, Die
physikalische Gestalten in Ruhe und in stationrem Zustand, adic Structurile
fizice n repaos i n stare staionar. Kohler este, alturi de Wertheimer, unul
dintre reprezentanii cei mai autorizai astzi i, a zice, acel care bate toba mare
a teoriei structurii. Teoria structurilor o cunoatei, n manualul de psihologie al
d-lui Rdulescu-Motru este un capitol special despre aceast structur[*21]. Ei
bine, ce se spune n aceast carte? tii ce este o structur. Ea nu este un obiect,
ci o unitate organic de raporturi; adic, spaiul nu este un obiect, ci o unitate de
raporturi. De exemplu, dac am dou cartoane deosebit colorate, unul cenuiu
mai nchis i altul cenuiu mai deschis, i dac nvm un pui de gin s
mnnce de pe un anumit carton, de pe cartonul cel mai deschis, i dac, pe
urm, schimbm cartoanele, sau punem un ton mai deschis de carton, puiul de
gin se va ndrepta, ntotdeauna, nu nspre cartonul de pe care mnca el, ci spre
cartonul cel mai deschis. Vaszic, se spune c puiul de gin pstreaz n
mintea lui un raport; el vede n faa lui dou cartoane, unul mai deschis, unul
mai nchis, i el tie c trebuie s se ndrepte spre cartonul mai deschis. Nu este
o anumit culoare care s-a asociat n creierul lui, ci raportul de culoare s-a
asociat de hran, culoarea cea mai deschis, culoarea unde gsete hrana. Aadar
este un raport, o unitate pe care o stabilete puiul de gin. Prin urmare, nu
obiectul este hotrtor pentru aciune, ci raportul n care se gsesc obiectele. Ei
bine, cam aceasta este ceea ce se nelege prin Gestaltqualitt, prin structur n
general. Spaiul este i el tot o structur oarecare, nu este un obiect. Spaiul se
rezum pentru noi la anumite raporturi. Timpul, tot asemenea. Ei bine, aceste
structuri fac parte propriu-zis din experien, n experiena noastr sensibil sunt
iari senzaiuni i percepiuni - att i nimic mai mult. Vaszic, lumea
experienei propriu-zis este lumea aceasta a senzaiunilor.
Dar este propriu-zis senzaiunea elementul care s dea o vedere de
ansamblu a realitii? Senzaiunea nu este propriu-zis un element de cunoatere,
este un element de analiz a realitii; senzaiunea este un fel de sistem de
semne. Cu ajutorul senzaiilor, noi ne orientm, practic n realitate, ceea ce este
acceptabil i cea ce este inacceptabil, ceea ce e pentru mine i ceea ce nu e
pentru mine. Senzaiunea are, vaszic, o funciune analitic n realitate.
Proprietatea de cunoatere nu este n realitate, sau instrumentul de cunoatere,
pentru cunoaterea realitii, nu este dect - ceea ce este cu mult deasupra
senzaiunilor - genul, sau, cu un cuvnt, altul dect acela pe 1 care-1
ntrebuineaz Bergson, concept.
Vaszic, experiena ne d nou propriu-zis altceva dect cunoatere.
41
Evident c aci avem dou dificulti de nlturat sau dou poziiuni cari au fcut
mari dificulti. Mai nti, poziiunea empirist. Poziiunea aceasta afirm c
totul se rezolv n senzaiuni i c de la senzaiuni pornete totul. Dar, vedei, noi
avem alte date, avem aceste structuri care sunt ordonatoare n haosul de
senzaiuni. Nu este nimic mai fals dect ceea ce se spunea ntotdeauna: Nihil est
in intellectu quod non prius fuerit in sensu[*22]. Cci sunt o mulime de lucruri
cari nu au fost niciodat n experiena noastr.

3. A doua poziiune care a creat dificulti este kantianismul.
n definitiv, ce a fcut criticismul kantian? Aluat elementele teoriei
cunoaterii de la empiriti i a zis: sunt satisfctoare, dar nu suficiente.
Senzaiunile sunt materialul. Acest material este prelucrat de noi nine; vine
numaidect funciunea sintetic a cunotinei noastre, care ordon materialul
dup anumite legi, cari sunt nirate toate n amnunt. Mai nti, senzualismul
este luat fr nici o critic; toat teoria senzualist este luat fr nici o critic n
noul sistem de filosofic, cel kantian, este luat numai ca o parte, nu ca tot, ci ca
un element.
Dar n ceea ce privete unitatea aceasta sintetic, aci trebuie numaidect
s ridicm proteste. Spaiu, timp, cauzalitate, micare, numr sunt structuri de
sine stttoare, nu sunt creaiuni ale noastre, ci sunt pur i simplu existene, aa
cum sunt existene i celelalte lucruri, numai c acestea sunt de un alt ordin.
Existenele acestea nu sunt formaiuni ale noastre, ci, logicete, trebuie s fie
considerate pur i simplu ca obiecte. i atunci, vedei c dintr-o dat se lrgete
considerabil cadrul general al experienei.

4. Ce nseamn experien?[*23] Experien sensibil? Nu. Experiena sensibil
nu pune limite i, prin urmare, nu se poate spune c tot ceea ce se poate dovedi
se dovedete prin materialul de experien.
Conceptul de experien - care ar trebui, n ncercrile acestea de
experien, de a deduce, de a da existen lui Dumnezeu din experien -, acesta
este cu mult prea strmt. Noi primim oferta ce ni se face sau dificultile ce ni se
opun. Deducei existena lui Dumnezeu din experien, o primim, cu o singur
condiiune: s ne nelegem asupra conceptului de experien. Dac experien
nseamn experien sensibil, atunci, evident, este o dovad care nu se poate
face. Dar dovada acestei afirmaiuni se poate face atunci cnd experiena este
ceva mai larg dect aceast experien sensibil.
i, pe urm, a doua mare dificultate: s dovedeti, ce? S dovedeti o
existen. Cum? O existen nu se dovedete, o realitate nu se poate dovedi.
Realitatea exist pur i simplu. Cuvntul a dovedi" are o mulime de nelesuri.
El nseamn i a demonstra, nseamn i a indica, nseamn i a pune n
prezen. Nu este, prin urmare, un cuvnt cu un singur sens. Dar a dovedi o
existen este o imposibilitate i un nonsens. Se dovedete altceva; se dovedete
afirmarea asupra realitii, i se mai dovedete nc ceva: este posibil de
42
dovedit o afirmare care adaug predicatul realitii, o observaie oarecare.
Aceasta, da, se poate dovedi. Dar dovada pur i simplu a realitii, aceasta este
ceva absolut imposibil.
n legtura cu dialectica aceasta a dovezii, trebuie s mai adugm ceva:
c nu se pot dovedi propriu-zis dect lucrurile ce sunt adevrate. Numai ceea ce
este adevrat se poate dovedi. Dac ntoarcem afirmaia aceasta: numai ceea ce
se poate dovedi este adevrat, [atunci] suntem n fals.[*24] Nu este adevrat
numai ceea ce se poate dovedi; este adevrat i ceva care nu se poate dovedi.
Dar ca s dovedeti ceva, trebuie ca acel ceva s fie deja adevrat. Aceasta n
primul rnd. i n al doilea rnd, nu se poate dovedi dect ceea ce deja posedm.
Pentru ca eu s dovedesc o afirmaie a mea, trebuie ca corespunztorul acelei
afirmaii s existe n realitate i trebuie ca eu s cunosc deja acea realitate,
trebuie ca eu s mi-o fi nsuit deja. Eu nu pot s caut s dovedesc ceva pe care
nu-l tiu.
Lucrurile nu sunt aa de simple i aa de uoare i v rog s credei c nu
exist n toat aceast desfurare. Nu pot s dovedesc dect ceea ce exist deja
n cunotin. Exist un singur caz n care dovada merge pas cu pas n crearea
realitii care se dovedete: este matematica, n matematic, este adevrat, noi
construim, pe msura raionamentului ce-1 facem, realitatea, pe msura acestor
raionamente. De ce? Pentru c n matematic, n adevr, avem de-a face cu
adevruri ce se construiesc. Toat realitatea din matematic este o construciune
a noastr proprie. Si atunci, nsi operaiunea de dovedire, adic nsirarea
raionamentelor, este n matematic i instrument de creare. De aceea - lucru pe
care l-am spus i la istoria logicei[*25]- toi matematicienii au fost nclinai s
confunde logica de demonstraie cu logica de creaiune. Procesul de creaiune n
logic este ceva cu totul deosebit de procesul de demonstraie. Numai n
matematic este cazul acesta, unic, n care procesul de creaiune se acoper cu
acela de demonstraie, pentru c, spun unii, matematica creeaz demonstrnd i
demonstreaz crend, n toate celelalte cazuri, tot ceea ce este de demonstrat
exist mai dinainte, ca cunoscut de mine personal.
Vaszic, a dovedi existena lui Dumnezeu n asemenea mprejurri
nseamn a demonstra existena lui Dumnezeu. Adic, cum? nseamn c eu
sunt deja convins dinainte de existena lui Dumnezeu.
Dar, cu aceasta, nu cumva intrm ntr-un cerc viios? V aducei aminte
de argumentul ontologic al lui Descartes[*26] nu m nel, pentru c nu se poate
ca Dumnezeu, care este deasupra mea, s lase pe acel malin genie s-i bat joc
de mine. Unde este garania cuvntului? n Dumnezeu i pe urm, imediat, n
mine, n om; deci, Dumnezeu exist. Unde? Cum? Dovedesc valabilitatea
cunotinelor mele prin existena lui Dumnezeu i existena lui Dumnezeu prin
valabilitatea cunotinelor mele.
Este cert c toate subtilitile i sofismele cari s-au fcut n jurul
argumentului ontologic nu pot s ridice cercul acesta viios, pentru c aci ne
nvrtim n domeniul demonstraiei pur i simplu. Aci sunt fapte de la care se
43
pleac? Nu, ci sunt numai raionamente pe cari se sprijin afirmaiunea. Ce vrea
Descartes? El spune: fundez valabilitatea cunoaterii omului pe existena lui
Dumnezeu. Foarte ndreptit procedare, aa de ndreptit nct Nietzsche
nsui a afirmat c nu exist teorie a adevrului creia s nu-i corespund
credina n existenta lui Dumnezeu. Iar Nietzsche, cnd a vrut s distrug pe
Dumnezeu, n ateismul lui, a distrus i adevrul, fiindc tia c Dumnezeu i
fundarea adevrului sunt fapte corelate.
5. Vaszic, foarte fundat pretenia lui Descartes de a stabili valabilitatea
adevrului prin existena lui Dumnezeu. Numai c, unde ncepe dificultatea? El
vrea s stabileasc dificultatea afirmaiunii Dumnezeu exist" pe raiune. Aci
este greeala. Dac el, n locul acestei demonstraiuni, pleca de la existena lui
Dumnezeu ca fapt, de la credina n existena lui Dumnezeu, atunci cercul nu
mai exista. Aa este cazul la noi, n expunerea pe care o fac eu acum. Noi
propriu-zis plecm de la fapt, de la faptul religios. Existena faptului religios este
evident. Dac n-ar fi, nu s-ar povesti! Dac n-ar exista, n-am avea ce s ana-
lizm. Ceea ce v spun eu acum nu sunt poveti scornite de mine, ci sunt analize
de fapte cari exist. De pild, viaa Sfintei Tereza, viaa Sfntului Augustin, a
Sfntului Paul etc. sunt summum de via religioas.
Vaszic, faptul religios exist n forma pe care am expus-o noi n
leciunea trecut. Aceast form presupune doi poli: eu, solidar cu ntreg
universul, i termenul cellalt, Dumnezeu. Vaszic, existena lui Dumnezeu
este fundat n existena actului religios aa cum am nfiat-o noi n lecia de
ieri. Aci nu este nici cerc viios, nici sofism. Ce vrei s dovedim? Nu putem s
dovedim realitatea. Eu nu m ntreb dac exist Dumnezeu i nici nu pot s
dovedesc dac exist Dumnezeu; eu m ntreb: exist actul religios? Exist.
Exist n forma pe care am demonstrat-o? Exist. Vaszic, exist cei doi poli,
dintre cari unul este Dumnezeu, i Dumnezeu este partea integrant n actul
religios. Poate s vi se par ciudat felul argumentrii, i aceasta ntre altele
pentru simplul motiv c este altfel dect cele obinuite sau pentru c uitai c
trim ntr-un alt plan de realiti dect cel obinuit, n logica de toate zilele,
adic n logica aceea care are de-a face cu acte obinuite, altul este planul de
realiti. Aci, se afirm pur i simplu existena. Exist ceasornicul acesta? Exist.
Pot sa dovedesc? Propriu-zis nu, dar pot s i-l pun naintea ochilor sau n mn,
pot s te pun n contact cu el, poi s iei cunotin de el i s-i faci tu singur
dovada existenei lui. D-voastr o s spunei: d-mi o prob analog pentru
existena lui Dumnezeu! Rspund: suntem ntr-un cerc de experien. Am admis
ns cu toii c exist un cerc mai larg de experien, care cuprinde i experiena
religioas, n cadrul lrgit al experienei religioase, evident c ai aceeai
posibilitate ca i n cadrul experienei sensibile. Se admite experiena actului
religios, i atunci Dumnezeu este tot aa de pipibil cum este n cadrul
experienei sensibile pipibil ceasornicul acesta. Cci a nega existena lui
Dumnezeu nsemneaz a nega, pur i simplu, existena experienei religioase.
Dar experiena aceasta religioas, adic existena actului religios, este un lucru
44
pe care l-am admis i este un lucru pe care nu putem s-l negm, a crui dovad
nu putem s o facem dect prin raportare[*27] direct la el. Exist actul religios
pentru c 1-am vzut trit de un altul sau pentru c-1 triesc eu nsumi. i nu
exist, i n dovedirea afirmaiilor de toate zilele, asemenea probe? Existena
Americei cum se dovedete? Existena Americei se dovedete, pentru noi, prin
ceea ce am cetit despre America, cci de vzut, n-a vzut-o nici unul din noi, sau
n-a vzut-o marea majoritate. Vaszic, exist i-o dovad nemijlocit n lumea
sensibil. Noi credem cu toii n existena Americii, suntem siguri c America
exist. Acelai lucru i n experiena religioas: n-am trit noi pn acum actul
religios, dar actul religios este o realitate, ne putem convinge citind viaa Sfintei
Tereza, sau Legenda Aurit, sau pe Ruysbroeck Admirabilul.
Vaszic, viaa religioas exist, actul religios exist ca element al vieii
religioase. Actul religios presupune doi poli, deci exist amndoi polii actului
religios, deci exist Dumnezeu. Dovada? Este cea trit, dup cum trit este si
cunoaterea ceasornicului pe care-l in eu n mn. Iat prin urmare cum, din
existena actului religios, se poate deduce afirmaiunea existenei lui Dumnezeu:
adic exist Dumnezeu ca termen ultim al actului religios, i exist n msura
actului religios.

6. De ce aceast toat demonstraie sau aceast toat expunere a mea? Pentru un
motiv foarte simplu: pentru c punctul slab al tuturor teologiilor este pretenia,
absolut nefundat i primejdioas, de a dovedi cu argumente existena lui
Dumnezeu. Aceasta este o imposibilitate, o imposibilitate a tomismului, a
religiunii catolice de nuan intelectual, a teologiei filosofante, adic a tuturor
acelora cari au ntrebuinat, n problema teologic, argumente i metode
filosofice, ncepnd de la Descartes i sfrind cu Kant.
]Nu se putea mai uoar poziie i mai uoar nsrcinare dect aceea pe
care i-a luat-o Kant, cci nu exist mai fals ncercare de a funda existena lui
Dumnezeu dect ncercarea cartezian a argumentului ontologic. Dar o s zicei:
aceasta este luat de la Sfntul Anselm din Anglia. Anselm nu face propriu-zis
filosofic; argumentul ontologic era fundat, la acesta, n trirea lui Dumnezeu n
actul religios; i atunci, toat argumentarea ontologic a Sfntului Anselm este
fundarea cunotinei n fundarea lui Dumnezeu.
Vaszic, Anselm din Canterbury ndeplinea prima parte a procesului
cartezian. Funda cunotina prin existena lui Dumnezeu, nu pe Dumnezeu prin.
valabilitatea cunotinei. Cci, ceea ce era viu n sufletul teologului i omului
religios era Dumnezeu care tria. Cci procesul acolo nu era proces, ci argument
ontologic. Numai filosofii au falsificat termenii problemei i au zis c Sfntul
Anselm acesta nu este fundatorul argumentului ontologic, ci este fundatorul
contiinei c ideea de Dumnezeu, pe care Descartes, pe urm, a crezut c o
poate ntoarce ca s fundeze i existena lui Dumnezeu prin valabilitatea
cunotinei.

45
7. V spun toate lucrurile acestea pentru ca s nelegei, odat pentru totdeauna,
c n momentul cnd religia se pune pe terenul demonstraiei, ea este definitv
abtut i [c] orice ncercare de dialectic sau sofistic nu poate s duc la nici
un rezultat. Pentru c, propriu-zis, existena Lui Dumnezeu nu se poate dovedi.
Ea se poate cel mult arta. Existena lui Dumnezeu este o cestiune de legtur
direct i de trire n condiiunile, n cadrul restrns al experienei sensibile.
Pentru ndeplinirea acestei condiii trebuie, cum spuneam nc de la
nceputul leciunii, nti, s lrgim conceptul de experien i, n al doilea rnd,
s aplicm termenul de dovad numai acolo unde trebuie si unde se poate.
n prelegerea viitoare vom vedea ceva n legtur cu universalitatea
actului religios

46

20 martie 1925

VII UNIVERSALITATEA ACTULUI RELIGIOS
1. Momente ale actului religios
2. Sensuri ale termenului de credin
3. Credina ca act omenesc universal
4. Varietatea obiectelor credinei
5. Nodul problemei. Forma autentic i forme denaturate ale absolutului
6. Concluzie. Necesitatea trecerii de la idol la Dumnezeu

Ai reinut, din prelegerile trecute, care sunt termenii procesului pe care-l
dezbatem aci; i anume, c analizm un act sufletesc, care are doi termeni
precii, i anume un act sufletesc de ordine absolut, adic n care cel de al
doilea termen ntrece cu totul limitele contingenei i ale realitii sensibile i, n
sfrit, ai vzut c existena actului acestuia, pe care l-am numit act religios,
implic cu necesitate existena realiter a celui de-al doilea termen, adic a
divinitii, aa nct problema existenei acestei diviniti nu se pune propriu-zis
n termeni logici; adic, dovedirea existenei lui Dumnezeu nu se ine de o
nirare de raionamente i nu se sprijin pe o pretenie de argumentare valabil
si aceast dovedire nu este propriu-zis o dovedire dialectic, ci o raportare
direct la fapte. Cu aceast a doua problem pe care am lmurit-o, noi am
lmurit cteva dintre punctele eseniale din preocuprile noastre; i anume, am
lmurit nti specificitatea ca natur a actului religios i iari specificitatea ca
lege, ca legiferare, ca structur a acestui act. Rmne, pentru ca s epuizm
primul capitol al cercetrilor noastre, s punem problema universalitii actului
religios.
Nu trebuie s v surprind dac, i n aceast direcie, adic n problema
universalitii actului religios, nu o s v nfiez propriu-zis argumentele
dialectice, ci o s v expun numai puncte de vedere - aceasta pentru simplul
motiv c i problema universalitii actului religios nu este pasibil de dovedire.
Totui, trebuie s plecm, n expunerea aceasta, de la analiza datelor
fundamentale, adic metoda noastr este, i n cazul acesta de fa, tot
descriptiv.

1. n actul religios noi avem de-a face cu un fel de punere n posesie a
subiectului asupra obiectului, adic subiectul intr n stpnirea obiectului.
Realizarea unitii acesteia a actului religios const tocmai ntr-o ntreptrundere
a celor doi poli ai actului. Deci subiectul, unul din cei doi poli, omul, contiina
uman n genere, pune stpnire asupra obiectului. Aceasta este schema general
a procesului. Numai c, n acest proces de punere n posesie, distingem dou
acte bine despicate: este, n primul rnd, actul prin care subiectul se ndreapt
asupra obiectului i ia contact cu el, l mrginete, l definete, l ncadreaz n
47
spiritul acesta c, precizndu-i n esena lui, l cunoate, ia contact cu el. Un al
doilea moment, deci al doilea act, deosebit de acesta, este propriu-zis actul de
luare n posesie.
n ce const aceast luare n posesie? Const n nici mai mult nici mai
puin dect n identificarea subiectului cu obiectul. Ce nsemneaz identificare n
cazul acesta? nsemneaz, propriu-zis, nu contopirea unuia n cellalt ci altceva,
deosebit, sau, ntr-o expresie obinuit: sunt ceea ce eti, te pot nlocui, pot sta
pentru tine. Vaszic, nu o contopire definitiv n sensul c unul devine cellalt,
dar un fel de apropiere, un fel de nlocuire, sau o calitate funcional de a nlocui
un obiect prin cellalt, subiectul pe obiect i, evident, obiectul pe subiect. Lucrul
nu se poate spune aa de clar, dar identificarea, n cazul despre care vorbesc
acum, nu este complet, n sensul c unul dintre termeni nu capt contiina sau
nu-i nsuete contiina celui de-al doilea. Adic, dac punem n prezen
contiina i pe Dumnezeu, contiina uman, n procesul acesta de identificare,
nu devine propriu-zis divinitate, nu capt caracterele divinitii, si, totui,
contiina uman se simte oarecum de aceeai natur cu divinitatea. De aceea,
ziceam: se identific i, totui, nu este identificare.

2. Dar procesul pe care vi-l descriu acum are un nume mult mai simplu, pe care-l
cunoatei: este aa-numita credin. Numai c i credina are, i ea, dou sensuri
diferite: eu cred c se va ntmpla ceva, este un sens; eu cred n ceva, este
cellalt sens. Aceste dou sensuri nu se pot confunda, iar n procesul religios,
numai eu cred n ceva" are sens, are rost.
Lucrurile acestea vi le spun pentru c sunt direciuni n filosofia religiei i
n anumite feluri de a interpreta religia chiar; vaszic, n afar de filosofic, i n
trirea religioas, care se deprteaz de la acest punct de vedere.
Mi se pare c v spuneam alt dat despre un prieten al meu, care spunea:
Eu nu cred n Dumnezeu! De ce? Pentru c nu am sigurana existenei lui
Dumnezeu. Dar d-ta crezi c acum afar este ziu? D-ta tii c afar este ziu. Ei
bine, eu, cu sigurana cu care d-ta crezi c acum e ziu afar, cu aceeai
siguran eu tiu c este Dumnezeu. Prin urmare, nu credea c exist Dumnezeu,
nu tia precis c exist.
Ce este aceasta? Este pur si simplu o deviere de la linia adevrat a
problemei.
Dar credina, pe lng cele dou nelesuri stabilite, are, pe drept sau pe
nedrept, i o mulime de alte funciuni. Pentru unii credina nseamn pur i
simplu un nou mijloc de cunotin. V spuneam rndul trecut c sunt unele
adevruri de cari nu putem s lum contact direct, i arunci garanteaz, pentru
valabilitatea adevrului acesta, altceva: existena Americii este garantat de cei
cari au vzut-o, de afirmaiunea lor.
Ei bine, nu zic c acest fel de a cunoate nseamn credin. Propriu-zis
aceasta nu este credin, ci este altceva, este o transmitere a adevrului, o
transmitere a unei afirmri - transmitere care nu garanteaz, prin ea nsi,
48
coninutul afirmaiunii, ci care depinde de prestigiul celui care face afirmaia.
Vaszic, este un adevr a crui fundare st n elemente exterioare adevrului
nsui. Aceasta zic unii ar fi credina. Aceasta propriu-zis nu este credin;
eu te cred pe d-ta cnd mi spui c exist America, dar aceasta nu nseamn c
eu cred n d-ta, ci nseamn pur i simplu c te cred pe d-ta, adic zic c ai
dreptate, am eu motivele mele pentru cari nu pun la ndoial afirmaia d-tale -
att, i nimic mai mult.
A spune: Nu cred n Dumnezeu pentru c nu sunt sigur c exist" este
cea mai mare greeal. Pentru c, a crede n Dumnezeu este una, i a crede c
exist Dumnezeu este alta. A crede c exist Dumnezeu este, aproximativ, a fi
convins de existena lui; pe cnd a crede n Dumnezeu este ceea ce am s v
spun acum.
Vaszic, credina, actul de credin, are dou interpretri: cred n cineva
i cred pe cineva.
A crede pe cineva, este tocmai rdcina aceasta de cunoatere; a crede n
cineva este rdcina religioas a actului religios.
Ei bine, a crede n cineva este tocmai ceea ce v spuneam adineauri:
nseamn a te identifica cu cellalt obiect, n marginile pe cari le i indicasem.
Aceasta nseamn actul de credin pro-priu-zis.

3. Astfel pus problema, adic distingnd n actul religios cele dou rdcini,
precizarea obiectului i luarea n posesiune propriu-zis a obiectului, identificarea
cu obiectul, vedei c nsi problema actului religios ia alt nfiare.
ntrebarea pe care trebuie s ne-o punem ns imediat este urmtoarea:
actul acesta de credin este un act universal sau nu? Nu este greu de rspuns la
aceast ntrebare. Actul de credin este desigur un act universal, adic toat
lumea triete acest act de credin. A crede n ceva, indiferent dac este
Dumnezeu sau altceva acel ceva, este un act universal, este un act pe care-l
triete toat lumea. Nu este nevoie s dovedesc lucrul acesta, este un lucru de
experien, dup cum lucru de experien este c toat lumea vede ceva. Nu se
poate dovedi c toat lumea vede ceva, dar acesta este un lucru care se triete
direct, este un fapt care se petrece, i faptele cari se petrec, dup cum am mai
spus, nu se pot dovedi.
Prin urmare, credina n ceva este un fapt universal omenesc, orice
contiin omeneasc triete acest act de credin.

4. Orice act de credin are cei doi poli pe cari i-am indicat adineauri, dintre cari
unul este ntotdeauna contiina omeneasc. Dar cellalt pol? Cellalt pol
variaz.
Don Juan - d-voastr l cunoatei - triete i el un act de credin, numai
c cellalt pol al actului acesta este venicul feminin. Una din interpretrile ce se
dau lui Don Juan este c el, propriu-zis, nu iubea, n toate femeile pe cari le-a
iubit, pe o anumit femeie, ci realiza pur si simplu iubirea, adic iubea iubirea
49
nsi. Iubirea aceasta devenise pentru el un fel de absolut hipostaziat, care
trecea dincolo de limitele lumii. Vaszic, actul continuu de iubire al lui Don
Juan este ceva analog cu actul de credin, el se identific cu iubirea nsi. De
aceea se zice: Don Juan este simbolul iubirii. De ce? Ce nsemneaz aceasta?
Este identificarea cu iubirea nsi. Un caz.
Alt caz. Va aducei aminte, desigur, din psihologia pe care ai fcut-o n
clasa a VII-a secundar, de cazul acelui ungur care, pe vremea Comunei din
Paris, edea pe un scaun, cu picioarele ntr-o lad i fcea matematic. Era un
pasionat al tiinei. Ce nsemneaz aceasta? Mai mult sau mai puin fiecare
dintre noi facem tiin, mai mult sau mai puin fiecare ne ocupm cu probleme
de tiin; dar, pentru fiecare dintre noi, tiina constituie un domeniu de
cercetare i are o nfiare contingen, adic din lumea realitii sensibile.
Pentru maniacul pe care vi-l amintii adineaori, tiina devine, i ea, un fel de
absolut, se hipostaziaz i ea dincolo de limitele realitii sensibile i, prin
urmare, tria el n actul acesta sau n activitatea lui tiinific, care de altfel n-a
ajuns la nici un rezultat; activitatea aceasta a lui tiinific era propriu-zis numai
o manifestare a actului de credin pe care-1 tria el n fiecare clip, n legtura
aceasta dintre el i tiina hipostaziat. Vaszic, tot un act de credin. El credea
n tiin.
Exemple de acestea se pot nmuli la infinit. Ce credei c este
mamonismul, iubirea de bani, dect tot un act de credin i, a zice, un act
deviat de credin? De ce deviat? n toate raporturile acestea pe cari le-am nirat
se petrece ceva neobinuit; i anume, parte din faptele de toate zilele pierd
caracterul lor de fapte din viaa de toate zilele i se ridic pe un piedestal care le
schimb oarecum natura. tiina pe care o facem fiecare, i pe care fiecare om de
tiin sau cei mai muli oameni de tiin o fac oarecum fr s-i dea seama ce
fac, devine dintr-o dat un fel de idol. i la Don Juan iubirea este tot un fel de
idol i fiecare realizare a iubirii, adic fiecare dintre cucoane, este ridicat pe
piedestalul acesta al idolului.
Care este proprietatea actului acesta? Este c faptul real se denatureaz, n
sensul c-i pierde caracterul su real, dar, n schimb, capt o for, n-a zice
expresiv, dimpotriv, o for de a aduna toate realitile n el nsui, le
anexeaz, absoarbe toate realitile n el i devine un fel de exponent al realitii.
Sunt fapte cu un caracter absorbant. Din toate realitile cte exist n asemenea
mprejurri, actul de credin acesta, pe care-l triesc oamenii, n actul acesta de
credin, nu mai exist dect subiectul i obiectul, care obiect este un fel de
simbol al ntregii realiti sau, cel puin, dac nu este un simbol, ntrece n
importan, absoarbe interesul care ar trebui n chip normal s se rspndeasc
asupra ntregii realiti.
Faptul acesta nou, sau calitatea aceasta nou pe care o capt idealul
acesta hipostaziat, cel de-al doilea termen, are toate caracterele absolutului, nu
face parte din realitatea sensibil, el transgreseaz asupra acestei realiti, trece
dincolo de limitele ei, tranziaz, cu un alt termen, sau transcende toat realitatea.
50
Faptul de credin este un fapt universal, dup cum spuneam; dar, dac
bgm de seam, termenul al doilea, idealul hipostaziat, iese din funciunea lui
normal. Care este funciunea normal a tiinei? S cunoatem ntr-un anumit
fel realitatea, adic s ne orientm ntr-un anumit fel n realitate. Care este
funciunea normal n actul acesta de credin? S absoarb toat viaa
subiectului. Are vreun scop cercetarea tiinific n cazul acesta? Nu. De aceea
este si foarte normal cazul ungurului pe care-1 citam. Psihologia zicea, cu un fel
de dispre: i v nchipuii c n toat viaa lui nu a fcut nimic! Dar tocmai
faptul acesta arat c avem de-a face cu ceva caracteristic, adic funciunea
tiinei nu mai este ndeplinit.
Deci, fornd, aezarea n acest al doilea pol al actului de credin nu mai
ndeplinete funciunea tiinei, nu mai este tiin, ci este altceva, este pur i
simplu cel de-al doilea termen al actului de credin; nu mai st n funciunea
necesitii cunoaterii noastre sub raportul cunoaterii, ci st n funciunea
necesitii cunoaterii noastre sub raportul absolutului. i atunci, ntrebarea pe
care trebuie s i-o pun psihologia era nu dac respectivul a descoperit ceva n
matematic, ci dac, n adevr, matematica aceasta pe care el o fcea aa cum
tia el s o fac i mplinea necesitile lui spirituale. Aci este nsui miezul
problemei.
Vaszic, pentru ca s nu pierdem irul: exist un act de credin care este
universal. Dar acest act de credin poate s aib diferite obiecte la polul opus.
Un pol este acelai, subiectul care gndete, care triete, cellalt poate s se
deosebeasc. Patriotismul este tot un act de credin, la captul cruia se afl
patria; cazul lui Don Juan, tot un act de credin; iubirea de tiin, tot un act de
credin; i, n sfrit, actul religios nsui, tot un act de credin.

5. Dar, ntre toate obiectele pe cari vi le nfiez exist o deosebire: ele nu sunt
propriu-zis omogene. Adic, dac divinitatea are o existen i ndeplinete o
funciune, tiina, iubirea, naiunea, patria au dou esene i mplinesc dou
funciuni. Patria este o realitate i are o funciune, dar patria n patriotismul
propriu-zis este alt realitate i are alt funciune. tiina, tot aa. Vaszic,
pentru ca naiunea, patria, tiina, iubirea etc. s poat deveni, n adevr, al
doilea pol al procesului, al procesului acesta de credin, ele trebuie s se
denatureze, s-i schimbe esena i s-i schimbe funciunea. Ce fel de esen i
ce fel de funciune trebuie s capete? Din realitate sensibil s se transforme n
absolut, din parte s devin esen; adic, din parte s devie, propriu-zis, tot. Aci
este, dup cum spuneam mai sus, nodul problemei. ntrebarea pe care ne-o
punem este: nu cumva toate cazurile acestea, patriotism, naionalism,
erotomanie, obsesiunea de tiin, nu cumva sunt ele numai cazuri deviate, nu
cumva, adic, actul de credin i-a greit obiectul la care se aplic? Evident c
aa este. Fiindc, pentru ca tiina s devin obiect al acestui act de credin,
trebuie s nceteze s mai fie tiin, si nu ntru att ntruct este tiin poate s
ndeplineasc funciunea de al doilea pol al actului de credin, ci numai ntru
51
att ntruct devine absolut. Dac tiina nu ar putea s se depersonalizeze, s
devin absolut, nu ar putea s ndeplineasc funciunea de al doilea pol. i
atunci, suntem destul de aproape de punctul la care voiam s ajungem: atunci
actul de credin, chiar atunci cnd n al doilea pol st Dumnezeu, este actul
religios. Actul de credin este n adevr un act universal, numai c, n aceast
universalitate a lui, este trit adeseori fals; adic, orientarea noastr spiritual se
face n chip greit, nu ctre adevrul absolut, adic ctre Dumnezeu, ci ctre un
fel de nlocuitor, de Ersatz al absolutului acesta adevrat, adic o orientare
greit; dar trind totui necesitatea aceasta de a ne nvrti ntr-o sfer a
absolutului, noi, oamenii, punem n locul celuilalt pol ceva creat de noi nine;
adic lum ceva din viaa aceasta i l ridicm, din realitatea sensibil, la absolut.
Acesta este procesul care se ntmpl. i astfel, se nate nc un aspect al
lucrurilor despre cari vorbeam mai sus: cum se dovedete existena lui
Dumnezeu? Spuneam: existena nu se dovedete, se triete, n adevr, dac stai
n faa unuia care nu crede, ce ai s faci? S ncepi s-i aduci argumente, s-i
ari c exist pentru cutare sau cutare motiv? Aceasta a fcut-o intelectualismul
tomist, care are preteniunea c are suficiente argumente ca s dovedeasc
existena lui Dumnezeu, nsi cartea pe care, de altfel, v-am i recomandat-o,
aceea a lui Maritain: Reflexions sur l'Intelligence![*28] - st pe acelai punct de
vedere care, ns, pentru mine este fundamental fals. Nici unul din argumentele
acestea raionale pentru dovedirea existenei lui Dumnezeu nu st n picioare.

6. i atunci, care este calea? Cred c o vedei i d-voastr. De ndat ce
necesitatea tririi absolutului este universal, dup cum am artat, dar de ndat
ce aceast trire a absolutului este falsificat prin nlocuirea lui Dumnezeu, n
cellalt pol, prin alte diferite ingrediente, atunci calea este alta: s ari
preopinentului tu c anume obiect, n care crede el, nu este propriu-zis dect un
obiect contingent i relativ. Prin urmare, calea pe care trebuie s-o urmezi nu este
o cale pozitiv, ci una negativ, pentru c, propriu-zis, negativ este tocmai
nlocuirea lui Dumnezeu cu cellalt obiect; adic, se adaug ceva atunci cnd
nlocuiesc pe Dumnezeu prin - hai s zicem - tiin. A tri actul religios, a tri
absolut n forma eu - Dumnezeu, este stare normal a contiinei umane.
Deci, atunci cnd triesc actul acesta de credin nu n forma aceasta, eu -
Dumnezeu, ci, eu - tiin, se adaug un element n plus, adic s-a nlturat
obiectul divinitii si s-a nlocuit acest obiect, divinitate, cu obiectul tiin, care
a fost sublimat, care a fost absolutizat. Vaszic, are loc procesul acesta de
nlocuire a divinitii prin noul idol ce i l-a creat omenirea. Deci, calea de
ndrumare la Dumnezeu nu este propriu-zis instaurarea divinitii; instaurarea
divinitii se face de la sine, atunci cnd nlturi idolul care a nlocuit divinitatea,
adic contiina omeneasc intr n normalul ei si triete actul acesta religios n
forma lui adevrat, n forma lui normal.
Dndu-v cteva consideraiuni asupra actului religios, v spuneam, de la
nceput, c nu este bine s ateptai ca eu s v dovedesc universalitatea actului
52
acesta, fiindc argumente pe acest teren nu se gsesc. Ceea ce fac eu este s v
expun situaiunea pur i simplu i, ca s m rezum, situaiunea este aceasta,
punctul principal este acesta: actul de credin este momentul n care, n actul
religios, subiectul se identific cu obiectul. Acest act de identificare cu absolutul
este un act general uman si recunoscut ca atare. Pentru c nu se va gsi nimeni
care s spun c nu triete, c exist om care s nu triasc absolutul, numai c
absolutul acesta se triete n anumite forme, n diferite forme, unele autentice,
altele denaturate. Formele denaturate sunt formele n cari obiectul absolut,
propriu-zis, prin esena, prin natura lui absolut, este nlocuit printr-un obiect din
lumea sensibil ridicat la demnitatea absolutului.
nlturarea acestor obiecte aduce imediat dup sine instaurarea procesului
religios n formele lui normale, adic legtura de la om la Dumnezeu. Iat, prin
urmare, de ce actul religios este un act universal.
Rmne numai s avem n noi tria de suflet i tria de minte pentru ca n
adevr s ptrundem formele n cari trim noi absolutul i s nlturm ceea ce
este de nlturat, dac este n adevr de nlturat ceva.
53

21 martie 1925
VIII. ACTUL RELIGIOS CA ACT PERSONAL
1. Morala i religia n faa aciunii
2. Morala i binele absolut
3. Cultul i structura religioas
4. Digresiune. Cultul grec n cadrul cultului catolic
5. Actul religios - act social sau act personal ?
6. Actul de iubire n cadrul dogmatic-istoric
7. Scderea religiozitii n lumea contemporan


Am ncheiat cu consideraiunile ce aveam inteniunea s le dau asupra
primei noastre probleme, adic problema structurii actului religios. Azi vom
trece s studiem chestiunea actului religios, adic a aciunii, a realizrii acestui
act din punctul de vedere individual, adic a aciunii pe care contiina sau omul
n genere o fac sub influena direct a actului religios.
Evident c trebuie s treac n viaa omeneasc ceva din actul acesta
religios; adic, este evident c trebuie s se rsfrng, pentru c el este o
realitate, tinde s se realizeze oarecum n afar. Realizarea aceasta a actului de
contiin este n funciune nu numai de contiina noastr propriu-zis, ci este n
funciune si de unitatea noastr psiho-fiziologic; adic, ntru att ntruct
suntem trup si suflet, i anume o unitate din trup i suflet, actul religios se
exprim, trece n afar, se exteriorizeaz. Problema aceasta am atins-o noi pe o
latur n primele prelegeri. Ea are ns si alt latur.

1. ntru att ntru ct actul religios este trit, el are anumite efecte, adic
determin aciuni omeneti n diferite feluri. Determinarea aceasta este de dou
ordine: nti, este o determinare a aciunii noastre pentru realizarea actului
religios nsui, i este, pe urm, o determinare a aciunii noastre, ntruct actul
religios trit schimb structura noastr sufleteasc. Cum? Ce este Dumnezeu,
divinitatea, adic cum cunoatem noi divinitatea? Este o problem pe care o vom
atinge mai trziu, n partea a doua a consideraiunilor noastre. Totui, s spunem
de azi c noi trim aceast divinitate sub anumite caliti ale ei. De pild, cnd
zicem c Dumnezeu este binele, c este un bine suprem, c este un bine
absolutizat, conceperea, trirea lui Dumnezeu ca supremul bine nu poate s fie
fr nici o influen asupra aciunilor noastre. Vaszic, aci se pune problema
aa-numitei moraliti religioase. Adic, aciunile noastre n viaa de toate zilele
sunt determinate de coninutul actului religios. Felul n care noi trim divinitatea
n genere n actul religios este determinat i este specific n felul nostru de
activitate. Aceasta este latura moral a problemei noastre.
Evident c nu trebuie s credei c moralitatea i religia sunt unul i
acelai lucru. Moralitatea are dou rdcini, adic dou nelesuri: moralitatea
54
este norma de conducere impus din afar i moralitatea este, n alt neles,
sensul general al conducerii noastre. Cnd moralitatea este norma de conducere
impus nou oarecum din afar, atunci evident c legtura cu religia poate s fie,
dar poate i s nu fie. Moralitatea este, n acest caz, normativ, este bine
precizat; cadrele ei sunt bine precizate, direciunile n care se mic aciunile
noastre sunt bine precizate, pentru c sunt determinate din afar i scopul
aciunii noastre morale este intrarea, adaptarea la numite tipuri din acestea
existente.
Dar mai este, cum spuneam, o alt interpretare a moralei. i anume,
morala nsemneaz pur i simplu linia general de conduit, stilul de conduit a
cuiva. Eu pot s am o unitate n aciunea mea, care unitate ns s nu aib nimic
de-a face cu ceea ce mi cere societatea la un moment dat.
Ce este comun la aceste dou nelesuri ale aciunii? Comun este faptul c
toat activitatea mea are un sens. i, ceva mai mult: nu numai c are un sens,
adic o direciune, dar c toat activitatea mea ndeplinete anumite scopuri.
Propriu-zis este ns moral aceast activitate a mea n cazul nti i impropriu
nemoral n cazul al doilea. Ei bine, numai acest al doilea caz, adic necesitatea,
n legtur cu actul religios i cu viaa religioas, trirea religioas de contiina
uman a unei anumite structuri, rsfrngerea acestei structuri n activitatea
noastr constituie ceea ce numesc eu propriu-zis moral religioas, n cazul
acesta ns, morala nu vine din afar, ci morala vine oarecum dinuntru,
preexist structura, i pe urm vine actul, urmeaz actul i direciunea anumit a
actului.
Aceasta nsemneaz poate c nti trebuie s ai religia pentru ca apoi s
vin morala, cum spune, de pild, Luther? Nu. Iar ne micm pe un teren foarte
primejdios, unde este vorba de subtiliti pe muchie de cuit.
Exist un raport ntre activitatea aceasta moral determinat de actul
religios i religie; dar nu se poate spune: religia determin morala, dup cum nu
se poate spune nici invers: morala determin religia. Morala i religia sunt una.
Actul religios se adncete printr-o anumit practic moral i practica moral se
precizeaz prin predicarea unui act numit religios. Tocmai aceasta este legtura,
tocmai aceasta arat legtura indispensabil dintre actul religios i morala
aceasta, pe care am ncercuit-o aci.

2. Dar s ne ntoarcem la punctul nostru de plecare.
Dac considerm pe Dumnezeu ca pe un suprem bine i dac, pe de alt
parte, lucrm n conformitate cu binele, adic principiul meu de aciune este
binele, aa cum l neleg eu, atunci evident c persistena mea n aciuni dup
principiul binelui o s fie bun.
Vedei, cuvntul acesta: religios", nu este un cuvnt obinuit, dup cum
nici cuvntul artist" nu este un cuvnt obinuit. Cum credei c lucreaz un
sculptor marmura pe care o are n fa? Credei c are o imagine n cap i o pune
de-a dreptul n marmur? Niciodat! Lucrnd, lui i se precizeaz liniile n
55
msura n care lucreaz, n msura n care scoate din marmur, dltuiete, d la o
parte ceea ce nu trebuie, n aceiai msur i se precizeaz imaginea pe care i-a
fcut-o. Acelai lucru i cu scriitorul. Prin urmare, este un fel de cunoatere care
se determin n nsui procesul de cunoatere. Aa este i aceast cunoatere
religioas, i aa este i cu aciunea aceasta religios-moral: cunoaterea
supremului bine acionnd dup principiul binelui si acionarea dup principiul
acestui bine i cunotina binelui, ntr-o continu legtur. Nu este vorba aci de
secven precis, de chestiunea de a se ti ce a fost nti: gina sau oul; gina i
oul, n planul acesta de realitate, sunt oarecum coexistente i, pe msur ce
procesul acesta nainteaz si este trit, pe aceeai msur i diferenierea
activitii de obiect. Dar obiectul i activitatea la nceput sunt unul i acelai
lucru. i tocmai conlucrarea, adic lucrarea mea personal pe ambele terenuri,
aduce cu sine precizarea obiectelor puse n prezen. Aceasta este moralitatea
religioas. Nu aceasta este ns cealalt moralitate. Moralitatea cealalt se
justific n altceva dect n absolut. Moralitatea aceasta, pe care am vzut-o
acum, se justific n absolut, adic este realizarea vieii mele dup indicaiunile
absolutului; este, pe de alt parte, dup cum v spuneam, realizarea nsi a
absolutului. Morala cealalt era justificat n ceva de un ordin diferit, n, hai s
zicem, idealuri de natur contingen. Un om poate s fie perfect moral fr s
subordoneze activitatea lui binelui absolut. Un om care respect n totul
legislaiunea unei societi, care nu o respect de form, ci o respect n fond,
este un om perfect moral, dei legislaiunea i moralitatea, faptul juridic i faptul
moral sunt lucruri cu totul diferite. Cu toate acestea, adaptarea la un sistem de
legislaiune poate s creeze, pentru noi, imaginea moralitii. Dar acest sistem de
legi nu este reprezentarea absolutului, ci este ieit din necesitile societii
pentru care este creat i reprezint, pn la un punct, etosul, structura sufleteasc
a acestei societi. Prin urmare, trebuie s deosebim ntre morala aceasta i
morala cealalt.

