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Vocabulaire de ...

Collection dirige par Jean-Pierre Zarader


Le vocabulaire de
Bergson
Frdric Worms
Matre de confrences de Philosophie
l'Universit de Lille III
Dans la mme collection
Le vocabulaire de Bergson, par Frdric Worms
Le vocabulaire de Berkeley, par Philippe Hamou
Le vocabulaire de Fichte, par Bernard Bourgeois
Le vocabulaire de Hume, par Philippe Saltel
Le vocabulaire de Kant, par Jean-Marie Vaysse
Le vocabulaire de Platon, par Luc Brisson et Jean-Franois Pradeau
Le vocabulaire de saint Thomas d'Aquin, par Michel Nod-Langlois
Le vocabulaire de Schopenhauer, par Alain Roger
Le vocabulaire de Spinoza, par Charles Ramond
ISBN 2-7298-5829-6
Ellipses dition Marketing S.A., 2000
32, rue Bargue 15740 Paris cedex 15
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Voici comment Bergson dfinit son usage du mot intUItIOn
l'intuition dont nous parlons porte donc avant tout sur la dure intrieure
(La Pense et le mouvant, p. 1272/27). Ainsi, il y aurait bien un sens
bergsonien de cette notion, il y aurait bien un vocabulaire de
Bergson ..
Pourtant, une telle dfinition est doublement incomplte. Non
seulement elle dpend d'une autre notion, de la dure , mais elle attend
un dveloppement interne, annonc par un avant tout nigmatique. De
fait, cette formule introduit un long paragraphe, qui semble l'largir. Mais
celui-ci aboutit une dfinition peu diffrente de la premire, sinon par une
certaine gnralisation l'intuition est ce qui atteint l'esprit, la dure, le
changement pur (id., 1274/29). Loin de s'apaiser, la surprise et la
frustration initiales semblent donc redoubler. Plutt que dans la formule
initiale ou finale on pressent mme que le vrai travail de dfinition est
chercher entre les deux, dans le mouvement par lequel ce paragraphe
conduit de l'une l'autre.
Bergson l'avait d'ailleurs dit lui-mme, dans un texte troitement
contemporain
il est inutile et il serait d'ailleurs le plus souvent impossible au
philosophe de commencer par dfinir - comme certains le lui
demandent - la nouvelle signification qu'il attribuera un terme usuel, car
toute son tude, tous les dveloppements qu'il va nous prsenter auront pour
objet d'analyser ou de reconstituer avec exactitude et prcision la chose que
ce terme dsigne vaguement aux yeux du sens commun; et la dfinition en
pareille matire, ne peut tre que cette analyse ou cette synthse; elle ne
tiendrait pas dans une formule simple. [ ... ] Son expos est cette dfinition
mme (Comment doivent crire les philosophes, 1924, in Philosophie,
na 54, d. de Minuit 1997, p. 7, je souligne).
On sera donc moins surpris si, dans le passage de La Pense et le
mouvant dont nous sommes partis (lui-mme dat de 1922, quoique publi
en 1934), aussitt aprs avoir dfini l'intuition, Bergson s'insurge
brutalement contre une telle exigence
qu'on ne nous demande donc pas de l'intuition une dfinition simple et
gomtrique (p. 1274/29).
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Plus mme que sur une thorie gnrale du langage, ce refus repose en
effet sur une thorie bien prcise de la dfinition en philosophie, nonce
rigoureusement dans chacun de ces deux textes, et qui ne vaut pas
seulement pour celui qui l'nonce. Bien au contraire, Bergson l'applique de
manire provocante, dans les deux passages, Spinoza et Aristote, c'est--
dire l'auteur d'une thique crite more geometrico, et celui des
Analytiques, thoricien de la dfinition s'il en est!
Bergson se rclame mme de ces deux auteurs
la varit des fonctions et aspects de l'intuition, telle que nous la
dcrivons, n'est rien ct de la multiplicit des significations que les mots
essence)} et existence}) prennent chez Spinoza, ou les termes de
forme , de puissance , d' acte , etc., chez Aristote (PM,
p.30/1274-1275).
Bien plus, si Bergson parat surpris par cette diversit de sens (qui rend
la dfinition impossible), s'il feint mme d'en tre indign, il en connat et il
en revendique aussitt la raison profonde
Chose curieuse les philosophes qui ont le plus mrit ce reproche
sont les matres, ceux qui ont introduit des concepts nouveaux dans le
monde de la pense un Aristote, un Spinoza (in Philosophie, op. cit.,
p.7).
{ntroduire des concepts nouveaux ou crer des concepts (pour
prendre une expression de Deleuze) d'un ct, et dfinir des mots, de l'autre,
loin de revenir au mme, seraient donc incompatibles! Impossible, ds lors,
pour toute grande philosophie, de dfinir. Impossible d'esprer la
constitution d'un lexique bergsonien, d'un vocabulaire de Bergson .
Pourtant, le texte que nous suivions d'abord comporte encore un
retournement, encore un renversement de situation! En effet, le paragraphe
qui suit dfinit nouveau l'intuition
Il y a pourtant un sens fondamental penser intuitivement est penser
en dure}) (PM, 1275/30).
Est-ce l une concession faite au lecteur press? Comment concilier ce
sens fondamental}) avec la varit des fonctions et aspects
revendique aussi par Bergson pour sa notion d'intuition? La rponse
s'impose cela n'est possible, en effet, que si ce sens fondamental, dans son
unit, n'est rien d'autre que la varit de ces fonctions et de ces aspects elle-
mme, autrement dit s'il ne s'agit pas seulement de la dfinition d'un terme,
mais de ses usages et de ses enjeux, qui ne valent que par leur mise en
uvre et leur application diversifies (ainsi ici non pas de l'intuition
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mais de penser intuitivement , aussitt suivi de distinctions critiques et
d'exemples appliqus).
Si un philosophe a son vocabulaire, ce n'est donc pas pour disposer
d'une srie de termes au sens technique et gnral, fixe et immuable,
immdiatement assimilable, c'est au contraire parce qu'il impose chacun
de ses termes un sens nouveau, singulier au plus haut point, propre sa
philosophie et nulle autre, mais qui se comprend et se vrifie par la
diversit des aspects du rel qu'il dcoupe et qu'il recouvre, qu'il rassemble
et qu'il unifie. Il y a bien une signification nouvelle, impose d'ailleurs par
le philosophe jusqu'aux mots les plus usuels (donc sans cration d'un
lexique), mais celle-ci ne vaut que par sa porte critique et surtout la varit
de ses usages, distendant la chane des sens intenndiaires (PM, ibid.,
p. 30/1275), presque jusqu' la rompre. On peut donc, et on doit mme
tenter d'tablir un vocabulaire de Bergson mais trois conditions, sur
lesquelles il faut insister un peu, savoir qu'il soit qualitatif, critique et
intensif.
Par qualitatif nous voulons dire qu'il convient bien, en effet, d'tablir
le sens fondamental des notions principales de Bergson, ou encore le
sens bergsonien d'un certain nombre de termes de la langue usuelle ou
philosophique, ou enfin, si l'on veut, d'tablir quelles notions reoivent un
sens nouveau, qualitativement diffrent du sens reu, dans l'uvre mme de
Bergson, c'est--dire dans ses livres (voir notre note bibliographique). Cette
exigence nous livre en outre, du mme coup, un critre de choix des
entres d'un tel vocabulaire l'existence, dans le texte mme de
Bergson, d'une formule dfinitionnelle explicite, d'un signe en quelque sorte
d'alerte lexicale. Ce seront des formules telles que j'appelle (<< j'appelle
matire, l'ensemble des images), ou plus frquemment, apposes un
substantif, signifie (<< conscience signifie choix) ou mme c'est--
dire ( l'action c'est--dire la facult que nous avons d'oprer des
changements dans les choses. ), formules qu'il faudra chaque fois
commencer par citer, pour tenter en effet de les rassembler dans un sens
fondamental au moins esquiss. Le rseau des notions ainsi dfinies
est troit, et il est prvoir qu'elles se renvoient strictement les unes aux
autres.
Mais cela ne saurait suffire. Il faudra aussi tablir la porte critique de
ces significations nouvelles , qui ne le sont donc (mme si ce n'est pas
leur but ou leur origine) que par distinction ou par opposition un sens
reu ou traditionnel. C'est l ce qu'on pourrait appeler l'aspect technique du
5
vocabulaire de Bergson (au sens o le Vocabulaire de la philosophie de
Lalande, auquel Bergson a particip et qu'il a admir
1
, s'intitule prcisment
vocabulaire technique et critique). Bergson dfend mme
(contrairement peut-tre ce qu'on croit souvent), ct des termes de
sens commun l'usage de termes techniques en philosophie, et mme des
mots en isme (ainsi dans Comment doivent crire les philosophes
op. cit.). En fait, entre le tenne technique, dont le sens peut peine changer
d'une doctrine l'autre, et le terme critique sur lequel se concentre la
nouveaut d'une pense, il y a en quelque sorte tous les degrs pas de
terme qui sorte intact de la nouveaut de l'uvre, pas de terme qui ne
participe de la communaut d'une langue. Mais cette remarque nous
introduit dj au troisime chelon du vocabulaire de Bergson , le plus
important peut-tre.
En effet, tablir le sens d'un terme bergsonien c'est aussi et surtout
tablir la varit de ses fonctions et aspects , de ses enjeux et de ses
usages, des degrs ou des intensits de sa mise en uvre non seulement
dans la pense de Bergson mais surtout, selon cette pense, dans le rel lui-
mme. Ainsi la dure mme ne vaut-elle qu'applique intensivement
chaque degr de ralit, ou plutt ne vaut-elle qu'en faisant dcouvrir la
structure intensive du rel, selon le degr d'un rythme ou d'une contraction
temporelle. Ainsi l'intuition ne vaut-elle qu' proportion de 1' effort que
l'on y consacre, srie d'actes individuels et intensifs, plus que fonction
cognitive anonyme et gnrale. Le vritable sens de la notion ne sera
atteint qu' travers cette varit d'emplois et d'applications mme, et non par
une formule unique et dfinitive. C'est l au sens strict ce que Bergson
appelle des concepts fluides ou souples ou encore des ralits
souples, qui comportent des degrs (MM, 376/279, je souligne) C'est
aussi pourquoi on doit suivre les notions de Bergson dans l'usage qu'il en
fait, de livre en livre, dont il a lui-mme soulign plusieurs reprises qu'il
pouvait comporter des variations ou mme des contradictions apparentes.
Ces trois tages du vocabulaire de Bergson correspondront donc aux
trois niveaux gnralement distingus dans la prsente collection. Le
6
Outre les textes cits, voir la Discussion la socit franaise de philosophie du 23 mai 1907
(Mlanges, PUF, 1972, pp. 502-507) j'approuve de tout point la tentative de M. Lalande
(p. 506). Bergson y avait pourtant dit aussi vouloir dfinir [ ... ] les sens possibles d'un mot
comme celui-l [nature] c'est procder comme si [ ... ] philosopher consistait choisir entre des
concepts tout faits. Or philosopher consiste le plus souvent non pas opter entre des concepts
mais en crer (p. 503).
premier sens d'une notion, qualitatif, se comprendra de lui-mme, et par
relation celui des autres notions ainsi dfinies ; le second sens, technique
et critique, fera entrer chaque tenne dans un rseau de relations doctrinales
et thoriques; le troisime, enfin, introduira chaque notion dans un
dveloppement intensif qui est l'lment mme de la pense philosophique
de Bergson et peut-tre de la pense philosophique tout court.
Note bibliographique (et abrviations)
L'uvre de Bergson est constitue de ses livres. C'est donc sur eux que
nous nous appuierons ici. Rappelons-en titres et dates
1889 Essai sur les donnes immdiates de la conscience (parfois abrg
infra en Essai ou DI).
1896 Matire et Mmoire, Essai sur la relation du corps l'esprit (MM).
1900 Le Rire, Essai sur la signification du comique.
1907 L'volution cratrice (EC).
1919 L'nergie spirituelle, Essais et confrences (ES).
1922 Dure et Simultanit, propos de la thorie d'Einstein (DSi).
1932 Les Deux Sources de la morale et de la religion (DS).
1934 La Pense et le mouvant, Essais et confrences (PM).
Tous ces ouvrages sont publis aux Presses Universitaires de France. La
plupart existent la fois en dition spare (collection Quadrige) ou en
recueil dans le volume des uvres (1959, d. Andr Robinet avec une
Introduction par Henri Gouhier), l'exception de Dure et simultanit,
recueilli dans le volume des Mlanges (PUF, 1972, d. Robinet avec une
Introduction de Henri Gouhier).
Pour chaque citation nous indiquons deux paginations, celle des uvres
(ou Mlanges), puis celle des ditions spares.
Sont galement publis des Mlanges (op. cit.), rassemblant les
documents publis en dehors des livres, et des Cours (notamment la srie
de quatre volumes sous ce titre dits par Henri Hude aux PUF dans la
collection pimthe). Sauf une exception, ncessaire pour confirmer la
rgle (une dfinition de la libert tire d'une lettre Lon Brunschyicg,
publie ds 1903 dans le Bulletin de la Socit franaise de philosophie),
nous n'y avons donc pas fait appel dans le prsent travail. Cela ne signifie
pas que les dfinitions ici proposes ne doivent pas tre mises l'preuve
par une lecture intgrale des uvres d'abord, puis, rtrospectivement, de
l'ensemble du corpus de Bergson.
Action
* L'action, c'est--dire la facult que nous avons d'oprer des
changements dans les choses, facult atteste par la conscience, et vers
laquelle paraissent converger toutes les puissances du corps organis
(MM, 325/211). Vivre consiste agir. Vivre, c'est n'accepter des objets
que l'impression utile pour y rpondre par des ractions appropries.
(Le Rire, 4591115, cf. l-dessus MM, 333 et EC 577). Cette action
prsente toujours un degr plus ou moins lev le caractre de la
contingence; elle implique tout au moins un rudiment de choix. Or un
choix suppose la reprsentation anticipe de plusieurs actions possibles.
Il faut donc que des possibilits d'action se dessinent pour l'tre vivant
avant l'action mme. La perception visuelle n'est pas autre chose ...
(EC, 577/97).
L'action est donc la rponse en partie indtermine du vivant aux
sollicitations de son milieu et aux exigences des besoins.
En tant que rponse d'un organisme aux contraintes de la vie et du
milieu, l'action rpond une finalit ultime et primitive, celle de la
satisfaction des besoins; en tant qu'elle n'est pas une simple raction
automatique, mais toujours en partie indtermine (sinon elle ne serait
que raction ncessaire), elle met en jeu des degrs divers aussi bien
des virtualits internes (toutes les puissances de la dure et de la libert),
que des possibilits externes, symbolises par la perception; elle est le
principe explicatif de tout comportement animal ou humain, y compris
de la connaissance utilitaire, mais aussi ce par quoi s'inscrivent dans le
monde la libert individuelle, la cration ou l'histoire, y compris morale
et religieuse.
** Cette dfinition de l'action lui donne une trs grande porte critique.
De fait, l'action n'est ni l'effet d'une puissance ou d'une volont purement
autonomes, voire rationnelles, puisqu'elle est fonde sur la vie, ni une
simple raction ou force biologique, puisqu'elle suppose
l'indtermination et la conscience, qui peuvent la conduire jusqu' la
libert et la cration. La philosophie de Bergson est donc bien un
pragmatisme psychologique et thorique, puisque l'action y joue le rle
d'un principe explicatif du comportement et de la connaissance usuelle et
mme scientifique et technique. C'est aussi une critique de l'action ou de
la relativit que les formes de l'action notamment l'espace impose
notre pense et notre vie. C'est enfin une mtaphysique de l'action
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puisque l'acte libre ou la cration morale et religieuse sortent du cadre
utilitaire pour inscrire dans le monde les uvres de la dure individuelle,
voire de son contact avec une source suprieure l'action proprement
humaine (mme si elle reste lie la vie en un sens plus lev).
*** Ds le dpart la notion d'action comporte donc des degrs. Dj
dans l'Essai .... l'acte libre s'inscrit dans l'action en gnral, tout en
rompant avec ses cadres habituels il est encore une rponse des
circonstances (graves qui plus est), et une transformation du monde, mais
une rponse et une transformation qui ne proviennent que du moi
temporel qui en est l'auteur. Matire et Mmoire dessine toute J'chelle
de l'action. et mme une double chelle, psychologique (en nous) et
mtaphysique (entre les degrs de ralit) de l'indtermination minimale
du corps l'action rflchie qui implique la mmoire, mais aussi de
l'action minimale de la matire l'action humaine et mme au-del. Le
Rire oppose l'action au geste mcanique l'action est voulue, en tout
cas consciente ... Dans l'action c'est la personne tout entire qui donne ...
Enfin [ ... ] l'action est exactement proportionne au sentiment qui
l'inspire (p. 4551109-110). L'volution cratrice et surtout Les Deux
Sources donnent l'action sa porte mtaphysique et morale le grand
mystique se caractrise ce que, au-del de l'extase et de la
contemplation, il agit dans l'histoire humaine et lui donne un sens.
Affections (sensations)
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* supposez que la distance [entre notre corps et l'objet] devienne
nulle. c'est--dire que l'objet percevoir concide avec notre corps, c'est-
-dire enfin que notre corps soit l'objet percevoir. Alors ce n'est plus
une action virtuelle, mais une action relle que cette perception toute
spciale exprimera: l'affection consiste en cela-mme. Nos sensations
sont donc nos perceptions ce que l'action relle de notre corps est son
action possible ou virtuelle (MM, p. 581205) [Dans notre corps] se
produit l'affection. c'est--dire son effort actuel sur [lui]-mme. Telle est
bien, au fond, la diffrence que chacun d'entre nous tablit naturellement,
spontanment, entre une image et une sensation. [ ... ] Quand nous
parlons de la sensation comme d'un tat intrieur, nous voulons dire
qu'elle surgit dans notre corps. (id., 58-59/206). L'affection est donc
ce que nous mlons de l'intrieur de notre corps l'image des corps
extrieurs; elle est ce qu'il faut extraire d'abord de la perception pour
retrouver la puret de l'image [ ... ]. L'affection n'est pas la matire
premire dont la perception est faite; elle est bien plutt l'impuret qui
s'y mle (id., 59-60/206-207).
