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HEGEL

Para explicar e analisar a obra de um filsofo


complexo como Hegel, nada melhor do que a
clareza e a lucidez de Franois Chtelet. Con-
sidera-se usualmente que a apresentao de
um filsofo requer um relato de sua vida. Mas
apresentar Hegel desse modo poderia parecer
inadequado. No s a vida de Hegel foi relati-
vamente tranqila e rotineira, como ele prprio
mostrava-se avesso, por temperamento e por
convico, a permitir que as peculiaridades de
sua vida e personalidade se intrometessem em
seu pensamento filosfico.
Em outras palavras, o que este livro expe a
obra do inventor da dialtica, ou seja, do in-
signe assassino da filosofia. Isso significa que
Chtelet atribui mais significado inter-
pretao lgica dos textos do que destaca seu
alcance existencial e humano. Sobre o homem,
muito se tem falado desde a morte de Hegel.
Mas pouco se disse do Esprito, da cultura (ou
do pensamento) como sistema, como realidade
terica que em sua realizao esgota sua
natureza real e produz seus efeitos prprios.
importante interrogar-nos sobre at onde
Hegel foi nesse empreendimento insensato
(para o senso comum): realizar a Cincia, o
discurso absoluto.
Um dos objetivos precfpuos deste livro esta-
belecer o que na concepo hegeliana
a dialtica, e mostrar que no , nem poderia
ser, seno num sentido deturpado, um mtodo.
Essa atitude significa, de sada, que se exclui,
a possibilidade de "resumir" o hegelianismo,
pois, no que se refere a Hegel, toda exposio
simplificadora se baseia na idia de que a dia-
ltica um mtodo, uma via de acesso (tanto
a Hegel como ao Ser), um procedimento do
pensamento (o melhor, dentre outros).
Franois Chtelet
HEGEL
Traduo:
Alda Porto
Reviso tcnica:
Geraldo Frutuoso
mestrando em Filosofia, IFCSNFRJ
J orge Zahar Editor
Rio de J aneiro
Sumrio
Traduo original:
Hegel
Traduo autorizada da sevntla edio francesa,
publicada em 1992, por t itions du Seuil,
de Paris, Frana, na .coleo tcrivains de Tcujours
Copyright O 1968 e junho de 1994, duma du Seuil
Copyright O 1995 da edio em lngua portuguesa:
J orge Zahar Editor Ltda.
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Chalrei, Danceis, 1925- Io333
C437h Ilegel 1 Porfio'. Chibas; (sedoso, Alda Pano; ra-
risotcnira, Geraldo Frutuoso- Ris de J aneiro:
Jage 2ahar Ed.,
IP25.
209p. - (alMlokca de filosofia)
Tradb de: Metei
Contm dados biogrficos
Inclui biblbpalu
IS9N.85-1119-333-8
1. Nego', Gexg 5N51hen FrbdkM1, 117041931. 2.
f ilosofia abona. 1. Titulo. II. SNie.
coU 193
95-1666. CDU
1 (4 31
Introduo 7
1.A CONSTITUIO DO SISTEMA
Os trabalhos de juventude 2 1
Hegel, a metaflsica e a histria 2 3
O contexto intelectual 2 6
O projeto metafsico 35
Questionamento e tealizaeo da metafsica 5 5
2 . O SISTEMA: Da Conscincia ao Espirito
Experincia e nacionalidade 69
Da "Conscincia" ao Espirito 72
3. O SISTEMA: O Saber absoluto 8 1
4. O SISTEMA: A Vida histria
A atividade flsia 1 0 1
As "Cincias humanas" 1 0 3
A atividade anistia 1 0 8
As atividades religiosas 1 1 2
A famlia, a sociedade e o Estado 1 2 3
Racionalidade e histria 1 38
O "fim da Histria" 1 5 2
Concluso 1 5 5
Cronologia 1 72
Notas 1 8 9
Bibliografia 195
Introduo
Trataremos aqui de Hegel, ou seja, do triunfo e da consumao da
filosofia clssica, ou, caso se prefira, da metafisica. Vale dizer que
o objeto a ser evocado de tal importncia que convm especificar
antes de tudo o que pretende o texto a seguir e o que deve esperar
o leitor.
Falaremos pouco da biografia de Georg Wilhelm Ftiedrich
Hegel. nascido a 27 de agosto de 1770, em Stuttgart, morto de
clera aos sessenta e um anos, amigo na primeira juventude
do poeta Heilderlin, aficcionado pela carreira universitria, discpulo
exaltado nos primeiros anos de aprendizagem do jovem Scbelling,
corrigindo os originais de sua primeira grande obra quando troavam
os canhes de Iene, professor bem-sucedido e bastante dogmtico
em Berlim apacompletar cinqenta anos. No tentaremos recons-
tituir o devir de uma subjetividade s voltas com as palavras e os
fatos. A empreitada, claro, no deixa de ser interessante estu-
diosos apaixonados a realizaram com sucesso , mas tem um
objetivo demasiado restrito quando se trata de um pensamento
fundamental. A pacincia e o ardor do pesquisador podem sem
dvida remediar a contingncia da informao. Alm disso, no que
se refere a Hegel, Aristteles, Spinoza ou Kant e, mais em geral,
a todo terico que pretendeu por motivos inconfessos e talvez
inconfessveis constituir-se como tal, o essencial est no nas
motivaes pessoais, mas nos textos. o discurso e. - mais exata-
mente, os escritos, que permanecem. e que devem ser compreen-
didos como momentos decisivos da cultura.
Esta anlise, portanto, no ter por objeto Hegel como "alma',
aquela alma definida no Resumo da enciclopdia das cincias
/luifcas como sendo ainda apenas o sono do espirita"'; tam-
8 HEGEL
INTRODUO 9
pouco se situar no nvel da simples "conscincia"; tentar colo-
car- se imediatamente na perspectiva do que Hegel chama de Es-
pirito, isto permitamo- nos, nesta introduo, uma aproximao
na perspectiva da cultura concebida como totalidade sistemtica
das obras.
Tampouco insistiremos nas etapas da formao do sistema
Obras notveis e contestveis foram consagradas a esse assunto
por G. Lukcs, J , Wahl, J . Hyppolite, para citar apenas os mais
significativos', que mostram em funo de qual curricula n intel-
lectualis vitae se forjaram progressivamente os conceitos em tomo
dos quais se estabeleceu o discurso cientfico de Hegel. Sem dvida
vale a pena tratar do assunto: importante que sejam determinadas
as questes efetivas s quais o jovem Hegel julgou ter de responder,
e quais respostas lhe pareceram pertinentes, e este texto no deixar
de remeter- se aos estudos que acabam de ser citados. Mas no
se
deter nisso. H dois motivos para essa negligncia voluntria: o
primeiro de ordem formal as dimenses desta obra no permitem
que se reflita sobre uma gnese que s tem sentido quando posta
em relao com seu resultado, a Cincia, cincia cuja amplitude
exige a quase totalidade do presente trabalho; o segundo refere- se
ao contedo: o pensamento do "jovem" Hegel, comado "jovem"
Marx ou 'do "jovem" ICant, equivoco: aceita tributo pago
poca uma expresso lrica, toma emprestadas uma terminologia
e uma temtica nem sempre dominadas; por isso se presta a inter-
pretaes mltiplas e tambm bastante contingentes.
E legitimo, claro, considerar que o interesse em Hegel est nas -
pesquisas que ele fez antes de saber- se o pensador que fazia a
passagem da filosofia Cincia, e de ver nele, por exemplo, um
investigador romntico presa dos dramas da existncia (ou um
cristo pouco seguro de sua vocao terica, ou um "revolucion-
rio" que a influncia da poca logo fez. recair na tradio). No
foi o caminho que escolhemos aqui: vamos tentar compreender
Hegel como o terico que escreveu A cincia da lgica, que elevou
ao mais alto grau a vontade de nacionalidade sistemtica, e que
no hesitou em deduzir dela todas as conseqncias nos diversos
domnios do pensamento, da esttica poltica.
Em outras palavras, o que tentaremos apresentar a obra do
inventor da dialtica, ou seja, do respeitoso assassino da filosofia.
Isso significa confessar que atribuiremos mais significado inter-
pretao lgica dos textos do que s que destacam seu alcance
existencial e humano. Sobre o homem e do homem, muito se tem
falado desde a morte de Hegel. Do Espirito, da cultura (ou do
pensamento) como sistema, como realidade terica que em sua
realizao esgota sua natureza real e produz seus efeitos prprios,
pouco, enfim, se disse. importante interrogar- nos sobre at onde
foi Hegel nesse empreendimento louco (louco para o senso comum,
que sabe o que falar e escrever no querem dizer) realizar a
Cincia, o discurso absoluto. Muito interessantes, sem dvida, so
as circunstncias intelectuais que deram a Hegel o projeto e o meio
de constituir- se como pensador do Absoluto. Mais interessante
ainda o sistema desse pensamento que se pretende pensamento
do Absoluto, e que como tal define teoricamente as moda-
lidades de sua elaborao.. A Plis grega, o Deus dos judeus, a
Revoluo Francesa: so apenas acontecimentos, isto , vestgios
ideolgicos. O importante saber como se transformam em con-
ceitos.
A obra hegeliana a da maturidade , que versa sobre
domnios que desfrutam de um interesse maior para ns hoje
(sobretudo a Arte, a Religio, o ptado), tem uni duplo carter os
desdobramentos particulares so muitas vezes de grande dificulda-
de; e no entanto a articulao dos conjuntos demonstrativos de
extrema clareza: organiza a diversidade de seu contedo segundo
uma ordem rigorosa que se afirma e legitima constantemente. Dai
ser grande a tentao do resumo, um resumo do qual sabemos que
talvez peque por omisso, mas que no perder de vista o essencial.
Temos vontade de simplificar o que Hegel disse de maneira com-
plicada, mas num discurso bem amarrado. Essa tem sido, desde o
excelente Augusta Vera', a tradio francesa, at .1. Wahl soar o
vibrato existencial. Essa tradio se apresentou em inmeros livros
didticos e teses universitrias: Hegel at aparece como o criador
de um mtodo para toda obra, o manco passando a perneta, a por
demais clebre trilogia dialtica: tese- anttese- sntese.
Um dos objetivos deste livro ser estabelecer o que- na
concepo hegeliana a dialtica, e mostrar que no , nem
poderia ser, seno num sentido deturpado, um mtodo. Essa atitude
que ser preciso embasar significa, de salda, que se exclui
a possibilidade de "resumir" o hegelianismo, pois, no que se refere
a Elegei, toda exposio simplificadora se baseia na idia de que
a dialtica um mtodo, uma via de acesso (tanto a Hegel quanto
ao Ser), um procedimento do pensamento (o melhor, entre outros).
INTRODUO I I Ill NE G O.
Este texto no de Hegel; remete-se a ele, nele repousa e, ao
mesmo tempo, nele se defende.
Ter pois bastante lacunas, e quem julgar, lendo-o, que pode
deixar de ler Hegel, ou que encontrar aqui um "guia" que lhe
permitir mover-se alegremente por entre os milhes de pginas
que o filsofo de Berlim nos legou, se enganar redondamente.
Este livro no visar sequer a ser uma "introduo leitura de
Hegel", tarefa cumprida de sobra pelo admirvel e surpreendente
livro de A. Kojve: tentar, de modo mais simples, e talvez, n
fundo, mais audacioso, determinaro lugar que ocupa o hegelianismo
na constituio da racionalidade contempornea, compreendido
aqui o termo conslitrdo no s como noo histrica, mas tambm
como conceito genealgico. Isso quer dizer: algum pode ser he-
geliano hoje, e que significa na verdade um tal compromisso
terico?
De qualquer modo, esse compromisso significativo: atesta-o
toda a histria do pensamento desde 1831. Hegel pretendeu-se o
pensador da modernidade. J ulgou com ou sem razo que sua
poca era "propicia elevao da Filosofia Cincias ". Essa
concepo, temos de lev-la a srio aqui, e us-la como hiptese
de trabalho. E bem verdade, mesmo se recusamos a interpretao
que lhe d Hegel, que esse perodo de quarenta anos, do momento
em que o estudante comea a compreender, em Tbingen, a im-
portncia dos acontecimentos que se produzem ento, e aquele em
que morre em Berlim, de uma riqueza histrica excepcional. Na
Frana, o povo, deliberadamente, se constitui como nao, mata
seu rei e, matando-o, realiza o holocausto instaura a Rep-
blica na Inglaterra, a mquina industrial, posta em movimento h
alguns decnios, acelera-se e. impe efetivamente ao homem uma
nova imagem da sua atividade; na Alemanha, na Itlia, o tormento
da unidade. nacional deixa de ser um sonho e comea a tornar-se
uma reivindicao que os fatos legitimam.
Logo a parania napolenica lana sobre esses movimentos
explosivos ou subterrneos; sempre dispares, sua luz ofuscante: o
Estado, com sua administrao, polcia, exrcito, poderes de con-
trole e centralizao, ergue-se como referncia ltima. O xito da
organizao napolenica tal que preciso, caso se queira fazer
oposio a ela eficazmente, imit-la de alguma maneira. Mais que
o Reino Unido, protegido por sua insularidade, a Prssia, depois
de lena, cede tentao. Paradoxalmente, a Revoluo Francesa.
que queria libertar os individuos, suscita uma organizao mais
racionalizada, isto , de outro modo repressiva, da existncia. De
bom ou mau grado, compondo-se desajeitadamente com suas tra-
dies, os reinos tornam-se Estados e obedecem enfim ao modelo
jacobino, composio brutal de robespierrismo e napoleonismo
(deixemos de lado o bonapartismo, que hoje quer dizer algo total-
mente diferente e que no tem nada a ver).
Enquanto esses dramas jogam os povos contra os povos e os
hussardos contra as searas, a tradio intelectual, subvertida de alto
a baixo, mantm sua vontade de elucidao. De Smith a Schelling,
passando por Kant e pelos discpulos polticos de Rousseau e
Goethe, o pensamento, instruido pela Idade das Luzes, obstina-se
em nada perder, nem do acontecimento nem do conceito. Diante
de uma novidade que o arrebata e, ao mesmo tempo, o aterroriza,
inventa novas perspectivas, expresses originais, domnios inex-
plorados... ulklarer extremado, Hegel nada querer perder do que
se passa nessa profuso de acontecimentos, ideologias e pensamen-
tos. Ser seu arquivista genial. E isto eta necessrio? No teria
valido mais a pena ser um desses inventores originais que, atendo-se
a um determinado campo, tentam esgotar suas significaes? .Por
humildade talvez, ou pelo sentimento de impotncia mal consciente
que lhe dava sua situao de professor-alemo de filosofia, Hegel
preferiu ser coletor, no apenas das ideologias de seu tempo e dos
acontecimentos nos quais elas pretendem encontrar sua justificativa,
mas tambm das raizes antigas dessas ideologias mltiplas.
Seja ou no inventor da dialtica, Hegel , de qualquer modo,
uma testemunha extraordinria. Nada do quetevesentido e alcance,
em seu tempo de pensamento, escapa ao seu saber. A extenso e
preciso de sua informao quer se trate de qumica, filosofia
poltica ou histria da arte so admirveis. Mesmo que fosse
apenas esse coletor cientifico, teramos a obrigao ns, que
aceitamos to facilmente a idia de que o saber compilao cien-
tifica de compreender em tomo de que princpios se organiza
e rene a coleo hegeliana Em outras palavras: mesmo que Hegel
fosse um filsofo entre outros, aquilo pelo que se interessou forado
pelo seu tempo o situa numa ptica que faz dele um filsofo
diferente dos outros.
Alis a posteridade imediata ou quase imediata no se enganou
nesse ponto. Em vida - pelo menos a partir de 1818. Hegel era
bastante clebre. E continuou sendo, aps sua morte, ao menos
12 HEGEL

INTRODUO 13
durante dez anos, at impor-se, com a ascendo de Frederico Gui-
lherme IV ao trono da Prssia, a reao dirigida por Schelling. De
1831 a 1840, o ensino oficial da Alemanha reivindica o hegelia-
nismo. Victor Cousin, aps uma visita a Heidelberg, mantm com
o filsofo uma copiosa correspondncia, em que pede explicaes
sobre um sistema que ele no compreende e que o fascina. Porm,
mais importante que a sensibilidade dos professores (muito mais
tributria da moda do que eles crem; foi preciso, por exemplo,
um sculo para que houvesse de novo um interesse srio por Hegel
na Frana, e em 1945, apesar das obras e das tradues de A.
Kojve e 1. Hyppolite, o ensino de Histria da Filosofia, na Sor-
bonne, parava em Kant), a atitude dos pensadores.
Pelo menos trs dos tericos que esto na base da pesquisa
contempornea tomam o hegelianismo como referncia principal.
Foi contra a pretenso hegeliana de reduzir a subjetividade a um
momento da constituio finita do Esprito infinito que se construiu
o protesto de Kierkegaard; para ele, Hegel foi o professor publicas
ordinarius' que, por seu desregramento dialtico, trapaceou nos
dados, tornou impensvel e invivel a existncia vivida, conside-
rando-a apenas abstratamente e sub specie aeterni, eliminou o valor
exaltante do desespero, compreendendo-o como simples momento
parcial e'provisrio no caminho do Saber absoluto, fez a idia de
imortalidade perder seus recursos mais belos, identificando-a com
a onitemporalidade da Idia, e que destruiu, com sua obstinao
em estabelecer o imprio da Razo, a necessria e perturbadora
tenso que est no corao do homem, ou seja do Ser, a tenso do
Finito e do Infinito. Hegel o professor que tudo pensou e que,
finalmente, acreditou que tudo se acabava, aps a dura semana,
nos "domingos da. Histria". Retoma sempre, no entanto, cada
ms, cada ano, o tom cinzento das "segundas-feiras existenciais".
Mas quem teria ento podido viver o reencontro com a segunda-feira
se no se houvesse apresentado primeiro uma teoria da semana e
do seu desenrolar? A pendia de J se alimenta da riqueza intelectual
de Hegel.
tambm a pletora terica que o jovem Manr condena em
funo dela que ele se situa e desenvolve a critica que, muitos
anos depois, o levar 'a definir essa cincia da histria que o
materialismo histrico. Provavelmente justo dizer, com L. Alt-
husser. que Marx jamais foi, propriamente falando. hegelianor.
Numa primeira etapa, ele foi, com seus amigos que se diziam
"hegelianos de esquerda", kantiano, ou pelo menos discpulo de
um voluntarismo moral e poltico herdado da Idade das Luzes;
mm segundo momento, crtica feuerbachiana que ele se apega;
e s quando realmente se liberta Os o ter feito algum dia comple-
tamente?) dos a priori ideolgicos da filosofia da histria hegeliana.
d que pode tarar-se marxista.
Nem por isso menos verdade que quando ele se inscreve
na perspectiva de Feuerbach, quando critica, por referncia rea-
lidade social efetiva, a sistemtica hegeliana, que prepara a ruptura
decisiva. Refletindo como leitor instrudo pelo realismo bege-
limo sobre a interpretao ennes e moralizante que seus
companheiros no-hegelianos do aos Princ4nos da filosofia do
direito, descobre os conceitos, graas aos quais vai elaborar sua
teoria revolucionria do Estado... E, cima, simples "coquetismo"
de Marx forar a marcha dialtica begeliana do Capital. Mas,
mesmo sendo "coquetismo", bastante significativo. Implica
como lembrar Lenin, nem sempre to feliz em suas formulaes
terico que toda anlise cientfica, toda produo de conceitos
que garante uai efeito de conhecimento legitimo e eficaz passa
pela lgica hegeliana', mesmo que seja apenas para ultrapass-la
(ou mesmo ir contra).
Mais sria, mais significativa, mais eloqente ainda parece a
relao negativa, tambm ela que Nietzsche introduz; tudo
se passa, no tirado, como se um dos princpios de avaliao
talvez omais importanteadotado porNietnehe seja-o julgamento
que se deve Cear sobe Scrata-PWBo, de um lado, e sobre o
idealismo kantiano e soba Hegel, do outro. O platonismo
primeiro elo da carente e o hegelianismo e seus epgonos
o ltimo so os elementos determinantes desse devir que leva
m advento do niilismo. G. Delemd tem muita razo ao salientar:
"O aati-hegelianismo atravessa a obra de Nietzsche, como o fio
da agressividade." Na obra hegeliana, realiam-se e organizam-se
logicamente os meios de_fazer triunfar o ressentimento, as foras
Cativas e equalizadoras que esto na origem da vontade filosfica:
melhor que todos os idealistas, Hegel, para o autor da Gaia Cincia,
ps em ao as fraudes que presidem os exerccios rituais dos
taumaturgos da razo dominadora.
A dialtica, como estrutura do discurso, o procedimento
pelo qual o filsofo julga assegurar a integral transparncia do
Ser, dialtica que tem a mgica virtude de estabelecer a corres,-
'14 HE G ft

INTRODUO. 1 5
pendncia correta entre os momentos do pensamento e a diver-
sidade sistemtica da existncia Desempenha o papel da tragdia,
insistindo na presena das contradies:- no passa de um jogo,
que no tem nem mesmo a seriedade dos jogos infantis, pois
logo retorna ao otimismo originrio dos pregadores morais, certos
em sua suficincia universal de que tero sempre a ltima palavra,
aqui chamada: sntese. Ela, que pretende eliminar todos os pres-
supostos, pressupe a realidade (isto , a possibilidade) de uma
completa revelao da verdade da existncia. Deus compreendeu
outrora que, se queria: sobreviver, devia descer terra: fez- se
Razo. Com Plato, com o cristianismo, falou grego; com Hegel,
emprega o jargo dialtico.
Ora, Deus sempre esteve morta p o fantasma finalmente am-
vel de Deus que o Saber absoluto hegeliano veicula. A oposio
de Nietzsche a Hegel brutal, sem meios- termos; e certamente no
observando analogias terminolgicas e as ressonncias nacionais
que poderemos reduzi- la. Mais que Kierkegaard, e tanto quanto o
Marx da maturidade, Nietzsche est em ruptura com o hegelianismo.