3. Moralitatea de ordin religios este, prin urmare, trire a actului religios i, n
acelai timp, expresie a acestui act. Vaszic, este un fel de exprimare a actului.
Dar, numai aceasta? Evident, mai sunt i altele; acesta este, ca s zic aa, un fel
de realizare dinuntru n afar a actului religios. Este exteriorizarea, dar nu
exteriorizare propriu-zis n lumea material, exteriorizare n lumea moral, n
lumea sufleteasc - pentru c actul moral, ca norm de conducere, nu face parte
din lumea material. Actul religios cere ns i o alt exteriorizare, care adeseori
ajunge la forme materiale. Aceast exteriorizare, cea mai cunoscut adic dintre
formele acestea de exteriorizare i cea mai la-ndemn, este cultul.
i cu cultul se ntmpl ceva analog cu ceea ce se ntmpl cu moralitatea.
Sunt unii cercettori cari cred c religia nu se leag n chip necesar cu formele
de cult; adic, formele de manifestare n afar, formele de expresiune, mai exact,
ale actului religios, nu sunt n chip necesar legate de el. Aa spune, de pild,
Schleiermacher.
56
Dac prin cult nelegem totalitatea rezultatelor materiale ale actului
religios, i dac adeseori, cum au neles unii, prin cult se nelege un fel de
abloane, un fel de formule cari se nva pe dinafar, religioase, atunci evident
c cultul i religiozitatea sunt dou lucruri deosebite. Este adevrat c sunt
diferite religii care cred acest lucru. Religiile acestea pleac de la un adevr de
ordin biologic, care nu este tocmai aa de bine verificat. Incontient, toate
religiile cari pun pre deosebit pe cult, adic pe formele exterioare de
manifestare a sentimentului religios, fac raionamentul pe care l-au fcut
psihologii veacului al XIX-lea cnd spuneau c este de-ajuns s dai unui om
expresiunea pe care o are el ntr-un anumit sentiment, pentru ca el s triasc i
sentimentul; adic, cu un termen pe care-1 cunoatem cu toii: nu plng pentru
c sunt emoionat, ci sunt emoionat pentru c plng. Vaszic, este o teorie care
spune c forma de expresie poate s aduc dup sine nsui motivul interior al
expresiei i, n cazul acesta, evident c cultul sau exercitarea cultului poate s
aduc dup sine nsui fondul interior sufletesc, adic nsui fondul religios.
Deci, pentru ca omul, pentru ca copilul s fie religios, s-l pui n fiecare zi s se
nchine i s fac mtnii, sau, pentru ca s se pstreze viaa religioas ntr-o
anumit asociaiune profesional, trebuie s se fac rugciuni adesea, dup un
program, dup un anumit tipic etc.
Nu zic c asemenea procedee, cari sunt de origine pur pedagogice, nu pot
s aib o influen oarecare asupra religiozitii; dar influena aceasta poate s
fie i iluzorie; i anume, pentru foarte simplul motiv c exercitarea unui anumit
gest, n anumite mprejurri, poate s se mecanicizeze, s se goleasc de
sentiment i, n cazul acesta, s nu mai poat n nici un chip s aduc n
contiina respectivului aducerea aminte a faptului sufletesc viu i originar -
lucru pe care-l cunoatei din pedagogie.
Bine, dar numai acesta este cultul propriu-zis? Dac privii la origine
lucrul, cultul are un alt rost: cultul este expresiunea unui fond. i expresiunea
fondului acestuia, dac nu este valabil numai pentru sine nsui, cum pretind
religiile pe cari vi le-am nfiat eu, apoi n adevr c el nici nu poate s
lipseasc complet, pentru c propriu-zis nu triesc o stare sufleteasc dect
ntr-un anumit complex. Ce este propriu-zis mimica, ce sunt gesturile pe cari le
facem noi cnd vorbim? Sunt tocmai necesitatea de exteriorizare complet a
faptului interior; adic, ceea ce nu izbutesc eu s triesc aa de intens nct s
exprim numai printr-un singur mijloc de expresiune, ncerc s complinesc prin
alte mijloace, lturalnice. Eu fac gesturi nu pentru c gestul ar fi frumos, ci
pentru c gestul - cum sunt gesturile acelea studiate n oglind -, dar pentru c
gestul acesta pornete din acelai fond interior din care pornete i vorba i
pentru c gesturile acestea nu fac dect s complineasc vorba.
Deci, atunci cnd este vorba ca actul s se realizeze, el caut mai multe
ci de realizare, un complex de ci de realizare, a cror unitate singur d actul
ntreg. Privit din partea cealalt chestiunea, ea se pune aa: actul se realizeaz
n anumite feluri; adic, l trieti interior si se realizeaz n afar. Aceste dou
57
laturi sunt oarecum complementare. Dac nu poate s existe, n cazul nti,
gestul singur care s creeze, care s aduc dup sine fondul sufletesc religios, tot
astfel fondul sufletesc religios nu poate s existe n plenitudinea lui fr
exprimare exterioar, fr exteriorizare, fr trecere n afar; i, acelai lucru ce
s-a petrecut n cazul nti se ntmpl i aici: gestul, exteriorizarea, adic cultul
n genere este n acelai timp o adncire a actului religios; n msura n care
acest act se adncete, exprimarea religioas se precizeaz ea nsi. Aceasta
nsemneaz c exist foarte strns legtur ntre actul religios, ntre credine
prin urmare, i cult, dar c n actul religios complet nu ne putem sprijini numai
pe unul dintre aceti termeni.

4. n legtur cu aceasta, o mic digresiune, care este foarte la locul ei aci. tii
c exist biserici i culturi deosebite pentru fiecare biseric. Unele biserici mari
vor s fac o trecere nspre altele, pentru ca s capteze de la celelalte biserici
credincioi i atunci, eu, confesiunea A, admit, n cadrul confesiunii mele
precise i n cadrul dogmei mele precise, ca cultul s fie de alt fel. tii c n
biserica apusean, n biserica universal catolic. exist azi dou culturi
deosebite: cultul latin i cultul grec. Ce nsemneaz aceasta? Pe deasupra, nimic,
n fond, un lucru primejdios, nu pentru acei care trebuie s fie captai, ci tocmai
pentru aceia cari exercit aciunea de captare. Ce nsemneaz cult, vei nelege
numaidect atunci cnd v vei da seama de legtura dintre actul religios i
expresiunea acestui act; adic, structura intim a actului religios este
determinant pentru forma de exprimare. De pild, acel care se roag n
genunchi, cu siguran c are o alt imagine sau triete altfel, ntr-o alt
tonalitate, actul religios, dect acela care se roag n picioare. Acei cari se roag
cu ochii nchii, concentrai, vd altfel, sub raport religios, universul dect acela
care ar rmne extatic, cu ochii deschii, cu braele date n lturi. S nu credei
c pentru fiecare religie exist un cult special. Mi-aduc aminte, eram acum
civa ani la Mannheim. O cunotin a mea care fcea sculptur, o femeie, care
mai mult gndea dect sculpta, a fcut n lemn o foarte frumoas figur a lui
Moise. Era un Moise dat pe spate, tocmai n atitudinea aceasta de extaz, cu capul
plecat pe spate, cu minile ntinse. Foarte ciudat, din ci au vzut figura aceasta,
nici unul nu a putut s spun c acesta era Moise. Se vedea c este o figur
religioas, dar nimeni nu a putut s spun c este Moise. Pentru ce? Pentru c
etosul, structura religioas nu este aceasta. Elementul fundamental n mozaism
este tocmai voina, expresiunea voinei, i de aceea nfiarea pe care a dat-o
Michelangelo lui Moise este aceea a unui om bine fcut, cu privirea puternic,
care stpnete. Pe cnd Moise cellalt, cel care primete harul dumnezeiesc,
cum se zice n limbagiul bisericesc, nu impresioneaz pe nimeni.
Vaszic, exist o strns legtur religioas ntre cult i structura
religioas, ntre felul de a se ruga i structura religioas. Vaszic, dac o religie
admite ca credincioii s se nchine n alte forme cultice, risc atunci ca ntregul
substrat sufletesc s se transforme. Este numai un fel de superioritate faptul care
58
se spune c uniii ar fi un fel de capcan pentru ortodoxie; din contr, ei sunt un
fel de capcan a ortodoxiei pentru catolicism. Pentru c ortodoxul, ntruct este
ortodox i ntruct intr n biseric, n biserica aceasta unit, dar se roag dup
cultul ortodox, tot ortodox rmne; pe cnd catolicul, cnd va nva, dac va
putea s nvee, s se roage dup cultul ortodox, nceteaz s mai fie catolic.
Aceasta este importana pe care o are cultul fa de religie i religia fa de cult.

5. Cu aceste consideraiuni este adevrat c ieim din individual i cu trecerea la
exprimarea vieii religioase noi atingem acum, iari, o mare problem, de
asemenea de mare importan pentru nelegerea religiei i a religiozitii: ce este
un fapt individual i ce este un fapt social?
Biserica latin de Apus are un dicton: unus christianus, nullus christianus.
Un cretin, nu nsemneaz nici un cretin. Adic: pentru ca s fii cretin, trebuie
s trieti ntr-o comunitate religioas.
De unde afirmarea acesta? Este adevrat c se zice: unde vor fi doi sau
trei n numele meu, acolo voi fi i eu ntre dnii. Acestea sunt fundrile istoric-
dogmatice ale problemei, care nu ne intereseaz. Pe noi ne intereseaz substratul
filosofic. i atunci, de unde acest dicton? V-am mai vorbit eu despre problema
iubirii n cretinism. Tot aci este i originea acestei afirmaiuni. Actul religios,
din cele ce am spus pn acum, se vede foarte bine c presupune doi termeni:
unul, contiina omeneasc, cellalt, absolutul; c aceast contiin omeneasc
trebuie s fie ntreaga contiin omeneasc, adic s fie contiina solidaritii
omeneti. Aceasta nu rezult deocamdat din analiza pe care am fcut-o. Totui,
cretinismul catolic zice: nu. Trebuie s adugm nc ceva, i anume: actul
religios nu are doi poli n forma aceasta, ci un pol este absolutul, iar cellalt este
solidaritatea contiinelor umane. Cu alte cuvinte, n cellalt pol st ntreaga
omenire considerat ca un fel de corporaiune, de comunitate.

6. Necesitatea acestei comuniti nu o vd, ea nu se deduce din actul religios.
Cci, cum am putea n adevr s ajungem la contiina comunitii? Eu,
personal, declar c nu am aceast contiin a solidaritii cu toat omenirea. Iat
care este raionamentul celor cari susin acest lucru: actul fundamental de
legtur ntre om i Dumnezeu este actul de iubire. Acelai act de iubire este
hotrtor i pentru toat omenirea. Adic, n momentul n care actul de iubire are
funciunea lui maxim, el leag pe om de ceilali oameni. De unde este dedus
aceast afirmaie? Prima afirmaie este: actul de iubire este legtura
fundamental dintre om i Dumnezeu, Dar dac este extins la maximum, acest
act de iubire cuprinde i legtura dintre toi oamenii.
Ei bine, dac ei scot problema din cadrul religios-filosofic i o trec n
cadrul argumentrilor logice, s o urmrim puin n acest cadru.
Pentru ca afirmaiunea s fie valabil, se cere un lucru, i anume, ca actul
de iubire de la om la Dumnezeu s fie de aceeai esen cu actul de iubire de la
om la om. Adic, s fie acelai act de iubire care, prin potenarea lui, s se
59
extind la ntreaga existen, s treac asupra absolutului ca i asupra realitii
sensibile. Cine afirm aceasta? Catolicismul cretin sau cretinismul catolic. Pe
ce se sprijin? Pe Evanghelie? Care este, dup Evanghelie, prima ndatorire a ta?
S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu, din toat inima i din tot sufletul tu. i a
doua regul: iar pe aproapele tu ca pe tine nsui. Va s zic, este tot una? Pe
aproapele tu l iubeti ca pe tine nsui, dar pe Domnul Dumnezeul tu? Din tot
sufletul tu i din toat inima ta. Adic, pe Dumnezeu l iubeti cu spiritul n
actul religios. Pe tine cum te iubeti? Cu spiritul i cu trupul, ca om. Pe
Dumnezeu l iubeti ca Dumnezeu, pe aproapele tu l iubeti ca om. Vaszic,
actul de iubire nu are un singur sens, chiar aci, pe terenul dogmatic-istoric, ci are
dou sensuri, deosebite. Prin urmare, iubirea ctre aproape nu este fundata n
iubirea ctre Dumnezeu; orice ar spune teologia catolic, sunt dou acte dis-
tincte. Comunitatea aceasta de iubire pe care cretinismul catolic vrea s ne-o
impun ca o consecin a iubirii de Dumnezeu nu se ine n picioare, tocmai
pentru c textele religiei sunt clare -textele religiei cretine -; adic, iubirea ctre
Dumnezeu este una i iubirea ctre aproape este alta. Este, de o parte, iubirea
ctre absolut, de alt parte iubirea ctre om, cari sunt dou lucruri distincte unul
de cellalt. Vaszic, argumentul propriu-zis pentru extinderea conceptului de
iubire la aproapele meu nu exist. Vaszic, situaia de fapt n domeniul istoric
ne impune o solidaritate a tuturor oamenilor, iar pe de alt parte analiza actului
religios, a faptului religios, aa cum am fcut-o noi aci, nu ne duce deloc la
concluziunea c ntr-un pol trebuie s fie absolutul, iar n cellalt pol toat
omenirea.

7. Prin urmare, noi rmnem la ceea ce am spus pn acum, c actul religios nu
este un act social, ci actul religios este un act personal, individual, c trirea
divinitii i trirea absolutului se pot face foarte bine cu ignorarea tuturor celor
din jurul nostru; i atunci, consecina imediat este absurditatea tuturor acelora
cari consider religia ca un fel de arm pentru linitirea lucrurilor.
Schopenhauerienii cari zic: Religia - metafizica pentru proti!", provocai
de Platon, care zice: Vai de mine! Dac se iese din religie, trebuie s se
mreasc numrul jandarmilor!" Cu alte cuvinte, nu este nici o legtur:
moralitatea pe care o impune religia, aa cum am artat-o eu, nu impune o
aciune n sensul bunei convieuiri cu ceilali. Ceilali nici nu m intereseaz;
propriu-zis, nici nu exist. Adic, religiozitatea care se sprijin pe legtura
direct dintre individ i absolut este - horrible auditu[*29] - anarhic!
Lucrurile trebuie spuse chiar n forma aceasta foarte puin recomandabil
pe vremea tulburrilor europene. Lucrurile trebuiesc spuse din interes pentru
viaa noastr religioas, a fiecruia, pentru c dac exist o scdere a
religiozitii, adic dac exist nenorocirea aceasta pentru omenire, c nu mai
poate s triasc linitit si n toat plenitudinea legtura cu absolutul, este
tocmai pentru c religiozitatea a fost fals neleas i a fost pus n funciune de
raporturi sociale.
60
Pe o catedr de filosofic, chiar pe un scaun, numai, de filosofic, trebuie s
avem cel puin atta sinceritate i atta curaj s spunem lucrurilor pe nume. n
ceea ce m privete, le spun, cu att mai mult cu ct eu am de aprat ceva care
nu este propriu-zis nici linite de un ceas a unui ora, ci este, aa cum neleg eu,
nsi posibilitatea de salvare a omenirii.

61

27 martie 1925

IX. SOCIAL I COGNITIV N
CONSTITUIREA CONTIINEI RELIGIOASE

1. Cretinismul i disoluiunea lumii antice
2. Religia ca potenare a vieii spirituale
3. Religia i viaa social n iudaism i n cretinism
4. Ascetismul ca ideal de via religioas. Practica apusean i cea
rsritean
5. Convingerea religioas
6. Cunoaterea tiinific, cea filosofic i cea religioas
7. Ideea de Dumnezeu n filosofic i n religie
8. Caracterul emoional al cunoaterii religioase
9. Emoiune i personalitate

Concluziunile la cari am ajuns n prelegerea trecut, orict de
surprinztoare ar fi prut ele fa de concepiunea actual a religiei i fa de
rolul care se asigneaz acestei activiti spirituale n societatea de astzi, nu sunt
aa de revoluionare cum ar prea la prima nfiare. Noi am ncercat s fundm
concluziile acestea n dou ordine deosebite. V aducei aminte din prelegerile
anterioare c prima fundare a constat n analiza actului religios, ajungnd la
concluzia c sunt necesari doi termeni n orice act religios, din care unul,
obiectul asupra cruia intete actul religios, i cellalt, subiectul, adic
elementul de la care pleac actul religios, sau punctul de plecare al actului
religios.
n al doilea rnd, noi am fundat afirmaia noastr trecut pe a doua
analiz, de ordin nu att sistematic, ct mai mult dogmatic-istoric, artnd
anume c nu se poate presupune ca momentul subiectiv s fie o colectivitate.
Afirmnd caracterul individual al elementului subiectiv, reducem prin
urmare presupoziia, care poat s conduc la o concepie social a actului
religios, i reducem, prin urmare, i concepia aceasta a actului religios.

1. Cum v spuneam, concluzia ar fi putut s par cam radical, dar nu putea
dect s corespund unei anumite situaiuni istorice. Dac v amintii nceputul
istoriei cretinismului - i m raportez la cretinism pentru c este una dintre
religiile care sunt obiective, adic al cror proces de desfurare i obiectivare
este mai complet -, atunci v putei aminti c n adevr n desfurarea
cretinismului au zcut cele mai multe dintre motivele de disoluie ale societii
din acea vreme. Evident c, tiind punctul meu de vedere, d-voastr nu o s
spunei c acest cretinism este cauza disoluiunii lumii antice, dar o s v
nchipuii c cretinismul i disoluiunea lumii antice sunt dou fenomene
62
concomitente; adic, fr s stea ntr-un raport de cauzalitate, nu e mai puin
adevrat c nici cretinismul i nici disoluiunea lumii antice nu intesc nspre
acelai proces care s-a ntmplat sub ochii istoriei, i anume, procesul de
dezagregare social provocat de lipsa de interes social n orientarea omenirii.
Va s zic, vedei c, n adevr, religia conine acest element social. O s
zicei c n alte mprejurri religia n-a fost un element social, ci dimpotriv, ea
joac un rol tocmai de unificare social. Eu o s v rspund c d-voastr
confundai elementele cultice dintr-o religie oarecare cu nsui actul religios,
adic trirea divinitii i atunci, dac nu mai avei nimic de obiectat, ne-am
neles.

2. Sunt ns alte elemente de esena religiei cari militeaz pentru acelai punct de
vedere pe care vi l-am spus rndul trecut. n adevr, religia nsemneaz, nainte
de orice orientare spiritual, potenare a vieii spirituale pentru ea nsi, n
sensul acesta, religia mai nsemneaz ntoarcerea de la lumea real i de la
realitatea sensibil i transportarea centrului de gravitaie al interesului vieii
noastre dincolo de limitele acestei realiti. Aceasta este explicabil, ntre altele,
mitul acesta al vieii viitoare, problema vieii nu este propriu-zis o problem de
metafizic, ci pur i simplu una religioas. Este adevrat c originile acestei
probleme sunt mai mult de natur moral. Pentru prima oar exist pe lume
oameni de bine i oameni ri, exist un Dumnezeu care st deasupra celor buni
i ri i care-i judec; i totui, oamenii buni triesc ru i oamenii ri triesc
bine. n faa faptului acesta inexplicabil, mintea omeneasc a zis: exist totui o
posibilitate de rspltire, care este viaa viitoare. Dar dac d-voastr ai cunoscut
ct de ct spiritul religiei iudaice, v-ai dat seama c problema nemurirei
sufletului este absolut strin acestui spirit i c problema aceasta, a vieii
viitoare, nu poate s aib, n Vechiul Testament i n iudaism, nelesul pe care
i-l dm noi astzi, cretinii, nelesul aproape material pe care-l dm noi astzi
cnd zicem c exist vmi ale vzduhului pe cari trebuie s le trecem, banii pe
cari i punem n mna mortului ca s plteasc vmile, sunt attea prpstii i
poduri cari trebuiesc trecute. Vaszic, nu exista pentru lumea iudaic problema
aceasta, aproape material, a unei existene viitoare i atunci evident c
problema Iov" este mai mult o problem alegoric dect una pus n termeni
direci, n termeni reali. Morala a fost la nceput punctul de vedere care a
prezidat la rezolvarea acestei probleme, dar el a ncetat s fie moral de la o
vreme. i pentru prima oar, dac mi-aduc bine aminte, Scoru nelege s dea o
interpretare n adevr religioas problemei acesteia, i anume, din afirmaia
foarte simpl c este pe pmnt rai i iad. Afirmaia lui Scoru are o alt
semnificare, i anume: exist o via dup necesitile trupului i exist o via
dup necesitile spiritului; exist o problem a mntuirii, dar problema aceasta
a mntuirii nu se poate rezolva dect n cadrul unei viei dup necesitile
spiritului. Deci, mntuirea se poate atinge aci pe pmnt, numai c aceast
mntuire este propriu-zis trirea dup necesitile spiritului. Evident, deosebirea
63
aceasta: spirit i corp, via spiritual i via dup necesitile trupului, via
pctoas dup necesitile trupului, via virtuoas dup necesitile spiritului,
ideea aceasta este o idee la origine greac, cci grecii au considerat cei dinti
materia ca element de corupiune. Aceast idee greac triete ns viu n spiritul
european i se cristalizeaz n Scoru, care zice: aci este raiul i iadul - n
nelesul c exist o posibilitate de mntuire care nu se poate realiza dect pe
calea necesitii spirituale. Deci, a tri dup spirit nseamn a te mntui,
nseamn a te sustrage de la ru. Cci mntuire ce nsemneaz dect tocmai ce
urmrete i religia; i, cu alte instrumente, cu alte metode, pe alte ci, i
filosofia -adic un fel de echilibrare spiritual a ta nsui.

3. Dac n adevr religia nsemneaz o potenare a vieii spirituale, o mntuire
deci n accesoriu a acestei viei spirituale, atunci este evident c latura social a
acestei probleme cade pe planul al doilea. Atunci evident c aa-numitul
Ierusalim Terestru, care exist n toat teologia Veacului de Mijloc[*30], nu
poate s fie numita Civitas Dei a lui Augustin, care nu era dect un fel de
aezare strict moral, a sanciunii religioase. Civitas Dei, problema pe care o
pune i o rezolv Augustin, nu este aceasta. Cci aceasta este propriu-zis Cetatea
lui Dumnezeu, a lui Augustin la sfritul cderii lumei atice - att i nimic mai
mult.
Vaszic, problema de moral, nu de religie, cum au spus unii nvai,
chiar la noi n ar, aceasta este problema care se pune aci. Prin urmare, Civitas
Dei nu rezolv problema de religie. Formula aceasta, pe care a mbrcat-o mai
trziu catolicismul i pe care a cutat s o generalizeze pn la a reduce ntreaga
via religioas la organizarea bisericeasc, organismul omenesc pe baz
religioas, formula aceasta nu poate s convin adevratei religioziti, care
rmne n adevr mntuirea n cadrul preocuprilor spirituale. Aceasta nseamn
ntoarcere de la realitate, ntoarcere de la lumea real, die grosse Umkehrung,
cum a zis un german, pe care o reprezint cretinismul n esen: trirea dup
spirit.
Vei obiecta, desigur, c nu toate religiile au ca principal preocupare
aceast trire dup necesitile spiritului. Nu voi nega lucrul acesta care,
aproximativ, este adevrat, ntre crile de baz ale religiei cretine, tii c intr
i Noul Testament i Vechiul Testament. Numai c, interpretarea pe care o dm
noi Vechiului Testament este o interpretare a noastr, cretin, a mentalitii de
aproape 1700 de ani.
n Biblie, n Vechiul Testament, n cartea Genezei, Dumnezeu este numit
Elohim. Propriu-zis, Elohim nici nu este Dumnezeu, sau este, dac voii, mai
degrab un Dumnezeu special. D-voastr tii c iudaismul sau mozaismul este
monoteist prin excelen. Totui Elohim nu este Dumnezeul pe care-l credem
noi, pentru simplul motiv c filologicete, gramatical, nu este singular.
Singularul este Eloah, iar Elohim este o form special ce nu se gsete n limba
noastr, i anume un numr special care nu este nici unul, nici singular, nici
64
plural, ci este numrul parital, perechea. Eloah este singularul. Prin urmare,
Elohim nsemneaz propriu-zis, n ebraic, putere, nu spirit. Noi zicem spirit sau
Dumnezeu, i cel ce se nchin lui se nchin cu trupul i cu adevrul, pe cnd n
Biblie, Eloah nsemneaz cea din urm putere, iar Elohim, aceast colectivitate
compus din dou individualiti, nseamn puterea puterilor. Acest numr
parital nu nsemneaz dect un fel de ntrire, de superlativizare a singularului;
vaszic, un fel de putere a puterilor - aceasta nsemneaz Dumnezeu acolo.
Pe urm, mai departe, se vorbete iari de un fel tot la Genez: i
spiritul lui Dumnezeu plutea deasupra apelor". Textul ebraic zice; Va ruah
Elohim. Aceasta ns nu nsemneaz tot spirit, nsemneaz tot putere.
Prin urmare, principiul fundamental n iudaism nu este spiritul, ci este
puterea creatoare, care este cu totul altceva dect spirit. Este adevrat c
procesul de creaiune const n simpla vorbire: a zis Dumnezeu s se fac lumea
i lumea se fcu. Prin urmare, numai simpla zicere este suficient ca s creeze
momentul, ca s fundeze momentul creaiunii.
n teologia greac a nceputurilor cretinismului - i o s vorbim despre
acest lucru mai trziu, cnd vom vorbi despre Dumnezeu - momentul creaiunii
era nfiat altfel, i anume prin gndire. Nu exist, pentru greci, nici o
deosebire ntre a gndi i a crea. Dumnezeu creeaz n momentul n care i
gndete. Iat o doctrin strict spiritualist. Pentru iudaism, ns, despre procesul
de gndire nu se spune nimic. Dumnezeu zice s se fac; prin urmare, actul de
voin este propriu-zis ceea ce se accentueaz ntre toate caracterele divinitii n
iudaism. Momentul voliional este acela care se accentueaz. Prin urmare, fora
dintr-o dat i, n al doilea rnd, expunerea, exprimarea unui act de voin - S
se fac cutare lucru! Ceea ce este, n cadrul divinitii, suficient pentru ca n
adevr s provoace creaiunea.
Ei bine, Dumnezeu acesta, care a vrut, d cu totul alt aspect realitii dect
aspectul pe care-l d realitii Dumnezeul spiritual al cretinismului de mai
trziu, trecut prin toat metafizica greac.
Dar, pe de alt parte, momentul acesta voliional este hotrtor pentru
ntreaga coloratur a desfurrii vieii. Despre cestiunea dac este cauzalitate
sau nu este cauzalitate, concomitent sau paralelism - Dumnezeu sau
determinrile acestea ale divinitii sunt determinri secundare, sunt aa-numite
determinri secundare -, o s vorbim despre ele mai trziu, cnd vom vedea c
aceste determinri secundare sunt ntotdeauna n funcie de etosul, de structura
spiritual a unui popor, prin urmare fac parte din determinrile secundare ale
divinitii. i, evident, iudaismul i-a nfiat un Dumnezeu, dup structura
spiritual a iudaismului nsui. i acest Dumnezeu, care n primul moment este
for i n al doilea [moment] voin, acest Dumnezeu era fatal s dea o religie
mai mult ndreptat spre viaa social.
Dar totdeauna asemenea acte de religie sau asemenea acte religioase risc
s se transforme pur i simplu ntr-o disciplin legiferatoare si de aceea propriu-
zis religia ebraic se suprapune cu legea ebraic; iar cnd viaa religioas a
65
iudaismului a depit cadrul acesta, a zice aproximativ moral i juridic, atunci
s-a ivit, alturi de religia oficial, o alt religie iudaic, adic aceea care este
Cabala.

4. Vaszic, vedei verificat prin negaiune afirmaia mea de adineauri: nu
exist via religioas dect n cadrul vieii spirituale; si, n momentul n care o
religie n-are structura aceasta spiritual, ea decade i se transform ntr-un
codice de legi; i, dac viaa religioas este ntr-adevr puternic n acel popor,
poporul i creeaz, alturi de religia oficial, o alt religie, care este adevrata
religie i care triete iari n forme spirituale specifice. Vaszic, suprapunerea
vieii religioase cu viaa spiritual presupune o ntoarcere de la necesitatea vieii
practice din mijlocul realitii sensibile i o raportare a individului asupra unui
punct dincolo de marginile acestei realiti sensibile, n sensul acesta se
evideniaz c preocuprile sociale, preocuprile convieuirii trec pe un al doilea
plan. Aa se explic faptul c n toate religiile, dar absolut n toate, idealul de
via religioas a fost ntotdeauna ascetismul; nu clugria, ntruct clugria n
domeniul bisericei catolice--nu este propriu-zis un ascetism, o potenare a vieii
spirituale, o singularizare pentru facerea mai frecvent a contactului cu
divinitatea; ci congregaiunea, confraternitatea din snul unei mnstiri
reprezint, n cadrul religiunii catolice, urmrete aducerea aminte a lui Civitas
Dei a lui Augustin, model de viaa social pentru toi cei dimprejur. De aceea
mnstirile din Apus, de cele mai multe ori sunt n mijlocul oraelor, n mijlocul
aezrilor omeneti. Tocmai pentru ca viaa aceasta s serveasc de exemplu
celorlali cretini, n Rsrit ns lucrul se ntmpl altfel: mnstirile sunt n
adevr locauri de reculegere, oamenii se retrag n afar de ora i duc o via cu
un ritual, un program dup care viaa se scurge, dar programul acesta nu este
fcut n vederea nlesnirii vieii n mnstiri, ci programul acesta reprezint
pentru noi, rsritenii, o disciplin spiritual care nlesnete legtura cu
Dumnezeu, n ara Romneasc continuarea logic a vieii monahale este
sihstria, trirea unuia singur n fa numai cu preocuprile lui religioase i, mai
departe, n fa numai cu divinitatea.
Vaszic, vedei n ce se fundeaz, n afar de fundarea sistematic,
fundarea dogmatic-istoric, vedei nc n ce se fundeaz caracterul asocia! al
religiei, al actului religios n genere.

5. Cu consideraiile acestea, suntem oarecum la sfritul problemei celei de-a
doua pe care am pus-o, i anume: consideraiuni generale asupra expresiunii
actului religios, doar c impresiunea mea este c am intervenit ordinea normal a
problemelor, pentru c expresiunea aceasta a actului religios nu este posibil
dect n momentul cnd ntre actul religios i expresiunea nsi se interpune
convingerea religioas, adic actul religios d, ca un fel de precipitat, o
convingere, care convingere trece de se exprim pe urm n formele pe care vi
le-am expus, adic n morala religioas, n cult, despre care am vorbit rndul
66
trecut.
Problema convingerii religioase este poate cea mai dificil dintre toate
problemele din filosofia religiei, nu numai din punctul de vedere al cercetrilor
asupra, dar i prin faptul c cercetrile asupra acestui fenomen sunt foarte
reduse. Este adevrat, eu personal nu prea cunosc n legtur cu problema
convingerii religioase dect foarte puin literatur: Ritschl[*31], Hegel,
Schleiermacher. Problema ns e dificil i din alte motive; pentru c, nu este
vorba numai de a stabili ce nsemneaz convingere religioas, n ce const
convingerea religioas, ci i de a analiza aceast problem n funcie de alta, cu
mult mai complicat, si care azi scap complet cercetrilor filosofice, i anume,
de a lmuri problema n funcie de problema cunoaterii religioase.

6. Este o veche prere a mea, pe care n-am ajuns nc s o fundez teoretic n
amnunte; nu c, anume, cea mai de seam problem a filosofici este n adevr
problema cunoaterii -cum spune toat lumea -, dar c, n cadrul problemei
cunoaterii, iari cea mai de seam problem este stabilirea gradelor de
cunoatere. Nu este un singur fel de cunoatere, ci sunt mai multe, dup cum mai
multe sunt i necesitile din cari noi cunoatem. Exist anume grade, trepte de
cunoatere, care ne duc de la cunoaterea imediat a sensibilului pn la
cunoaterea absolut. Ei bine, problema aceasta este necunoscut n filosofie. M-
ai auzit adeseori fcnd deosebiri superficiale ntre tiin i filosofic, ntre felul
tiinific de cunoatere i felul filosofic de cunoatere. Dar elementul care,
pentru mine, se evideniaz n chip absolut, indeniabil pentru mine fa de
deosebirea tiinific i cea filosofic, este nc mai accentuat atunci cnd avem
n vedere cunoaterea propriu-zis religioas.
Ei bine, problema aceasta nu o s-o desfor n toat plenitudinea n faa d-
voastr, ntre altele pentru motivul c - pentru a fi sincer - eu nsumi nu
stpnesc aceast problem. Dar oarecari indicaiuni o s v dau, pentru ca s
vedei n ce direcie se poate mica, sau care ar fi calea de urmat pentru
rezolvarea acestei probleme care este, n adevr, problema crucial n
preocuparea noastr filosofic, atunci cnd n adevr filosofic, pentru noi,
nseamn mpcare cu sine nsui.
S-a spus uneori c tiina i filozofia ar fi un fel de cunoatere analitic,
un fel de cunoatere n buci a realitii i c religia este tocmai activitatea
unificatoare pe care spiritul omenesc o exercit asupra ntregii existene. Aceasta
a spus-o Schleiermacher. Nu pot s primesc definiiunea aceasta. Este adevrat
c tiina propriu-zis are o activitate de cunoatere n felii; este aa de adevrat
lucrul acesta, nct mi se pare absurd s se vorbeasc de tiin. Nu exist o
tiin, exist mai multe tiine. Iar n cadrul tiinelor, nu exist o singur
matematic, ci mai multe matematici. Se poate vorbi de tiin propriu-zis,
adic de tiin ca un colectiv, nu ca material propriu-zis de cunoatere, ci ca
metod general i ca rezultate obinute, ca limite pe care acest instrument de
cunoatere le impune spiritului nostru, n sensul acesta de existen a tiinei,
67
adic de existen a unei anumite metode de cunoatere, care corespunde unor
anumite necesiti ale noastre i care mpinge aceast cunoatere pn la anumite
limite, suficiente pentru necesitatea din care purcede aceast cunoatere, n
nelesul acesta, este o tiin, altfel ns, nu. Altfel, exist tiine, adic aspecte
izolate ale realitii. Pentru c, dup cum am mai avut ocaziunea s v-o spun,
tiinele propriu-zise nu se definesc prin obiectul lor, ci prin metod, i nu att
nici prin aceasta, ct prin orientare, prin unghiul sub care noi privim obiectele,
adic realitatea sensibil din jurul nostru, n sensul acesta, aadar, tiinele ne
dau n adevr o cunotin dezintegrat a realitii, ne dau aspecte succesive ale
acestei realiti, dup unghiul de vedere n care ne aezm. i pn aci,
definiiunea lui Schleiermacher se poate primi. Dar vine filosofia. Filosofia
aceasta nu mai este propriu-zis acelai lucru, ea nu mai const din anumite
compartimente, din anumite sertare ale spiritului nostru; filosofia aceasta nu mai
este acea cercetare din anumite unghiuri de vedere; dar, evident, sunt i aceste
unghiuri, ce ne dau diferite discipline filosofice, ce ne dau nou morala,
metafizica, teoria cunotinei, care ne dau o psihologie ce iese din cadrul
filosofici propriu-zise.
Dar toate aceste unghiuri, toate aceste puncte de vedere, nu-i au scopul
n ele nsele; ci ele nu sunt, la rndul lor, dect tocmai instrumente pentru
vederea de ansamblu la care trebuie s ajungem prin filosofic, instrument care
st ntr-o anumit legtur, misterioas uneori, pentru c adaptarea unui punct de
vedere ntr-unul din aceste compartimente ale filosofici aduce dup sine o
ntreag corelaiune de puncte de vedere n celelalte compartimente. Dar nsi
aceast legtur misterioas este o indicaiune c ultimul el sau, mai bine zis,
ultimul resort al activitii filosofice este tocmai aceast activitate unificatoare a
spiritului nostru, necesitatea spiritului nostru de a-i crea o vedere de ansamblu
asupra ntregii realiti.

7. Vaszic, considerat filosofia aa cum o nfiez acum - care este, dup cum
ai auzit de attea ori, un punct de vedere foarte acceptabil n genere -,
considerat astfel filosofia, deosebirea care se face ntre contiina tiinific i
contiina religioas, pe tema secionrii i a integrrii universului, nu mai
subzist, cci n cazul acesta filosofia ar intra n cadrul religiei, ceea ce nu ar fi
exact. i atunci, s-a ncercat o alt definiiune i s-a spus: da, ns, n plus,
religia se ocup cu problema dumnezeirei. Nici aceast determinare nu este
suficient, pentru motivul c problema divinitii apare, sub o form sau alta, i
n filosofic. Nu exist sistem filosofic complet ncheiat care s nu ajung, mai
curnd sau mai trziu, la un punct limit, care este Dumnezeu - fie c acest
Dumnezeu este materie, fie c este universul, ca la panteiti, fie c este o Idee
suprem de bine, ca la platonicieni etc.; dar toate ajung la un punct limit, izvor
al ntregii viei i al ntregii realiti, i, n acelai timp, fundare a ntregii
realiti.
Deosebiri evident c trebuie s existe ntre filosofic i religie, dar
68
deosebirile acestea nu vin de la obiect, ci probabil c vin din alt parte: nti, de
la rolul pe care obiectul l joac n preocuparea filosofic sau n cea religioas;
i, n al doilea rnd, de la felul cum se ajunge la acest obiect, pe o cale sau pe
cealalt. Cci d-voastr ai vzut c, pe calea religioas, ajungerea la Dumnezeu
se face prin identificare (despre lucrurile acestea, am mai vorbit n treact), iar
dovedirea existenei lui Dumnezeu se face pe calea trirei; pe ct vreme n
filosofic, punctul acesta limit, Dumnezeu, este rezultatul unui ntreg ir de
cercetri ale raiunii noastre - i n metafizic n special.

8. Vaszic, exist o deosebire ntre filosofic i religie, dar deosebirea aceasta
provine din instrumentul sau din cile pe cari ajungem la obiect ntr-o parte sau
n cealalt. Evident c drumurile acestea nu sunt aa de lungi, unul ca i cellalt,
adic nu duc ambele tot aa de departe; cci dac acelai ar fi rezultatul
cercetrii filosofice i rezultatul cercetrii religioase, natura aceasta, care este
att de armonic, nu ar fi creat dublete. i, n fapt, nici nu se ajunge la acelai
rezultat, pentru c ultimul punct la care ajunge filosofia este n adevr un punct
limit, n nelesul matematic al cuvntului, adic un punct ctre care contiina
noastr tinde totdeauna, dar pe care nu-1 atinge niciodat. Nu exist cunoatere a
lui Dumnezeu pe cale metafizic; exist ns altceva: postularea ca necesitate a
lui Dumnezeu pe cale metafizic. Pe ct vreme n ordinea religioas exist o
cunoatere a divinitii, i anume o cunoatere imediat, cu alt instrument dect
acela al raiunii, o cunoatere imediat, adic o trire a acestei realiti ultime.
Vaszic, vedei cam care este calea pe care trebuie s urmrim problema
aceasta a deosebitelor cunoateri (tiinific, filosofic i religioas): nu o
definiie a acestor cunoateri n funciune de obiect - obiectul este acelai -, ci o
determinare a acestor feluri de cunoatere pe calea metodelor de lucru.
Contiina religioas, dup cum tii, este n legtur cu aa-numita
credin. Despre credin propriu-zis n-am s vorbesc prea mult. Cine vrea s se
intereseze de problema aceasta, poate s gseasc, de la Hegel ncoace, literatur
suficient, cu toate c Hegel consider problema credinei n legtur cu
problema cultului. Analiza pe care el o face este destul de satisfctoare.
Subliniez ns legtura aceasta, dintre credin i cunoaterea religioas, tocmai
pentru ca s art caracterul emoional, as zice, al cunoaterii acesteia religioase.

9. Emoiunea este, fr ndoial, genetic i, logicete, primordial nou,
cunotinei umane, pentru simplul motiv c ea este piatra de ncercare, etalonul,
msura pentru individualitatea noastr, a eului nostru. Numai n momentul n
care intervine emoiunea, intervine o sesizare a eului omenesc. Vaszic,
personalitatea noastr este ntotdeauna n funcie de emoiune, n nelesul c
emoiunea, dup cum spuneam nc acum patru ani, cnd ntmpltor fceam un
curs de psihologie , este rezultatul unei raportri a mediului ambiant la realitatea
noastr personal sau la realitatea personalitii noastre psiho-fizice; adic, mai
pe scurt, eu am impresiunea din lumea din afar. Aceast impresiune mi este
69
plcut sau neplcut. Ei bine, plcerea sau neplcerea este primul moment n
determinarea personalitii mele. Personalitatea mea propriu-zis nu se definete
dinuntru n afar, ci din afar nuntru. Personalitatea mea este un ntreg sistem
de negaiuni: nu pot s sufr cutare, n-am plcerea cutare etc. Excluziunile
acestea pe cari le fac de la mine ncolo m definesc pe mine negativ, din afar
nuntru, si numai dup ce am nlturat tot ceea ce nu-mi place, atunci ncep s
m ncheg eu propriu-zis ca personalitate, ca personalitate priho-fizic, pentru c
sunt acum n domeniul propriu-zis al psihologiei.
Vaszic, n sensul acesta, n adevr, emoiunea este un element
primordial n nchegarea, n constituirea personalitii umane, i faptul acesta
este cu att mai caracteristic pentru religie, care pentru noi este una dintre
activitile, iari, fundamentale ale spiritului uman. Prin urmare am stabilit c
primul element n cunoaterea religioas este de natur emoional.

70
28 martie 1925

X. STRUCTURA SPECIFIC A CONTIINEI RELIGIOASE

1 Cunoatere i valorificare a personalitii umane
2 Cercetare tiinific i atitudine filosofico-religioas
3 Echilibrul spiritual. Stpnire, trire l mntuire filosofic
4 Soluia religioas a mntuirii
5 Digresiune, Hegel i Feuerbach
6 Egoism i altruism
7 Caracterul individual al actului religios i altruismul
8 Caracterul asocial al ascetismului
9 Iubirea ca lege normativ i ca lege natural
10 Iubete pe aproapele tu..." - adic: vino-i n fire!


Ai vzut c este imposibil s se stabileasc caracterul special pentru
credina religioas, dac plecm de la cercetarea obiectului la care se aplic
aceast cunotin; i anume, pentru simplul motiv c o vedere de ansamblu
asupra universului are i filosofia, pe de o parte; iar pe de alt parte, pentru c
problema divinitii cade nu numai n domeniul de cercetare al religiunii, ci i n
cel al metafizicei, ncepusem ns s cercetm alt domeniu, i ncercasem s
scoatem o alt orientare n cadrul creia s-ar putea stabili caracterul specific al
contiinei religioase. V amintii c v atrsesem atenia asupra faptului
fundamental c determinarea personalitii noastre ncepe propriu-zis cu
chemarea la via a substratului emoional din personalitatea noastr psiho-
fizic.

1. Spuneam, anume, c primordial i de cea mai mare importan pentru
determinarea personalitii umane este faptul c orice cunotin din afar se
raporteaz, totdeauna, la eul nostru ca entitate psiho-fizic cu ajutorul emoiunii,
sau are ca precipitat, dac voii, emoia. Aduceam aminte c materia de
cunoatere n general este dat nou prin senzaiuni i c senzaiunile acestea
capt caracterul de aprobabile i dezaprobabile, devin prin urmare aprobabile
sau demne de a fi nlturate dup felul n care ele se adapteaz personalitii
noastre psiho-fizice sau nu se adapteaz. Este evindent c n procesul acesta de
asimilare a senzaiunilor, este nsui procesul de cunoatere. Evident c toate
aceste senzaiuni devin prelucrate n contiina noastr i c, cu ajutorul
operaiunilor ceva mai radicale ale actelor n primul rnd, si anume ale actului
de cunoatere n special, acest material este ridicat pn la generalizrile cari
sunt n genere considerate ca un fel de material al - hai s zicem -raiunii.
Dar ceea ce este interesant n tot acest proces de cunoatere pentru ceea ce
urmrim noi aci este c elementul emoional despre care v vorbeam st ataat la
71
baza acrului de cunoatere; aa c, propriu-zis nu exist cunotin fr
valorificare; orice cunotin este o judecat de valoare. Mai precis, starea
emoional, actul emoional nu ntovrete, ci conduce propriu-zis procesul de
cunoatere.
Aceast problem, ceva mai larg, a cunoaterii, v atrag atenia c a
aprut pentru prima oar n filosofia religiei. Toat coala de la Baden, cu
Ritschl, Windelband, Lask, chiar dac acesta merge ctre un obiectivism, la
urm toat aceast coal nu face dect s reia problema pus n filosofia religiei
nti, i anume problema pus de Ritschl. Albrecht Ritschl este, prin urmare,
ntemeietorul ei, al aa-numitei filosofii a valorii, la mod pn acum vreo 10
ani. C este natural ca n domeniul filosofiei religiei s se pun mai nti
problema aceasta, este o constatare care st la-ndemna d-voastr. ntrebarea
este: valorificare exist n tot procesul de judecat? Dar nsui faptul acesta, al
valorificrii, este suficient pentru ca s determine actul de cunoatere religioas?
Pentru c aceasta a fost prima afirmaie pe care noi am nceput s o analizm
polemic aci, fr s o enunm. Schia pe care v-am fcut-o eu, de proces al
cunoaterii, arat c aceast valorificare emoional este un element general al
cunoaterii, deci nu este specific cunoaterii religioase. Totui, trebuie s facem
cteva ncercuiri. Anume, n considerarea tiinific a realitii, deci n procesul
de cunoatere tiinific, valorificarea aceasta, avnd ca origine un proces
emoional, exist, dar ea este pus n funciune de interesul pe care noi l
acordm realitii. n considerarea tiinific a realitii, accentul fundamental al
interesului cade pe nsi aceast realitate, pe legturile dintre diferitele
fenomene, pe nfiarea obiectiv a acestor realiti. Valorificare sigur nu
exist, dar elul valorificrii acesteia este stabilirea de unitate, n cadrul realitii
obiective, n afar de noi. Pe ct vreme n cunotina filosofic, care nu este
cunotin religioas, valorificarea aceasta capt un nou sens; i anume, toat
realitatea obiectiv nu exist n consideraiunea filosofico-religioas dect n
funciune de anumite necesiti interioare.