Les affections sont donc les perceptions des actions relles qui ont lieu
sur ou dans notre seul corps ; on les appelle aussi sensations.
Les affections du corps s'opposent donc aux perceptions d'objets alors
que les secondes informent sur des objets extrieurs et traduisent des
actions possibles, les premires informent sur le seul corps et son tat
actuel ou les c t i o n ~ relles qu'il subit. Cette diffrence interdit de faire
des sensations l'origine des perceptions, elles en sont bien plutt la limite
et l'effet.
** L'enjeu principal de cette notion est donc de prserver l'extriorit et
l'objectivit des perceptions, en refusant d'en faire le rsultat de
sensations internes et subjectives. Bergson nomme dlibrment
affections ces donnes sensorielles pour insister sur leur aspect aveugle
et corporel, alors que la notion de sensation semble impliquer un rapport
un objet extrieur et une fonction de connaissance. Le point de dpart
rel de la thorie de la connaissance n'est pas la sensation, mais l'action,
point commun unique et originel des sensations et des perceptions, les
unes actions relles des objets sur le corps, les autres actions possibles du
corps sur les objets, que tout oppose donc par ailleurs.
*** Si cette notion d'affection apparat donc essentiellement dans
Matire et Mmoire, la notion de sensation affective apparat ailleurs
(ainsi au chapitre premier de l'Essai) pour renvoyer aux mouvements du
corps en tant qu'ils sont dirigs par les sensations de plaisir et de douleur,
elles-mmes rapportes leur fonction vitale. Bergson coupe donc aussi
l'affection corporelle et vitale de l'motion qui engage toute la vie
psychologique individuelle et peut devenir cratrice. La place est donc
troite, entre les perceptions et les motions, pour les affections du corps.
Elle n'en est pas moins importante et ncessaire.
Art
* Ainsi, qu'il soit peinture, sculpture, posie ou musique, l'art n'a
d'autre objet que d'carter les symboles pratiquement utiles, les
gnralits conventionnellement et socialement acceptes, enfin tout ce
qui nous masque la ralit, pour nous mettre face face avec la ralit
mme (Le Rire, 462/120) Il suit de l que l'art vise toujours
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l'individuel. [ ... ] Ce que l'artiste a vu, nous ne le reverrons pas, sans
doute, du moins pas tout fait de mme; mais s'il l'a vu pour tout de
bon, l'effort qu'il a fait pour carter le voile s'impose notre imitation.
[ ... ] l'universalit est donc ici dans l'effet produit et non pas dans la
cause (id. 464-465/123-125). L'art vrai vise rendre l'individualit
du modle et pour cela il va chercher derrire les lignes qu'on voit le
mouvement que 1'il ne voit pas, derrire le mouvement lui-mme
quelque chose de plus secret encore, l'intention originelle, l'aspiration
fondamentale de la personne, pense simple qui quivaut la richesse
indfinie des formes et des couleurs (PM, 265/1460). quoi vise
l'art, sinon nous montrer, dans la nature et dans l'esprit, hors de nous et
en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre
conscience ? (PM, 1370/149).
La fonction de l'art est donc de percevoir et de faire percevoir ce que
masque la perception habituelle, avant tout l'individualit des choses et
des tres, par la cration d'un artiste lui-mme individuel.
La fonction de l'art est donc doublement lie celle de la perception, la
nature habituelle de celle-ci tant l'obstacle dpasser, mais le propre de
l'art tant de la dpasser (contrairement la philosophie ou au
mysticisme) par des moyens encore perceptifs. L'art suppose donc un
sujet individuel, l'artiste, qui dpasse la perception gnrique des
hommes un objet individuel, modle, motion ou ide gnratrice; et
entre les deux l'uvre et ses moyens d'expression, qu'il s'agit d'adapter
cette rencontre intuitive de deux ralits, et qui suppose donc un effort
spcifique d'intuition et surtout de cration.
** La doctrine bergsonienne de l'art, exprime dans des textes trs
disperss, couvre cependant toute l'uvre, des premires pages de
l'Essai, qui attribue le propre de l'art la suggestion psychologique, aux
Deux Sources de la morale et de la religion, qui le rapporte cette fois
l'motion cratrice qui est aussi l'uvre chez les fondateurs de religion
ou de morale. Ses traits constants restent cependant dtermins par
l'opposition de l'art et de la vie, ou de la perception esthtique et de la
perception pragmatique, ou encore de la cration esthtique et de la
fabrication technique. L'art est ainsi porteur de vrit mtaphysique,
mme s'il ne peut accder une mthode gnrale d'intuition, propre au
philosophe, ou la cration historique propre au mystique, qui prend
pour matire l'espce humaine elle-mme.
*** La dimension esthtique est donc bien au carrefour des deux
sens de l'intuition ou de la perception sensible, en son point de
dtachement, de distraction, ou de rebroussement, o elle passe de sa
fonction psychologique sa destination mtaphysique. Ainsi, elle est
elle-mme profondment intensive. Le Rire montre dans la comdie une
utilisation sociale et vitale de l'art, un mixte impur. Par ailleurs, la
composition d'un livre philosophique et mme l'intuition mystique
empruntent encore quelque chose de la cration esthtique mme. Entre
ces deux limites, dans chaque vie individuelle comme dans l'histoire de
l'humanit, l'art, loin d'tre rserv au got subjectif, reste une dimension
part entire de notre exprience.
Cerveau
* Le cerveau ne doit donc pas tre autre chose, notre avis, qu'une
espce de bureau tlphonique central son rle est de donner la
communication ou de la faire attendre. Il n'ajoute rien ce qu'il reoit;
mais [ ... ] il constitue bien rellement un centre, o l'excitation
priphrique se met en rapport avec tel ou tel mcanisme moteur, choisi
et non plus impos (MM, 180-181/26). Tous les faits et toutes les
analogies sont en faveur d'une thorie qui ne verrait dans le cerveau
qu'un intermdiaire entre les sensations et les mouvements, qui ferait de
cet ensemble de sensations et de mouvements la pointe extrme de la vie
mentale, pointe sans cesse insre dans le tissu des vnements et qui
[attribuerait] ainsi au corps l'unique fonction d'orienter la mmoire vers
le reL .. (id., 315/198). Il n'est donc pas proprement parler organe
de pense, ni de sentiment, ni de conscience; mais il fait que conscience,
sentiment et pense restent tendus sur la vie relle et par consquent
capables d'action efficace. Disons, si vous voulez, que le cerveau est
l'organe de l'attention la vie (ES, 850-851/47).
Le cerveau est donc la partie du corps o se relient les mouvements
nerveux centrifuges et centriptes (sensations et actions), dont la
complexit permet la relative indtermination, et dont l'apprentissage ou
la mmoire, purement corporels, permettent aussi la mmoire pure de
s'insrer dans le monde.
** Le cerveau est donc pour Bergson une partie du monde matriel
comme les autres il n'a pas de pouvoir magique, notamment de crer la
pense entendue comme reprsentation immatrielle. Sa singularit est
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double par sa complexit et sa position dans l'organisme il sert de
carrefour entre les mouvements nerveux et autorise leur indtehnination
qui permet d'chapper la pure ncessit de la matire par ses
connexions acquises, il constitue des schmes moteurs ou une mmoire
motrice, qui servent aussi de cadre la rinsertion des souvenirs purs
dans l'exprience. Mais rien de tout cela, selon Bergson, ne produit la
reprsentation. Ainsi, pour expliquer la pense, reprsentations des objets
prsents (perception) ou absents (mmoire), il faut faire appel autre
chose que le cerveau les objets eux-mmes, entendus comme images
conscientes, ou les souvenirs purs, dans une mmoire inconsciente. Mais
tout doit passer p:::r le cerveau, dont la fonction ainsi limite, n'en est que
plus centrale.
*** Il Y a cerveau quand le systme nerveux des animaux acquiert la
complexit suffisante pour constituer un tel centre, mais entre ce systme
nerveux et le cerveau il n'y a qu'une diffrence de degr et de complexit
et non de nature. Au-del de la critique bergsonienne du rle du cerveau
dans la perception et la mmoire, on retiendra la dualit du cerveau entre
les fonctions gnrales de connexion, et sa structuration temporelle ou
individuelle, qui lui laisse comme une double histoire accomplir.
Comique
* Le comique natra, semble-t-il, quand des hommes runis en groupe,
dirigeront tous leur attention sur un d'entre eux, faisant taire leur
sensibilit et exerant leur seule intelligence (Le Rire, 390/6). Il serait
chimrique de vouloir tirer tous les effets comiques d'une formule
simple. La formule existe bien, en un certain sens; mais elle ne se
droule pas rgulirement. [ ... ] Du mcanique plaqu sur du vivant,
voil une croix o il faut s'arrter, image centrale d'o l'imagination
rayonne dans des directions divergentes (Le Rire, 404-405/28-29).
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Le comique est donc tout ce qui, en voquant un mcanisme qui se
plaque ou s'insre dans un individu vivant, suscite le rire d'un groupe.
Le comique a donc un double aspect, doublement li la vie ce n'est
pas seulement parce qu'un mcanisme se glisse dans le mouvement
vivant d'un homme, comme la peau de banane qui le fait tomber, le tic
qui le dforme, le caractre qui le raidit, qu'il nous fait rire; c'est aussi
parce que ce mcanisme l'empche de participer la vie utile et sociale,
et que le rire du groupe en est la correction ou la punition. Le rire a donc
une fonction sociologique, lie au contenu psychologique du comique il
faut rinsrer de force dans le tissu vital et social les individus qu'un
mcanisme malin en fait sortir.
** Cette dfinition du comique a donc une double porte. D'une part, elle
prend place parmi les grandes analyses psychologiques et philosophiques
de ce qui suscite le rire humain. Mais elle prend place aussi parmi les
analyses sociologiques des groupes. Ainsi alors que Freud relie le mot
d'esprit la seule fonction psychologique du plaisir, mme si elle prend
une porte sociale (le mot d'esprit doit tre racont), Bergson lie
d'emble le comique l'utile, et du coup au social. Inversement, le rire
n'a pas seulement une fonction sociale, par exemple une double fonction
d'intgration et d'exclusion il renvoie au lien plus profond, dans la vie
mentale, entre l'esprit et le corps, l'insertion harmonieuse de l'esprit dans
le corps pour les besoins de la vie, que la mcanisation du comportement
met en danger.
*** Mais c'est surtout la finesse et l'application nuance et intensive de
ces analyses qui fait la force du Rire de Bergson. Tout est dit avec cette
question initiale que trouverait-on de commun entre une grimace de
pitre, un jeu de mots, un quiproquo de vaudeville, une scne de fine
comdie? En effet, au-del de ce que ces exemples ont en commun,
Bergson tudiera aussi et surtout ce qui les distingue, en une progression
qui le conduit du corps au caractre, du pantin et du clown la fine
comdie, aux confins du tragique o l'action n'aurait plus rien de
mcanique mais serait au contraire entirement individuelle et ne
susciterait plus le rire, mais la piti. cette limite il y a le Misanthrope
de Molire.
Conscience
* La vie consciente se prsente sous un double aspect, selon qu'on
l'aperoit directement ou par rfraction travers l'espace. Considrs en
eux-mmes les tats de conscience profonds n'ont aucun rapport avec la
quantit; ils sont qualit pure. (DI, p. 91/102). La mmoire sous ces
deux formes, en tant qu'elle recouvre d'une nappe de souvenirs un fond
de perception immdiate et en tant aussi qu'elle contracte une multiplicit
de moments, constitue le principal apport de la conscience individuelle
dans la perception, le ct subjectif de notre connaissance des choses
(MM, 184/31). Notre reprsentation de la matire est la mesure de
15
notre action possible sur les corps; elle rsulte de l'limination de ce qui
n'intresse pas nos besoins et plus gnralement nos fonctions. [ ... ] La
conscience - dans le cas de la perception extrieure - consiste
prcisment dans ce choix (MM, 187-188/35). La conscience est la
lumire immanente la zone d'actions possibles ou d'activit virtuelle
qui entoure l'action effectivement accomplie par l'tre vivant. Elle
signifie hsitation ou choix. (EC, p. 617/145). On dfinirait la
conscience de l'tre vivant une diffrence arithmtique entre l'activit
virtuelle et l'activit relle. Elle mesure l'cart entre la reprsentation et
l'action (id., 617-618/145) Conscience signifie d'abord mmoire
(ES, p. 818/5). Si conscience signifie mmoire et anticipation, c'est que
conscience est synonyme de choix (id., 823/11). La conscience nous
apparat comme une force qui s'insrerait dans la matire pour s'emparer
d'elle et la tourner son profit (id. 827/17). La conscience, c'est--
dire la mmoire avec la libert, c'est--dire enfin une continuit de
cration dans une dure o il y a vritablement croissance (id.,
p.828/17).
La conscience est donc le pouvoir d'agir librement en tant qu'il se traduit
par la reprsentation et le choix d'objets matriels distincts ainsi que par
la contraction et la mmoire des moments du temps ou d'une dure
indi viduelle.
Ainsi la reprsentation des objets prsents (perceptions) ou absents
(souvenirs), qui est pour nous la marque de la conscience, doit renvoyer
un acte primitif ou plutt une puissance primitive d'agir de faon
indtermine, sans laquelle il n'y aurait pas cette conscience distincte
d'objets (mais seulement un univers d'images inconscientes d'elles-
mmes), ni cette mmoire distincte du pass (mais seulement leur
conservation inconsciente) 1. En de des contenus auxquels elle se
rapporte, la conscience doit donc tre dfinie comme cette activit
mme, sous sa forme immdiate et individuelle, mais aussi avec sa
porte mtaphysique et relle.
** Il s'agit donc l d'une notion essentielle dans la philosophie de
Bergson, et dans ses rapports critiques avec les autres doctrines, au point
qu'elle est la source de nombreux malentendus. Pour Bergson, en effet, la
conscience n'est pas le rapport pur un objet, pur je pense ou pur
1. Encore faut-il ajouter que cet univers lui-mme ou cette inconscience suppose une conscience
minimale et neutralise, tout comme la simple conservation du pass suppose dj un acte de
conscience.
16
apparatre (comme c'est le cas de Descartes Husserl en passant par
Kant), elle suppose une activit relle. Cependant, elle n'est pas non plus
une simple illusion subjective , masquant le travail du corps ou de la
vie en dessous d'elle-mme (comme c'est le cas chez Schopenhauer ou
Nietzsche) c'est au contraire le corps et la vie qui sont des signes de la
puissance d'agir d'une activit originaire de la conscience, comme
mmoire et comme choix la conscience serait bien ('instrument de
l'action; mais il serait encore plus vrai de dire que l'action est
l'instrument de la conscience. (EC, 647), cette formule vaudrait bien en
effet pour toute sa doctrine. C'est donc bien la thse mme du premier
livre, l'Essai sur les donnes immdiates de la conscience, qui reste
prdominante, travers ses transformations, tout au long de l'uvre.
*** tant une activit, qui se manifeste avant tout temporellement et par
des actes, la conscience suppose donc par essence des degrs. Entre
l'inconscience qui n'est qu'une conscience minimale de la matire, et la
conscience intense de l'tre qui peut agir plus ou moins librement, voire
la Conscience (majuscule dans le texte) ou la supraconscience qui est
l'origine de la vie et de la matire, il y a tous les degrs. De mme en
nous, entre nos actions automatises et les rares moments o toute notre
conscience est mobilise. On voit en quoi la conscience n'est certes pas
un pur nant ou une pure vise d'objets, en quoi elle n'est pas non
plus simplement rifie ou vitali se par Bergson c'est encore une fois
l'exprience individuelle et intensive qui atteste de la porte de la notion.
Cration
* Quant l'invention proprement dite [ ... ] notre intelligence n'arrive
pas la saisir dans son jaillissement, c'est--dire dans ce qu'elle a
d'indivisible, ni dans sa gnialit, c'est--dire dans ce qu'elle a de
crateur. L'expliquer consiste toujours la rsoudre, elle imprvisible et
neuve, en lments connus ou anciens, arrangs dans un ordre diffrent
(EC, 6341l65). Quand nous replaons notre tre dans notre vouloir, et
notre vouloir lui-mme dans l'impulsion qu'il prolonge, nous
comprenons, nous sentons que la ralit est une croissance perptuelle,
une cration qui se poursuit sans fin. [ ... ] L'ide de cration devient plus
claire car elle se confond avec celle d'accroissement (id., p.698-699).
Cration signifie, avant tout, motion. [ ... ] c'est alors seulement que
l'esprit se sent ou se croit crateur. Il ne part plus d'une multiplicit
17
18
d'lments tout faits pour aboutir une unit composite o il y aura un
nouvel arrangement de l'ancien. Il s'est transport tout d'un coup
quelque chose qui parat la fois un et unique, qui cherchera ensuite
s'taler tant bien que mal en concepts multiples et communs, donns
d'avance dans des mots (DS, 1013-1014/42-44).
Toute cration est donc le surgissement, par l'coulement mme de la
dure ou par un effort pour s'y replonger, de l'absolument nouveau.