Poderamos dizer - de uma forma esquemtica, e utilizando
o prprio vocabulrio da Cincia da lgica que a tica de
Kierkegaard a negao abstrata da de Hegel: o que ela nega, o
faz com os meios tomados emprestados concepo que rejeita;
por isso, o subjetivismo do Tratado do desespero corre o risco de
ser apenas apesar da profundidade e verdade de sua contestao
um elemento do sistema a que se ope: o filsofo hegeliano
estar sempre em seu direito, porque Isso faz parte da lgica da
doutrina admitir, integrar, isto , reduzir o protesto do indivduo
inebriado de infinito: no demonstre o sistema que est precisa-
mente na natureza do indivduo protestar, e dessa maneira?
A negao de Nietzsche como a que a obra de Marx implica
efetiva. Situa- se deliberadamente fora dos valores que esto
na origem do discurso hegeliano. Constitui este ltimo no como
erro ou afirmao, mas como tolice, aberrao ou violncia (aceita
e inaceitvel). Contudo; essa mesmexterioridade radical, definida
por ela, e cujas conseqncias desenvolve, no pode deixar de ter
a ver com o que nega. No que as teorias de Marx ou de Nietzsche
no possam ser compreendidas jamais como elementos da teoria
hegeliana. Elas no dependem logicamente do saber como o define
Hegel: esto ligadas a ele ideologicamente ou; caso se prefira, his-
tericamente.
Em suma, Hegel nos interessaporque provocou a clera ingnua
de Kierkegaard, mestre pensador de tudo que h de existencial e
humanista na pesquisa contempornea: Interessa- nos mais ainda
porque sistematizou os conceitos segundo os quais esses "inven-
tores" que so Marx e Nietzsche julgaram ter de definir sua vontade
de ir alm, alm dessa repetio enfadonha que a histria con-
cebida segundo as normas da racionalidade- rnetafisica.
Hegel no apenas a ocasio, para Kierkegaard de se queixar,
para Marx de realizar, para Nietzsche de recusar: ele determina
um horizonte, uma lngua, um cdigo dentro do qual ainda nos
encontramos
hoje.
Hegel, portanto, nano Plato: aquele que
delimita ideolgica ou cientificamente, positiva ou negativa-
mente as possibilidades tericas da teoria
Depois de evocar essas relaes determinantes, nos permitire-
mos deixar de lado as 'filiaes propriamente filosficas. certo
que a obra hegeliana leve uma grande influncia: sobre Taine,
Bradley, Craca, entre outros..Isso no nos interesse. O que interessa
e nos d vontade de ir mais adiante de outra ordem. - A recusa
abstrata de Kierkegaard, as recusas efetivas de Marx e Nietzsche
assinalam um problema, cuja compreenso essencial no somente
para o entendimento da evoluo intelectual no sculo XIX, mas
tambm da situao contempornea do pensamento; Hegel realizou
sonho do Saber absoluto. Explicitemos: realizou- o, no se limitou
a vis- lo, esper- lo ou promet- lo. O discurso hegeliano engloba
sistematicamente o conjunto dos conhecimentos testados, analisa
sua autenticidade, fundamenta suas relaes ejustifica, a cada etapa
do percurso, seu prprio estabelecimento. O ideal cartesiano de
mathesis universolir atualizou- se numa obra, numa teoria, que
ao mesmo tempo uma prtica, pois se constitui como teoria da
prtica e se constri, assim, como prtica terica legitimada.
Poderamos ter, claro, dvidas sobre a pretenso e a seriedade
do empreendimento e, de qualquer modo, sobre o sucesso. Mltiplos
indcios, se prestarmos ateno, bem depresso nos desviam desse
ceticismo. Trata- se, primeiro, de que essa pretenso no nova:
inerente prpria deciso filosfica e j Plato achava que
possvel ser sbio- ou seja articular um sistema de respostas a
todas as perguntas essenciais que um homem pode se colocar. Sem
admitir as virtudes de um devir cumulativo do pensamento, pode-
mos supor como no absurda a idia de que Hegel elaborou tal
sistema. Observemos tambm que pelo menos dois tericos fora
INTRODUO 17
16 HEGEI
Plato e Hegel tambm pensaram que possuam o Saber sufi-
ciente: Aristteles e Spinoza. E notemos que o autor de A cincia
da lgica, se no pra de pensar em Plato, no cessa de referir-se
a esses dois mestres do classicismo metafisico.
Um devaneio acrescentado a outros trs no prova, diro.
Ainda assim, a vontade filosfica no se desmentiu durante vinte
e quatro sculos, e , com. muita exatido, coextensiva a essa civi-
lizao ocidental na qual sabemos que ela , hoje, direta ou indi-
retamente dominante. Tambm devemos rejeitar como fteis as;
objees daqueles que alegam
e
diversidade, a especializao e a'
positividade das cincias para invalidar a noo de um Saber
absoluto. As disciplinas experimentais mesmo quando militam,
em nome de suas modalidades de desenvolvimento, contra a tcnica
demonstrativa adotada pelo filsofo permanecem situadas na
tica dessa razo metailsica, cujas categorias e fundamento Hegel
quis (e talvez soube) Jetenninar. O Saber absoluto no da ordem
do devaneio:. corresponde a uma deciso. Essa deciso, outrora
tomada pelo ateniense Plato, teve uma oportunidade excepcional;
conjugou-se com outras decises, as de Cristo e dos cristos, em
particular. Assentou-se na racionalidade contempornea. No se
poderia rejeitar suas conseqncis em nome de "Mos" que as
coutradistessem, pois o estabelecimento desses "fatos" funo
precisamente da deciso intelectual constituindo-os como tais.
A obra de Hegel articula-se sobre a de Plato. sua culminao.
Ora, o que ela realiza teoricamente, a civil i zao contempornea,
em sua atividade cientifica, tcnica, administrativa, efetua pratica-
mente. Evidentemente, do mais alto interesse, para ns, cotejar
realizao terica e efetividade prtica, determinar as. correspon-
dncias e as discordncias entre a representao que a "cincia"
d da "realidade" e esta, de modo a podermos de fato compreen-
d-la Esse relacionamento que impe a obra hegeliana, e sobre o
qual precisaremos discutir aqui, ser, cada vez menos, um meio
de provar a validade.de does hipteses conexasf aquela segundo a
qual o estado industrial ama conseqncia atravs de vrias
mediaes genealgicas de filosofia (isto , do idealismo pla-
tnico), e a que pretende que o hegelianismo seja, ao mesmo tempo,
a realizao (terica) da filosofia e o pensamento da modernidade
em sua essncia.
Assim, tentar compreender o que Hegel quis, como falar do
que quis Plato (num outro sistema referencial), falar da origem,
da
significao, do destino de racionalidade, no seu devir contin-
gente e bizarro, que o pe de frente ora a uma coisa a prdica
de Cristo , ora a outra o desejo de conhecer e dominar o que
se denomina a natureza , ora a ainda essa outra coisa dar
valor ao fragmento biolgico que o homem. Mas h a obra
realizada. Atravs dela, essa vontade se manifesta; mas sem dvida,
nela, aparece outra coisa, que temos de reexplorar e cuja indicao
pode ser preciosa.
Sejamos precisos: quando evocamos a possibilidade de um
texto completo ou com lacunas que, entre as linhas da escrita
hegeliana, seria dado ao leitor atento, no queremos de modo algum
falar de um material oculto que mostraria, uma vez revelado, as
motivaes profundas do escritor (conscientes ou inconscientes).
No se trata de uma pseudopsicanlise, mas de um fato r rdsiamo-
lgico. Tomemos um exemplo: os
Princpios da filosofia do direito
do a descrio do Estado moderno um Estado monrquico,
burocrtico e tcnico, do qual somos obrigados a reconhecer, como
salientou ric Weil 10, e qualquer que seja o desdm que por ele
tenhamos, que essa descrio tinha ento um valor "prospectivo".
Os Estados contemporneos menos mal organizados realizam, mais
ou menos habilmente, mais ou menos canhestrameme, a "realidade
poltica" como a compreendia Hegel. Em certo sentido, podemos
dizer que "Hegel tinha razo" uma razo que recorreu ao mesmo
tempo s normas da cincia filosfica aos critrios da positividade
emprica , pois ele descreveu o que devia advir (historicamente)
e determinou por que razes (lgicas) no podia deixar de ser
assim.
Essa "razo", que os fatos confirmam, ns no podemos sim-
plesmente tom-la como tal. Na verdade, a concepo hegeliana
do Estado faz parte de um sistema; em relao a este que ela
encama sua legitimidade. Os "fatos" evocados que em si
mesmos, como fatos, nada provam adquirem seu significado
apenas de sua integrao a um conjunto conceitua) mais amplo. A
idia do Estado, mesmo que se visse revelada pelas realidades
napolenica e prussiana (e, para ns, pela estrutura dos pases
modernos), extrai sua eficcia terica sua legibilidade apenas
da referncia a outros conceitos, o do trabalho, da propriedade, do
desejo, do reconhecimento, do sentido da histria, entre outros..
Ora, no absolutamente certo que os "fatos" que atestam a va-
lidade da anlise hegeliana da essncia poltica confirmem esses
18 HEGEL INTRODUO 19
conceitos, sem os quais esta corre o risco de continuar sendo uma
retrica vazia promovida posio de teoria. o contrrio o que,
aos poucos, se assegura: em relao ao desejo ou ao trabalho, para
nos atermos apenas a esses dois exemplos, a pesquisa hegeliana
fica no horizonte do classicismo renovado, caracterstico da Idade
das Luzes que chegava ao fim; mas francamente inovadora quando
reflete sobre a natureza do Estado...
Talvez esteja ai a lacuna do discurso sustentado pelo filsofo.
Estamos diante de um sistema, ou seja, um conjunto onde tudo
deveria se manter e onde tudo, realmente, segundo a exigncia
terica mnima, se mantm. Ora h elementos dessa totalidade
discursiva cuja validade se impe empiricamente (queremos dizer:
seqncias conceituais cuja legitimidade nossa experincia terica
atual nos permite reconhecer), e outros cujas carncias fcil
avaliar. Pode uma boa resposta pergunta "Que o Estado?" vir
acompanhada de uma resposta zombeteira a uma pergunta mal
colocada sobre a essncia do trabalho? Como podem coexistir
teoricamente com problemas e solues falsas as perguntas boas
e ruins, eis um dos enigmas que a tentativa de compreender o
sentido da filosofia hegeliana deve aceitar salientar, sem esperana
talvez de decifrar.
O sistema terico de Hegel parece um pouco truncado. O
que acabamos de dizer da questo poltica se aplica, sem dvida
Arte ou 8 Religio. O discurso que tudo quer dominar se perde
em sua loucura imperialista: acaba confundindo o argumento e
a prova, a informao e a razo, o encadeamento (lgico) e a
causa (epistemolgica). Assim, no texto, insinuam-se lapsos que
teremos de desvendar e que sero significativos da natureza e
dos limites no apenas do pensamento de Hegel, mas talvez
tambm da filosofia especulativa em geral. E, nessa operao de
levantamento de pistas, os trs pensadores que acabamos 'de
lembrar nos fornecero muitas indicaes. Na verdade, Marx em
seu perodo de formao no fez outra coisa seno apontar o que
a teoria hegeliana do Estado implica e o que ela no v o
papel real da propriedade privada; Kierkegaard, por seu lado,
insistindo na funo da subjetividade, destacou o carter diale-
ticamenre insuficiente da tentativa de reduo efetuada por Hegel;
Nietzsche, enfim, revelou o que o sistema no fala o que cala
e no pode deixar de calar: a vontade que est na origem do
prprio sistema e da sntese dialtica.
H pelo menos, ao que parece, um interesse triplo em ler Hegel.
Herdeiro do Aufklrang, ele pensa tambm uma poca em que se
desenvolveram as condies determinantes de nossa atualidade, em
que se constituram a "sociedade civil" (que chamaremos de "mun-
do da produo"), o Estado nacional, a Cincia (libertada por Kant
da dupla hipoteca dogmtica e ctica), a Tcnica, administrando
cokas e pessoas. Filsofo, ele recolhe, com a vontade de no deixar
escapar nenhum fio da tradio da metafisica ocidental, e constri,
audaciosamente e com uma espcie de fervor lgico, a' cincia
sistemtica que realiza essa tradio. Pensador, veicula como
contra a vontade as perguntas, pratica os deslocamentos con-
ceituais, produz os lapsos (ou o lapso) que indicam a significao,
a essncia e a carncia da lgica da filosofia; como realiza plena-
mente uma vontade, Hegel nos permite apreender o sentido dela e
apreci-la. Dissemos desde a primeira frase deste ensaio: quando
se trata de Hegel, da natureza e do destino do ato de filosofar
(e de suas conseqncias) que se trata.
pois a idia da filosofia como a concebe Hegel sobretudo
nessa obra de maturidade que A cincia da lgica que tenta-
remos apreender em primeiro lugar, compreendendo-a como mo-
mento decisivo do devir da racionalidade ocidental: tentaremos
mostrar que a dialtica hegeliana o modo discursivo que implica
necessariamente a realizao da filosofia. Examinaremos em se-
guida as conseqncias do "sucesso" de Hegel: acompanharemos,
recorrendo a alguns exemplos privilegiados, o trabalho dialtico e
sua fora expressiva. Indicaremos, enfim, no que culmina essa
expresso.
Numerosas, sem dvida, so as concepes filosficas atuais
que ignoram o hegelianismo, seja porque endossam o empirismo
lgico ou um naturalismo cientista, seja porque se entregam s
ressalvas husserlianas. Esto na falsa significao dos comeos
absolutos e, ademais, se privam de um bom ponto de apoio.
melhor como Marx e Nietzsche comear por Hegel, visto
ser ele um fim.
Quanto a saber o que existe de vivo e mono em Hegel",
tarefa de um esquartejador, no de um filsofo.
A constituio do sistema
Os trabalhos de juventude
Fala-se da rvore da liberdade, que, dizem, Hegel e seu jovem
companheiro de universidade, Schelling, plantaram em Tubingen
para celebrar a Revoluo Francesa. Isso pode ser urn comeo: em
todo caso, lendria ou no, jamais o autor de A cincia da lgica
a renegou ou negou.
Has pesquisas apaixonadas do jovem professor que se conferiu
a tarefa de "pensar a vida' r". Dos vinte e trs aos trinta e um anos
quando preceptor em Berna, e depois em Frankfurt Hegel,
ainda inteiramente mergulhado em seus estudos de teologia, esfor-
a-se por definir a significao do cristianismo e compreender,
atravs dele, a essncia do mundo modera. A questo logo se
amplia. No se trata mais apenas de apreender o sentido da vida
de J esus, mas de elucidar a profunda relao que une Cristo e o
destino do povo judeu. Em termos mais amplos, impe-se o pro-
blema filosfico e histrico da passagemdo mundo pago para o
universo cristo, da Plis harmoniosa e livre, mas limitada pelo
horizonte de sua finitude, subjetividade, inquieta e portadora do
infinito, s voltas comos atalhos da histria conquistadora. Mais
amplamente ainda, h enquanto atuamas mltiplas e ainda mal
controladas influncias de Montesquieu, Oibbon, Rousseau, Adam
Smith, Steuart, Herder, da Revoluo Francesa e de seu inimigo
declarado, !Judie a vontade de capturar na armadilha da inteli-
gibilidade essas foras profundas que movema humanidade, e que
no poderiamser nemas decises contingentes dos indivduos
empricos nemos desgnios da razo fria. J existe a descoberta
da 8/1 tlichkeir dessa rede complexa e muitas vezes pouco cons-
21
22 HE G E L A CONSTITUIO fio SISTE MA 23
ciente de valores, motivaes e recusas, que animam, numa deter-
minada poca, a tradio se mesclando novidade, a vontade de
umpovo, e lhe conferemseu "esprito" Sittlichkeit mais pode-
rosa, de fato, que a moralidade, cujo ideal os filsofos julgaram
ter de determinar. Aos resultados que obtmento, Hegel ser fiel.
Ele os integrar Fenomenologia do esprito e s Lies sobre a
filosofia da histria.
H, a partir de 1801, o ingresso na arena terica, coma
publicao emjulho desse ano do texto sobre a Diferena entre
os sistemas filosficos de Fichte e Schelling em relao a uma
viso de conjunto mais livre sobre o estado da filosofia no comeo
do sculo XIX, coma fundao, comSchelling, do Jornal Crtico
de Filosofia, onde apareceram, em1802 e 1803, artigos importantes,
entre os quais F e Saber, como subttulo: Filosofia da reflexo
da subjetividade na integralidade de suas formas, enquanto filosofia
de Kant, Jacobi e Fichte. Hegel apresenta-se ento como defensor
ediscpulo de Schelling. Uma leitura atenta esclarecida pelos
escritos posteriores revela no entanto que a adeso do mais
velho ao mais novo no. total. J aparecemumoutro mtodo e
umoutro rigor. klegel no deixar de apoiar a crtica radical a Kant
ea Fichte (que acredita ser seu continuador) e o questionamento
a Schelling . que se tomar, pouco depois, uma oposio aberta.
Como testemunha o prefcio da Fenomenologia do espirito, ele
econtinuar sendo o adversrio decidido ao mesmo tempo da
filosofia crtica, para a qual "o que se denomina medo do erro se
faz antes conhecer como medo da verdade', e da intuio ro-
mntica, que impe, brutalmente e semprova, o sentimento neces-
srio do Absoluto.
H os clebres textos do outono de 1806 e do inverno de
1806-1807; a carta a Niethammer: "Vi o imperador essa abra
do mundo sair da cidade para fazer reconhecimento: realmente
uma sensao maravilhosa ver um tal indivduo que, concentrado
aqui num ponto, montado num cavalo, se estende sobre o mundo
e o domina!': a carta a Zellmann: -
G raas ao banho de sua revoluo. a noo francesa nofoi libertada
apenas de instituies que o espirito humano sado da infinda havia
ultrapassado, e que por conseguinte pesavam sobre ela, como sobre
as outras, como absurdos grilhes; mas alm disso o individuo se
despojou do medo da morte e do ritmo habitual da vida. ao qual a
mudana de circunstancias retirou toda a solidez; eis o que lhe
proporciona a grande fora da qual ela d prova diante das outras.
E la pesa sobre a estreiteza do esprito e a apatia desses ltimos que,
obrigados enfim a abandonar sua indolncia em favor da realidade,
sairo de uma para entrar na outra, e talvez (como a profundidade
Intima do sentimento se conserva na ao exterior) venam seu se-
nhor."
A. Kojve compreende Afenomenologia daespirito e, a partir
dela, toda a obra de Hegel, como umpanegrico no sentido de
Iscrates do heri Napoleo, executor das mais elevadas obras
do Esprito e administrador, at na derrota e pela marca que lhe
deixou, do devir da Idia. E temrazo. O Estado burgus, revo-
lucionrio e napolenico, emsua essncia e evoluo continuar
sendo ummodelo at o fimpara o professor das Lies sobre a
filosofia do direito.
Hegel, a metafsica e a histria
E no entanto, mesmo que esclarecesse nossa leitura, nenhuma
dessas referncias a doutrinas ou acontecimentos, prximos ou
distantes, nos permite chegar a uma boa compreenso do que
constitui o gnio especifico de Hegel. Ele encontra suas razes
emoutra parte, numlugar cuja determinao remete ao destino
mesmo da metafisica, isto . do pensamento no Ocidente (ou,
caso se prefira, da Lgica, no sentido forte e preciso do termo).
No que diz respeito s doutrinas, Lucien Herr observou clara-
mente: "A evoluo (de Elege') foi autnoma e inteiramente
pessoal. Mostram-no habitualmente como continuandd e concluin-
do o pensamento de Schelling, que continuou e desenvolveu a
doutrina de Fichte, continuador ele prprio do pensamento de
Kant. Talvez essa concepo do valor sucessivo dessas doutrinas
tenha uma verdade esquemtica: certo que no uma verdade
histrica. Quando Hegel deixa Tbingen, conhece superficialmen-
te o kantismo moralista e vulgar; mal se conhecemos escritos
de Kant. A formao e o desenvolvimento de seu espirito, ini-
ciados em Rema, quase sem livros, completam- se em Frankfurt:
lemos mais ou menos certeza do que ele conhecia da doutrina
de Fichte e da produo filosfica de Schelling; essas leituras
24 HEGEL
estimularam, mas no dirigiram a marcha de seu esprito. Quando
chega a lenta, tem trinta anos, e j redigiu todo um sistema que
denota uma clara conscincia da estrutura essencial e definitiva
de seu pensamento. A adeso completa e refletida que deu s
idias de Schelling foi para ele uma oportunidade de receber
uma disciplina tcnica e metdica que seu esprito ainda no
conhecera. Foi para ele um exerccio dialtico e um jogo til; a
Fenomenologia prova que o contedo dc seu pensamento no foi
por isso nem modificado profundamente nem obstrudo por muito
tempo. Mais tarde, foi preciso que ele acreditasse e demonstrasse
que seu sistema supunha, absorvia e conclua o de Schelling;
sem dvida, jamais . imaginou que descendesse dele por gnese
direta'^." Renunciemos, j que os textos a isso nos obrigam,
idia, clssica na Frana, segundo a qual Hegel foi uma espcie
de super- Kant, integrando e fazendo frutificar, sua maneira
dialtica, as duas partes da herana do pensador de Koenigsberg
que o idealista Fichte e o romntico Schelling haviam utilizado,
cada um ao seu modo e contraditoriamente. Hegel no "concilia"
nem "ultrapassa" mais Fichte e Schelling do que Plato dispe
retrospectivamente as relaes de Parmnides e Herclito, ou
Kant as de Wolf e Hume. terico e, como tal, esfora- se terica
e empiricamente para resolver problemas dispostos na tradio
e no presente, e que vo alm, de qualquer modo, de disputas
doutrinais.
Quanto experincia pessoal, quer se trate da experincia
intelectual de .um jovem fascinado pela tragdia da "conscincia
infeliz" ou pela imagem da cidade grega, quer de sua reao diante
das perturbaes de sua poca, ainda Mo da ordem do saber. Ela
manifesta motivaes e no razes; define uma realidade, no uma
verdade. interessante, mas no demonstra nada. Interessa a Regei
que est morto no ao hegelianismo,
que
est vivo. Alm
disso, por mais surpreendentes que tenham sido as capacidades do
estudante de Tbingen e do docente particular de Iene, ela pertence
ao domnio do lugar comum. Mais precisamente, s ganha seu
verdadeiro alcance quando unida a uma experincia mais ampla,
que no mais prpria de Hegel, a experincia da intelligentsia
alem quela poca.