2. Vaszic, personalitatea uman care, n cazul cercetrilor tiinifice, mai mult
sau mai puin se pierde n faa realitii, personalitatea acesta uman care-i
subordoneaz vaszic existena ei existenei obiective a realitii, i cere
drepturile ei speciale n consideraiunea filosofico-religioas.
i atunci, de unde valorificarea de origine emoional este, n
consideraiunea aceasta tiinific, pendinte de elurile tiinifice, ea nu mai este
dependine n cazul cel de-al doilea, ci valorificarea emoional este nsui
scopul contiinei acesteia filosofico-religioase, pentru c n cadrul acestei
preocupri filosofico-religioase personalitatea uman se plaseaz chiar n centrul
realitii acesteia i potrivit realitii acesteia, dup necesitile ei. Deci, n acest
al doilea caz, personalitatea general psiho-fizic uman absoarbe ntr-nsa
ntreaga realitate i devine ea unitate de msur pentru realitatea aceasta.
Vaszic, contiin valorificatoare i ntr-un caz i ntr-altul. Numai c, n cazul
72
cercetrii tiinifice, o contiin valorificatoare dependent, iar n cazul cel de-al
doilea, o contiin valorificatoare independent; adic, valorificarea existenelor
pentru ele nsele, ntruct valorificrile acestea sunt pri integrante din
contiina noastr fllosofico-religioas.
Cu observaiunea aceasta se face, precum vedei, o separaie deocamdat
ntre domeniul cercetrii tiinifice i domeniul cercetrii filosofico-religioase.
Dar nc nu avem propriu-zis o deosebire sau un caracter tiinific al cunotinei
religioase ca atare. Acest caracter specific cred c-l putem cpta dac facem un
pas mai departe i dac analizm anume care este atitudinea, care este punctul de
ajungere al procesului de cunoatere.
tii aproximativ, din consideraiunile pe cari le-am fcut, ce nsemneaz
atitudine religioas. Atitudine religioas nsemneaz interpretarea existenei
dup necesitile noastre - prima problem -; iar a doua, punerea acestei
existene n acord cu noi nine cu ajutorul unui element extramundan; cu alte
cuvinte, considerarea religioas a realitii nsemneaz punerea i rezolvarea
problemei mntuirii.

3. O explicaie. Pricina sufleteasc sau originea actului religios st n nelinitea
contiinei umane. O contiin uman ntr-un perfect echilibru n-are nevoie de
act religios, poate s triasc perfect nchis n ea nsi. Ea n-are probleme de
rezolvat. O problem de rezolvat nu exist dect ntr-un domeniu n care
echilibrul spiritual este rupt. Ruperea echilibrului acesta spiritual pune imediat
necesitatea restabilirii acestui echilibru i considerarea religioas, trirea
religioas a existenei cere tocmai o cale de ajungere; i considerarea filosofic a
existenei este tot o cale de ajungere la rezolvarea acestei probleme, numai c
este o deosebire: a stpni filosoficete existena sau, cu alte cuvinte, a te stpni
pe tine nsui, a stabili ntre forele tale spirituale un echilibru stabil, ns n
ultim analiz, a te ridica deasupra ntregii existene, a avea contiin de
caducitatea ntregii existene, fa de perenitatea spiritualitii tale, a te ridica,
prin urmare, printr-o disciplin spiritual special, a ridica viaa ta spiritual
deasupra existenei economice, nsemneaz a stpni pur i simplu existena,
adic nsemneaz a avea puterea s o afirmi sau s o negi. Aceasta nsemneaz
propriu-zis a stpni. Stpnim un lucru cnd putem s-l afirmm sau s-l
negm. Adic, cum afirmm sau negm? Cnd putem s ni-l apropriem, s-l
facem folositor pentru noi, sau s trim fr el. ntr-un neles mai restrns, a
nega un lucru nsemneaz a-l distruge pur si simplu, n nelesul acesta mai larg,
filosofic, cnd ceea ce se pune fa n fa este contiina uman i nsui
cosmosul, fr ideea de divinitate, atunci a nega nsemneaz a putea s trieti
ignornd toate necesitile tale care sunt condiionate de cosmos. De aceea exist
o salvare, o mntuire filosofic. O astfel de mntuire filosofic o gsii realizat
n Spinoza. Tot aa mntuirea filosofic o gsii realizat n Goethe. Forma de
echilibru spiritual realizat de personalitile acestea - imens, fr pereche n
toat istoria culturii omeneti, a lui Goethe - este tocmai o stpnire a
73

cosmosului fr ajutorul divinitii; i, n genere, toate religiile cari, pornind de
la un punct de vedere panteist, alunec nspre o filosofic pur si simplu panteist,
toate aceste religii sau toate aceste formule sunt formule de rezolvare filosofic a
problemei mntuirii. Problema lui Faust e foarte simpl: concluzia la care
trebuie s ajung Faust, dac este vorba s ajung n stpnirea formulei
fericirei, este: omul i este suficient lui nsui, omul poate s triasc singur,
mpcat cu el nsui. Iat un fel de rezolvare a problemei mntuirii, felul
filosofic. Felul acesta de rezolvare a problemei este foarte bun pentru unele
temperamente; pentru alte temperamente, care iscodesc, care iau filosofia n
serios i care cer filosofici prin urmare s dovedeasc toate lucrurile pe care le
afirm - pentru c aceasta este filosofia, o interpretare a realitii i o trire a
realitii pe baz de dialectic raional -, vaszic, oamenii care iau n serios
filosofia - i caut s o cerceteze n instrumentele ei i n preteniile i n
fundrile ei - ajung la o vreme la concluzia c panteismul acesta filosofic nu se
ine n picioare. Despre lucrul acesta poate c vom avea prilejul s vorbim mai
trziu, cci propriu-zis analiza problemelor acestea cade n domeniul
metafizicei.

4. Vaszic, soluia panteist nu este o soluie definitiv; i atunci, problema
aceasta a mntuirii, pe care o nfiarm noi n limite mari, i mai gsete o alt
soluie, i anume soluia religioas, n ce const soluiunea religioas?
Problema, precum am spus, este de a se mpca cosmosul cu omul. Aceste
dou elemente, puse fa n fa, cari se destram i se sfrtec unul pe altul,
trebuiesc puse de acord: existena cosmosului nu m mpac sau existena mea
nu se mpac cu cosmosul. Conflictul acesta, pe care ai vzut cum l rezolv
filosofia, se rezolv n religie, se rezolv cu ajutorul interveniei divinitii; deci,
soluia religioas a problemei salvrii este mpcarea personalitii umane cu
existena cu ajutorul lui Dumnezeu. i atunci, n domeniul contiinei, calea pe
care o urmeaz procesul acesta de mpcare st la-ndemna d-voastr, o
cunoatei adic imediat: este procesul religios, cunoaterea; emit, stabilesc sau
statornicesc anumite judeci de valoare. Orice cunoatere conine o judecat de
valoare, am spus-o. Al doilea, aceste judeci de valoare sunt ntotdeauna de sine
stttoare.
Am spus, n al doilea rnd, c consideraiunea filosofico-religioas a
realitii este o valorificare independent; i, n fine, n al treilea rnd, punerea
mea n acord cu universul i cu judecile acestea de valori de sine stttoare,
emise de personalitatea uman, sunt ntotdeauna raportate la divinitate. Aceste
trei elemente sunt suficiente pentru a deosebi contiina tiinific, contiina
filosofic si contiina religioas.
Vedei, prin urmare, c obiectul nu era determinant pentru deosebirile
acestea i vedei acum c structura contiinei este determinant, adic scheletul
propriu-zis, scheletul procesului de cunoatere d cteva elemente care sunt
74
hotrtoare, specifice pentru valorificrile contiinei.
Cred c definiiunea aceasta caracteristic - cci, v repet, cunoatere
religioas nseamn emitere de judeci de valoare independente, raportate la
divinitate -, cred c aceast caracteristic este suficient pentru a caracteriza
contiina religioas ca atare.
Ar urma s vedem care este mecanismul acestei cunoateri. Dac, de
pild, s zicem, cunotina tiinific ntrebuineaz conceptul de cauzalitate, n
adevr acest concept de cauzalitate are o funciune precis i identic n jurul
contiinei religioase sau nu?
Vaszic, aceasta ar fi problema care se pune acum. Structura aceasta a
contiinei religioase o cunoatem. Ar trebui s urmrim momentele acestei
structuri, amnuntele acestei structuri, etapele n care aceast contiin
nainteaz.

5. Mai nainte ns de a trece la aceast problem, as vrea s fac o digresiune.
Hegel reduce oarecum toat existena real la un fel de activitate a spiritului n
general. El crede c chiar activitatea noastr religioas nu este dect tot un fel de
realizare a acestei viei a spiritului. Potrivit prerii acesteia, unii dintre hegelienii
de stnga au spus odat c aceast afirmaie nu poate s fie primit dect cu
anumite ngrdiri. i anume, el zice c activitatea religioas nu este propriu-zis o
activitate de realizare a spiritului, ci c activitatea religioas pornete oarecum
din substratul emoional al vieii noastre i corespunde unei necesiti, unei
dorine sau unei tendine, unor tendine ale vieii noastre afective[*33]. Dar
aceasta nu este tocmai aa de nendreptit, cum pare la prima vedere sau cum,
n fine, a fost ntmpinat n istoria literaturii filosofico-religioase. Eu v
amintesc lucrul acesta mai de departe, pentru c am impresiunea c lucrurile pe
cari le-am spus eu aci, n faa d-voastr, au provocat la unii dintre d-voastr
oarecare nedumerire. D-voastr tii ce este un curs de filosofic i cum trebuie el
fcut. Eu ns am prerile mele, astfel nct rup cteodat linia aceasta a cursului
de filosofie fcut dup toate reetele i legile stabilite de demult, ca s stau mai
aproape de d-voastr i s m interesez de ceea ce v intereseaz pe d-voastr.,
nu pe mine. Mi se pare c cele spuse de mine n leciunea trecut au produs, la
unii dintre d-voastr, oarecare nedumeriri, cari sunt n legtur - o s vedei
imediat - cu introducerea aceasta, cu Hegel i cu Feuerbach.
Prerea pe care am emis-o, pe care am desfurat-o n ultimele dou
leciuni consecutive, este c, la urma urmelor, activitatea religioas este o
activitate individual, n afar de constrngerea social, c ea se sprijin tocmai
pe cealalt prere, c activitatea religioas corespunde unei necesiti strict
personale. C nu este propriu-zis raiunea obiectiv care realizeaz, n sens
hegelian, viaa religioas, ci c sunt necesiti unice i individualizate ale
personalitii umane n genere, necesiti cari nchid o mare parte de via
emotiv, emoional activ, care determin aceast activitate.
Contra lui Feuerbach s-a fcut obieciunea c atunci toat activitatea
75
religioas ar fi activitate egoist i poate c i unele din concluziunile pe cari d-
voastr le-ai tras din lecia trecut au fost n acest sens.

6. Dac n adevr nu exist nici o legtur necesar ntre diferii indivizi n actul
religios i prin viaa religioas, atunci nu cumva aceast activitate este n adevr
egoist? Egoismul i altruismul sunt forme, fr ndoial, opuse; dar opoziiunea
aceasta nu este necesar. Putei s spunei: unele aciuni individuale cari nu au n
vedere pe ceilali, nefiind aciuni altruiste, sunt funciarmente egoiste; aceasta
ns nu nseamn c avei n totul dreptate. Cci individualului i se opune
socialul. Dar ntre individual i social mai exist o poziiune, i anume exist
asocialul. Adic, ntre egoism i altruism nu exist nici o poziiune intermediar,
i dac d-voastr considerai activitatea social ca o poziiune, ca o activitate
altruist, atunci considerai activitatea individual ca o activitate egoist. Dar
stabilirea aceasta de corelaiune nu este exact, nu este ndreptit, pentru
simplul motiv c dincolo mai exist i poziiunea aceea asocial. Asocial
nseamn: nu m interesez de ceilali. Egoist nseamn altceva, nseamn:
valorificarea existenei celorlali pentru mine. Propriu-zis activitate egoist i
activitate altruist nseamn cam urmtorul lucru: activitate altruist sau aciune
altruist este o aciune al crei rezultat privete pe mai muli, al crei rezultat se
rsfrnge asupra mai multora, al crei rezultat este dorit de mai muli. O aciune
egoist este o aciune al crei rezultat este dorit numai de mine.
Caracterizarea aceasta este destul de larg ca s cuprind cazuri ceva mai
neprecise. tii c La Rochefoucauld a zis c toate aciunile noastre sunt egoiste
i a avut destul dialectic i sofistic ca s impun n timp aceast vedere. Chiar
ncercarea mea de a separa aciunile egoiste de cele altruiste verific o mulime
de alte cazuri. Presupunei c sunt un om extraordinar de mare i c de existena
mea depinde existena unei ri sau a unei ntregi stri de lucruri. Aciunea pe
care as face-o pentru conservarea mea nu ar fi egoist, ci ar fi altruist, pentru
simplul motiv c aciunea mea ar interesa, n afar de mine, pe o mulime de ali
oameni. Vaszic, egoism sau altruism nseamn aciune cu rezultat pentru mai
muli sau aciune cu rezultat pentru unul singur.
n actul religios, lucrurile nu se petrec aa. Aciunea pe care o fac eu
propriu-zis are un interes extramundan i o rsfrngere personal.
ntruct acum rezultatul acestei aciuni intereseaz pe unul sau pe cellalt?
Evident, m intereseaz pe mine personal, dar face ru cuiva? n al doilea rnd,
se face bine cuiva? Problema egoismului si a altruismului n actul religios nu
este o problem care s ating nsui mersul chestiunii. Actele pe cari le facem
noi sub influena actului religios, sub influena vieii religioase, devin altruiste
sau, hai s zicem, egoiste, numai n al doilea rnd.

7. Ce este nelmurit n toat problema aceasta? Cum se face c nu exist religie
care s nu recomande s trieti bine cu lumea cealalt, s faci bine peste tot?
Adic, cum se face c nu exist religie care s nu emit concepte de altruism
76
pentru activitatea ta? Cu alte cuvinte, dac actul religios nu privete dect pe
individ, cum se face c activitatea individului din viaa religioas este binefacere
pentru ceilali? Aceasta este problema precis pe care vreau s o pun n faa d-
voastr. Nu cumva, zic ceilali, este de esena acrului religios ca el s aduc dup
sine aciunea altruist? i dac este adevrat esena aceasta a actului religios,
atunci nu cumva n adevr acest act religios este condiionat social, este un act
care s presupun ntreaga societate stnd la spate si beneficiind de actul acesta
religios? Dac da, atunci tot ce am spus ieri i alaltieri[*34], n cele dou lecii
precedente, n-are nici o valoare. Vaszic, indirect, pe alt cale, eu atac
problema care pentru unii dintre d-voastr a format un smbure de nelmurire.
O aciune are dou sensuri: sensul fundamental, pentru care este fcut, si
are sensul ntmpltor, pe care-1 capt din mediul ambiant. De pild, eu plec de
aci s m duc la cafenea. Aceasta este aciunea. Este n Bucureti un om care, de
cte ori m vede, i se face ru, s presupunem, n drum spre cafenea, la un col
de strad, mi iese nainte omul acela. Eu nu l-am vzut i nici nu bnuiam c am
s-l ntlnesc, cci n cazul acesta poate c ocoleam pe alt strad, ca s nu-i vie
ru. El m vede i i vine ru. Aciunea mea poate s fie interpretat n dou
feluri. Poate s fie interpretat fr ca eu s in seama de ce a provocat mersul
meu la cafenea, dar poate s fie interpretat i n sensul cellalt, fr s in seama
de ducerea mea la cafenea. Dac eu zic: m-am dus la cafenea, am fcut o aciune
inofensiv. Dac eu zic ns: dac m duc la cafenea, fac pe unul s nverzeasc,
atunci aciunea mea nu mai este inofensiv. Ei bine, aci este ntrebarea: cum
judecm noi propriu-zis aciunea noastr? Dac eu, n aciunile mele, sunt
determinat de toate ambianele, atunci este evident c aciunea mea este sub
nrurirea societii i aciunea mea are rsfrngere asupra societii, societatea
este un element care intr n socotelile, n determinrile, n hotrrile mele. Dac
eu nu in seama ns de acest element, atunci evident c pe mine m hotrsc
numai necesitile mele personale. Dac eu zic: m duc pur i simplu la cafenea
s beau un ceai, fac o aciune social? Nu. Fac o aciune antisocial? Nu.
Interesul social lipsete cu desvrire. M duc s cumpr un kilogram de mere
ca s le mnnc. Este social sau antisocial? Nu este nici social, nici antisocial;
lipsete elementul de social. i atunci eu zic: aciunea aceasta este asocial.
Acelai lucru se ntmpl n actul religios. Raporturile mele cu divinitatea
i toate actele pe care le fac eu n vederea stabilirii acestor raporturi cu
divinitatea sunt acte care nu privesc pur i simplu societatea, ci sunt afacere
personal a mea. C ele, ntr-un fel sau altul, se pot rsfrnge asupra societii,
este adevrat, dar numai ntru att ar fi actul meu determinat de elementul social,
ntru ct hotrtor pentru drumul urmat de aciunea mea ar fi tocmai momentul
acesta social.

8. Acum, evident c cele mai multe religii au aceast contra-fa moral; adic,
actele pe care le face un om cu via religioas nu sunt acte mpotriva societii.
Dar aceasta este pur i simplu o anex a actului religios, nu este actul religios
77
[propriu-zis]. n momentul n care eu nu voi mai considera cu necesitate, ca
strict necesar, dect legtura mea cu divinitatea i m dezinteresez de efectele
sociale ale actelor mele, n momentul acela ncetez s fiu religios? Nu. i prob
c este aa, spuneam c cea mai nalt treapt de via religioas o reprezint, n
general, ascetismul. Care este influena ascetismului asupra societii? Nul; nici
mcar ca exemplu nu lucreaz ascetul asupra societii, pentru simplul motiv c
el este ignorat cele de mai multe ori. Credei d-voastr c astzi nu exist n
omenire ascei? Credei c nu exist ascei n ara Romneasc? Sigur c trebuie
s existe. i totui, nu-i tie nimeni. Triesc ei viaa religioas sau nu? Desigur
c o triesc. Aceast activitate a lor este social sau antisocial? Nici una, nici
alta; este, pur i simplu, asocial.

9. Dar, spunei d-voastr: foarte bine, dar atunci cum se explic faptul c uneori
ai lsat s se neleag c o anumit solidaritate este absolut necesar
(solidaritate spiritual) n viaa social? Nu am spus niciodat lucrul acesta. (V
spun lucrurile acestea, pentru c observaia mi s-a fcut de ctre cineva; nu am
spus eu aceasta, poate c s-a iscat n capul altcuiva.) Eu am spus numai c, din
punct de vedere al catolicismului, solidaritatea credincioilor este absolut
necesar. Eu am spus numai c comunitatea de iubire este propriu-zis
condiiunea sine qua non a vieii religioase, n cadrul catolicismului. Aceasta am
spus-o. Dar nu am spus c solidaritatea de iubire este o condiiune sine qua non
a vieii religioase, pentru motivul pe care vi 1-am spus i astzi. Nu puteam s
spun lucrul acesta nc pentru un alt motiv, i anume, pentru acela c, dup
impresiunea mea, iubirea nu este n cretinism o norm i nu poate s fie o
norm, ci iubirea este o lege natural, care lege natural nu este scoas din
cadrul vieii religioase. Cnd eu spun: pmntul se nvrtete n jurul axei sale n
24 de ore, constat ceea ce se ntmpl. Eu nu pot s spun: pmntul se va nvrti
de aci nainte n jurul su n 24 de ore. Aceasta este o lege natural. Cnd eu
spun ns: de aci nainte, toat lumea de aci o s ias pe ua cutare, i nu pe ua
cutare, aceasta este o lege pe care o fac eu, o hotrre pe care o iau eu.

10. Religia vine i spune: Iubete pe aproapele tu ca pe tine nsui". Aceasta
nseamn s iubeti. Dac vrei s fii mntuit, s iubeti pe aproapele tu ca pe
tine nsui, cci mntuirea ta este condiionat de iubirea de aproape, atunci
condiiunea aceasta este esena i fundamentul mntuirii. Una este o interpretare,
alta este cealalt. Iubete pe aproapele tu ca pe tine nsui" nseamn, pur i
simplu: urmeaz legea natural, aa este normal s se ntmple. Nu este vorba de
ceva pe care i-l impun eu, ci este ceva pe care eu vin s-l descopr n tine.
Structura contiinei umane n genere nchide ntr-nsa aceast lege general a
iubirii. Aceast lege general a iubirii poate s fie oprit n exercitarea ei de
anumite accidente, dup cum ieirea pe cutare u poate s fie oprit prin
nchiderea uii, pur i simplu. Cnd zici, deci: Iubete pe aproapele tu...",
aceasta nsemneaz, pur i simplu: vino-i n fire! n cazul acesta, ns, comu-
78
nitatea de iubire provocat de mine nu mai este condiiunea esenial a mntuirii,
ci este un fapt care se ntmpl pur i simplu. Vaszic, nu este vorba de norma
propriu-zis, ci este vorba de descoperirea unei realiti, de rentronarea
contiinei umane, de rentoarcerea ei n funciunile ei normale. Iar comunitatea
aceasta de iubire este un fapt natural, care poate s coexiste cu problema
mntuirii, dar care nu este condiiunea sine qua nou, adic nu are legtur direct
cu mntuirea, dup cum nici nvrtirea pmntului n jurul axei sale nu are
legtur direct cu mntuirea.
Vaszic, caracterul acesta de lege normativ i lege natural este
hotrtor pentru nelegerea problemei pe care o puneam eu n ultimele dou
leciuni, i anume, nelegerea faptului acesta, dac n adevr actul religios este
un act social sau un act individual.
Leciunea de astzi a fost - de altfel, ca si cea trecut - cam dezorganizat.
Aceasta ns din vina d-voastr. Ceea ce vreau s reinei, ns, din leciunea de
azi - n afar de aceast digresiune, care este un rspuns la nedumeririle d-
voastre - este urmtorul lucru: exist posibilitatea de a determina structura
specific a actului religios.
Rmne s vedem, n leciunea viitoare, care sunt elementele cu cari
lucreaz aceast contiin religioas.
79

11 aprilie 1925

XI. PARTICULARITI ALE CUNOATERII RELIGIOASE

1 Caracterul receptiv al contiinei n cunoatere
2 Cunoaterea ca proces de rsfrngere parial a totalitii
3 Lege, cauzalitate i devenire
4 Analiza unui fapt religios. Dumnezeu - creaiune n absolut
5 Creator i creaiune, Creatorul n creaiune
6 Creatura ca reprezentare a Creatorului
7 Cunoaterea religioas ca relaie ntre Dumnezeu i creatur
8 Concluzia primei pri a cursului: analiza actului religios

n cadrul ncercrii mele de a fixa caracterele specifice ale actului religios
n .genere, v-am indicat c unul dintre aceste mijloace ar fi stabilirea unor
caractere specifice ale contiinei religioase. i, mai departe, n tratarea
problemei acesteia, am artat, n leciunea trecut, c nu se poate stabili o
deosebire ntre contiina religioas i alte dou contiine, cea metafizic i cea
tiinific [*35] , dac plecm de la obiectul pe care trebuie s-l ating
operaiunea noastr, operaia de cunoatere. Stabileam anume, atunci, c, i n
metafizic i n religie, obiectul ctre care se ndreapt cunotina noastr este
Dumnezeu i lsam s se neleag c, dac este vorba de o specificitate a
contiinei religioase, acest caracter nu ar putea s fie urmrit dect prin analiza,
prin cercetarea structurii actului de cunoatere nsui. V enunam nc de la
nceput c nu este vorba de o analiz, propriu-zis, a actului religios, ci numai de
distinciuni generale, cari s v duc, deocamdat, la impresiunea c n adevr
avem de-a face cu un plan de realiti caracteristic.

1. Pentru ca s putei ptrunde caracteristica aceasta a actului religios n
adevrata ei semnificare, trebuie s amintim dou lucruri pe cari poate c le-ai
uitat: primul, c anume suntem nuntrul actului religios, c, adic, ne micm
ntr-un plan de realiti specific, i anume caracterizat prin ceea ce numeam, cu
alt prilej, direciunea biunivoc a raportului dintre om i Dumnezeu. Adic, cu
alte cuvinte, n actul religios - spuneam -este o micare nu numai de la om ctre
Dumnezeu, ci aceast micare se dubleaz cu alta, de la Dumnezeu spre om.
Caracterul acesta distinge actul religios de celelalte acte n genere, n care
micarea este numai de la subiect spre obiect. Faptul acesta este de natur s v
ncadreze oarecum problema.
Un al doilea fapt care servete, iari, la ncadrarea problemei, este acel
caracter receptiv pe care spiritul nostru omenesc l are totdeauna n problema
cunoaterii. Nu pot s struiesc ndeosebi asupra acestei cestiuni, care-i gsete
locul ntr-o teorie a cunoaterii. Trebuie ns s v explic ce neleg eu prin acest
80
caracter receptiv.
Datele problemei le cam tii d-voastr. tii c, aproximativ de la Kant,
sau cu mai mult struin de la Kant ncoace, se acord spiritului omenesc o
facultate i o funciune constructiv. C, anume, exist un complex de senzaiuni
amorf i dezorganizat, n care spiritul nostru, prin funciunile lui pe cari iari le
cunoatei cari sunt, spiritul nostru aduce, prin funciunile lui, pune o anumit
ordine. Substan, spaiu, timp, cauzalitate si celelalte nu sunt, propriu-zis,
existene n lumea din afar, ci sunt pur i simplu legi de organizare ale spiritului
nostru, funciuni organizatoare ale spiritului nostru, pe cari spiritul nostru le
introduce n materialul acesta amorf pe care-1 formm noi din senzaiuni. Ar
nsemna, deci, c ceea ce este de la noi ncolo este haos i c adevrata ordine
ncepe n realitate cu funciunea aceasta organizatoare a contiinei umane. Deci,
contiina noastr propriu-zis nu este numai o simpl nregistrare a realitii, ci
este, cum spune Kant - adic, cum las Kant s se neleag -, un fel de creare,
propriu-zis, a formelor acestora sub care noi cunoatem realitatea.
Eu regret c din cercetrile mele n aceast direcie nu am putut s gsesc
justificarea pentru acest punct de vedere. Mi se pare c este mult mai simplu s
ne ntoarcem la poziiunile deja existente si ctigate n filosofic, n adevr, dac
v amintii de Aristotel, atunci tii cam ce nsemneaz procesul de cunoatere.
Aa-numitele funciuni categoriale nu sunt, propriu-zis, dect determinri
generale obiective; adic, exist n lumea aceasta obiectiv, n afar de noi,
spaiu, timp, cauzalitate i substan; cu alte cuvinte, n operaiunea aceasta de
cunoatere noi nu facem dect s lum cunotin de ceea ce exist independent
de noi cu aspect individual. Ceea ce spune Kant, adic operaiunea aceasta de
primire si de organizare a materialului, nu este nici mcar o necesitate tiinific.
Am putea presupune c, la un moment dat, necesiti tehnice ale tiinei, cernd
un anumit limbaj i anumite formule, necesit i aceast formulare, dup forme
ale contiinei umane, a realitii; c, prin urmare, spaiu, timp, cauzalitate i
toate celelalte categorii kantiene, chiar dac nu ar corespunde unor realiti
propriu-zise, chiar dac, prin urmare, legile de primire a materialului din afara
spiritului nu ar fi acestea, ele ar corespunde, s zicem, unei anumite stri a
tiinei. tiina cere propriu-zis ca noi s discutm acest punct de vedere kantian,
n care toat materia este prelucrat de noi. De ndat ce Kant lucreaz pe
materia tiinific, i de ndat ce nu exist pentru el cunotin n afar de
cunotina tiinific, cel puin n msura n care aceast cunotin tiinific,
rezultatele la cari ajunge Kant sunt rezultate produse de structura pur tiinific.
Nu este nici aceasta adevrat. Pentru c, dac lum ca exemplu spaiul,
spaiul este, pentru Aristotel, o calitate a lucrului. Spaiul, pentru lumea greac,
nici nu exist n forma spaiului, el este determinarea ca loc. Vaszic, pentru
Aristotel i filosofii de dup el, categoria spaiului, care pentru psihologii de azi
nu este un obiect, nici o structur, categoria aceasta a spaiului este o calitate a
lucrului existent n afar.
Ei bine, tiina de astzi ajunge la aceeai concluziune; pentru c, ce este
81
propriu-zis spaiul n concepia einsteinian, dect tocmai o calitate a lucrului
din afar? Spaiul nceteaz s devin spaiul kantian i oarecum se alipete, este
conexat lucrurilor. De aceea, spaiul este relativ ntr-un sens einsteinian i [este]
absolut privit din afar. De aceea se zice c fizica lui Einstein este relativ i
duce la un fel de absolut n tiin, pentru c spaiul devine ceva exterior, ceva al
calitii lucrului, o calitate a lucrului din afar. Atunci, care este poziia cea mai
convenabil n materie de teoria cunoaterii?
Eu a propune s spunem, cum am mai spus i alt dat, c materialul care
ne vine nou din afar nu este un material dezorganizat, ci, dimpotriv, este un
material perfect organizat, adic totalitatea senzaiilor la care este expus corpul
nostru sau la care este expus umanitatea.
Psihologia fiziologic a noastr, materialul acesta al senzaiilor nu este
deloc amorf i haotic. A spune c ceea ce contiina noastr, cu ajutorul
simurilor, primete din realitate este numai o parte din rsfrngerea realitii
asupra noastr, adic cunotina noastr este o cunotin parial. Individul n
totalitatea lui psihofizic, pe care o aminteam adineaori, triete ntr-un contact
direct cu realitatea, adic spiritul omenesc triete ntr-un contact nemijlocit cu
aceast realitate. Contiina este numai o expresiune a acestui contact nemijlocit.

2. n cazul acesta, concluzia ar fi urmtoarea: c, anume, contiina noastr nu
organizeaz propriu-zis materialul brut al senzaiilor, nu organizeaz excitaiile
care vin din lumea din afar, ci, spre deosebire de contactul direct i nemijlocit
al spiritului omenesc cu realitatea, aportul nostru senzorial sau totalitatea
simurilor noastre exercit o funciune analitic. Ea decapiteaz, discrimineaz,
analizeaz coninutul acesta al senzaiilor i retine din acest complex de excitaii,
de care este asaltat individualitatea noastr psiho-fizic, trupul nostru cu tot
ceea ce are el, reine numai anumite elemente. Criteriul de selecionare a
elementelor ns este n legtur cu interesul nostru sau cu gradul n care
excitaiile ne intereseaz pe noi psiho-biologic; adic, reinem, din complexul
acesta de excitaiuni, ceea ce prezint pentru noi un interes dintr-un punct
oarecare de vedere; fie c prezint un interes din punct de vedere strict biologic,
este de ales ntre ceea ce-mi convine i ceea ce nu-mi convine, dup legea
plcerii i a durerii, fie c m intereseaz pe mine spiritual. tii c nu exist o
unitate, o acomodare perfect a interesului strict biologic i a celui spiritual, c
accentul fundamental cade o dat pe un grup de interese, alt dat pe un alt grup.
Prin urmare, nu se poate vorbi de o singur direcie n care se mic interesul
nostru fa de excitaiunile din afar, i nu exist un singur criteriu de
selecionare a acestor excitaiuni.
Aadar, important de reinut, din toate aceste consideraii, nu ca
demonstraie, ci pur i simplu ca afirmaie, este anume c cunoaterea noastr
este numai o rsfrngere parial a totalitii de excitaiuni din lumea din afar,
iar aceast rsfrngere parial, care se face cu ajutorul aportului nostru
senzorial, care analizeaz complexul de excitaiuni, alege din acest complex
82
anumite excitaiuni caracteristice pentru interesul nostru. i, n cazul acesta,
vedei c se schimb perspectiva. Nu mai este vorba de o formare, de o
organizare a impresiunilor din afar, nu mai este vorba de-o organizare a
materialului haotic care intr n simuri. Simurile nu dau numai materialul pe
care pe urm funciunile categoriale trebuie s-l organizeze i s-l aeze n
anumit loc i n anumit cadru, ci simurile au o funciune mult mai important
dect o aveau n critica kantian. Simurile sunt, anume, tentaculele cu cari noi
lum contact cu realitatea, sub raportul cunoaterii discursive, i rein din aceast
realitate ceea ce ne convine nou. Deci, procesul acesta de cunoatere este un
proces de selecionare; dar nu un proces de organizare a unui material amorf, ci,
dimpotriv, este un proces de mnuire, de schematizare, de simplificare a acestui
material amorf, n vederea unor anumite scopuri, cari nu sunt proprii cunoaterii.
Cci cunoaterea adevrat a realitii, cunoaterea imediat a realitii ne este
dat propriu-zis n actul acela de imediat legtur, de contact imediat ntre viaa
noastr spiritual i mulimea impresiunilor din afar.

3. Bine, dar vei spune: schematizarea aceasta, care este produsul contiinei
noastre, nu este, totui, o activitate proprie? Nu tocmai! S lum un exemplu: eu
stabilesc un raport cauzal ntre dou fenomene. Cauzalitatea aceasta exist
propriu-zis n natur, n realitate, sau nu? Evident c exist n realitate, adic
este n natura lucrurilor ca ceea ce se ntmpl s se ntmple n virtutea
existenei anterioare a unui complex de mprejurri. Cu alte cuvinte, cauzalitatea
este expresiunea unui proces. Ceea ce se ntmpl are o lege de ntmplare, care
lege de ntmplare se numete, pur i simplu, cauzalitate. Tot ceea ce curge, tot
ceea ce se ntmpla, st sub legea, sub regimul unor legi anumite. ns, nu tot
ceea ce exist propriu-zis. Existena nu are nevoie de explicri cauzale, nici nu
exist propriu-zis o teorie cauzal a existenei. Dac am ntrebuina terminologia
kantian, ar trebui s spunem: categoria cauzal nu se aplic existenei, ci numai
devenirii. (De aceea - i aceasta o spun n parantez - eu, pn la un oarecare
punct, fundez poziiunea aristotelic n esena ei, care zice: nu poi ntreba
niciodat: dar pe Dumnezeu cine l-a fcut, cci el este existen pur i simplu.
Cauzalitatea se aplic numai n domeniul devenirii.)
Vaszic, exist cauzalitatea aceasta n realitate. Dar cauzalitatea pe care
o exprimm noi cnd desprindem din realitate dou fapte pe cari le punem n
raportul acesta de cauzalitate, aceast cauzalitate este ea nsi cauzalitatea din
natur? Evident, nu. Evident c ntotdeauna cnd stabilim un raport cauzal,
desprim sau facem o seleciune ntre diferitele elemente corelate sau
coexistente. Cauzalitatea este o form de corelaiune, i atunci cnd nu putem s
analizm un moment sau cellalt moment aa nct s stabilim punctele
caracteristice i revelante, nici nu putem s stabilim raportul de cauzalitate, ci
pur i simplu un raport de corelaiune. M-ai auzit de multe ori vorbind de
corelaiune, mai mult dect de cauzalitate. Aceasta, pentru c impresiunea mea
este c e mult mai exact s vorbim de corelaiune dect de cauzalitate. Cci
83
ntotdeauna stabilirea acestui raport de cauzalitate presupune o trunchiere, o
retezare, o mutilare a realitii. Contiina noastr, cnd stabilete raportul de
cauzalitate, ce face propriu-zis? Sunt dou grupe de fapte corelate cari stau ntr-
un anumit raport, n aceste dou grupe de fapte, de corelaiuni, noi alegem dou
fapte caracteristice. Cum? Alegnd pe acelea cari sunt caracteristice, revelante,
simbolice oarecum pentru ntregul grup de fapte. Aceasta este cauzalitatea.
Legtura cauzal ce o stabilim noi ntre dou fenomene anumite nu este legtura
cauzal ntre aceste dou fenomene, ci aceste dou fenomene sunt semnele
caracteristice pentru dou grupe de fapte deosebite.
Vaszic, cele dou fapte cari sunt n raport de cauzalitate sunt numai
exponeni a dou serii, a dou complexuri ntregi de fapte. Dar este ntrebarea
(pentru c aci intervine sau pn aci ar fi intervenit funciunea aceasta creatoare,
oarecum, a spiritului nostru): n operaiunea aceasta de simplificare pe care o
facem noi atunci cnd lsm la o parte o mulime de fapte i pstrm numai pe
acelea aa-numite caracteristice, i cnd stabilim, prin urmare, legtura ntre cele
dou fenomene caracteristice, simbolice raporturilor exponeniale ale realitii -
sunt ele alese dup voia noastr, sau ne sunt impuse de realitatea nsi? Evident,
[sunt] impuse de realitatea nsi. Cci dac exist unele elemente caracteristice
nuntrul grupului acesta de elemente, ele nu pot s fie desemnate la ntmplare
de noi, ci sunt desemnate de raporturile n cari aceste elemente stau cu celelalte
elemente ale grupei.
ntr-un context oarecare de elemente, nu toate elementele acelui complex
sunt de aceeai - a zice - putere, nu toate sunt caracteristice acelui grup. Sunt
unele a cror lips poate s intervin fr ca n esen complexul acela s-i
piard structura lui. Evident c orice schimbare produs ntr-un grup se resimte;
dar sunt schimbri cari se resimt ntr-un fel i altele cari se resimt n alt fel, adic
mai mult sau mai puin pgubitor pentru structura nsi a grupului. Aceasta
pentru c sunt anumite elemente caracteristice, definitorii pentru un anumit grup.
Cnd stabilesc raportul de cauzalitate ntre dou elemente, acele dou elemente
ne sunt impuse de realitatea nsi.
Vaszic, nici n cazul acesta precis pe care vi l-am nfiat, spiritul
nostru nu poate s fie considerat ca crend ordine n realitate, ci ca rsfrngnd
pur i simplu, ntr-o anumit form, ordinea care preexist n realitate. i atunci,
evident c contiina uman, n actul de cunoatere, este mai mult receptiv,
mult mai receptiv dect ne nchipuiam noi pn acum.
Iat, prin urmare, cele dou fapte cari trebuiesc reinute pentru nelegerea
a celor ce vor urma imediat: nti, c suntem n cadrul actelor religioase, care
presupun o raportare biunivoc ntre aceti doi termeni ai raportului religios, i,
al doilea, c n actul de cunoatere contiina uman este mai mult, mult mai
mult receptiv dect i nchipuie filosofia modern - aproximativ de la Kant
ncoace.

4. Cu aceste dou elemente, oarecum introductive, s trecem la analiza unui fapt
84
religios.
Una dintre formele n cari se manifest viaa religioas este simmntul
de dependen n care omul st ntotdeauna fa de divinitate: omul se simte
ntotdeauna creat de Dumnezeu. Vaszic, de la Dumnezeu la om este un raport
ca de la Creator la creatur. Metafizica spune, n mprejurarea aceasta, c exist
un raport de cauzalitate ntre Dumnezeu i om.
C exist omul, ntmplarea aceasta a devenirii, a existenei omului se
datorete pur i simplu lui Dumnezeu, care l-a fcut. Adic, aceasta ar fi formula
obiectiv logic a raportului dintre om i Dumnezeu si n metafizic nu se
nelege un altfel de raport.
S fie n cunotina religioas cazul la fel? Vedei, Dumnezeu este puterea
creatoare, Dumnezeu este creaiunea n absolut, aa este neles Dumnezeu n
genere n toate religiile. Dumnezeu este izvorul din care iese tot ceea ce exist;
vaszic, este vorba numai de creaiune pur, iar tot ceea ce exist, exist numai
n msura n care este creat de Dumnezeu.

5. Mai este ns ceva caracteristic pentru faptul religios; c, anume, tot ceea ce a
creat Dumnezeu st ntr-o continu legtur cu Creatorul i reprezint, oarecum,
pe Creator, adic simbolizeaz pe Creator. Cu alte cuvinte, Creatorul este
ntotdeauna prezent n creaiunea lui si este obiectivat prin creatur. Creaiunea
propriu-zis, Dumnezeu nu exist pentru lume propriu-zis dect n ceea ce a
creat: nu are o existen palpabil, a zice, o existen de care s lum cunotin
n chip empiric. Dumnezeu, ntruct este for creatoare, nu este pasibil de o
cunoatere empiric, ci el este cunoscut n creaiunile lui. De aceea se spune n
Psalmi; Ludai pe Domnul n fpturile lui". Ce nsemneaz aceasta? C
fpturile lui Dumnezeu reprezint propriu-zis ceva din Dumnezeu.

6. Vaszic, [exist] o legtur necontenit de la Creator la creatur i o
funciune specific pe care creatura o ndeplinete fa de Creator, i anume
funciunea de a-l reprezenta totdeauna, funciunea de a-l simboliza. Aa se
ntmpl n cauzalitatea obinuit? nchipuii-v c trece un om pe strad, i cade
o crmid n cap i-1 omoar. Ce legtur este ntre crmid propriu-zis- i
faptul acesta, actul acesta al ncetrii din via? Nici una; cauz i efect sunt
absolut eterogene. Ceva mai mult, un om poate s moar de o crmid czut n
cap, sau poate s moar n urma unei emoii, sau clcat de tren, sau omort de
glon. Sunt o mulime de posibiliti pentru ca s se ntmple efectul amintit^.
Nu exist deci[*37] un raport strns, necesar i unic ntre cauz i efect: efectul
este rezultatul unei complexiti oarecari de ntmplri, dar n efect nu este
coninut deloc cauza. Aceasta este specific cauzalitii logic-obiective: cei doi
termeni sunt eterogeni i propriu-zis nu este acelai dect raportul dintre cei doi
termeni; termenii se pot schimba, pot fi oricare alii.
Dar aa se ntmpl n actul religios? n fpturi, n orice existen, n toate
realitile, Dumnezeu este prezent, nu poate fi altcineva dect Dumnezeu care s
85
ndeplineasc acest act de creaiune, iar creatura n sine nu poate s existe dect
n virtutea Dumnezeului care a fcut-o. Acesta este un sentiment absolut
sufletesc i nu numai un sentiment absolut general, n toate actele religioase, ci o
realitate n analiza actului religios.
S v dau un exemplu din alt domeniu. tii c exist n Bucureti un
cizmar pe care-l cheam Gheorghiu i un pictor pe care-l cheam Iser. Spui: am
vzut un Iser" i nelegi un tablou fcut de Iser; dar nu spui: am vzut o pereche
de Gheorghiu" ca s nelegi o pereche de ghete fcute de Gheorghiu. n
perechea de ghete fcute de Gheorghiu, unde nu este vorba dect de meteug,
nu este deloc prezent autorul, cauza. Perechea de ghete poate s o fac foarte
bine Gheorghiu, sau Raftopol, sau Radu etc., i tot pereche de ghete este. Nu
este esenial pentru perechea de ghete faptul c este fcut de Gheorghiu, pe ct
vreme este esenial pentru tablou faptul c este fcut de Iser. Este o neaprat
legtur ntre opera lui Iser i Iser nsui: opera lui Iser nu poate s o fac dect
Iser, ceea ce nsemneaz c autorul cauzei este totdeauna prezent n creatur, n
efect. Cam acelai lucru este n domeniul acrului de cunoatere religioas:
autorul, Dumnezeu, este totdeauna prezent n creatur. Autorul este caracteristic,
definitoriu i revelant pentru creatur, i viceversa: creatura - efectul - este
caracteristic, definitorie i revelant pentru cauz, care este Dumnezeu.

7. Iat un caz, prin urmare, pe care-l art i care este de natur a v lsa s
nelegei c, totui, trebuie s fie o deosebire structural ntre cunoaterea
propriu-zis religioas i cunoaterea obiectiv. Evident, toat aceast cunotin
religioas se proiecteaz pe fondul pe care vi l-am schiat adineaori: pe de o
parte, pe indivizibila legtur din actul religios dintre om i Dumnezeu i
bipolaritatea raportului acesta, sau calitatea de biunivoc, i, pe de alt parte, se
proiecteaz pe funciunea receptiv a spiritului nostru. Aceast funcie receptiv
a spiritului nostru este comun cu contiina cealalt. Dar o cunotin religioas
nu este, propriu-zis, posibil dect n cadrul unei teorii receptive a cunotinei.
Cci, altfel, ar nsemna c nsui Dumnezeu, ceea ce vom vedea c este n
contiina religioas, nu ar fi dect tot creaiune a spiritului nostru. Dar aceasta
ar inversa propriu-zis termenii problemei, termenii raportului. Cci n actul
religios sau n cunotina religioas Dumnezeu se presupune mai dinainte; deci,
nu poate fi considerat ca creaiune a noastr. De aceea spuneam c este necesar
funciunea receptiv a spiritului nostru pentru nelegerea cunotinei religioase,
i c aceast funciune receptiv este condiiunea neaprat a ntregii viei
religioase. O contiin creatoare nu poate s fie contiin religioas.

8. Cu aceste consideraiuni ncheiem prima parte a cursului nostru de filosofia
religiei. tii care a fost problema fundamental: s analizm actul religios. L-am
analizat n esena lui, n exteriorizarea lui. Inteniunea noastr nu a fost propriu-
zis, cum v-am spus, o fundare teoretic a actului religios, ci numai o studiere
complet a materiei acesteia oferite de actul religios; dar, mai mult, nc altceva,
86
anume afirmri ale domeniului specific al actului religios. i dac, prin urmare,
consideraiunile mele de astzi asupra contiinei [*38]
87

[l mai 1925]

XII. PROBLEMA DIVINITII

1 Delimitare fa de C. Rdulescu-Motru n problematica personalitii
umane
2 Metafizica religioas i Weltanschauung
3 Problema divinitii. Cele dou caractere fundamentale
4 Existena absolut i existena marginal
5 Digresiune. Argumentul ontologic la Anselm i la Descartes
6 Dumnezeu - for venic (continuu) creatoare
7 Consecine morale. Sentimentul nimicniciei umane i sentimentul
dependenei de divinitate

Ultima problem pe care am nfiat-o a fost studierea particularitilor
cunotinei religioase. Ai vzut c aceast cunotin religioas se sprijin pe
ceea ce a numi presupoziie obiectivist, adic pe existena obiectiv a
obiectului cunoaterii i pe posibilitatea cunotinei de a prinde acest obiect prin
determinri cari nu sunt n contiina noastr, ci prin determinri cari sunt n
nsui obiectul. Ai vzut c, n legtur cu aceast afirmaie, eu am ntreprins un
fel de critic a criticismului kantian, ncercnd a stabili c funciunea
sensibilitii nu este de a ordona materialul haotic al impresiunilor din afar, ci
pur i simplu de a alege din acest material, care nu este haotic si n-are nevoie de
ordonare, anumite elemente cari ne dau o anumit cunoatere, cunoatere
tiinific, ca un fel de reflex al realitii, dar nu ca o reprezentant a nsuirilor
calitative. Vaszic, funciunea cunotinei noastre ar fi, dup aceast critic, de
alegere, i nu de sistematizare i de ordonare.

1. in s v spun, nainte de a trece la alte consideraiuni, c aceast concluziune
a mea, pe care am scos-o din cercetrile teoriei cunotinei, nu este izolat n
structura actual a spiritului contimporan i nu este izolat nici mcar n cadrul
cercetrilor romneti-^ de filosofie. D-voastr, cari cunoatei cursul de
filosofie al d-lui Rdulescu-Motru, v aducei aminte c, psihologicete, tocmai
aceasta este pentru profesorul [Rdulescu-] Motru funciunea ateniunii; c,
adic, ceea ce avem noi n contiina noastr ca cunotin este rezultatul unui
proces de seleciune, pe care-1 exercit ateniunea asupra tuturor impresiunilor
cari asalteaz eul nostru.
Deosebirea ntre punctul meu de vedere si punctul de vedere prezentat de
profesorul Rdulescu-Motru ar fi poate aceea c, pentru mine, personalitatea
uman este un derivat al realitii, pe ct vreme pentru profesoral [Rdulescu-]
Motru aceast personalitate uman este, dimpotriv, un centru dinamic de
aciune. Vaszic, separaiunea definitiv de perspectiva kantian la mine,
88
continuarea acestei perspective kantiene prin caracterul dinamic i creator, de
cealalt parte[*40].