** L'ide bergsonienne de cration tranche, comme l'a montr
Canguilhem avec les deux approches classiques de cette notion, savoir
comme production d'une copie partir d'un modle (Platon), ou comme
apparition d'une ralit sur fond de nant (ex nihilo) par la force d'une
volont. Elle est en effet implique par l'ide mme de dure, qui devient
dans l'volution cratrice une cration continuelle de nouveaut, par son
droulement et son accroissement mme. Se confondant avec
l'accroissement immanent d'un contenu, elle ne suppose ni modle ni
volont transcendants. Cependant la cration atteste bien, partout o elle
se manifeste, de la ralit mme de la dure ou le temps est invention,
ou il n'est rien du tout ; de plus, si la cration est continue, elle
rencontre des obstacles pour se raliser et devient exigence de
cration , expression employe aussi bien propos de la vie face la
matire (EC, chap. III) que de l'artiste face ses matriaux (DS,
1014/44) ; ds lors, hormis peut-tre pour une cration originelle de
matire et d'univers par une supraconscience, toute cration suppose un
effort, et un retour la dure qui se traduit par un lan ou une motion
spcifiques. C'est en ce sens aussi que Bergson oppose la cration la
fabrication entendue comme nouvel arrangement d'lments anciens,
selon un but dfini ,'avance. L'homme est homo faber en tant qu'espce,
il est individu crateur en tant qu'il dpasse son espce.
*** Partout o il y a dure il y a cration et rciproquement d'o aussi
les degrs correspondants. En aucun cas on ne peut parler de cration en
gnral, toute cration est dtermine et la cration ne s'atteste qu'
travers ses uvres. Il est impossible de la saisir avant (de la prvoir) ou
aprs son irruption mme. La seule manire de penser la cration et par
l mme de participer la dure est de se rapporter aux moments o l'on
se croit, o l'on se sent en faire l'exprience. En ce sens la cration
est, pour chaque individu, la fois une tche ultime et un acte primitif, ce
par quoi tout la fois il s'individualise absolument et participe la
ralit, aux autres ralits.
Dieu
* Si, partout, c'est la mme espce d'action qui s'accomplit, soit qu'elle
se dfasse soit qu'elle tente de se refaire, j'exprime simplement cette
similitude probable quand je parle d'un centre d'o les mondes jailliraient
comme les fuses d'un immense bouquet, - pourvu toutefois que je ne
donne pas ce centre pour une chose, mais pour une continuit de
jaillissement. Dieu, ainsi dfini, n'a rien de tout fait; il est vie incessante,
action, libert. (EC, 706/249). Cette nature, le philosophe aurait vite
fait de la dfinir s'il voulait mettre le mysticisme en formule. Dieu est
amour, et il est objet d'amour tout l'apport du mysticisme est l. [ ... ]
L'amour divin n'est pas quelque chose de Dieu c'est Dieu lui-mme.
(DS, 1189/267). l'image que [la cration littraire] peut donner
d'une cration de matire par la forme, devra penser le philosophe pour
se reprsenter comme nergie cratrice l'amour o le mystique voit
l'essence de Dieu (id., 1191/270).
Dieu est donc l'motion pure qui est l'origine de toute la cration.
On peut arriver cette dfinition de Dieu par deux chemins analogiques
partir de l'ide de cration applique d'abord aux actes libres et la vie,
puis l'univers lui-mme; partir de l'motion cratrice, exprimente
par chacun dans ses actes ou ses uvres, mais surtout par les grands
mystiques, qui lui donnent un nom amour, lequel n'est plus dfini ,
mais ressenti, dans une exprience; elle est donc plus qu'un effet
d'analogie (de similitude , d' image) dans son laconisme, elle agit
comme un ple qui aimante toute cette pense.
** Il importe donc d'en mesurer la porte critique. Dieu n'est ni un
concept , ni une chose , ni une personne si du moins on veut
isoler cette personne de l'motion o elle se rvle chez ceux, privilgis,
qui la ressentent et qu'elle consume , et la couper de ses effets, encore
en cours, dans la cration mme de l'univers (prolonge dans la cration
morale des hommes, dans la nature et dans l'histoire). L'ide
bergsonienne de Dieu ne correspond pas au Dieu des philosophes
correspond-elle au Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob ? Est-elle,
comme le dit Merleau-Ponty, l'expression d'une philosophie religieuse
extraordinaire, trs personnelle et certains gards pr-chrtienne
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(Bergson se faisant, loge de la philosophie, Gallimard, p. 34, voir aussi
id., p. 32 c'est un Dieu vers lequel on remonte ... ) ?
*** Dieu est en tout cas selon Bergson la pointe de l'chelle intensive
du rel, vie, action, libert, motion, dure (le seul mot pourtant qui ne
soit pas employ dans les deux dfinitions qu'il donne). Il apparat dans
les deux derniers livres, mais aussi ailleurs, notamment dans les essais de
La Pense et le mouvant, sous la forme d'un qualificatif (le divin ), ou
d'allusions nigmatiques. Citons les principales par ordre chronologique
PM, p. 1392 le principe, pourtant transcendant, dont nous
participons ; p. 1345 matres associs un plus grand Matre ; id.
participation la spiritualit, nous dirions la divinit, si nous ne
savions tout ce qui se mle encore d'humain notre conscience, mme
pure et spiritualise ; p 1303 il y a dj quelque chose de quasi
divin dans l'effort si humble soit-il d'un esprit qui se rinsre dans l'lan
vital, gnrateur des socits qui sont gnratrices d'ides .
Dure
* La dure toute pure est la forme que prend la succession de nos tats
de conscience quand notre moi se laisse vivre, quand il s'abstient d'tablir
une sparation entre l'tat prsent et les tats antrieurs (DI, 67/75).
En cela consiste la dure. La dure intrieure est la vie continue d'une
mmoire qui prolonge le pass dans le prsent... (PM, 1411/200-201).
La dure est le progrs continu du prsent qui ronge l'avenir et qui
gonfle en avanant (EC, 498/5). Il faudrait... ne retenir que la
continuation de ce qui prcde dans ce qui suit et la transition
ininterrompue, multiplicit sans divisibilit et succession sans sparation,
pour retrouver enfin le temps fondamental. Telle est la dure
immdiatement perue, sans laquelle nous n'aurions aucune ide du
temps (DSi, M98/55). La dure est essentiellement une continuation
de ce qui n'est plus dans ce qui est (id., 102162).
La dure consiste donc dans la succession continue d'un contenu quel
qu'il soit.
Il y a dure quand il y a succession, continuation, constitution d'un tout.
En tant que pure succession, dont les diffrentes parties ne sont
jamais donnes en mme temps ou simultanment la dure est
plurielle (elle suppose un divers) et surtout temporelle, elle est mme le
temps fondamental ; en tant que continuit ou plutt continuation,
20
elle est le fait ou l'acte qui unifie le temps dans son passage mme; en
tant que succession ou continuation de quelque chose, ou plutt de
quelque chose qui prcde dans quelque chose qui suit, donc par cette
diffrence et cette insparabilit, elle est constitution d'un tout individuel
ou d'une multiplicit diffrencie et indivisible. La dure suppose ces
trois caractres, ou ces trois caractres ne font qu'un dans la notion mme
de dure.
** La dure s'oppose ainsi toute conception du temps qui en abolit ou
en trahit la succession, la continuit, la dimension substantielle,
constitutive ou cratrice, ces trois oublis, qui n'en font qu'un, parcourant
toute l'histoire de la philosophie et le fonctionnement de notre esprit, et
donnant la notion de dure son importance critique fondamentale. La
dure s'oppose ainsi au temps conu comme forme homogne, sur le
modle de l'espace; elle s'oppose toute dcomposition en dimensions
(pass, prsent, avenir) ou en parties (moments, instants, etc.) ; toute
distance avec son contenu, auquel elle est donc immanente. Elle n'est
donc pas une forme gnrale de notre connaissance mais la proprit ou
la structure intime de chaque ralit temporelle en tant que telle, qui n'a
besoin de rien d'autre pour se conserver, et au-del de laquelle il n'y a
rien chercher. Elle est un absolu. En ce sens aussi, et donc pas
seulement par sa porte critique, on comprend qu'elle soit la notion
primitive de la philosophie de Bergson, celle laquelle il lui faut
toujours revenir, et sen lecteur avec lui.
*** La gense, le dveloppement et les applications de la notion de
dure dfinissent l'uvre entire de Bergson. La dure n'existe en
effet que comme dure singulire. Elle est par essence une notion fluide
ou intensive, en ce qu'elle ne dsigne pas une chose, mais un acte,
susceptible de diffrentes intensits ou degrs dans sa mise en uvre.
partir de la dure intrieure )) ou psychologique)) auquel chacun de
nous a accs de manire immanente en lui-mme, il faut donc concevoir
par un largissement successif une diversit de dures correspondant aux
divers degrs de l'tre. Toutes ces dures participent pourtant de l'essence
de la )) dure et sont ainsi accessibles les unes aux autres dans leur
diffrence mme.
lan vital
22
* Nous revenons ainsi [ ... ] l'ide d'o nous tions partis, celle d'un
lan originel de la vie, passant d'une gnration de germes la
gnration suivante de germes par l'intermdiaire des organismes
dvelopps qui forment entre les germes le trait d'union. Cet lan, se
conservant sur les lignes d'volution entre lesquelles il se partage, est la
cause profonde des variations, du moins de celles qui se transmettent
rgulirement, qui s'additionnent, qui crent des espces nouvelles (id.,
569-570/88). L'lan de vie dont nous parlons consiste en somme dans
une exigence de cration (id., 708/252). L'lan vital [ ... ] est fini, et il
a t donn une fois pour toutes (id., 710/254). Ni impulsion, ni
attraction ... Un lan peut prcisment suggrer quelque chose de ce
genre et faire penser aussi [ ... ] cette dure relle, efficace, qui est
l'attribut essentiel de la vie. (OS, 1072/119).
L'lan vital reprsente donc l'effort unique qui est l'origine de tout le
dploiement de la vie.
En tant qu'origine, on remonte l'lan vital par la diversit de ses effets,
les organismes vivants et la transmission de la vie, et l'unit de leurs
actes; en tant qu'effort, il rend compte de la cration manifeste par
l'volution de la vie dans la matire, dont participent ( des degrs
divers) tous les vivants; en tant qu'effort unique et limit il rend compte
des limitations de cette volution ou de cette cration, au contact de
l'obstacle qu'est la matire. L'lan vital est donc l'image la plus proche de
l'intuition que nous voudrions avoir de la vie (OS, 1072/119) c'est
une image approche ou mdiatrice par synthse de toutes les ides
qui tentent d'exprimer quelque chose de la vie dans notre connaissance.
** Rien de plus controvers dans l'uvre de Bergson que la notion ou
plutt l'image de l'lan vital la seule ou presque (avec celle d'image
dans Matire et Mmoire et de libert dans l'Essai) qui ait appel de sa
part une explication rtrospective et pdagogique (dans le trs important
passage de OS, 1071-1073). Par l'ide d'un principe vital unique, il
voque en effet les thories vitalistes opposes aux explications
mcanistes et scientifiques, et rcuses par les thoriciens de l'volution
eux-mmes; par son aspect psychologique, il voque le vouloir-vivre
de Schopenhauer et la doctrine de Lamarck; par son aspect martial et
dynamique, il se prte toutes les utilisations mtaphoriques, et tous les
usages rhtoriques. Mais c'est l'ide d'effort emprunte la philosophie
de Maine de Biran, ou mme le conatus qui est au cur de la doctrine de
Spinoza qui en est peut-tre le corrlat le plus appropri l'lan vital
illustre le fait que la vie est un acte unique, oppos cependant un
obstacle ou une rsistance; cela il faut ajouter l'lment de dure ou
de cration temporelle, et du coup de division et de participation l'lan
se divise en espces et organismes, mais chacun d'eux y participe et
garde quelque chose, des degrs divers, de son unit et de son
intgralit. Il s'agit donc bien plutt de la reprise de la notion
philosophique d'activit, applique au domaine spcifique de la vie (ce
qui en fait certes toute la difficult), et tendant vers l'intuition d'un degr
spcifique de dure.
*** L'lan vital est une image qui a son lieu propre et unique dans la
doctrine, et qui marque peut-tre les limites de son application ou de sa
continuation possibles. Ce qui en assure cependant la porte gnrale et
l'usage intensif, c'est prcisment le partage et la participation qu'en ont
tous les tres vivants, y compris et peut-tre mme surtout l o il se
fraye une voie encore active, dans l'espce humaine en tant qu'elle est
cratrice, donc surtout parmi les grands hommes de bien et les crateurs
de la vie morale et religieuse.
Espace
* Pour que l'espace naisse de [la] coexistence [des sensations] il faut un
acte de l'esprit qui les embrasse toutes la fois et les juxtapose [ ... ]. [Cet
acte] consiste essentiellement dans l'intuition ou plutt la conception d'un
milieu vide homogne. Car il n'y a gure d'autre dfinition possible de
l'espace c'est ce qui nous permet de distinguer l'une de l'autre plusieurs
sensations identiques et simultanes c'est donc un principe de
diffrenciation autre que celui de la diffrenciation (jualitative, et, par
suite, une ralit sans qualit (DI, 64170-71). Ce sllbstrat simplement
conu, ce schme tout idal de la divisibilit arbitraire et indfinie, est
l'espace homogne (MM, 344/235-236). Espace homogne et temps
homogne ne sont donc ni des proprits des choses ni des conditions
essentielles de notre facult de connatre [ ... ] ce sont les schmes de
notre action sur la matire (id., 345/237). La reprsentation que
[l'esprit] forme de l'espace pur n'est que le schma du terme o ce
mouvement [de dtente] aboutirait. (EC, p. 667/203). La matire
s'tend dans l'espace sans y tre absolument tendue, et [ ... ] en lui
23
confrant les proprits de l'espace pur, on se transporte au terme du
mouvement dont elle dessine simplement la direction (id., 668/204-
205).
L'espace est donc la reprsentation pure et homogne o nous disposons
des objets simultans, pour les distinguer et pour les diviser
reprsentation que notre esprit forge par un acte spcifique pour les
besoins de notre action; et dont il peut imposer cette fin les caractres
toute ralit, avec une lgitimit et un succs variables selon la nature
propre de celle-ci (ainsi dans le cas de la perception et de la matire
elles-mmes).
L'espace est ce par quoi nous nous reprsentons quelque objet que ce soit
comme compos de parties simultanes, homognes, discontinues et
divisibles l'infini il s'oppose ainsi trait pour trait la dure, non
seulement par ses caractres, mais par sa nature, comme acte de l'esprit,
et par sa fonction, puisque la dure renvoie la constitution immdiate
du rel, et l'espace sa dformation pratique. Ses proprits sont celles
qu'tudie de manire pure et a priori la gomtrie; son origine est un
acte mdiat de notre esprit et non une connaissance immdiate des
choses, mme si cet acte n'est pas entirement conceptuel ou imaginaire
et peut s'appuyer sur une tendance d'une partie du rel aller dans sa
direction; son application doit donc tre diffrencie selon les types
d'objets, selon qu'ils comportent ou non en eux mmes une tendance la
spatialit.
** L'enjeu critique de cette conception de l'espace est dcisif il s'agit du
rapport entre notre pense, dont il est la forme mme, et la ralit, dont il
dforme la nature temporelle. Loin de constituer l'essence de la matire
(comme chez Descartes), ou de constituer une structure de notre intuition
sensible (donc de tout accs des phnomnes extrieurs), l'espace n'est
donc chez Bergson que le rsultat d'un acte de conception propre notre
esprit, index qui plus est sur les besoins de notre action ou de notre
espce. Ds lors, la matire mme lui chappe, soit entirement (selon
Matire et Mmoire, qui y voit en son fond un degr de dure), soit en
partie (selon L'volution cratrice, qui y voir un mouvement de
spatialisation, oppos au mouvement inverse de la vie, mais jamais
rductible l'espace pur et vide de la gomtrie). L'espace s'immisce
partout, dans la connaissance et l'action humaines, travers le langage, la
perception, les institutions; partout la tche critique de le fonder et de le
24
limiter est doublement ncessaire. Toute l'uvre de Bergson,
paralllement l'approfondissement de la dure, y est ddie.
*** Non seulement la thorie bergsonienne de l'espace, ou plutt du
rapport de l'espace la matire volue d'un livre l'autre, mais surtout,
on comprend que la tche consiste avant tout dmler des mixtes
individuels et non pas seulement en une critique gnrale. L'espace vcu
est un mixte en partie qualitatif irrductible l'espace conu de notre
science; inversement l'espace pens n'est pas une pure fiction, sa prise
sur la matire et le succs de la physique mathmatique, y compris de la
thorie de la relativit, s'expliquent par un accord avec la gomtrie
immanente des choses.
Esprit
* Nous dfinissons esprit et matire par des caractres positifs et non
par des ngations. C'est bien vritablement dans la matire que la
perception pure nous placerait, et bien rellement dans l'esprit mme que
nous pntrerions dj avec la mmoire (MM, 317/200). L'esprit [est]
dj mmoire dans la perception et [s'affirme] de plus en plus comme un
prolongement du pass dans le prsent, un progrs, une cration
vritable (MM, 354/249) Si le rle le plus humble de l'esprit est de
lier les moments successifs de la dure des choses, [ ... ] on conoit une
infinit de degrs entre la matire et l'esprit pleinement dvelopp,
l'esprit capable d'action non seulement indtermine, mais raisonnable et
rflchie (id., 355/249). Cette chose, qui dborde le corps de tous
cts et qui cre des actes en se crant nouveau elle-mme, c'est le
moi , c'est l'me , c'est l'esprit, - l'esprit tant prcisment une force
qui peut tirer d'elle-mme plus qu'elle ne contient, rendre plus qu'elle ne
reoit, donner plus qu'elle n'a (ES, 838/31).
L'esprit est donc la source de la mmoire et de la cration que certains
actes, se distinguant par l de simples effets matriels, manifestent par
eux-mmes et nous obligent supposer.