Esquematizemos mais um pouco: esse gnio especifico de
Hegel, a que nos consagramos, tem um lugar preciso; o que de-
termina esse lugar o encontro, a interseco de uma situao
A CONSTITUIO DO SISTEMA 25
claro, histrica e de um hbito da cultura. Essa tradio
a da metafisica, geradora tanto da racionalidade grega e do
discurso teolgico quanto da revoluo cientfica, cujos arautos
foram Galileu e Descartes; ela definiu, apesar de sua aparente
disparidade, no apenas o espao da atividade terica, mas tambm
suas modalidades de funcionamento e o seu fim. Voltaremos a ela
it situao a da Alemanha que, depois de Lutem, se tornou
empiricamente terica, que se debate entre conceitos admirveis
de rigor e profundidade, de ideologias plenas de seduo ou de
arrogncia, e uma prtica que, aqui e ali, resplandece por uma
ao notvel ou um personagem exemplar, mas no consegue
organizar- se como prtica ordenada, eficaz e significativa. A
Alemanha, nostlgica e inquieta, integrou a Idade das Luzes: e
o fez to bem que lhe deu seu patronmico oficial, AuJkldrung.
Resistir to bem a uma outra novidade, a que Impem a revoluo
industrial dos ingleses e a revoluo poltica dos franceses, no-
vidade que se manifesta nas prticas que todo pensador mais ou
menos atento pressente no serem desprovidas de conceitos?
Adiantemos nossa hiptese de pesquisa: Hegel pensou que a
tradio por ele escolhida a da metafsica - devia permitir- lhe,
desde que ele a conclusse e superasse, "reduzir a situao, com-
preend'- la, no duplo sentido desse verbo: tom- la ' inteligvel e
domin- la de fato, indicando que atitude legitima e inteligente
adotar para seu objetivo". Hegel a metafsica, compreendida
enfim em sua essncia, ou seja, como lgica rigorosa do Esprito
(ou do Ser); erguida contra as revolues inglesa, americana e.
francesa, a racionalidade consciente de seu verdadeiro objetivo,
colhida entre seus prprios produtos, contra os quais se insurge,
despreza e teme, e uma paternidade cujas conseqncias no pode
eludir. Como se pode, ao mesmo tempo, acreditar que com Plato,
Aristteles, Spinoza e Leibniz, progressivamente, a humanidade se
realizou, e aceitar, como pertencendo mesma necessidade, a
indstria manufatureira, Robespierre e Napoleo inspecionando os
postos avanados? a quadratura hegeliana. Esse problema, na
aparncia insolvel, Hegel o resolveu na Cincia da lgica, e
tambm nas Lies sobre a filosofia da histria.
Como conseguiu? Para tentar sab- lo (e, ao mesmo tempo,
verificar essa hiptese de pesquisa), vejamos em primeiro lugar de
que modo se apresenta a situao alem como foi dado a Hegel
apreend- la.
26 HEGH
A CONSTITUIO DO SISTEMA 27
O contexto intelectual
Outubro de 1818. A Europa est pacificada e a Santa Aliana impe
sua organizao. A Alemanha, que foi profundamente convulsio-
nada, reencontra sua ordem, seus sonhos, e a realidade. Na Prssia,
a tradio, solidamente reinstalada, reintegra as "liberdades" com
que teve de consentir no momento de perigo. Das margens do Neva
embocadura do Tejo, em toda parte, restaura-se. Hegel que
beira os cinqenta anos j est de posse de seu sistema Deixou
Heidelberg, onde foi professor durante dois anos, e atinge a con-
sagrao. Acaba de ser chamado a Berlim, para a ctedra de
filosofia, a mais cobiada da Alemanha. Pronuncia seu discurso
inaugural:
Ao me apresentar hoje pela primeira vez nesta Universidade na
qualidade de professo- de filosofia funo para a qual fui chamado
pelo favor de S. M. o Rei, permitam-me dizer neste prlogo o quanto,
no que me diz respeito, considero particularmente desejvel e agro-
dvel dedicar-me a uma atividade acadmica mais importante, exa-
tamente neste momento e neste lugar. Quanto ao momento, parece
terem-seprodhaido circunstancias em favor das quais a filosofia pode
de novo prometer despertar a ateno e a simpatia, e essa cincia,
quase reduzida ao silncio, pode ter esperanas de novamente elevar
a voz. Na verdade, ha pouco tempo ainda, era, de um lado, a misria
da poca que atribula grande importdncia aos interesses mesquinhos
da vida cotidiana e, de outra parte, eram os grandes Interesses da
realidade, o interesse e as lutas para restabelecer antes de mais nada
e salvar em sua totalidade a vida poltica do povo e do E stado, que
se apoderavam de todas as faculdades do esprito, das foras de todas
as classes, assim como dos meios exteriores, a tal ponto que a vida
interior do esprito no podia ter um pouco de tranqilidade. O esprito
do universo, to ocupado com a realidade, atrado para o exterior,
via-se impedido de recolher-se ao interior e a si prprio, para devol-
ver-se sua ptria'e nela usufruirde si mesmo. Hoje, quando essa
torrente de realidade se partiu e a nao alem sahma de maneira
geral, sua nacionalidade, fundamento de toda vida verdadeiramente
vivente, chegou tambm a hora do livre imprio do pensamento flo-
rescer no E stado, da maneira que lhe prpria, ao lado do governo
do mundo real. E a pujana do espirito se fez valer nessa poca, a
tal ponto que s as idias individuais, e o que lhes conforme, so
o que pode hoje, de maneira geral, se manter, e o que quer ter algum
valor deve justificar-se diante da whndoria e do pensamento. Foi
especificamente este E stado que me acolheu que por sua preponde-
tia intelectua{ se elevou impondncia que lhe convm no mundo
real e poltico, tornando-se igual em poder eindeperdncia a E stados
que lhe teriam sido superiores por seus meios externos.
Neste E stado, a cultura e o florescimento das cincias so um
elemento dos mais essenciais na vida do Estado. preciso tambm
que nesta Universidade a Universidade do centra o centro da cultura
do esprito, de toda cincia e de toda verdade, a Filosofia, encontre
seu espao e seja por excelncia um objeto de estudo.
No apenas de uma maneira geral, a vida esprito que
constitui um elemento fundamental da existncia deste E stado, porm
mais precisamente, ess grande luta do povo unido a seu prncipe
por sua independncia, pela ruiva de uma tirania estrangeira e bdb .
-bata e pela liberdade extraiu sua origem de mais alto, ou seja, da
atina. Foi a fora moral do esprito que, tendo sentido sua energia
levantou sua bandeira e deu ao seu sentimento o valor de um poder
e fora reais. Devemos considerar como um bem Inestimvel que
nossa gerao tenha vivido, agido e obtido resultados que tm esse
sentimento, sentimento em que se concentra tudo que direito, moral
e religioso. Numa ao profunda e universalmente abrangente
desse gnero, o esprito eleva-se em si mesmo at sua dignidade
prpria; a trivialidade da vida e a banalidade dos interesses desapa-
recem, e a superficialidade da Inteligncia e das opinies revela-se
em sua nudez e se dissipa E ssa seriedade profunda qu penetrou a
alma o verdadeiro terreno da /Rgia losdfia. O que, por um lado, se ope
filosofia, a atitude do esprito que mergulha nos interesses e na
necessidade cotidiana, e por outro, a vaidade das opinies; a alma
que sofre essa influncia no tem lugar algum para a razo, que no
busca o interesse particular. E ssa frivolidade deve dissipar-se em seu
nada, quando para o homem tornou-se uma necessidade esforar-se
pelo substancial, e quando se chegou ao ponto em que s esse elemento
substancial pode se fazer valer. Ora, vimos nosso tempo concentrar-se
nesse elemento, vimos formar-se a semente cujo desenvolvimento pos-
terior, sob todos os pomos de vista, poltico, moral, religioso. cien
irico, foi confiado a nossa poca.
Nossa misso e nossa tarefa consistem em consagrar nossos
esforos ao desenvolvimento filosfico desse fundamento substancial,
atualmente rejuvenescido e fortificado.
A CONSTITUIO DO SISTEMA 29
28
HEGEL
Sem dvida, trata- se de um discurso solene. Hegel o compe
com os hbitos universitrios. Nem por isso diz menos exatamente
o que quer dizer em tais circunstncias'. E o que quer dizer, o
que quer definir, sua prpria atitude isto , a atitude do terico
que elaborou o saber que permitiu filosofia tomar- se Cincia
diante da "realidade dos fatos". Assim, indica no apenas que,
segundo ele, ou seja, segundo o saber conseqente, se estabelece
entre a atividade terica e a situao histrica uma relao neces-
sria, mas tambm determina como compreende essa situao em
seu contedo. esse o ponto no qual devemos, no momento, nos
deter. A situao de 1818, em Berlim, na Prssia, na Alemanha,
mas tambm em toda a Europa (Europa que aos olhos de Hegel,
numa demonstrao que teremos de analisar, a Alemanha "simbo-
liza"), entendida cmo resultado. E o que rendia, aps uma
tenso dramtica, um apaziguamento. O apaziguamento, se lermos
bem, estende- se a dois domnios, que alis remetem um ao outro.
Num primeiro sentido, a `realidade" est agora acalmada: no
apenas legitimo devolver trivialidade aqueles que se deixam
levar pelos dramas e desvios da existncia cotidiana, mas justo
reconduzir s suas propores nonnais aqueles que, dedicados
salvao de seu povo ou do Estado, se consagraram s necessidades
que, por serem hericas, nem por isso eram menos particulares.
Em segundo lugar, e ao mesmo tempo, a opinio se apaziguou, e
isso na medida em que no pde deixar de manifestar a simplicidade
de sua natureza profunda: quase no pode mais negar, agora que
o curso do mundo se tomou sensato, que sua essncia se diluiu
por entre os clculos do interesse pessoal e os caprichos da paixo
subjetiva.
Em suma, a situao no permite mais levar a srio a prodigiosa
tormenta ideolgica que abalou o pensamento alemo desde o Stunn
und Drang, talvez mais ainda desde. 1789. Entenda- se: no levar
a srio no significa aqui no levar em considerao - Hegel,
segundo toda evidncia, a leva em considerao e dela se nutre
, significa no crer que no seio dessa ideologia discordante tenha
podido despontar a flor da verdade. verdade deixemos Hegel
provisoriamente - que o quase meio sculo alemo desde a re-
presentao do drama de Klinger, em 1777, at o trmino das guerras
napolenicas, fervilha de gnio. A inveno terica e potica talvez
jamais tenha sido to densa, to diversa e, ao mesmo tempo, to
estreitamente ligada aos problemas sociais e polticos.
H sobretudo esse Suor und Drang que se ergue contra o
universalismo abstrato da Idade das Luzes, que nega Frana e
lngua francesa o direito de administrar a razo e organizar o
futuro da humanidade. O movimento pr- romntico: exalta,
tanto a propsito da forma literria quanto do contedo das obras
e dos atos, os direitos da subjetividade criativa, ao mesmo tempo
aqum e alm da Razo racional, da inteligncia polemica. Porm,
mais profundamente, faz valer o gnio especifico dos povos e
das lnguas, interpreta a evoluo da humanidade, no como uma
sucesso mecnica de opes boas ou ruins, mas como uma flo-
rao imprevisvel, e no entanto compreensvel, de foras pro-
fundas que, como as do cosmos, despontam, brilham, avanam,
depois esmaecem, dando lugar a novas cores. Apaixona- se pela
diversidade do mundo e dos homens. Apega- se a toda novidade,
Seja ela histrica, geolgica ou geogrfica. Ocupa- se em pesquisar
Pacientemente provas, experincias e documentos, e manifesta
essas descobertas poeticamente em construes grandiosas e sem
controle.
Mais vigorosamente ainda, inicia uma polmica contra a in-
terpretao intelectualista que a Idade das Luzes d religio. Ao
desmo, s diversas variedades de religies naturais, ope a solidez
da tradio, quer se refira tradio do Norte a luterana - ou
do Sacro Imprio romano- germnico. Contra as dedues do
entendimento que tema reduzir a transcendncia e legitim- la pon-
do- a ao alcance do homem, tende a restaurar os direitos do senti-
mento e a fora do sagrado. Torna a mergulhar assim no. antigo
mago mstico da metafsica alem, e reencontra, alm do com-
. prometimento do sculo XVIII, uma filiao essencial.
Essa orientao de pensamento, no entanto, s adquire seu.
valor pleno e descobre seus temas fundamentais com a Revoluo
Francesa Esta ir for- la ao radicalismo e, com suas reviravoltas,
progressos e dramas, ir submet- la a provaes que no demo-
ram muito a revelar seus verdadeiros objetivos. Os intelectuais
alemes acolhem 1789 com entusiasmo. significat*a, a este
respeito, a atitude de Klopstock, que l, por ocasio do primeiro.
aniversrio da tomada da Bastilha, uma ode, da qual eis aqui
alguns trechos:
Tivesse eu mil vozes, Liberdade dos Gauleses
- E ate poderia cantar- te:
A CONSTI7 ("AO DO SISTEMA 31 30 HEGEL
Meus tons continuariam demasiado fracos, Divina!
Que no fez ela? Mesmo de todos os monstros,
O mais odioso, a guerra, foi por ela acorrentado.
Crbero tinha . ires goelas, e a Guerra mil
Que uivam no rudo, Deusa, de seus fenos!
Ai! b meu pais! Quantos males sobre a terra!
Mas o tempo os curou: no sangraro mais.
Uma nica dor que ele no pode aliviar
Ainda sangrar, mesmo que renascesse minha vida!
Ai! No s Tu, Tu no, 6 minha ptria!
A primeira a galgar
Os cumes da Liberdade,
Exemplo radiante aos povos em volta!
Foi a Frana, e tu, tu no mataste
Tua sede saboreando a honra mais jubilam,
E o ramo sagrado de uma glria eterna
No foste tu que a colheste!"
A admirao grande, mas percebe-se que evocaum certo
pesar (alm disso Klopstock no hesita. na continuao do poema,
em fazer da Reforma luterana, gerada na ptria alem, a condio
da Revoluo Francesa). Bastar que aumentem as violncias na
Frana, e que os franceses respondam militarmente coalizo, para
que se opere uma completa mudana de atitude. Ouamos mais
uma vez Klopstock, alguns anos depois:
Ai! Infelizes de ns! Os que outrora domaram
A besta monstruosa destronam eles mesmos
A mais santa das leis, a deles: em suas batalhas
Tomaram-se conquistadores!
Se conheces palavras para amaldioar, palavras
J amais ouvidas: amaldioa-os!
Nenhuma outra lei a essa lei seassemelhava:
Mais terrvel que tudo seja tambm o antema
Aos transgressores da lei santa
Aos traidores da humanidade!
E vs. proferi-as em vossas lgrimas de sangue,
Que chorais agora por terdes sabido prever
Ou chorareis amanh quando o destino bater.
Minha bem-amada est moa e meu nico filho, -
O
ctico deixou de julgar-se imortal.'
No fundo, a maioria dos intelectuais alemes que no podiam
deixar, a princpio, de acolher favoravelmente um acontecimento
que anunciava a renovao pela qual eles clamavam com todos os
seus votos e vozes esperava apenas uma oportunidade para
tomar distanciamento tanto da Frana quanto de um dinamismo
poltico to profundamente marcado, ao menos no aspecto externo,
delas Luzes. Essa oportunidade lhes foi fornecida pela poltica
jacobina e pelo imperialismo da Repblica Com exceo de Kant
- que, apesar de sua inquietao, continuou indefectivelmente
ligado obra e significao da Revoluo, mesmo que ela fosse
a expresso anedtica de um "doce sonho
3" e Fichte que
ao menos at o Discurso nao alem considerou 1789 a terceira
etapa, e talvez a mais importante, depois de J esus e Lutero, no
caminho que leva emancipao da Humanidade"' , o pensa-
mento alemo, sob a bandeira do Romantismo, se lana ao ataque
da Frana revolucionria*
Essa reao antijacobina mas talvez seja tambm legitima-
mente compreendida como reao antifrencesa, anti-Aujkldrrmg
(e
sua concepo da religio natural) ou antiimperialista no se
desenvolvei lgico, de maneira ordenada. Mas pode-se, ao esque-
matiz-la, indicar suas linhas de fora. Quer ela se ligue por
intermdio do ensino de Hamman, "o mago do norte" ao
pensamento luterano, quer retome, por um movimento de regresso
ainda mais decidido, tradio catlica e romana do Sacro Imprio,
acaba exaltando, em todos os domnios, a virtude germnica. Os
desvarios da Revoluo Francesa, as violncias que ela exerce
interna e externamente, os reveses que no deixa de sofrer, so a
conseqncia de um erro fundamental: o do sculo XVIII. Assim
como a experincia profunda exige que se substitua o racionalismo
de inspirao matemtica pela pujana da vida, o combinatrio que
passa por pensamento pela espontaneidade subjetiva, o mtodo
analtico e suas falsas clarezas pelo esforo criador do gnio indi-
vidual, a vontade de sistema pelo dinamismo eternamente inacabado
da inspirao potica, tambm assim a realidade histrica prova a
inutilidade do humanismo abstrato que as tropas da Repblica
exportam com a ponta de suas baionetas e impe o reconhecimento
de uma realidade determinante: o Povo.
Ora s os alemes constituem um povo, no sentido rigoroso
do termo. noo de Estado como fato contratual, que juristas e
tericos polticos tentavam definir, iluso da Nao qual o
32 HEGEL
fanatismo francs tenta dar, pela fora, uma consistncia, ope-se
a evidncia concreta do povo. Pois os ingleses e os franceses no
formam realmente povos: eles romperam com suas tradies pro-
fundas, no compreenderam a essncia histrica delas, e aboliram
tolamente o passado, em favor de um presente mal dominado;
estilo, desde ento, como cortados de suas razes e seguem ao sabor
dos acontecimentos. Assim, no povo alemo, que se manteve pr-
ximo de suas origens apesar de Frederico o Grande, e graas
lembrana sempre efetiva do Sacro Imprio, graas prdica lu-
terana e religiosidade interior que ela engendrou , deposita-se
a esperana da humanidade.
O nacionalismo de Herdar, do Athenaeum, dos irmos Schlegel,
de Arndl, de Novalis no tem ainda a vocao imperialista que ir
adquirir mais tarde: a Alemanha exemplar tem de servir huma-
nidade, mas no domin-la; ela resguarda um destino que, nas
outras daes, se desfia; e dessa assuno faz uma promessa, a da
realizao de uma humanidade superior:
Vejo em todas as grandes aes dos alemes, sobretudo no domnio
do saber, o germe de uma grande poca que se aproxima, e creio que
se passaro no interior de nosso povo coisas como nenhuma gerao
Mimam; jamais viu. Atividade sem descanso, aptido para penetrar
profundamente no dmago dar colgas, multa disposio para a mora-
lidade e a liberdade, eis o que encontro em nosso povo. Por toda a
parte, vejo os vestgios de alguma coisa que se prepara22
1806. A derrocada do exrcito prussiano radicaliza a ideologia
romntica. Desta vez, no mais o sentimento que reivindica, a
dura exigncia da sobrevivncia que se impe. Os foscos acampa-
mentos do exrcito francs iluminam com outro luar o sonho da
grandeza alem. As Lies sobre a histria universal, expostas em
1807 por Fr Schlegel, os E lementos da arte poltica, de Adem
Muller, publicados em 1809, os artigos de A. von Amim manifes-
tam, entre outros, com os escritos de Amdt, essa vontade de
mobilizar e realizar as potencialidades germnica contra a estre-
pitosa, absurda e irrisria vitria napolenica Sem dvida o povo
alemo o primeiro; mas, no momento, no nivel dos conflitos
entre Estados que ele deve combater. A atualidade obriga-o a
modernizar-se, a romper com os hbitos polticos tranqilos, cuja
atividade de Cante, ministro em Weimar, serve como modelo:
Bonaparte relegou Frederico o Grande ao museu. O romantismo
A CONSTITUIO DO SISTEMA 33
entra em sua fase de ativismo polaco: apstolo em breve de urna
renovao catlica, esboa o desenho, cujos traos Bismarck, e
aps ele muitos outros, ainda mais monstruosos, acentuaro.
Nesse concerto, uma voz concordante e que, no entanto, vem
de outra parte e visa um outro objetivo. Manifesta-se aquele do
qual os romnticos se apoderaram para torn-la seu terico, e que
no tardara a tomar distncia. De 13 de dezembro de 1807 a 20
de maro de 1808,1-G. Fichte, diante de um pblico essencialmente.
mundano, profere seus quatorze Discursos nao alem. O texto
dessas conferncias contm uma polmica --furiosa contra a
banalidade do Aufkldnag e uma crtica no menos furiosa
da exaltao romntica; contesta a pretenso francesa de administrar
o destino do homem; faz valer os mltiplos direitos do povo alemo
a pretender-se Urvo povo originrio, povo por excelncia ,
contanto que saiba no que est se empenhando ao assumir sua
tarefa regeneradora. Entre os idelogos romnticos que se entregam
As furiosas ingenuidades do ressentimento e a agressividade autn-
tica do terico Fichte, h uma completa ruptura de tom. De um
lado, o sentimento que, ferido, se rebaixa propaganda, do outro,
a filosofia que, deliberadamente, se recosa a deixar-se superar pelo
fato e esfora-se para definir uma inteligibilidade que permita uma
prtica efetiva...
Os Discursos nao alem cuja platia imediata, afinal,
era medocre serviram de pretexto a muitas operaes, dentre
as quais a do socialista Lassalle, que os utilizou, meio sculo depois,
para destacar a funo diretora do proletariado alemo na emanci-
pao da humanidade. Eles traduzem, mais profundamente, um
estado de espirito em que se entremeiam, num conjunto onde
difcil distinguir a lgica e a retrica, as contingncias polticas e
a exigncia conceituai. Hegel, di retor de ginsio em Nuremberg,
teve sem dvida alguma relao direta com esse estado de esprito.
Devemos crer que, para o autor da Fenomenalogla do espirito, isso
era ensino. E podemos compreender um pouco melhor a signifi-
cao terica que ele d, em 1818, a esse apaziguamento histrico,
apaziguamento que a seus olhos a condio emprica no apenas
da elaborao da Cincia, mas tambm de sua inteleco.