2. Cu schema aceasta de structur a contiinei religioase, noi am inversat
oarecum ordinea normal a problemelor, pentru c n fapt lsm s precead
cercetrilor sau consideraiunilor asupra cunoaterii metafizice religioase, pe
care vom ncerca s o schim de aci nainte, noi n-am urmat procesul genetic
sau procesul cronologic, ci ne-am opus oarecum lui. Cronologic, lucrul se
ntmpl altfel: ntotdeauna noi lum cunotin de obiect i pe urm ne dm
seama de felul cum cunoatem noi acest obiect. Prin urmare, din acest punct de
vedere era mai natural ca noi s plecm de la metafizica religioas, adic de la
afirmaiunile pe cari cunotina religioas le face asupra universului, i pe urm
s vedem cam cum se ajunge la aceste cunotine. Eu am preferat, ns, aceast
cale tocmai pentru c planul general al prelegerilor acestora, pe cari vi le-am
expus n primele leciuni, pleac de la un criteriu de selecionare a problemelor,
subiectiv de o parte, obiectiv de alt parte. Eu neleg s urmresc procesul
religios i apoi s v nfiez rezultatele lui.
n ceea ce privete metafizica religioas, aceasta este, din capul locului,
un fel de contradicia in adjecto [*41], pentru c metafizica nsemneaz un fel de
conspect al realitii, dar, n strns analiz, metafizic nsemneaz o cunoatere
a realitii pe anumite ci. Anul trecut am avut prilejul s v fac deosebirea ntre
cunoaterea religioas i [cea] metafizic [*42] i ai vzut c, propriu-zis,
metafizica nchide n ea si specificitatea procesului de cunoatere i c se opune
ca atare, adic nu tocmai se opune ca atare, dar este ca atare ceva deosebit de
religie. Prin urmare, metafizica religioas n adevr este ceva care nu este weder
Fisch noch Fleisch, adic, nici pete, nici came!", este o mpreunare de termeni
caduc.
ntrebuinarea ns a cuvntului metafizic" n aceast mperechere de
vorbe n sensul pe care vi 1-am artat la nceput, anume un conspect sau o
concepiune a realitii, a unei nfiri a realitii - cum zic germanii, un fel de
Weltanschauung.
Cineva care s-a ocupat de puinele lucruri pe cari le-am spus n viaa mea
a .spus odat c eu confund filosofia cu Weltanschauung. Aceasta o spune,
desigur, unul care habar n-are de ce cred eu despre toate lucrurile acestea. Eu
confund metafizica cu Weltanschauung, ceea ce este ceva deosebit i care
pledeaz n favoarea mea, nu n favoarea onorabilului meu preopinent. Vaszic,
metafizica religioas ar nsemna pentru mine cunoatere religioas, religioase
Weltanschauung, adic un fel de nfiare religioas a universului, a realitii,
tabloul realitii -dac voii - din punctul de vedere religios.
Ceea ce trebuie s nchid consideraiunile acestea ale noastre asupra
metafizicei religioase este un aspect al realitii, si un aspect din punct de vedere
religios. Repet lucrul acesta, pentru c el definete dintr-o dat problema
noastr.
89
Un aspect al realitii, din punct de vedere religios, nu poate s fie dect
un aspect n care ambii termeni ai actului religios, adic subiectul i obiectul,
divinitatea, s intre ca parte integrant.
Metafizica religioas este, prin urmare, lumea privit sub aspectul
divinitii, adic lumea nglobat oarecum n aceast divinitate - att i nimic
mai mult. Aceasta nseamn metafizic religioas.

3. Prima problem pe care o pune metafizica religioas este, prin urmare,
problema divinitii. i anume, ntru att ntru ct divinitatea este un obiect de
cunoatere pentru noi, dar mai ales ntru ct existena nsi - adic ntreg
universul, ntreaga lume, ntreaga realitate - este o expresiune a acestei realiti.
Vedei prin urmare c problema divinitii i aceea a expresiunii religioase i a
nfirii religioase sunt unul i acelai lucru.
Cele dou caractere fundamentale sub cari ni se nfieaz nou aceast
problem a divinitii sunt, pe de o parte, existena absolut a acestei fiine, pe
de alt parte, divinitatea ei, sanctitatea ei. Deci, n metafizica religioas
distingem, pe de o parte, problema existenei absolute, pe de alt parte, aceea a
sanctitii.

4. Ce nsemneaz existen absolut? Dumnezeu este dat omului prin realitate,
n realitate, adic tot ceea ce trim noi n viaa de toate zilele ne este dat nou, n
actul religios, ca un fel de explicaiune a divinitii, a lui Dumnezeu - a lui
Dumnezeu n monoteism, a zeilor n religiunile celelalte. Acest caracter este
absolut general tuturor preocuprilor religioase si tuturor actelor religioase,
indiferent de oricare ar fi aceast religiune.
Existena aceasta a divinitii nu este, prin urmare, un corolar, o
consecin a existenei lumii reale n actul religios, ci, din contra, s-ar putea
spune mai degrab c existena relativ a celorlalte lucruri este un corolar al
existenei absolute. Dumnezeu ne este dat nou n realitate, n existen, dar nu
ne este dat prin realitate, prin existen. Fiecare din noi poate s aib la un
moment dat sentimentul imperfeciunii proprii, sentimentul acesta al
dependenei de cineva din afar de noi. Ei bine, existena lui Dumnezeu nu se
construiete din acest sentiment parial al existenei realitii, ci este o condiiune
primordial, primar, vaszic genetic, si primar i logic, n contiina
noastr. S cutam s lmurim mai bine lucrul acesta. Dac eu a pleca de la
anumite fapte din lumea real, dac a pleca de la anumite sentimente trite de
mine, cari sunt, evident, o existen relativ, atunci eu a construi aceast
existen absolut printr-un proces de induciune i, n ultim analiz, printr-un
proces de trecere la limit. Acest proces de trecere la limit nu este, dup cum
vom vedea mai trziu, strin preocuprilor religioase; dar nu n acest caracter
fundamental al divinitii, sau n acest caracter, singur fundamental, al
divinitii, care este existena absolut, existena pur i simpl. O asemenea
deducere a existenei absolute din cea relativ ar fi un fel de deducere raional,
90
un fel de deducere logic, care poate s-i aib rostul ei i valoarea sau fora de
convingere, de argumentare, ntr-un sistem de metafizic, nu ns ntr-un sistem
de via religioas, nu ntr-o concepiune religioas a realitii, n aceast
concepiune religioas, dup cum spuneam, existena absolut a lui Dumnezeu
este primordial, ea precede contiina tuturor celorlalte existene; si anume, ea
se opune oarecum ntregii existene relative. Adic, tot ceea ce exist n aceeai
msur, n acelai grad, pe acelai plan de existen cu mine nsumi, adic tot
universul sensibil, face una.
Caracterele fundamentale ale acestei existene sunt, toate la un loc, tocmai
ceea ce numim noi existen marginal, existen relativ, contingen.
Imperfeciunii acestui grup de contingene, de fapte contingente, imperfeciunii
i existenei, nu prin sine, prin altceva, deci condiionate i relative, i se opune
cealalt existen, [cea] absolut, n cadrul i-n grupul mare al existenei relative
intr - i aceasta este iari specific actului religios - i personalitatea uman; i,
anume, nu intr ca ceva de sine stttor, ca ceva opus realitii celeilalte, ci intr
ca ceva nglobat acelei realiti. Ceva mai mult, aceast personalitate uman nu
are, n actul religios, nici mcar momentul critic de a se cerceta pe ea nsi si de
a se diferenia n limitele ei. Deci, n actul religios - deosebit de alte afirmaiuni
contrarii -niciodat nu se va confunda personalitatea uman sau nu se va opune
personalitatea uman lui Dumnezeu ca inteligen i ca sensibilitate, ci se va
opune pur i simplu cu totul nedifereniat. Aceasta este caracteristic pentru actul
religios, pentru simmntul, pentru impresia de existen relativ a ntregii
realiti sensibile fa de existena absolut a divinitii, care condiioneaz.
Care este natura procesului acesta, n care noi cunoatem existena
absolut fa de existena noastr, relativ? Natura acesta nu este de ordin logic,
nu este de ordin obiectiv, raional, demonstrativ, ci este pur i simplu trit, n ce
fel? n procesul de cunoatere obinuit, ceea ce propriu-zis intr ntr-o relaie -
pentru c este vorba de o judecat de relaie, i anume, judecata de relaie de
care vorbim noi este existena - sunt doi termeni. Judecata aceasta de relaie,
ns, nu conine obiectul nsui, ci conine altceva, un coninut de contiin.
Aceasta este contiina noastr, nu obiectul care corespunde cunotinei; cu alte
cuvinte, ceea ce avem noi ca cunotin este ceva prelucrat cu datele
sensibilitii, cu puterea contiinei noastre, dar ceva prelucrat i ceva deosebit
propriu-zis de realitatea din afar. Ei bine, n actul religios existena absolut pe
care o percepem noi - hai s zicem, dei nu este propriu -, percepiunea acestei
contiine absolute nu se face printr-un proces de cunoatere, ci printr-o intuiie
direct, iar cunotina noastr, n acest caz, nu mai este un coninut de contiin,
ci obiectul nsui.

5. Gestiunea nu este aa de simpl cum se pare la prima nfiare. Aci st
deosebirea fundamental dintre Sfntul Anselm, care a pus argumentul
ontologic, i Descartes. Descartes lucreaz cu un concept al lui Dumnezeu care
este un concept prelucrat i are o cunotin; deci, are un coninut de contiin.
91
Sfntul Anselm lucreaz cu o intuiie direct, deci cu un obiect: existena lui
Dumnezeu ne este dat nou printr-o intuiie, nu printr-o cunotin prelucrat.
Este singurul fel n care noi cunoatem pe Dumnezeu i, a spune, singura
realitate a lui Dumnezeu n raport cu noi nine; adic, Dumnezeu este nc
realitate n msura n care l trim noi. Evident, nu c Dumnezeu n-ar exista dac
nu l-am tri noi, dar calitatea existenei lui Dumnezeu, structura personal,
structura personalitii lui Dumnezeu ne sunt date perfect nou n trirea lui
Dumnezeu. Deci Sfntul Anselm avea dreptate atunci cnd spunea: eu am n
mine, triesc n mine ideea, triesc n mine pe Dumnezeu nsui, deci Dumnezeu
exist; pe ct vreme Descartes nu avea dreptate cnd voia s deduc din
conceptul de Dumnezeu existena[*43] nsi a lui Dumnezeu. Pentru c, dup
cum spuneam adineauri, este o deosebite ntre un coninut de contiin i
obiectul nsui. Coninutul de contiin ne este dat nou numai n contiin, lui
poate s-i corespund un obiect existent real, prin urmare, cu existen
ontologic n afar, dar poate s nu-i corespund acest obiect.
Obieciunile cari s-au fcut argumentului ontologic al lui Descartes sunt
de natur a arta punctele slabe n toat argumentarea cartezian. Adic, se
opunea numai dect trecerii de la idee la realitate: existena unor idei imaginare,
cum este calul naripat. tii obieciunea pe care a fcut-o Caterus[*44]: avem o
idee a calului naripat i, totui, nu exist un obiect al calului naripat, un obiect
care s fie calul naripat sau nu exist cel puin un obiect care s existe n
realitatea obiectiv din afar de noi.
Evident, aceasta este o digresiune pe care o fac, dar este interesant pentru
cei ce se ocup de istoria filosofici. Aci se vede ct de vechi i de nou este
Descartes. Descartes st pn peste glezne, pn la genunchi aproape, nc n
scolastic, ca instrument de lucru i ca mentalitate, n evul mediu. Descartes
niciodat nu s-a ndoit, i aceasta se vede din caracterul obieciunilor ce i se fac;
niciodat nu s-a ndoit c din ideea pe care o are el de Dumnezeu nu se poate
ajunge la demonstrarea existenei lui Dumnezeu, pentru c, propriu-zis, el tria
acest Dumnezeu ca obiect real. El nu avea ideea de Dumnezeu, ci avea pe nsui
Dumnezeu, pe care-1 tria, i atunci el se simte perfect ndreptit de a deduce
din ideea de Dumnezeu sau din ceea ce avea el drept Dumnezeu nsi existena
lui Dumnezeu.
Dar, pe de alt parte, limbajul pe care-l ntrebuineaz Descartes nu mai
este limbajul cel vechi. Peste Sfntul Anselm trec Giordano Bruno, Galilei,
Campanella i forma n care se exprima n acel moment Descartes era forma noii
mentaliti tiinifice, adic era forma de cunoatere pe care am analizat-o i noi
n ultima lecie i care era, realmente, nu prinderea realitii, ci reprezentarea ei,
simbolizarea ei. Contiina filosofic a timpului trecea de la obiect la concept i
avea spiritul critic care arat c acest concept nu este realitatea nsi ci este un
elaborat, care nu este dect semn al realitii.

6. Ca s ne ntoarcem de unde plecasem, exist deosebire fundamental ntre
92
cunoaterea obiectului n actul religios i cunoaterea obiectului n actul de
cunoatere propriu-zis; i anume, este obiectul existen real n primul rnd,
coninut de contiin n al doilea rnd, este intuiie religioas ntr-un caz, este
contiin pur i simplu n cellalt.
Acest caracter, oarecum de intuiie simbolic, pe care-l pstreaz
cunotina religioas n actul religios relativ la existena lui Dumnezeu i la
existena absolut a lui Dumnezeu, se evideniaz i ntr-un alt caracter, sau ntr-
o alt determinare, pe care o dm noi divinitii: este aa-numita concepere a lui
Dumnezeu ca o for venic creatoare. i n calificativul acesta, de vecinie
creatoare, n care se afl Dumnezeu, procesul este tot simbolic. Sunt lucruri pe
cari le cunoatei din ultimele leciuni. tii acum care este deosebirea dintre
creaiunea propriu-zis i cauzalitate. Cauzalitatea este o asociaiune anumit de
fapte, o asociaiune fix de fapte care ne d dreptul s afirmm c, n momentul
n care s-a ntmplat fenomenul A, va trebui s se ntmple, n anumite
mprejurri precise, fenomenul B. Cauzalitatea stabilete un fel de conexiune
ntre dou fenomene coexistente sau, n fine, succesive n timp. Aceasta este
cauzalitatea. Cauzalitatea stabilete deci o legtur exterioar ntre dou
fenomene anumite.
Ei bine, n felul cum noi concepem pe Dumnezeu, aceast existen
absolut pe care noi o presupunem ca fiind venic i pe care o trim ca fiind
ntr-o venic aciune, raportul de la Dumnezeu, considerat drept cauz, la
creatur, considerat drept efect, este altul, i este tot un raport simbolic. Cauza
este ntr-o legtur intim, interioar, de ntreptrundere cu obiectul, cu efectul,
iar efectul st pentru cauz. Aceasta nsemneaz c tot ceea ce exist st ntr-un
raport de dependen fa de aceast existen absolut, c acest raport de
dependen nchide toat existena relativ, fr absolut nici o excepiune, dar c
aceast existen relativ are o anumit calitate: ea rsfrnge pur i simplu
divinitatea. De aceea se zice c Dumnezeu este dat n realitate, Dumnezeu se
deschide omului n realitate, n existen. Nu trecem prin existen ca s
ajungem la Dumnezeu, ci ne coborm de la Dumnezeu i, prin el, existena
relativ este condiionat; dar aceast existen relativ, aa bicisnic i con-
tingen cum este ea, rsfrnge pur i simplu divinitatea; cu alte cuvinte, st
pentru divinitate. Acestea sunt cele dou laturi caracteristice ale problemei
existenei absolute a lui Dumnezeu. Noi concepem aceast realitate ca ceva care
condiioneaz ntreaga realitate, o condiioneaz nu numai n existena ei, dar i
n devenirea ei. De aceea, este contradictoriu fa de realitatea actului religios s
se spun c Dumnezeu creeaz lumea, dar nu mai intervine ntr-nsa. Raportul
de la Creator la creatur este un raport statornic, de fiecare moment. Ceea ce
exist nu a fost creat odat pentru totdeauna, la nceputul timpurilor, i, de atunci
nainte, i merge mersul su, aa cum i nchipuia numai pe o latur Leibniz, c
Dumnezeu este un ceasornicar minunat, care a aezat lucrurile odat pentru
totdeauna, iar lucrurile acestea merg de atunci aa cum le-a aranjat de la nceput;
nu este nici aa cum pretind deitii englezi, anume c Dumnezeu a creat lumea
93
i, pe urm, s-a uitat la ea fr s mai intervin, ca un fel de rentier al creaiunii
lui proprii. Legtura dintre existena absolut i cea relativ este o legtur
constant, att sub raportul existenei (germanii au un cuvnt propriu pentru
aceasta: ei zic, das Sein) ct i sub raportul devenirii, al schimbrii, al
transformrii; adic, n primul rnd, orice lucru relativ exista prin existena
absolut, n cazul al doilea, orice lucru, orice existen relativ este un efect al
existenei absolute, n afar de aceasta, dup cum v spuneam, trebuie s inem
socoteal de acea a doua caracteristic; i anume, c n actul religios si n
contiina religioas raportul de la existena absolut la cea relativ este un
raport simbolic, iar nu un raport logic obinuit i un raport de cauzalitate, n
cazul al doilea.

7. Din aceste dou fapte cari se triesc n actul religios, adic n existena
absolut, existena prin sine, n coexistena relativ, existena prin divinitate, i
din cellalt fapt, adic al existenei absolute venic creatoare, n continu
activitate, rezult pentru contiina uman, tot n actul religios, dou consecine:
n primul rnd, sentimentul nimicniciei umane prin opoziie cu sentimentul
atotexistenei divine, iar pe de alt parte, sentimentul dependenei umane, spre
deosebire de contiina independent, fora de-a pururi creatoare.
Dac lmurim aceste dou lucruri, putem s trecem pe urm i la ultimul
caracter al divinitii, sau al puterii acesteia supreme care este nsi divinitatea,
i anume la caracterul sanctitii sale.

94
2 mai 1925

XIII. CARACTERUL DE SANCTITATE AL DIVINULUI

1 Sentimentul de creatur
2 Revelaia
3 Categoria sanctitii
4 Graduarea existenei prin altul
5 Categoria divinului ca maximum de valoare
6 Iubirea de Dumnezeu i jertfa
7 nc o dat despre religie i moral
8 Caracterizarea divinului n viziunea lui Rudolf Otto. Delimitare
9 Viaa metafizic i viaa religioas - dou lumi diferite


n analiza problemei divinitii, am stabilit dou caractere particulare ale
acestei realiti: existena absolut i activitatea, aciunea continu i
necondiionat.
n opoziiune cu existena absolut i cu aciunea continu, caractere pe
cari noi le stabileam ca fiind nu cunoscute propriu-zis, ci revelate, se creeaz n
contiina religioas individual dou situaiuni pe cari le aminteam ieri,
denumindu-le: unul, sentimentul nimicniciei personale, i al doilea, sentimentul
creaiunii, adic omul se simte mic i mrginit n faa lui Dumnezeu i omul se
simte creat de ctre Dumnezeu. Aceasta ar fi, vaszic, un fel de corelat obiectiv
individual al celor dou caractere fundamentale ale divinitii, reaciune care
este provocat propriu-zis nu de voina individului, ci este pur i simplu un
caracter al constituirii, al facturii divinitii. Aceasta d propriu-zis caracterul
contiinei religioase, i sentimentul acesta al nimicniciei, ca i sentimentul de
dependen continu nu sunt rezultat al unei cunoateri a noastr, nu sunt pur i
simplu stri de contiin pe cari noi le trim, nu sunt puncte de plecare pentru
un eventual raionament sau deduciune a noastr, ci sunt stri trite, ca reflexe
ale unei stri interioare trite, care este trirea pur i simpl a lui Dumnezeu.
Acum, este evident c si sentimentul acesta de nimicnicie, ca si sentimentul
dependenei continue, nu sunt pe acelai plan de realiti, nici nu sunt
concomitente, n legtura aceasta de la om la Dumnezeu, adic atunci cnd
individul triete divinitatea, primul sentiment este acela al nimicniciei.
Vaszic, n primul rnd se face opoziie ntre existena relativ, individul, i
existena absolut, Dumnezeu; ens a se, Dumnezeu, cum spune metafizica, ens
ab alio, individul, contingena. Numai n momentul cnd acest caracter, ens ab
alio, devine contiin pentru individ, numai atunci intervine i cea de-a doua
situaie psihologic religioas, aceea a sentimentului de creaie. Propriu-zis,
sentimentul de creaie, a spune mai exact nc, se nate n momentul n care se
precizeaz contiina relativitii noastre, pentru c ens ab alio i dependena
95
sunt unul i acelai lucru; dar vedei c genetic este absolut necesar ca contiina
dependenei mele s urmeze contiinei independenei existenei absolute.
Aceasta este, prin urmare, gradarea - a zice - pe care o urmeaz aceste
dou sentimente fundamentale. Se nelege, desigur, n ce spirit ntrebuinez
cuvntul sentiment" aci: dou stri, dou structuri fundamentale, cari
caracterizeaz faa subiectiv a actului religios.

1. Sentimentul de a fi creatur, sentimentul de creatur poate s aib dou
origini: eu strnesc ntotdeauna asupra laturei metafizice i asupra laturei
religioase a chestiunii, n latura metafizic se poate spune: se poate ajunge la
convingerea, pe cale raional sau cu ajutorul unei deduciuni oarecare, c ceea
ce exist n realitate trebuie s aib o cauz; c, adic, si metafizica vorbete de
o cauz prim, care este regula oricrei deveniri sau a oricrei existene. Am
struit de multe ori asupra faptului c se gsete n Aristotel afirmat, pentru
prima oar, c este permis o urcare napoi ui seria cauzal numai atta timp ct
poate s fie vorba de devenire, dar c nu este permis o urcare n seria cauzal
atunci cnd nu mai este vorba de devenire, ci de existen. Adic, Aristotel
spunea: cauzalitatea este funciune categorial a schimbrii, a devenirii, nu a
existenei Prin urmare, zice Aristotel: poi s te ntrebi ntotdeauna care este
cauza acestei ntmplri, nu poi s te ntrebi niciodat care este cauza lui
Dumnezeu, pentru c Dumnezeu nu este dependen, ci este existen absolut,
existen propriu-zis. Zic, deci: i n metafizic se vorbete de aceast nlnuire
cauzal a fenomenelor, dar aceast nlnuire cauzal a fenomenelor nu duce,
propriu-zis, la sentimentul de creatur, la convingerea de creatur; adic, n
ordinea logic, n ordinea obiectiv, succesiunea i ordonarea n timp i spaiu a
fenomenelor stabilesc anumite relaiuni precise ntre dou fenomene, cari
relaiuni precise, ns, privesc mai mult legtura exterioar a fenomenelor dect
dinamica transformrilor din realitate. Adic, unui fenomen A i urmeaz un
fenomen B. Dar ce legtur este ntre fenomenele A i B, esenial, n afar de
faptul c ele se urmeaz dup o anumit ordine fix, n timp i spaiu, nu poate
s spun metafizica i nici nu o spune. Metafizica nu triete realitatea, ci
rsfrnge oarecum aceast realitate.

2. Sentimentul de creatur, prin urmare, chiar dac poate s fie fundat metafizic
pe contiina relaiunii de creatur a omului i Creator, nu poate s fie dat
propriu-zis printr-un act de cunoatere metafizic, ci presupune necesar altfel
de cunoatere, s zicem religioas, adic presupune revelaia.
Despre revelaie am vorbit noi i tii ce nsemneaz aceast cunoatere a
revelaiei, n actul obinuit de cunoatere noi lum n stpnire realitatea extern
printr-o raportare de la mine la obiect, adic punem stpnire asupra unui obiect
ieind din noi nine printr-un act de voin. Orice va spune Biserica de Apus n
aceast privin, lucrurile aa stau.
Vaszic, actul obinuit de cunoatere este un act de voin, este o ieire
96
din noi nine, o intenionare obiectiv - o spune i scolastica -, n afar de mine,
pe ct vreme revelaia presupune ca activ obiectul care trebuie s fie cunoscut,
i ca pasiv subiectul care cunoate; adic, n actul de revelaie obiectul
cunoaterii se descoper oarecum subiectului, se d prin a lui iniiativ. Prin
urmare, cunoaterea se coboar asupra noastr, nu ieim din noi nine pentru ca
s prindem obiectul care trebuie cunoscut, nu punem noi stpnire pe obiect, ci
dimpotriv, noi suntem stpnii de acel obiect din afar de noi, iar noi nu facem
dect s ndeplinim o operaie pe care acel obiect de cunotin al nostru ne-o
ngduie. Prin urmare, revelaia este o ntreptrundere a celor doi termeni ai
raportului, n cunoaterea obinuit este pur i simplu o punere de posesie a
subiectului asupra obiectului.
Deci, n actul cunoaterii obinuite, obiectul este pasiv, subiectul activ; n
actul revelaiei este activ obiectul i aproape pasiv subiectul. Evident, aproape
pasiv, ntruct pentru actul revelaiei se cere o anumit stare spiritual deosebit;
pentru revelaie nu este pregtit n fiecare moment tot omul, revelaia se
ntmpl n anumit timp potrivit. Tocmai din faptul istoric c revelaia [nu] este
un fenomen perpetuu se deduce i caracterul special al celor doi termeni pui n
prezen: ambii termeni s fie ntr-o situaie propice, deci de ia ambii termeni se
cere o anumit activitate.
Prin urmare, nu este exact c n actul revelaiei, cum spune o anumit
mistic, subiectul este absolut pasiv; adic, pura contemplaie, pura stare de
receptivitate nu face posibil revelaia, pentru c aceast stare poate fi neleas,
la urma urmelor, ca fiind perpetuu existent. Noi n fiecare moment putem s
fim n pasivitate, dar nu n fiecare moment, n viaa contiinei individuale,
suntem pasibili de receptivitatea aceasta, de revelaie.
Aceasta este, prin urmare, distinciunea n procesul revelaiei i numai n
acest proces este dat, n adevr, legtura dintre Creator i creatur. Pentru c
numai n acest proces al revelaiei - al intuiiei directe i al intuiiei absolute -
obiectul si subiectul se ntreptrund, n procesul cellalt, de cunoatere
tiinific, obiectul i subiectul rmn ipostaze deosebite ale realitii; ele se
ating oarecum numai superficial, intr ntr-un raport constant, dar n ceea ce
privete apariia lor n lumea realitii sensibile ele nu intr ntr-o legtur intim
i esenial. Dac acea cauzalitate tiinific, precum spuneam, este stabilit n
raporturi exterioare, de ordonare n timp i spaiu, i dac legtura Creator -
creatur este ceva mai mult, este rsfrngerea, trdarea unei legturi eseniale,
intime ntre cei doi termeni, atunci, evident, raportul Creator - creatur nu poate
s fie dat n cunoaterea tiinific; se cere aceast stare special a cunoaterii
religioase, revelaia, care, hotrt, mai mult dect cunoaterea tiinific, este
pasibil de a ndeplini funciunea aceasta de cunotin simbolic a realitii.
Creator i creatur stau ntr-un raport de cauzalitate simbolic pentru religie.
Creator - creatur, cauz - efect stau ntr-un raport de cauzalitate obiectiv
pentru tiin, dar sentimentul de creatur este ntotdeauna ntovrit de
contiina sau structura spiritual care trdeaz o relaie simbolic, adic creatura
97
se simte ntotdeauna ca fiind semn, simbol pentru Creator. Am repetat lucrul
acesta pentru c este de o mare importan.

3. Categoria existenei absolute, ca i categoria existenei relative, incontestabil
se leag, n viaa contiinei religioase, de categoria sanctitii. Acum este iari
evident c i metafizica ajunge la aceast categorie a sanctitii. tii c exist n
metafizica scolastic o aa-numit scar a gradelor de existen, adic toate
obiectele cari exist n realitatea sensibil nu exist prin ele nsele, afar de
existena suprem, care este existen absolut, ens a se. Dar existena aceasta
este dependent pentru fiecare obiect n parte ntr-o msur deosebit; spune
adic metafizica: un om exist mai mult prin sine nsui dect un animal, nti,
pentru c omul are o contiin de sine, al doilea, pentru c omul, n virtutea
acestei contiine de sine, se poate determina el nsui n aciunile lui. Dar, pe de
alt parte, un animal oarecare este de un grad de existen mai cobort dect
omul, dar este i el superior lucrului neanimat. Omul se determin n aciunile
lui, contient prin el nsui, spune metafizica, animalul se determin n micrile
pe cari le face, nu n aciunile pe cari le face, el se mic singur; un lucru
neanimat nu se poate mica singur, el se mic prin alii.

4. Vaszic, de existat exist toate, exist toate n acelai grad, nu exist
propriu-zis grade deosebite de existen, existena este pur i simplu existen;
dar, n cadrul existenelor acestora, activitatea pe care fiecare realitate o are este
deosebit, i atunci simte metafizica necesitatea s fac deosebirea aceasta, i
zice: exist prin sine sau exist prin altcineva. Existena prin alii are diferite
grade.
Vaszic, de la existena prin altcineva, ens ab alio, pn la existena prin
sine este o ntreag trecere de poziii deosebite. La limita acestora este ens ab
alio, care poate s fie considerat de metafizic ca un fel de rezultat al unui
proces de inducie, adic urcnd teoretic trepte n cari elementul de sine stttor
crete pe msur ce elementul de altcineva descrete, trebuie s ajungem la
limit, la un moment n care elementul de dependen s fie nul, pe ct vreme
elementul de independen s fie maxim, adic s cuprind tot. La cei doi poli ai
acestei scri de ascensiune continu exist o realitate n care elementul de sine
stttor este nul i elementul dependent este maxim, iar la captul cellalt exist
o alt realitate, care are aceleai caliti, inversate. Prin urmare, stabilirea acestui
ens a se se poate s fie rezultatul unui proces raional.
De unde se face, propriu-zis, n scolastic i n metafizic aceast
graduare? De unde pleac graduarea? Pleac de la Dumnezeu? Pleac de la
realitate? Istoricete propriu-zis, putem spune c ealonarea este de origine
veche, exist n Aristotel anima sensitiva i anima vegetativa, adic mprirea
aceasta -fiine imobile, animate, neanimate i, n sfrit, fiine raionale -exist
nainte de punerea procesului religios. Prin urmare, elementele pentru rezolvarea
metafizic a problemei nu sunt de origine religioas i, prin urmare, metafizica
98
poate s spun foarte bine: noi ajungem la un ens a se, la o existen absolut,
printr-o trecere la limit, printr-o graduare, printr-o dozare deosebit a celor
dou elemente constitutive ale oricrei realiti, elementul dependenei i cel al
independenei. Tot astfel, din aceast existen absolut poate s deduc
metafizica realitatea perfect. Ce nsemneaz realitate perfect? nsemneaz,
dup determinrile metafizicei, spiritualitatea i libertatea, spiritualitate i
libertate caracteristice ale aa-numitei ens perfectissimus, nelegnd prin
libertate, n metafizic, posibilitatea de a fi cauz. Aceasta nsenineaz libertate
metafizic, i nu altceva. Dar evident c dac noi avem conceptul de ens a se, de
existen absolut, i dac acest concept nchide n el aciunea continu i
necondiionat, evident c el nchide si nota de libertate, adic posibilitatea de a
fi necontenit cauz i de a nu fi vreodat efect.

5. Vedei c n adevr metafizica poate s construiasc conceptul acesta de ens
perfectissimus cu spiritualitatea i libertatea, conceptul acesta de divin, de
sanctus, de sfnt, dar acest concept , construit de metafizic nu este ca conceptul
religios; adic, nu este ceea ce trim sau ceea ce triete contiina religioas
omeneasc, pentru c sfnt n contiina religioas este mai mult - am spune - o
structur spiritual dect un concept clar; sfnt este mai mult o stare de spirit, o
valorificare. Adic, maximum de valoare pe care poate s o aib o realitate
constituie categoria divinului.
Dar n ce const acest maximum de valoare propriu-zis? Nu este tocmai
aa uor de spus. Dac analizm, i aceasta se poate face foarte lesne cetind
textele mistice, ce nelege contiina religioas prin sfnt, am vedea c tot
materialul se frmieaz i ne trece printre degete i este foarte ciudat - este o
observaie care trebuie verificat de fiecare dintre d-voastr. Eu am avut adesea
impresia c valorificarea aceasta, pe care noi o postulm acestei contiine
religioase, nici mcar nu presupune existena. n actul de iubire ctre Dumnezeu,
ce iubim noi? n ce const actul de iubire ctre Dumnezeu? Iubim pe
Dumnezeu? Nu, este altceva. Sigur c ceea ce spun acum nu este direct n
concordan cu catolicismul, poate s fie mai n concordan cu Rsritul. Actul
acesta de iubire nu se ndreapt propriu-zis ctre ceva precis, ci este pur i
simplu un act de iubire. Iubim ceva fr s tim propriu-zis ce iubim. Forele
noastre spirituale, cari trebuie s gseasc realizarea n afar de noi, se
direcioneaz nspre un punct din afar de noi, pe care noi l postulm n
contiina religioas ca un fel de valorificare suprem.

6. A spune, n legtur cu aceasta, prin urmare, c iubirea de Dumnezeu nu
presupune nc cred n Dumnezeu"; este iubirea lui Dumnezeu, este un act
originar al contiinei noastre religioase, care poate s fie concomitent cu
cred n Dumnezeu", poate s-i urmeze cred n Dumnezeu", dar poate s fie
anterior acestui cred..." Pot s iubesc pe Dumnezeu, sau categoria sanctitii,
ori pur i simplu pot s iubesc n ordine religioas fr ca termenul actului meu
99
de iubire s fie ceva precis. Aceasta nseamn c a iubi, n ordinea religioas,
este pur i simplu a te evaza, a te revrsa spiritualicete i s te ndreptezi ctre
un punct exterior, care este considerat ca o valoare suprem. Aceasta este
categoria divinului n viaa religioas: nu ceva precis, nu ceva care poate s fie
determinat, hotrt; i prob c este aa, spun eu, este c ncercarea de a
determina raional categoria divinului a dat totdeauna gre. Caracterul definitiv
care rmne pentru definiia categoriei divinului este tot ceva care este nuntrul
nostru. Divin este acea realitate sau acea valoare creia noi i sacrificm orice;
prin urmare, divin este valorificarea maxim posibil. Aceasta este definiia
divinului n funcie de contiina religioas i aceasta este, n acelai timp, nsi
esena vieii religioase: la baza vieii religioase st sentimentul sau starea
sufleteasc, structura sufleteasc a jertfei, nimic nu este mai valoros dect
divinitatea; prin urmare, nimic nu poate s fie preferat divinitii, deci totul
poate s fie jertfit i deci totul trebuie s fie jertfit, n al doilea rnd, acestei
diviniti.

7. Aci este i legtura dintre religie i moral. Dar, vedei, tocmai problema
aceasta definete caracterul problemei morale n cadrul religiunii. Eu am vorbit
adesea n faa d-voastr despre lipsa de legtur dintre moral si religie i acum
cad tocmai pe o legtur ntre moral i religie! Da, dar este altfel de moral;
moral nsemneaz aci altceva dect morala pozitiv, dect codificarea unor
anumite feluri de purtare. Moral nsemneaz, aci, pur si simplu conducerea ta
proprie n vederea mntuirii.
Dac n genere se nelege prin moral aceast procedare, evident c este
o legtur ntre religie i moral, altfel nu, i legtura dintre moral i religie se
evideniaz n acest punct prin aceea c orice este mai puin nseninat dect
nsi divinitatea. Deci, orice poate s fie, i trebuie s fie, jertfit valorii
absolute, care este divinitatea.
Faptul acesta este nc un argument pentru ceea ce am spus eu odat, ceva
cam fricos, dar am spus totui, c religia propriu-zis este asocial, adic religia
pune contiina individual n funcie de o valoare care este dincolo de marginile
existenei sensibile, condiioneaz toat activitatea individual de supunerea, de
potrivirea noastr la un ideal sau la o existen care, nefiind din lumea aceasta,
nu poate s reglementeze aceast lume.

8. Vreau s v amintesc, totui, c exist o ncercare de caracterizare a divinului;
este ncercarea lui Otto. El gsete ca elemente ale sanctitii cinci caracteristici:
este nti momentul, el zice moment", pe care el l numete mysterium
tremendum, momentul majestas i apoi zice, das Energische, das Mysteriose i
das Fascinans [*46].
Mysterium tremendum nsemneaz: divinitatea este trit de oameni ntr-
un amestec de neprecis i de groaznic, de grozav, n orice act religios este
impresia aceasta de tragic, de teribil, de amenintor.
100

El fundeaz afirmaia lui pe o mulime de cercetri din toat istoria
religioas, d i ilustraii de felul cum sunt nfiai zeii, apoi citeaz din
Psalmi, Apocalips etc., verificnd momentul acesta.
Majestas cred c n-are nevoie de comentar: divinul este deasupra noastr,
a tuturor i d impresia aceasta de mreie. Das Energische, adic momentul de
continu lucrare, continu activitate a divinului.
Das Mysteriose este ceva pe care eu nu-l neleg aa de precis n opoziie
cu mysterium tremendum, fiindc n aceasta se nchide nota aceasta de mister,
de tainic.
Fascinans nsemneaz, cu toate c nou ne este groaz n faa divinitii,
cu toate acestea, divinitatea exercit asupra noastr un fel de fascinaie.
Nu este important aceast enumerare. Ce import i ceea ce ne preocup
pe noi este altceva. El ntrebuineaz pentru toate aceste momente cuvinte
strine de limba german, dei[*47] pentru fiecare din aceste cuvinte exist
cuvintele corespondente n limba german. El ns ntrebuineaz alte cuvinte,
pentru c simte c ceea ce vrea s spun el cu aceste vorbe nu este ceea ce se
nelege n gndirea obinuit. Ceva mai mult, definiia pe care o face el sau
prelucrarea materialului pe care o face el pn s ajung la aceste caracteristici
este foarte interesant. Procedeul este negativ, adic nu se spune c divin este
cutare lucru, ci se procede prin eliziune, i zice c divin nu este cutare. Vaszic,
exist un tot pe care cercettorul l are n faa lui, i din acest tot cercettorul
ncearc, dezghiocnd, cum am desface un tiulete de porumb, s scoat tot ceea
ce nu este bun i oprind tot ceea ce a rmas. Dar procedeul acesta este prin
negaie. De ce, prin negaie? tii c Otto face parte, ca credin filosofic, din
coala kantian, oarecum corectat prin poziia lui Fries. Rudolf Otto nelege c
vorbire raional i procedeul raional nu pot s duc propriu-zis la o definiie a
divinului. El nelege c aceast categorie a divinului, ntruct divinul este
punctul ultim ctre care se ndreapt actul religios i pe care-1 triete actul
religios, cade n afar de sfera preocuprilor, n afar de posibilitile de
stpnire i de trire ale raiunii noastre si atunci ntrebuineaz metoda negativ,
prin eliziune. El ddea[48] un exemplu pentru ca s arate ct de bine i ct de
frumos se proceda naintea divinitii. El zice: Dumnezeu este - i citeaz din
Psalmi - ceea ce ochii n-au vzut, ceea ce urechile n-au auzit, ceea ce nici o
inim n-a simit. Vaszic, nimic din ceea ce noi, cu simurile noastre obinuite,
cu instrumentul nostru de toate zilele de cunoatere, primim, nu este Dumnezeu;
divinul este n afar de toate acestea.
Dar se va zice: bine, dar unde se ajunge cu metoda aceasta? Se poate face
propriu-zis o definire a unui obiect prin ceea ce nu este? Care sunt determinrile
acestui obiect? Totalitatea determinrilor acestui obiect s-ar putea rezuma n, pur
i simplu, urmtoarea formul: are ca determinri nici o determinare posibil.
Bine, dar ceea ce are ca determinri nici o determinare posibil, este nimic, nu
este aa? Prin urmare, procedeul duce la ateism sau la nihilism.
101
Acum, procedeul acesta este considerat ca procedeu raional. Dac n
adevr noi am ncerca n procesul de cunoatere obinuit s definim un obiect
prin ceea ce nu este el, i nu numai prin ceea ce nu este, dar s stabilim c nimic
din ceea ce este determinare pentru un obiect oarecare nu este determinare
pentru acest obiect, atunci evident c am trece de o parte toate determinrile
posibile i ar rmne, de cealalt parte, nimic; adic, totalitatea determinrilor
nefiind aplicabil acestui X, nsemneaz c X nu exist pur si simplu, pentru c
existena lui nu este pasibil de nici o determinare posibil, n ordinea raional
lucrul este clar. Dar ce nsemneaz propriu-zis aceast definiie? mi vine n
minte acum c procedeul acesta s-a mai ntrebuinat n filosofic, la Plotin. n
filosofic n-are nici o valoare. Are n religie? Probabil. Adic, n religie se spune
c nimic din ceea ce este raional nu poate s prind divinul religios; cu alte
cuvinte, categoria aceasta a divinului nu poate s fie neleas, ci poate numai s
fie trit. Iar determinrile pe cari le dm noi acestei categorii, acestui obiect
care este divin, nu sunt determinri directe, ci determinri prin analogie. Cnd eu
spun: divinul nu este cutare, nu nsemneaz, n ordinea religioas, numai c nu
este cutare, ci nsemneaz: eu nu mai pot s-mi ndrept contiina mea religioas
n aceast direcie, ci trebuie s o ndrept n alt direcie.
Vaszic, determinrile acestea negative ale categoriei divinului sunt, n
contiina religioas, ci sau indicaii pentru orientarea contiinei noastre
religioase.

9. Eu nu voi urma drumul acesta, nici drumul cellalt, cci vedei care este
deosebirea. Nu tiu dac ne-am neles. Eu, drept s v spun, n locul d-voastr,
nu m-a declara aa de tare mulumit, cci simt c este ceva pe care n-am pus
nc punctul, simt c n toat argumentarea mea scap ceva. Dar, ca s nelegei
mai bine poziia din care vorbesc eu, nu ceea ce spun eu, trebuie s inei seama
de ceea ce am repetat de attea ori, i anume, c viaa metafizic i viaa
religioas sunt dou terenuri deosebite i c ceea ce este cunoatere ntr-un loc,
este trire n cellalt i c, prin urmare, chiar dac metoda aceasta a definiiei
prin eliminare este nul n metafizic, pentru c duce la nihilism, ea poate s nu
fie nul n domeniul contiinei religioase, unde nsemneaz nu excluziunea unei
determinri, ci excluziunea unei orientri a contiinei noastre.
Acestea aveam de spus despre categoria divin.


102
8 mai 1925


XIV. STRUCTURA DETERMINRILOR SECUNDARE ALE
DIVINULUI

1. Adevr i fals n religie. Adevr religios i adevr tiinific
2. Dou tipuri de determinri ale divinului
3. Problema originii religiei - un nonsens. Desfurarea religiei
4. Atributele - semne ale divinaii
5. Exprimarea indeterminat a divintii prin limbaj
6. Aproximarea divinului
7. Aspectul istoric al atributelor secundare
8. Despre structura spiritual a cretinului ortodox


Cari sunt calitile eseniale sau atributele fundamentale ale divinitii, am
vzut n explicaiunile de pn acum i ne mrgineam la existena absolut,
adic divinitatea, i la caracterul de sanctitate, din care aproape deducem, ca
consecin imediat, caracterul sau proprietatea de aciune continu i prin sine.
Toate aceste atribute, aceste caliti fundamentale ale divinitii constituie un
anumit plan de realiti, a zice, adic sunt oarecum de sine stttoare i
caracteristice, n sensul c ele nu pot s fie deduse din altele, nu pot s fie
deduse din experiena noastr sensibil i nici pe calea unor raionamente logice.
Problema divinitii este - cum am accentuat de attea ori - de o structur
special, raportndu-se la realiti de alt natur, att sub raportul cunotinei,
ct i sub raportul existenei, dect obiectele din realitatea sensibil. Aceasta
nsemneaz c actele religioase n generalitatea lor sunt fundamentale, cum ai
vzut, nu numai pentru trirea, dar si pentru existena - a zice mai ales dup
leciunea trecut - acestor realiti deosebite; actele religioase constituie o lume a
lor, aparte, o anumit ierarhie proprie de valori, ireductibil la toate celelalte
ierarhii de valori i valorificri posibile. Vaszic, actele religioase constituie un
univers de sine stttor, alturi de universul sensibil. Aceasta este oarecum
gruparea mare a faptelor n domeniul general al existenei sau al metafizicei:
faptele religioase constituie un domeniu de sine stttor, ireductibil la alte fapte
secundare i nedeductibile [*49] din alt experien a noastr.