L'esprit se distingue donc de la matire par les caractres que certains
actes ajoutent de simples effets matriels, non seulement mmoire et
synthse psychologique, mais cration, et nouveaut en gnral. Si un
acte manifeste quelque chose de plus que ce qui devrait rsulter de sa
cause extrieure, alors il faut lui supposer une autre source, intrieure
c'est elle qu'on appelle esprit, soit qu'il s'agisse de la mmoire (le
25
souvenir qui s'ajoute la perception de l'objet ne vient pas de l'objet),
soit qu'il s'agisse d'une force de cration, toujours individuelle. Enfin
l'esprit n'existe que par ses actes et donc pas comme une substance
abstraite et fixe c'est une puissance d'agir, et une libert, plus qu'un type
d'tre.
** Cette dfinition de l'esprit prend place dans une tradition
mtaphysique inspire la fois de Berkeley et de Ravaisson, si l'on veut,
mais originale pourtant dans ses critres. Elle s'oppose en tout cas toute
dfinition substantielle par un attribut gnral et immatriel; elle
s'oppose aussi toute rduction objective; elle s'oppose enfin toute
suspension critique ou phnomnologique. Bergson revendique bien
quelque chose comme une nergie spirituelle , et une force psychique
et ce encore aux dernires pages des Deux Sources de la morale et de la
religion avec l'appel nigmatique la science psychique (p. 1243-
1244/336-337)
*** L'aspect intensif de cette dfinition ou de son application est
prcisment ce qui dfinit la philosophie de Bergson comme un
spiritualisme ou plutt ce qui dfinit la spcificit du spiritualisme de
Bergson.
Note on trouve deux autres sens du mot esprit dans les livres de
Bergson comme forme de l'humour dans Le Rire, et comme objet de
croyance de la religion statique dans Les Deux Sources de la morale et
de la religion. Il ne s'agit bien sr pas ou pas directement de la mme
notion.
Fonction fabulatrice
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* Les reprsentations qui engendrent des superstitions ont pour
caractre commun d'tre fantasmatiques. [ ... ] Convenons alors de mettre
part les reprsentations fantasmatiques [au sein de l'imagination ] et
appelons fabulation ou fiction l'acte qui les fait surgir. (DS,
1066/111). Puisque l'intelligence travaille sur des reprsentations [le
rsidu d'instinct qui subsiste] en suscitera d' imaginaires qui tiendront
tte la reprsentation du rel et qui russiront, par l'intermdiaire de
l'intelligence mme, contrecarrer le travail intellectuel. Ainsi
s'expliquerait la fonction fabulatrice (id., 1076/124). Laissons donc
de ct l'imagination, qui n'est qu'un mot, et considrons une facult bien
dfinie de l'esprit, celle de crer des personnages dont nous nous
racontons nous-mmes l'histoire. [ ... ] Nous passons sans peine du
roman d'aujourd'hui [ ... ] la mythologie [ ... ] et cette dernire cration
n'est que l'extension d'une autre, plus simple, celle des puissances
personnelles ou prsences efficaces qui sont croyons nous
l'origine de la religion. [ ... ] La fonction fabulatrice se dduit ainsi des
conditions d'existence de l'espce humaine (id., 1142,206-207).
La fonction fabulatrice est donc l'origine, dans la structure biologique
de l'espce humaine, des fictions et des croyances qui s'opposent aux
faits et aux reprsentations de l'intelligence.
Ses effets vont de la religion statique ainsi que des personnages ou
histoires des enfants, au mythe et la littrature, la civilisation et la
culture.
En tant que fonction, la fabulation rpond un besoin vital, suscit par
l'intelligence elle-mme, et le danger de ses reprsentations
dprimantes ; en tant que source de fiction, elle y rpond par des
reprsentations d'tres imaginaires et efficaces, dveloppes ensuite sous
forme de rcit ou de fables; si celles-ci peuvent devenir autonomes et
dsintresses, elles doivent donc rpondre d'abord un besoin vital et
susciter une croyance, leur fonction est donc primitivement religieuse.
* * Cette notion s'inscrit dans une polmique plusieurs fronts
psychologique, sur la dlimitation des concepts ou des facults, ici
l'imagination ; anthropologique, sur l'origine des mythes; esthtique
ou culturelle enfin, l'origine mme de l'art dans sa fonction sociale et ses
instruments psychologiques tant impute une fonction primitive
susceptible ensuite d'une histoire intensive.
*** En effet, le dveloppement intensif de la fonction fabulatrice est
comme pour l'intelligence une source d'histoire, mme si celle-ci reste
dans le cadre statique de la nature , et n'atteint donc pas le saut
dcisif que constituera la religion dynamique ou l'exprience
mystique , seule cratrices d'une vritable nouveaut ou historicit.
Entre le mythique et le mystique, c'est un gouffre que dessine la
philosophie de Bergson.
Ides gnrales
* L'ide gnrale aura ainsi t sentie, subie, avant d'tre reprsente
(MM, 300/178). Une psychologie qui s'en tient au tout fait [ ... ] fera
concider l'ide gnrale tantt avec l'action qui la joue ou le mot qui
27
l'exprime, tantt avec les images multiples, en nombre indfini, qui en
sont l'quivalent dans la mmoire. Mais la vrit est que l'ide gnrale
[ ... ] consiste dans le double courant qui va de l'une l'autre (id.
302/180). Des concepts, c'est--dire des ides abstraites, ou gnrales,
ou simples (lM, in PM 1399/185). Mais [ ... ] le concept gnralise en
mme temps qu'il abstrait. Le concept ne peut symboliser une proprit
spciale qu'en la rendant commune une infinit de choses. IlIa dforme
donc toujours plus ou moins par l'extension qu'il lui donne (id.
1401/187). Les premires [ides gnrales] sont d'essence biologique
[ ... ] [quant aux] conceptions issues des perceptions, les ides gnrales
correspondant aux proprits et actions de la matire, [elles] ne sont
possibles ou ne sont ce qu'elles sont qu'en raison de la mathmatique
immanente aux choses [ ... ]. Mais pour presque tous les concepts qui
n'appartiennent pas nos deux p r m i ~ r s catgories, c'est--dire pour
l'immense majorit des ides gnrales, c'est i'intrt de la socit avec
celui des individus, ce sont les exigences de la conversation et de
l'action, qui prsident leur naissance (PM, 1298-1303/59-64).
Les ides gnrales sont donc les reprsentations de proprits
communes plusieurs objets, que notre esprit forge soit partir d'un
fondement dans les choses soit partir de ses propres besoins.
En tant que reprsentations, les ides gnrales (ou concepts) sont
toujours forges par notre esprit; mais elles peuvent ne pas tre
entirement artificielles ou conventionnelles, si elles trouvent dans les
choses mmes, dans la structure de la matire ou de la vie, des
ressemblances ou des identits objectives qui leur servent de fondement.
** L'enjeu critique et l'volution de la pense de Bergson se confondent
sur ce point capital. On peut distinguer trois positions de Bergson dans
Matire et Mmoire les ides gnrales se fondent sur une tendance du
corps classer selon ses besoins, raffine ensuite par l'esprit humain,
elles sont donc artificielles, mais non arbitraires, elles ne sont pas dans
les choses, mais sont dictes par la vie; dans l'Introduction la
mtaphysique, nommes concepts , elles deviennent entirement
analytiques ou extrieures; enfin dans L'volution cratrice et surtout
dans La Pense et le mouvant, elles retrouvent un double fondement
objectif biologique par la ressemblance organique, mais aussi matriel
par les relations mathmatiques maintenant dcouvertes au cur de la
matire. Ainsi Bergson passe-t-il d'une position entirement artificialiste
voire nominaliste, une position plus nuance qui naturalise doublement
28
l'origine des catgories. L'adversaire reste le mme dans tous les cas il
s'agit de Kant et de sa "dduction transcendantale des catgories de
j'entendement. Aux ides gnrales s'opposeront les concepts souples
(voir ici mme sub Intensit).
*** On retrouve dans ces trois positions une recherche intensive sur nos
ides, cela d'ailleurs ds le chap. 2 de l'Essai. Nos ides ne sont pas
toutes d'une pice. L'intellectualisme de Bergson se fonde ici sur un
travail intensif de l'intelligence humaine, critiqu seulement lorsqu'il
prtend se substituer l'intuition des dures singulires.
Images
* Par "image" nous entendons une certaine existence qui est plus que
ce que l'idaliste appelle une reprsentation, mais moins que ce que la
raliste appelle une chose, - une existence situe mi-chemin entre la
"chose" et la "reprsentation" . (MM, avant-propos de la 7
e
d. 161/1).
Il est vrai qu'une image peut tre sans tre perue, elle peut tre
prsente sans tre reprsente ... (185/32). Ce qui la distingue, elle,
image prsente, elle ralit objective, d'une image reprsente, c'est la
ncessit o elle est d'agir par tous ses points sur tous les points des
autres images [ ... ]. Je la convertirais en reprsentation si je pouvais
l'isoler, si surtout je pouvais en isoler l'enveloppe (186/33). Il y a
pour les images une diffrence de degr et non pas de nature entre tre et
tre consciemment perues (187/35). Que toute ralit ait une
parent, une analogie, un rapport :enfin avec la conscience, c'est ce que
nous concdions l'idalisme par cela mme que nous appelions les
choses des images [ ... ]. Mais si l'on runissait tous les tats de
conscience [ ... ] de tous les tres conscients, on n'aurait puis selon nous
qu'une trs petite partie de la ralit matrielle, parce que les images
dbordent la perception de toutes parts (id., 360/258).
Les images sont donc les parties virtuelles de l'univers matriel, parmi
lesquelles la perception slectionnera les objets de sa reprsentation.
En tant que parties du tout de la matire, les images ont donc une ralit
indpendantes de notre perception, et mme de toute perception; mais en
tant que parties slectionnes par notre perception, elles le seront selon
nos besoins et auront un aspect relatif eux; ainsi la matire ou le
contenu des images est rel et extrieur nous, mais leur contour ou leur
forme est imaginaire et relatif nous.
29
Par exemple, en ttonnant dans le noir, notre main isole la poigne d'une
porte celle-ci tait l , partie virtuelle d'un tout rel (lui-mme
invisible comme tel), mais c'est notre main, notre action, qui l'isole et lui
donne ainsi une forme objective, relative cependant nous (et qu'un
autre corps ou un autre dispositif perceptif dcoupera autrement).
L'ensemble des images n'est pas une image, c'est la matire mme; le
dcoupage des parties du monde par un corps vivant et une conscience
s'appelle perception.
** Le sens donn par Bergson au mot image va l'encontre d'une
double tradition. D'une part, il ne s'agit pas d'images, au sens de copies
mentales d'objets extrieurs, ou de reprsentation elles font partie du
monde. Mais d'autre part les choses doivent tre appeles des images, car
la perception ne leur ajoute rien, ne fait au contraire que leur ter une
part de leurs relations mutuelles. Ainsi, Bergson appelle les choses des
images pour bien montrer que tout le contenu de notre reprsentation, y
compris les qualits sensibles apparemment les plus relatives notre
esprit (couleur, son, odeur, etc.) fait partie intgrante de la matire mme
de l'univers (<< l'objet est, en lui mme, pittoresque comme nous
l'apercevons c'est une image, mais une image qui existe en soi
p. 16212). Ainsi, appeler les choses des images, ce n'est pas transformer
le monde en reprsentation, mais au contraire inscrire toute notre
reprsentation, tous les caractres de notre conscience, dans le monde.
Deux aspects expliquent ds lors l'cart relatif entre notre reprsentation
et la ralit des choses d'une part le dcoupage spatial, que nous
imposons aux objets matriels, et qui est purement relatif nos besoins
en tout cas selon Matire et Mmoire; mais aussi, d'autre part, la
contraction temporelle des qualits sensibles, qui est imputable au
rythme de notre dure et qui fait que nous contractons par exemple les
vibrations colores de la matire, rparties sur des trillions d'images, en
une seule image rouge.
30
*** Il s'agit d'une notion forge pour Matire et Mmoire et abandonne
ensuite pour deux raisons incomprhension du public, mais aussi plus
profondment revirement partiel de L'volution cratrice. En effet dans
ce livre, Bergson inscrit l'espace dans la matire, et ds lors le
dcoupages des images se fait sur le fond d'une tendance interne de la
matire se diviser spatialement. Mais la thse qu'elle implique sur la
perception reste pertinente et revendique par Bergson.
Sur le fond, il faut indiquer que le dcoupage de notre perception en
images est lui-mme intensif ct des objets solides et stables qui sont
de pures images, certains aspects du monde rsistent, notamment le
mouvement. Ainsi la contradiction entre l'image et le temps ou le
mouvement est une contradiction interne notre reprsentation, que
Bergson imputera au caractre cinmatographique de celle-ci, et dont
Deleuze fera le principe dynamique et intensif de sa classification des
images du Cinma.
Inconscient
* L'ide d'une reprsentation inconsciente est claire [ ... ] que peut-tre
un objet matriel non peru, une image non imagine, sinon une espce
d'tat mental inconscient? (MM, 284/157-158) Notre vie psycho-
logique passe tout entire, conditionne notre tat prsent, sans le
dterminer d'une manire ncessaire; tout entire aussi elle se rvle
dans notre caractre, quoique aucun des tats passs ne se manifeste dans
le caractre explicitement. Runies, ces deux conditions assurent
chacun des tats psychologiques passs une existence relle, quoique
inconsciente (289/164-165). Il faut signaler une diffrence trop peu
remarques, entre deux espces d'inconscience, celle qui consiste en une
conscience nulle, et celle qui provient d'une conscience annule. [ ... ]
L'inconscience d'une pierre qui tombe est une conscience nulle la pierre
n'a aucun sentiment de sa chute. En est-il de mme de l'inconscience de
l'instinct, dans les cas extrmes o l'instinct est inconscient? Quand nous
accomplissons machinalement une action habituelle, quand le
somnambule joue automatiquement son rve, [ ... ] La reprsentation est
bouche par ['action. (EC, 617/144-145).
L'inconscient est donc cette partie de la perception et surtout de la
mmoire individuelle que la conscience ne slectionne pas pour la
reprsentation en raison des contraintes de l'action.
Au sens large, on peut dire que toutes les reprsentations virtuelles sont
inconscientes, objets perceptibles mais inaperus, souvenirs conservs
dans la mmoire mais que celle-ci n'voque pas maintenant. Au sens
strict cependant, l'inconscient dsigne bien la totalit de la mmoire
individuelle ou du caractre dont l'existence globale est manifeste par
son influence sur notre action, mais dont les parties restent inconscientes
prcisment parce qu'elles sont inutiles isolment. L'inconscience d'un
tat mental est donc seulement son impuissance, qui l'empche de
31
prendre une forme perceptive; ce n'est pas son inexistence, ni d'ailleurs
son impuissance totale, puisqu'il participe la totalit toujours agissante
de l'individu (en ce sens l'inconscient est bien une force mme si elle
n'est pas dterminante et prserve la libert). L'inconscient peut tre
explor par les activits dsintresses de la conscience, rve, art, pense
intuitive.
** Le critre propre qui dfinit l'inconscient est donc double chez
Bergson un critre positif, puisqu'il s'agit d'tats mentaux, et jamais
seulement de mcanismes matriels, eux aussi inconscients (mais
dfinitivement et non pas virtuellement); un critre ngatif, ou
d'inhibition, dfini par l'action. Ds lors, ce concept d'inconscient prend
place entre l'inconscient crbral des psychologues contemporains
(tudi rcemment par Marcel Gauchet), et l'inconscient dcouvert la
mme poque par Freud, dont le principe de refoulement et d'action
positive n'est pas ['action biologique, mais le dsir. Il a cependant la
mme fonction que chez Freud savoir, opposer toute reprsentation
linaire de l'esprit en gnral, une conception trois dimensions de
chaque esprit individuel envisag comme un tout temporel. Ce point
reste bien entendu fondamental aujourd'hui dans les dbats de
philosophie de l'esprit .
*** Bergson compte cette notion parmi les notions fluides et intuitives
de sa philosophie (PM, p. 1275/30). Son rle reste pourtant discret au-
del de Matire et Mmoire il faut le chercher surtout dans les essais
psychologiques recueillis dans L'nergie spirituelle (notamment
Fantmes de vivants , Le Rve , et Le souvenir du prsent ).
Instinct
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* Sans doute il s'en faut que tous les instincts consistent dans une
facult naturelle d'utiliser un mcanisme inn. [ ... ] Mais cette dfinition
de l'instinct [ ... ] dtermine tout au moins la limite idale vers laquelle
s'acheminent les formes trs nombreuses de l'objet dfini. [ ... ] L'instinct
achev est une facult d'utiliser et mme de construire des instruments
organiss (EC, 613-614/140-141). Si l'instinct est par excellence la
facult d'utiliser un instrument naturel organis, il doit envelopper la
connaissance inne (virtuelle ou inconsciente il est vrai) et de cet
instrument et de l'objet auquel il s'applique. L'instinct est donc la
connaissance inne d'une chose (622/151). L'instinct est sympathie.
Si cette sympathie pouvait tendre son objet et aussi rflchir sur elle-
mme, elle nous donnerait la cl des oprations vitales ... (645/177)
L'instinct est donc la facult qu'ont certains tres vivants d'agir sur la
matire par l'utilisation directe de leurs organes et par la connaissance
immdiate (mais inconsciente) de leurs objets, avant tout du vivant lui-
mme.
L'instinct est donc pour Bergson l'un des modes d'action de la vie sur la
matire, diffrant en nature des deux autres (torpeur et photosynthse des
plantes, intelligence et fabrication des hommes) ; mais il est aussi un
mode de connaissance, dans la mesure o il enveloppe toujours la
perception dtermine de l'objet utile, dans son action ou sa fonction
mme.
** Cette dfinition de l'instinct est donc un passage la limite qui repose
sur une thorie psychologique, faisant consister l'essentiel de la vie dans
des modes d'action et de connaissance, et non dans des types
d'organisation ou de purs comportements. Elle articule d'une manire qui
reste problmatique la biologie, la psychologie et la thorie de la
connaissance (notamment dans son opposition terme terme
l'intelligence).