O. pensamento alemo terico no mais profundo de si
acaba de ser aprisionado numa tormenta. histrica que autorizou
todas as perveises especulativas. Enquanto o Aujkldrung, em Kant
e em Fichte, manifestava, juntamente com verdades essenciais, seu
34 HEOEL A CONSTITUIO DO SISTEMA35
erro profundo, o Romantismo, do qual Schelling iria revelar-se o
pensador mais profundo, confessa, pelo lirismo descontrolado e as
escolhas pueris, sua leviandade terica Entre Napoleo, adminis-
trador da Revoluo, vencido, e a Prssia irrisoriamente vitoriosa,
entre a Alemanha filha de Lutero e a Alemanha neta do Sacro
Imprio,, entre o romantismo, dedicado ao pseudoconcreto e s
fantasmagorias da intuio, e a filosofia da reflexo coagida
banalidade por seu prprio vigor critico, no h o que escolher.
preciso ir alm e definir um novo tipo de inteligibilidade.
'O drama histrico foi necessrio: nele, e graas a ele, surgiram
novas formas da existncia e da conscincia Mas preciso romper
com os debates ideolgicos que gerou, se quisermos compreender
o presente (e o passado que o originou), se desejarmos pensar
corretamente o futuro. Agora as colheitas brotam. A noite cai sobre
os campos de batalha. A coruja de Minerva pode alar seu vo,
segura de no ser mais ofuscada pela falsa luminosidade dos acon-
tecimentos e das paixes.
Mas a calma dos tratados e a ordem das alianas no bastam:
para compreender o recente tumulto das armas e opinies, dar-lhe
seu sentido total e remet-lo ao seu lugar, para entender, de modo
mais profundo, essa torrente de lgrimas, sangue, discursos e gritos
que h sculos oprimem a humanidade e a conduzem para si mesma,
para conceber a Revoluo, as guerras napolenicas, o nascimento
do Estado moderno (ao mesmo tempo princpio, povo e nao),
no como acontecimentos brutos, mas como manifestaes da dura
necessidade, preciso um instrumento. Esse instrumento, Hegel o
escolhe, e essa escolha decisiva: para si, isto , para ns que ten-
tamos captar quais poderiam ser as motivaes tericas do filsofo
Hegel, e em si, ou seja, para ns que no podemos deixar de
interpretar a obra hegeliana como momento da racionalidade eu-
ropia. O meio que Hegel utiliza pare pensar o mesmo que lhe
oferece a tradio ocidental: a metafsica.
a essa deciso que conduzem suas meditaes de juventude:
a reflexo sobre a vida de J esus o convence e a ns de que
a viso teolgica insuficiente; os estudos sobre o espirito do
cristianismo (e do judasmo) ou sobre a essncia da Cidade grega
o obrigam a encarar uma viso do devir mais sistemtica e mais
coesa, onde o conceito circula como em seu lugar privilegiado; a
anlise dos filsofos contemporneos Fiche, Schelling, Rein-
hold, J acobi permite-lhe constatar que, onde o conceito esta
presente, o tratamento que lhe infligem o toma teoricamente ine-
ficaz: ser que lhe apresentam o dilema, caro poca, dos respec-
tivos direitos do saber e da f? Reconhecemos rapidamente que os
dois fatos no so seriamente pensados pelos que se aventuraram
dessa polmica
Os polticos (e os militares) perderam a partida: a mediocri-
dade calculista de Metternich que acaba triunfando. Os juristas se
esfalfam para fundamentar em direito o que se impe de fato. Os
economistas descrevem, mas no sabem ao que sua descrio, f m-
damentalmente, remete. Os poetas,. alquebrados, tomados surdos
s suas vocaes, poetizam na "contingncia" do verbo. Os fil-
sofos ensinam, os historiadores descobrem, os fsicos experimentam
e "inventam" planetas, dos quais, com bom senso, poderamos
prescindir. Quanto prtica comum, sufocada na interpretao
ideolgica que tem de si mesma, continua a ignorar aquilo para
que tende, aquilo que quer profundamente.
Bastaria uma metafsica adequada para que essas autenticidades
e essas carncias parciais se organizassem e, destruindo-se mutua-
mente, se completassem. O modelo metafsico legado pela tradio
Mo poderia, contudo, ter essa funo: Ele est inteiramente im-
pregnado de divagao e incerteza. preciso definir uma nova
metafsica que, precisamente. no seja metafsica
O projeto metafsico
O que antes se chamava metafisica foi radicalmente extirpado e
desapareceu da srie das cincias. Onde pois se poderia perceber
ainda os ecos da antiga ontologia, da psicologia racional, da cosmo-
logia, e mesmo da velha teologia racional? Como pesquisas sobre a
imaterialidade da alma as causas mecnicas e as causas finais,
despertariam algum interesse? Paralelamente, as provas tradicionais
da existncia de Deus quase no so mais mencionadas. a no ser a
tllulo histrico, ou pelas necessidades de enallecimento e elevao
da sentimento. indiscutvel que o interesse dado forma, ao contedo
da amiga meafisica, ou at aos dois ao mesmo tempo, se perdeu
Inteiramente. /..J
A velha metafsica tinha, a esse respeito, um conceito de pensa-
mento mais elevado que o que se tornou corrente hoje. Dizia na
verdade que o que o pensamento conhecia das coisas e nas coisas
A CONSTITUIO DO SISTEMA 37
36 HEGEL
o que h de verdadeiro nelas, na medida em que no so mais
apreendidas em sua imediatidade, mas elevadas forma do pensa-
mento, tornando-se portanto alguma coisa de pensado. E ssa metafsica
julgava que o pensamento e suas determinaes fundamentais no
eram estranhos ao objeto, mas sim constituam a sua essncia; que
as coisas e o pensamento das coisas como de resto o indica nossa
linguagem concorda em si para st; e que o pensamento, em
suas determinaes imanentes, forma com a natureza verdadeira das
'coisas um nico e mesmo contedo. [. . . ]
A lgica objetiva toma o lugar da velha metafsica, que formava
um coreus angico consagrado ao mundo e jeito apenas de pensa-
mentos Se lanamos um olhar fase ltima que essa cincia
atingiu, temas Imediatamente que a lgica objetivo toma primeiro o
lugar da ontologia ramo da metafsica -que devia examinar a
natureza do eu ; o eis compreende tanto o Ser quanto a G ssmta
para os quais nossa lngua muito oportunamente conservou opresses
bastante distintas. Mas a lgica objetiva compreende igualmente
as outras partes da metrglsica, na medida em qw esta buscava al-
canar, com os foras puras do penummnto, substratos paladares,
tomados de emprstimo acima de tudo representao, como a alma
o mundo e Deus, e na medida em que as determinaes do pensamento
construram o essencial & sua forma de considerar as coisas. A lgica
estuda essas formas sem se referir aos substratos e aos sujeitos da
representao, e examina a natureza e valor delas e m si e para si A
'metafsica, pie desprezava esse exame, atraa com justa razo a
censura de utilizar suas formas sem critica, sem pesquisar previamente
se, e como, elas podiam ser determinaes da coisa-em-si (segundo
a expresso kantiana), ou apenas determinaes da reo. A lgica
objetiva , conseqentemente, a verdadeira crtica dosas determina-
es, uma crtica que no as considera de um ponto de vista abstrata
opondo o a priori ao a posteriori, mas antes se liga a das em seu
contedo particular. 23m
Estes trs trechos foram extrados do primeiro Prefcio e da
Introduo da Cincia da lgica. Aparentemente no se conciliam:
no primeiro, Regei constata o desinteresse do pensamento de seu
tempo pelos problemas e objetes dos quais se ocupava a metafisica
tradicional; no segundo, enfatize a excelncia dessa mesma meta-
fisica pelo menos quanto sua perspectiva de conjunto; no terceiro,
define sua lgica como cincia que, realizando mais seriamente os
objetivos do trabalho metafisico, deve legitimamente substitui- lo.
Em suma, a metafisica caiu em desuso; no entanto, constitui a
forma mais elevada da cincia, e chegada a hora de sua realizao
correta
No poderamos compreender o que significam exatamente
essas frmulas se no nos lembrarmos, antes de tudo, do sentido
que tomou a vontade metafisica no mago do pensamento ocidental,
e que obstculos seu desenvolvimento teve de enfrentar. Pois,
deve- se repeti- lo, na relao com essa vontade que se determina
o projeto hegeliano; a propsito dela que se coloca o problema
da modernidade de Hegel: tambm preciso lembrar preliminar-
mente sua natureza profunda. E no esqueamos algumas banali-
dades essenciais: a primeira e a mais importante, sem dvida
, que a metafisica no , jamais foi, durante todo o seu tempo
de vida, uma parte da filosofia, aquela que vem no fim, depois
que se falou de tudo, que se tocou em tudo, e ainda h algo a dizer
ou alguma realidade a apreender. Ela um modo, uma maneira,
rigorosamente determinada em seu objetivo, diversificada, segundo
seu devir, ein seus mtodos de exposio e suas interrogaes
singulares, de tratar a filosofia, de colocar e resolver os problemas
pelos quais esta se interessa Ser metafisico decidir filosofar de
uma determinada maneira, por achar que no ser nem bom nem
just filosofar de outro modo.
A partir dai, do problema da metafsica, somos remetidos ao
da filosofia, ou melhor, deciso de filosofar. No mago do sistema
hegeliano e de seus desmembramentos mltiplos, a esttica e a
poltica em particular, surge constantemente toda uma inquietao
oculta, a inquietao de que a filosofia no tenha sua vez, como
se diz, que a lgica da filosofia para retomar a expresso
admirvel de ric Weil seja um delrio bem organizado, e a
vontade de filosofar uma fraude. Que vontade esse ento, e o
que visa?
ela que a obra platnica define, pele primeira vez na histria
da cultura ocidental, de urna forma inequvoca: dela que se treta,
sempre quando um texto qualquer se inscreve deliberadamente sob
a rubrica "filosofia". sobre ela que todo hegeliano deve refletir,
acima de tudo. Plato parte de duas constataes - a carta VII o
atesta, pelo menos simbolicamente : a primeira a de que os
seres humanos, joguetes de seus interesses e caprichos, so. presas
da violncia, que se entregam apaixonadamente a essa dialtica
dos conflitos e combates que parece exigir toda sua energia e todas
as suas esperanas, mas que, no fundo, sofrem desse mal radical
A CONSTEI UIA() DO SISTEMA 39
38 HEGEL
que o medo, o medo de perder a vida ou a dignidade, que no
sabem realmente o que querem e desconhecem sua tendncia pro-
funda ordem e paz lanam- se no "seja o que for" dos
impulsos individuais ou coletivos; a segunda a de que no mago
dessa confuso se projeta um rigor contestador e inelutvel, o da
linguagem, do discurso, as conversas que um ser humano, segundo
sua situao e vontades confessas, no pode deixar de ter com o
vizinho, com esse outro com quem fala, que o escuta, e que tambm
lhe fala, quando nada para manifestar sua concordncia, com uma
s palavra...
A violncia e a palavra: a partir dessa ambgua bipolaridade,
institui- se a deciso de filosofar. O filsofo aposta que a exigncia
da palavra e a necessidade do discurso so capazes de eliminar,
ou pelo menos reduzir e canalizar, a realidade da violncia. Vejamos
o senso comum e aqueles que o instituem polticos, poetas,
retricos e sofistas e o tratamento que infligem linguagem:
esta no passa para eles de reflexo e instrumento; exprime, no dizer
deste, o que este acredita e quer (ou acredita querer), e lhe permite,
contanto que seja hbil no uso que dela faz, levar vantagem sobre
outros nesses certames de oratria em que implica a sociedade
poltica. O senso comum est, parcialmente, no verdadeiro: o dis-
curso pode ser apenas o meio culto, at mesmo refinado, de exercer
a violncia e impor, por processos mais sutis que o simples recurso
fora bruta, caprichos, interesses ou as paixes daquele que fala.
No entanto, "o violento" que se pe a falar (ou que julga engenhoso
faz- lo) se desarma no momento em que pensa adquirir uma fora
nova. Ele no sabe, quando comea a dialogar para dizer o que
quer, que j procura legitimar, fazer valer perante os demais
o objeto e a ordem de sua vontade (seu capricho, paixo e
interesse). No sabe, faa o que fizer, ao menos que tenha o estranho
dom de Caneles, ltimo interlocutor de G drgias, que se oferece
aos golpes do filsofo.
Esses golpes so modestos, mas eficazes e precisos. Scrates,
no incio, no declara nada de positivo. Contenta- se em interrogar,
em perguntar aos que discutem com ele o que querem dizer,exa-
temente, e se so capazes de legitimar as opinies que proferem,
em geral, com muita presuno. E, pouco depois, vo- se eviden-
ciando a inconsistncia de seus discursos, as contradies que eles
desajeitadamente ocultam, as distores que se impem, as lacunas
encobertas pela falsa plenitude de seus discursos. Ironicamente,
Scrates submete seus interlocutores a um novo exame; na verdade,
condena- os a no mais falar, a no mais falar at saberem o que
significa falar. Encerra- os numa alternativa simples: ou reconhecem
que as opinies de que se prevalecem exprimem, com mais ou
menos habilidade, suas paixes e interesses; ou confessam que a
linguagem tem outro sentido, e que at ento no disseram nada
que valha a pena. No primeiro caso a eventualidade que
Clicles aceita corajosamente , eles preferem a fora como juiz
de ltima instncia; no segundo, no negam mais que necessria
uma outra educao e que uma nova disciplina se impe, aquelas
que o filsofo define...
Que diz o filsofo? Apenas que, com o dilogo, se oferece ao
homem, fascinado e torturado pela violncia e pelo medo, uma
sada. Quando se estabelece o desprezo das opinies, quando nada
mais resta alm das runas incoordenveis de opinies contradit-
rias. subsiste a palavra. No sulco dessa extrema pobreza, encontra
seu curso o grande rio que far desabrochar todas as colheitas: este
rio se chama Cincia; sua torrente o discurso. Como o homem
fala e quer falar, que consinta em pretender- se, deliberadamente,
e independentemente da dificuldade ou perigo que enfrente, um
animal cuja essncia falar, isto , dirigir-se a outrem; que se
instale na palavra como em seu bem e que se esforce a obter dela
o que espera: no mais ter medo.
Este o sentido da aposta filosfica: no dilogo, graas ao
poder de exaltao que suscita, vai- se irtsstituindo pouco a pouco,
apesar dos obstculos engendrados pela volta dos interesses, um
tipo de discurso que cada um, seja qual for sua situao de origem
e o que tenha subjetivamente, seja obrigado, enfim, a aceitar como
o nico discurso que se pode sustentar corretamente, sobre esse ou
outro assunto. Esse discurso foi qualificado, mais tarde, de univer-
sal.
A universalidade, que recebeu outras (e mais precisas) deter-
minaes quando, mais tarde, no devir da cultura, se definiram as
normas do- racionalismo experimental, acima de tudo: o fato de
que, de rplica em rplica todo interlocutor real e logo, possvel,
deve convir que no pode dizer de outro modo o que acabe de ser
dito. esse dito que. desde logo, se torna texto ou, caso se prefira,
cincia. Sobre esse aspecto, a universalidade a categoria funda-
mental ou'quase fundamental. De qualquer modo. na ordem da
compreenso, anterior da verdade. que a metafsica clssica
40 HE- GEL A CONSTITUIO DO SISTEMA 41
erigiu como seu principio. Ser talvez preciso convir que, ainda
mais profundo que o ro iverSal, existe o sentido? Que significaria,
na verdade, essa exigncia de aceitao, se no houvesse, como
leito originrio, essa realidade da ordem humana, vida por fazer-se
reconhecer como tal, com e contra os deuses, com e contra a physis,
com e contra a transcedncia ou a histria? Mas isso , precisamente,
um tema hegeliano, e retornaremos a ele.
O importante para ns agora, ao tentarmos recuperar a idia
originria do projeto filosfico momento primeiro da metafsica
ocidental , definir a prtica que tem as. melhores chances de
atualizar esse objetivo terico do discurso universal. Essa prtica
4 a da legitimao, e seu ato ,. precisamente, o dilogo. Aparen-
temente, no dilogo se exerce um poder restritivo. A argumentao
no se organiza mais em tomo de lugares comuns, em tomo da
banalidade de experincias reduzidas a seu menor mltiplo comum.
Na verdade, no $mago do mais medocre intercmbio, assinala-se
alguma coisa mais profunda, que vai se tornar o mtodo da cincia.
Com efeito, aquele que argumenta no poder contentar-se em
exprimir seu pensamento; em afirm-lo; a frase que enuncia deve,
em seu prprio enunciado, explicar por que se enuncia assim, nesse
vocabulrio, nessa sintaxe, e, ao mesmo tempo, por que vale mais
que toda outra frase enunciada sobre o mesmo assunto. Donde:
no por acaso nem por motivos estilsticos contingentes que o
pensamento filosfico, senhor de si, se manifesta pela primeira vez
como dilogo. Este (e a dialtica que ele implica) , por assim
dizer, a forma necessria na e pela qual se constitui a universalidade.
Eis a filosofia, mais elaborada forma da cultura, organizada
em funo de sua teoria. e da prtica terica que ela exige. Do
discurso universal, o filsofo espera no se trata, no momento,
de saber se esse projeto tem chances de ser bem-sucedido o
fim da violncia, ou seja, a definio de uma organizao social e
moral que proporcione a satisfao natural qual o ser humano
aspira, atravs de suas paixese apesar delas. Graas a esse discurso,
o louco, o criminoso; o brbaro ("aqueles que do ser humano s
tm o aspecto exterior") podem ser comodamente assinalados,
compreendidos e reduzidos. Mas, na verdade, do que fala esse
discurso? Qual , no fundo, seu objeto? Na origem das questes
que ele coloca h sem dvida as motivaes dos homens que no
podem mais exercer ou suportar a sua violncia; mas sobre o que,
na verdade, finda suas respostas? No poderia ser na experincia,
desigual e contingente. Esta , na verdade, o material de que se
nutrem as opinies contraditrias, e onde se alimentam os falsos
dilogos nos quais cada um s faz reafirmar aquilo em que acredita
Os fatos como os entendemos banalmente no podem
ser evocados como testemunhos: seu sentido depende da interpre-
tao, isto , das paixes e interesses daquele que os evoca. A
deciso de filosofar consiste exatamente em jamais admitir sem
critica a eficcia terica do fato: no h prova que no possa ser
integrada ao sistema do discurso universalmente admissivel. Tam-
bm convm, de salda, recusar o emprico e suas lies. Ainda
assim, discernimos mal, nessa perspectiva, o alcance de uni discurso
que tem como nica justificativa a adeso que lhe concede o
interlocutor. Um tal discurso tem pouca chance de ser sustentado
se apenas pode opor s opinies quantas alimentadas de refe-
rncias empricas e exemplos o simples fato de que o ouvinte
de boa f no pode negar sua correo. Basta decidir no ser de
boa f, ou dar mais importncia ao silencio que palavra, ou, mais
mediocremente ainda, considerar a linguagem um instrumento que
esgota em seu uso todo o seu significado, que tudo desmorona!
Clicles ao dizer que as consideraes de Scrates (que, na
disputa dialtica, o venceu) no mais lhe interessam, e que se
reserva um outro tipo de dominao obriga o filsofo a tornar-se
metafisico, a passar da idia da universalidade para a da verdade.
Este mundo, aquele de que fala o homem J ia opinio e que se d
na percepo, no , nem poderia ser, o mundo real: o senso comum
est dilacerado por contradies, reflete a disparidade, a confuso,
a desordem essencial dos fenmenos. preciso supor que existe
outro mundo alm desse, um transmundo, objeto do discurso uni-
versal. Alis o ser humano, quando consegue livrar-se de suas
paixes, o experimenta. Mas o que toma sua existncia necessria
menos uma experincia que uma exigncia preciso que, alm
dessa realidade que se mostra espontaneamente, exista uma reali-
dade estvel e ordenada, qual no se chega, sem dvida, facil-
mente, mas cujo peso de ser confere consistncia ao discurso
filosfico: caso contrrio, s nos resta entregarmo-nos injustia
e violncia.
Assim desenvolve-se a lgica da deciso filosfica: ela conduz
por unia reflexo sobre o status da palavra da recusa
violncia . afirmao metafsica. O discurso que, acarretando a
adeso de cada um. consegue reconciliar. os homens e organizar
42 HEGEL
A CONSTITUIO DO SISTEMA 43
suas condutas, extrai sua eficcia do fato de ser verdadeiro, de
exprimir corretamente o que . Sua universalidade umindicio:
o indicio de que rompemos como mundo da percepo e da paixo,
de que compreendemos seu falso ser e de que estamos abertos a
umoutro mundo, cuja estabilidade, transparncia, harmonia e con-
sistncia prpria permitemenunciar julgamentos claros, distintos,
eque permanecemvlidos sejamquais foremas circunstncias.
Como j dissemos: a descoberta desse transmundo exige uma
mudana radical, no apenas do pensamento, mas tambmda con-
duta. A educao platnica, por exemplo, que continuar sendo
ummodelo, obriga o filsofo aprendiz a pr seu corpo e afetividade
emxeque, a exercitar-se na pesquisa coma disciplina das "cincias
despertadoras", emsuma a operar uma completa perverso da
tendncia natural. possvel ser umbommdico e ficar doente.
umexcelente psiclogo especializado na ateno e ser mais dis-
trado que Casino:. defeitos desta ordem, nesses campos, no so
sinais de carncia intelectual; no entanto no possvel ser filsofo
einjusto, isto , destitudo de bomsenso. Esta pelo menos a
exigncia filosfica original...
A metafisica pois a Cincia. Constri umdiscurso univer-
salmente admissivel que, dizendo exatamente o que tal como ,
permite a cada ume a todos definir, individual e coletivamente, a
prtica correspondente promessa mais profunda da humanidade,
embora a menos confessada: a realizao da Razo. A racionali-
dade: at agora fizemos apenas aluso a esta categoria. que de
fato ela vemdepois das de sentido, universalidade, legitimao,
verdade. Mas graas a ela os conceitos anteriores tomam-se mais
claros. A razo , na filosofia grega, logos, que significa, antes de
tudo, a palavra e o conjunto das palavras agrupadas que tmum
sentido: o discurso. Mas significa tambmrazo. A indicao
preciosa, sublinha a necessidade dessa implicao: no poderamos
sustentar umdiscurso digno desse nome se no fssemos capazes
de explicar a razoo, legitimar a seqncia de seus enunciados. Mas
logo a razo se hipostasia: ordeme obrigao imanentes ao exerccio
daquele que fala (e quer falar seriamente). no tarda a ser tida conto
uma propriedade real que o locutor possui.