1. n cadrul consideraiunilor acestora se vede ct de bine apare problema
adevrului i falului n religie. Piatra de ncercare a tuturor istoricilor pozitiviti
ai religiei, atunci cnd este s vorbeasc de realitatea vieii religioase i de
realitatea afirmaiilor religiei, deci de realitile rezultnd din actele religioase n
genere, piatra de ncercare este tocmai multiplicitatea i varietatea precipitatelor
actului religios; adic, acest act religios presupune anumite caliti de structur,
103
pe care le-ai auzit expuse mai nainte; dar actul acesta religios are ntotdeauna
ceva n care se obiectiveaz; adic, exist, pentru fiecare act religios, un obiect
n afar de contiina religioas subiectiv, individual, i care este nsi
divinitatea.
Acum, exist o istorie a religiei. Aceasta nsemneaz: divinitatea ia
diferite forme. Din existena unei istorii a religiei unii cercettori au crezut c
pot s deduc lipsa de valabilitate sub raportul adevrului a rezultatelor vieei
religioase, i au zis: ei bine, exist cretinism, dar a existat nainte de cretinism
elenism, a existat hinduism [*50] tot ca form religioas, a existat religia
egiptean, mahomedanismul etc... Cum coexist aceste forme i ce nsemneaz,
n cazul acesta, adevrul sau coninutul de adevr al vieei religioase?
n adevr c ntrebarea poate s fie nelinititoare, dar numai la prima
impresie; pentru c, exact n acelai fel ntrebm noi: exist o fizic, i ce
nsemneaz adevrul fizic de acum trei mii de ani fa cu adevrul fizic de azi?
Exist o astronomie, i ce nsemneaz, de pild, viziunea ptolemeic a
universului fa de viziunea copernican?
Exist, vaszic, i n domeniul vieii religioase, un fel de aproximaie a
adevrului, dup cum exist o aproximaie a adevrului i n domeniul gndirii
logice; dar aproximaia aceasta a adevrului poart nu asupra esenei nsei a
vieii religioase, spre deosebire de contiina tiinific. Esena vieii religioase
se mrginete, n determinrile formale ale divinitii ca ens a se, sanctitate i
continu aciune. Aceste caractere sunt fundamentale oricrei atitudini
religioase, se gsesc n orice religie existnd ca atare i, prin urmare, formeaz -
cum am spune cu un termen impropriu - elementul aprioric al oricrei religii.
Aproximiti ale adevrului pot s existe i n cadrul vieii religioase, spuneam,
dar aceste aproximiti ale adevrului n ordinea religioas intervin numai
ntr-un moment secundar, adic n momentul n care contiina religioas trece
de la aceste determinri formale la alte determinri, mai apropiate, pe cari le
vom vedea imediat.
Vaszic, adevrul n ordinea religioas se aseamn, ntr-un fel, cu
adevrul n ordinea logic, n ordinea tiinific, dar se deosebete n alt fel. Se
aseamn n msura n care nsi operaia de determinare n viaa religioas este
supus contingenei, n msura n care [n] aceste determinri intr elemente
istorice; nu se aseamn ntru ct, n msura n care adevrul acesta religios nu
mai este operaie logic sau asemntoare cu operaia logic, ci se sprijin pur i
simplu pe operaiunea revelaiei; ele sunt deasupra oricrei ndoieli, ele sunt
adevruri n chip absolut, si sunt adevruri n chip absolut pentru motivele pe
cari le aminteam, c, anume, existena i cunoaterea sunt unul i acelai lucru n
acest act al revelaiei i al cunotinei simbolice.

2. Dar problema aceasta deschide imediat o alt problem: ce fel de determinri
mai poate s suporte divinitatea aceasta, si ntru ct aceste determinri sunt
distincte de cele dinti; pentru c, dac exist n problema adevrului separaie,
104
adic exist un adevr absolut i un adevr pasibil de aproximaie, atunci trebuie
sa existe dou feluri de determinri, distincte.
tii c divinitatea poart i alte diferite atribute. Noi i zicem lui
Dumnezeu raiunea suprem, iubirea suprem, bun suprem etc.; cu ce drept dm
noi denumirile sau caracterele acestea divinitii i care este mecanismul pe
care-l ntrebuinm noi n aceste determinri? Cnd zicem bine suprem, cnd
zicem raiune suprem, cnd zicem iubire suprem etc., ntrebuinm propriu-zis
cuvinte pe cari le ntrebuinm n alt sens n viaa noastr de toate zilele.

3. De aci, i presupoziia, la unii dintre cercettorii n domeniul vieii religioase,
c exist o problem filosofic a origine! religiunii. De ndat ce sunt elemente
asemenea ntre viaa religioas i viaa practic, empiric, de ndat ce cam
aceiai termeni sunt ntrebuinai i ntr-o parte i n alta, trebuie s fie ceva
comun de la care pleac aceste dou activiti diferite - ceea ce este, cu alte
cuvinte, problema originei religiunii.
in s v spun de la nceput c aceast problem a originei religiunii este,
oarecum, un nonsens.
Religiunea, evident, are o via, ea se desfoar i are unele clipe de
evoluie, dup cum clipe de evoluie are nsi viaa religioas a individului i a
omenirii n general. Desfurarea aceasta a vieii religioase este autonom, adic
ea se desfoar din ea nsi. Vaszic, n acelai fel n care spuneam, mi se
pare, acum vreo doi ani, despre om, c el nu se poate dezvolta din altceva, n
contra tuturor afirmaiunilor evoluionismului, c, adic, calitatea de a vorbi i
calitatea de a lucra sunt caliti cari nu se dezvolt gradual din alte funciuni ale
vieii, ci sunt pur i simplu date, sunt definitorii, sunt absolute, dup cum
spuneam deci c nu se poate face o trecere de la animal la om, tot aa spun
acum: nu se poate face o trecere de la viaa empiric, stpnit de logic, la viaa
aceasta religioas; adic, cum a spune cu un termen tiinific: desfurarea
religiunii sau a vieii religioase este autonom, nu eteronom. Eteronomia - dac
v amintii de Wundt -, eteronomia scopurilor este o foarte gratuit presupoziie
pozitivist, care pleac mai mult din necesitatea aceasta de unificare a spiritului
uman. Ea st n direct legtur cu preteniunea evoluionismului contimporan
de a atribui tuturor noiunilor unele elemente ce vor fi existat odat, la nceputul
lumii. Originea vieii religioase - nu a problemei religioase - ar prea doar o
ntrebare absurd, cci, dup cum s-a artat, chiar cu argumente uneori, viaa
religioas i are domeniul ei propriu. Vaszic, orice dezvoltare religioas
trebuie s se in n limitele stricte ale religiunii, dup cum orice dezvoltare a
contiinei umane n genere trebuie s se in n limitele stricte ale umanitii.
Nu exist trecere de la logic la religios, dup cum nu exist trecere de la-animal,
de la ne-om, la om. Acestea sunt separaiuni definitive, odat pentru totdeauna,
att n lumea logic, ct i n realitatea propriu-zis. Cine i d seama de
dificultile n cari a czut evoluionismul n general poate s neleag de ce
separaiunea aceasta este fundat i cum ndrznete cineva, n 1925, s spun c
105
este fundat o separaiune aa de definitiv ntre religios i logic, dup cum este
fundat o separaiune ntre uman i neuman. Deci, ca s ne ntoarcem la punctul
de la care am plecat: nu se poate spune c cuvintele acestea pe cari le
ntrebuinm noi n determinrile secundare ale divinitii sunt ntrebuinrile
limbagiului curent n viaa religioas. Este adevrat c se amestec unele
elemente strine de viaa religioas n aceast operaiune de determinri
secundare: cnd eu vorbesc de divinitatea raional, de divinitatea bun, de
divinitatea iubitoare, nu vorbesc de divinitatea revelat mie ca atare, ci vorbesc
de divinitatea revelat mie prin existen. Am mai vorbit aci de particularitatea
aceasta pe care o prezint viaa religioas - particularitate evident n procesul
de cunoatere simbolic. Am vorbit de capacitatea ce o are lucrul, sau, n sfrit,
efectul, de a sta ca simbol, ca reprezentare a cauzei, a divinitii. Ei bine, tocmai
universul considerat ca simbol al divinitii este punctul de plecare n aceast a
doua operaiune de determinare a divinitii, care ne d predicatele sau atributele
pe cari le-am enumerat adineauri, adic: eu cunosc pe Dumnezeu, Dumnezeu
mi este dat mie n realitate, realitatea exist, reprezint pe Dumnezeu, i, n
msura n care eu cunosc aceast realitate, n funciune de Dumnezeu, nu n
funciune de ea nsi, eu am dreptul s atribui lui Dumnezeu caliti pe cari le
descopr n aceast realitate care st ca simbol al divinitii.

4. Vaszic, ceea ce cunosc n universul sensibil am dreptul s atribui divinitii,
dar cu o singur condiiune; i anume, ca universul sensibil pe care l iau eu n
considerare s nu fie cunoscut sub specia logic, s nu fie cunoscut, prin urmare,
ca ceva de sine stttor i s nu fie cunoscut sub categoria cauzalitii, ci s fie
cunoscut sub o relaiune simbolic, n momentul, prin urmare, n care eu triesc
universul ca o realitate, ca o realitate simbolic, ca o reprezentare a divinitii, n
momentul acesta contiina mea, pe care o scot din universul sensibil, este vala-
bil i pentru divinitatea nsi i atributele pe cari eu le scot din aceast realitate
sunt foarte bine potrivite pentru divinitatea nsi. n leciunea viitoare, cnd
vom merge ns n cercetarea acestor atribute, o s vedem un lucru foarte
nsemnat; i anume, c cunotina noastr, n termenii n cari se aseamn cu ter-
menii din cunoaterea logic a realitii i pe cari noi i aplicm divinitii, nu
joac, n aceast determinare a realitii, exact acelai rol pe care-l joac n
considerarea logic a universului. n primul rnd, atributele acestea, pe cari
le-am enumerat, sunt - aa se numesc ele n teologia natural - inadecvate; adic,
dac eu spun c Dumnezeu este spiritualitate, raiune, prin aceasta n-am spus c
Dumnezeu este o fiin raional n felul n care eu sunt raional. Cnd eu spun
despre mine c sunt raional, atunci afirm c una din calitile mele este i
raiunea sau raionalitatea sau spiritualitatea, c, vaszic, o parte din mine
nsumi este reprezentat sau este tradus prin lumea cealalt n acest atribut, al
raionalitii; cnd zic, ns, c Dumnezeu este raional, spun cu totul altceva.
Dumnezeu este o infinitate de atribute, Dumnezeu este nsui infinitul. Spinoza
consider substana ca fiind ea nsi infinitus atributis. Infinitatea aceasta de
106
atribute mi este mie necunoscut. Pe de alt parte, infinitatea aceasta de atribute
nu reprezint pri propriu-zis din divinitate, ci sunt, pur i simplu, semne ale
divinitii. Eu nu pot s spun despre divinitate c este raional n acelai fel n
care sunt raional eu - spuneam adineaori. Pentru ce? Pentru c raionalitatea
epuizeaz un caracter al meu, dar ea nu poate s epuizeze un caracter al
divinitii, pentru simplul motiv c divinitatea este inepuizabil n orice
direciune. Aceasta nsemneaz c limbagiul pe care-l ntrebuinm noi, n
aceast atribuire de caliti, divinitii, este inadecvat.

5. n al doilea rnd, limbagiul acesta este indeterminat, nedefinitoriu, irelevant;
adic, ceea ce afirm eu despre divinitate printr-un atribut al meu nu numai c nu
d o parte complet din divinitate, adic nu numai c nu epuizeaz divinitatea,
deci nu numai c nu este adecvat, dar mai are nc un defect: limbagiul acesta
exprim mai mult o asemnare a divinitii sau a ceva din realitate cu
divinitatea, dect divinitatea nsi; altfel spus, calitatea fundamental a
limbagiului, sau defectul, dac voii, const n aceea c este analogic; nu este
exprimare proprie, direct, ci exprimare prin analogie.
Lucrul acesta se vede foarte bine n domeniul vieii religioase realizate.
Ce este, n literatura greac de exemplu, frica aceea, neputina i lipsa de curaj
de a determina divinitatea? Pentru c este spus precis n toat literatura greac,
n toat literatura clasic religioas din filosofia greac, ceea ce este Dumnezeu:
Dumnezeu este ceea ce nu se poate spune. i nu este numai afirmaia logic: nu
se poate exprima Dumnezeu, ci i un fel de reinere, o lips de curaj de a ataca
problema nsi; lips de curaj care nu este numai n literatura religioas gre-
ceasc, ci se gsete, de pild, n Biblie, n textul ebraic al Bibliei, Dumnezeu se
numete Elohim i se mai numete Iahveh, dar niciodat numele lui Iahveh nu se
cetete aa, ci, pretutindeni unde se gsete semnul, care este un semn prescurtat
(nu este scris Iahveh", ci este un semn prescurtat), se cetete Adonai. Vaszic,
religiozitatea ebraic se sfia s numeasc pe nume i unde era Iahveh cetia
Adonai, zicea: Adonai Elohim" iar nu Iahveh Elohim".
Ce este Cabala ebraic? Numerele 1-10 nsemneaz fiecare ceva. Zece
nsemneaz Dumnezeu, dar zece nu se scrie niciodat i nu se pronun. Se scrie
nou plus unu. De ce? Este tocmai groaza aceasta de a determina divinitatea,
groaza de rspunderea pe care o are cnd i cunoate omul nsui
imposibilitatea de a face aceast determinare.
Vaszic, n adevr exist o discrepan ntre determinrile acestea
secundare ale divinitii i divinitatea nsi, care pornete din faptul c, n
aceast operaie, spiritul omenesc este lipsit de revelaiune i este, prin urmare,
constrns s ntrebuineze mijloace din lumea de toate zilele, i atunci, singura
cale care-i mai rmne pentru ca, totui, cu elementele din viaa de toate zilele,
s treac n planul cellalt al vieii religioase propriu-zise, este un fel de
dislocare, de schimbare a funciunii cuvntului; de unde cuvntul are n viaa
logic un neles precis, cu o anumit indicaie obiectiv, dincoace capt o
107
funciune distinct; nu mai este o funciune direct indicativ, ci indicativ prin
ocol i o funciune oarecum denaturat; pentru c, una este indicarea unui lucru
direct i alta e indicarea lucrului prin analogie, una este indicarea lucrului direct
i alta indicarea lucrului cu contiina c aceast indicare este inadecvat.

6. Deci, vedei, caracterul acesta de specificitate a vieii religioase se
generalizeaz i n cadrul acestor determinri, n cari totui intr un element din
ordinea logic, care este realitatea sensibil nsi. Ei bine, tocmai pentru c n
aceste determinri secundare ale divinitii intr acest element din ordinea
logic, tocmai pentru c, prin urmare, n aceast cunoatere noi nu stm sub
imperiul revelaiei, ieim din cadrul procesului de revelaie, tocmai de aceea
adevrurile pe cari noi le emitem n aceast operaie nu sunt adevruri absolute,
ci ele sunt pasibile de aproximaie. De aceea Dumnezeu este n unele religiuni
rzbuntor, iar n altele, atotierttor. Deci, coeficientul de buntate i de iubire
este unul ntr-un caz i altul n cellalt caz. De aceea, pentru o religiozitate
Dumnezeu este voin creatoare, iar pentru alta Dumnezeu este logos, gndire
creatoare mai nainte de orice. Este aci un proces n care omenescul se amestec
cu divinul, adic un proces n care omenescul ncearc s defineasc divinul n
funciune de omenesc.

7. Evident, din cele ce am spus, vedei c intr un element istoric n toat acesta
a doua opiniune, adic este condiionat determinarea aceasta secundar a
divinitii de elementul acesta extrareligios. Dac n determinarea divinitii
intr elementul acesta, cunoaterea universului, nseamn c concepiunea
universului, structura sufleteasc - mai exact - care determin aceast anumit
concepiune a universului, adic etosul, ierarhia valorilor, a unui moment i a
unei rase, sunt elemente determinante n coloratura ce o va lua aceast a doua
caracteristic a divinitii. Deci, atributul secundar al divinitii nchide
ntotdeauna ntr-nsul un element istoric, care este structura spiritului, a rasei n
care acel act religios triete.
Ras", propriu-zis, este numai un fel de a vorbi. Eu nu tiu precis ce este
rasa. Eu, cnd spun cuvntul acesta, vreau s neleg toate elementele de
contingen, de istorie, de timp i de spaiu cari determin, la un moment dat, o
structur spiritual. Ei bine, problema aceasta este de cea mai mare nsemntate.
Ea ne ferete domeniul vieii religioase de exclusivitate. Exclusivitatea are, n
viaa religioas, dou pricini, sau o pricin care las s cad rezistena
fundamental pe elementul raional i alta care las s cad rezistena
fundamental pe elementul revelaiunii. Gnosticismul, de pild, care zice c totul
poate s fie raional n viaa religioas, totul poate s fie redus la raiune i se
explic prin raiune, evident c va spune: nu pot s existe, pentru un om n toat
firea, dou religiuni, pentru c unul este adevrul logic; prin urmare, toat lumea
trebuie s se apropie de acesta - adevr care s cad n absolut. Pe de alt parte,
viaa sau concepiunea religioas care las s cad accentul fundamental pe
108
revelaiune zice: nu pot s existe dou religiuni cari s fie exact valabile, pentru
simplul motiv c adevrul religios este de origine revelatoare, revelat, i n
domeniul revelaiunii nu exist grade de adevr, ci adevr pur i simplu, adevr
absolut. Pe de o parte, avem spinozism, dac voii o religiune intelectualist,
religiunea metafizicianului de observaie; pe de alt parte avem, ca tip specific,
religiunea catolic, ntre una i cealalt stm noi, cari admitem c exist i
elemente cari le cptm prin revelaiune, dar c sunt i elemente cari sunt din
realitatea istoric. i, n momentul n care noi nu putem s neglijm, nu putem s
negm c exist i realitatea istoric, existena de fapt a acestei realiti istorice,
n acest moment nu putem s negm i egala ndreptire a diferitelor religiuni, a
diferitelor forme de via religioas. Exist un catolicism, precum exist un
ortodoxism; exist un iudaism, precum exist un elenism; exist toate felurile de
religiuni cari corespund, n adevr, unei structuri spirituale existente.

8. Dar ce nseamn structur spiritual n adevr existent? Dac, de pild, noi
avem contiina c suntem cretini, n afirmaia aceasta de toate zilele: sunt
cretin", cretin ortodox sau pravoslavnic, nseamn c sunt cretin? A avea o
via religioas specific nseamn a tri, chiar incontient, aceast via
religioas, specific. Adic, este cretin cineva care triete - nu n viaa de toate
zilele, n viaa practic, pentru c v-am spus c problema aceasta nu ne
intereseaz - n viaa religioas, care, ca structur spiritual, se suprapune cu
etosul religiunii cretine i nu este cretin acel care nu are structura spiritual
superpozabil, care nu cunoate, n domeniul acesta al spiritualitii, congruena.
Vaszic, elementul istoric exist, dar elementul istoric nu se confund cu ceea
ce credem noi despre el, ci elementul istoric este un lucru pentru sine, de care
noi putem s lum cunotin sau nu. Dac, de pild - n alt ordine dect cea
religioas, cci lucrul este acelai -, dac eu spun c sunt romn, i ntr-o bun zi
i vin cu un sistem de filosofie tiinific, d-ta o s ai dreptul s te ndoieti,
dac cunoti puin structura spiritual a romnului, o s tii c tiina i cu
spiritul tiinific nu au nimic a face cu aceast structur spiritual. Evident c
atunci cnd cineva care zice c este romn ar voi s-i expun un sistem de
filosofic, trebuie s-i ridici ndoielile i trebuie s te gndeti c sunt influene
din afar, cari nc nu au fost disparate, nu au trecut nc ntre pietrele de moar,
ca s se aleag ce este bun de ce este ru.
Aa i cu elementul istoric n viaa religioas. Exist o religiozitate
proprie fiecrei religiuni, adic exist o religiozitate proprie fiecrei istorii, i
nimeni nu are dreptate propriu-zis s ncalce acest domeniu.
Dar aceasta nu nsemneaz c religiozitatea proprie fiecrei istorii este
religiozitatea pe care acea istorie o are la cunotin, ci ea poate s fie ceva cu
totul diferit. De aceea, totdeauna cnd se vor face - a zice - monografii
spirituale religioase, o s vedei c ntotdeauna formele dogmatice nu se acoper
cu cele reale, pentru c formele dogmatice scrise au totdeauna o ntindere mai
mare, adic sunt mai abstracte i, deci, pe o treapt de generalizare mai mare,
109
mai sus dect viaa practic. Noi toi suntem ortodoci: grecii, romnii, bulgarii,
srbii, ruii; dar este o fundamental deosebire ntre ortodoxia noastr i cea
rus. Cine crede c ntrirea contiinei religioase romne va veni din contactul
cu Rusia, se neal. Pentru ca s v dai seama ct se neal, v-a aduce aminte
un fapt istoric, c pe la anul 1050, cnd deja Biserica de Rsrit era schismatic
fa de Apus, Biserica din Apus gsea minunate motive de nelegere, asemnri
spirituale cu Biserica din Rusia. i ca s vedei nc o dat ct de apropiat i ct
de deprtat este sufletul rusesc de spiritul nostru, v art c nici un intelectual
din Romnia, Grecia sau Peninsula Balcanic, care n adevr a trit tradiiunea i
realitatea vieii de aci, n-a trecut la catolicism, pe ct vreme o mulime de
intelectuali rui au trecut. Citez cazul lui Soloviov i Merejkovski. De ce un tip
aa de reprezentativ ca Soloviov izbutete s treac la catolicism? Pentru c erau
anumite apropieri de structur ontologic ntre mesianismul rusesc i
universalismul catolic. Aceast idee de universalitate nu ne intr nou n cap.
Pentru noi nu exist o singur credin i necesitatea unei singure
credine; pentru noi exist altceva: imposibilitatea pentru fiecare dintre noi de a
avea alt credin dect aceea pe care o avem. Att i nimic mai mult. De aceea,
cum vorbeam i n alt prelegere, poate c singurul principiu din contiina
noastr care este n adevr crescut de la noi, de aci, este principiul privitor la
viaa religioas: toate confesiunile sunt libere n ara Romneasc, dar nici una
n-are dreptul s fac prozelii. n acest articol din Constituie triete, n adevr,
toat tradiiunea noastr spiritual, triete contiina c exist un element istoric
n viaa religioas; acel element istoric leag viaa religioas de anumite forme
istorice; i c originalitatea i drepturile de ndreptire au o varietate de forme
istorice, adic neaprat dreptul de ndreptire a existenei unei varieti de
forme de via religioas.
Vom vedea, n leciunea viitoare, cari sunt anume determinrile
secundare.


110
9 mai 1925

XV. ALTE ATRIBUTE ALE DIVINULUI
1 Tipuri religioase i valori religioase. Pentru prentmpinarea unor
obieciuni principiale
2 Spiritualitate uman i spiritualitate divin
3 Dumnezeu i cteva categorii generale ale realitii (numr, timp, spaiu,
mrime)
4 Existena lui Dumnezeu n lume. Imanena
5 Caracterul nedeterminat al atributelor i mecanismul determinrilor
6 Concluzie general cu privire la viaa religioas


Am nceput n prelegerea precedent s v dau cteva lmuriri asupra
structurii determinrilor secundare ale divinitii, considerate n totalitatea lor
generic, mi dau seama c ceea ce v-am spus nu poate s fie admis dintr-o dat,
aa cum a fost nfiat, n primul rnd pentru c felul meu de expunere nu este
acela al dovedirii acestor lucruri, ci pur i simplu al afirmrii, mi dau seama, pe
de alt parte, c dificultatea cea mai nsemnat n asemenea operaie de
nfiare a principiilor generale ale filosofici religiei st n faptul c ne micm
ntr-un plan deosebit de realiti dect al vieii de toate zilele i c trebuie s
transpunem acest plan de realiti tocmai n limbajul pe care-l ntrebuinm n
viaa noastr obinuit. Vaszic, toat struina mea, accentuarea mai mult prin
afirmaiuni a deosebirilor eseniale cari exist ntre actul religios i domeniul
vieii religioase, i ntre actele obinuite i domeniul vieii logice, toat
accentuarea aceasta avea de scop tocmai s v pregteasc pentru o transpunere
n alt plan de realiti dect cel obinuit. Nu tiu dac exist i pentru d-voastr
necesitatea aceasta sau nu tiu dac ai ajuns la concluzia c, n adevr, avem de-
a face cu dou domenii deosebite. Pentru c experiena d-voastr personal nu
poate s-mi fie direct cunoscut, ca s ncepem cu o consideraie pregtitoare.

1. Ce ncercm noi s facem aci? Unii dintre d-voastr vor crede c ncercm s
constituim un sistem filosofic religios sau s construim o structur spiritual,
care va fi existnd sau nu, care, nainte de toate, ar avea n foarte mare msur
un element subiectiv. Cine crede aa, se neal: eu nu spun nimic despre mine i
nici ceea ce cred eu despre toate strile acestea sufleteti spirituale, ci eu ncerc o
explicare a unei realiti. Exist tipuri religioase n omenire i exist valori
religioase. Aceste tipuri i valori religioase sunt de obicei considerate din dou
puncte de vedere deosebite. Un punct de vedere este acela obiectiv-tiinific. Din
acest punct de vedere, viaa religioas a persoanei religioase este o anomalie, o
anormalitate. tii c pentru medicin majoritatea sfinilor sunt cazuri de isterie,
c Sfnta Tereza a fost isteric, Ruysbroeck Admirabilul [*51] a fost un om a
crui diagnoz nu s-a pus nc, dar merge foarte mult nspre o psihoz. Acesta
111
este punctul de vedere tiinific, cu instrumentele noastre de cercetare a acestei
noi lumi de valori, care constiuie viaa religioas, nu avem alt concluzie:
Sfntul Francisc d'Assisi, un om slab de minte, Sfnta Catarina da Siena, o
ndrgostit nenorocit etc.; nu exist posibilitate de apreciere a acestor lucruri
n cadrul vieii tiinifice i n cadrul logicei normale, dect aceast etichetare ca
anormal. i atunci, sau admitem punctul acesta de vedere, sau trebuie s cutm
altul. Cellalt punct pe care-l enunam este un punct de vedere obiectiv, necritic;
adic, nu se spune c toi iluminaii acetia au fost nebuni, ci se spune c au fost
oameni distini, i, cu atta, punct, fr nici o explicaie.
ntrebarea care se pune pentru noi este dac avem dreptul s negm dintr-
o dat sau s punem atribute peiorative la o ntreag serie de valori spirituale,
dac avem dreptul s trecem dintr-o dat sub bnuiala nebuniei o eflorescent de
via spiritual a omenirei. Sfnta Tereza a fost nebun, dar de la ea a rmas o
capodoper literar etc. Ce facem cu produciile acestor oameni? Sunt pur i
simplu produciile unor nebuni? Sunt ele lipsite de valoare? Au numai o valoare
estetic oarecare? Nu trebuie s uitm nc un lucru, c toi oamenii acetia
reprezint pentru contiina omeneasc un moment al culturii, adic un moment
de echilibru stabil al spiritualitii; c oamenii acetia pe cari medicina i
consider nebuni au fost oameni totui perfect mpcai cu ei nii sau pe calea
mpcrii cu ei nii; c, prin urmare, din punctul de vedere al practicei
spirituale i al idealurilor pe cari le stabilete viaa noastr spiritual, oamenii
acetia au atins un summum. Si atunci, care este posibilitatea de a aprecia totui
aceste valori dup cuviin, de a dovedi c valorile acestea au o valoare
pozitiv? Nu este dect una, i anume tocmai aceea de a admite, indiferent de
orice experien personal, c trebuie s fie, totui, i un alt criteriu de
valorificare a valorilor spirituale dect criteriul logicei obinuite i dect criteriul
pe care ni-l d examenul actelor aparente sub logica obinuit. Avem un
instrument de indicare a acestor fapte, care este unul i acelai, att pentru
examenul obinuit logic, ct i pentru examenul acesta religios. i atunci, toate
determinrile pe cari experiena religioas le acord divinitii trebuie s fie
supuse unui corectiv; adic, ele nu sunt, cum spuneam n prelegerea precedent,
adecvate i revelante prin ele nsele, ci c unele sunt mai mult de indicaiuni
generale, unele sunt mai mult de analogie. Vaszic, sub beneficiul acestor
obieciuni principiale trebuiesc privite i consideraiunile cari vor urma,
precum i cele expuse n prelegerea trecut.
Vedei, prin urmare, care este fundarea - indirect, dac voii, printr-un fel
de a contraria - distinciunii fundamentale ntre aceste dou domenii de
valorificare, i anume, domeniul de realitate.

2. Dac ne gndim la divinitate i ncercm s o definim, adic ncercm s o
determinm, primul atribut care i se cuvine este acela al spiritualitii; adic,
Dumnezeu este o for care a creat tot ceea ce exist, care exist prin sine nsui,
care este infinit, i c aceast for creatoare i infinit nu este o for oarb
112
oarecare, ci este o for spiritual. Aceasta o afirm religiozitatea n general
despre Dumnezeu, despre voina suprem.
Cuvntul acesta de spiritual" este luat din experiena noastr obinuit.
Cnd omul atribuie voinei supreme spiritualitatea, el nu face propriu-zis dect
s ia ceva care exist n domeniul realitii sensibile, el l acord acestei voine
supreme care transcende lumii. Unde se gsete spiritualitatea? n lume. i
anume, unde, mai precis? n om. Vaszic, atributul acesta al spiritualitii nu
este dect o proiectare a spiritualitii umane asupra divinitii, adic asupra
fiinei supreme. Deci spiritualitatea nu este un atribut care s-ar deduce logic,
care s-ar deduce analitic din caracterele sau din atributele formale ale divinitii,
ci este ceva a crei posibilitate de existen este condiionat n primul rnd de
cunoaterea omului de ctre el nsui, adic de ctre contiina uman. Numai n
momentul n care omul i d seama de existena spiritualitii n el nsui, el ia
cunotin de aceast spiritualitate i poate s atribuie calitatea aceasta i fiinei
supreme.
Dar omul nu este dect o parte din univers. Omul este spiritual i
Dumnezeu este, iari, spirit. Se spune: spirit este Dumnezeu i cel ce Se nchin
lui se nchin cu spiritul i cu adevrul. Cum ajungem noi ca o calitate a noastr,
proprie i personal, i nc o calitate care reprezint numai o parte din noi
nine, s o proiectm i s o atribuim divinitii, atunci cnd cadrul divinitii
este mult mai larg dect noi, cnd noi nine suntem numai o parte a realitii, iar
spiritualitatea este numai o parte a noastr?
Cnd noi ncepem s ne deosebim pe noi n univers, o facem i n virtutea
faptului c noi suntem fiina suprem, pe ct vreme restul universului, nu. i
atunci, care este drumul pe care-1 urmeaz viaa religioas, pentru ca s poat
atribui totui acest atribut parial al omului, divinitii? Procesul este treptat;
adic, este adevrat c noi am nceput prin a ne deosebi pe noi de lumea cealalt,
prin descoperirea spiritualitii noastre. Dar n momentul n care noi, ca voin,
ca spirit, ncepem s gndim asupra lui Dumnezeu, pentru ca s ajungem la
aceast determinare, procedm mai nti la o lrgire a spiritualitii; i anume,
nsufleim i spiritualizm ntreaga existen, i numai dup ce acest proces de
spiritualizare a ntregii existene este defintiv efectuat, numai atunci se trece mai
departe i calitatea aceasta de spirit este atribuit i lui Dumnezeu. Acesta este
iari un fapt de domeniul experienei religioase. Pomeneam adineaori de
Sfntul Francisc d'Assisi. Este cunoscut foarte bine aceast minunat figur din
istoria spiritual a omenirii: tria n mijlocul naturii, vorbea cu psrile i credea
c n orice obiect din realitate nu este dect un alt suflet, un alt spirit, o alt
form. Unii dintre d-voastr cunoatei poate i minunatul lui imn de laud ctre
Dumnezeu: Te voi luda, Dumnezeule, pentru fratele meu soare; Te voi luda,
Dumnezeule, pentru sora mea, lun" etc. Toate lucrurile neanimate devin fraii i
surorile lui, adic toate lucrurile sunt nfrite cu el. Cum? Sunt de aceeai esen
cu el.
113
Vaszic, n adevr procesul acesta de spiritualizare a ntregii existene
face parte din domeniul experienei religioase, este un fapt precis, ntmplat, pe
care-l lum din domeniul vieii religioase, din nsi viaa religioas.
Deci spiritualitatea poate s fie atribuit lui Dumnezeu pe calea aceasta, a
determinrilor de la om n sus. Poate s fie atribuit lui Dumnezeu numai atunci
cnd spiritul a mbrcat toat existena. Spirit este, prin urmare, un atribut al
divinitii pe care noi l precizm n raport cu noi nine plecnd de la
cunoaterea noastr.
Evident, eu nu ignor dificultatea care urmeaz n teorie din aceast
afirmaie. Spirit este Dumnezeu i spirit este i omul. Atributul de spiritual se
cuvine i unuia si altuia. Dar ct deosebire este n viaa religioas de la
spiritualitatea Dumnezeu pn la spiritualitatea om? n primul rnd, omul este n
mijlocul naturii, omul este o parte din natur. Raporturile dintre spiritualitatea
uman i existena n genere sunt, a zice, sub un anumit raport, dintr-un anumit
punct de vedere, aproape nule. Soarele exist, fr s-i pese dac eu tiu de
existena lui sau nu. Soarele lumineaz nu numai pe cei buni, ci i pe cei ri, nu
numai pe cei detepi, ci i pe cei proti. La ce servete spiritul meu, dac n
raporturile mele cu realitatea el nu poate s schimbe nimic din ceea ce este? i
totui, Dumnezeu, care este i el spirit, este altfel, el este creatorul ntregii
realiti. Recunoaterea neputinei omeneti i recunoaterea deosebirei eseniale
dintre spiritualitatea uman i spiritualitatea divin este una dintre marile
tragedii ale sufletului omenesc. Ea st, ntre altele, la originea [vieii aspre] din
punct de vedere social i medical, care este foarte des ntlnit n istoria
omeneasc, i care se cheam ascetism.
Ascetismul nu pornete dect tocmai din convingerea indiferenei
universului fa de mine nsumi ori din convingerea incapacitii spiritului uman
de a influena asupra legilor acestui univers.
Contrapoziiunea ascetismului este umilina, care este tocmai contiina
neputinei acesteia. Propriu-zis, ascetismul este consecina practic a acestei
umiline, adic a contiinei neputinei mele.

3. Cu aceste consideraiuni vedei, dintr-o dat, i ce nseamn propriu-zis
spiritualitate n domeniul divin fa de spiritualitate n domeniul uman; [vedei]
cuvntul acesta de spirit i spiritual trebuie s capete n domeniul experienei
religioase un alt sens dect sensul obinuit. Deci, privind pe Dumnezeu sub
categoriile generale si unitare ale realitii, noi gsim alte caractere ale lui. tim
cari sunt categoriile cele mai generale ale realitii: numrul, timpul, spaiul i
mrimea (mrimea, n sensul ntinderii spaiale).
Dumnezeu, sub raportul numrului, este unic, dar unic nu n sensul de un
exemplar. Am vorbit i la edina trecut de seminar ceva n legtur cu
numrul. Un obiect este unic, n termeni obinuii, atunci cnd el se poate
raporta la clasa unu, adic este unic atunci cnd ar cdea n sfera conceptului
unu. Unic este, spre exemplu, din acest punct de vedere, ceasornicul pe care-l
114
avem n fa, pentru c corespunde clasei numrului unu si unic mai este, n
afar de aceasta, pentru c nu poate s mai fie un alt obiect, exact la fel, aa cum
este acesta. Unic deci, nti, pentru c corespunde clasei unu, i unic n al doilea
rnd, sub raportul identitii. Dar Dumnezeu nu este unic n acest fel, nu poate s
fie unic n acest fel, pentru c el este peste orice numr, el este infinit, el este
absolut. Numrul material nu poate s fie aplicat divinitii, el este nemsurabil,
adic, mai exact, este nenumrabil i, n cazul acesta, unicitatea lui Dumnezeu
nu corespunde numrului unu, ci este pur i simplu unicitate. Dumnezeu este
singurul obiect - dac voii s-i zicem aa - al crui concept corespuztor este
unul i acelai lucru cu obiectul. Nu este deosebire, n aceast privin, ntre
concept i obiect. Obiect i concept sunt unul i acelai lucru n Dumnezeu. Nu
exist un concept, este un singur obiect i totui exist un concept al lui
Dumnezeu, care este unul singur. Desigur, ceea ce spun acum pare cam neclar,
dar toate acestea nu sunt dect ncercri de transpunere ntr-un alt plan. Cnd
spun: unicitatea lui Dumnezeu", nu spun, prin urmare, msurabilitatea sau
racordarea lui Dumnezeu la unitate, ci spun pur i simplu ceva n afar de
concepia unicitii; unic i unicitate, cuvinte obinuite, sunt cu totul altceva. El
nu poate s fie numrabil i totui i zicem unic; sau, mai exact, noi i zicem
unic, dar cu rezerva c totui noi tim c el nu poate s fie numrabil, sub
raportul numrului. Sub raportul timpului, Dumnezeu este etern. Dar eternitatea
aceasta a lui Dumnezeu, iari nu nsemneaz eternitate n toate timpurile -
aceasta se zice altfel, propriu-zis se zice, sempitern. Eternitatea lui Dumnezeu
este deasupra timpului, ea nu se msoar pe timp, ea oarecum condiioneaz
timpul, n msura n care condiioneaz orice, evident, conform determinrilor
primare. Eternitatea lui Dumnezeu nsemneaz capacitatea lui de a umple orice
timp, de a fi n orice timp, de a face aa ca s nu existe nici un timp fr
Dumnezeu. Existena venic, ziceam, sau existena sempitern a unui obiect
oarecare, nsemneaz pur i simplu persistena lui n caracterul timpului, pe ct
vreme existena etern a lui Dumnezeu nsemneaz umplerea ntregului timp,
fiind totui deasupra timpului, condiionnd existena timpului.
Despre spaiu, sau n legtur cu spaiul, Dumnezeu este aci i
pretutindeni. Proprietatea lui, n legtur cu spaiul, este ubicuitatea. Aceasta
este pur i simplu o absurditate din punct de vedere fizic, cci un anumit obiect
nu poate s fie, ntr-un anumit moment, dect ntr-un anumit loc, nu poate s fie
n acelai timp n dou locuri, i cu att mai puin pretutindeni. Dac Dumnezeu
este ubicuu, dac el este pretutindeni n acelai timp, aceasta nsemneaz c el
este supraspaial, c este pretutindeni, adic el umple toat realitatea.
n sfrit, Dumnezeu, n raport cu mrimea, este nemsurabil.
Probabil c, n afar de spiritualitate, aceast nenumrabilitate, aceast
eternitate, aceast ubicuitate i aceast nemsurabilitate a lui Dumnezeu sun
cam ciudat. Am ncercat, ns, la nceputul leciunii trecute, s art c aceste
caractere ale divinitii sunt acordate venic n expresiunea religioas, toate
imnurile ctre Dumnezeu, n toate religiunile din lume, ntrebuineaz aceste
115
cuvinte. Sunt ele cuvinte lipsite de sens? Atunci, evident c avem soluiunea c
toat viaa religioas este o via anormal i c toi oamenii religioi sunt
nebuni. Au ele o valoare anumit? Atunci, evident c sunt n alt plan de realitate,
c, adic, cuvintele acestea indic anumite structuri i anumite stri cari nu sunt
n planul nostru, ci n alt plan de realitate. De aci, i aceste explicaiuni ale
omului, cari, sub raportul logic, sunt" hotrt absurde. Ubicuitate, eternitate,
deasupra timpului, nenumrabilitate, evident, sunt vorbe degeaba din punct de
vedere al tiinei i al logicei, nu ns i din punct de vedere al tiinei religioase.

4. n legtur cu acestea, ce nsemneaz immanetia Dei in mundo? Ce
nsemneaz existena Lui Dumnezeu n lume? Tocmai ceea ce v spuneam, c
Dumnezeu este pretutindeni i totdeauna n univers.
Mentalitatea aproximativ tiinific - absolut necesar pentru construirea
panteismului - a dat o explicaiune mai acceptabil, sub raportul logic, acestei
imanene a lui Dumnezeu. Zice: da, evident, Dumnezeu este imanent n univers,
pentru simplul motiv c Dumnezeu i universul sunt unul i acelai lucru; adic,
universul, considerat n totalitatea lui, ca un tot organic, este unul i acelai lucru
cu Dumnezeu.
Nu voi analiza acum dificultatea n care cade soluiunea aceasta a
panteismului, a problemei teologice; dar, fapt - care este fundamental pentru
experiena religioas - este, totui, c noi simim c n experiena religioas este
dat un Dumnezeu transcendent iar actul religios presupune - dup cum am artat
acum cteva leciuni - acest obiect al divinitii, deosebit de subiect. Prin
urmare, dac exist o experien religioas care postuleaz sau, mai bine zis,
care triete transcendent divinitate, i dac totui aceast experien religioas
vorbete de aceast immanentia Dei in mundo, atunci aceasta nu este afirmarea
panteismului, a identitii lui Dumnezeu cu lumea, ci pur i simplu, aa cum
explicam adineauri, este umplerea lumii de ctre Dumnezeu.

5. Determinri de acestea secundare, sau atribuiri secundare ale divinitii, mai
sunt o mulime. V pomeneam de atottrirea lui Dumnezeu, de iubirea venic a
lui Dumnezeu, de autoputernicia lui Dumnezeu etc. O enumerare a tuturor
acestor atribute, a acestor determinri secundare, nu este posibil. Nu este
posibil, mai nti, pentru c ele nu se pot deduce logic unele din altele i nici nu
formeaz un sistem logic. i nu este posibil, n al doilea rnd, pentru c
numrul lor este infinit, i chiar dac am totaliza toat expresiunea religioas a
omenirii de pn acum, scris i nescris - ceea ce ar fi imposibil -, chiar dac
am cuta s precizm toat aceast determinare, nc nu am putea spune c
acestea sunt, pentru simplul motiv c experiena religioas are posibiliti
infinite i nu putem s spunem c dac nu a fost una determinat pn acum nu
va putea s fie mine. Prin urmare, cred c, sub raportul sistemului, al metodei,
este absolut indiferent pentru d-voastr dac voi enumera cinci asemenea
116
atribute, sau dac voi enumera cinci sute. Principalul a fost pentru mine s v
dau o idee sumar de felul acestor determinri i de mecanismul determinrilor.
n legtur cu acest mecanism, as avea s mai adaug o singur
observaiune: v spuneam c spiritualitatea este atribuit lui Dumnezeu; prin
urmare, este un fel de atribuire, voinei supreme, a unei caliti proprii, a noastr.
De ndat ce determinrile acestea au dobndit, spuneam, ceva din noi nine, i
din experiena noastr logic, este evident c se pleac totdeauna de la mrginit
spre nemrginit. Ceea ce caracterizeaz, ceea ce deosebete atributele lui
Dumnezeu de atributele noastre sau de celelalte atribute ale realitii sensibile
este o diferen imponderabil. Procesul prin care se face atribuirea aceasta, ai
vzut, n rezumat, este ceea ce numete matematica un fel de a trece la limit;
adic, eu lrgesc un atribut pn la limitele, pn la marginile lui posibile. De
exemplu, bun, buntate, are attea grade. Asemenea, spre exemplu, puterea.
Atribui buntii gradul infinit, atribui puterii gradul infinit, i atunci evident c
avem atribute ale divinitii.
Dar gradele acestea infinite nu au ceva precis i orict s-a ncercat
matematica n timpul din urm, i acum vreo 15-20 de ani, s introduc
cantitatea aceasta de infinit actual, nu a izbutit s-l transforme ntr-un concept
care s poat s fie neles, ci el a rmas numai un semn. Infinitul rmne
ntotdeauna o tendin, o limit, ceva ctre care se tinde ntotdeauna.
n domeniul vieii religioase, calitatea aceasta sau gradul acesta de infinit,
al fiecrui atribut n parte, nu nseamn propriu-zis infinitul matematic, ci
nseamn pur i simplu suprimarea analogiei. Adic: eu sunt bun i Dumnezeu
este bun, dar Dumnezeu este infinit mai bun dect mine. Numai ca intensitate?
Probabil c nu. i calitativ, infinit mai bun dect mine. Vaszic, atributul de
infinit nu mai reprezint, dei procesul este tocmai prin trecere la limit,
procesul de trecere la limit din domeniul obinuit al logicei. Calitile lui
Dumnezeu sunt infinite, nseamn, ceea ce-mi atribui eu mie, sau ceea ce
descopr eu n mine, i n realitatea sensibil, trebuie s fie cuprins n
Dumnezeu; numai c este cuprins n Dumnezeu ntr-un alt fel, ntr-un fel pe care
nu-l pot determina, dar pe care totui trebuie s-1 numesc ntr-un chip sau altul,
i atunci i zic infinit. Dumnezeu este infinit mai bun dect mine, buntatea lui
este diferit de a mea, nu numai sub raportul gradului, al infinitii, ci pur i
simplu absolutul deosebit, dup cum eu, omul, sunt absolut deosebit de
Dumnezeu.
Vaszic, procesul acesta de trecere la limit, pe care 1-am mai pomenit o
dat, nu este valabil n viaa aceasta religioas pur i simplu, aa cum este
valabil - hai s zicem - n matematic, ci capt aci i el, ca i toate celelalte
funciuni ale noastre, ca celelalte procese, o funciune de analogie.

6. Cam acestea erau lucrurile pe cari, n genere, aveam s vi le spun n legtur
cu viaa religioas i n legtur cu sistematizarea, n tot schimbtoare, a
consideraiunilor asupra vieii religioase. Evident c toate aceste consideraiuni
117
ale mele, toate expunerile mele, au avut un caracter foarte puin istoric. Adic,
m-am preocupat foarte puin n faa d-voastr i n chip expres de ceea ce cred
ceilali oameni, de ceea ce cred filosofii despre lucrurile asupra crora am avut
onoarea s m ntrein cu d-voastr.
Totui, pentru c suntem la Universitate i pentru c mentalitatea
tiinific, orict am trece noi n domeniul vieii religioase, este un component
peste care nu se poate trece, a vrea ca n ora urmtoare s v caracterizez, n
cteva Unii, punctele de vedere cari au predominat n expunerea mea, n
comparaie cu punctele de vedere ale filosofilor cari s-au ocupat de lucrurile
acestea.
A voi s fac, n leciunea viitoare, ca ncheiere, un fel de scurt istoric al
filosofici religiunii, n veacul al XlX-lea mai cu seam.

118
15 mai 1925

XVI. SCHI ISTORIC A FILOSOFIEI RELIGIEI


1 Catalogare a curentelor i a poziiilor
2 Cteva ncercri sporadice (engleze, franceze, italiene)
3 Germania - ara de origine i patria nfloritoare a filosofei religiei
4 Privire general asupra poziiilor istorice
5 Tipuri logic-obiective ale religiei contemporane: protestantismul,
catolicismul i ortodoxia

1. Vom face n prelegerea de azi un fel de schi istoric, n care s
nfiez deosebitele curente din filosofia religiei, aa cum s-au prezentat ele, i
s clasez n cadrul acestei schie punctul de vedere pe care 1-am urmat n
prelegerile pe cari le-am fcut anul acesta.
S precizm de la nceput c schia aceasta nu se raporteaz propriu-zis la
religie i nici la filosofia religiei, aa cum ntmpltor a fost fcut de un
gnditor sau de altul, ci este vorba de o nfiare a diferitelor curente i poziii
n cadrul disciplinei filosofiei religiei, n cazul n care discipline de acestea sunt
nfiate n chip contient ca discipline nchegate i de sine stttoare. Vaszic,
nu este vorba de gndirea filosofic religioas a omenirii, care formeaz o
problem distinct, ci este vorba pur i simplu de o catalogare a sistemelor de
filosofic a religiei aprute n gndirea omeneasc nsi, adic lucrri tiprite i
titluri de crti tiprite.