*** L'instinct a beau caractriser avant tout les animaux, il fait partie des
tendances de la vie dont tout tre vivant conserve la trace un degr
quelconque, qu'il s'agisse de la plante dont la torpeur voisine parfois avec
l'action instinctive, ou de l'homme dont le noyau d'intelligence laisse
subsister une frange d'instinct que l'intuition pourra dvelopper.
L'instinct apparat ainsi comme le soubassement biologique de l'intuition,
son enracinement dans la vie donc dans l'tre mme; mais l'intuition ne
saurait se rduire l'instinct puisqu'elle en est la forme largie,
consciente, qui ne saisit pas l'action du vivant, mais l'essence de la vie et
de la dure. Par ailleurs, pour contrebalancer l'intelligence, la nature doit
susciter galement des instincts virtuels qui sont la source de
l'obligation et de la religion closes, et qui tirent autant l'humanit vers le
bas que l'intuition l'aspire vers le haut, manifestant bien le double sens
possible, pour l'homme et pour lui seul, de la ressource d'instinct que lui
procure son appartenance au vivant.
33
Intelligence
* L'intelligence, envisage dans ce qui en parat tre la dmarche
originelle, est la facult de fabriquer des objets artificiels, en particulier
des outils faire des outils, et d'en varier indfiniment la fabrication
(EC, 613/140). L'intelligence est la facult de fabriquer des instruments
inorganiss, c'est--dire artificiels. [ ... ] Ce qu'elle aura donc d'inn, c'est
la tendance tablir des rapports, et cette tendance implique la
r:onnaissance naturelle de certaines relations trs gnrales, vritable
toffe que l'activit propre chaque intelligence taillera en relations plus
particulires (id., 622-623/151). Elle est la vie regardant au dehors,
s'extriorisant par rapport elle-mme, adoptant en principe, pour les
diriger en fait, les dmarches de la nature inorganise (6321l6?).
L'intelligence est caractrise par une incomprhension naturelle de la
vie (635/166) Qu'est-ce en effet que l'intelligence? La manire
humaine de penser. Elle nous a t donne, comme l'instinct l'abeille,
pour diriger notre conduite [ ... ] Prcise ou vague, elle est l'attention que
l'esprit prte la matire (PM, 1319-1320/84-85).
L'intelligence est donc la facult qu'ont certains tres vivants (les tres
humains) d'agir sur la matire par l'intermdiaire d'outils et de connatre
certains objets par l'intermdiaire de leurs rapports, donc avant tout la
matire par l'intermdiaire de l'espace.
** L'enjeu principal de la notion bergsonienne d'intelligence est de
naturaliser la thorie de la connaissance. L'entendement, employ
comme synonyme jusqu' L'volution cratrice n'est plus seulement une
fonction pratique, comme il l'tait dans les premiers livres il devient
vritablement la facult propre d'une espce biologique en tant que telle,
dfinie avant tout par son mode d'action. La structure de la connaissance
humaine se dduit donc de son mode d'action, la fabrication, mme si
elle ne s'y rduit pas, puisque le propre de l'intelligence est de pouvoir
varier l'infini, grce ses outils matriels et idels, techniques et
logiques. Ce qui se dduit du mme coup c'est son accord de principe
avec une partie de la ralit (la matire), mais aussi sa limite constitutive
quant au reste. Le dualisme mtaphysique de Bergson est cette fois
pleinement introduit dans la thorie de la connaissance elle-mme. La
critique de Bergson prolonge donc en la contestant celle de Kant ce
n'est plus la limite sensible de notre intuition qui restreint la porte de
notre intelligence, c'est au contraire la fonction biologique de notre
34
intelligence qui limite la porte de notre intuition; plus encore, cette
limite peut tre dpasse, si l'intuition dpasse l'intelligence pour accder
son objet propre, avant de s'appuyer sur elle, pour prendre une forme
logique et se transmettre l'humanit.
*** L'intelligence comporte d'emble une limite absolue, dfinie par la
conception de l'espace et la. logique du jugement. Mais l'application de
cette logique et de cet espace au rel comporte des degrs, qui dfinissent
l'histoire mme de la physique. De plus, de mme que l'intuition devra se
retourner sur l'intelligence, l'intelligence comporte une part d'intuition de
son objet ainsi Bergson peut-il parler d'intuition infra et supra
intellectuelle. Il en sera de mme pour la fonction morale de l'intel-
ligence ou de la raison prise entre deux forces respectivement infra et
supra intellectuelles (la pression et l'aspiration), elle ne peut fonder la
morale, c'est--dire entraner ou convertir la volont, mais elle peut lui
donner une forme logique et doctrinale, autant que technique et sociale.
Ainsi le dveloppement de la notion d'intelligence, loin de se ramener
une critique sommaire, traversera-t-il en profol)deur tous les domaines de
notre exprience.
Intensit (concepts souples)
* La notion d'intensit se prsente sous un double aspect, selon qu'on
tudie les tats de conscience reprsentatifs d'une cause extrieure, ou
ceux qui se suffisent eux-mmes. Dans le premier cas, la perception de
l'intensit consiste dans une certaine valuation de la grandeur de la
cause par une certaine qualit de l'effet [ ... ]. Dans le second nous
appelons intensit la multiplicit plus ou moins considrable de faits
psychiques simples que nous devinons au sein de l'tat fondamental [ ... ].
L'ide d'intensit est donc situe au point de jonction de deux courants,
dont l'un nous apporte du dehors l'ide de grandeur extensive, et dont
l'autre est all chercher dans les profondeurs de la conscience, pour
l'amener la surface, l'image d'une multiplicit interne (DI, 50/54)
On conoit une infinit de degrs entre la matire et l'esprit pleinement
dvelopp [ ... ] Chacun de ces degrs, qui mesure une intensit croissante
de vie, rpond une plus haute tension de dure et se traduit au dehors
par un plus grand dveloppement du systme sensori-moteur (MM,
355/249). Extension et tension admettent des degrs multiples, mais
toujours dtermins. La fonction de l'entendement est de [ ... ] substituer
35
36
des ralits souples, qui comportent des degrs, des abstractions rigides,
nes des besoins de l'action ... (id., 376/278-279).
L'intensit est donc la diffrence immdiatement ressentie et absolue
entre des ralits individuelles, c'est--dire entre des multiplicits
indivisibles et les actes qui les unifient.
Elle peut se traduire au dehors par une diffrence calculable et relative
entre des lments de mme nature, mais elle ne s'y rduit jamais.
En tant que diffrence l'intensit ne vaut que par relation entre des
ralits, sans genre commun ou commune mesure ainsi les intensits de
dure sont des dures diffrentes et non des varits d'une mme
dure; cette diffrence n'est donc pas calcule, mais ressentie (par ses
effets, et selon des seuils) ; de plus, chaque ralit singulire tant en
contact avec d'autres ralits (l'intensit supposant l'altrit), c'est ce
contact qui donne l'ide d'une diffrence et mme d'une chelle
d'intensit. Cette pure diffrence se traduit extrieurement selon un terme
relatif de comparaison quantit de la source lumineuse pour de
sensations intensives de lumire, quantit de complexit crbrale pour
la perception ou l'action intensives du vivant, quantit de vibrations
matrielles contractes pour les rythmes de dure, quantit d'obstacles
surmonts pour l'action morale et mystique etc.
On appelle concepts souples ou fluides les concepts qui ne dsignent
pas une proprit gnrale et fixe, commune plusieurs ralits
singulires, mais qui dsignent seulement l'chelle ou la courbe continue
rsultant du contact entre des ralits singulires et incommensurables
(ainsi le concept de dure en philosophie ou de diffrentielle en
mathmatiques). Tous les concepts lis une intuition sont des concepts
souples, renvoyant des ralits intensives.
Note l'opposition fondamentale n'est pas chez Bergson entre
diffrences de degr et diffrences de nature mais entre les
diffrences d'intensit, qui sont toujours des diffrences de nature, et les
diffrences de quantit, qui n'en sont jamais, tant toujours opres au
sein d'une mme grandeur, ou d'une commune mesure. Ainsi les
diffrences de degr peuvent-elles avoir deux sens diffrence
relative de quantit, ou diffrence absolue de qualit, donc de nature. Les
analyses de Deleuze dans Le Bergsonisme, qui se fondent sur cette
distinction (entre diffrences de degr et de nature), restent
capitales, au prix cependant de cette prcision, sans laquelle on risque de
critiquer prcipitamment les diffrences de degr ou d'intensit, o
Deleuze comme Bergson voient l'essentiel du rel.
** La notion bergsonienne d'intensit s'oppose avant tout au concept
kantien de grandeur intensive critiqu dans l'Essai. comme le premier
des mixtes impurs , source notamment des erreurs de toute
psychologie fonde sur la mesure des tats de conscience, telle la
psychophysique. Mais elle ajoute au concept de qualit l'ide d'une
multiplicit interne, qui permet de penser sa variation rgle au sein
d'une chelle continue marque pourtant par des seuils (c'est mme l ce
que Bergson retient de l'analyse kantienne des grandeurs intensives ou
des degrs). Ainsi l'ide d'intensit peut-elle devenir le premier des
concepts fluides et la source de tous les autres aprs avoir t dnonce
comme le premier des mixtes impurs et la source de tous les autres.
*** Les usages de la notion d'intensit ou de degr, loin d'tre limits au
premier chapitre du premier livre et aux analyses des degrs de dure
dans Matire et Mmoire et dans l'Introduction la mtaphysique
parcourent toute l'uvre de Bergson, comme on le voit ici-mme, dans la
troisime des rubriques consacres aux notions souples de son
vocabulaire . C'est aussi l'une de ses notions les plus fcondes, celle
dont s'inspire tout le bergsonisme vivant, de Wahl ou Gouhier Deleuze
ou Merleau-Ponty.
Intuition
* L'intuition pure, extrieure ou interne, est celle d'une continuit
indivise (MM, 319/203). L'analyse opre sur l'immobile alors que
l'intuition se place dans la mobilit ou, ce qui revient au mme, dans la
dure. L est la ligne de dmarcation bien nette entre l'intuition et
l'analyse (PM, 1412/202). C'est l'intrieur mme de la vie que nous
conduirait l'intuition, je veux dire l'instinct devenu dsintress,
conscient de lui-mme, capable de rflchir sur son objet et de l'largir
indfiniment (EC, 645/178). L'intuition dont nous parlons porte donc
avant tout sur la dure intrieure. [ ... ] Intuition signifie donc d'abord
conscience, mais conscience immdiate, vision qui se distingue peine
de l'objet vu, connaissance qui est contact et mme concidence. [ ... ]
L'intuition est ce qui atteint l'esprit, la dure, le changement pur (PM,
1272-1274/27-29). Il y a pourtant un sens fondamental penser
intuitivement est penser en dure (id., 1275/31).
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L'intuition est donc la connaissance immdiate, en toute chose, de la
dure comme ralit ultime.
En tant que connaissance, l'intuition serait connaissance immdiate d'un
objet sans donc que rien s'y mle du sujet, sur le modle de
l'intuition dite sensible pure rceptivit de nos sens; en tant que
connaissance de la dure l'intuition serait conscience des caractres de
celle-ci, succession, continuit, multiplicit. Mais le propre de l'intuition
ici, c'est prcisment le lien strict entre ces deux aspects non seulement
il y a une saisie immdiate des caractres de la dure, mais surtout,
inversement, toute saisie ou conscience immdiate d'une ralit quelle
qu'elle soit est saisie ou conscience, en cette ralit, de ces caractres,
des caractres propres la dure. Ainsi, non seulement la dure n'est
accessible qu' une connaissance immdiate, sur le modle de la
connaissance sensible (ou instinctive) ; mais surtout toute connaissance
immdiate, y compris sensible, est conscience ou connaissance d'une
dure. C'est pourquoi l'intuition atteste en toute chose, intrieure ou
externe , et prcisment par son ct immdiat, de la dure comme
ralit ultime.
** Bergson reprend donc les traits classiques de la notion d'intuition,
comme contact immdiat avec un objet, et ne cherche ou ne construit
aucune intuition qui serait inaccessible l'exprience au contraire, c'est
dans l'exprience, sensible, temporelle, immdiate, qu'il doit y avoir
intuition, ou pas du tout. Mais si l'intuition est donne, elle livre alors les
caractres d'une ralit, sans aucune relativit due nos sens ou notre
connaissance, et prend donc un sens mtaphysique le critre de la dure
est alors la garantie intrinsque de la porte mtaphysique de l'intuition.
C'est sur ce point que Bergson s'oppose Kant, en faisant revenir au sein
de la matire de l'intuition sensible sa forme (le temps), les
concepts mmes de l'entendement (avec l'intuition de la matire qui
fonde l'intelligence), et surtout les grandes expriences mtaphysiques du
moi, du monde et mme de Dieu, par l'intermdiaire, inaccessible au
philosophe comme tel, de l'exprience mystique. Bergson s'oppose aussi
toute ide d'une intuition intellectuelle s'il faut entendre par l
l'accs un principe universel il n'y a d'intuition que de ralits
singulires par des consciences individuelles. On trouve enfin
l'expression d' intuition esthtique et d' intuition philosophique ))
c'est l dj une diffrence de degr ou de dveloppement, l'art restant
dans l'individuel, la philosophie en tirant des considrations gnrales et
critiques. Mais l'intuition est avant tout la ressource immanente nos
vies dont l'art et la philosophie, mais aussi l'action libre et la cration
morale, sont les porteurs ou les rvlateurs.
*** Le livre de Lon Husson sur L'Intellectualisme de Bergson donne la
gense et le dveloppement de la notion bergsonienne d'intuition
avec la plus grande prcision, en la faisant surgir avec raison du
quatrime chapitre de Matire et Mmoire. Cependant, ds l'Essai, la
concidence dans certaines action entre voir et agir, donne accs une
connaissance immdiate qui repose sur les critres de la dure, et est dj
intuitive. Matire et Mmoire gnralise toute intuition, depuis la
perception du mouvement dans la matire jusqu' la libert et au-del, est
rvlation d'une continuit ou d'une dure sous-jacente. De l les degrs
de l'effort d'intuition dans l'Introduction la mtaphysique. Les
conditions biologiques de possibilit de l'intuition sont tudies dans
L'volution cratrice; enfin, le sens en est toujours sous-jacent dans Les
Deux Sources de la morale et de la religion.
Libert
* Bref, nous sommes libres quand nos actes manent de notre
personnalit entire, quand ils l'expriment, quand ils ont avec elle cette
indfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'uvre et
l'artiste (DI, 113/129). On appelle libert le rapport du moi concret
l'acte qu'il accomplit. Ce rapport est indfinissable prcisment parce que
nous sommes libres (DI, p. 143/164). La libert n'est nullement
ramene par l [ ... ] la spontanit sensible. Tout au plus en serait-il
ainsi chez l'animal, dont la vie psychologique est surtout affective. Mais
chez l'homme, tre pensant, l'acte libre peut s'appeler une synthse de
sentiments et d'ides, et l'volution qui y conduit une volution
raisonnable (MM, 322/207). Ou la libert n'est qu'un vain mot, ou
elle est la causalit psychologique elle-mme [ ... ] J'oppose la libert la
ncessit, non pas comme le sentiment ou la volont l'intelligence, mais
comme l'intuition l'analyse, comme l'unit relle, vcue et perue du
dedans, la multiplicit des vues qu'on peut prendre sur elle, (Lettre
Lon Brunschvicg du 26/211903, Mlanges, p. 586-587). L'acte libre
est incommensurable avec l'ide et sa rationalit doit se dfinir par
cette incommensurabilit mme, qui permet d'y trouver autant
d'intelligibilit qu'on voudra (EC, p. 535/48).
39
La libert est donc la proprit d'un acte dont la cause, irrductible
toute dtermination extrieure ou tout motif isol, est la totalit d'une
ralit singulire qui dure.
La libert n'existe donc que dans des actes singuliers, rapports un sujet
lui-mme singulier, et non pas un pouvoir gnral de se dterminer de
manire autonome; l'irrductibilit de ces actes toute explication
dterminante vient de la dure singulire de ce sujet mme; c'est
seulement par extension que la libert peut qualifier cette dure ou cette
causalit elles-mmes.
** Bergson ne dfinit donc la libert ni comme un libre arbitre capable
de trancher entre des possibles plus ou moins contingents ou indiffrents,
ni surtout comme un pouvoir de se dterminer par la raison seule. La
libert n'est pas mme seulement le fait pour un moi abstrait d'tre la
cause de ses actions la libert est pour Bergson coextensive au fond
l'individualit d'un acte, elle-mme lie la nature temporelle et
dynamique de toute individualit relle. L'acte libre est donc l'acte
produit par la dure d'un moi, celui o se retrouve rtrospectivement le
contenu de ce moi et de lui seul. Est-ce l irrationalisme? En partie
seulement, puisque dans cette dure, il y a des raisons prises dans le
raisonnement individuel. Est-ce l naturalisme? En partie seulement,
puisque dans cet empirisme du moi, le moi chappe toute nature
gnrale. Est-ce un psychologisme? En partie seulement; puisque la
libert ne caractrise pas seulement le moi humain individuel, mais
s'tend tous les degrs de l'tre entendu comme dure, et prend tous
ces niveaux un sens proprement mtaphysique.
40
*** La libert ne prsente pas le caractre absolu que le spiritualisme
lui prte quelquefois; elle admet des degrs (DI, 109/125). De fait, elle
admet des degrs psychologiques, et selon la manire dont un acte a
mobilis toute ma personne, il sera dit plus ou moins libre de
l'automatisme la dcision la plus grave prise un moment donn par un
individu unique, il y a tous les degrs. Elle admet des degrs
mtaphysiques et dfinit mme les degrs de l'tre, de la matire
l'esprit.