Aristteles que, de modo genial, quer atrair o homemda ex-
perincia para o terreno da filosofia-metafsica, brinca comessa
ambigidade, ao definir a humanidade como uma espcie que
"possui o logos". primeira vista, faz uma constatao simples:
o ser humano fala mas indica, mais profundamente, que esse ato
o constitui na ordem natural como umser parte, possuindo uma
qualidade especifica que lhe confere privilgios. A metafsica pos-
terior reforar mais essa ambigidade: dir, igualmente, que o ser
humano razo (que a possui) e razovel (grie no a teme pode
t-la). Ainda assim, quaisquer que sejamessas cmodas obscuri-
dades, a deciso filosfica melhor explicitada quando se revela
umde seus axiomas importantes: o fato de que o ser humano fala
e deseja que os sons por ele emitidos sejamaceitos como interes-
santes por seus congneres, significa que emtodo ser humano
digno desse nome reside uma potncia ou urna faculdade
que lhe permite no apenas convencer outrem, mas ainda chegar
ao que fundamentalmente.
A filosofia tomada metafisica est, pelo menos emrelao
pesquisa das raizes da empreitada hegeliana, suficientemente defi-
nida. Seu projeto, a Cincia, que diz o que , tal como ; sua pr-
tica terica: a constituio de umagente, locutor ou escritor, capaz
de legitimar o que apresenta; seu objetivo: reduzir a violncia e
mostrar que ela no passa de estupidez; seu objeto: o Ser; seu
instrumento: a Razo; seu mtodo emprico: o dilogo (que logo
se transforma emcursos, que do lugar a livros, fixando as palavras
dos dilogos ou dos cursos).
Definir-se assim impor-se tarefas. A primeira, se assim
possvel dizer, uma atividade interior: expor o sistema da realidade
metafisica, descrev-la segundo sua ordeme hierarquias e, aps
t-la contemplado, represent-la. A esse trabalho, ao mesmo tempo
lgico e ontolgico, o pensamento ocidental temse dedicado ao
longo dos sculos, comuma sutileza e uma constncia que lhe
renderamos mais admirveis xitos. E, neste aspecto, quaisquer
que sejamas gozaes que possamfazer os diversos partidrios
da empina, os sistemas metafisicos. de Toms de Aquino a Spinoza,
dominam, pela amplitude e rigor de sua construo terica, todas
as contestaes que os defensores da "experincia" apresentaram
agdi e ali, ao sabor das circunstncias. O senso comumencontra
sempre, emsuas argcias e emsua tcnica de exemplos, razes;
jamais temrazo...
Mas precisamente a oposio que o senso comumoferece
define uma limitao que obriga o metafisico a us-la de outro
modo como.discurso. Deixemos Clicles, que est de m vontade.
Aceitemos o interlocutor de boa f Adimanto em4 Repblica.
44 IffGH

A CONSUMIODOSISIFMA45
ou melhor, o estudante que assiste aos cursos de Attstteles. O
aluno, ingenuamente, est pronto para aceitar a argumentao fi-
losfica. Mas dificilmente encontra umponto de apoio que lho
permita. Poucas coisas, no seu contexto, o inclinama acreditar que
almdo mundo da percepo e da paixo existe uma realidade
mais verdadeira Na verdade, as provas que conferemeficcia
deciso de filosofar so fracas: Scrates no consegue convencer
seus juizes e obriga-se a morrer; Piaro fracassa emseus empreen-
dimentos polticos; a Polis, que apesar da aparente animosidade
que tinha emrelao vontade filosfica a trazia no fundo de si
mesma, vencida. Como, a partir dal, fazer valer a significao
da operao filosfico-metal(sia?
A. passagemde Plato para Aristteles que d, vinte etrs
sculos depois, sentido ao hegelianismo atualiza teoricamente
esse problema. Plato, Aristleles que o revela, julgava que
bastava estabelecer, axiomaticamente, que deve existir ummundo
diferente do da percepo; e, quando se via embaraado pelo in-
terlocutor, contentava-se emevocar experincias espirituais, as
quais, se deve convir; so excepcionais, como a de Alciblades no
fimdo Banquete. Que acontece comquemno gosta de Scrates?
Deve, apesar de tudo, curvar-se ao duro programa pedaggico
definido pela Academia? Ter at mesmo a fora de endoss-lo,
se no temnenhuma motivao sria para faz-lo? Aristteles
apeenden to bemesse conjunto de problemas que decidiu romper
coma doutrina platnica (ou atribuda a Plato) do transmundo
separado deste mundo aqui, estranho a ele, transcendente. Segundo
ele, como legitimidade da deciso filosfica evidente, o filsofo
deve ser capaz de manifestar, aqui e agora, sua eficcia terica e
prtica: necessrio que o que essencialmente tenha uma relao
como que aparece, e que de conta dele de alguma maneira.
O transmundo das essncias no apenas o objeto do discurso
universal; temtambmcomo funo conferir ao existente, ao que
cada umpercebe e deseja imediatamente, uma inteligibilidade que,
como tal, restabelea a ordem, A essncia razo do existente;
mas, por sua vez, a essncia precisa do existente para manifestar-se,
testemunhar seu ser-essencial. Eis a a outra tarefa qual a meta-
fsica se v obrigada por sua lgica: restabelecer o elo entre a
experincia fundamental que ela prope e a experincia qual cada
um, segundo a contingncia, submetido.
O pensamento ocidental tambmrealiza exemplarmente esse
segundo trabalho. A fora terica definida pela raciona idade grega
ao poderosa que permite s formas novas e sucessivas da cultura
integrar ao seu domnio a densidade do direito romano, a dramtica
da. viso ju $co-crist, a inveno Raia e social do Renascimento
europeu. A operao reducionista no se realiza semdificuldade e
contradio: a filosofia hegeliamda histria sublinhar, ademais,
os pontos salientes desse conflito renovado. Ainda assim, ela per-
manece teoricamente vitoriosa (e, ao mesmo tempo, historicamente
eficaz): o proprietrio se julga obrigado a legitimar racionalmente
seu direito de possuir, o creme de justificar a sua f, o fisico vito-
rioso de fundamentar seus clculos. E sempre emreferncia mais
ou menos matizada, mais ou menos pura, realidade metafsica,
que se constituem doutrina do direito e a teoria poltica, a teologia
e concepio Rsica
Nesse triunfo, a razo se esgota; tomando tantos emprstimos,
comproonete-se. O peso das experincias torna-se cada vez maior.
A teologia san dvida por estos predisposta integrada com
muita facilidade metafsica; coma fisica, as coisas sio umpouco
diferente. O Rsico, na verdade, introduz umtipo de experincia
que rala tema ver coma da contemplao e pouco a ver coma
da intersubjetividade. A partir de entro uma outra contestao se(
manifesta ~lamente de Cilicie que permanece estranhai.
emsua forma e cada vez mais eficaz. Estranha, de fato: de umla-
do, participa da mesma vontade de nacionalidade que o empreen-
dimento filosfico; como este, visa assegurar ao mesmo tempo que
a inteligibilidade natural, umpoder ao ser humano, tido como
depositrio do pensamento; atualiza, dando-lhes mais fora, os
conceitos e os projetos fundamentais do filsofo (claramente, idias
como as de "radio","causa", "lei,,, "ordem", "harmonia", ""g-
nese", "diferena" "identidade "oposio" encontram, no que
costumamos chamar cincia, desde Galileu e Descartes, melhores
expresso e definio). Mas esse xito, ela s o obtmde maneira
indi reta: ao masmotempo, commaior ou menordiscriSo, questiona
os critrios do juzo filosfico; exatamente como umno-filsofo,
invoca os fatos, a experincia cotidiana, o testemunho do objeto.
Sabe toda a obra de Hume o prova que a inteligibilidade
umproblema terico, mas recusa-se a crer que essa inteligibilidade
j esteja ali, no seu sistema fechado, que temmotivos para estar
satisfeita consigo mesma e para sempre, que ela , imediatamente
A CONSTITUIO DO SISTEMA 47 46 HEOEL
e acontea o que acontecer, dominante. Ela exigente; pretende- se
mais racionalista que a razo.
O surgimento da fisica, em seu duplo status de disciplina terica
e pesquisa emprica, pe de novo a metafsica e, dessa vez, de
uma maneira muito mais sria em desequilbrio. H muito tempo,
as diversas formas de pensamentos que por hbito chamamos c-
ticos, e que so, de fato, a expresso das angstias da razo, colhida
entre a amplido de suas ambies e a pouca eficcia de seus
poderes, j o apontara. Esse desequilbrio, Kant, de forma decisiva
e bastante peremptria, o compreende, explica e ultrapassa. A
Critica da razo pura administra mais como um prefeito ad-
ministra um departamento do que um tabelio uma herana o
racionalismo experimental. Em suma, estamos numa modernidade
que no precisa mais nem de Deus nem da Natureza para legitimar
sua fora conquistadora: basta que se desenvolva rigorosamente
uma crtica que ponha cada obra e cada deciso em seu lugar. que
saiba distribuir, em cada caso, o que cabe ao pensamento (puro) e
ao conhecimento (alimentado pela empina).
Os resultados da anlise kantiana so conhecidos. O empirismo
tem razo: no h saber absoluto no qual o homem se possa re-
conhecer e identificar. Erra, no entanto, quando tira disso a con-
seqncia de que o Absoluto no . Resta, na verdade, a hiptese
de que o Absoluto "existe", mas no se trata do Saber. Uma soluo
semelhante d filosofia um novo impulso: assinala, ao mesmo
tempo, o declnio da metafisica e sua renovao. De um lado,
denuncia com vigor a "iluso transcendental" que levou o pensa-
mento, cedendo esperana da Razo, a erigir em Idias ou es-
sncias os produtos da imaginao e do raciocnio; a partir do
momento em que se deixa o terreno da experincia, nenhum juzo
poderia ser dito verdadeiro, j que no podemos, de maneira alguma,
verific- lo: a melhor prova disso que se pode demonstrar a igual
validade de duas formulaes metafisicas contraditrias. A prop-
sito da alma, do mundo, de Deus, podemos multiplicar os enun-
ciados sem encontrar a mnima contradio interna: isso no se d,
no entanto, porque em cada um- deles dizemos alguma coisa de
verdadeiro, mas porque no dizemos, de fato, nada.
Nem por isso a conseqncia ctica que se extraiu desse fra-
casso da metafisica continua sendo menos ilegtima: a perfeio
muito cedo atingida pela matemtica, a solidez e os avanos da
fsica provam que o homem pode conhecer alguma coisa, e conhe-
c- la objetivamente. Mas o objeto de sua aplicao, ento, apenas
a existncia fenomenal, que se d na percepo, e no a coisa em
si, cuja essncia o metafisico julgava apreender: o saber da cincia
no saber do Absoluto. Este escapa sempre ao conhecimento,
pois na relao cognitiva ser transformado e lhe ser conferido
um status relativo ao ser humano.
Importa pois, para filosofar com seriedade, refletir, criticar a
razo e mant- la nos limites de seu uso legtimo: nesse domnio
terico, a reflexo recomenda uma vez que se fundamentou a
objetividade do saber fenomenal desenvolver experimentalmente
a cincia a de Newton e Lavoisier continuando convencido
de que ela ser para sempre incapaz de oferecer uma posse integral
do ser em Si.
A Razo, todavia tem outro uso. H um domnio onde ela se
desenvolve segundo sua vocao: atesta- o a filosofia popular. Esse
domnio o da vida moral. O Absoluto, negado ao homem no
nvel terico, se entrega com toda sua riqueza, na ao e no
exerccio da liberdade. Constituindo- se como vontade' livre, livran-
do- se, pela escolha de um destino humano das determinaes mun-
danas, o indivduo eleva- se para alm dos domnios dos fenmenos.
Fazendo- se "legislador e sujeito", livra- se de sua situao relativa
e conquista a "determinao integral As obras da cincia bem
como as ambies do saber parecem diminutas comparadas a essa
tarefa grandiosa e perigosa de ser a razo' no ato, ou, mais preci-
samente, de ser ele mesmo a razo agindo. Ser metafsico, o homem
se realiza apenas no domnio prtico: nenhuma prova, ademais,
pode ser dada do sucesso desse empreendimento. a no ser aquela
que o sujeito d a si mesmo ao se conhecer como efetuao da lei
moral. No h por que procurar, no mundo fenomenal. indcios do
xito de tal empreitada: o Absoluto torna- se enfim o que sempre
foi, uma "tarefa infinita". um ideal. Assim sendo, o homem pode
encontrar a plenitude e tem o direito de esperar. como ser livre, e
no como ser cognoscente. o Soberano Bem.
Na verdade, essa concepo kantiana permite lanar sobre o
. futuro do pensamento metafsico um olhar retrospectivo que escla-
rece o seu sentido profundo. Por trs das contradies abstratas.
dos sistemas e do projeto terico do discurso universal, projeta-se
a exigncia moral. Este . sem dvida, o significado da funo
conferida por Plato Idia do Bem na hierarquia das essncias;
e o fato de que a metafisica. depois de Aristteles. tenha distinguido
48 HEGEL

A CONSTrtOIO DO SISTEMA 49
cada vez mais nitidamente o terico e o prtico, de que tenha at
mesmo feito deste uma simples aplicao daquele, no chega a
mascarar o carter naturalmente determinante dessa exigncia mo-
ral. tambm esta ltima que atua confusamente na "moral po-
pular", na atividade jurdica, na histria da humanidade; ela que
a criao artstica imita, e com ela que a harmonia da natureza
ganha valor simblico. Finalmente, de sua realizao que depende
a realizao do homem.
Por mais elaborado que seja, e precisamente por introduzir
uma tica radicalmente nova, por revelar a atividade filosfica de
uma forma diferente da conhecida at ento, o sistema kantiano
submetido ao instrumento crtico que ele mesmo construiu. A
metafsica como teoria no aceita bem, na verdade, ver-se assim
reduzida. Da lanar-se numa contestao excessiva; no tem muita
dificuldade, verdade, para descobrir na argumentao do filsofo
de Koenigsberg falhas e imprecises. Aproveita-se disso para min-
sair nela sua tradio discursiva A alternativa, ademais, simples:
ou bem depende efetivamente do homem para que se realize o
Absoluto, caso em que no legtimo que seu poder seja de alguma
forma limitado ao domnio terico .singularmente; ou ento
absurdo pensar, que a realizao do Absoluto possa ser funo da
atividade humana O jacobino Fichte desenvolve, numa sistemtica
que nela vai se aprofmdando, a primeira dessas hipteses; chega
a suas conseqncias extremas pelo menos esta a tica que
lhe empresta atualmente o. antropocentrismo kantiano, e, de qual-
quer modo, a que Hegel conservou" decide, como tende a lgica
externa do sistema, conferir ao sujeito transcendenW a capacidade
infinita de se colocar e se negar a si mesmo, e impe-lhe a funo
criadora que antes ocupava Deus nas construes dos metafsicos
clssicos. J acobi, Schleiennacher e depois Schelling, que, depois
de Fichte ter desempenhado esse papel", se v erigido por sua vez
a terico do Romantismo, tomam o outro caminho: como o Absoluto
necessrio e no pode ser conhecido, ele experimentado, sentido,
intudo, no seio de uma relao fundamental que da natureza,
no do saber discursivo, mas da crena
Ser preciso, para salvaguardar a metafisica, chegar a tais
excessos? Ser que se deve, para no renunciar ao Absoluto, tratar
to superficialmente as condies que prevalecem na elaborao
do Saber? No fundo, os sistemas ps-kantianos, quer se filiem
critica ou ao Romantismo, mantm, a contragosto, a ciso kantiana
do Absoluto e do Saber e s chegam a superar o axioma que
aceitam e fingem ignorar por um golpe de fora, que logo pem
em pratica. O Eu Eu de Fichte, o Absoluto intudo de Schelling
atestam a contingncia a que se reduziu o pensamento quando tem
a coragem terica de no mais fugir exigente solicitao meta-
fisica. Kant acredita salvar os direitos da filosofia repondo a me-
tafisica em seu lugar, mas, restringindo-a a um uso no terico,.
desconhece a autoridade que visa instaurar a deciso `de filosofar..
A hiprbole fichteana e romntica lembra-o oportunamente. Mas
os discursos desenvolvidos por ela no. realizam nada que possa
impor-se contra a acuidade da crtica kantiana..
Decididamente, Hegel no um Kant que, tendo lido Fichte,
J acobi e a primeira obra de Schelling, teria permitido filosofia
metafsica acrescentar um novo captulo sua tranqila histria.
Hegel se decidiu a continuar filosofando, apesarada revoluo
econmica feita pelos ingleses, da Revoluo Francesa, da"reno-
vao" ps-kantiana na Alemanha; a se expor, a encarar aquilo
que a conjuntura terica o destina: a reavaliao profunda da
metafsica; a retomar e compreender, de maneira radical, sua mo-
tivao intelectual. Kant, anunciando a "metafsica finura", definiu
o que ela no pode ser. A Hegel coube, a'partir da!, a tarefa de
determinar o que ela pode ser... Os tiros de fuzil de Valmy, os de
canho de lena: entre esses acontecimentos desmorona um mundo
e outro se ergue. Cumpriu-se a mudana radical como pensou
tecnicamente Kant (como pensou, segundo sua tcnica particular,
uma multido de tericos, de Adam Smith a Babeuf, de Lavoisier
a Condorcet). Importa dar-lhe suas bases tericas, isto , metafi-
sicas.
O hegelianismo intil carrega-10 de um sentido existencial
que no possui! a realizao da metafsica no seio da moder-
nidade. Est a seu peso e privilgio; no preciso "atrai-lo' para
o que somos, como o fazem inmeros intrpretes contemporneos,
que com isso pensam servi-lo; somos ns que temos de nos reco
nhecert prospectivamente, nele,. e no ele, retrospectivamente, re-
conhecer-se em ns. ..
Ns o anunciamos: com a ajuda da metafsica que Hegel vai
sair das contradies nas quais se esgotam o kantismo e o antikan-
tismo. Por intermdio de uma metafisica conseqente, isto , de
uma metafisica negada. Mas, de fato por que, alm das contestaes
50 HEGEI. A CONSTITUIO DO SISTEMA 51
feitas por Fichte, J acobi e Schelling, no retomar a Kant? A
argumentao clara:
natural supor que, antes de enfrentar em filosofia a prpria coisa,
isto , o conhecimento efetivamente real do que na verdade, devemos
previamente nos entender sobre o conhecimento, que consideramos o
instrumento com o auxilio do qual nos apoderamos do absoluto, ou
como o recurso graas ao qual o percebemos. Uma tal preocupao
parece justificada, em parte, porque poderia haver diversos tipos de
conhecimento, e dentre eles um poderia ser mais adequado que outro
para atingir essa meta final justificada portanto pela possibilidade
de uma escolha equivocada entre eles , em parte tambm porque,
por ser o conhecimento uma faculdade de uma espcie e de um alcance
determinado, sem determinao mais precisa de sua natureza e limites,
podemos nos deparar com as nuvens negras do erro, em vez de
alcanar o cu da verdade. l...j
Contudo, se o medo de cair no erro introduz uma desconfiana
na cincia, cincia que sem esses escrpulos se pe por si prpria
em ao e conhece efetivamente, no vemos por que, inversamente,
no devemos introduzir uma desconfiana a respeito dessa descon-
fiana, e por que no devemos temer que esse medo de errar j no
seja o erro. Na verdade, esse medo pressupe alguma coisa, pressupe
at mesmo muita coisa como verdade, apia seus escrpulos e suas
dedues nessa base que seria preciso antes de mais nada ele prprio
examinar, para saber se consiste na verdade. Pressupe precisamente
representaes do conhecimento como um instrumento e um meio, pres-
supe tambm uma diferena entre ns e esse conhecimento: pressu-
pe, sobretudo, que o Absoluto est de um lado, e que o conhecimento,
estando de outro, por st e separado do Absoluto, no entanto algo
real. Em outros lermos, pressupe que o conhecimento. estando do
lado de fora do Absoluto, est sem dvida fora da verdade, sendo no
entanto ainda verdico, admisso pela qual o que chamamos de medo
do erro se faz antes conhecer como medo da verdade."
A concepo kantiana dos poderes da teoria excessivamente
modesta. A do sentido e alcance da prtica, exorbitante e abstrata:
"S o puro dever absoluto", declara Kant.
Mas em sua realidade essa abstrao utmgru a significao do Eu
consciente de si. O espirito certo de si repousa como certeza moral
imediata (boa conscincia) em si, e sua universalidade real, ou seu
dever, reside na sua pura convico do dever. Essa convico pura
, como tal, to vazia quanto o dever puro, puro no sentido de que
nada contm, e de que nenhum contedo determinado dever. Para
a boa conscincia, a certeza de si mesma a pura verdade imediata,
e essa verdade pois sua certeza imediata de si representada como
contedo, ou seja, de uma maneira geral, a arbitrariedade do ser
singular e a contingncia de seu ser natural inconsciente.
Esse contedo vale ao mesmo tempo como essencialidade moral
ou como dever De fato, o puro dever resultado j adquirido a
propsito do exame das leis completamente indiferente a todo
contedo e tolera qualquer contedo. Aqui, o puro dever tem ao mes-
mo tempo a forma essencial do ser-para-si, e essa forma da convico
individual no passa da conscincia da vacuidade do puro devei, d
conscincia de que esse puro-dever . s momento, de que sua su5-
tancial idade um predicado que tem seu sujeito no indivduo, cujo
livre arbtrio d o contedo a esse puro dever e pode unir todo
contedo a essa forma, e ligar a um contedo qualquer seu sentimento
de ser consciencioso.r'
O absoluto do qual Kant o arauto reduz-se pois ao seguinte:
a convico inteiramente interior do ser consciencioso. O destino
da "metafisica futura" no poderia ter uma posio to irrisoria-
mente contingente. pois sobre essa banalidade de bom gosto e
tradio honesta que devia concluir-se a empresa critica! Sem
dvida preciso para sair de um impasse to grave do qual no
conseguem se desembaraar nem o hipercriticismo fichteano nem
o Romantismo refletir mais seriamente sobre o status da "me-
tafisica passada".