2. Trebuie s mrturisesc c asemenea ncercri de filosofic a religiei nu
dateaz de prea mult vreme; numai ctre sfritul veacului al XVIII-lea au
nceput s se codifice, i anume n filosofia kantian. Vaszic, Germania este
ara de origine a acestei discipline. i, nu numai att Germania este chiar i
punctul unde a nflorit i s-a dezvoltat disciplina aceasta n tot decursul veacului
al XlX-lea i pn astzi, ncercrile celorlalte ri de a face filosofic a religiei
sunt mai mult sporadice, nu sistematice. Se gsesc cteva ncercri la englezi i
la francezi i, la nceputul veacului al XX-lea, foarte interesante, dei nc nu
destul de nchegate, n Italia.
n ceea ce privete ns bibliografia englez a chestiunii, mie mi se pare c
problema este tratat dintr-un punct de vedere cu mult prea exterior; nu este
deocamdat vorba n lucrrile englezilor de un sistem al preocuprilor
filosofico-religioase; nu este mai ales vorba de lucrri cu caracter, a zice,
statistic, lucrri cari deocamdat s sistematizeze, nu faptele de gndire asupra
religiei, ci faptele religioase nsele. Vaszic, bibliografia englez a chestiunii
cuprinde mai ales un fel de inventar al actelor religioase i, prin urmare, poate s
ias afar din preocuprile noastre de astzi.
119
n ceea ce privete bibliografia francez, ea se poate mpri cam n dou:
este o literatur filosofico-religioas, care nu este dect o interpretare dogmatic;
adic, nu tinde la constituirea unei discipline speciale, separate, ci este un fel de
apologetic, un fel de descriere pe calea filosofiei a punctului de vedere religios
al diferitelor confesiuni care existau. Aa, am pune de o parte lucrarea lui
Sabatier, care este teoretician al protestantismului francez, de alt parte lucrrile
aa-numitei coalei neotomiste franceze, n care cei mai nsemnai reprezentani
ar fi Blondel i Maritain.
Vaszic, este grupa de filosofic a religiei de o parte; cealalt grup este
rezumat n opera filosofico-religioas a lui Durkheim. N-are legtur direct cu
preocuprile noastre, pentru c este o ncercare sprijinit pe o metod
pozitivist; este, ca i coala englez, mai mult un fel de a urmri faptele
religioase nsele n diversitatea lor i a le studia nu n esena lor, ci n
manifestarea lor. Prin urmare, n adevr, coala aceasta sociologic a lui
Durkheim, atunci cnd atinge probleme religioase, se ine mai ales la
obiectivarea actului religios. Ea urmrete foarte de aproape, de pild,
problemele cultului, problemele de superstiie religioas, ntru ct ar fi n stare
s trdeze un fond religios, dar nu tinde s fac o teorie a religiei plecnd de la o
analiz a actului religios.
Rmne coala italian, pe care o numim aa mai mult ca un concept
geografic dect ca unul filosofic sau logic; coala italian, care este foarte
interesant prin manifestrile ei foarte vioaie, cu foarte multe preocupri, dar
care nu ajunge propriu-zis la o cristalizare i la o sistematizare a unui punct de
vedere. Chiar n Italia, preocupri de acestea, de filosofie a religiei, se grefeaz
i ele pe anumite interese, nu filosofice, ci religioase, cum ar fi cazul baptitilor
din Roma, cari ntreprinseser o foarte interesant micare religioas.

3. Rmne, prin urmare, vrnd sau nevrnd, ca domeniu special al
preocuprilor filosofico-religioase, Germania.
Pentru uurarea d-voastr mai mult, adic pentru a nu iei prea tare din
cadrul n care privii d-voastr, de obicei, evenimentele filosofice dect pentru
nfiarea realitii, o s spun i eu ca toat lumea c filosofia religiei sau
filosofia religiunii ncepe n Germania, cu Kant.
D-voastr tii din alte studii, de la alte tiine filosofice, ce a fost n fapt i
cum se mpac, n tot, personalitatea aceasta a spiritului kantian cu toat
activitatea. D-voastr tii, prin urmare, c se gsete n filosofia kantian i un
sistem de filosofie a religiei. Evident, nu se gsete el tocmai unde-l caut
lumea, adic nu se gsete n cartea cunoscut, Critica raiunii pure, ci opera lui
de religiune se gsete rspndit n toate cele trei Critice[*52] ale lui. Ce
spune, n definitiv, Kant?
Poziia lui este net. El spune c omul ia cunotin despre divinitate,
cunoate, cu alte cuvinte, pe Dumnezeu, prin credin. Vaszic, exist un
domeniu specific al faptelor religioase, al faptului religios, a crui cunoatere nu
120
este numaidect la-ndemna raiunii pure. Ar fi un instrument special de
cunoatere, care se numete credin, i care credin d omului posibilitatea de
a cunoate divinitatea. Acesta este primul element Al doilea, c, totui, aceast
credin este n cadrul cunotinei umane i n cadrul raiunii umane (el
ntrebuineaz chiar cuvntul raiune") i c, ceva mai mult, religiunea, ca ceva
constituit, adic atunci cnd se formuleaz, cnd se ncheag, cnd devine
unitate organic de sine stttoare, religia aceasta nu poate depi limitele
raiunii pure.
Vaszic, este o specificitate, este pe de o parte, o recunoatere a
specificitii vieii religioase, dar este, pe de alt parte, o ngropare a vieii
acesteia religioase n cadrul raiunii. Vei vedea ctre sfritul acestei leciuni ce
semnificaie are aceasta.
Kant, prin poziiunea aceasta pe care a pus-o, a ngduit o mulime de
speculaii. Unele dintre acestea au fost trase chiar de el, altele, de urmaii lui.
Problema este n adevr pus la Kant n toat forma ei i de aceea nu m-am jenat
nici eu s spun c, n adevr, gndirea filosofico-religioas ncepe cu Kant.
Dac n adevr Kant este el figura central n toat filosofia religioas
german, aceasta are neaprat nevoie de cercetare. Dar, termenii generali ai
problemei sunt pui n Kant cu destul preciziune; numai c el, introducnd
oarecum viaa religioas n domeniul raiunii, face s nceteze propriu-zis
autonomia vieii acesteia religioase si el nsui, n ncheierile mai deprtate pe
cari le trage, plecnd de la aceast baz, care este n fapt numai o teoretizare a
lutheranismului, a protestantismului german, plecnd de la aceasta, poate ajunge
la un fel de identificare a religiunii cu morala, adic la atribuirea acelorai
scopuri moralei i religiunii, nesubordonnd pe una celeilalte, i lsnd pe una s
treac cu totul n cealalt.
Vaszic, poziiunea kantian a ngduit, chiar n cadrul kantianismului -
dei ncepe prin afirmarea specificitii i a autonomiei vieii religioase -, a
sfrit prin a face s mearg i s contopeasc religiunea i morala, adic viaa
religioas i viaa practic [*53], cum i zicea el.
Cele dou laturi ale problemei puse de Kant desemneaz dou curente n
speculaiunea postkantian.
Curentul care face s cad accentul fundamental pe viaa practic se
continu prin Fichte si Schelling, cari pleac de la regulile faptului moral i,
printr-o speculaiune mai degrab mistic dect raional, filosofic, cum ar avea
ei preteniunea, s fi ajuns la o poziiune oarecum exterioar, logic, obiectiv,
care se poate caracteriza n istoria filosofici prin denumirea aceasta de mistic a
faptei. Adic, rdcinile faptei, cari singure sunt n contiina uman, ajung s
fie identificate cu un fel de origine divin. Adic, omul nu ar face, n toat viaa
lui moral care conduce activitatea lui practic, dect s reproduc ntr-un fel
oarecare ntinderea divinitii. Deci, rdcinile vieii practice sunt n divinitate.
Aceasta este teza general a lui Fichte i Schelling. Acei care ai citit celebra
121
Atheismusstreit [*54] tii c, la un moment dat, Fichte a i fost dat afar de la
Universitate pentru ateism.
Latura cealalt a problemei, adic afirmarea unui caracter de sine stttor,
afirmarea autonomiei vieii religioase este reluat de un urma al lui Kant, de
Fries. [*55]. Acesta pune originea vieii religioase nu n raiune, ci n sentiment.
Un urma al lui Fries, i anume, van Calker[*56] (un olandez), urmeaz teoria
aceasta a lui mai departe, transformnd ceea ce era Glauben, adic ceea ce era
credin la Kant i ceea ce era Gefiihl la Fries, adic ce era la acesta din urm
sentiment, ntr-un proces specific care ar fi un fel de ntreptrundere mistic
redat printr-un cuvnt nrudit logicete cu Ahndung. Ahnen nsemneaz a simi,
a bnui, nu a vedea sau a pricepe.
Dar, [prin] acest cuvnt, Ahndung sau Gefuhl, coala aceasta a lui Fries nu
este propriu-zis o scoal fundamental deosebit de cea kantian, pentru c simul
acesta triete tot n cadrul contiinei raionale umane i este i el pasibil de a fi
aparent n anumite formule intelectualiste.
V spuneam i alt dat c n adevr Kant este un filosof intelectualist, cu
toate cele trei Critici ale lui; este un filosof cu cele mai bune tradiii carteziene,
tocmai pentru c el pretinde c toat viaa noastr spiritual este, la urma
urmelor, pasibil de a fi fixat, aparent n anumite formule ale raiunii.
n legtur cu Fries trebuie s mai bgm pe Otto, i n legtur cu Fichte
i cu Schelling, procednd de la Kant, pe Simmel i pe Natorp, care ajung la
aceleai concluziuni oarecum intelectualiste.
Pentru acetia doi din urm este o mic distinciune care trebuie stabilit,
i anume: Kant zicea c exist o via raional i o via alturi de cea raional,
dar reducea aceste dou viei, le punea sub clopotul de sticl, sub egida aceleiai
aciuni, a aceleiai puteri. i, atunci, vedei ce se ntmpl cnd ai dou ci
deosebite cari, totui, au ceva comun: este aproape de mintea omului discutarea
posibilitii dac nu cumva aceste dou ci sau se reduc una la alta, sau este una
dintre ele singura valabil.
Spiritul omenesc are totdeauna aceast necesitate de simplificare.
Deci, n faa celor dou grupe de fapte, filosofii posteriori [lui Kant] s-au
gndit dac nu cumva una se poate reduce la cealalt, n adevr, Simmel i
Natorp sunt de prerea aceasta, c propriu-zis religia nu face dect s fie un fel
de construcie raional care nu lucreaz, ns, cu fapte precise de observaie i
nu lucreaz cu fapte raionale, ci pur i simplu cu un fel de vize, cu un fel de
aluziuni ale umanitii. Aceasta este poziia lui Natorp i a lui Simmel, care nu
este, n fapt, dect o continuare a unui punct de vedere al lui Herder.
n afar de direcia aceasta, tot pornind de la Kant, s-a desfurat o nou
filosofie a religiei, care este cea hegelian. Hegel[*57] consider religia ca un fel
de, nu pregtire, ci ca un fel de faz premergtoare a filosofiei. Pentru el, a fi
filosof nseamn a avea o activitate spiritual prin excelen. Ea este stpnit de
toate legile raiunii[*58]. Filosofie propriu-zis nsemneaz ideea care ia
cunotin de ea nsi, deci ultima treapt posibil de dezvoltare spiritual, iar
122
religia n-ar fi dect un fel de anticamer a filosofiei acesteia, o treapt pe care
spiritul omenesc, logosul cel absolut, spiritul uman n genere, trebuie s treac
pentru ca s ajung la filosofic. Cu alte cuvinte, n esen, filosofia i religia
trebuie s fie unul i acelai lucru, sunt amndou tot metafizic, numai c
metafizica aceasta n form religioas reprezint o treapt inferioar. i aci, [ca]
un fel de ironie a istoriei, se nnoad imediat propoziia lui Schopenhauer n
istoria filosofiei, care spune c religia nu este dect un fel de metafizic pentru
proti. Schopenhauer spune c este metafizic pentru oameni cari nu neleg
metafizica propriu-zis, sau, cum zice Hegel, [pentru] mentalitile cari n-au
ajuns nc s fac metafizic propriu-zis, n cadrul i dup metodele filosofiei.
Cu aceast ramificare a problematicei filosofiei religiei epuizm
aproximativ veacul al XIX-lea. l epuizm ns numai sistematic, nu i de fapt,
pentru c nc nu am spus nimic despre Schleiermacher [*59]. El este cea mai
important figur i, am putea spune, fondatorul filosofic religiei.
Evident c i el se leag de Kant. Se leag ntru att ntruct Kant i
Schleiermacher sunt oarecum reprezentanii, cristalizatorii, formulatorii unei
filosofii a religiei n legtur cu structura spiritual a protestantismului. Altfel,
Schleiermacher este o figur cu mult prea de sine stttoare, pentru ca s nu
avem nevoie de antecedentul istoric pe care l numim existena lui Kant.
Schleiermacher afirm, cu o preciziune fr de pereche pn la el, independena,
autonomia vieii religioase. Exist, prin urmare, o grup de fapte spirituale
omeneti cari nu se poate deduce din alte fapte, a cror natur - zice el - este
oarecum asemntoare cu aceea a simurilor i n care rezultatele ei pot s
ajung la o formulare raional, la o formulare adic n funcie de reprezentare.
Acum, evident, i Fries a fcut aceeai afirmaiune; adic, i Fries a spus c
simul este la baza actului religios, la baza legii religioase, numai c simul
acesta al lui Fries - i aceasta se vede la urmaul lui, Otto - este tot ceva n cadrul
raiunii. De aceea i Otto, care precizeaz punctul de vedere al lui Fries, a spus
lucrurile cam ncurcat i nu destul de sistematic. Otto este un raionalist pur. El
zice: sunt urmaul lui Fries, fac parte din aceafriessische Schule, ns am
legtur prin Fries cu Kant i cu toi raionalitii din filosofia german. Pe ct
vreme Schleiermacher zicea: simul este la baza vieii religioase, dar simul
acesta este n afar de contiina raional. Aici st importana cea mare a lui
Schleiermacher, n afirmarea autonom, necondiionat a vieii religioase fa de
ntreaga via logico-obiectiv-spiritual a omului n genere.
n afar de Fries am mai putea s amintim figura important a lui Ritschl.
El este mai mult teolog i s-a pstrat mai mult n cadrul teologic.
n legtur cu filosofia religiei urmeaz teoria pe care v-am nfiat-o
odat aci, anume teoria valorificrii. Ritschl este - hai s zicem - inventatorul,
descoperitorul realitii spirituale, judecat pe care a absolvit-o pe urm aa-
numita coal de la Baden. Prin urmare, peste Ritschl putem s trecem foarte
uor.

123
4. Dac bgm de seam, n toate lucrurile pe care vi le-am expus pn
acum sunt dou elemente puse fa n fa, elemente pe care le-a nfiat i
Kant: n primul rnd, coninutul vieii religioase, i, n al doilea rnd,
expresiunea sau formularea vieii acesteia religioase.
Toate punctele de vedere pe cari vi le-am schiat pn acum se pot rezuma
n urmtoarele cuvinte: exist o via religioas deosebit de viaa noastr logic-
obiectiv. Adic, exist o via religioas care se sprijin pe altceva n structura
ei intim dect pe cunoaterea logic. Dar rezultatul acestei viei religioase,
adic rezultatele acestei cunoateri sunt, toate, pasibile de a fi redate n formule
obinuite, logice, n care s intre elementul reprezentrii.

5. Vaszic, toat viaa noastr religioas se poate formula n funciune
de reprezentare de natur diferit cu viaa logic-obiectiv. Aceast via
religioas intr n tiparurile logic-obiective.
Aceasta, n fond, nu este dect enunarea protestantismului, direct n felul
cum se prezint; adic, n dogmatica lui - a zice -ar trebui s punem accentul
fundamental pe elementul raional.
Dac ns mergem la izvor, adic la Luther, ar trebui atunci s facem ca
accentul fundamental s cad pe elementul acesta extraraional.
Este foarte ciudat cum un cunoscut al meu, crescut n coala catolic, la
iezuii, la Viena, doctor de la nu tiu cte faculti teologice i filosofice, a
prsit catolicismul i a trecut la protestantism. La ntrebarea mea, cum explic
el aceast trecere, ce nelege prin aceast schimbare, mi-a rspuns: Luther
renviaz pe Augustin. Bietul om, i tia i pe Luther, i pe Augustin, din cri,
nu din realitatea lumeasc, nici din viaa bisericeasc. Organizarea i realizarea
lui Augustin nseamn biserica aceasta catolic, sprijinit pe conceptul de
tradiiune, de teorie, iar cealalt nseamn protestantism sprijinit pe raiunea
propriu-zis, pe furirea tuturor lucrurilor, pe nlturarea misterelor, pe
sprijinirea tuturor ntmplrilor.
Vaszic, este drept c exist n Luther acest grup de fapte de natur
extraraional, pe care l-am subliniat i care am artat unde a ajuns, care ns,
totui, nu este caracteristic pentru protestantism.
Dar, n afar de protestantism, mai exist n Europa confesiunea catolic
i cea ortodox, n confesiunea catolic, iat cum se dozeaz cele dou momente
kantiene. Eu zic: Dumnezeu se poate cunoate raional, existena lui se poate
deduce raional. Sfntul Toma d'Aquino nu are dect s asculte de ce spune
biserica pentru ca s mearg pe calea mntuirii. Vaszic, biserica stabilete
dogmele, pe cale raional, i credinciosul se supune dogmelor acestora nu n
virtutea raiunii, ci n virtutea conceptului de teoretizare.
Vaszic, acolo unde protestantismul zicea: exist via de sine stttoare,
via extraraional, care n viaa religioas catolic organizeaz biserica
(ntruct aceast mistic se gsete i n catolicism), aci se zice: nu, exist o
via religioas, care este perfect n cadrul raiunii, n privina prii a doua, unde
124
i la protestantism aceast via religioas se poate formula n termeni de
reprezentare, aci se zice: aceast via religioas este codificat n dogme, cari,
fiind imuabile, nu sunt pasibile de control. Deci, ele se impun.
Punctul acesta de vedere, al treilea, este cel al Bisericii Ortodoxe, cum zic
eu i cum cred i eu, de fapt. Exist o via religioas de sine stttoare, care nu
are nimic comun cu viaa noastr raional, logic-obiectiv. Contiina pe cari
noi, pe alte ci dect cele raionale, o aducem din aceast via religioas, nu
este pasibil de interpretare n funciune de reprezentare, ci este pasibil de
reducere prin analogie la reprezentrile domeniului logic-obiectiv. Adic, noi
cunoatem pe Dumnezeu n viaa religioas, dar atribuim lui Dumnezeu, pe care
noi n viaa aceasta religioas l credem divinitate, calitile pe care le-am vzut.
i atributele acestea nu sunt reprezentarea limbajului logic obinuit, ci este un
limbaj, nu simbolic - aceasta ar fi altceva -, ci este un limbaj prin analogie.
Acesta este punctul de vedere pe care l-am urmat eu i n expunerea fcut
acum civa ani i deosebirea ntre acest punct de vedere i toat istoria filosofiei
religiei, aa cum am expus-o n cteva linii, n ora de fa.
Cu aceste consideraiuni, am ncheiat cursul pe care mi-am propus a-l face
cu d-voastr n acest an.
125

NICOLAE IONESCU.
SCHEMA GENERAL A UNUI CURS DE FILOSOFIE A RELIGIEI

Curs fcut la Facultatea de Filosofie i Litere de la Universitatea din
Bucureti
Ca s nu se supere nici Metafizica, nici Teoria judecii", pe care ar fi
trebuit din lips de timp suficient s le sacrifice, respectiv, una alteia, dl Nicolae
Ionescu, confereniar de logic i teoria cunotiinei la Facultatea de Litere i
Filosofie din Bucureti, a reluat, n semestrul al doilea al anului acesta, cursul de
Filosofie a religiei, cu inteniunea sa obicinuit de a reface problematica
ntrebrii i schia logic a ctorva indicaiuni de soluionare.
n srcia de ndrumri ntemeiate pentru studenii dornici de orientare
religioas -, un curs de filosofia religiei, fcut de pe o catedr de Logic, e menit
s inspire, att celui dornic de cugetare, ct i celui dornic de autoritate" i
ncredere i simpatie.
Zbuciumul cugetrii omeneti asupra lucrurilor sfinte, mai ales ntr-o
vreme n care se pare c se cuget mai mult dect se triete sfinenia, este o
problem destul de prezent n mintea tineretului din generaia actual, pentru ca
cursul d-lui Nae Ionescu s gseasc numeroi auditori.
i ncercarea D-sale, de scoatere din cenu a ethosului" religios
specific-ortodox, fr pretenii, dar cu intenii teologale bine definite -astzi,
cnd tot ce este filosofic religioas, chiar la clerul de nume ortodox, este marf
de import, purtnd pecetea mentalitii apusene -trezete n special aseceristului
care i el caut, fr s izbuteasc totdeauna s gseasc, ndreptar pentru
dreapta credin (n treact fie zis, de la Petru Movil, nu mai cunosc
Mrturisire de credin ortodox) rspunde i unei nevoi de orizont mai larg
pentru teologii notri, i unei nevoi reale de ndrumare a cugetrii religioase de
la noi.
Literatura religioas a sfinilor prini nu se gsete nicieri n traduceri
accesibile, hran sufleteasc rezervat cu dinadinsul ctorva seminariti ceva
mai destoinici n grecete.
Biserica nceteaz educaia religioas n coli, dup ultimii trei ani de
istorie dogmatic papagaliceasc, impui de program, tocmai n momentul n
care adolescentul are nevoie de mai mult ca oriicnd de o orientare, pe care de
fapt nu i-o dau celelalte studii (inclusiv filosofia, cu toate asigurrile expunerii
de motive a ministerului la alctuirea programei analitice).
Biserica nu pstreaz cu credincioii alte legturi dect cele ce-i pot
procura de la acetia sprijin bnesc. (Cte biserici nu stau sub epitropic de atei!)
i apoi, ne minunm de progresul sectarismului care rspunde cu toat
lipsa desvrit de cultur - unor nevoi religioase pe care biserica propriu-zis
le neglijeaz sau le uit n folosul cooperativei" sau al blciului".
126
Remarc acestea n treact pentru a arta c aprarea oarecum prea pudic
a confereniarului nostru, c nu face acest curs nici de mod, nici din preocupri
actuale, ci dintr-o preocupare permanent a D-sale, trebuie luat n rezerv - fr
a-i pune la ndoial inteniile", ci, analiznd numai preteniile" vedem c
realizrile setei D-sale de vecinicie, cursul D-sale umple (dac e destinat s
umple sau umple fr s fie destinat, nu discutm aci), se umple n actualitatea
intelectual de la noi o lips care-1 face i oportun i simptomatic. (Nu-i vorba
de libertatea de a gndi oricnd la cele religioase, ci de oportunitatea de-a vorbi
oricnd de ele de la nlimea unei catedre universitare. Acum 4-5 ani nu mi s-a
rs n nas n aceeai Facultate de Filosofie, cnd mrturiseam unor colegi
simpatiile mele cretineti?) Este deci, incontestabil, i o mod instalat-n
facultate, mod de la care, noi personal - spre a ne trage spuza pe turt (cine n-o
face azi?) -, am dori s rmn nu numai obicinuina de-a gndi din cnd n cnd
asupra legturilor cu absolutul ci si strduina de-a tri mai mult si mai adnc
valorile acestea...
Acestea fiind mprejurrile, s facem cunotiin mai de aproape cu omul.
Dl Nae Ionescu nu este un nou venit n cugetarea religioas, nc din
primul an cnd a profesat n Bucureti.- eram pe atunci n clasa a VI-a, D-sa a
avut preocupri religioase.
Lecia D-sale inaugural trata, dac mi mai aduc bine aminte, despre
dragoste ca mijloc de cunoatere. i cine nu ar putea ntrezri aci o tez scump
unei teorii a cunotiinei.
i chiar n acel an, D-sa a inut curs despre Problema filosofic a
Dumnezeirii (teism, panteism, deism, panenteism).
La cursul de logic, de asemeni, am asistat la un examen pe care un coleg
mai mare l trecea cu un comentar asupra Crii lui Iov. i lucrul m-a interesat,
dar m-a surprins.
n iarna anului trecut D-sa a fcut un curs de filosofic religioas. Convins
c lucrul nu putea s strice, n activitatea publicistic, de asemeni, la Ideea
European", sub diferite pseudonime, a ncercat s ridice n multe rnduri i s
scoat din ineria ei obicinuit, nu totdeauna cu succes, ursul din brlog i s-l
provoace la discuie. (Dar ursul mai joac i de voie cte-odat!) ...
Fa de noi[*1], nu a fost totdeauna aa de prietenos cum ne-am fi ateptat
s fie... La nceput ne judeca drept francmasoni"; mai trziu ne-a acoperit cu
epitetul de religie poliieneasc", cu vagi pretenii de moralizare catehetic a
altora" i cu intenii de desmoralizare" a frontului luntric fa de Apus... Mai
mult, n dou rnduri l-am solicitat s dea i pe la noi, care, chiar rtcii, nu
eram nc pierdui", ci cutam...
Dar ne-a condamnat" definitiv i pe calea asta, fiindc, pe romnete, n
dou rnduri ne-a tras chiulul". Noi totui n-am dezndjduit. i apoi firete c
fiecare poate avea ce preri crede nimerite despre un lucru. Att, numai s se
potriveasc cu realitatea.
127
n cazul nostru, nu tiu dac erau tocmai bine informate, n orice caz,
informaiile erau, ntru ctva, confuze i nu todeauna competente.
ntru ct m privete personal, socotesc c acest fel de-a ne privi i de-a
ne judeca ne-a prins bine. El ne-a impus necontenit o revizuire a rosturilor
noastre.
Ne-am ntrebat i noi, pe urma D-sale: Doamne, dac un om de bun
credin ne condamn astfel, nu cumva nu suntem noi ntr-adevr fr s tim
unelte poliieneti gratuite, sau cozi de topor ale strinilor? i ne-am fcut
scrupule i rezerve... (zadarnice, de altfel), a cror urmare a fost ns o adncire
spiritual a lucrului nceput.
i apoi, pentru noi, cei de la Filosofie, cursurile D-sale au mai fost
prilejuri de revizuiri spirituale. De fapt, dl Nae Ionescu nu rmne fix i-nepenit
ntr-o prere. Ferete-te de omul care i spune 20 de ani acelai lucru" - ne
spunea odat... D-sa gndete necontenit, i cursul su e de prinos de gnduri
proaspete. Ca atare, gndirea lui evolueaz...
Aa, de anul trecut i pn-acum a fcut mari concesii individualismului.
Lucrul nu este de suprare pentru un om care gndete, mi reproez numai c
anul trecut i-am luat prea mult n serios concluziile. Nu zic c nu meritau i c
nu au fost folositoare. Cred, totui, c mai mult spirit critic din parte-mi nu
strica.
Dl Nae Ionescu este un mistic. Un mistic de-o categorie special, un
mistic zeflemist i sceptic. Spirit vioi i spirit critic ascuit i analitic, drmtor
iscusit de artificii, vrjma al istoriei filosofici, n care totui se pricepe de
minune. Vrjma, ntru ct, ca spirit logic, vede spiritualul dat odat pentru
totdeauna (formal i ontologic) i niciodat desfurat n timp; evoluionismul i s
epare o confuzie ntre realitate i concepte; micarea i devenirea o vede aplicat
doar materiei. Relativist n cunotiin, ia totdeauna peste picior preteniile"
pozitivismului scientist de-a trece peste domeniul puterilor sale proprii. Spirit
dogmatic; ndat ce-a-nceput s construiasc, lucreaz cu postulate, apodictic,
dei pretinde adeseori c cerceteaz-n mod empiric. Lucreaz cu un concept de
experien empiric-criticist", lrgit prin incluziunea obiectelor logice, n
politic este conservator n teorie i liberal n practic. De fapt, nu face politic.
Se ndoiete teoretic de posibilitile de a se mntui prin sine. Practic, d din
mini ct poate, cci mntuirea ta prin tine Israile!"
Spirit vioi i plin de verv, mbibat de neaoism" - dup expresia
nimerit a unui coleg -, are predilecie pentru expresii suculente i sonore, fr
ca s se lase totui mbtat de vorbe, dei ades le face curte.
Separ radical: domeniul celor de-aici, de al celor de dincolo. Nu tiu dac
le desparte, ntr-adevr, att ct vrea s lase s se cread c le desparte.
Un chip slab i osos de Mefistofel, cu frunte lat i pr negru arcuit pe
cap, cu nas n stilul Renaterei, cu trei cocoae", cu ochii verzi ce par adesea
negri, cu mini osoase, cu buza de sus strns n aspiraie, cu cea de jos lsat
128
dispreuitor, plngndu-se totdeauna de frig. De cnd ine curs de filosofic a
religiei - l vd rcovnic.
De rezumat ntr-o formul, nu e chip. Scap mereu. La fiecare dat cnd l
vezi e altfel; dei de la o vreme te deprinzi cu stilul fiinei lui i neprevzutul nu
te mai sperie ca altdat. Mie, care obicinuiesc s-i bag pe toi n cutiu, mi-a
fcut mult amar aceast fug s prinzi umbra. Dac te-ai lua dup el, nu-i poi
iei niciodat nainte; [poi doar] necontenit s-i calci pe urm... Aa c omul
sta i poart taina nedezlegat dup sine, pclindu-te c n-are nimic
nedezlegat. De-aia se vede c nu scrie. Se teme s nu fie luat de scurt... i fixat.
De lucrrile sale din tineree aci i bate joc, aci i bate joc de cei ce i bat
joc de ele.
Tip foarte romnesc. Cu farmec neao. Mi-a fost totdeauna, s zic, fric"
de el. Cu el e foarte greu s ai dreptate! Cci, spirit viu i ascuit, o-ntoarce
repede-n favoarea lui, orice ai spune! Mi se pare c este oarecum sofist, sau c
pozeaz. N-a putea s-o spun precis.
Elev al lui Rdulescu-Motru, de la care a rmas cu tot ce era bun (inclusiv
individul unitar psiho-fizic), mai puin ramolismentul. Are pretenii de
matematician, dei m-ndoiesc c se pricepe... De multe ori vine cu cte-o
noutate matematic" si... pac... blufeaz...
n etic i sociologie, lucreaz etiologic, evocnd corespondene si fcnd
analogii.
Aci lucreaz ns cam pripit, dei foarte clar. Nu prepar niciodat - sau
aproape niciodat -, dect n tramvai. Gndete vorbind. i face teoria
cunoaterii progresive pe msura exprimrii.
Este, dintre toi profesorii mei, cel ce a avut cea mai mare nrurire
sufleteasc [asupra mea]. Dei nu i-am vorbit nici de trei ori. Gusti mi-a dat
metoda, poate; dar sigur este c Nae mi-a dat stilul. (Dac l am!) [*2]

MIRCEA VULCNESCU
129
NOT PRIVITOARE LA EDIIA 1998


Cu ediia de fa mai aducem - Editur i editor - nc un curs inut de Nae
Ionescu, pe fgaul editorial iniiat de Constantin Noica, Constantin Floru i
Mircea Vulcnescu (n continuarea fireasc a ngrijirilor litografice ale lui
Dumitru Cristian Amzr).
Obiectul acestei ediii este Cursul de Filosofie a religiei, predat de Nae
Ionescu la Facultatea de Litere i Filosofic din Bucureti n primvara lui 1925.
Am folosit cursul litografiat: Filosofia religiei. Note stenografice dup
prelegerile domnului profesor N. Ionescu. Editori: Teodor Ionescu i Floru
Andronic. Bucureti, 1925, 312 p. (Universitatea din Bucureti. Facultatea de
Litere i Filosofie).
Acesta este al treilea curs de filosofic a religiei n suita universitar a lui
Nae Ionescu, dup ce anterior predase: lecia inaugural Funciunea
epistemologic a iubirii (1919), Filosofia religiei. Soluii filosofice n problema
Dumnezeirii (teism, panteism, deism, ateism) (1920-1921) i Filosofia religiei.
Metafizic si religie (1923-1924). Nici unul din cele acum amintite nu a fost
litografiat; aadar, cel de fa este primul curs de filosofic a religiei care a fost
litografiat.
Mai reamintesc pentru tnrul cititor c, n cadrul generos al metafizicii,
n anii urmtori Nae Ionescu a mai prezentat: Problema salvrii n ,faust" al lui
Goethe (1925-1926; litografiat; tiprit), Filosofia protestantismului (1927-1928;
nu a fost litografiat).
Acest curs de filosofie a religiei, predat n 1925, dac n-a intrat n atenia
imediat a editorilor clasici, cei din anii '40, s-a bucurat, n schimb, de o atenie
special n anii '90. Cea dinti descifrare i ordonare pentru tipar a fcut-o, cu
atenia filologului, George Gibescu, ntr-un serial aprut n Viaa Romneasc"
(mai 1990 iulie 1991). Urmtorul pas, de data aceasta i cu atenia filosofului,
l-a fcut Marta Petreu, cu titlul Prelegeri de filozofia religiei (Biblioteca '
Apostrof, 1993, cu indice de nume: aceast tiprire a fost reeditat n 1994, cu o
cronologie comentat).
Am simit nevoia ediiei de fa: pentru a aduce i acest curs n unitate
editorial cu cele tiprite n anii '40, folosite ca model si n ngrijirea altor
cursuri ale lui Nae Ionescu (titluri de lecii i de paragrafe, note, introduceri . a);
ntruct ediia George Gibescu poate fi citit, cercetat doar de istoricul interesat
(dat fiind circulaia restrns a revistei i a multor numere n care s-a tiprit) iar
ediia Marta Petreu a avut i ea o circulaie dirijat ntmpltor (cci
ntmpltorul dirijeaz societatea romneasc de azi, cum pricepe orice
gnditor) i restrns prin tiraj (azi epuizat); spre a aduce i acest curs ntr-o
integral unitar cu celelalte (vezi suita de cuvinte introductive folosite pentru
diversele cursuri tiprite n aceti ani), astfel ca posesorul lor s aib la
130
ndemn i principalele texte despre Nae Ionescu. i s-ar putea continua
argumentarea...
Aceste cuvinte introductive - semnate de Constantin Noica. Mircea
Vulcnescu, Emil Cioran . a. sunt mbogite cu amplul studiu, de o sut de
pagini, al lui tefan Voinescu, Nae Ionescu -filosof (m Curs de istorie a
metafizicei, 1996).
Unei ample bibliografii a lucrrilor lui Nae Ionescu (volume, cursuri -
inute, litografiate sau tiprite -, seminarii, prefee, studii i articole, conferine)
(vezi: Curs de istoria logicii, 1993), i adaug acum Repere biobibliografice i
spirituale, concepute cu relativ obiectivitate (sine ira et studio), pentru o mai
bun apropriere a lui Nae Ionescu (si nu pentru polemici ideologice ale
universalitilor stipendiai sau ale regionalitilor naionaliti nfocai).
Transcrierea am fcut-o dup un exemplar din biblioteca acestui nfocat
naist de cteva decenii care este Dan Zamfirescu. Un exemplar se afl i n
biblioteca filosofului-bibliofil Mihai Sora.
Mulumesc celor doi editori: George Gibescu i Marta Petreu, care m-au
ajutat s citesc, s neleg multe cuvinte, expresii sau sensuri; nuanate ntregiri
ale observaiilor celor doi editori am gsit i n cartea Isabelei Vasiliu-Scraba, O
pseudo-descoperire a unuipseudo-plagiat (Nae Ionescu - Evelyn Underhill) (Ed.
Fundaiei Ionel Perlea", 1995). Totodat, alese mulumiri adresez lui Dan
Zamfirescu, care a fcut numeroase corecturi, identificri, accente ideatice pe
exemplarul mprumutat cu atta plcere, ncntat c a mai pclit" pe nc unul,
dispus s porneasc n cutarea lui i s urce ctre Nae.
Un cuvnt de mulumire i pentru ntregul colectiv al Editurii Eminescu,
att de tolerant cu cutrile, nclcirile i vedenia ngrijitorului de text, colectiv
att de druit luminii editoriale.
La transcrierea textului am inut seama de precizrile indicate n nota
privitoare la ediia Cursului de istorie a logicei, 1924-1925 (Ed. Eminescu,
1997).
Urez viitorului editor s fie mai norocos i s prind scprile sau s
nlture proastele identificri.
mai 1998
M. D.
131
REPERE BIOBIBLIOGRAFICE I SPIRITUALE 1890-1998