La libert est le sens mme de ses actions pour celui qui agit Tout le
srieux de la vie lui vient de notre libert. Les sentiments que nous avons
mris, les passions que nous avons couves, les actions que nous avons
dlibres, arrtes, excutes, enfin ce qui vient de nous et ce qui est
bien ntre, voil ce qui donne la vie son allure quelquefois dramatique
et gnralement grave (Le Rire, 424/60).
Matire
* J'appelle matire l'ensemble des images ... (MM, 173/17). La
matire tendue, envisage dans son ensemble, est comme une
conscience o tout s'quilibre, se compense et se neutralise; elle offre
vritablement l'indivisibilit de notre perception ... (id., 353/247). La
matire, mesure qu'on en continue plus loin l'analyse, [tend] de plus en
plus n'tre qu'une succession de moments infiniment rapides qui se
dduisent les uns des autres et par l s'quivalent (id., 354/248). La
matire s'tend dans l'espace sans y tre absolument tendue et [ ... ] en
lui confrant les proprits de l'espace pur, on se transporte au terme du
mouvement dont elle dessine simplement la direction (EC, 668/204-
205). Le sens o marche cette ralit nous suggre maintenant l'ide
d'une chose qui se dfait; l est sans doute un des traits essentiels de la
matrialit (id., 703/246) Avec cette image d'un geste crateur qui se
dfait, nous aurons dj une reprsentation plus exacte de la matire
(id., 705/248).
La matire est donc la totalit des corps tendus (c'est--dire qui
occupent un espace trois dimensions) et de leurs relations ncessaires,
totalit qui consiste elle-mme dans un acte temporel unique et
indivisible, tension ou dtente.
Ainsi, la matire se prsente comme l'ensemble des corps (ou des
images) et de leurs relations de nature spatiale; cependant, en tant que
totalit indivisible elle est un degr, le plus bas, de tension et de
conscience temporelle, un degr minimal de libert aussi qui reste
cependant pour nous, pratiquement , le rgne de la ncessit absolue;
plus prcisment encore (et partir de L'volution cratrice), en tant que
son acte propre va dans le sens de l'extension et de l'espace gomtrique,
elle s'oppose profondment un acte oppos de tension et de cration
dont elle ne rsulte que par une simple interruption, et elle consiste donc
en un acte de dtente , ou un geste qui se dfait .
** La mtaphysique de la matire est au cur de toute l'uvre de
Bergson. Il s'agit pour lui d'opposer la matire l'esprit et la dure sans
pour autant la rduire l'espace, pour tablir une diffrence de degr ou
un dualisme qui soit compatible avec une unit, celle d'un acte partag.
41
Ainsi Bergson s'oppose-t-il la fois tout dualisme des attributs (de type
cartsien), et tout paralllisme entre matire et esprit (de type
spinoziste), de mme qu'il s'oppose autant un matrialisme rducteur
qu' un immatrialisme rendant impensable la diffrence relle entre la
matire et notre esprit.
On note cependant une volution profonde de sa philosophie sur ce point
prcis. Dans l'Essai, le monde matriel semble rductible l'espace, avec
cependant dj une nigme concernant sa temporalit propre (<< nous
sentons bien, il est vrai, que si les choses ne durent pas comme nous, il
doit nanmoins y avoir quelque incomprhensible raison qui fasse que
les phnomnes paraissent se succder, et non pas se dployer tous la
fois 137/157). Matire et Mmoire voit dans la matire, en-de de
l'espace, une extension concrte et indivisible qui est aussi un degr
minimal de conscience et de dure. L'volution cratrice reviendra un
dualisme, opposant cette fois la matire et l'esprit non plus comme deux
degrs de tension, mais comme deux actes de direction diffrente, la
dtente se glissant entre la tension de l'esprit et l'extension des
choses. Dans les deux cas, la matire, considre dans son ensemble,
reste un acte indivisible qui chappe la division spatiale de ses parties
sous laquelle la science est oblige de la considrer pour des raisons
pratiques, mais vers laquelle elle ne fait que tendre.
*** Ainsi, pour concevoir la matire, il faut concevoir une double
chelle intensive, de dures selon Matire et Mmoire, mais aussi, plus
profondment encore, de spatialit, selon L'volution cratrice degr
minimal de dure ou au contraire degr maximal de spatialit (pour une
chose relle, par opposition l'espace pur de la gomtrie), la matire est
en tout cas en relation relle avec d'autres ralits, parmi lesquelles notre
esprit, notre libert, la vie, l'histoire mme des hommes. Elle est partie
prenante de la relation entre les tres.
Mmoire
42
* La mmoire sous ces deux formes, en tant qu'elle recouvre d'une
nappe de souvenirs un fond de perception immdiate, et en tant aussi
qu'elle contracte une multiplicit de moments, constitue le principal
apport de la conscience individuelle dans la perception, le ct subjectif
de notre connaissance des choses (MM, 184/31). La mmoire, c'est-
-dire la survivance des images passes (id., 213/68). On pourrait se
reprsenter deux mmoires thoriquement indpendantes. La premire
enregistrerait, sous forme d'images-souvenirs, tous les vnements de
notre vie quotidienne mesure qu'ils se droulent [ ... ] elle laisserait
chaque fait, chaque geste, sa place et sa date [ ... ]. Mais toute
perception se prolonge en action naissante [ ... ]. Ainsi se forme une
exprience d'un tout autre ordre et qui se dpose dans le corps, une srie
de mcanismes tout monts, [ ... ] avec des rpliques toutes prtes un
nombre sans cesse croissant d'interpellations possibles (MM, 227/86).
Mais en distinguant profondment ces deux mmoires nous n'en avions
pas montr le lien. [ ... ] Si notre conscience du prsent est dj mmoire,
les deux termes que nous avions spars d'abord vont se souder
intimement ensemble (id., 292/167-168).
La mmoire est donc la conservation et la reproduction du pass dans le
prsent.
Elle prend trois formes pure, elle est enregistrement de tout ce qui
arrive une conscience individuelle, conservation dans un inconscient
global, d'o ressortent parfois des images-souvenirs ( condition d'tre
utiles) plus librement dans le rve et la connaissance dsintresse
(inversement ce sont ces actes, qui impliquent cette conservation, et nous
obligent la supposer) ; habitude, elle est constitution de mcanismes
corporels par rptition, et reproduction automatique, plus ou moins
inconsciente donc (que tous ces caractres opposent donc terme terme
la mmoire pure) ; immdiate enfin elle est la synthse qui dfinit le
prsent pais de la dure, et qui fait communiquer les deux premires
mmoires, en inscrivant le pass pur dans l'action prsente (via ce mixte
qu'est ['image-souvenir, c'est--dire la reprsentation du pass), et aussi
les mcanismes du corps, purement instantans en droit, dans une
conscience et une histoire individuelle. La distinction psychologique des
deux premires mmoires ne se conoit donc qu'avec la priorit
mtaphysique de la troisime, coextensive la dure et la conscience
elles-mmes, et dont l'intensit varie avec elles.
** L'extension de la notion de mmoire, au prix de distinctions majeures,
est l'une des avances principales de Matire et Mmoire. Bergson
distingue d'abord la mmoire de la perception, pour mieux ancrer cette
dernire dans le rel c'est cause de la mmoire qu'on croit souvent que
toute notre reprsentation est intrieure ou mentale. La reprsentation de
moments du pass ne pouvant s'expliquer ni par la perception, ni par la
mmoire du corps qui ne fait que la prolonger en dispositifs moteurs,
43
Bergson suppose une mmoire pure, qui conserve indistincts tous les
moments du temps, chaque perception de quelque chose devenant le
souvenir de quelqu'un. La relation entre les deux, par l'intermdiaire de
la conscience comme synthse temporelle ou de la dure comme
mmoire immdiate est alors le principe mme de toute notre vie
psychologique. Ainsi la mmoire devient elle la notion centrale la fois
d'une psychologie gnrale ( travers les plans de conscience et de
conduite), d'une thorie de la connaissance (toutes nos ides tant ainsi
engendres) et d'une mtaphysique ( travers la dure).
*** La mise en uvre intensive de ces notions est au cur de la doctrine
elle-mme. Distinctions de nature et combinaisons intensives sont encore
aujourd'hui pleinement pertinentes pour rendre compte de tout ce que
dsigne, de manire si globale et si ambigu, la notion mme de
mmoire.
Mtaphysique
* S'il existe un moyen de possder une ralit absolument au lieu de la
connatre relativement, de se placer en elle au lieu d'adopter des points de
vue sur .elle, d'en avoir l'intuition au lieu d'en faire l'analyse [ ... ] la
mtaphysique est cela mme. La mtaphysique est donc la science qui
prtend se passer de symboles (PM, 1396/181-182). En ce sens, la
mtaphysique n'a rien de commun avec une gnralisation de
l'exprience, et nanmoins elle pourrait se dfinir l'exprience intgrale
(PM, 1432/227). Nous assignons donc la mtaphysique un objet
limit, principalement l'esprit, et une mthode spciale, avant tout
l'intuition (PM, 1277/33). La mtaphysique n'est donc pas la
suprieure de la science positive; elle ne vient pas aprs la science,
considrer le mme objet pour en obtenir une connaissance plus haute.
[ ... ] Laissez leur au contraire des objets diffrents, la science la matire
et la mtaphysique l'esprit comme l'esprit et la matire se touchent,
mtaphysique et science vont pouvoir, tout le long de leur surface
commune, s'prouver l'une l'autre, en attendant que le contact devienne
fcondation (id., 1286-1287/43-44).
44
La mtaphysique est donc la connaissance qui surmonte, quant des
objets dtermins, l'cart entre notre connaissance et la ralit, et accde
ainsi l'absolu.
Que l'cart entre notre connaissance et la ralit ne soit pas
insurmontable tient trois conditions que toute exprience suppose un
objet rel; que la dformation de cet objet par notre connaissance soit
contingente et tienne des critres prcis; qu'on ait alors un moyen de
dpasser cette dformation et un critre inverse du rel. L'intuition
est donc d'abord la donne du rel que toute connaissance suppose; sa
dformation se traduit dans sa discontinuit spatiale, lie seulement aux
besoins de la vie humaine; le dpassement de celle-ci consiste rtablir
l'unit perdue par un effort d'intuition dont le critre rside dans la
saisie de la dure .
** La doctrine bergsonienne de la mtaphysique pose deux problmes
lis, sur lesquels Bergson a considrablement modifi sa position
l'extension de la mtaphysique, de son objet et de sa mthode, et donc, du
mme coup, sa relation avec la science. En 1903 (Introduction la
mtaphysique), la mtaphysique porte en droit sur tout le rel (mme si
c'est de manire chaque fois singulire, sur des objets
mtaphysiques dtermins) et la science doit dpasser sa mthode
propre pour accder la dure par des efforts d'intuition. Aprs 1907 (EC
et surtout Introduction La Pense et le mouvant, ainsi que dans les
notes qui dans PM corrigent le texte de 1903), l'intelligence atteignant
avec l'espace la ralit absolue de la matire, le mtaphysique se
ddouble en droit, la mtaphysique gardant en fait l'esprit .
Science et mtaphysique ne se rejoindront plus dans l'intuition mais
dans l'exprience . Ainsi, c'est paradoxalement en distinguant la
science de la mtaphysique qu'on donnera la science une porte
mtaphysique (un accs au rel) et la mtaphysique une dimension
scientifique (un objet dtermin).
*** Il n'y a pas de mtaphysique gnrale, mais seulement portant sur
des ralits singulires. Bergson conoit la mtaphysique en
science positive (PM, 216/1424), c'est--dire progressive et
indfiniment perfectible (id.). Selon Merleau-Ponty il a parfaitement
dfini l'approche mtaphysique du monde (in Le Mtaphysique dans
l'homme (1947) dans Sens et Non Sens (1948), p. 176). Celle-ci rside
dans l'cart immanent, au sein du rel, entre deux niveaux de
connaissance ou deux rapports au rel, cart toujours repris ou
reprendre. Ainsi, dans la relation chaque ralit, y compris dans la
relation soi, une part de mtaphysique est-elle reconqurir.
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Mouvement
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* Nous n'avons point affaire ici une chose, mais un progrs le
mouvement, en tant que passage d'un point un autre, est une synthse
mentale, un processus psychique et par suite intendu (DI, 74/82).
Tout mouvement, en tant que passage d'un repos un repos, est
absolument indivisible (MM, 324/209). En tenant le mouvement pour
divisible comme sa trajectoire le sens commun exprime simplement les
deux faits qui seuls importent dans la vie pratique 1 0 que tout
mouvement dcrit un espace; 2
0
qu'en chaque point de cet espace le
mobile pourrait s'arrter. Mais le philosophe qui.raisonne sur la nature
intime du mouvement est tenu de lui restituer la mobilit qui en est
l'essence, et c'est ce que ne fait pas Znon (327/213). Tout
mouvement est articul intrieurement. C'est ou un bond indivisible (qui
peut d'ailleurs occuper une trs longue dure) ou une srie de bonds
indivisibles. Faites entrer en compte les articulations de ce mouvement,
ou ne spculez pas sur sa nature (EC, 757/310). Cette fois, nous
tenons la mobilit dans son essence, et nous sentons qu'elle se confond
avec un effort dont la dure est une continuit indivisible (PM,
1257/6).
Le mouvement est donc l'acte indivisible qui consiste passer d'un point
un autre de l'espace (et qui se traduit donc aprs coup par un
changement de position).
Le mouvement n'est donc pas rductible un changement relatif de
position; il est le fait indivisible dans sa dure mme de passer d'une
position l'autre; ce fait suppose un acte intrieur, lui-mme indivisible.
** La critique de la reprsentation spatiale du mouvement est au centre
de la philosophie de Bergson tout entire la mtaphysique est ne, en
effet, des arguments de Znon d'Ele relatifs au changement et au
mouvement (PM, 1376/156). Le mouvement tant (comme la dure)
impensable par les moyens de l'espace, on en dnie la ralit et on
cherche une ralit immobile et absolue. Le rle du philosophe est donc
de contester aussi bien l'irralit du mouvement que sa relativit (ainsi
chez Descartes), pour affirmer sa ralit absolue aussi bien en nous que
dans les choses. Inversement, le rle du physicien est de traiter le
mouvement de manire spatiale pour en permettre une reprsentation
mathmatique et une matrise technique. Le mouvement n'est donc pas
un mixte impur d'espace et de temps, mais un acte temporel qui se
prsente toujours nos yeux comme une relation extrieure et spatiale, et
qui donne lieu deux tudes radicalement opposes. Bergson retrouve
ainsi le sens du mouvement, apparent ds lors un
changement rel.
*** Il n'y a pas de mouvement en gnral. Chaque mouvement, mme
dans l'espace, a sa qualit propre. De plus, on ne peut distinguer ce qui se
meut (et qui serait invariable en soi) du mouvement lui-mme: ainsi c'est
le mouvant qui dsigne chaque fois une ralit singulire et
intensive.
Multiplicit qualitative
* Il y a deux espces de multiplicit celle des objets matriels, qui
forme un nombre immdiatement, et celle des faits de conscience, qui ne
saurait prendre l'aspect d'un nombre sans l'intermdiaire de quelque
reprsentation symbolique, o intervient l'espace (DI, 59/65). Il y
aurait l [ ... ] une multiplicit qualitative. Bref, il faudrait admettre deux
espces de multiplicit, deux sens possibles du mot distinguer, deux
conceptions, rune qualitative, l'autre quantitative, de la diffrence entre
le mme et l'autre. [Quand] cette multiplicit, cette distinction, cette
htrognit ne contiennent le nombre qu'en puissance, comme dirait
Aristote, c'est que la conscience opre une discrimination qualitative sans
aucune arrire-pense de compter les qualits ou mme d'en faire
plusieurs; il Y a bien alors multiplicit sans quantit (id., 81/90).
Nous ne mesurons plus alors la dure mais nous la sentons; de quantit
elle revient l'tat de qualit; l'apprciation mathmatique du temps
coul ne se fait plus ; mais elle cde la place un instinct confus. [ ... ]
Bref, le nombre des coups frapps a t peru comme qualit, et non
comme quantit; la dure se prsente ainsi la conscience immdiate, et
elle conserve cette forme, tant qu'elle ne cde pas la place une
reprsentation symbolique, tire de l'tendue. (id . 84-85/94-95).
La multiplicit qualitative est donc l'effet produit par un ensemble
indivisible et indistinct d'lments.
Elle peut aussi se dfinir ngativement c'est l'effet immdiat d'un
ensemble indistinct, et non pas la somme mdiate d'lments distincts.
En tant qu'ensemble d'lments il s'agit bien d'une multiplicit; en tant
qu'indivisible et indistincte, elle forme cependant une unit, par un lien
qui est en ralit d'ordre successif et temporel; mais cette unit et cette
47
48
multiplicit ne se rvlent qu' travers leur effet sensible, diffrant donc
de l'effet d'autres multiplicits (ou encore du moment prcdent et du
moment suivant), et c'est cette diffrence qui permet de la dire
qualitative.
Ainsi l'ajout successif des moutons que l'on compte pour s'endormir ne
produit pas un nombre de moutons, mais le sommeil; ainsi l'ajout
progressif d'une quantit de poids que je porte ne produit pas une plus
grande masse, mais ma fatigue; ainsi l'envahissement de toute ma
pense et ma vie par un amour ne produit pas un amour plus grand, mais
un amour fou.
On peut l'appeler aussi multiplicit htrogne , concrte ,
interne , confuse .
En revanche, toute somme d'lments distincts suppose la double
mdiation de l'espace pour distinguer des lments individuels, et pour
les juxtaposer dans un mme cadre afin de parvenir les additionner,
conduisant ainsi au nombre ou la quantit .