"Prolegmenos a toda metafsica passada", um bom titulo
que se poderia dar ao prefcio da segunda edio da Cincia da
lgica datada de 7 de novembro de 1831 , cujos trechos j
citamos. D-se ai. pela primeira vez na cultura ocidental esque-
amos provisoriamente Spinoza , a separao com rigor entre a
Cincia que pretende realizar a deciso filosfica e a operao
metafisica. E, ao mesmo tempo, desvela-se o postulado implcito
de toda metafisica passada, presente e futura.
O conceito no qual est fundada a prtica terica da metafsica
o de verdade: a exata correspondncia, a adequao entre o
52 HEGEL
Pensamento e o Ser que garantem finalmente a validade do discurso
e o lastreiam com seu peso. Quando o pensamento reflexo ou
reflete (no sentido tico) o Ser, o discurso ento manifestao
do sistema das idias (ou das representaes) diz o que , tal
como . A grande questo desde ento testemunha-o a busca
ininterrupta da metafsica durante vinte e trs sculos definir
os indcios incontestveis graas aos quais possamos reconhecera
idia adequada. Ora, a empresa fracassa: o problema metodolgico
por excelncia, o do critrio da verdade continua sem soluo
aceitvel... Todavia no convm extrair consequncias abusivas
desse fracasso. prefervel analis-lo e evitar inferir, como Kant
e Comte, cada um sua maneira, que no poderia haver neste caso
uma verdadeira teoria, no sentido rigoroso.
O objetivo da metafsica a adequao final entre o Pen-
sahiento t o Ser -revela um axioma implcito: a teoria metafsica
aceita como evidente a idia de que imediata ou inicialmente, Ser
e Pensamento,. objeto do discurso e discurso, so separados, que
esto de sada na alteridade, que h de um lado aquilo que pensa
(e que em ltima instncia no pensa nada), e aquilo que se d
a pensar (e que, fora do pensamento, se limita a ser). Instituem-se
dois registros (quando a cultura ocidental deixa de tomar ao p
da letra, como conviria, o que Plato e Aristteles. explicam): o
do ser cognoscente, que tem o poder de conhecer, mas que
por seu pecado ou inabilidade congnita s chega a usar esse
poder desajeitadamente, e o . do ser a conhecer, que, erigido em
sua independncia natural, se oferece, com direito, a ser apreen-
dido, mas com mais frequncia se recusa a faz-lo. Em suma, a
metafsica, que sonha com a imanncia, institui a transcendn-
cia.
Hegel prope uma aposta ambgua: exige . e necessrio
pelo menos a Fenomenologia do esprito para justificar essa
exigncia, exorbitante para a tradio filosfica' que se negue
a implicao o estabelecida entre a noo do Saber; compreendida
como discurso universal que diz o que temos a dizer de essencial,
e a da verdade, interpretada como adequao entre o Ser e o
Pensamento, concebidos como originariamente distintos. Ele de-
fine, ao mesmo tempo, uma idia do Absoluto da qual se excluiu
qualquer transcendncia A funo e o status da lgica se vem
com isso profundamente subvertidos. Para o pensamento metafi-
-A CONSTITUIO DO SISTEMA 53
siso, a lgica o instrumento que, revelando, independente do
contedo, as leis do entendimento, permite transpor o fosso que
separa objeto conhecido e objeto cognoscente. Tomando-se assim
essa atividade terica, nos impedimos todo verdadeiro acesso
filosofia:

Se consideramos que a Lgica a cincia do pensamento eis geral;


queremos dizer com isso que esse pensamento constitui apenas a
forma de iam codtecimenta que a Lgica abstrai todo contedo, e
que o segundo elemento constitutivo do conhecimento, a matria, deve
j Ser dada; a Lgica, da qual essa matria totalmente independente,
s pode fornecer as condies formais de um conhecimento verdadei-
ro, mas no , em st. umaverdade real, no o caminho para a
verdade real, pois o essencial da verdade; isto , o contedo, est,
fora dela.
No entanto, em primeiro lugar, j bastante desastroso afirmar
que a Lgica abstrai todo o contedo, que ensina apenas as regras
do pensamento, sem poder empenhar-se ela prpria no que pensado
e examinar seu modo de ser. Pais se o pensamento e suas regras so
seu objeto, ela j possui por isso, imediatamente, um contedo que
lhe prprio; possui esse segundo elemento constitutivo que se dizia
faltar-lhe, tem uma matria cujo modo de ser a preocupa [...]
O conceito tradicional da Lgica baseia-se na separao de forma
e do contedo do conhecimento, ou da verdade e do certeza; essa
separao foi aceita de uma vez por todas pela conscincia ordinria.
Supe-se em primeiro lugar que a matria do conhecimento dada
fora do pensamento, em si e por si, como um mundo consumado; o
pensamento chega matria de maneira puramente exterior, como
uma forma; ele por si mesmo vazio; enchendo-se de matria, adquire
um contedo e torna-se um conhecimento real.
Supe-se em segundo lugar que esses dois elementos constitutivos
pois devem ter a relao d dois elementos, e o conhecimento deve
edificar-se a partir deles de uma maneira puramente mecnica, ou
quando muito qumica se relacionam um com
q
outro da seguinte
maneira: o objeto alguma coisa consumada, dcabada em si, que
pode perfeitamente se privar do pensamento na que diz respeito a sua
realidade efetiva, enquanto o pensamento permanece necessariamente
uma coisa Inacabada, quespoderealtzar-seaocontaar uma matria,
qual deve juntar-se como uma forma mole e indeterminada. A
verdade a concorddncia do pensamento e do objeto, e o pensamento,
54 HEGEL
A C(NJSII UryAO DO SISTE MA 55
para realizar essa concordncia que no dada em si e por si
deve ajustar-se ao objeto e regular-se por de.
Em terceiro lugar,
quando a distino da matria e da forma. do pensamento e do objeto,
no deixada nessa indetermina" nebuloso mas apreendida de
maneira um pouco mais precisa, estima-se em geral que cada uma
dessas determinaes forma, por si mesma, uma esfera pane. Re-
cebendo a matria e dando-lhe formo o pensamento no sai de si
mesmo; toda sua atividade consistindo numa modificao puramente
interior, na qual ele no se torna seu outro; o ato de determinar,
consciente de si, lhe prprio, e nada mais; em sua relao com o
objeto, ele no chega por si mesmo ao objeto; ene permanece. en-
quanto coisa em si, para alm do pensamento
E ssas consideraes sobre a relao do sujeito e do objeto 'ex-
primem as determinaes que constituem a natureza de nossa cons-
cincia cotidiana e fenomenal; transportados ao domingo da razo,
como se uma relao semelhante pudesse estar em seu lugar e ter,
em si e por si, uma verdade qualquer, esses preconceitos so os anos
dos quais a filosofia a refuta" continua, em toras at portes do
untverso espiritual e natural, ou que, antes, devem se rejeitados de
salda pela filosofia, porque lhe bloqueiam o acessos
A Lgica, se realmente a disciplina da verdade, ao mesmo
tempo e indissoluvelmente cincia do Ser e do Pensamento. E seu
contedo articulado s pode ser o Pensamento articulando-se en-
quanto pensamento do Ser e o Ser articulando-se enquanto pen-
sado. A metafisica, a despeito de sua vontade de ruptura, continuou
sendo tributria das representaes do senso comum. Trata-se, se
quisermos dar deciso de filosofar seu significado pleno, de ir
alm e chegar perturbadora evidncia de que nenhum pensamento
e necessrio atui tomar esse terno no sentido amplo, integrar
nele as atitudes existenciais, as prticas sociais, as obras culturais
- poderia ser desqualificado como sendo pensado fora do Ser, e
de que absurda a idia de um setor ou de um modo do Ser que
seria sem ser da alguma maneira pensado.
A partir dai,. se continuamos refletindo com as categorias da
metafisica, devemos concordar nesse ponto: tudo "verdadeiro".
da teologia concepo materialista, do cidado guerreiro da Plis
grega ao asceta medieval, de Afrodite ao Crucificado. Essa idia
que temos o costume de atribuir ao relativismo ctico legitima:
nenhum discurso tem jamais o direito de invalidar um outro discurso
sob o pretexto de que. tendo levado mais longe sua reflexo, reflete
alguma coisa do Ser, enquanto o outro a imagem do Nada. Este
ltimo, pelo menos, reflete a paixo daquele que o enuncia, e
preciso ser muito dogmtico e bem pouco moderado para acreditar
que a reflexo capaz de deslindar o que h de "verdadeiro" no
jogo da paixo e da reflexo.
Como uma luva que se vira pelo avesso, a metafisica, desde
que a persigamos em suas conseqncias ltimas, se inverte: a
configurao a mesma, mas o sentido e o material tomam-se
radicalmente outros. O herdeiro transforma-se em executor. O autor
da Cincia da lgica torna-se o assassino da imagem secular legada.
pelo fundador da Academia. Deixemos sophia, sabedoria-saber,
o questionamento, a utopia terica e prtica! Doravante, trata-se
de Cincia, da mais elevada das cincias, que como tal deve ela
prpria poder justificar sua constituio interna, seu mtodo, seu
objeto e seus objetivos. E essa cincia s pode ter por misso
organizar, segundo a ordem e a inteligibilidade, as mltiplas ma-
nifestaes do Pensamento, as mltiplas expresses. do Ser, todas
verdadeiras todas to igualmente verdadeiras quanto falsas. To:
este advrbio que acabamos de repetir assinala que estamos ainda
equivocados, que jogamos ainda, obscuramente, como os metafi-
sicos, o jogo da diferena e da semelhana. Afrodite to "ver-
dadeira" quanto o Crucificado! Para sair desse impasse, temos de
reinventar a dialtica.'
Questionamento e realizao da metafsica
O problema terico. Na aparncia, apresenta-se em termos sim-
ples: Conto pode a deciso de filosofar, segundo projetada por
Na verso em portugus, em nome da fluncia e melhor inteligibilidade
do texto, o advrbio aussi ', na presente passagem, traduzido ora por tio.
ora por quanto. Essa escolha nos parece feliz. pois faz prevalecer a idia de
oscilao indetenninao e equivocidade encerrada no jogo da diferena e
da semelhana partilhado pelos metafsicos. (NR T.)
56HEGEL
A CONSTITUIODOSISTEMA 57
Plato, tomar- se efetiva sem realiza- se como empreendimento
metafsico, empreendimento cuja inanidade Kant estabeleceu de
uma vez por todas? Como escapar s regresses cticas ou romn-
ticas impostas pela reflexo critica?
Na verdade, a mutao que ele exige incide sobre o status do
conceito, que o material usado pela metafsica at ento para
construi r seu edifcio. Para esta ltima, o conceito uma mediao:
fabricado pelo entendimento, ou a ele dad, aquilo pelo qual
podemos abolir a alteridade do sujeito que conhece e do objeto.
Enuncia- se num determinado tipo de linguagem: o discurso filo-
sfico. Caso reflita corretamente aquilo de que o conceito ao
mesmo tempo, o pensamento que o detm e o objeto a que visa
, ento verdadeiiro. Caso contrrio falso (ou inadequado).
Quanto aos conceitos confusos, aos pseudoconceitos, s noes
comuns, so deixados aos gneros inferiores, isto , no- filosficos,
de conhecimento.
Se renunciarmoscomo conduz a isso o fracasso da metafsica
e como convida a justa conseqncia que Hegel tira disso a
essa definio da verdade (e do erro), em que s transforma ento
oconceito? A que status ser reconduzido? Exatamente quele a
que jamais deixou de remeter: a ele mesmo. No outra coisa
seno o ponto nodal em tomo do qual se deve organizar enfim
toda linguagem, toda imagem, toda representao; nada mais que
a relao de sentido que mantm com as efetividades cuja validade
justificada: o sistema de todos os outros. conceitos. Deixemos,
ns que falamos (e escrevemos), de acreditar que existe uni alhures
da linguagem, um objeto "Idia", "essncia" "natureza ver-
dadefra e imutvel", da qual o conceito teria de ser a cpia ou
um sujeito, do qual de seria a expresso, mais ou menos bem- su-
cedida A. linguagem, em suas manifestaes diversas e, singular-
mente, em suas formas mais elaboradas, das quais a mais elevada
a filosofia, constitui o todo do E spirito (diramos hoje: da cultura)
idia de que uni "ser" (por exemplo, a natureza) possa
julgar a""verdade" d' Esprito, chega mesmo ao absurdo! Que
seria pois esse "ser" ao qual iramos querer nos referir? Seria
tomado, "objetivamente", como substncia- coisa, ou, "subjetiva-
mente", como substncia- eu que no poderia ser dita e seria
razo do dizer (e da escrita)?
No nem mesmo o 'nada' que, como tal, j quer dizer
muito! o "unicrnio"" de Aristteles. abracadabra, o in-
sensato. O elemento do esprito - no sentido em que se fala de
"elemento marinho", e no de "elemento qumico" s6 pode
ser a linguagem na medida em que se pretende rigoroso, se organiza
em ~cebos. a aceitar esse fio condutor que nos convidam as
primeiras pginas demonstrativas das duas obras fundamentais de.
Hegel: a Fenomenologia do esp rito e a Cincia da Lgica.
Sigamos esse fio condutor, to esticado, na aparncia, que j
o vemos romper- se, e faamos, rapidamente, a experincia da
prtica terica que ele indica. Comecemos pelo menos fcil e
leiamos este, que est bem no incio da primeira parte do livro 1
da Cincia da Lgica:
A DETERMINIDADE (QUALIDADE): "O Ser o imediato in-
determinado; livre de toda detenninidade em relao essncia,
ou a toda outra determinidade que possa ter em si. Esse ser isento
de reflexo o Ser MI como ele imediatamente em si mesmo.
A. O SER: O Ser, o Ser puro
sem qualquer outra determinao E m sua imediatez indeterminada,
apenas igual a si mesmo, no rente de outra coisa, e ignara
toda diferena tanto dentro quanto fora de si. Uma determinao
. qualquer ou um contedo que lhe introduzissem . diferenar, ou o
apresentassem como diferente de outra coisa, no o conservariam em
sua pureza originria E le o puro vazia a pura indeterminidade.
Nada h a intuir nele, se que se pode falar aqui de intuio; s
pode ser uma intuio pura e vazia. Da mesma forma, no h nada
a pensar nele, ou ento se trata apenas de um pensamento vazio. O
ser, o Imediato indeterminado, de fato um Nada, no mais nem
matos que um nada.
O termo alemo usado por Hegel na passagem suprachada da Cincia da
lgica nleha, "nada". No presente comentrio, Chiltelet ora faz uso do
teimo francs Sn ora do termo nanr. Quando ncminalizados referem-se
mesma idia, idia de uma indeterminalo absoluta, de uma infinitude
potencial. Nesse caso, a verso brasileira optou por "nada". (N.R.T.)
"Bouc-cerf" Literalmente "Bode-cervo", exemplo convencional de ani-
mal fabuloso. Do grego tragelagod. Ver: Platao, Repblica, 488a; Arist-
teles, Primeiros Analticos, 1, XXXVIII, 49a (N.R.T.)
58 HE(Er.
B. O NADA: O Nada, o puro Nada,
uma simples igualdade consigo mesmo, a vacuidade, a indetermi-
nao e a falta de contedo absoluto; indiferenciao em si mesmo.
Na medida em que se pode folar aqui de pensamento (ou de intuio),
h uma diferena entre penar (ou intuir) alguma coisa ou nada. Nada
pensar, nada intuir, isso tem pois uma significao; os dois so distintos.
e assim o nada (existe) em nosso pensamento ou nossa intuio; ou
antes, mata-se de um pensamento e de uma intuio vazios, como no
caso do ser puro. ONada tem aqui a mesma determinao, ou a
mesma ausncia de determinao, que o Ser puro, sendo portanto a
mesma celsa que ele.
C. O DEVIR: I. A unidade do Ser e do Nada.
O Ser puro e o Nada puro so pois a mesma coisa.
A verdade no nem o Ser nem o Nada, mas o fato de que a Ser
passou (e no passa) ao Nada e o Nada ao Ser. Contudo, do mesmo
modo, a verdade no a indiferenciao deles, mas sua no identidade
e sua diferena absoluta e apesar disto, mais uma vc. eles so unidos
e inseparveis, e cada um deles desaparece imediatamente no seu
oposto. A verdade deles pois esse movimento de desaparecimento
imediato de um no outro: o Devir. Movimento no qual eles esto
ambos bem separados, mas por ima diferena que imediatamente
anulada."
Trata-se aqui dos textos iniciais da Lgica cientifica Esta
sabemos, tomou o lugar da antiga metafsica Alm disto, Hegel
estabeleceu que o ponto de partida dessa cincia s pode ser "o
Ser puro que constitui a verdadeira expresso dessa imediatidade
simples. Do mesmo modo como o saber puro no nada mais que
o Ser, em geral, nada mais, sem outra preciso nem definio3''.
Mas no isso o que nos interessa aqui: aquilo para que devemos
dirigir nossa ateno a maneira como se organiza esse primeiro
discurso. manifestao exata do saber absoluto. isto . a linguagem
que transcreve adequadamente o movimento atravs do qual Ser e
Esprito experimentam uma unidade que, apesar das aparncias,
nunca deixou de ser a deles. Aceitemos, para torn-la mais inteli-
gvel, fazer pedagogia e apresentar, neste texto. uma parfrase
quase psicolgica.
A coNSrouto DO SISTEMA 59
Algum, no importa quem, quer dizer, dizer alguma coisa
um sentimento, unia idia, um objeto que ele constata, imagina,
ordena, deseja: refere-se sempre,. de alguma maneira, ao ser, ou
mais precisamente ao "", como imediato indeterminado que,
qualquer que seja sua funo gramatical, constitui ao menos
para nossas civilizaes baseadas na palavra dialogada (ou pseu-
dodialogada) e na escrita o fundo de toda enunciao. Esse ""
"infletido... indiferente em sua relao com a Essncia": no
determina nada. Isso se d porque diz apenas ele mesmo e no diz
nada de si mesmo. Ele no o zero da linguagem, mas a unidade
o 1 a partir do qual a elipse e redundncia, todo o grande
jogo simblico, vo desenvolver-se...
O "" unidade do nosso cdigo racionalista pois o
elemento de toda enunciao ou, como se prefere dizer desde
Descartes e Kant, de todo juzo. O Aristteles lgico o estabelecera,
desde h muito tempo. Observemos que, na lngua francesa, ""
remate a um sujeito gramatical. "", corno imediato indeterminado,
diz-se "ele ". Mas esse sujeito apenas gramatical; mais preci-
samente, annimo. O "ele" se esgota por inteiro no fato de que
posto em relao imediata, sem exterioridade nem interioridade,
com o ser, do mesmo modo, "ele " assinala apenas que nesse
"ele", reclamada uma determinao, e nada mais.
A metafisica passada no quis perder muito tempo com tais
questes. Como se incubira da tarefa de fornecer representaes
explicativas, estrava sem demora nos jogos das atribuies. Em
vez de perguntar- se o que poderia significar no sentido preciso
"ele ", preferiu procura predicados; "ele (h) Deus", "ele
(h) a Natureza", "ele (h) Eu", "ele (h) o "indiferenciado".
No pensou, pois isso arriscava comprometer sua misso de por-
tadora da verdade, que necessrio persistir, com pacincia e
exigncia, nesse "ele ", fundamento de toda realidade discursiva.
Ora, desde o momento em que aquele que fala aceita no
apenas reconhecer que a cpula "" necessria para a constituio
de todo discurso, mas tambm para experimentas o significado do
que diz, sobrevm ento conseqncias inesperadas. Estas, a mesma
tradio metafsica por assim dizer as repeliu, tanta era a pressa
de responder. Embora fosse sensvel obrigatoriedade do desvio,
no quis ir at seu fim: no compreendeu que desviar igualmente
perverter - conduzir unidade postulada.
A CONSTITUIO DO SISTEMA 61 0 uma
Experimentemos pois o "ele " como tal, ou para falar de
modo mais clssico, como o "ser puro". Que querem dizer os
filsofos quando, sistematizando a experincia comum de toda
enunciao e dela extraindo o. fundamento, libertam, como absoluto
inicial ou final, o Ser, no esplendor de sua indeterminaeoe de
sua infinitude potencial? Com certeza o discurso deles diz alguma
coisa, mas o que diz , muito exatamente, o Nada. Aqui a demons-
trao hegeliana bastante clara para que seja preciso comenta- la..
Ficaramos mais satisfeitos se comessemos por esse conceito
do Nada, que outros- filsofos tambm evocam baseando- se em
outras experincias ou, ao menos, constatando ofracasso com o
qual se defrontam? Aqueles que se referem ao Nada sabem, segu-
ramente, que no, dizem coisa nenhuma, que designam uma outra
totalidade abstrata, da qual est ausente toda determinao; mas
no se do conta do fato de que, ao dizerem Nada, visando- o, dizem
alguma coisa, que seu enunciado, que no diz coisa nenhuma, .
Impe- se uma primeira consequncia como lei a todo aquele
que vincula uma significao atividade discursiva, falada ou
escrita., A metafsica e a lgica que esta envolve efetuaram uma
extrapolao ilegtima: do fato de que os termos ou expresses
"existe... no existe", "existe algo... no existe corsa nenhuma",
"ser... nada" - so opostos gramaticais, que no se podem fazer
representar ao mesmo tempo, sob a mesma relao, na mesma
frase, extraram conseqncias ontolgicas: conclurem que o Ser
e o Nada, por exemplo, eram realmente contrrios, no podiam ser
"verdadeiros" ao mamo tempo. Com isto, impediram o discurso
de se desenvolver segundo suas articulaes especficas. No viram
que a relao imediata (ou aparente) de contrariedade remetia a
uma identidade oculta, que a contrariedade envolve uma diferena,
que ela prpria supde iun fundo comum. Dizemos que Ser e Nada,
conservemos este exemplo, excluem- se ontologicamente; no entan-
to, aquele que diz o Ser anuncia diferencialmente o Nada, como.
aquele que diz o Nada anuncia diferencialmente o Ser. Dizer cem
Ou outro. d no mesmo. Em suma, avalia Hegel, se pomos entre
parnteses a teoria- da physis aristotlica, que est caduca, e nos
colocamos na perspectiva daquele que consideramos o fundador
da ontologia e da lgica identitrias, a oposio dos contrrios
impensvel (indizvel), se no se projeta contra o fundo da iden-
tidade deles.