1890 17 iunie (stil vechi: 4 iunie), ora 16 - se nate, la Brila (str. Rahovei, nr.
63), Nicolae, fiul lui Cristache S. Ionescu (43 ani, funcionar, ortodox) i al
Eugeniei (33 ani) (Registrul strii civile pentru nscui, nr. 885, 6 iunie 1890).
1897 ncepe coala primar n oraul natal.
1901 Intr n Gimnaziul N. Blcescu" din Brila.
1905 ncepe clasa a V-a la Liceul I. C. Massim" din Brila.
1906 ncepe clasa a Vl-a, secia real, la Liceul N. Blcescu" din Brila.
1909 11 februarie - n consiliul profesoral al liceului este discutat cazul ele-
vului Ionescu C. Nicolae". Exmatriculat din liceu; i se elibereaz un certificat de
studii (nr. 362, din 30 aprilie) pentru a continua studiile n alt liceu. n liceu s-a
apropiat de cercul socialist; aci 1-a cunoscut pe Panait Istrati. S-a zis c ar fi fost
exmatriculat din liceu pentru republicanism naional".
toamna - se nscrie la Facultatea de Litere i Filosofic din Bucureti. n primul
an de studenie este premiat pentru o lucrare de seminar.
1910 i n anul universitar 1910-1911 este premiat pentru o lucrare de seminar.
1911 23 ianuarie - la Societatea Studenilor n Litere ine conferina Literatura
celei de a IV-a proporionale: Srmanul Dionis" de Eminescu (tiprit n
Noua Revist Romn", 22 februarie 1911; debutul publicistic avusese loc
probabil n 1909).
11 iulie - ncepe corespondena cu Elena-Margareta Fotino (1889-1971),
coresponden care se va ntinde pe dou decenii i jumtate. n Noua Revist
Romn", condus de C. Rdulescu-Motru, va publica mai multe articole,
cronici, pn n 1916. n Studii filosofice", conduse de acelai Rdulescu-
Motru, prezint publicaia italian Scientia".
1912 23 septembrie - n Noua Revist Romn" public art Preocuprile
filosofice ale geometrului Poincare (semntura: Mihai Tonca). octombrie -
susine examenul de licen la Facultatea de Litere i Filosofie din Bucureti cu
teza Istoria argumentului ontologic (magna cum laude; certificat nr. 152, din 11
decembrie 1912).
Profesor la Liceul Matei Basarab" din Bucureti. Redactor la Noua Revist
Romn". Colaborator la Insula" (sub pseudonim).
1913 septembrie - se logodete, la Iai, cu Elena-Margareta Fotino.
n baza unui raport al lui C. Rdulescu-Motru, primete un ajutor din partea
Fundaiunei Universitare Carol I" pentru pregtirea tezei de doctorat, privitoare
la filosofia lui Kant.
14 octombrie pleac la studii n Germania, mai nti la Gottingen i apoi la
Munchen (din februarie 1914).
1914 august - revine n ara, n urma declanrii rzboiului mondial. La Brila,
satisface stagiul militar.
1915 25 noiembrie - se cstorete cu Elena-Margareta Fotino.
132
1916 ianuarie - pleac n Germania pentru continuarea studiilor (l urmeaz si
soia). Redacteaz teza de doctorat. (Va fi susinut n 1919.)
26 iunie - 3 iulie - n Noua Revist Romn", art. Ernst Mach (semntura:
Mihai Tonca).
Dup intrarea Romniei n rzboi mpotriva Germaniei (15 august), este internat
ca prizonier n lagrul de la Celle-Schlos, Hanovra.
1917 31 ianuarie - se nate, la Munchen, Radu, fiul cel mare. august - eliberat
din lagr; ncepe s lucreze la o editur.
1918 se afl n continuare n Germania
23 iunie - se nate Rzvan, al doilea biat.
1919 3 aprilie - susine teza de doctorat Die Logistik als Versuch einer neuen
Begrundung der Mathematik, la Universitatea din Munchen, cu profesorul
Clemens Baeumker.
iunie - se afl n Bucureti.
23 iunie - apare primul numr al revistei Ideea European", director: C.
Rdulescu-Motru; secretar de redacie: C. Beldie; colaboratori: T. Vianu, Octav
Onicescu, D. Gusti, tefan Neniescu, Emanoil Bucua, Cora Irineu, Mircea
Florian . a. Va apare pn n 1927; Nae Ionescu a colaborat pn n 1925.
29 iunie - n Ideea European" public art. Petre Carp (semntura: Scythes).
14 septembrie - n Ideea European" apare art Evreii i socialismul (semntura:
M. T.).
toamna - profesor la Liceul Militar de la Mnstirea Dealului; pred filosofie i
limba german.
Asistent ia Facultatea de Litere i Filosofic din Bucureti. ine lecia inaugural
Funciunea epistemologic a iubirii (tiprit n 1942; inclus n culegerea
Nelinitea metafizic, 1993).
1920 l ianuarie - numit asistent la Catedra de Logic si Teoria cunotinei a
profesorului C. Rdulescu-Motru.
martie - comunicarea Pascalia i problema durerii, Ia Societatea Romn de
Filosofic. (O versiune literar" a aprut n Ideea European", 4-11 aprilie, cu
titlul Pascalia i semntura: Mihai Tonca; n form dezvoltat, va deveni Juxta
crucem, 1927)
30 mai - 6 iunie - art Walter Rathenau, n, Jdeea European" (nesemnat).
Director de studii la Liceul Militar de la Mnstirii Dealului, octombrie - se
inaugureaz conferinele Ideii Europene"; Nae Ionescu va rosti cteva.
Confereniar suplinitor la Facultatea de Litere i Filosofic, n anul universitar
1920-1921 ine un curs de logic i teoria cunotinei (cu tema: Introducere n
logic) i un curs de metafizic (cu tema: Filozofia religiei. Soluii filosofice n
problema Dumnezeirii (teism, panteism, deism, ateism)). (Nici unul nu a fost
litografiat.) Seminarul are tema: Problema metodei n gndirea tiinific,
decembrie - conferina Walter Rathenau: idealismul practic (ciclul Ideii
Europene", sub auspiciile Societii Romne de Filosofie). (Cronic de Lucian
Blaga n Voina", 17 decembrie 1920.)
133
1921 l ianuarie - numit confereniar cu titlu provizoriu la Catedra de Logic i
Teoria cunotinei a prof. Rdulescu-Motru.
aprilie - ncepe colaborarea la Arhiva pentru tiina si reforma social". Va
semna cronici la lucrri scrise de Gr. Antipa, J. Caillaux . a.
15 mai - cu numele real, n Ideea European" public art. Descartes - printe al
democratismului contemporan.
n anul universitar 1921-1922 pred cursul de Psihologie a gndirii. (Suplinete
pe Rdulescu-Motru; cursul nu a fost litografiat) Seminarul are tema: Psihologia
gndirii n lucrrile colii de la Wurtzburg.
8 decembrie - conferina De la Galilei la Einstein (aula Fundaiei Universitare
Carol I", ciclul Ideii Europene", sub auspiciile Societii Romne de
Filosofie). (Rezumat n Ideea European", 4-11 decembrie.)
1922 l ianuarie - numit confereniar suplinitor pe lng Catedra de Logic i
Teoria cunotinei i la Catedra de Psihologie ale profesorului C. Rdulescu-
Motru (adresa Ministerului Instruciunii nr. 133 090, din 5 ianuarie 1922).
februarie - colaboreaz la Gazeta matematic" cu Comentarii la un caz de
intrazien a conceptelor matematice (partea a II-a, n nr. din aprilie; semntura:
Nicolae Ionescu). Pentru aceste Comentarii..., n 1923 i se va acorda premiul de
filosofie matematic.
aprilie - conferina Viitorul omenirii, rostit la Craiova.
aprilie - conferina Dante, la Caracal.
august - prelegerea Chestiuni de pedagogie contimporan, la Cursurile de var
de la Vlenii de Munte.
n anul universitar 1922-1923, n cadrul cursului de metafizic trateaz tema
Uniformitatea legilor naturii. (Nu a fost litografiat.)
La seminar se comenteaz: Artur Schopenhauer, Despre mptrita rdcin a
principiului raiunii suficiente, i John Locke, ncercare asupra intelectului
omenesc, cartea a IV-a.
1923 ianuarie - apare Calendarul Povestirii", scos de revista Ideea
European". Colaboreaz: tefan Neniescu, E. Bucua, Drago Protopopescu,
Sabin Popp (desene) . a. Nae Ionescu scrie despre Ideile anului 1922.
25 februarie - conferina Psihanaliza (sala Teatrului Naional din Craiova, sub
auspiciile Societii Prietenii tiinei" i ale revistei Ideea European"). Va fi
reluat, tot la Craiova, n 20 mai. 11 martie - conferina Sindicalismul (ciclul
Doctrinele partidelor politice", organizat de Institutul Social Romn). (Tiprit
n vol. colectiv Doctrinele partidelor politice, 1923; i extras; separat, 1991; n
voi. Nelinitea metafizic, 1993).
iulie - august - prelegerea Selecia profesional, la Cursurile de var de la
Vlenii de Munte (15 iulie - 15 august).
iulie - septembrie - n Revista de filosofic" public Asupra unei noi clase de
judeci.
Profesor la recent nfiinatul Institut Naional de Educaie Fizic, n anul
universitar 1923-1924 pred un curs de Filosofie a religiei. Metafizic i religie,
134
i un altul cu tema Filosofia gramaticii - considerat ca Introducere n logic.
(Nu au fost litografiate.) La seminar se comenteaz lucrarea lui Sextus
Empiricus, Scurt expunere a filosofiei sceptice.
Colaboreaz la Buletinul crii", cu mai multe articole i recenzii, ngrijete
apariia ediiei Vasile Conta, Opere complete, vol. I. Teoria fatalismului (Ed.
Cultura Naional).
1924 27 ianuarie - conferina Renaterea religioas (sala Teatrului Comunal
din Brila, ciclul organizat de revista Jdeea European", n colaborare cu
Biblioteca Petre Armencea" i primria oraului Brila). 27 ianuarie - 3
februarie - n Ideea European" public art. Puin grafologie (semntura:
Nemo).
29 iunie 6 iulie - art Cum se pregtete revoluia, n Ideea European"
(semntura: Niculae Ivascu). iulie - august - prelegerea Contribuia latin (n
filosofie, n cadrul Cursurilor de var de la Vlenii de Munte (15 iunie - 15
august), noiembrie - deschide cursul de Istorie a logicii (pn n februarie 1925).
La seminar, n anul universitar 1924-1925 propune ca tem Dicionar filosofic
romnesc, (ncercare de precizare a ctorva noiuni filosofice fundamentale,
precum si a unei terminologii filosofice romneti). noiembrie - n Gndirea" se
public Individualismul englez (Cuvnt introductiv Ia o traducere din Herbert
Spencer).
Cuvnt introductiv la Herbert Spencer, Individul mpotriva statului (Cultura
Naional; trad. I. Olimpiu tefanovici-Svensk; reed., 1996).
1925 14 februarie - ncheie cursul de Istorie a logicii (litografiat; tiprit, 1997).
27 februarie - deschide cursul de Filozofie a religiei (pn la 15 mai).
5 martie - conferina Filosofia romantic (ciclul Romantism", organizat de
Gruparea Poesis").
aprilie - nceteaz colaborarea la Ideea European". 15 mai - ncheie cursul de
Filosofie a religiei (litografiat; tiprit: 1990-1991, 1993, 1994, 1998).
primvara - examen de docen cu C. Rdulescu-Motru (preedinte), P. P.
Negulescu, Dimitrie Gusti i T. Ziegler.
iunie - docent universitar de Istoria logicii l Metafizic (adresa Facultii de
Litere i Filosofie din Bucureti, nr. 259, 12 iunie 1929).
noiembrie - Deschide cursul de Teoria cunotinei (predat pn n mai 1926) i
cel de metafizic, cu tema Problema salvrii n Faust" al lui Goethe (pn n
februarie 1926).
n anul universitar 1925-1926, la seminar se comenteaz lucrarea lui Rene
Descartes, Regulae ad directionem ingenii. n vol. colectiv Romnia Jun. 1871-
1921. Cartea Semicentenarului, Nae Ionescu semneaz art Filosofia
romneasc.
1926 1 ianuarie - numit confereniar definitiv de Istorie a logicii i Metafizic
(adresa Ministerului Instruciunii nr. 8667, din 1926).
24 ianuarie - conferina Misticii italieni (aula Fundaiei Universitare Carol I",
ciclu organizat de Institutul de Cultur Italian din Bucureti).
135
18 februarie- conferina Charles Piguy (aula Fundaiei Universitare Carol I",
ciclu consacrat literaturii franceze, organizat de Gruparea Poesis").
20 februarie - dup ase prelegeri, ncheie cursul cu tema Problema salvrii n
Faust" al lui Goethe (litografiat; tiprit in 1996).
7 martie - conferina Semnele vremii (sala Teatrului Popular din Brila).
conferina Filosofia regionalismului cultural (la Biblioteca popular Petre
Armencea", n cadrul Cercului de studii i cercetri locale al oraului i inutului
Brilei). (Rezumat n Analele Brilei", ianuarie - martie 1936, dup presa
vremii.)
18 aprilie - rspunde la o anchet despre filosofia contemporan. anchet
organizat de revista Societatea de mine".
2 mai - ncepe s colaboreze la Cuvntul". Preia rubrica Duminica". Vreme de
muli ani, va scrie zilnic cel puin un articol. Cele mai multe vor fi semnate cu
cteva pseudonime (att spre a varia semntura, n acelai numr sau n zile
succesive, ct i ntruct i plcea s se ascund sub diverse nfiri).
29 mai - ncheie cursul de Teorie a cunotinei (litografiat; tiprit, 1996).
iunie - conferin la Centrul Bucureti al Asociaiei Studenilor Cretini din
Romnia. Va mai ine o conferin, la invitaia A. S. C. R. -ului, la Bran.
iunie - preedinte al Comisiei de bacalaureat la Liceul N. Blcescu" din Brila.
(Reamintesc c din acest liceu fusese exmatriculat n primvara lui 1909, cu
puin naintea bacalaureatului propriu.) Acum l remarc pe elevul Hechter M.
Iosef, viitorul Mihail Sebastian.
9 iulie - n Cuvntul", public art. n legtur cu bacalaureatul.
18-24 iulie - trei art. despre Criza iudaismului, n Cuvntul".
iulie - confereniaz la Balcic, n cadrul Universitii Libere Coasta de Argint".
august - n Cuvntul" se public Chemarea Institutului Romn al Aciunii
Naionale, semnat i de Nae Ionescu.
17 octombrie - conferina Renunare, la Centrul Bucureti al A. S. C. R. Cursul
din anul universitar 1926-1927 l va deschide n februarie 1927.
13 noiembrie- art. Fascism i Francmasonerie, n Cuvntul". Cu pseudonimul
Nemo, public broura Grafologie. Scrisul si omul (Inst. de Arte Grafice
Tiparnia"; reed., 1936; alt ed., 1994).
1927 21 ianuarie - n Cuvntul", art. Liceul filosofic. (Revine n 27 ianuarie.)
ianuarie - apare revista Est - Vest" (cu redacia n str. Roman i administraia
la ziarul Cuvntul", n str. Srindar). Nae Ionescu colaboreaz cu art.
Introducere la problematica dramaturgiei romne.
ianuarie - n gruparea revistei Gndirea", alturi de Vasile Bncil, E.
Bucua, Ion Pillat, Tudor Vianu . a., este menionat i Nae Ionescu.
4 februarie - deschide cursul de Logic, cu special privire la tiinele exacte
(dureaz pn n mai). La seminar comenteaz Rene Descartes, Regulae ad
directionem ingenii.
18 februarie - art Keyserling, n Cuvntul", cu prilejul prezenei la Bucureti a
filosofului german.
136
februarie - martie - n Cuvntul", cteva articole despre studeni.
aprilie - n Gndirea" public Juxta crucem (form dezvoltat a art. Pascalia,
1920).
27 mai - ncheie cursul de Logic, cu special privire la tiinele exacte
(litografiat; tiprit, 1997).
29 mai - n Cuvntul", art Romnizarea oraelor.
12 iunie - face parte din comisia pentru licen de la Institutul Naional de
Educaie Fizic.
29 iunie - necrolog Vasile Prvan, n Cuvntul",
iulie - cteva art n Cuvntul" despre universitate i studeni,
august- conferin la Mnstirea Neamu, n cadrul Universitii populare.
31 august - art. O universitate la Craiova?, n Cuvntul".
15 septembrie n Cuvntul" scrie despre Young Men Christian Association
(Y. M. C. A.).
7 noiembrie - conferina Izvoarele filosofiei lui Spinoza (aula Fundaiei
Universitare Carol I", n deschiderea ciclului dedicat filosofului olandez de
Universitatea Liber). (Rezumat n Cuvntul", 9 noiembrie.)
19 noiembrie - deschide cursul de Logic (se desfoar pn n mai 1928).
n acelai an universitar 1927-1928 pred i cursul de Filosofie a
protestantismului (nu a fost litografiat).
La seminar se comenteaz cartea I a Metafizicii aristotelice.
1928 10 ianuarie - necrolog Sabin Popp (mort timpuriu, la Viena, la nceputul
anului), n Cuvntul".
11 ianuarie - trimite, prin Cuvntul", o Scrisoare deschis d-lui I. G. Duca.
(Revine la l februarie, cu art. Agentul provocator Duca.)
9 februarie - n Cuvntul", o Scrisoare ctre d-l N. Iorga
aprilie - mai - cteva art. despre problema generaiei, n Cuvntul", mai -
moare Titus Enacovici, directorul politic al Cuvntului".
25 mai - ncheie cursul de Logic (litografiat; tiprit, 1997).
1 iulie - apare ultimul numr al revistei Ideea European".
3 iulie - se ntreab: Ce e cu data Sf. Pati?, care prefigureaz campania de la
nceputul lui 1929.
august - septembrie - n Gndirea" se public Manifestul Crinului Alb",
semnat de Sorin Pavel, P. Marcu-Bal (Petre Pandrea) i Ion Nestor. Printre cei
care polemizeaz cu autorii Manifestului... se afl i Nae Ionescu. (ntre
generaii, n Cuvntul", 11 octombrie). Ali combatani: Mircea Eliade, Mihail
Polihroniade, G. Clinescu, Petrii Comamescu, Nichifor Crainic, Constantin
Noica, D. I. Cucu, Minai Ralea . a.
13 octombrie - conferina Lege i legalitate (sala Sindicatului Ziaritilor din
Bucureti, n cadrul Festivalului Asociaiei Liceniailor Universitari).
1 noiembrie - alt Scrisoare deschis d-lui Nicolae Iorga, tot n Cuvntul".
n anul universitar 1928-1929 pred cursul Teoria cunotinei metafizice. I.
Cunoaterea imediat (litografiat; tiprit: 1942^ 1978, 1991, 1995) i cursul de
137
Filosofie a catolicismului (nu a fost litografiat). La seminar se comenteaz
cartea I a fizicii lui Aristotel.
Scoate (mpreun cu Victor N. Popescu) publicaia Logos. Revue Internationale
de synthese chretienne orthodoxe". Colaboratori: George Florowsky, F. W.
Forster, N. Berdiaev, Al. Busuioceanu, Lev Karavin, arh. Scriban, Mircea
Eliade, Paul Sterian . a.
1929 ianuarie - ales membru n comitetul Sindicatului Ziaritilor din Bucureti.
ianuarie - februarie - prin Cuvntul", campanie mpotriva Sinodului Bisericii
Ortodoxe Romne pe chestia Pascaliei", a datei Sf. Pate; particip: Mircea
Vulcnescu, Paul Sterian, Sandu Tudor, Gheorghe Racoveanu.
ianuarie - februarie - apar Analele Brilei. Revist de cultur regional", sub
conducerea lui Gh. T. Marinescu. n comitetul de direcie figureaz i Nae
Ionescu. (Revista nu apare n 1939; n 1940, Nae Ionescu nu mai figureaz n
comitet.)
16 martie - conferina Noua generaie (la Societatea Studeneasc Mihai
Eminescu" din Bucureti). (Rezumat n Cuvntul", 18 martie 1929; despre
conferin scrie si Constantin Noica n Vremea", 21 martie 1929.)
1 iunie - director la Cuvntul", n urma retragerii lui C. Gongopol.
19 iunie - la 40 de ani de la moartea lui Eminescu, n Cuvntul" public art.
ntre filosofie i ziaristic (va fi folosit, cu o inversiune, ca titlu de culegere
publicistic, n 1996).
11 august - art. Dup Lupeni, n Cuvntul".
octombrie - ncepe o campanie de pres pentru deschiderea" chestiunii
nchise": pentru readucerea prinului Carol pe tronul Romniei, n anul
universitar 1928-1929 pred cursul Teoria cunotinei metafizice. 2.
Cunoaterea mediat (litografiat; tiprit: 1944, 1991, 1995) si cursul de Istorie a
logicii (litografiat; tiprit: 1941, 1989, 1993).
11 noiembrie - conferina Creaiune i pcat (sala Teatrului Naional din
Bucureti, ciclu organizat de Ateneul N. Iorga"). (Publicat n Buna Vestire",
1940.)
1930 l ianuarie - numit profesor titular al Catedrei de Psihologie i Pedagogie
a Institutului Superior de Educaie Fizic (nalt Decret Regal nr. 4456, din 31
decembrie 1929). i urmeaz profesorului C. Rdulescu-Motru. Pred cursuri de
psihologie general i pedagogie teoretic, n cadrul catedrei, Gheorghe Zapan
este confereniar iar Elena Pucua, asistent benevol.
februarie - propune ca profesorul Constantin Floru s conduc un seminar de
Introducere n logic.
20 martie - conferina Trup i ntrupare (aula Fundaiei Universitare Carol I",
ciclu de filosofie cretin, organizat de Federaia Asociaiilor Cretine
Studeneti din Romnia). (Rezumat n Cuvntul", 23 martie.)
aprilie - patru art. la Cuvntul" despre cazul Stere".
11 iunie - n Cuvntul", art
8 iunie 1930. Restauraia.
138
13-24 iulie - apte art. Iuliu Maniu - om politic, n Cuvntul".
30 iulie-3 august - n Cuvntul", trei art. despre Criza partidelor politice.
iulie - august - prelegerea Dictatura de partid i creaiunea personal, n cadrul
Cursurilor Universitii Populare de la Vlenii de Munte (15 iulie- 15 august).
l noiembrie - 17 decembrie - nc un serial n Cuvntul" (5 art): A fi Bun
Romn".
n anul universitar 1930-1931 pred cursul Istoria metafizicei ca tipologie a
culturii; prelegerea inaugural are ca tern Moda n filosofie (Cursul a fost
litografiat; tiprit, 1996.)
8 decembrie - conferina Metamorfozele culturii (sala Teatrului Naional din
Bucureti, ciclu organizat de Ateneul N. Iorga"). decembrie - polemic cu C
Rdulescu-Motru, n Dimineaa Dreptatea" i .Cuvntul", pentru diploma de
doctor n filosofie.
1931 31 ianuarie - Mircea Vulcnescu public n Epoca" art. Gndirea
filosofic a d-lui Nae Ionescu.
1 iunie - alegeri pentru Camera Deputailor. Nae Ionescu candideaz la Brila,
din partea Uniunii Naionale; este ales.
28 iunie - 2 iulie - patru art. n Cuvntul" despre Demisia d-lui Maniu
3 august - art. D-l Iorga i tiinificii", n Cuvntul",
septembrie - polemic cu Dreptatea" (oficiosul P. N. .) pe tema rnismului.
11 octombrie - conferina Statul Romnesc i descentralizarea cultural (la
Brila la inaugurarea unui ciclu de conferine organizat de Analele Brilei").
Nu tiu ce a predat la curs i ce tem a dezbtut la seminar n anul universitar
1931-1932.
3-5 decembrie - trei art n Cuvntul" despre D-l Manoilescu drmtorul".
1932 11 ianuarie - n Cuvntul", art. Apelul Uniunii Paneuropene.
16 ianuarie - art. Hitler sau saltul n gol, n Cuvntul".
23 martie - art n Cuvntul", despre Goethe, la 100 ani de la moarte.
7 aprilie - art Hai, tat, s-i art moia!" sau: cum se face doctrina
rnismului, n Cuvntul". (Peste trei zile, art rnismul i materialismul
istoric, tot n Cuvntul".)
Mircea Vulcnescu ntocmete memoriul Activitatea cultural universitar i
extrauniversitar n anii 1920-1931, a confereniarului universitar Nae Ionescu.
(Text inedit)
10 iulie - conferina [Drepturile naturale i funciunile fireti ale individului} (la
Institutul de Educaie din Grditea).
n anul universitar 1932-1933 a predat cursul Di metodologia logicei. Analogia
i cursul Metoda statistic. Cu aplicaie la psihologie, sociologie si pedagogie.
(Nu au fost litografiate.) A fcut i seminar de logic i metafizic.
Prefa la: Alexandru Budi, Conducerea coaliiunilor. Studiu politico-militar
(Atelierele Grafice Socec & Co.).
1933 16 aprilie - n Cuvntul", art Tristia.
139
23 aprilie - conferina Paul et Virginie, sau Liga mpotriva bolevizrii"
(sala Teatrului Comunal din Brila, cu prilejul festivitii prilejuite de mplinirea
a patru ani de apariie a Analelor Brilei"),
20 mai - art. Momentul Hitler, n Cuvntul".
19 octombrie - art. Cum judecm. Cu prilejul retragerii Germaniei de la
Geneva, n Cuvntul".
n anul universitar 1933-1934 a predat cursul Logica tiinelor exacte.(Nu a fost
litografiat)
6 noiembrie - Cuvntul" apare de un deceniu. Evenimentul este marcat
printr-un masiv numr special. Nae Ionescu public art. La zece ani. noiembrie -
decembrie - cteva art despre guvernul I.G. Duca.
noiembrie - decembrie - dialog prin Cuvntul" cu A. L. Zissu (ntre
agresivitatea" antisemit i pasivitatea" filosemit,
26 noiembrie; Transcedentalism" si politic, 29 noiembrie).
1934 l ianuarie - n antier", Anton Dumitrescu public art. Nae, nismul,
2 ianuarie - n urma morii lui I. G. Duca, Nae Ionescu este arestat la Sinaia;
Cuvntul" este suspendat (ultimul numr aprut: l ianuarie 1934, cu art 1933-
1934, scris la Sinaia, n 29 decembrie 1933).
ianuarie - apare Immanuel Kant, Critica raiunii practice, cu o prefa a lui C.
Rdulescu-Motru i o Not introductiv asupra raiunii practice semnat de Nae
Ionescu (Ed. Institutului Social Romn; trad. Dumitru Cristian Amzr i Raul
Vian). Cronici de Petru Manoliu, I. Brucr . a. (Polemic n Revista de
filosofie" ntre Mircea Vulcnescu i I. Brucr.)
7 februarie - eliberat i rearestat n cursul aceleiai zile
15 martie - este eliberat i reia cursul la 23 martie (vezi: Mircea Vulcnescu,
Ulise printre sirene, 1941).
primvara - conferin la Academia Comercial din Bucureti,
iunie - apare romanul lui Mihail Sebastian, De dou mii de ani..., cu o Prefa
de Nae Ionescu. Timp de cteva luni, ampl i pasionant polemic n pres n
jurul romanului, prefeei i problematicii puse de autor i prefaator. Dintre
combatani amintesc doar pe: Tudor Teodorescu-Branite, Pompiliu
Constantinescu, Octav uluiu, erban Cioculescu, Mircea Eliade, George
Racoveanu, Mircea Vulcnescu, Petre Pandrea, Constantin Noica, Ion. I.
Cantacuzino i Mihail Sebastian. Acesta din urm, public i Cum am devenit
huligan, 1935. Romanul i prefaa vor fi reeditate n 1946, 1990.
30 septembrie - revista Vremea" dezvluie c Nae Ionescu lucreaz la o carte
despre Rene Descartes.
1 noiembrie - n Stnga", Andrei erbulescu (Belu Zilber) public art. Feciorii
lui Nae sau tnra generaie.
n anul universitar 1934-1935 pred cursul de Logica generala (litografiat;
tiprit: 1943, 1993) i un curs de Logic a colectivelor (trei lecii, predate n
ianuarie i martie 1935, s-au pstrat ntr-un manuscris; au fost tiprite n 1996-
1997).
140
I. Ludo public lucrarea Iuda trebuie s sufere pentru c e suferind (Ed. Adam).
(Despre Nae Ionescu, p. 5-8, 40-47, 53-56, 84-92.)
1935 7 ianuarie conferina Primejdia spiritului defensiv (aula Liceului
Codreanu" din Brlad, sub auspiciile Asociaiei Studenilor Cretini Al.
Vlahu"). (Rezumat n Credina", 10 ianuarie 1935.)
11 februarie - ciocnire, vreme de cteva ore, ntre jandarmi i legionari; acetia
din urm voiau ca Nae Ionescu s in o conferin. Confereniaz n sala festiv
a primriei din Oradea, n cadrul Astrei", despre unele noiuni curente n
sociologie. (Rezumatul Familia", martie 1935.)
25 aprilie - conferina Ce nseamn a fi romn (Brila, ciclu organizat de
Analele Brilei").
n anul universitar 1935-1936 pred un curs de Logic a colectivelor. (Nu a fost
litografiat)
Mihail Sebastian, Cum am devenit huligan, texte, fapte, oameni (Ed. Cultura
Naional"). Rspunde polemicilor purtate n jurul romanului De dou mii de
ani... i al prefeei lui Nae Ionescu. Cronici de: Petru Manoliu, Nicolae Tatu,
Octav uluiu, Pompiliu Constantinescu . a.
1936 26 ianuarie - conferina mpotriva spiritului critic (sala Camerei de
Comer, ca invitat al Societii Studenilor n Medicin).
6 martie - conferina Unde ncepe fiina spiritual.
13 martie - conferina Imperialismul nostru (Sala Dalles", ciclul Romnismul.
Constituie intern i forme de via", organizat de Comitetul Uniunii Naionale
a Studenilor Cretini din Romnia).
15 martie - ncepe s colaboreze la revista Vestitorii" (redactor: Gh. I.
Ciorogaru), cu art Roza vnturilor (nesemnat; ulterior, titlu de rubric). n
urmtoarele numere, public: Cine face istoria; Puin filologie (l aprilie);
Sofisma cea Mare (12 aprilie; nesemnat);Eti rumn... (12 aprilie); Cum se
construiete" o form istoric (28 aprilie).
aprilie - la Trgu Mure s-a inut Congresul Studenilor Legionari; au participat:
generalul Gh. Cantacuzino, C. C. Giurescu, Nae Ionescu . a.
mai - conferina Universalism i ortodoxie (aula Academiei de Teologie
Ortodox din Sibiu). (Rezumat n Aciunea", 24 mai 1936.)
iulie - august - prelegerea Ce am nvat din statistic, la Cursurile de var
organizate de Universitatea Popular N. Iorga" la Vlenii de munte (15 iulie-15
august).
La Fundaia Universitar Carol I" din Bucureti confereniaz n cadrul ciclului
Idealurile romneti i tnra generaie", organizat de Centrul Bucureti al
Asociaiei Studenilor Cretini din Romnia. Conferina Vergiliu la Academia
Comercial din Bucureti.
toamna - confereniaz la Iai.
n anul universitar 1936-1937 pred cursul Probleme de metafizic. (Nu tiu
cnd l-a deschis; a doua prelegere a inut-o n 13 ianuarie 1937; stenografiat;
dactilografiat: 1988, 1990; va fi editat de Dan Zamfirescu.)
141
29 noiembrie - conferina Libertatea (la Brila).
Sub pseudonimul Nemo, se retiprete broura Grafologie. Scrisul i omul (Ed.
Bibliofil"; ed. I, 1926; alt ed., 1994).
1937 10 ianuarie - conferina Ortodoxie i naionalism (Biserica Sf. Anton"
din Bucureti, n cadrul ciclului Credin i tiin", organizat de Centrul
Bucureti al Asociaiei Studenilor Cretini din Romnia). (Dare de seam de
Aravir Acterian, n Vremea",
17 ianuarie; publicat n Axa", 1941).
15 februarie - apare Predania. Revist de critic teologic" (director: George
Racoveanu). Nae Ionescu va colabora la toate numerele (n total, nou art.). n
nr. 2 apare art. Ce estePredania?.
22 aprilie - Conferina de Metafizic i Istorie a logicii este transformat n
catedr, iar Nae Ionescu este numit profesor agregat (nalt Decret Regal nr.
4059, 1937).
6 iunie - Mircea Eliade, asistent onorific la catedra lui Nae Ionescu, este exclus
din Universitate, pentru scrieri pornografice". Hotrt atitudine mpotriv, n
pres. Printre cei care protesteaz (Emil Cioran, Aravir Acterian, C. Noica, .
a.) se afl i Nae Ionescu, titularul catedrei.
27 iunie - art. Sub semnul Arhanghelului, n Buna Vestire" (nr. 100). Apare
vol. Roza vnturilor. 1926-1933, culegere de articole ngrijit de Mircea Eliade
i cu o prefa a lui Nae Ionescu. (Ed. Cultura Naional"). Cronici semnate
de: Horia Stamatu, Liviu Teodoru, D. C. Amzr, G. Clinescu, Aravir Acterian,
Const. Gh. Popescu, Vasile Damaschin . a. (Alte ed. 1990, 1993). Prefa la
Vasile Marin, Crez de generaie. (Alte ed.: 1937, 1940, 1941, 1977 )
1938 21 ianuarie-reapare Cuvntul".
13 februarie - rostete o conferin n sala Teatrului Comunal din Brila.
10 martie - Senatul Universitii Bucureti este de acord cu propunerea de
schimbare a denumirii catedrei ocupate de Nae Ionescu n Catedra de Logic i
Metafizic.
25 martie - ine o cuvntare la cel de al 11-lea Congres al profesorilor de
filosofie (Sala Dalles" din Bucureti, 25-27 martie). (Rezumat n Cuvntul",
27 martie.)
17 aprilie - Cuvntul" este interzis. (Ultimul numr aprut: 17 aprilie.)
mpreun cu o serie de efi legionari, Nae Ionescu este arestat i depus n lagrul
de la Miercurea Ciuc, cu domiciliu forat". Este destituit din Universitate.
mai - martor n procesul lui Comeliu Zelea Codreanu.
mai - n lagr ine cteva conferine despre fenomenul legionar". (Patru dintre
ele, rezumate de tefan Palaghi, vor fi tiprite n 1940.)
noiembrie - eliberat din lagr. Concepe o suit de scrisori, Cderea n Cosmos
(1938-1939) (vezi: Introducere la Istoria logicii, 1941). (Cella Delavrancea
spunea c le-ar fi distrus; inf. Valeriu Rpeanu.)
1939 13 ianuarie - internat iari n lagrul de la Miercurea Ciuc. 24 iunie -
eliberat din lagr; bolnav de inim.
142
Nu i recapt catedra.
I se permite s fie vizitat acas de o serie de prieteni, printre care sunt: Mircea
Vulcnescu, Mircea Eliade, Constantin Noica, Ionel Gherea, George Racoveanu

v
a.
1940 Lucreaz la un Manual de logic (au rmas, n manuscris, fragmente).
Vineri 15 martie - moare n vila de la Bneasa. De fa este Cella Delavrancea.
Duminic 17 martie nmormntat la Cimitirul Belu din Bucureti. Nu s-au
rostit cuvinte de adio (C. Rdulescu-Motru a pregtit uniil). n asisten: Octav
Onicescu, Perpessicius, Dem. Theodorescu, Cella Delavrancea, Mircea
Vulcnescu, Constantin Noica, Mircea Eliade, Aravir Acterian, tefan Ion
Gheorghe, Drago Protopopescu, Vasile Bncil i, desigur, familia (soia,
copiii, sora, cumnatul, generalul Vasile Panaitescu).
Necroloage semnate de: N. Iorga, Mircea Eliade, Nicolae Tatu, Camil Petrescu,
Pamfil eicaru . a.
aprilie - un grup de elevi ai Profesorului, cu ajutorul ctorva prieteni ai acestuia,
ncep s pregteasc nfiinarea unei asociaii, care s editeze cursuri, s
tipreasc un buletin, s organizeze dezbateri filosofice, lecii . a.
Constantin Noica i dedic lucrarea Schi pentru istoria lui cum e cu putin
ceva nou.
l septembrie - Vasile Bncil public n nsemnri sociologice" studiul Nae
Ionescu (va fi retiprit ca prefa la Istoria logicii, 1941).
august - septembrie - ntr-un Buletin informativ" (Berlin) se public patru dintre
conferinele inute n 1938 la Miercurea Ciuc.
14 octombrie - apare a treia serie a Cuvntului", n pagina 1 se public art
nviere (cenzurat n 1938). Evoc personalitatea lui Nae Ionescu: Traian
Brileanu, Octav Onicescu, P. P. Panaitescu, George Racoveanu .a.
7 decembrie - de Sf. Nicolae, Cuvntul" i dedic un numr. Semneaz: Octav
Onicescu, George Racoveanu, Vasile Bncil .a.
31 decembrie - n Buna Vestire" se tiprete textul conferinei Creaiune i
pcat (1929).
Se retiprete (ed. a III-a), Vasile Marin, Crez de generaie, cu prefaa lui Nae
Ionescu (ed. I, 1937).
1941 23 ianuarie - Paul Costin Deleanu rostete, la Universitatea Liber de
Ziaristic i Propagand, conferina Linia ziaristicii naionaliste de la Eminescu
la Nae Ionescu.
ianuarie - n Convorbiri literare" se public Scrisori de la Octavian Goga,
Petre Andrei i Nae Ionescu ctre Ion Petrovici.
februarie - la Cercul Prietenilor lui Nae Ionescu, Mircea Vulcnescu prezint
conferina Amintiri universitare despre Nae Ionescu.
martie - la un an de la moarte, revista Pan" (condus de George Acsinteanu i
Remus incoca) i dedic numrul din 1-15 aprilie. Se tipresc: lecia Moda n
filosofie (1930), o clasificare a operei, articole de Mircea Vulcnescu, Mircea
143
Eliade, Ion I. Cantacuzino . a., ilustraii de Horia Igiroianu, Victor Ion Popa i
cteva fotografii.
Istoria logicii. Al doilea curs. 1929-1930 (Monitorul Oficial si
Imprimeriile Statului). Cuvnt nainte de Vasile Bncil, Introducere
(nesemnat; scris de Mircea Vulcnescu i Constantin Noica). Ediie ngrijit
de Virgil Bogdan, Constantin Floru, Constantin Noica i Mircea Vulcnescu.
(Reed.: 1943; Paris, 1989; 1993.) Cronici de: Petru Manoliu, Grigore Popa,
. a.
Vasile Marin, Crez de generaie, cu Prefa de Nae Ionescu (ed. a IV-a; ed. I,
1937).
Despre: N. Bagdasar, Filozofia romneasc de la origini pn astzi (alt ed.,
1988);
G. Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent (alte ed.:
1980, 1986).
1942 Metafizica, l. Teoria cunotinei metafizice, I. Cunoaterea imediat.
1928-1929 (Monitorul Oficial si Imprimeriile Statului; ed. ngrijit de C. Floru,
C. Noica i Mircea Vulcnescu). (Reed.: 1991, 1995.) Proiectatul buletin al
Asociaiei Filosofice Nae Ionescu" apare ca Izvoare de filosofie. Culegere de
studii i texte", sub ngrijirea lui Const. Floru, Const. Noica si Mircea
Vulcnescu. La rubrica Studii" se public doar Nae Ionescu, Funciunea
epistemologic a iubirii, i Mircea Vulcnescu, Dou tipuri de filosofie
medieval. Cronici de: Nichifor Crainic, Costin Murgescu s. a.
1943 ianuarie - februarie - apare la Sibiu revista Saeculum", condus de
Lucian Blaga. n nr. 1, Grigore Popa prezint Opera lui N. Ionescu (Istoria
logicei" i Metafizica").
martie - aprilie - n Saeculum", Grigore Popa continu prezentarea operei lui
Nae Ionescu cu Istoria logicii.
mai - iunie - Constantin Noica, Nae Ionescu i spiritul de coal, n Convorbiri
literare".
iulie - august - n Saeculum", Zevedei Barbu recenzeaz cursul de Metafizic
(1942).
Logica,I. Logica general. Ultimul curs. 1934-1935 (Monitorul Oficial i
Imprimeriile Statului; ed. Constantin Noica, Constantin Floru i Mircea
Vulcnescu). (Reed., 1993.)
Istoria logicii. Al doilea curs. Ed. a II-a, neschimbat. 1929-1930 (Tip.
Societii Cooperative Oficiul de Librrie"). (Ed. I, 1941.) n Izvoare de
filosofie", vol. II, se tiprete, n limba german, teza de doctorat elaborat n
1916, Die Logistik als Versuch einer neuen Begrundung der Mathematik (trad.
n limba romn, 1993).
1944 Metafizica. II. Teoria cunotinei metafizice. 2. Cunoaterea mediat.
1929-1930 (Ed. Remus Cioflec; ed. Constantin Floru, Constantin Noica i
Mircea Vulcnescu). Recenzii de: N. Bagdasar . a. (Reed.: 1991, 1995.)
144
ianuarie - Petre Pandrea tiprete n Meridian" art Enigma lui Nae Ionescu
(inclus n Portrete i controverse, voi. I, 1945).
22 octombrie - n Gndul nostru", Stanciu Stoian public art. Filosofia
legionar.
29 octombrie - tot n Gndul nostru", Octav Livezeanu scrie despre Bruneii
picani: Nae Ionescu, Nichifor Crainic i Pamfil Seicaru.
1946 22 martie - se nate Anca Irina Ionescu (fiica lui Rzvan Ionescu).
Mihail Sebastian, De dou mii de ani..., cu o Prefa de Nae Ionescu (Fundaia
Regal pentru Literatur i Art; ed. I, 1934). Despre: Lucreiu Ptrcanu,
Curente i tendine n filosofa romneasc (alte ed.: 1946, 1946, 1971).
1951 Convorbiri. Culegere de articole i eseuri (Freising; ed. Mircea Eliade i
George Racoveanu). (Prefaa, datat: iunie 1951, va fi reluat n Prodromos".
1970.)
1957 ndreptar ortodox. Texte religioase (Wiesbaden; ed. D. C. Amzr).
(Despre: Cicerone Poghirc, n Cuvntul Romnesc", 1983.)
1959 septembrie - octombrie - n Cercetri filosofice" (nr. 5), Al Posescu i O.
Chean public studiul Subiectivism i misticism n filosofa burghez din
Romnia ntre cele dou rzboaie mondiale.
1963 Fenomenul legionar. Patru dintre conferinele inute de Nae Ionescu n
mai 1938 i notate de tefan Palaghi (Ed. Armatolii; ed. Constantin Papanace).
(Reed.: 1993, separat; 1993, n voi. tefan Palaghi, Garda de Fier...)
1964 septembrie - noiembrie - n Cuvntul n exil", scos de George
Racoveanu, se retiprete, fragmentar, Mistica, fapt de via. (Despre G.
Racoveanu, vezi: Nichifor Crainic, Un mistificator: Gh. Racoveanu, n Glasul
Patriei", l iulie 1963.)
Despre: Al. Posescu, Filosofia si sociologia burghez. B. Ideologia fascist; n
vol. colectiv Istoria gndirii sociale i filosofice n Romnia (Ed. Academiei R.
P. R.).
1965 aprilie - mai - n Cuvntul n exil" se retiprete art. Juxta crucem (1927).
martie - decembrie - revista ntmpinare n adevr i dreptate" (Munchen) i
dedic un numr special. Din scrierile lui Nae Ionescu se reproduc (integral sau
fragmentar): Keyserling; Juxta crucem; Tipuri de via spiritual si tipuri de
cultur; Tristia; nviere; Misticism, fals misticism i ortodoxie; Sub soarele lui
Satan; Virgula; Biserica ranilor . a. Texte semnate i de: Vasile Bncil,
Octav Onicescu, P. P. Panaitescu, Virgil Ierunca, Mircea Eliade, G. Racoveanu
etc.
1967 ianuarie februarie - n Cuvntul n exil" se retiprete art.
Majadahonda. 13 ianuarie 1937.
Despre: Gheorghe Vlduescu, studiul Trirismul (n vol. colectiv Curente i
tendine n istoria filosofiei romneti) (Ed. Academiei R. S. R.).
1968 15 ianuarie - n Ramuri" apare art. semnat de V. Marcian (pesudonim),
Nae Ionescu i definirea logicii din perspectiv istoric.
145
15 mai - tot n Ramuri". Grigore Traian Pop tiprete art. Un propovduitor al
misticismului i iraionalismului (rubrica Fie de dicionar. Addenda).
29 mai - Nicolae Gogonea ia atitudine fa de textul semnat de V. Marcian
printr-un art. tiprit n Scnteia": Cultul laturii pozitive " a gndirii
retrograde.
1970 30 de ani de la moarte; revista Prodromos" (Freiburg; redactori: Paul
Miron i Ioan Cua) i dedic un numr special. Se reproduc: nviere (1930),
tiinificii i teologia (1937), o scrisoare (1925) i lecii din cursuri tiprite.
Articole de: Andrei Scrima, Ioan Cua, Mircea Eliade, Virgil Ierunca. D. C.
Amzr, Vasile Bncil, George Racoveanu . a.
1971 Moare Elena-Margareta Ionescu.
Se reediteaz Lucreiu Ptrcanu, Curente i tendine n filosofa romneasc
(ed. I, 1946).
1974 22 august - moare Rzvan Ionescu, medic.
1975 Despre: Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, paragr. Trirismul
(Universitatea din Bucureti. Facultatea de Filosofie); Anton Dumitru, Istoria
logicii, paragr. Nae Ionescu (Editura Didactic i Pedagogic, ed. a II-a; n ed. I,
1969, nu se afl).
1977 Vasile Marin, Crez de generaie, cu o Prefa de Nae Ionescu
(Munchen; ed. I, 1937).
1978 Metafizica (Paris; ed. Ioan Cua).
Despre: Dicionar de filosofie (Ed. Politic; Nae Ionescu lipsete).
1980 Despre: Nicolae Gogonea, paragr. Ideologia trrist, [Nae Ionescu]; n
vol. colectiv Istoria filozofiei romneti, voi. II (Ed. Academiei R. S. R.).
1982 Despre: Octav Onicescu, Memorii, voi. I (Ed. tiinific i
Enciclopedic; vol. II, 1984). Nae Ionescu este o prezen vie n ambele volume.
1984 Despre: Gh. Al. Cazan, Istoria filozofiei romneti, cap. Filozofia tririi,
paragr. Nae Ionescu (Ed. Didactic i Pedagogic).
1988 Dan Ciochir pregtete culegerea de publicistic Meditaii i foiletoane.
(Tiprit, cu titlul Suferina rasei albe, n 1994).
1989 mai - iunie - Dan Ciachir scrie Gnduri despre Nae Ionescu.
n iulie 1989, adaug un epilog, multiplic lucrarea n 20 de exemplare i o ofer
ctorva cunoscui. O va tipri n 1990 n Steaua" i mai apoi n volum.
Istoria logicii. Al doilea curs. 1929 - 1930 (Paris, Libr. Romneasc Mioria";
ed. anastatic, 1941).

1990 n tot cursul anului - ndeosebi n martie i n iunie -, multe publicaii, de
la cotidiene la culturale, retipresc texte semnate de Nae Ionescu (din cursurile
tiprite, din Roza vnturilor, din presa interbelic) sau fac loc unor texte despre
filosof, publicist, ideolog.
Dintre publicaiile care tipresc texte ale lui Nae Ionescu amintesc:
Amfiteatru", Timpul", Romnia liber", Convorbiri literare", Romnia
literar", Interval" .a. Dintre cele care public texte despre, menionez:
146
Jurnalul literar", Tineretul liber", Azi", Vestitorul ortodoxiei romneti" . a.
15 martie - 50 de ani de la moarte.
martie - aprilie - mai - n Steaua" apar Gnduri despre Nae Ionescu de Dan
Ciochir (scrise n mai - iunie 1989). Se nfiineaz Asociaia Prietenii lui Nae
Ionescu". mai - n Viaa Romneasc", George Gibescu ncepe s tipreasc
cursul de Filosofie a religiei (1924 - 1925), rmas n form litografiat (integral;
pn n iulie 1991).
17 iunie - centenarul naterii.
aprilie - iunie - n Filosofia oggi" (Italia) se public, n traducerea lui George
Usctescu i a lui M. L. Facco, lecia a IV-a din cursul de Filosofie a religiei.
octombrie - Roza vnturilor. 1926-1933. Ediie anastatic, realizat de Dan
Zamfirescu n propria editur, Roza vnturilor", cu un cuvnt nainte: La
nceput de drum, pentru colecia Cri fundamentale ale culturii romneti n
ediii anastatice". (Reed. la Chiinu, 1993.) decembrie - se reediteaz (ntr-un
volum) Mihail Sebastian, De dou mii de ani..., cu o Prefa de Nae Ionescu (ed.
I, 1934) i Cum am devenit huligan (ed. I, 1935) (Ed. Humanitas). numr
special: Criterion", nr. 4; semneaz: Mihail Sebastian, Vasile Bncil, George
Racoveanu, Aravir Acterian, Mircea Eliade, Dan Ciachir . a.
Despre: Ion Zamfirescu, Nae Ionescu, n vol. ntlniri cu oameni, ntlniri cu
viaa (Ed. Eminescu; n caseta editorial: aprut, 1989; bun de tipar, 21
noiembrie 1989).
1991 Sindicalismul (Ed. ARA). Se tiprete separat conferina rostit n 1923
(cu o noti).
Curs de metafizic. Teoria cunotinei metafizice. I. Cunoaterea imediat,
1928-1929. 2. Cunoaterea mediat, 1929-1930 (Ed. Humanitas; cu o prezentare
- n p. 2 - de Mircea Eliade) (ed. I, 1942, 1944) (reed., 1995; ed. are indice de
nume).
1992 Mircea Vulcnescu, Nae Ionescu. Aa cum l-am cunoscut (Ed.
Humanitas; ed. Alexandru Badea).
1993 iulie - Jurnalul literar", nr. special; colaboreaz: Nicolae Tatu, Mihai
Sora, Adrian Marino . a.
20 septembrie - Asociaia Fiii Brilei" organizeaz, la Teatrul Mria Filotti",
un medalion Nae Ionescu", la care particip Valeriu Rpeanu, Casian
Gleanul, Anca Irina Ionescu (nepoat) . a. Se acord premiu lui Dan
Zamfirescu. Se lanseaz vol. Nicolae Iorga, Mircea Eliade, Nae Ionescu de
Valeriu Rpeanu (Ed. Arta Grafic). Se dezvelete, n Piaa Poligon, bustul lui
Nae Ionescu, realizat de Dumitru Pasima. Roza vnturilor. 1926-1933 (Chiinu,
Ed. Hiperion). Reproduce ed. 1990 (inclusiv cuvntul nainte al lui Dan
Zamfirescu). Are i o postfa, semnat de Nicolae Dabija.
Nelinitea metafizic (Ed. Fundaiei Culturale Romne). Culegerea include:
Logistica - ncercare a unei noi fundamentri a matematicii (prima trad. n limba
romn, de Alexandru Surdu; titlul: greit, la p. 51, 189; corect: p. 180), prefee,
studii, articole (Funciunea epistemologic a iubirii; Descartes - printe al
147
democratismului contemporan; Sindicalismul; Juxta crucem; Not introductiv
asupra raiunii practice s. a.; note).
Prelegeri de filosofia religiei (Biblioteca Apostrof; ed. Marta Petreu). Se
editeaz cursul de filosofic a religiei, 1924-1925. Ediia are indice de nume.
(Reed., 1994.)
Curs de istorie a logicii (Ed. Humanitas). Se tiprete dup ed. 1941, creia i se
adaug note, o bibliografie (p. 246-266) si indice de nume. Curs de logic (Ed.
Humanitas). Se reed. cursul tiprit n 1943. Fenomenul legionar. Cu o
introducere de Constantin Papanace (Ed. Antet XX Press). Reproduce textul
aprut n Ed. Armatolii (1963). Sunt cuprinse patru conferine" inute n mai
1938. Despre: Valeriu Rpeanu, N. Iorga, Mircea Eliade, Nae Ionescu (Ed. Arta
Grafic). Povestea" relaiilor lui lorga cu Mircea Eliade i Nae Ionescu;
ilustrat cu numeroase texte, multe adunate pentru prima oar ntr-un volum.
Despre: tefan Palaghi, Garda de Fier spre renvierea Romniei. Cuprinde i
Fenomenul legionar de Nae Ionescu. Prefa de Dan Zamfirescu (Ed. Roza
Vnturilor, ed. Alexandru Di).
1994 martie - aprilie - n Viaa Romneasc" (rubrica Documente") se
deschide Arhiv Nae Ionescu", cu o scrisoare ctre C. Rdulescu-Motru (1925),
o cerere ctre decanul Facultii de Litere i Filosofic (1929), o scrisoare de la
A. D. Zamfirescu (1932), o informare despre vizita lui Ion Sn-Giorgiu la Carol
al II-lea; ponderea cea mai mare o au cele aproape o sut de scrisori din dialogul
epistolar Nae Ionescu -Elena-Margareta Fotino, viitoarea soie, scrisori din
intervalul 1911-1935.
Textele tuturor scrisorilor au fost transcrise i ngrijite de Tatiana Medvedev
(care a preferat s semneze: Tatiana Constantinescu). Tiprirea va continua pn
n iulie-august 1996. octombrie - decembrie - n Apostrof se public nsemnri
despre Nae Ionescu ale Maruci Cantacuzino (dup un text transcris de Aravir
Acterian).
21-31 decembrie - n Romnia literar" (nr. 49-50), Marta Petreu tiprete
Istoria unui plagiat. Nae Ionescu - Evelyn Underhill (va continua n 1995).
Prelegeri de filosofia religiei (Biblioteca Apostrof; ed. Marta Petreu). Se
retiprete ed. 1993. I se adaug o cronologie comentat (1890-1941), cu o
bibliografie documentar (p. 211-243). Suferina rasei albe. Articole publicate n
Ideea European", Est -Vest", Predania" (Ed. Timpul; ed. Dan Ciachir).
Culegere pregtit n 1988 (cu ajutorul lui Dan Zamfirescu); multiplicat
(dactilo) n 20 exemplare. Ediia are indice de nume. Mai snt incluse texte
tiprite n Calendarul Povestirii" (editat de revista Ideea European") i n
Almanahul Romnia Jun".)
n culegere Ideea care ucide. Dimensiunile ideologiei legionare (cu studii i
antologie; sub egida Institutului de Teorie Social al Academiei Romne) se
reproduc nou texte semnate de Nae Ionescu (Ed. Noua Alternativ). Ali
gnditori antologai: Mircea Eliade, Nichifor Crainic, Emil Cioran, Ernest
Bernea, Dan Botta, Traian Herseni, Traian Brileanu, Constantin Noica, Petre
148
uea . a.
Despre: Dan Ciachir, Gnduri despre Nae Ionescu (Institutul European).
Cuprinde textul care d titlul culegerii (scris n 1989, tiprit n Steaua", 1990),
articole publicate ntre 1990-1993 i un interviu.