** Ce concept apparemment technique et obscur est en ralit au cur
de l'intuition mme de la philosophie de Bergson. Dfendu comme tel au
cur de l'Essai sur les donnes immdiates de la conscience (deuxime
chapitre, dont la lecture est ici indispensable), il est encore revendiqu
dans La Pense et le mouvant, juste aprs la dure (<< l'intuition, comme
toute pense, finit par se loger dans des concepts dure, multiplicit
qualitative ou htrogne, inconscient - diffrentielle mme PM
1275/31). Il donne en ralit la structure mme de la dure, son rapport
original et toujours diffrent entre l'un et le multiple, ainsi que son
opposition radicale avec la structure de toute pense spatiale ou
numrique. Le qualitatif s'oppose ici au quantitatif sans synthse possible
dans la pense, mais avec tous les mlanges que recle notre exprience
mme. Le rle de la pense est de distinguer entre ces deux units-
multiplicits. Ainsi, on peut voir avec Badiou dans cette notion le fil qui
relie de l'intrieur (bien au-del du commentaire), les philosophies de
Deleuze et Bergson. Reste cependant qu'on ne peut la couper de la
sensibilit qui en ressent l'effet qualitatif, ou encore qu'on ne peut couper
dans cette notion le multiple comme tel de la qualit comme telle, pas
plus que de la dure ou du devenir individuel qui en est toujours le
soubassement. C'est l'union de ces deux notions qui constitue le vritable
concept ici introduit dans la philosophie.
*** Cette notion est souple par essence c'est elle qui fonde mme la
possibilit de notions intensives (voir ici mme, intensit ).
Mysticisme
* nos yeux, l'aboutissement du mysticisme est une prise de contact,
et par consquent une concidence partielle, avec l'effort crateur que
manifeste la vie. Cet effort est de Dieu, si ce n'est pas Dieu lui-mme. Le
grand mystique serait une individualit qui franchirait les limites
assignes l'espce par sa matrialit, qui continuerait et prolongerait
ainsi l'action divine. Telle est notre dfinition. Nous sommes libres de la
poser, pourvu que nous nous demandions si elle trouve jamais son
application, si elle s'applique alors tel ou tel cas dtermin (DS,
1162/233). Le mysticisme vrai, je veux dire [ ... ] le sentiment qu'ont
certaines mes d'tre les instruments d'un Dieu qui aime tous les hommes
d'un gal amour, et qui leur demande de s'aimer entre eux (OS,
1240/332).
Le mysticisme complet est donc la participation d'un individu l'action
divine contact avec elle et effort pour la prolonger, dpassement partiel
de l'humanit et effort intensif pour la transformer.
Le mysticisme, mme complet , reste dOllc fond sur une prise de
contact partielle avec l'action divine autrement dit le contraire d'une
fusion. ainsi que sur une action en retour sur l'homme, au-del d'une
simple connaissance ni extase ni contemplation ne suffisent donc le
dfinir. Dans les deux sens, ce qui le dfinit c'est l'action divine et sa
diffrence de nature avec l'action humaine, par laquelle certains hommes
dpassent leur propre nature, pour instituer une histoire ou une
destination morale de l'humanit.
* * Ainsi le mysticisme n'est pas pour Bergson un simple fait
psychologique ou un simple document historique il est porteur de vrit
mtaphysique et plus largement encore de la signification mtaphysique
de l'humanit elle-mme, au fondement mme de la morale ouverte et
de la religion dynamique. Il y a donc une essence du mysticisme,
indpendante en droit des diverses religions historiques, mme si elle
permet en retour de les interprter et de les valuer il y a aussi une
valeur philosophique de l'exprience mystique, indpendante de son ct
de l'exprience psychologique et pratique des mystiques individuels,
mme si la philosophie ne peut prtendre se substituer celles-ci ou les
49
engendrer. Quant la dfinition mme du mysticisme, elle exclut la
fois extase irrationnelle ou contemplation rationnelle, fusion affective ou
intellectuelle: selon Bergson, le mystique reste un homme, mme si son
humanit est transcende par sa participation une action d'une intensit
suprieure; de plus c'est justement la qualit de son action, indiffrente
aux obstacles et problmes humains (pratiques ou intellectuels d'ailleurs)
qui attestera de sa mysticit. Sa dfinition prend ainsi place entre toutes
celles du dbat qui lui est contemporain (ainsi chez James, Freud, Loisy,
Baruzi, Delacroix, etc.).
*** La notion bergsonienne de mysticisme, mme si celle de dure
n'y apparat pas reste donc fonde sur les intensits de dure et les degrs
de ralit que celle-ci permet la fois de distinguer et de relier. En ce
sens, sa place est prsente en creux ds L'volution cratrice, mme si
seule son tude explicite dans Les Deux Sources de la morale et de la
religion lui donne toute sa porte. Par ailleurs, l'application intensive de
la notion de mysticisme pose la question d'une sorte de phnomnologie
de l'esprit dans l'histoire de la religion dynamique. Bergson fait
converger toute cette histoire vers les grands mystiques chrtiens ,
puis ces mystiques eux-mmes vers leur origine et leur modle qu'il
nomme plusieurs reprises le surmystique , le Christ des
vangiles . Quoi qu'il en soit le mysticisme reste un concept
qualitatif son usage historique permet d'opposer mystique et
mcanique et d'en rechercher les traces au-del mme de la religion
proprement dite. Il ne s'agit donc pas d'y voir la vrit rtrospective (et
extra-philosophique) du bergsonisme, que ce soit d'ailleurs pour la
critiquer ou s'en revendiquer, mais plutt un concept-limite rendu
possible par sa doctrine philosophique mme, rejoignant un problme qui
reste au centre de la philosophie de son poque et de toute poque.
Nant
50
* L'ide de nant, au sens o nous la prenons quand nous l'opposons
celle d'existence, est une pseudo-ide. (EC, 730/277). Si nous
analysons cette ide de Rien, nous trouvons qu'elle est au fond l'ide de
Tout, avec, en plus, un mouvement de l'esprit qui saute indfiniment
d'une chose une autre, refuse de se tenir en place, et concentre toute son
attention sur ce refus en ne dterminant jamais sa position actuelle que
par rapport celle qu'il vient de quitter (id., 745/295). Rien est un
terme du langage usuel qui ne peut avoir de sens que si l'on reste sur le
terrain, propre l'homme, de l'action et de la fabrication. Rien
dsigne l'absence de ce que nous cherchons, de ce que nous dsirons, de
ce que nous attendons (PM, .1337/106).
Le nant est donc l'ide fictive que notre esprit forge de l'absence d'une
chose ou de toutes choses, mais qui ne renvoie qu'au sentiment pratique
d'un manque.
** La critique de l'ide de nant, au dernier chapitre de L'volution
cratrice est d'abord un pralable une certaine conception de l'tre,
fonde sur la dure. En effet, le nant n'est pas simplement le contraire
de l'tre la reprsentation du nant, que tout tre devrait surmonter pour
parvenir l'existence, impose une certaine conception de l'tre notre
esprit. L'tre ou au moins un tre devrait exister de toute ternit, ne pas
avoir surgi du nant , et au contraire, qui sait, faire surgir tous les
autres tres du nant auquel ils pourraient aussi retourner . Ainsi
l'image du nant, la fausse question mtaphysique (<< pourquoi y a-t-il
quelque chose, plutt que rien? ) nous impose-t-elle certains critres de
l'tre, que seule sa critique peut dsamorcer, pour nous permettre de
concevoir un jaillissement d'tre sans nant pralable, jaillissement de
l'tre dont chaque tre, qui plus est, participe, l aussi, sans nant
interpos!
Cette critique du nant semble cependant aller contre une exprience
mtaphysique ainsi que des exigences logiques inhrentes notre vie et
notre pense que l'on parte de l'angoisse avec Heidegger, de la
conscience nantisante de Sartre, de la ngativit dialectique ou
historique, on semble en droit de critiquer un positivisme bergsonien.
Mais justement, si le nant est une pseudo-ide, la ngation reste pour
Bergson une activit fondamentale de l'homme, source de son action et
de ses raisonnements, et aussi de faux problmes philosophiques. Plus
encore, dans l'tre mme, la critique du nant n'est pas le retour une
conception moniste et unitaire des choses bien au contraire, la critique
du nant est la condition d'une pense de la diffrence et de
l'individualit intensives, bref, sinon de l'tre et du nant, au moins et
l'inverse du mme et de l'autre.
*** En tant que pseudo-ide , l'ide de nant n'est certes pas un
concept souple du bergsonisme, en revanche, sa critique qui est la
condition pour accder une conception souple et intensive, en est aussi
51
l'effet. Seule la critique du nant permet d'accder une conception
d'tres et de devenirs dtermins, au-del de l'tre et du devenir en
gnral, inversement, seule la dualit intensive de l'homme, degr de
dure d'un ct, intelligence logique de l'autre permet de comprendre la
gense de l'ide de nant elle-mme. La critique des ides ngatives ,
essentielle la comprhension du bergsonisme, comme l'ont montr par
exemple Wahl, Janklvitch ou Deleuze, mais aussi Merleau-Ponty, n'est
ainsi pas sparable du reste de sa pense.
ct du nant, et rpondant chacune un problme spcifique, ou
plutt correspondant chacune un faux problme spcifique, il y a en
effet d'autres ides ngatives, ainsi le dsordre (voir le troisime chapitre
de L'volution cratrice) et le possible (voir Le Possible et le rel dans
La Pense et le mouvant). Citons seulement une dfinition pour chacune
de ces ides dont la critique est elle aussi une partie intgrante de la
philosophie de Bergson.
L'ide de dsordre a un sens dfini dans le domaine de l'industrie
humaine, ou, comme nous disons, de la fabrication, mais non pas dans
celui de la cration. Le dsordre est simplement l'ordre que nous ne
cherchons pas (PM, 13381108).
Le possible n'est que le rel, avec en plus un acte de l'esprit qui en
rejette l'image dans le pass une fois qu'il s'est produit (PM, 1339/110).
Perception
* J'appelle matire l'ensemble des images, et perception de la matire
ces mmes images, rapportes l'action possible d'une certaine image
dtermine, mon corps (MM, 173/17). Notre perception, l'tat pur,
ferait donc vritablement partie des choses (id., 212/66-67).
Percevoir consiste dtacher de l'ensemble des objets, l'action possible
de mon corps sur eux. La perception n'est alors qu'une slection. Elle ne
cre rien, son rle est au contraire d'liminer de l'ensemble des images
toutes celles sur lesquelles je n'aurais aucune prise, puis de chacune des
images retenues elles-mmes, tout ce qui n'intresse pas les besoins de
l'image que j'appelle mon corps. Telle est du moins l'explication trs
simplifie [ ... ] de ce que nous avons appel la perception pure (id.,
360/257). Dal).s l'espace d'une seconde, la lumire rouge [ ... ] accomplit
400 trillions de vibrations successives (id., 340/230). Percevoir
consiste en somme condenser des priodes normes d'une existence
infiniment dilue en quelques moments plus diffrencis d'une vie plus
52
intense [ ... ]. Percevoir signifie immobiliser)} (MM, 342/233). La
perception concrte synthse vivante de la perception pure et de la
mmoire pure, rsume ncessairement dans son apparente simplicit une
multiplicit norme de moments (id., 376/278).
La perception est donc la reprsentation d'objets isols pourvus de
qualits sensibles, obtenue par slection d'images dans le tout de la
matire, et contraction qualitative de son rythme temporel.
Elle est donc double pure (ce qu'elle est d'abord en droit), elle consiste
pour un corps vivant dcouper des objets isols (ou des images) sur le
fond de la matire, en fonction de son action possible et de ses besoins,
et s'y rapporter de faon consciente; concrte (ce qu'elle est toujours
aussi en fait), elle ajoute ces contours spatiaux les qualits sensibles qui
rsultent d'une contraction opre par la mmoire, en fonction de son
rythme propre, sur les rythmes et les qualits mmes de la matire.
** La porte critique de cette analyse ou de cette dfinition est nette, la
fois quant au statut et la vrit de la perception la perception n'est pas
une copie mentale des choses, puisque les images, mais aussi les
qualits, font partie des choses. Elle est pourtant toujours affecte d'un
coefficient de relativit ou de subjectivit d'abord par le dcoupage des
images, relatif aux besoins du corps, puis par la contraction des
mouvements et des qualits, relative cette fois aux rythmes de la
mmoire ou l'intensit de la dure. Mais cette relativit n'efface jamais
la prsence, ct de la perception, du reste de la matire dont elle est
tire, qui lui donne son caractre absolu. Le pragmatisme bergsonien
n'est pas un relativisme; l'idalisme des images reste un ralisme de
la totalit matrielle ou de la dure .
La force de cette thorie vient donc aussi de la distinction radicale de ces
deux actes slection et contraction, qui retrouve autrement la distinction
de l'objet spatial et des qualits sensibles, en l'inversant contrairement
ce que pensait Descartes, ce qu'il y a de plus relatif dans notre
perception, c'est l'aspect spatial et gomtrique des choses, et ce qu'il y a
de plus absolu, c'est l'aspect sensible et qualitatif. Mais plus
gnralement, la perception est l'acte primitif, le point de contact entre
deux ralits diffrentes. Pure ou concrte, elle est une double
intersection, une double synthse, une double contradiction ralise
(MM, 339/229 ce caractre mixte de notre perception immdiate,
cette apparence de contradiction ralise).
53
* * * Ces difficults sont surmontes, ici comme ailleurs, par une
conception intensive de la perception, en termes de degrs, qui permet
trois pas dcisifs un passage la limite grce la notion de perception
pure (au-del de l'idalisme et du ralisme); une hirarchisation
biologique et pragmatique; enfin une intensification psychologique,
individuelle, menant aux confins de l'art et de la morale. La perception
est un lien biologique universel et gnrique mais aussi une
individualisation permanente, contact avec le monde mais aussi histoire
individuelle.
Philosophie
* Quand on a profit de la naissante lueur qui, clairant le passage de
l'immdiat l'utile, commence l'aube de notre exprience humaine, il
reste reconstituer, avec les lments infiniment petits que nous
apercevons ainsi de la courbe relle, la forme de la courbe mme qui
s'tend dans l'obsc!lrit derrire eux. [ ... ] La dmarche extrme de la
recherche philosophique est un vritable travail d'intgration (MM,
3211206) Philosopher consiste invertir le travail habituel de la
pense (PM, 14221214). La philosophie devrait tre un effort pour
dpasser la condition humaine (id., 14251218). L'essence de la
philosophie est l'esprit de simplicit [ ... ] Toujours nous trouvons que la
complication est superficielle, la construction un accessoire, la synthse
une apparence philosopher est un acte simple (PM, 1363/139). Sans
doute l'intuition comporte bien des degrs d'intensit, et la philosophie
bien des degrs de profondeur; mais l'esprit qu'on aura ramen la dure
relle vivra dj de la vie intuitive et sa connaissance des choses sera
dj philosophie (id., 1364/140). De toute manire, la philosophie
nous aura levs au-dessus de la condition humaine (PM, 1292/51).
54
La philosophie est donc la connaissance qui se dtache de l'action
humaine pour accder l'intuition du rel.
** Cette dfinition suppose celles de l'action, comme limite pragmatique
et donc contingente de notre connaissance, et de l'intuition de la dure
qui permet et impose de la dpasser. Ce qu'elle ajoute cependant, c'est
l'ide d'un effort mthodique et collectif de connaissance qui prolonge
cette intuition individuelle et ponctuelle, et se distingue ainsi des autres
modes de celle-ci, dans l'acte libre, la cration esthtique ou l'exprience
morale et mystique. La philosophie combine donc pense individuelle et
vise universelle, intuition unique et savoir encyclopdique. Elle ne peut
en tout cas se contenter d'tre critique de la connaissance ou systme
unitaire.
*** Que la philosophie ainsi entendue soit possible ne peut donc pas se
prouver l'avance plus mme que par les textes de mthode runis dans
le dernier recueil de Bergson, La Pense et le mouvant, elle ne peut
s'illustrer ou se critiquer que par la lecture de ses livres.
Ralisme / Idalisme
* Se demander si l'uni vers existe dans notre pense seulement ou en
dehors d'elle, c'est [ ... ] noncer le problme en termes insolubles,
supposer qu'ils soient intelligibles. [ ... ] La question pose entre le
ralisme et l'idalisme devient alors trs claire quels sont les rapports
que ces deux systmes d'images [de la science ou matire et de la
conscience ou perception] soutiennent entre eux? Et il est ais de voir
que l'idalisme subjectif consiste faire driver le premier systme du
second, le ralisme matrialiste tirer le second du premier (MM, 176-
177/21). L'idalisme est un systme de notation qui implique que tout
l'essentiel de la matire est tal ou tal able dans la reprsentation que
nous en avons, et que les articulations du rel sont celles-mmes de notre
reprsentation. Le ralisme repose sur l'hypothse inverse [et affirme.]
que les divisions et articulatiOns visibles dans notre reprsentation sont
purement relatives notre facult de percevoir. Nous ne doutons pas
d'ailleurs qu'on ne puisse donner des dfinitions plus profondes des deux
tendances idaliste et raliste [ ... ] Nous mme, dans un travail antrieur,
nous avons pris les mots ralisme et idalisme dans un sens assez
diffrent (ES, 962/194-195).
Le ralisme et l'idalisme sont donc deux hypothses opposes sur les
rapports entre la ralit et la reprsentation que nous en avons le
ralisme distingue la ralit de notre reprsentation, et cherche mme
driver la seconde de la premire, l'idalisme ne distingue pas en nature
la ralit de notre reprsentation, et rduit l'cart entre les deux une
diffrence entre deux sortes de reprsentation.
** L'opposition du ralisme et de l'idalisme relve donc de la thorie de
la connaissance, son problme de dpart tant l'cart entre notre
connaissance (et d'abord notre perception) du rel et ce que le rel est en
lui-mme, en soi, indpendamment de nous. On peut distinguer entre
55
deux degrs de la dfinition, mais il y a une erreur commune ces deux
systmes dans les deux cas situer les deux termes du problme, le rel
et notre connaissance, sur le mme plan thorique, sans introduire
l'action comme drivation entre les deux. Du coup, pour expliquer leur
diffrence, se creuse un gouffre ontologique entre notre conscience et le
monde. En revanche, si on introduit l'action pour expliquer la diffrence
entre deux rapports de la conscience au monde, on peut penser ces deux
rapports sans introduire de coupure radicale entre les deux termes qu'ils
relient, et sur un mme niveau de ralit. La distinction entre idalisme et
ralisme est inconsciente et source de multiples illusions.