No entanto, Ser e Nada, que so da ordem do mesmo, no so
o mesmo. O discurso imediato que os ope tem base para faz- lo,
pelo menos na imediatidade. a reflexo que. evidencia o fato de
que o Ser, desde que o pensemos seriamente, tona-se Nada, e o
Nada torna-se Ser. Imediatamente, os dois conceitos esto numa
relao de alteridade; mediatamente, introduz- se uma relao de
identidade. Ora, no h motivos para privilegiar mais o momento
do imediato que o do resultado da mediao. O privilgio retoma
pois ao movimento que permite passar de um a outro, movimento
que, desde ento, constitui a verdade de um e de outro. Esse movimento
consiste na operao da prpria mediao. E, no caso que nos ocupa,
o da relao entre o Ser e o Nada, o discurso que efetua essa mediao
d a si mesmo um novo conceito, que podemos designar como verdade
do Ser e do Nada: o de*.
O devir a superao do Ser e do No- Ser, "que, ao mesmo
tempo que ressalta a diferena entre eles, a redra e a suprime".
Mas pouco importa, aqui, a significao ontolgica desse resultado.
O que nos interessa o modelo lgico aqui determinado, a meto-
dologia implicada. Metodologia! O texto que acabamos de citar e
o comentrio que acabamos de fazer mostram que esse "mtodo"
no poderia, de nenhuma maneira, ser concebido como um proce-
dimento que o pensamento, em sua interioridade, tivesse elaborado
antes de entrar em contato com seu objeto. simplesmente o
conhecimento dos momentos necessrios, segundo os quais o pen-
samento se organiza quando tenta saber o'que pensa efetivamente
e o que aquilo que pensa
Ora, a experincia que acabamos de fazer clara: todo conceito
(todo pensamento de qualquer coisa) no chega ao fim de si mesmo,
no adquire sua transparncia, seno quando se reflete; mas s se
reflete corretamente em seu contrrio, que, imitando- o, o determina;
nessa medida, seu contrrio, pois nele bebe sua significao.
Contudo, no se esgota nisso. Refletido em seu contrrio, continua
sendo ele mesmo. ento, na sua verdade, o' movimento que o
conduz de si ao outro: E o que ele pensa paecisamente esse
movimento de fazer- se verdadeiro, movimento no e pelo qual con-
segue definir- se mais uma vez de outro modo, enriquecer- se com
novas determinaes, compreender- se como sntese de si e de seu
Essa necessidade, que a mesma do pensamento, repetimo- lo,
podemos apreend- la sob uma luz diferente, que torna talvez as
A CONSTITUIO 00 515 TE MA 63 62 r1EGEL
coisas mais fceis, na medida em que se aplica a um velho hbito
do senso comum: a conscincia. O objeto da Fenomenologia do
esprito voltaremos a ela apresentar a experincia da
conscincia se fazendo Esprito e analisar as representaes suces-
sivas que ela toma ao longo de sua ascendo dramtica. Em sua
primeira fase, a conscincia "saber do imediato ou do ente":
certeza sensvel, isto , "o isto e minha visito disto".
nessa certeza que se detm o realismo ingnuo; nela que
fundamenta sua crena, e a ela que invoca quando nela chama
a inelutvel brutalidade dos fatos. Que acontece, no entanto, quando
a conscincia experimenta em sua apreendo imediata e sensvel o
que se d a ela? Num primeiro momento, ela se experimenta como
a plenitude na qual se expande a totalidade do real; confunde-se
com o que sente. Mas, logo, por menos que queira exprimir essa
infinita riqueza aparente, reduzida a Uma constatao: h isto que
, h o eu que sabe isto que :
A coisa. . . ; est al o essencial para o saber sensvel, e esse ser puro
ou essa simples imediatidade constitui a verdade da coisa A certeza,
igualmente, enquanto relao uma pura relao imediata. A cons-
cincia eu, nada mais, um puro isto. O singular sabe um isto puro
ou sabe o que singular. 32
Ora, "esse singular que sabe" extrai todo seu ser do que sabe:
ele apenas enquanto experimenta seu objeto. Conseqentemente, "o
objeto ; ele a verdade e a essncia, ele , indiferente ao fato de
ser ou no, continua sendo, mesmo se no sabido, mas o saber no
se o objeto no 33 ". Qual o status de ser do que assimcolocado
como o ente fundamental? Que o isto sensvel? o que se d aqui
e agora. Mas que ento o que se d agora?
pergunta: que o agora? responderemos, por exemplo: o agora
a noite. Para experimentar a verdade dessa certeza sensvel, basta
uma simples experincia. Anotamos por escrito essa verdade; uma
verdade no perde nada sendo escrita e Igualmente pouco sendo
conservada Remetamos agora essa verdade escrita ao meio-dia, nas
deveremos dizer ento que ela se alterou.
O agora que a noite conservado. isto , tratado como aquilo
porque se fez passar. como um ente: mas se demonstra antes como
um no-ente. Sem dvida o agora se conserva. mas como um agora
tal, que no a noite: assim coma em relao ao dia que ele
atualmente, o agora se mantm, mas como em agora que no o dia,
ou como um negativo em geral. E sse agora que se conserva no
pois imediato, mas mediatirado; pois determinado como o que
permanece e se mantm pelo fato de que no outra coisa, a saber,
o dia e a noite Contudo, ainda to simples quanto antes, agora, e
nessa simplicidade indiferente ao que ainda se passa perto dele;
tampouco a noite e o dia ralo seu ser. tanto ele ainda dia e noite,
no foi em nada afetado por seu ser-outro. Um tal momento simples,
que pela mediao da negao no nem isto nem aquilo, mas apenas
um no isto, e que tambm indiferente a ser isto ou aquilo, ns o
chamamos um universal. O universal pois, de fato, o verdadeiro da
certeza sensvel11
Assim, "a certeza sensvel em si mesma o universal como a
verdade de seu objeto35 ". O aqui-agora toma-se inessencial; sua verdade
est na visada que o constitui como tal, no eu que o visa. Com efeito:
O desaparecimento do aqui e o agora singulares visados por mim
evitado porque sou eu que os retenho. O agora dia porque eu o
vejo; o aqui dia porque eu o vejo; o aqui uma rvore pela mesma
razo. Mas nessa relao, como na anterior, a certeza sensvel faz
em si mesma a experincia da mesma dialtica Eu, um isto, vejo a
rvore e a afamo como o aqui; mas um outro eu v a casa e afirma
que o aqui no uma rvore mas uma casa. As duas verdades tm
a mesma autenticidade, precisamente a imediatidade do ver, a segu-
rana e certeza dos dois eu sobre seu saber: mas uma desaparece na
outra
O que no desaparece nessa experincia o eu enquanto un i versal,
cujo ver no nem a viso da rvore nem a dessa casa, mas o ver
simples, mediatizado pela negao dessa casa etc. , e permanecendo,
contudo, simples e indiferente em relao a tudo que ainda est em
joga a casa, a rvore, etc. O eu apenas universal, como o agora,
o aqui ou o isto, em geral. E u viso um eu individual, porm too pouco
posso dizer o que vejo no agora e no aqui quanto o posso dizer no
eu. Dizendo isto, aqui, agora, ou um ser singular, digo todos os isto,
aqui. agora, seres singulares. Igualmente quando figo eu, esse eu
individual-aqui, digo em geral todos os eu: cada um deles exatamente
o que digo: eu, esse eu singular-aqui". [. . . ]
4 certeza sensvel constata pois que sua essncia no est nem
no objeto nem no eu. e que a imediatidade no nem uma inrediandade
do um nem uma imediatidade do outro Pois nos dois o que viso
antes um no essencial, e o objeto e o eu so os universais nos quais
64 HEGEL
A CONSTITUIO DO SISTEMA 65
esse agora, esse aqui e esse eu que eu viso .io subsistem, no so.
Chegamos com isso a colocar a totalidade da prpria certeza sensvel
como sua essncia, e no mais apenas um momento desta como
ocorria nos dois casos anteriores, em que devia ser sua realidade
primeiro o objeto opostoao eu, em seguida o a pois apenas toda
a certeza sensvel que, persistindo em si mesma como imediatidade,
exclui de si toda oposio que se encontra nos momentos precedentes. st

Est claro, portanto, "que a dialtica da certeza sensvel rada


mais que a simples histria movimento dessa certeza ou de
sua experincia, e est claro que a prpria certeza sensvel nada
mais que essa histria'''.
Voltemos aos realistas, que acreditamque, para provar a rea-
lidade do pudim, basta assinalar que o pudimpode ser. comido:
E les falam do ser-ai' dos objetos exteriores, que podem ser determi-
nados mais exatamente como coisas efetivamente reais, absolutamente
singulares, inteiramente pessoais e individuais, das quais nenhuma
tem Igual absoluto; esse Ser-a teria absoluta certeza e verdade. E les
se referem a esse pedao de papel no qual escrevo isto, ou melhor,
j escrevi; mas ao que eles se referem, eles Ido dizem. Se de uma
maneira efetivamente real quisessem dizer esse pedao de papel, que
visam, se quisessem propriamente dize-lo, isso seria uma coisa im-
possvel, porque o isto sensvel que visado inacessvel linguagem
que pertence conscincia, ao universal em si. Durante a tentativa
efetivamente real de diz-lo ele se decomporia Os que houvessem
comeado sua descrio no poderiam termin-la mas deveriam
deir-la a outros que admitiriam no fim falar de uma coisa que no
. E les visam esse pedao de papel que aqui uma coisa totalmente
diferente daquela outra ali, mas falam ire coisas efetivamente reais.
de objetos exteriores ou sensveis, de essncias absolutamente singu-
lares"etc. , isto , dizem deles somente o universal. Portanto, o que
O temer referido no texto alemo "Descia". A verso francesa "etre-m",
diferentemente do termo alemo, no encontra no uso ordinrio da linguagem
qualquer similar. Trata-se, no caso francs, de uma inveno do vocabulrio
filosfico. No uso ordinrio da lngua alem, "Dasein" designa a existncia
Quando Hegel lana mio de tal termo, visa designar o Articular, o singular,
o determinado. Recentemente, as tradues brasileiras decidiram-se por tra-
duzir "Dasein" por "Ser-determinado". (N.R.T.)
se chama de inexprimvel apenas a no-verdadeiro, o no-racional,
o apenas visado: Se no se diz de alguma coisa nada de diferente, a
no ser que uma coisa efetivamente red. um objeto exterior, ento
se diz apenas o que h de mais universal, e com isso pronuncia-se
muito mais sua igualdade com tudo que sua diferena. Se eu digo:
uma coisa singular, exprimo-a antes como inteiramente universal, pois
toda coisa vera coisa singular; e igualmente esta coisa-aqui tudo
o que se quer Determinemos mais exatamente a coisa' como esse
pedao de papel, ento rodo e cada papel um esse pedao de papel
aqui, e em sempre disse somente o universal. Mas se quero ir em
socorro da palavra, que tem a natureza divina de inverte imediata-
mente minha opinio para transform-la em alguma outra coisa, e
assim no deix-la expressar-se verdadeiramente em palavras; posso
ento indicar esse pedao de papel aqui e experimento pois o que ,
Ias verdade, a verdade da certeza sensvel: indico-o como um aqui
que um aqui de outros aqui, ou em si mesmo um conjunto simples
de muitas aqui, ou seja um universal; tomo-o assim como ele na
verdade, e em vez de. saber um imediato (eu o tomo na. verdade),
percebo-o.sc
Qualquer importncia que tenha o contedo dessa demonstra-
o, no ser nele que nos deteremos: a dinmica do discurso
que devemos, no momento, analisar. No texto da Cincia
da
lgica
que acabamos de ler, estvamos no domnio do Saber absoluto, de
. um saber que sabe quo longo e dramtico caminho o homemteve
de percorrer para abolir e compreender os atalhos da subjetividade
e do fato, mas que est de agora emdiante almdessa problemtica.
'ratava-se "apenas" do movimento interno de conceito. constituindo,
pelo jogo de sua prpria determinao intelectual; sua definio e
superao. Emsuma, tratava-se da linguagemconhecendo-se como
espao universal onde se efetua, na identidade e contradio; a unidade
j. presente -do Pensamento e do Ser.
No chegamos ainda Fenoinenologia do esprito. Nela Hegel
parte da fico: imposta pedagogicamente, por assim dizer,. pelo
seu tempo, de uma conscincia, mas de. uma conscincia, abrigada
pela exigncia do dizer, a revelar o. que ela experimenta na sua
certeza quando se julga presa da verdade. Numprimeiro momento,
essa conscincia que sente se entrega sua plenitude imediata e
se deleita coma indefinida riqueza de suas determinaes. No
entanto, a partir do instante emque busca definir-se. isto . enunciar
66 HEGEL
o que experimenta, em si, introduz- se a desigualdade. Ela se des-
cobre como "eu" puro e vazio que no encontra como nico
fundamento para seu ser alm desse objeto o "puro sentir
imediato" que experimenta. Est segura de , si; sua verdade, no
entanto, est fora dela mesma, no isto, no aqui-agora que lhe d
realidade. Mas que realidade? Pode- se considerar o Isto como real?
Se nos interrogamos sobre seu status, percebemos que ele prprio
se desfaz. Dele resta apenas a universalidade abstrata para todo
isto, todo instante pode ser um agora, todo lugar um aqui. Somos
pois remetidos ao sujeito da sensao: ao eu. Mas, por sua vez,
este se revela ser apenas um universal abstrato, uma determinao
sem verdade. A verdade da conscincia sensvel est, pois, em
outra parte; a verdade da sensao que sinto se encontra na coisa
que percebo.
Aqui encontramos. o movimento que constitui a estrutura di-
nmica do capitulo inicial. da Cincia da lgi c a. Tambm aqui o
imediato se mediatiza e julga reencontrar sua verdade no termo
mediato que descobre. Este, porm, no resiste quando tentamos
determin- lo com mais preciso. Sua verdade est em seu contrrio.
E esse mesmo contrrio no tem outra verdade a no ser a que
extrai do termo que o engendra, e que por sua vez no possui
absolutamente nenhuma O discurso deve legitimamente ir alm,
.se no quiser esgotar- se nesse vaivm abstrato.
No nos estendamos mais nessa anlise. Insistindo nela, cor-
rerlamos o risco de apresentar a dialtica como "um procedimento
do pensamento", como um mtodo o que provavelmente na
obra de. Plato (na Repblica) e de Marx (em O Capitai), e que
no entanto nunca foi na de Hegel; isso poderia acarretar a leitura
ao mesmo tempo deplorvel e falsa que faz de Hegel o taumaturgo
da trilogia tese- anttese- sntese. "A verdade o movimento dela
mesma em si mesma, enquanto o mtodo o conhecimento exterior
matria"." No existe, repitamos, mtodo dialtico; existe a
realidade do discurso que, confrontado com o que designa, obri-
gado a desenvolver- se segundo uma lgica que tem de conferir s
oposies imediato- mediao, identidade- contrariedade, subs-
tncia- sujeito sua significao efetiva.
Assim, Hegel realiza a metafisica. Leva a bom termo, com o
rigor e a amplitude de sua exigncia, essa tentativa furiosa de
introduzir a transparncia integral na comunicao, obrigando aque-
A CONSIITUIO DO SISTEMA
le que fala a aceitar como norma ltima o status prprio da palavra,
a adotar, at as ltimas conseqncias, a definio do homem como
animal que tem sua essncia no discurso. A dialtica, j nos dizia
Plato, a arte de saber o que significa falar. Aristteles, por sua
vez, definia a cincia como subsuno lgica do um e do mltiplo,
do idntico e do diferente, do mesmo e do outro. Essa dupla
indicao, Hegel a recolhe e administra, como herdeiro mais res-
peitoso que insolente. Acrescenta simplesmente isso que
constitui sua inveno e o situa como terico que fecha e ultrapassa
a metafsica que, se a linguagem o ser do homem, deve- se
conceb- la no como um meio indiferente, mas como o lugar onde
a identidade, sempre diferenciada, do Ser e do Pensamento, se
realiza, e a partir da seguir com fervor e pacincia suas determi-
naes articuladas.
Mais realista que o rei, mais metafsico que. Plato, mais lgico
que Aristteles, mais apaixonado pela universalidade que Descartes
e Leibniz, mais preocupado em descobrir a iluso do que jamais
foi Kant, Hegel decide submeter- se a esse "empirismo lgico", a
essa experincia do discurso integralmente controlado... No apenas
nada deve escapar a esse controle, como tambm nenhum dos
empreendimentos humanos pode ficar fora do imprio desse dis-
curso. O Saber absoluto aquele que a metafsica tradicional
atributa a Deus ele o tem de real i zar. Esse saber, Spinoza j o
apresentara: faltava- lhe e essa ausncia falsificava o sistema -
"a seriedade, a dor, a pacincia e o trabalho do negativo""
Faltava o homem, o homem emprico, como o concebe o ultrame-
tafisico Hegel.
O sistema:
Da Conscincia ao Esprito
Experincia e racionalidade
O discurso verdadeiro a Cincia que, culminando e realizando
a metafsica,introduz a transparncia integral e permite conhecer
o que tal como deve ser conhecido o sistema das transfor-
maes necessrias que afetam o prprio discurso quando se cons-
titui como discurso, e como discurso visando recolher a totalidade
da experincia humana. pois a um duplo empirismo que nos
convida a obra de Hegel. Convida-nos, de um lado, a experimentar,
at suas conseqncias extremas, o fato da linguagem, que o
elemento e assim como a "prova" do pensamento e de sua serie-
dade; convida-nos tambm a conceber o sistema da linguagem
como retomada transcendental, como colma obrigatria e organi-
zadora, da desordem aparente da experincia dramtica que fez a
humanidade. Pois o debate entre os que crem que "no princpio
era o Verbo" e os que professam "que no princpio era a Ao"
falso. No princpio, no h nada, nada alm do sofrimento e da
energia do desejo e o rudo dissonante das palavras que tentam
fix-lo. Que o homem saiba que est agora no fim, um fim que,
precisamente porque se sabe como tal, no acabar jamais! Que
ele se retome, de uma vez por todas, e se pense como animal que
e no um animal, como animal que tem a linguagem, e a
amplitude de seu destino lhe surgir! Ele saber o` que , com-
preender como e por que veio a ser Isso que ele vive e pratica
cotidianamente; e, em vez de se lamentar desse ou daquele com-
promisso emprico, ter o poder de decidir o que deve fazer em-
piricamente para que cesse sua discordncia.
69
DA CONSCINCIA AO ESPRITO 71
70 - HEGEL
necessrio, contudo, que se realize essa dupla experincia.
O homem, que sensato, no pode, de uma s vez, tornar- se
racional. por isso que as receitas ticas ou pedaggicas, que em
geral apresentam os resultados de suas anlises como preceitos a
aplicar, so ineficazes. Seus resultados no podem valer seno
como resultados. S quando esto no fim do desenvolvimento que
os originou que adquirem seu significado. Portanto, se verdade
que esse projeto de Cincia legtimo, ele deve. apresentar,
experincia de cada uni, uma rememorao suficiente e necessria
tal, na prpria ordem do discurso, que cada um possa nele se
reencontrar, reencontrar, se situar e decidir se tem razo ou no
de estar satisfeito. ou descontente.
Em suma, o sistema da Cincia prope - uma obra unificada,
um discurso escrito (ou ensinado, o que supe a escrita daquele a-
quem ensinamos so esses, de qualquer modo, os hbitos na
poca de Hegel) no qual est exposto o imprio do homem que
escreve e fala, que se tomou agora capaz- de dominar no apenas
as teorias (ideologias) que professa, mas tambm as prticas, os
comportamentos empricos que escolhe. A Cincia, que cincia
da diferena e da contradio, visa abolir, organizando- as segundo
seu lugar legtimo, diferenas e contradies empricas.
O empreendimento grandioso e, talvez, desvairado. Descartes,.
Leibniz, Kant e, mais recentemente, Fichte e Schellnrg, solicitados,
uns e outros, por solues diferentes, no deixaram de pensar que
ai sem dvida estava a experincia crucial. Spinoza percorres
altivamente suas etapas e apresentara no o caminho que seguira,
mas o resultado, rigorosamente desenvolvido, que atingira.
Ora, repitamo- lo. se no indica seu modo de constituio e no
define exatamente seu campo de aplicao terica, o sistema per-
manece letra morta. E a letra morta no poderia ser a letra verda-
deira. "O verdadeiro o todo"", mas o todo apresentando suas
articulaes, isto , os momentos diferentes pelos quais se institui
como totalidade. nesse sentido que o Absoluto (ou o verdadeiro)
" sujeito". No h, de um lado, o sujeito (do conhecimento) e,
do outro, a substncia. O Verdadeiro (ou o Absoluto) o sujeito
de seu prprio desenvolvimento. No fim de seu percurso, ele se
encontra "tal como em si mesmo" o devir o mudou. Portanto, o
sistema s pode ser, na verdade, um sistema de sistemas.
Ele comportar trs momentos: o de sua constituio, que
apresentado na Fenomenologia do esprito, obra na qual a "cons-
cincia" o que o ser para si , chocando-se com o em si
necessrio sua afirmao, assume figuras diversas at o momento
em que descobre a no- diferena do em si e do para si, isto , o
E sprito; o de sua realizao, cujo ncleo est contido na Cincia
da lgica e a exposio completa na E nciclopdia das cincias
filosficas; o de sua manifestao, cujas expresses mais impor-
tantes so A E sttica, a Filosofia da religio e os Princpios da
filosofia do direito, eles prprios inseparveis das Lies sobre a
filosofia da histria.