1995 25-31 ianuarie - Marta Petreu public i art Nae Ionescu - prin
subteranele Metafizicii" (,.Romnia literar", nr. 2).
ianuarie - Zigu Omea, Nae Ionescu i plagiatul (Dilema", nr. 109). 22-28
februarie - prin Romnia literar" (nr. 6), n polemica privitoare la plagiat"
intervin: Nicolae Manolescu, Teodor Baconsky, Ion Militam, Adolf Criv-
Vasile (pseudonim).
(Aceeai publicaie a refuzat textul Isabelei Vasiliu-Scraba.)
30 iunie 6 iulie grupaj Cazul Nae Ionescu" n Dilema". Texte semnate
de: Emil Cioran (convorbire cu Gabriel Liiceanu), Mihai Sora, Andrei Pleu,
Andre Scrima, Z. Omea, Alexandru George, Nicolae Tatu (convorbire), Mariana
Sora, Virgil Ciomo . a.
Curs de metafizic. Teoria cunotinei metafizice (Ed. Humanitas; dup ed.
1991).
Despre: Isabela Vasiliu-Scraba, O pseudo-descoperire a unui pseudo-plagiat
(Nae Ionescu - Evelyn Underhill) (Ed. Fundaiei Ionel Perlea"). Despre: n
Evelyn Underhill, Mistica (trad. Laura Pavel; Biblioteca Apostrof), Marta Petreu
tiprete o Postfa, n care prezint, pe baz de texte, cariera secret a ideilor,
tipologiilor, problematicii i informaiei din Mistica Evelynei Underhill n
cultura romn"; adic, n cursul de metafizic predat de Nae Ionescu n 1928-
1929 (p. 272-301) i n cel inut de Lucian Blaga n 1940-1941 (p. 301-307).
Snt preluate textele tiprite n Romnia literar" (1994-1995)*.
* ntruct nu-mi vine a crede c Nae Ionescu a ieit n chip tainic" chiar din
capul Evelynei Underhill, atept ca un harnic i serios cercettor s ne spun
cam de pe unde i-a luat autoarea aureolat de autoritate" ideile, tipologiile,
problematica i informaia
Nu cumva snt ele un bun cultural public de vreo cteva veacuri?!... Am
impresia ci unii in s ne dovedeasc", nici mai mult, nici mai puin, dect c
ntreaga cultur este un mare... plagiat!
(Cer iertare cititorului serios pentru ieirea din matca acestor Repere...)
Despre: Z. Ornea, Anii treizeci. Extrema dreapt romneasc (Ed. Fundaiei
Culturale Romne).
1996 24 aprilie - n amfiteatrul n care Nae Ionescu i inea leciile, la
Facultatea de Litere din Bucureti (Amf. N. Blcescu") se lanseaz Cursul de
istorie a metafizicii. Particip: Mihai Sora, Anca Irina Ionescu, Dora Mezdrea .
a. Se prezint un film cu Mihai Sora despre profesorul de metafizic i logic.
Curs de istorie a metafizicei. Introducere de tefan Voinescu (Ed. Anastasia). Se
tiprete cursul inut n 1930-1931. Studiul lui tefan Voinescu (pseudonim),
scris n iunie 1990, se intituleaz Nae Ionescu -filosof (p. 5-87; bibliografie, p.
149
88-93). Se preia, fragmentar (din Prodromos", 1970), D. C. Amzr, Nae
Ionescu. Cum l-am cunoscut. Ediia are note i indice de nume.
Problema mntuirii n Faust" al lui Goethe. Cu o prefa de Mircea Vulcnescu
(Ed. Anastasia; ed. Dora Mezdrea). Se tiprete cursul inut n 1925-1926. Titlul
este dat de editur. Ediia are note, cronologie. Teoria cunotinei. Prefa de
Octav Onicescu (Filosofia tiinific, 1923) (Ed. Anastasia; ed. Dora Mezdrea).
Se tiprete cursul predat n 1925-1926. Ediia are note i indice de nume.
ntre ziaristic i filosofie. Texte publicate n ziarul Cuvntul" (15 august 1926
- 26 martie 1938) (Ed. Timpul; nu se menioneaz editorul; nota asupra ediiei
este semnat C. P. [Constantin Priccop]). Sunt alte texte dect cele din culegerea
Roza vnturilor (1937).
Se reed. Herbert Spencer, Individul mpotriva statului, cu un Cuvnt introductiv
al lui Nae Ionescu (Ed. Timpul; trad. I. Olimpiiu Stefanovici-Svensk; ed. I,
1924).
iulie - august - n Viaa romneasc" apare ultimiul grupaj din corespondena
cu Elena-Margareta Fotino (tiprire nceput n martie -aprilie 1994).
noiembrie - decembrie - n Revista de filosofie" se tipresc trei lecii din cursul
de Logic a colectivelor, 1935 (continu n nr. 1-2, 1997; vor fi incluse n Curs
de istorie a logicii..., 1997).
1997 Corespoden de dragoste (1911-1935) (2 vol.; Ed. Anastasia; ed. Dora
Mezdrea). Schimbul de scrisori cu Elena-Margareta F'otino, viitoare soie.
Textele n german i francez, traduse de Anca Irina Ionescu. Ediie cu
introducere (Habent suafata epistulae), note, indice de nume i bogat
iconografie. Probabil c n editare s-a plecat de: la textul transcris, dactilografiat
ds Tatiana Medvedev. Au fost incluse toate cele aproape o sut de scrisori
tiprite n Viaa Romneasc (1994-1996). Curs de istorie a logicei. 1924-
1925. nsoit de trei prelegeri din Logica colectivelor, 1935. Cu o introducere de
Mircea Vulcnescu (Gndirea filosofic a d-lui Nae Ionescu, 1931) (Ed.
Eminescu). Ediie nsoit de: ntiinare (1924-1925), note i indice de nume.
(Cititorul este rugat s corecteze eroarea cronologic din pagina de titlu.) Curs
de logic. Cu special privire la tiinele exacte. 1926-1927. Cuvnt nainte de
Constantin Noica (Nae Ionescu i spiritul de coal, 1943) (Ed. Eminescu).
Ediia are note i indice de nume. Curs de logic. 1927-1928. Cuvnt nainte de
Emil Cioran (Nae Ionescu i drama luciditii, 1937). (Ed. Eminescu). Ediie cu
note i indice de nume.
1998 iunie - apare Cursul de filosofie a religiei, inut n primvara lui 1925. Are
prefa de Nicolae Tatu i posfa de Mircea Vulcnescu. Mai cuprinde: repere
biobibliografice i spirituale, note i indice de nume.

NOT
Nu am menionat un posibil debut poetic sub pseudonim i o probabil traducere
literar, tot cu pseudonim.
De asemenea, n-am amintit colaborri sporadice la cteva publicaii (ntre 1909-
150
193...), cu nume propriu sau sub pseudonime (cunoscute sau nedezvluite nc);
vor fi puse n lumin ntr-o ediie a publicisticii, cu un prim volum afla ntr-un
stadiu avansat al pregtirii pentru tipar.

151

NOTE

NICOLAE TATU, NAE IONESCU"
Text preluat din Convorbiri literare", an LXXII, nr. 6, iunie 1940, p. 597-598
(rubrica nsemnri documentare").
Transcrierea s-a fcut dup un text xerocopiat, aflat n arhiva personal a
autorului; are cteva modificri fcute cu creion negru, de care am inut seama
pentru ediia de fa.

CURS DE FILOSOFIE A RELIGIEI 1924-1925

1 n textul litografiat: intereseni".
2 Vezi: Immanuel Kant, Religia n limitele raiunii. Cu o noti despre Immanuel
Kant n lumina gndirei europene de C. Rdulescu-Motru. Bucureti, Impr.
Fundaiei Culturale Principele Carol", 1924.
3 n anii universitari anteriori Nae Ionescu a predat urmtoarele cursuri de
logic: 1920-1921: Introducere n logic; 1923-1924: Filosofia gramaticii -
considerat ca Introducere n logic; 1924-1925 (sem. I): Istoria logicii. Doar
ultimul a fost litografiat i tiprit (Ed. Eminescu, 1997).
4 Probabil c se refer la cursul de filosofie a religiei, inut n anul universitar
1923-1924, cnd a tratat tema Metafizic i religie.
5 Vezi nota 59.
6 Heinrich Schoh (1884-1956). Filosof i teolog german, cu studii de teologie i
filosofic la Berlin. Licen n teologie (1909), docena n teologie sistematic
(1910) i doctorat n filosofie (1913). Elev al lui Alois Riehl. A fost profesor de
filosofie a religiei si teologie la Breslau (din 1917) i profesor de filosofie (la
Kiel, din 1919, i Munster, din 1928).
Lucrri: Christentum und Wissenschaft in Schleermachers. Glaubenslehre
(1909), Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte. Ein Kommentar zu
Augustins De civitate dei"... (1911; reed., 1967); Das Wesen des deutschen
Geistes (1917), Der Unsterblichkeitsgedanke als Philosophisches Problem
(1920; ed. II, 1922); Religionsphilosophie (1921; ed. II, 1922), Die
Religionsphilosophie des Als-Ob (1921), Eros und Caritas (1929), Geschichte
der Logik (1931), Der platonische Philosoph (1931), Metaphysik als strenge
Wissenschaft (1941), Was ist Philosophie? (1940), Vorlesungen iiber Grundzii
der mathematische Logik (2 voi., 1949; ed. II, 1950-1951), Abriss der
Geschichte der Logik (ed. II, 1959), Mathesis univer-salis. Abhandlungen zur
Philosophie als strenger Wissenschat (1961).
7 n textul litografiat: adevrat".
8 n anul universitar 1923-1924 Nae Ionescu a predat cursul Filosofia religiei.
152
Metafizic i religie. (Nu a fost litografiat.)
9 Georg Wobbermin (1869-1943). Teolog i filosof german. Studii de filosofic
(1894) i teologie (1895), cu doctorat n teologie (1907). Profesor la Marburg
(din 1906), Breslau (din 1907), Heidelberg (din 1915), Gottingen (din 1922),
Berlin (din 1935).
Lucrri: Religionsgeschichte Studieri (1896), Theologie und Metaphysik (1900),
Der christliche Gottesglaube in seinen Verhltnis zur gegenwrtigen Philosophie
und Naturwissenschaft (1902; ed. II, 1911), Dos Wesen des Cliristentums
(1905), Aufgabe und Bedeutung der Religiansphilosophie (1910), Monismus
und Monotheismus (1911), Zum Streit um die Religionspsychologie (1913),
Systematische Theologie nach religionspsycho-,logischer Methode. 3. Bde. I.
Einleitung. II. Das Wesen der Religion. III. Wesen und Wahrheit des
Christentums (1913-1925; ed. II, 1924; ed. III, 1926), Qulquenbuch der
Religionsphilosophie (1924).
10 n textul litografiat (aci, la sfritul alineatului i passim): filosofiei
religioase".
11 Punct de plecare, (lat.)
12 Punct de destinaie, (lat.)
13 Vezi: Georg Simmel, Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel.
Munchen und Leipzig, Duncker & Humblot, 1918, 245 p. Georg Simmel (n.
1858, Berlin - m. 1918, Strasbourg).
Lucrri: Einleitung in die Moralwissenschaft (2 vol., 1892-1893), Philosophie
des Geldes (1900), Soziologie (1908), Grundfragen der Soziologie (1917).
14 Nu tiu dac la dactilografiere s-a pierdut doar un cuvnt sau chiar un rnd
ntreg.
15 Prin idealism absolut" Nae Ionescu nu nelege clasicul idealism hegelian
(numit idealism absolut" de Hegel nsui) ci idealismul subiectiv, fundamentat
n filosofia modern de George Berkeley, cu al su: esse ist percipi ( a fi
nseamn a fi cunoscut).
16 n textul litografiat: constructiv".
17 n textul litografiat: constituit". Aci i nc de cteva ori n continuare; n
alineatul urmtor, apare i termenul constitutiv".
18 Cred pentru c e absurd", (lat)
Expresie impus prin uz, pornindu-se de la ceea ce spusese Tertulian (160-240)
despre moartea fiului lui Dumnezeu: quia ineptum est" (deoarece este o
absurditate").
19 Vezi: Rudolf Otto, Das Heilige. Ober das irrationale in der Idee des
Gottlichen und sein Werhltnis zum Rationalen. 17.-22. Auflage. Gotha,
Leopold Klotz Vcrlag, 1929. (Ed. I: 1917.)
Vezi i: Rudolf Otto, Sacrul. Despre elementul iraional din ideea divinului i
despre relaia lui cu raionalul, n romnete de Ioan Milea. Cluj, Ed. Dacia,
1992. (Trad. dup ed. a 14-a, 1926).
20 n textul litografiat: sub".
153
21 Vezi: C. Rdulescu-Motru, Curs de psihologie, partea a III-a, cap. III,
paragr. 6, Structura obiectiv a intuiiei. Spaiu, timp, micare. Raporturile de
asemnare, deosebire, tot i parte, identitate. Bucureti, Cultura Naional, 1923,
p. 139-154. (Ed. a II-a, 1929, p. 146-161.)
22 Nimic nu exist n intelect care s nu fi existat mai nainte n simuri, (lat.)
Este principiul clasic al senzualismului. La John Locke are forma: Nu apare
nici o idee n minte nainte ca simurile s fi adus vreuna acolo" (John Locke,
Eseu asupra intelectului omenesc, cartea II, cap. I, paragr. 23 (1690). Vol. I.
Trad. de Armand Rou. Bucureti, Ed. tiinific, 1961, p. 95).
Clasicului principiu Leibniz i adaug: nisi ipse intellectus (afar de intelectul
nsui).
23 Conceptul de experien are o istorie lung, att n filosofia universal ct i
n cea romneasc. La noi el va fi discutat n multe lucrri n etapa interbelic,
dintre care unele pornesc chiar de la Nae Ionescu. Semnalez doar cteva eseuri
(n ordinea cronologic): Mircea Eliade, Itinerariu spiritual (V) (Experienele)
(n Cuvntul", an III, nr. 874, 23 septembrie 1927, p. l, 2); Emil Cioran,
Experiena eternitii (n Calendarul", an II, nr. 349, 20 aprilie
1933, p. 1); Camil Petrescu, Delimitri i comentarii analitice, ndoita surs a
termenului de experien (n Revista Fundaiilor Regale", an I, nr. 5, 1 mai
1934, p. 436-445); Petru Comarnescu, Experien (n Criterion", an I, nr. 2, 1
noiembrie 1934, p. 3-4); Mircea Vulcnescu, Despre experien"; n Universul
literar", an XLVII, nr. 4, 12 martie 1938, p. 1; nr. 5, 19 martie 1938, p. 1, 8;
Lucian Blaga, Experien i superstiie (n Curile dorului", an I, nr. 2-4,
februarie - aprilie 1941, p. 77-86; din vol. Despre gndirea magic, 1941, p. 135-
148); Tudor Vianu, Despre experien (n Pmntul Romnesc", an I, nr. 12-13,
aprilie-mai 1942, p. 2-3; inclus n vol. Transformrile ideii de om..., 1946, i n
Opere, vol. 9, 1980) . a.
24 Nu att n fals, ct n eroare, ntruct unele (dar nu toate) dintre cele care se
pot dovedi sunt adevrate.
25 Vezi: Nae Ionescu, Curs de istorie a logicei. 1924-1925, Bucureti, Ed.
Eminescu, 1997.
26 Vezi: Rene Descartes, Meditationes de prima philosophie, meditaiile a treia
i a cincea (trad. rom. de Constantin Noica, 1937, i Ion Papuc, 1997).
27 n textul litografiat: reprezentare". Marta Petreu propune raportare" sau
referire".
28 Vezi: Jacques Maritain, Reflexions sur l'intelligence et sur sa vie propre. 2e
edition. Paris, Nouvelle Librairie Naionale, 1926. (Ed. I, 1925.)
29 Groaznic de auzit (lat)
30 n comunicarea interbelic, prin Veacul de Mijloc se nelegea ceea ce noi
denumim azi Evul Mediu.
31 Albrecht Ritschl (1822-1889). Filosof i teolog german. Studii de teologie,
doctorat n filosofie (Expositio doctrinae Augustini de creatione mundi, peccato,
gratia, 1843). Profesor de teologie sistematic la Gottingen. Lucrri: Die
154
christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung (3 vol., 1870-1874;
ed. IV, 1900-1905), Schleiermachers Reden uber die Religion (1874), Die
christliche Vollkommenheit (1874; alt ed., 1924), Unterricht in der christliche
Religion (1875; alt ed., 1924), Geschichte des Pietismus (3 vol., 1880-1886),
Theologie und Metaphysik (1881; ed. III, 1902), Gessammelte Aufsatze (1893;
alt ed., 1896).
32 Nae Ionescu a predat un curs de Psihologie a gndirii n anul universitar
1921-1922 (suplinire a lui C. Rdulescu-Motru) (n anul anterior: 1920-1921,
predase un curs de Introducere in logic i altul de Filosofie a religiei).
33 Vezi: G. W. Fr. Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei. Trad. de ,D. D.
Roea. Bucureti, Ed. Academiei R. S. R., 1969, p. 12, 32, 38.
34 Cele dou lecii anterioare la care face trimitere, Nae Ionescu le-a inut n 21
i 27 martie 1925.
35 n textul litografiat: ... ntre contiina religioas i cealalt contiin
metafizic i cealalt contiin tiinific..."
36 n textul litografiat: anumit". Este posibil i ca profesorul s fi pronunat:
...un efect anumit".
37 n textul litografiat: dect".
38 n forma litografiat, aci se ncheie o coal litografic. Precum se pricepe
uor, este o fraz nencheiat.
Dup cteva fraze, lecia se sfrete, cci nceputul de alineat de mai sus anun
finalul (Cu aceste consideraiuni ncheiem prima parte a cursului...").
nceputul altei coale litografice este ceva din nceputul altei lecii, inut la 1
mai.
Probabil c nu s-a dactilografiat i nu s-a litografiat pagina cu finalul leciei din
11 aprilie i nceputul celei urmtoare, cea din 1 mai.
Pentru introducerea" (fa de numerotarea George Gibescu, Marta Petreu si
Dan Zamfirescu - vezi nota privitoare Ia ediie) a nc unei prelegeri pledeaz":
coninutul diferit al celor dou lecii; mrimea celor dou lecui (n total 20 p.,,
fa de n jur de 10 p., ct are fiecare dintre celelalte lecii); finalul leciei din 11
aprilie; nceputul leciei din 1 mai; referirea, n lecia din 2 mai la lecia
precedent, cea de ieri" . a.
A se reine i c, n forma litografiat, prelegerile n-au numerotare, ci doar sunt
indicate datele cnd au fost inute (cu excepia primei, cea din 27 februarie).
Aceast situaie a fost sesizat de Marta Petreu: Presupunem c prima
prelegere, nedatat, a fost inut n 27 februarie 1925. Exist, marcate ca atare
prin date, nc 14 prelegeri, deci n total 15. S-ar putea, ns, ca ele s fi fost n
realitate 16, cci..." - i se continu cu o argumentare. Spre a opta astfel: Cu
toate acestea, nu ne-am permis s o separam [lecia a XII-a, cea din 1 mai 1925],
limitndu-se doar s semnalm situaia". (Marta Petreu, Not asupra ediiei;
n: Nae Ionescu, Prelegeri de filozofia religiei. Cluj, Biblioteca Apostrof, 1994,
p. 6.)
39 n textul litografiat: omeneti".
155
40 Cei doi traductori ai Criticii raiunii practice, Dumitru Cristian Amzr i
Raul Vian, au reuit s-i pcleasc" pe cei doi profesori, C. Rdulescu-Motru
i Nae Ionescu, s scrie fiecare cte o prefa la traducerea lor (dei nc nu se
mpcaser cei doi universitari, dup disputa public din decembrie 1930).
Vezi: C. Rdulescu-Motru, Viaa lui Kant, i Nae Ionescu, Not introductiv
asupra raiunii practice; n Immanuel Kant, Critica raiunii practice. Bucureti,
Ed. Institutului Social Romn, 1934, p. IX-XI i, respectiv, XV-XXXII.
41 n textul litografiat: pictio in abjecta". Marta Petreu propune: probabil
dictio in abjecta".
Consultat, Alexandru Surdu corecteaz astfel: contradicia in adiecto
(contradicie n atribuirea unei caliti), ctre care trimite contextul.
42 Cursul de filosofie a religiei din anul universitar 1923-1924 a avut ca tem
general Metafizic i religie. (Nu a fost litografiat.)
43 n textul litografiat: inexistena".
44 Caterus, originar din Haarlem, n. la Alkmaar sau la Anvers, m. la Alkmaar,
n 1656. Teolog olandez, doctor al Facultii de Teologie din Louvain, preot la
Alkmaar (de la 1632 pn la moarte).
Reamintesc c, nainte de a tipri lucrarea Meditationes de prima philosophia
(1641), Rene Descartes a trimis (prin mijlocitori) copii ale manuscrisului ctorva
filosofi i teologi ai vremii (Thomas Hobbes, Antoine Arnauld, Pierre Gassendi
. a.) Primul care a rspuns autorului este Caterus, care i-a fcut o critic de pe
poziiile teologiei i ale scolasticii.
Pentru obiecii, vezi: Rene Descartes, Oeuvres, ed. Adam-Tannery, vol. VI
(Paris, 1904, p. 91-101, text latin, i voi. IX (1904, p. 73-80, francez).
n limba romn, vezi obieciile lui Caterus i rspunsurile lui Descartes n:
Rene Descartes, Meditationes de prima philosophia. n romnete... de
Constantin Noica. Bucureti, Tipogr. Bucovina" I. E. T[orouiu], 1937, p. 69-
72, i, respectiv, p. 73-77. (Exemplul cu cal naripat", la p. 77.)
45 n textul litografiat: creator".
46 Vezi: Rudolf Otto, Das Heilige, ed. cit, p. 13-54 (Sacrul, ed. cit., p. 20-56).
(Das Moment des Tremendum " (des Schauervollen); Das Moment des
Ubermchtigen (majestas"), Das Moment des Energischen"; Das Moment des
Mysteriosen; Das Fascinam.)
47 n textul litografiat: ... cuvinte strine n limba german, cci..."
48 n textul litografiat: dedea".
George Gibescu a descifrat: red"; Marta Petreu a citit: dedea" i a propus:
dedic".
49 n textul litografiat: nereductibil".
50 n textul litografiat: intuism". (Poate c este o scpare a stenografului nu a
dactilografei.)
51 n textul litografiat: Viasbroc Admirabilul". Marta Petreu identific: pe
Ruysbroeck Admirabilul.
Jan van Ruysbroeck (n. la Ruysbroeck, 1293 - m. la o mnstire n apropiere de
156
Bruxelles, 1381), mistic flamand.
Ediii: Omera omnia (Koln, 1552), Opera (1706), Werke (1848), Werke (6 vol.,
1858-1869), Werke (4 vo., 1944-1948).
52 n textul litografiat: cri".
Probabil c Nae Ionescu a pronunat Critici" iar stenograful a auzit cri (sau a
descifrat din stenogram astfel; nu m-a preocupat nc ce metod a folosit
stenograful), cuvnt mai la ndemn.
Cum tie orice student n filosofic, Profesorul are n vedere: Critica raiunii Pure
(1871), Critica raiunii practice (1788) i Critica facultii de judecare (1790).
53 Vezi: Immanuel Kant, Critica raiunii practice, partea I, cartea a doua, cap II,
paragr. V, Existena lui Dumnezeu ca postulat al raiunii pure practice.
Bucureti, Ed. Institutului Social Romn, 1934, p. 111-118. (Alt trad., 1972.)
54 Iat cum prezint un istoric al filosofiei mprejurrile profesoratului de la
Jena al lui Fichte: Cinci ani a activat, ca cel mai strlucit profesor din Jena,
innd cursuri, serii de conferine publice i tiprind lucrrile fundamentale ale
sistemului su. (...) De altfel, circulau zvonuri despre convingerile sale :jacobine
i ateiste. (E drept c scrisese cteva brouri anonime, apologii ale libertii
politice i ale revoluiei franceze.) Catastrofa izbucnete n 1798, prin faimoasa
Polemic n jurul ateismului" (Atheismusstreft"). Fichte publicase n revista sa
filosofic studiul elevului su Forberg. Nefiind de acord cu opiniile acestuia, l
prefa prin Despre temeiul credinei noastre ntr-o providen dup. Fichte,
punnd la nceputul filosofiei Eul, putea s dea celor neiniiai impresia c
propovduiete egoismul i ateismul. Formulrile ficionaliste ale lui Forberg
(care este revendicat de Vaihinger) i cele obscure ale lui Fichte au provocat un
pamflet, prin care printele unui student reclam principelui de. Pe acest
strictor de tineri, (nc unul cu destinul socratic!)
Autoritile, ndeosebi Goethe, au cutat s nbue scandalul, dar Fichte se
purt att de drz i revendicativ, nct fu demis". (E. Cervenca, Johann Gorlieb
Fichte, n vol. colectiv Istoria filozofiei moderne, vol. II. Bucureti, Ins. de Arte
Grafice Tiparul universitar", 1938, p. 225-226.)
55 Jakob Friedrich Fries (1773 - 1843). Filosof german. Studii la Lepzig i Jena.
Abilitat n 1801; profesor la Heidelberg (din 1805), Jena (din 1816)
Lucrri: Julius und Evagoras (2 vol., 1811-1812), Entwurf eines Systems del
theoretischen Physik (1813), Handbuch der praktuchen Philosophie.
l. Ethik, oder die Lehren der Lebenweishei. II. Religionsphilosophie (1818,
1832), Mathematische Naturphilosophie (1822), Lehrbuch der Naturlehre. I.
Experimentalphysik (1826), Geschichte der Philosophie (2 voi., 1837, 1840),
Handbuch der Religionsphilosophie und der philosophischen sthetik.
56 n textul litografiat: Fepler".
Marta Petreu noteaz: N-am reuit s identificm filosoful. Presupunem c este
vorba de E. F. Apelt (1815-1851), discipolul favorit al lui Fries" (ed. 1994, p.
204).
Ernst Friedrich Apelt (n. la Reichnau, n Saxonia, 1812-m. 1859), elev al lui J. F.
157
Fries.
Lucrri: De virirbus naturae primitivus (1839), E. Reinhold und der kantische
Philosophie (1840), Anti-Orion zu Nutz und Frommen des Herrn von Schaden
(1843), Die Epochen der Geschichte der Menschheit (2 voi., 1845-1846), Der
Reformation der Sternkunde (1852), Die Theorie der Induktion (1854),
Metaphysik (1857; alt ed., 1910), Religionsphilosophie (1860).
i totui, Alexandru Surdu identific pe elevul lui Fries la care face trimitere
Nae Ionescu n persoana lui Friedrich van Calker. Acesta, nscut n 1790, mort
n 1870, a fost profesor la Bonn.
Lucrri: Urgesetzlehre des Wahren, Gutem und Schonen (1820), Denklehre oder
Logik und Dialektik (1822).
57 Vezi: G. W. Fr. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 529.
58 n textul litografiat se continu cu o fraz i o propoziie ncurcate de
stenograf sau de dactilografa: n filosofic propriu-zis nsemneaz ideea care ia
cunotina n ea nsi, deci pentru el filosofia este activitatea spiritual prin
excelen. Ea este stpnit de toate legile raiunii".
59 Friedrich Scheleirmacher (1768-1834), teolog i filosof german. Studii de
teologie. Predicator, profesor la Universitatea din Halle (din 1806), cea din
Berlin; secretar al Academiei de tiine (din 1814). Preocupri de filosofic a
religiei i etic.
Lucrri: Uber die Religion. Reden... (1799, ed. IV, 1831; ediii R. Otto, a V-a,
1926), Monologen (1800), Der christliche Glaube nach den Grundstzen der
evangelische Kirche... (2 voi., 1821-1822; ed. a Il-a, 1830-1831; ed. anastatic,
1919, .a. ed.), Saemmtliche Werke (33 vol., 1835-1864), Grundriss der
Philosophischen Ethik (1841; alt ed., 1911), Christliche Sittenlehre (2 vol.,
1891), brief (1901), Asthetik (1931), Dialektik (1942) . a.
A tradus din Platon numeroase dialoguri: Apologia, Kriton, Gorgias, Laches,
Phaidros, Phdon, Protagoras s. a.
Despre, vezi: Gunter Scholtz, Schleiermachers Musikphilosophie. Gottingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, [1981], 171 p.
158

MIRCEA VULCANESCU,
NAE IONESCU. SCHEMA GENERAL
A UNUI CURS DE FILOSOFIE A RELIGIEI"

Text scris n primvara lui 1925 pentru Buletinul Asociaiei Cretine
Studeneti din Bucureti", unde nu s-a publicat.
Tiprit, la rubrica Inedite", n jurnalul literar", an IX, aprilie (1-2) 1998, p. 2.
1 Prin noi" autorul i nelege pe aseceriti", membri ai A. S. C. R. -ului.
Civa dintre aseceriti fuseser sau erau membri ai Y. M. C. A. sau Y. W. C.
A., create dup modelul englezesc. Aa c Nae Ionescu tia bine ceea ce
spunea...
2 Asupra nruririlor exercitate asupra lui de cei doi profesori, Mircea
Vulcnescu va reveni, peste ani, ntr-un alt text. Vezi: Nevoia de unitate a spi-
ritului meu mi-a impus nevoia sintezei, ntre Dimitrie Gusti i Nae Ionescu,
publicat n Viaa Romneasc", an LXXXVII, nr. 8-9, august-septembrie 1993,
p. 112-115.
159

INDICE DE NUME

Abraham 17
Acsinteanu George 201
Acterian Aravir 199, 200, 204,
Adam Ch. 213
Adonai Elohim 154
Amzr D. C. 185, 197, 199, 202, 203, 207, 213
Andrei Petre 201
Andronic Floru 185
Anselm de Canterbury 69-70, 126, 131-133
Antipa Grigore 190
Apelt E. F. 215
Aristotel 117-118, 137, 141, 194
Arnauld Antoine 213
Augustin Aureliu 50, 52, 67, 95, 98, 178, 209
Baconsky Teodor 206
Badea Alexandru 205
Baeumker Clemens 189
Bagdasar Nicolae 201, 202
Barbu Zevedei 202
Bncil Vasile 193, 200, 201, 203, 204
Beldie Constantin 189
Bergson Henri 35, 64
Berdiaev Nicolae 195
Berkeley George 210
Bernea Ernest 206
Blaga Lucian 190, 201, 207, 211
Blondei Maurice 171
Bogdan Virgil 201
Botta Dan 206
Brileanu Traian 200, 206
Brucr I. 197
Bruno Giordano 132
Bucua Emanoil 189, 191, 193
Budi Alexandru 197
Busoioceanu Alexandru 195
Caillaux I. 199
Calker Friederich van 7 74,275
Campanella Tommaso 132
Cantacuzino Gheorghe 198
Cantacuzino Ion I. 197, 201
160
Cantacuzino Maruca 206
Carol al II-lea 195, 206
Carp Petre 189
Casian Gleanul 205
Catarina da Siena 160
Caterus 132, 213
Cazan Gh, Al 203, 204
Clinescu G. 194, 199, 201
Cervenca E. 214
Chean Octavian 202
Ciachir Dan 204, 206
Cioculescu erban 197
Ciomo Virgil 207
Cioran Emil 186, 199, 206, 207, 208,211
Ciorogaru Gh. I. 198
Codreanu Comeliu Zelea 200
Cohen Hermann 14
Comarnescu Petru 194, 211
Constantinescu Pompiliu 197, 198
Constantinescu Tatiana - vezi:Medvedev Tatiana Conta Vasile 191
Copernic Nicolaus 149
Costin Deleanu Paul 201
Crainic Nichifor 194, 201, 202, 206
Criv-Vasile Adolf 206
Cucu D. I. 194
Cua Ion 203
Dabija Nicolae 205
Damaschin Vasile 199
Dante Alighieri 191
Delavrancea Cella 200
Descartes Rene 66-67, 69-70, 126, 131-133, 190 192, 193, 198, 205,211,213
Di Alexandru 206
Don Juan 75, 76, 77
Duca I. G. 194, 197
Dumitrescu Anton 197
Dumitriu Anton 203
Dumnezeu 17, 25, 26, 27, 31, 33-37, 43, 46 55-59, 60-70, 71-74, 78-80, 82, 83,
89-90, 95-98, 92, 95-98, 101-102, 109, 116-117, 121,725, 124, 725, 126-135,
136-147, 148-158, 159-169, 172, 185, 190, 214
Durkeihm Emile 171
Einstein Albert 118, 190
Eliade Mircea 194, 195, 197, 199, 200,201,202,203,204,205, 206,211
Eloah 96
161
Elohim 95-96, 154
Eminescu Mihai 188, 195, 201
Enacovici Titus 194
Facco M. L. 204
Faust 108,185, 192, 207
Feuerbach Ludwig 104,110-111
Fichte Johann Gottlieb 173-174, 214
Florian Mircea 189
Florowsky George 195
Floru Constantin 185, 195, 201, 202
Forberg 214
Forster F.W. 195
Fotino Elena-Margareta - vezi: Ionescu Elena-Margareta Francisc d'Assisi 160,
163
Fries J.F. 145,774, 176,214-215
Galilei Galileo 132,190
Gassendi Pierre 213
George Alexandru 207
Gheorghe tefan Ion 200
Gheorghiu 124
Gherea Ionel 200
Gibescu George 186, 204, 212, 213
Giurescu C. C. 198
Goethe Johann Wolfgang 108,185, 192, 196, 207, 214
Goga Octavian 201
Gogonea Nicoale 203
Gongopol C. 195
Gusti Dimitrie 184,189, 192, 216
Hechter Iosef M. - vezi: Sebastian Mihail
Hegel G. W. Fr. 11, 99, 102, 104, 110-111, 175-176, 210, 212, 215
Herder Johann Gottfried 775
Herseni Traian 206
Hitler Adolf 196, 197
Hobbes Thomas 213
Iahveh 154
Ierunca Virgil 203
Igiroianu Horia 201
Iisus Hristos 25, 38, 58, 210
Ionescu Anca Irina 202, 205, 207,
Ionescu Cristache S. 188
Ionescu Elena-Margareta 188,189, 200, 203, 206, 208
Ionescu Eugenia 188
Ionescu Nae 7-7,180-216
162
Ionescu Radu 189, 200
Ionescu Rzvan 189,200, 202, 203
Ionescu Teodor 185
Iorga Nicoale 194,196, 200, 205
Iov 94, 182
Irineu Cora 189
Isaac 17
Iser Iosif 124
Isis 18
Istrati Panait 188
Ivascu Niculae - vezi: Ionescu Nae
James William 31
Kant Immanuel 14. 60, 64-65, 69, 117-118, 120-121, 122, 127, 145, 170,172-
173, 174, 175, 176,177,178,189,197,209, 213,214,215
Karavin Lev 195
Keyserling H. 193,203
Kohler W. 63
La Rochefoucauld Francois de 111
Lask Emil 105
Leibniz Gottfried Wilhelm 53,134, 211
Liiceanu Gabriel 207
Livezeanu Octav 202
Locke John 191,211
Ludo I.198
Luther Martin 31. 38-39, 83, 177-178
Mach Eerst 189
Maniu Iuliu 195, 196
Manoilescu Mihail 196
Manolescu Nicolae 206
Manoliu Petru 197,198
Marcian V. 203
Marcu-Bal Petre - vezi: Pandrea Petre
Mria Fecioara 18
Marin Vasile 199, 201,203
Marinescu Gh. T. 195
Marino Adrian 205
Maritain Jacques 78,171,211
Medvedev Tatiana 206, 208
Mefistofel 183
Merejkoviki Dmitri 158
Mezdrea Dora 207, 208
Michelangelo 88
Milea Ion 211
163
Militaru Ion 206
Miron Paul 203
Moise 57. 87-88
Movil Petru 181
Murgescu Costin 201
Narcis 37
Natorp Paul 14-15, 28, 774-775
Negulescu P. P. 192
Nemo - vezi: Ionescu Nae
Neniescu tefan 189, 191
Nestor Ion 194
Nicolescu Daniel 2
Nietzsche Friedrich 67
Noica Constantin 185, 186, 194, 195,197, 199, 200, 201, 202, 206.208,211,213
Onicescu Octav 189, 200, 201, 203, 204, 207
Omea Z. 206, 207
Otto Rudolf 54,136,144-146,174, 176, 210, 213, 215
Palaghi tefan 200, 202,205
Panaitescu P. P. 200, 203
Panaitescu Vasile 200
Pandrea Petre 194,197, 202
Papanace Constantin 202, 205
Papuc Ion 211
Pasima Dumitru 205
Paul 67
Pavel Laura 207
Pavel Sorin 194
Ptrscanu Lucreiu 202, 203
Prvan Vasile 194
Peguy Charles 192
Perpessicius 200
Petrescu Camil 200,211
Petreu Marta 186, 205, 206, 207, 211,212,213,214
Petrovici Ion 201
Pillat Ion 193
Platon 19, 90, 215
Pleu Andrei 207
Plotin 146
Poghirc Cicerone 202
Poincare Jules Henri 189
Polihroniade Mihail 194
Pop Grigore Traian 203
Popa Grigore 201
164
Popa Victor Ion 201
Popescu Const. Gh. 199
Popescu Victor N. 195
Popp Sabin 2, 191, 194
Posescu Alexandru 202, 203
Pricop Constantin 208
Protopopescu Drago 191, 200
Pucua Elena 195
Racoveanu George 195, 197, 199, 200,201,202,203,204
Radu 124
Raftopol 124
Ralea Mihai 194
Rathenau Walter 190
Rdulescu-Motru C. 63, 126-127, 188, 189, 190, 192, 195, 196, 197, 200, 206,
209, 211, 212,213
Rpeanu Valeriu 200, 205
Reinhold E. 215
Riehl Alois 209
Ritschl Albrecht 99, 105, 177, 211-212
Roea D. D. 212
Rou Armand 211
Ruysbroeck Jan van 69, 160, 214
Sabatier Auguste 171
Satana 203
Sn-Giorgiu Ion 206
Schelling Friedrich Wilhelm 173-174
Schleiermacher Fr. E. D. 16-17, 19,85,99-100,776,212,275
Scholtz Gunter 215
Scholz Heinrich 16-17, 209
Schopenhauer Arthur 90, 775-776, 191
Scotus Eriugena Joan 94
Scriban arh. 195
Scrima Andrei 203, 207
Scythes - vezi: Ionescu Nae
Sebastian Mihail 193, 197, 198, 202, 204
Sextus Empiricus 191
Simmel Georg 31, 33-37, 38, 174-175,210
Soloviov VI. S. 158
Spencer Herbert 192, 208
Spinoza Baruch 53-54, 62, 108, 153, 156, 194
Stamatu Horia 199
Stefanovici-Svensk I. Olimpiu 192, 208
Stere Constantin 195
165
Sterian Paul 195
Stoian Stanciu 202
Surdu Alexandru 205, 213, 215
eicaru Pamfil 200, 202
erbulescu Andrei - vezi: Zilber Belu
ora Mihai 186, 205, 209
uluiu Octav 197, 198
Tannery 213
Tatu Nicolae 3, 5-7, 198, 200, 205, 207, 208, 209
Teodorescu-Braniste Tudor 197
Teodora Liviu 199
Tereza 67,69, 160
Tertulian 210
Theodorescu Dem. 200
Toma dAquino 78, 178
Tonca Mihai - vezi: Ionescu Nae
Tudor Sandu 195
Tincoca Remus 201
uea Petre 206
Underhill Evelyn 187, 206, 207
Usctescu George 204
Vaihinger Hans 214
Vasiliu-Scraba Isabela 186, 206,207
Vergiliu 199
Vianu Tudor 189, 193,211
Vian Raul 197, 213
Vlduescu Gheorghe 203
Voinescu tefan 186, 207
Vulcnescu Mircea 3, 180-184, 185, 186, 195, 196, 197, 200, 201, 202, 205,
208, 211, 216
Wertheimer Max 63
Windelband Wilhelhm.105
Wobbermin Georg 28, 270
Wundt Wilhelm 181
Zamfirescu A. D. 206
Zamfirescu Dan 186, 187, 199, 204, 205, 206, 212
Zamfirescu Ion 205
Zapan G. 195
Ziegler T. 192
Zilber Belu 198
Zissu A. L. 197
166

CUPRINSUL
Nae Ionescu de Nicolae Tatu ................................ 5

CURS DE FILOSOFIE A RELIGIEI 1924-1925
I Introducere. Filozofia religiei ca disciplin filosofic ....... 11
1 Ritmul vremii si interesul pentru filosofia religiei...... 11
2 Criza antiintelectualist a filosofiei................. 12
3 Ce este filosofia religiunii ? ...................... 13
4 Conceptul de religiune .......................... 15
5 Obiectul filosofiei religiei........................ 16
6 Metafizic i religie. Coninutul de adevr al religiei .... 19

II Problematica filosofiei religiei........................ 21
1 Problema esenei religiei. Experien religioas........ 22
2 Convingere religioas........................... 22
3 Exprimarea convingerii religioase.................. 24
4 Prozelitismul religios i Iubete pe aproapele tu..." n viziunea din Apus
............................ 25
5 Iubete pe aproapele tu..." n viziunea din Rsrit .... 26
6 Cele dou metode de studiere a faptelor sufleteti: cea psihologic i cea
fenomenologic .............. 28
7 Coninutul de adevr al religiei.................... 29

III Fenomenologia religiei. Experiena religioas ........... 31
1 Conceptul de experien religioas. Actul religios ca relaie ntre individ i
divinitate ...... 32
2 Georg Simmel i postularea existenei lui Dumnezeu ... 33
3 Credina, mntuirea i trirea proprie n viziunea lui
Luther.................................... 38
4 Determinarea imanent a actului religios............. 39

IV Actul religios .................................... 41
1 Perspectiva filosofici religiei i cea psihologic........ 41
2 Actul religios - constituent al contiinei............. 44
3 Actul religios ca act noetic....................... 47
4 Ci pentru constituirea fenomenologiei religiunii ...... 48
5 Partea suspect a cursului........................ 48

V Structura actului religios............................ 50
1 Unitatea organic a celor doi termeni ai vieii religioase: subiect i obiect, om
i divinitate .................. 50
2 Natura absolut a divinitii ...................... 52
167
3 ndreptarea subiectului ctre divinitate, coborrea divinitii spre
om...................... 55
4 Revelaia ca baz a religiozitii i parte constitutiv a actului religios
............... 56
5 Religiune natural i metafizic ................... 57
6 Religiune adevrat i religiune fals ............... 58

VI Existena lui Dumnezeu ............................ 60
1 (O parantez. Despre minune)..................... 61
2 Empirismul i existena lui Dumnezeu .............. 62
3 Kantianismul i existena lui Dumnezeu ............. 64
4 A dovedi i a demonstra ......................... 65
5 Deducerea existenei lui Dumnezeu din existena actului religios.............. 67
6 Punctul slab al teologiilor i al ctorva filosofii........ 69
7 Concluzie. Imposibilitatea dovedirii existenei lui Dumnezeu..................... 70

VII Universalitatea actului religios...................... 71
1 Momente ale actului religios...................... 72
2 Sensuri ale termenului de credin.................. 73
3 Credina ca act omenesc universal.................. 74
4 Varietatea obiectelor credinei..................... 75
5 Nodul problemei. Forma autentic i forme denaturate ale absolutului
................................ 77
6 Concluzie. Necesitatea trecerii de la idol la Dumnezeu .. 78

VIII Actul religios ca act personal....................... 81
1 Morala i religia n faa aciunii .................. 81
2 Morala i binele absolut ......................... 83
3 Cultul i structura religioas...................... 84
4 Digresiune. Cultul grec n cadrul cultului catolic....... 87
5 Actul religios - act social sau act personal ?.......... 88
6 Actul de iubire n cadrul dogmatic-istoric............ 89
7 Scderea religiozitii n lumea contemporan......... 90

IX Social i cognitiv n constituirea contiinei religioase...... 92
1 Cretinismul i disoluiunea lumii antice.............. 92
2 Religia ca potenare a vieii spirituale............... 93
3 Religia i viaa social n iudaism i n cretinism...... 95
4 Ascetismul ca ideal de via religioas.
Practica apusean i cea rsritean................. 97
5 Convingerea religioas.......................... 98
6 Cunoaterea tiinific, cea filosofic i cea religioas ... 99
7 Ideea de Dumnezeu n filosofic i n religie........... 101
168
8 Caracterul emoional al cunoaterii religioase......... 102
9 Emoiune i personalitate ........................ 103

X Structura specific a contiinei religioase .............. 104
1 Cunoatere i valorificare a personalitii umane....... 104
2 Cercetare tiinific i atitudine filosofico-religioas .... 106
3 Echilibrul spiritual. Stpnire, trire i mntuire filosofic........................ 107
4 Soluia religioas a mntuirii...................... 108
5 Digresiune. Hegel i Feuerbach.................... 110
6 Egoism i altruism ............................. 111
7 Caracterul individual al actului religios i altruismul .... 112
8 Caracterul asocial al ascetismului .................. 113
9 Iubirea ca lege normativ i ca lege natural.......... 114
10 Iubete pe aproapele tu..." - adic: vino-i n fire! ... 114

XI Particulariti ale cunoaterii religioase................ 116
1 Caracterul receptiv al contiinei n cunoatere ........ 116
2 Cunoaterea ca proces de rsfrngere parial a totalitii ...................... 119
3 Lege, cauzalitate i devenire...................... 120
4 Analiza unui fapt religios. Dumnezeu - creaiune n absolut................... 123
5 Creator si creaiune, Creatorul n creaiune........... 123
6 Creatura ca reprezentare a Creatorului............... 123
7 Cunoaterea religioas ca relaie ntre Dumnezeu i creatur................... 125
8 Concluzia primei pri a cursului: analiza actului religios ..................... 125

XII Problema divinitii............................... 126
1 Delimitare fa de C. Rdulescu-Motru n problematica personalitii umane
................. 126
2 Metafizica religioas i Weltanschauung............. 127
3 Problema divinitii. Cele dou caractere fundamentale . . 129
4 Existena absolut i existena marginal............. 129
5 Digresiune. Argumentul ontologic la Anselm i la Descartes ............... 131
6 Dumnezeu for venic (continuu) creatoare......... 133
7 Consecine morale. Sentimentul nimicniciei umane i sentimentul dependenei
de divinitate ............. 134

XIII Caracterul de sanctitate al divinului.................. 136
1 Sentimentul de creatur.......................... 137
2 Revelaia .................................... 138
3 Categoria sanctitii ............................ 140
4 Graduarea existenei prin altul..................... 140
5 Categoria divinului ca maximum de valoare.......... 142
6 Iubirea de Dumnezeu i jertfa..................... 143
169
7 nc o dat despre religie i moral................. 143
8 Caracterizarea divinului n viziunea lui Rudolf Otto. Delimitare ........... 144
9 Viaa metafizic i viaa religioas - dou lumi diferite . . 146

XIV Structura determinrilor secundare ale divinului ........ 148
1. Adevr i fals n religie. Adevr religios i adevr tiinific .................. 149
2 Dou tipuri de determinri ale divinului ............. 150
3 Problema originii religiei un nonsens. Desfurarea religiei ................ 151
4 Atributele - semne ale divinitii................... 152
5 Exprimarea indeterminat a divinitii prin limbaj...... 153
6 Aproximarea divinului .......................... 155
7 Aspectul istoric al atributelor secundare ............. 155
8 Despre structura spiritual a cretinului ortodox ....... 157

XV Alte atribute ale divinului.......................... 159
1 Tipuri religioase si valori religioase. Pentru prentmpinarea unor obieciuni
principiale..... 160
2 Spiritualitate uman si spiritualitate divin ........... 161
3 Dumnezeu si cteva categorii generale ale realitii (numr, timp, spaiu,
mrime)..................... 164
4 Existena lui Dumnezeu n lume. Imanena........... 166
5 Caracterul nedeterminat al atributelor i mecanismul determinrilor ....... 167
6 Concluzie general cu privire la viaa religioas ....... 169

XVI Schi istoric a filosofiei religiei.................... 170
1 Catalogare a curentelor i a poziiilor ............... 170
2 Cteva ncercri sporadice (engleze, franceze, italiene) .. 170
3 Germania - ara de origine i patria nfloritoare a filosofiei religiei............. 172
4 Privire general asupra poziiilor istorice............. 177
5 Tipuri logic-obiective ale religiei contemporane: protestantismul, catolicismul
i ortodoxia............ 177

Nicolae Ionescu. Schema general a unui curs de filosofie a religiei - de Mircea
Vulcnescu ......180
Not privitoare la ediia 1998......................185
Repere biobibliografice i spirituale (1890-1998).......188
Note........................................209
Indice de nume.................................217

170