Il faut faire, selon Bergson, une concession de type pragmatique
l'idalisme (voir ici mme images ), mais qui renvoie en mme temps
une affirmation raliste, travers la diffrence irrductible de rythme et
donc de nature entre la dure de la matire et la ntre (d'o la clbre
premire phrase de l'Avant-propos Matire et Mmoire ce livre
affirme la ralit de l'esprit, la ralit de la matire et essaie de
dterminer le rapport de l'un l'autre sur un exemple prcis... et
aussitt la suite idalisme et ralisme dont deux thses galement
excessives , p. 16111). Ainsi la question des rapports entre ralisme et
idalisme est-elle bien au centre de la philosophie de Bergson et de ses
relations avec les grandes doctrines de l'histoire de la philosophie.
*** L'opposition des doctrines est une constante de la mthode critique
bergsonienne sur les problmes et surtout les faux problmes
fondamentaux de la philosophie. Ainsi entre partisans et adversaires du
libre-arbitre, mcanisme et finalisme, etc. Mais Bergson accorde aussi
une fonction technique et positive aux mots en isme , condition de
bien les adapter aux doctrines singulires. La question u'est donc pas de
savoir, par exemple, si Bergson est raliste, mais quel est le ralisme de
Bergson.
Religion
* Envisage de ce premier point de vue, la religion est donc une
raction dfensive de la nature contre le pouvoir dissolvant de
l'intelligence (DS, 1078/127) Envisage de ce second point de vue, la
religion est une raction dfensive de la nature contre la reprsentation,
par l'inteiligence, de l'invitabilit de la mort )} (id., 1086/137). Tel est
donc le rle, telle est la signification de la religion que nous avons
56
appele statique ou naturelle. La religion est ce qui doit combler, chez
des tres dous de rflexion, un dficit ventuel de l'attachement la
vie (id., 1154/223). Il est vrai qu'on aperoit tout de suite une autre
solution possible du problme. [ ... ] Mais faudrait-il alors parler encore
de religion? [ ... ] Il Y a bien des raisons [ ... ] pour parler de religion dans
les deux cas. D'abord le mysticisme [ ... ] a beau transporter l'me sur un
autre plan il ne lui en assure pas moins, sous une forme minente, la
scurit et la srnit que la religion statique a pour fonction de procurer.
Mais surtout il faut considrer que le mysticisme pur est une essence
rare, qu'on le rencontre le plus souvent l'tat de dilution... En se
plaant ce point de vue, on apercevrait une srie de transitions, et
comme des diffrences de degr, l o rellement il y a une diffrence
radicale de nature. (OS, 1154-1156/223-225).
La religion est donc l'ensemble des reprsentations individuelles et des
institutions sociales que la vie oppose aux effets de l'intelligence
humaine, sur lesquelles vient se greffer tout autre chose, le mysticisme,
par quoi certains individus dpassent l'espce humaine elle-mme.
La religion se dfinit donc d'abord par ses effets ou sa fonction
contrecarrer les effets pervers pour ainsi dire de l'intelligence; puis
par son moyen ou ce qui assure cette fonction dans l'espce humaine
l'ensemble des reprsentations agissantes ou ido-motrices issues de la
fonction fabulatrice, et des institutions ainsi suscites dans toute socit
des fins de cohsion et de clture ; mais ces effets peuvent tre remplis
par un autre moyen ou plutt obtenus depuis une autre source, diffrente
en nature, mme si elle peut et de fait vient toujours se greffer sur ce
fondement naturel il s'agit de l'exprience mystique, qui rompt avec la
religion statique , et dont le mlange avec elle donne lieu ce mixte
qu'est la religion dynamique elle-mme.
** La porte critique de cette dfinition concerne aussi bien l'histoire des
religions que la sociologie la religion est pour Bergson doublement
dpasse par la vie et fonde sur elle. Mais elle concerne aussi la pure
philosophie de)) la religion qui lui attribuerait un rle spculatif
indpendamment de sa fonction pragmatique et mme biologique. Le
risque de rduction)) biologique est cependant doublement vit,
d'abord par la spcificit humaine que la religion ne vient contrecarrer
que par un instinct virtuel )), qui suppose donc l'intelligence de faon
paradoxale, mais aussi et surtout par la dualit mme du religieux )). Il
en est ici comme dans le cas de la mmoire la distinction de nature
57
permet d'opposer deux types de priorit, une priorit pragmatique de la
mmoire habitude ou de la religion statique, mais inversement une
priorit absolue et mtaphysique de la mmoire pure ou de la religion
dynamique, mmoire ou religion par excellence .
*** Le mlange est constitutif de l'histoire des religions, et ne peut se
comprendre que sur le fond de la diffrence de nature. Une fois de plus,
le risque est d'interprter la diffrence de degr comme une diffrence de
quantit dans un genre commun, et non comme une diffrence de qualit
reposant sur une diffrence radicale de nature , donc d'origine et de
destination.
Science
58
* La science a pour principal objet de prvoir et de mesurer or on ne
prvoit les phnomnes physiques qu' la condition de supposer qu'ils ne
durent pas comme nous, et on ne mesure que de l'espace (DI, 150/173).
L'entendement, dont le rle est d'oprer sur des lments stables, peut
chercher la stabilit soit dans des relations, soit dans des choses. En tant
qu'il travaille sur des concepts de relations, il aboutit au symbolisme
scientifique. (PM, 1427/219-220). Si la science [ ... ] prtend tre une
immense mathmatique, un systme unique de relations qui emprisonne
la totalit du rel dans un filet mont d'avance, elle devient une
connaissance purement relative l'entendement humain. (id.,
1428/221-222). Ds qu'elle revient la matire inerte, la science qui
procde de la pure intelligence se retrouve chez elle. [ ... ] Elle vise, avant
tout, nous rendre matres de la matire. [ ... ] Nous trouvons que les
articulations de l'intelligence viennent s'appliquer exactement sur celles
de la matire. Nous ne voyons donc pas pourquoi la science de la matire
n'atteindrait pas un absolu (PM, 1280/36). C'est dire que science et
mtaphysique diffreront d'objet et de mthode, mais qu'elles
communieront dans l'exprience (id., 1287/44).
La science est donc la connaissance et la matrise mathmatique, par
l'intelligence humaine, de la partie du rel qui s'y prte.
Trois aspects caractrisent la science son origine et son but dans la
nature humaine (issue de l'intelligence, elle a un but pratique et
technique) ; sa mthode et sa structure, fondes sur l'espace et la mesure
mathmatique, qui lui assurent prcision et matrise; enfin et surtout son
objet, qui doit tre compatible avec cette mthode, et qui pose un
problme spcifique soit il s'agit d'une abstraction opre sur le rel
pour le rendre compatible avec le symbolisme mathmatique, soit la
structure mme du rel est mathmatique. Dans le premier cas, la science
est une connaissance relative et tout contact avec le rel absolu devra tre
assure par une intuition d'un autre ordre; dans le second cas, le contact
de la science avec son objet propre, la matire, sera dj pleinement
intuitif et absolu.
** Cette notion de la science prsente donc deux aspects critiques, un
aspect fondateur, et une volution interne. Ses aspects critiques
consistent dans l'origine naturelle ou mme biologique et la vise
technique attribues la science en gnral, mais aussi sa restriction
une partie limite du rel; son aspect fondateur est l'autonomie de plein
droit d'une connaissance spatiale, gomtrique, intellectuelle, qui fait des
mathmatiques et de la physique mathmatique le modle de la science,
rendant profondment mixte le cas des autres sciences, notamment
biologie et psychologie (dans une dualit et un mlange avec la
philosophie et l'intuition) ; enfin, son volution interne porte sur le
rapport de la science son objet, d'abord symbolique et fictif (dans
Matire et Mmoire notamment, hormis le cas des intuitions
mathmatiques ou physiques, la diffrentielle ou la structure intime des
mouvements de l'univers), puis, quand est affirme la nature spatiale de
la matire dans L'volution cratrice, intuitif et absolu (qui conduit
l'valuation de la thorie de la relativit d'Einstein dans Dure et
simultanit notamment). Tous ces aspects expliquent la profondeur des
enjeux polmiques rencontrs sur ce point prcis par le bergsonisme.
*** Cette dfinition de la science pure autorise donc une classification
intensive des sciences, selon une chelle mthodologique correspondant
une chelle du rel lui-mme. L'erreur de la science est, selon Bergson,
de vouloir tre pure partout: c'est le mythe de la mathesis universalis. La
limite de la science reste pour lui la partie du rel o il y a dure, et
cration.
Simultanit
* Le trait d'union entre ces deux termes, espace et dure, est la
simultanit, qu'on pourrait dfinir l'intersection du temps avec l'espace
(DI, 74/82). Les thoriciens de la Relativit ne parlent jamais que de la
simultanit de deux instants. Avant celle-l, il en est pourtant une autre,
59
dont l'ide est plus naturelle la simultanit de deux flux. [ ... ] Nous
appelons alors simultans deux flux extrieurs qui occupent la mme
dure parce qu'ils tiennent l'Ull et l'autre dans la dure d'un mme
troisime, le ntre cette dure n'est que la ntre quand notre conscience
ne regarde que nous, mais elle devient galement la leur, quand notre
attention embrasse les trois flux dans un seul acte indivisible (DSi,
105-106/67-68). Mais nous formons naturellement l'ide d'instant et
aussi celle d'instants simultans ds que nous avons pris l'habitude de
convertir le temps en espace. [ ... ] Il faut cette simultanit dans l'instant
pour 1
0
noter la simultanit d'un phnomne et d'un moment d'horloge,
2 pointer tout le long de notre propre dure les simultanits de ces
moments avec des moments de notre dure qui sont crs par l'acte de
pointage lui-mme (id. 106-108/68-70). Il faut donc distinguer entre
deux espces de simultanit, deux espces de succession. La premire
est intrieure aux vnements, elle fait partie de leur matrialit, elle
vient d'eux. L'autre est simplement plaque sur eux par un observateur
extrieur au systme (id., 142/125).
La simultanit est donc la relation ou le contact entre une dure et une
autre ralit.
Elle peut prendre deux formes intersection instantane et artificielle, en
ce qu'elle suppose l'interruption de la dure et la reprsentation de
l'espace, ou recouvrement continu et contemporain d'une dure intrieure
et d'autres flux supposant eux-mmes d'autres dures. Elle suppose en
tout cas la donation d'une dure, et permet sa relation avec son autre,
qu'il s'agisse d'une altrit radicale, spatiale, d'une autre dure par le biais
de l'espace (par exemple dans la perception), ou enfin directement
d'autres dures. La notion de simultanit est donc fondamentale pour
penser la relation, ou plutt les deux modes opposs de relation, entre les
tres.
60
** La notion de simultanit a un rle technique aussi bien dans l'Essai
de 1889 que dans Dure et simultanit, en 1922, pour penser le passage
de la dure sa mesure, ou encore de la dure au temps homogne. Elle
est galement intrinsquement lie la question de l'instant, fictif selon
Bergson en ce qu'il suppose la spatialisation de la dure, mais fiction
indispensable sa matrise mathmatiqu.e et scientifique. Dans le livre de
1922, o elle complte la notion de dure mme, la distinction de deux
simultanits permet la fois de rpondre une certaine interprtation
philosophique de la doctrine d'Einstein, et de complter la doctrine de
Bergson lui-mme sur un point essentiel, savoir la relation entre les
dures.
*** La distinction entre deux simultanits, apparue seulement en 1922,
est donc lisible en creux dans toute l'uvre pour penser, ct du contact
spatial ou perceptif, une participation temporelle entre les dures. Ainsi
se dcouvre mme le lien inapparent entre les travaux ultimes de
Bergson sur la relativit d'un ct et sur l'exprience mystique de l'autre
l'un et l'autre supposent une relation immanente entre des dures
diffrentes ou des degrs diffrents de dure. La simultanit sous ses
deux formes est donc une pice essentielle de la philosophie de Bergson,
permettant de trancher, entre monisme et pluralisme , pour son
unit et sa diversit proprement intensives.
Vie
* Au-dessous des principes de la spculation [ ... ] il Y a [ ... ] la
ncessit o nous sommes de vivre, c'est--dire, en ralit, d'agir. [ ... ]
tablir ces rapports tout particuliers entre des portions ainsi dcoupes
de la ralit sensible est justement ce que nous appelons vivre (MM,
333-334/221-222). Vivre consiste vieillir (PM, 1397/183).
Comme l'univers dans son ensemble, comme chaque tre conscient pris
part, l'organisme qui vit est chose qui dure (EC, 507115). La vie est,
avant tout, une tendance agir sur la matire brute (EC, 577/97). La
vie, c'est--dire la conscience lance travers la matire. (649/183).
L'lan de vie dont nous parlons consiste, en somme, dans une exigence
de cration. [ ... ] Il se saisit de cette matire, qui est la ncessit mme, et
il tend y introduire la plus grande somme possible d'indtermination et
de libert (id., 708/252). Avec la vie apparat le mouvement
imprvisible et libre. [ ... ] La vie est prcisment la libert s'insrant dans
la ncessit et la tournant son profit )) (ES, p. 824/13).
La vie est donc le principe d'action sur la matire qui se manifeste
travers l'volution des espces, le mouvement de chaque organisme, la
libert et la cration en gnral.
En tant qu'elle se manifeste travers une diversit de tendances,
d'espces et d'organismes, la vie est d'abord un principe et une exigence
d'action qui se traduit par des contraintes et des besoins ; comme principe
d'action oppos la matire, la vie est une force ou un lan unique et
d'ailleurs limit, de cration en gnral, une origine commune laquelle
61
62
on remonte par analogie et par dduction; comme source de libert et de
cration, elle relve d'un principe psychologique et manifeste un degr de
conscience et de dure, dont chaque tre vivant et conscient sent
l'analogue en soi.
** Ainsi la notion de vie a-t-elle dans l'uvre de Bergson deux sens et
deux usages compltement opposs en apparence la pure contrainte
pragmatique d'un ct, la pure dure et libert organiques et cratrices de
l'autre. C'est seulement avec l'tude de la vie elle-mme, du phnomne
biologique comme tel, dans L'volution cratrice, que l'unit et
l'opposition de ces deux sens sont expliqus et rendus compatibles. De
fait, la vie se manifeste d'abord travers ses rsultats, organismes et
espces, soumis aux contraintes de l'action sur la matire; mais ce
rsultat renvoie un lan et une cration primitives; ce sont eux qui
portent l'essence de la vie, laquelle se retrouve en toute conscience et en
toute dure. C'est ainsi que la vie, d'abord oppose l'esprit et la dure,
autant et plus qu' la matire, devient la source au moins analogique de
l'esprit et de la dure, et mme de la matire, si celle-ci a sa vie propre.
On comprend aussi les trois polmiques fondamentales qui entourent la
notion de vie dans l'uvre de Bergson le pragmatisme en thorie de la
connaissance, le finalisme et le vitalisme en philosophie de la vie
proprement dite, enfin le naturalisme et les mtaphores biologiques pour
penser l'esprit et l'action, l'acte libre notamment. Il suffit cependant de
cette remarque pour sentir que l'originalit mme de la doctrine de
Bergson tient l'articulation de ces diffrents points de vue dans une
mme doctrine, o la vie est en effet appele un rle central.
*** En tous ses usages, la vie est une notion souple et intensive, mais
surtout dans les deux derniers, donc dans son volution mme, les
espces manifestant son essence des degrs divers, mais aussi dans la
sphre de la conscience, qui peut passer d'une vie purement mcanique
une vie intuitive voire une vie divine . Dans les deux cas, la notion
de vie est souple parce qu'elle se situe elle-mme entre des degrs de
ralit et ne constitue pas un terme explicatif ultime et unique entre
dure (ou conscience) et matire, elle est ce mixte mouvant, notre tre
mme.
Sommaire
Introduction ............................................................................................. 3
Note bibliographique (et abrviations) ................................................... 8
Notions
Action ...................................................................................................... 9
Affections (sensations) ........................................................................... 10
Art ........................................................................................................... Il
Cerveau ................................................................................................... 13
Comique ................................................................................................. 14
Conscience ............................................................................................. 15
Cration ................................................................................................ .. 17
Dieu ............................................................. , .......................................... 19
Dure ...................................................................................................... 20
lan vital .............. .................................................................................. 22
Espace .................................................................................................... 23
Esprit ...................................................................................................... 25
Fonction fabulatrice ................................................................................ . 26
Ides gnrales ....................................................................................... 27
Images .................................................................................................... 29
Inconscient ............................................................................................. 31
Instinct .................................................................................................... 32
Intelligence .............................................................................................. 34
Intensit (concepts souples) .................................................................... 35
Intuition .................................................................................................. 37
Libert .................................................................................................... 39
Matire .................................................................................................... 41
Mmoire ................................................................................................. 42
Mtaphysique ......................................................................................... 44
Mouvement ............................................................................................ 46
Multiplicit qualitative .......................................................................... .47
Mysticisme ............................................................................................. 49
Nant ...................................................................................................... 50
Perception ............................................................................................... 52
63
Philosophie ............................................................................................. 54
Ralisme / Idalisme .............................................................................. 55
Religion .................................................................................................. 56
Science .................................................................................................... 58
Simultanit ........................................................................................... .59
Vie .......................................................................................................... 61
Aubin Imprimeur
LIGUGE. POITIERS
Achev" d'imprimer en juin 2000
N" d'impression L 60249
n"pI lgal juin 2000 1 Imprim en France