Efetua- se aqui um movimento triplo, cuja histria do empreen-
dimento filosfico d outros exemplos veementes. H o perodo
de formao, no decorrer do qual o modo discursivo da filosofia
se distingue radicalmente das outras maneiras de usar a linguagem
(os dilogos ditos socrticos para Plato, a Primeira meditao
metafisica de Descartes, O Tratado da reforma do E ntendimento,
de Spinoza, as obras de "juventude" de Kant at a Dissertao de
1770), seja rejeitando- os, seja manifestando, por uma operao de
integrao crtica, sua insuficincia e parcialidade. H o momento
do saber, que atualizao do sistema e fundao da contestao,
recm- introduzida, que a partir dal passa a ser prova terica da
validade de uma tentativa que at ento tinha apenas uma justifi-
cao pedaggica e crtica (A Repblica, por exemplo, as segunda,
terceira e quarta Meditaes metafsicas, os primeiros livros da
tica, as trs Crticas). H, depois da prova, a experincia (que
no poderia, em nenhum caso, ser legitimados, mas que determina
ocampo da atividade terica): Plato constri o modelo cosmol-
gico de seu Times, a "filosofia da histria" do Poltico e do Cridos,
e descreve nas Leis, a Cidade de "segunda categoria"; Descartes
faz fsica e estuda o mecanismo das Paixes da alma; Spinoza
conclui a tica; e Kant consagra- se Metafsica dos costumes e
Filosofia da Histria.
O esquema simplificador; exclui, entre outros pensadores
importantes, Aristteles e Leibniz, por exemplo (cujas obras nos
foram transmitidas ou foram compostas, parece, de outra maneira);
faz pouco- caso da diferena existente entre os filsofos que come-
am pela excluso da prtica comum, refletida ou irrefletida (Plato
e Descartes), e os que decidem, para melhor destruir esta ltima,
integr-la (Kant e Hegel). Esse esquema nem por isso continua
sendo menos significativo de um estilo, isto , de uma maneira de
usar da linguagem, caracterstico do modo filosfico.
bA CONSCINCIA AO ESPRITO 73
7 2^^ . HEGEL
Hegel, inventor da "nova dialtica", o herdeiro da antiga.
Leva esta a suas conseqncias verdadeiras. Liberta, sistematica-
mente, o sentido da operao filosfica, que de obrigar o homem
para seu maior bem, acredita, ou para seu maior dano, pouco
importa estiagem ltima da palavra. Tentaremos acompanh-lo
nesse empreendimento. No para resumi-lo, digamos mais uma
vez; a frase hegeliana to densa e to bem amarrada que ridicu-
lariza de antemo toda parfrase, seja redundante ou elptica. Por
isso que nos contentaremos aqui em apontar os traos importantes
do sistema, tentando, ao mesmo tempo, seguir as etapas de sua
constituio. O trao uma linha que sublinha; tambm uma
flecha que atiramos. Ainda somos o alvo do hegelianismo?
Da "Conscincia" ao Esprito
A Fenomenologia do esprito , , em sua forma e contedo, uma
obra ambgua. Baseando-se nessa ambigidade, no prprio desen-
rolar do texto, na inveno fulgurante quetraz essa ou aquela
pgina, , um bom nmero de intrpretes considera-a o ncleo da
obra, o texto em que o essencial. ou o importante para ns
do pensamento de Hegel teria sido apresentado, os livros posteriores
sendo apenas desenvolvimentos universitrios, dogmaticamente
construdos. Na verdade, Hegel se explica claramente sobre a funo
que convm atribuir Fenomenologia do espirito: no Prefcio da
obra e na E nciclopdia das cincias filosficas, entre outros. Uma
fenomenologia do esprito uma descrio dos caminhos mltiplos
e contudo ordenados que a conscincia segue quando tenta, dra-
maticamente, reconhecer-se como Espirito, isto , quando aceita
viver, como conscincia, os momentos de sua constituio. Como
tal, essa fenomenologia ao mesmo tempo a introduo e a primeira
parte do sistema.
Ela introduo. Toma a conscincia em sua imediatidade.
em sua ingenuidade, o que significa: em seu estado nativo ou
natural. Nesse sentido, pedaggica, pois segue o caminho que
permite ir do no saber ao saber. Se est claro como estabelecem
os primeiros pargrafos do Prefcio que no poderia haver
"introduo filosofia". no sentido tradicional uma introduo
sendo um. texto que, em poucas e bem claras palavras, adverte o
leitor no informado do que se vai tratar e lhe assinala, em acres-
cimo, o quanto isso ser interessante a fenomenologia da cons-
cincia fazendo-se Esprito a nica "introduo" possvel.
Todavia, se uma verdadeira introduo, j est no sistema
do Saber. O movimento que descreve s tem sentido em relao
a seu resultado: o saber no qual vai dar, e que lhe traz sua justi-
ficao, lhe necessariamente imanente. Est desde sempre presente
como dinamismo que ora se esconde, ora s revela. A fenomeno-
logia a primeira parte da Cincia na medida em que esta j
manifesta nela, silenciosamente, todos os seus contornos.
Em suma, a Fenomenologia do espirito, em sua equivocidade,
repousa sobre uma constatao banal, experimentada por todo pe-
dagogo. A primeira lio de leitura pega a criana ignorante e deve
trat-la como ignorante. Mas deve supor, ao mesmo tempo, no
apenas um professor, que j saiba ler, mas tambm uma criana
que j esteja em condies de tomar-se professor.
Na Fenomenologia do espirito o Esprito j est presente. Mas
convm fingir sua ausncia, isto , supor que a conscincia no
sabe que deve vir a ser espirito. esse fingimento que constitui o
movimento fenomenolgico. Ele desfruta do triplo status que a
conscincia possui experimentando-se, aos poucos, e confusamente,
como espirito. De um lado, ela para si, na satisfao da experincia
que, provisoriamente, a satisfaz conhece sua certeza como verdade;
encontra no objeto em que se reconhece sua legitimao e sua
realizao. Mas esse objeto "essa figura do Ser" que a
institui, que ela coloca como existente em si, em troca a imobiliza
e a obriga a justificar-se, a definir-se, a substituir os xtases frgeis
da experincia pela dura necessidade da prova. Confrontada com
o que ela em si, a conscincia se transforma e determina um
novo modo de aparecer a si, um outro para si que, por sua. vez,
apresenta um novo em si legitimante. Entretanto, para ns, isto ,
para Hegel e seus leitores, essa mutao significativa: a cada
etapa, verdade contnua. O jogo do para si e em si no con-
tingente, desde o momento em que se constata, a cada etapa, que
a ordem do novo para si constitudo depende da ordem do.. para si
superado. Em si e para si. Em si e para si; o que quer dizer para
ns ns que, graas a Hegel. estamos no extremo: desenha-se
uma ordem em segundo grau, que a ordenao ou instituio do
Esprito.
Assim, a Fenomenologia do esprito poderia ser editada em
tricolor, de maneira que cada registro o do para si. o do em si,
74HEGELDA CONSCINCIA AO ESPRITO75
e o do para ns (do em si para si) se manifeste para o leitor'.
A abordagem, contudo, formal. Na operao de rememorao
de resgate cultural que representa essa pedagogia do Saber est
presente uma outra "lgica" que, em contraponto, justape seus
desenvolvimentos ao esquematismo ordenado, cujas arestas acaba-
mos de indicar. Deve- se tambm ler a Fenomenologia do espirito
como uma lgica do sujeito transcendental. dessa maneira austera
que se oferece a obra, se consideramos seu ndice (e evidente
que o estudante que comea a ler Hegel ter todo interesse em
dedicar- se ao trabalho dessa maneira). No comeamos pela cons-
cincia, apreendida na sua imediatidade sensvel aquela que se
atribui a uma criana, ao homem "natural": o puro ver, o puro
ouvir...? No descobrimos como ela se supera, se descobre como
sujeito percebendo coisas e, logo depois, como entendimento que
concebe essncias? Mas ainda no aconscinciaem sua amplitude:
pobre o entendimento que no se conhece como vida e como
dever. A lgica do Sujeito transcendental adota aqui uni novo ponto
de partida: a percepo se ultrapassa em desejo, uni desejo que
introduz, como tal, a intersubjetividde, a relao com o Outro
como outro humano...
A dialtica est desde ento a caminho, a caminho de sua
realizao, o Saber absoluto: a "psicologia transcendental" isto
, a anlise de todo sujeito, anlise que constitui e legitima o fato
de todo sujeito emprico se desenvolve. Sem dvida acontece
de as transies dialticas serem um pouco foradas: ainda assim,
o discurso hegeliano nos obriga a compreender como a conscincia,
transformada em conscincia de si, se faz Razo assim que percebe
que nela se realiza essa universalidade que toma iguais, pelo menos
em direito, a viso do sujeito e a posio do objeto.
Mas no se trata aqui de parafrasear o "plano" da Fenomeno-
logia do esprito: a lgica hegeliana, que se deve segui r em seu
desenvolvimento efetivo, nisso que j denominamos de seu "em-
pirismo terico", realiza, atravs de mediaes freqentemente
rigorosas, a conscincia agora transformada em Razo, como Es-
prito, ou seja, como totalidade inteligvel englobando a Cultura,
ou seja, ainda como conjunto sistemtico do que e do que foi
dito. (e pensado). Aqui, o Cogito (que indissoluvelmente um
Dica), na articulao sistemtica de seu devir, estende- se ampli-
tude da histria e do mundo, integra- o, ao mesmo tempo em que
a ela se entrega. Tomado subjetividade imperial, inteiramente no
interior de seus atos tericos, ele perde seu status de sujeito,
identifica- se cada vez mais com os objetos que promove e desdo-
bra- se em uma exterioridade que o constitui.
O momento em que o interior e o exterior, o para si e o em
si, a indefinio potencial da conscincia e a finitude necessria
do saber coincidem, e em que se eliminam as contradies, o do
Saber absoluto. O Absoluto Saber, isto , a etapa ltima na qual
o sujeito se experimenta como absoluto, o que significa: no se
experimenta mais como sujeito, mas como saber, no fornece,
ademais, como tal, nessa introduo- primeira parte do sistema,
nenhuma cincia, no sentido estrito do tenho. O ltimo captulo
da Fenomenologia do espirito traz apenas uma garantia, mas que
no - entanto capital: se queremos submeter prova dialtica o
aspecto ltimo da conscincia descoberta o si concebendo a si
mesmo como sendo simultaneamente por inteiro para si e fora de
si , logo percebemos que retomamos necessariamente figura
que se oferecera inicialmente como primeira, conscincia reduzida
ao puro sentir... Esse retomo constitui, para Hegel, a prova de que
todas as fases da "psicologia transcendental" so desde ento
conhecidas, que a fivela foi afivelada, a fora inventiva
da cons-
cincia foi agora dominada, sua liberdade se fez saber, no circulo
efetivamente fechado de suas aparies dramticas.
Ser mesmo uma prova? Seu projeto e sua realizao tericos
so, de qualquer modo, teoricamente corretos e no vemos bem
a Cincia da lgica o estabelecer que outro modo de
legitimao um empreendimento terico, se chega ater um sentido,
poderia dar. Voltaremos a isso na abordagem do terceiro captulo.
Ocorre que possvel uma outra leitura do texto, complementar
quela cujas direes acabamos de indicar. Na qualidade de intro-
duo- primeira parte do sistema concludo, a
Fenomenologia do
esprito
prefigura como acabamos de indicar a Lgica e a
Enciclopdia. Mas anuncia tambm as
Lies sobre a filosofia da
Histria e sobre a Histria da filosofia.
No se trata mais de uma "psicologia transcendental" se su-
perando, mas do anncio de uma tcnica telice enciclopdica que,
recusando- se a considerar dispensvel qualquer manifestao cul-
tural e dedicando- se a resgatar, em seus mnimos detalhes, todas
essas manifestaes, tenta englobar, num todo
sistemtico, a tota-
lidade
da experincia humana na medida que esta se exprima nas
atitudes e nas suas obras. A
E nciclopdia, cujo iniciador e construtor
76 rrEGEI
DA CONSCdNCIA AO ESPRITO 77
foi Diderot, ainda uni diionrio: aceita a classificao das pa-
lavras. a "formao". da humanidade que devemos retomar e
tomar inteligvel; a imanncia da Cultura do Esprito
existncia que precisamos compreender. Ora, o Esprito se exprime
como arte, religio, filosofia. No mago de cada atitude "existen-
cial" aquela do homem que quer acreditar apenas em seus olhos
e ouvidos, como aquelas do sbio estico, do "Honnte Homme"
clssico ou do revolucionrio terrorista delineia-se uma concep-
o do mundo, do homem e das relaes de um e do outro, que
preciso elucidar e situar, segundo sua dinmica prpria, na ordem
do pensamento.
A Fenomenologia do esprito j uma histria da metafisica
ocidental, na medida em que esta exprime a relao que mantm
as tomadas de posio do "monge", do "cidado deferente", do
"revoltado", por exemplo, com as outras disciplinas, que se pre-
tendem tambm elas totalizantes, a Arte ou a Religio como teorias.
Um segundo discurso .sobro a metafsica, que ela prpria um
segundo discurso sobre as realizaes do Esprito, como se
manifesta, em sua objetividade literal, a obra de 1806-1807. A
rememorao no estgio do Cogito duplica-se: no se trata mais
de pensar apenas o devir do sujeito: mas tambm de acompanhar,
nas suas realizaes, historicamente complexas, essa odissia do-
lorosa do homem que percebe, deseja, sofre e fala, e que no sabe,
nem pode saber, que Penlope o espera desde sempre, ciosa e
dedicada a tecer a urdidura e a trama do discurso.
A ordem do para si (da "conscincia"), do em si (da "objeti-
vidade") e do em si e para si (da "equiparao") a ordem que
indicamos primeiro. Agora, duas outras se acrescentam: convm
ler a Fenomenologia do espirito como "psicologia transcendental"
que conclui a metafisica moderna, mas tambm como "histria do
pensamento", que o retoma em suas manifestaes reais. Basta
seguir o plano que prope A. Kojve!' para ver surgir a riqueza e
preciso das referncias hegelianas nesse outro domnio. E a gnese
do pensamento ocidental que se descreve ao menos como ele
chega a conceber sua realizao. Pois o problema no nada mais
nada menos que o da constituio da cultura, em seu fundo "exis-
tencial' e em sua tripla manifestao, esttica, religiosa e filosfica
constituio que permite compreender, entre outras, por que tal
"concepo filosfica" originou aquela outra (ou a sucedeu), por
que todo esse trabalho estimulante termina agora e por que, de
repente, a retomada, podadora de inteligibilidade, , doravante,
possvel e real. - -
Precisemos um ponto: evidente que essa sistemtica muitas
vezes no leva em conta a histria cientfica como hoje a conce-
bemos. Um analista poder achar que Hegel interpreta mal esse
aspecto do pensamento estico e ignora as modalidadesefetivas
da "passagem" do estoicismo para o cetismo; outro achar que o
"monge asceta" Mo est bem tratado, que o "poeta trgico"
superficialmente compreendido. Tero bastante razo, e o que va-
mos dizer da Filosofia da histria hegeliana s far ratificar essas
reservas. Ainda assim, no importa o quanto sejam verdadeiras
essas 'contestaeahistricas, a questo colocada por Hegel mar-
gem da Fenomenologia do esprito da ordem da verdade, no da
ordem da realidade.
Trata-se de saber, tordo-se dado o status real do Esprito como
o entende Hegel, qual discurso sobre a histria da Cultura podemos,
legitimamente, sustentar. Hegel ignora tal aspecto de. Crisipo ou
de Epi Beto? Essa falta no compromete muita no funda a imagem
do estoicismo depositada na cultura fingem que esta retoma e
oomtint no seu-0esenvolvimento sistemtico. Pois,.. se a filosofia
rompo cincia tem seu sentido, "filosofia,, na expresso "histria
d fi(aeofia",
no umgiedifaivo mmumobjetiva A histria da
filosofia no poderia ser umgnero (entre os outros gneros de
"histria"); ela sempre histria filosfica; remetes ummodo do
pensamento, isto , a uma deciso que organiza. O que visamos
aqui so os discursos dos filsofos enquanto elementos, do discurso
universal. E, nessa tica, caso se deva fazer uma censura a Hegel,
que, nas Lies sobre a histria da filosofia, por exemplo, ele
foi menos fiel a essa exigncia do que o definia seu projeto terico.
Esse devir da conscinciae essa histria do homem tomado
nas ramificaes da Coibira culminam no Saber absoluta - A su-
cesso das figuras do sujeito, a ordem dos modos de existncia (e
de pensamento), brutalmente se imobilizam. O livro, qu lamos
ao comer das pginas e Cujo progresso experimentvamos, organi-
za-se de outra maneira Dessa maneira, tomas possvel uma ltima
leitura mais sincrnica que diacrniea, corno se gosta de dizer
hoje. A. Kojve, do qual se pode achar, de uma maneira no
inteiramente ilegtima que destacou em excesso os aspectos his-
trico-existenciais da obra, evidenciou tambm a lgica ou. mais
precisamente, o sistema de correspondncias e oposies que go-
DA CONSCINCIA AO ESPIRITO 79 78 HEGEL
versa a arquitetura fenomenolgica. Portanto, uma verdadeira
"tabela peridica de Mendeleiev" dos elementos do Esprito que
se poderia construir: a disposio nas colunas verticais seria assim
comandada pela ordenao hierarquizada do em si, do para si, do
em si e para si; quanto ao desenvolvimento horizontal, correspon-
deria sucesso simples das figuras do Esprito em sua "ordem"
histrico- lgica.
Ocorre que a esse nvel classificatrio, pelo menos, as questes
do Esprito so mais complexas do que as da matria qumica.
Com efeito, cada nvel refrata, complexificando, o nvel anterior.
A partir da, o jogo de correspondncias se desmultiplica Assim,
o primeiro estgio da conscincia a conscincia simplesmente
sensvel; a ela corresponde, no nvel seguinte, o da conscincia-
de- si, do desejo. Mas no estgio da Razo, que , em sua primeira
figura, "a conscincia certa de si mesma como realidade, ou...certa
de que toda realidade efetiva no nada seno ela mesmo"", o
momento do desenvolvimento que convm colocar diante do mo-
mento da conscincia e do momento do desejo a Razo obser-
vante se subdividir ele prprio, Maleficamente, segundo se..
atualize 'ele prprio em si, para si, e em si e para si.
por isso que substitumos a srie de tabelas de dupla entrada
que poderamos construir, tabelas tendo entre si relaes cada vez
mais complexas, por uma apresentao circular que deve permitir
ao. leitor reconhecer- se na ordem estrita da Fenomenologia do
esprito"(ef. p. 80- 8I).
Para facilitar sua interpretao, esclareamos alguns pontos.
Essa figura deve ser lida como tendo, ela prpria, uma entrada
dupla: o menor crculo interior determina a ordem do em si, do
para si e do em si e para si. Deve- se conjug- lo com o crculo
exterior que indica como, no estgio da Razo, cada momento se
dialetiza da mesma maneira Assim, essa disposio circular nos
ensina, por exemplo, que o que Hegel chama de estgio da "obra
de arte espiritual", estgio em que analisa a significao da epopia,
da tragdia e da comdia.gregas, pertence ao ltimo circulo, o da
Religio, que , globalmente, o momento da Razo se tomando
imediatamente em si e para si. o estgio em si e para si nele
o Esprito se experimentou na exterioridade, retomou a si e integrou
esse duplo movimento de exteriorizao e interiorizao da
Religio esttica; esta , ela prpria, o momento para si do retorno
a si mesma da Religio (Razo sendo imediatamente em si e para
si, como acabamos de indicar).
Essa organizao nos permite tambm compreender que
"obra de arte espiritual"
corresponde essencialmente no nvel
da Razo para si o Esprito se apreendendo como liberdade
absoluta (que vai dar no Terror, como a tragdia dar na Comdia)
e no nvel da Razo em si, do Idealismo a atitude daquele
que critica e quer reformar, em nome da virtude.
Isso no passa, claro, de um esquema. Para facilitar sua leitura,
ns o reduplicamos: na primeira apresentao, esto consignados
os prprios termos empregados por Hegel; na segunda, utilizamos
em grande parte a notvel transcrio modernizada que prope A.
Kojve (cf.
p.112.113). Na verdade, a representao plana no
convm: seria necessria uma figura de trs dimenses. No uma.
espiral: entre cada momento h ruptura, descontinuidade dialtica;
mas uma srie de crculos concntricos e ascendentes na direo
do Saber absoluto.
O Saber absoluto precisamente esse conjunto. o recensea-
mento sistemtico de tudo o que "sucedeu" ao homem, conscincia
fazendo- se Esprito, nos mltiplos domnios de sua expresso. Ele
no figura no circulo, pois ele o crculo. A Religio apenas
imediatamente
a Razo que, pela assuno de todas as medirses
pelas quais se tomou o que , se sabe em si e para si.
Observemos, a partir de agora e sem querer antecipar o que
diremos em nossa terceira parte, que, talvez, a boa leitura critica
desse ciclo do engendramento do conhecimento centrpeta, e no
centrfuga.
O sistema:
O Saber absoluto
A primeira parte-introduo da Cincia no pode deixar de com-
binar uma "psicologia transcendental" (que s pode ser hiper-em-
pirica), uma anlise existencial*, uma histria do devir da huma-
nidade e uma histria da cultura. Essa dialtica ascendente conduz
ao Saber absoluto. nesse ponto de vista que podemos e devemos
nos colocar agora. O que foi percorrido no mago desse drama em
que a vida e a dignidade so constantemente' ameaadas, ou as
atividades, doutrinas e as "atitudes" se confrontam na paixo e
que ns tomamos inteligveis, medida que, instaurando-se pro-
gressivamente uma ordem, convm agora pens-la na paz do con-
ceito. Os hussardos decididamente passaram: o pssaro da sabedoria
pode alar seu vo.
A perspectiva da Cincia da lgica, j a definimos. Para com-
preender o sentido dessa dialtica das categorias, preciso admitir:
I que, de agora em diante, toda diferena ou desigualdade entre
o que a metafisica designa pelo termo Ser e pelo termo Pensamento
perdeu sentido; 2 que toda categoria do discurso , em conse-
qncia, uma categoria do Ser; 3 inversamente, que toda ani-
culao do Ser deve se realizar em seu lugar no discurso; 4 que
categorias ( a palavra que usaremos durante algum tempo para
designar os conceitos que atuam na Cincia da lgica, a fim de
preservar o sentido exato que Hegel d a esse vocbulo: "conceito"
neste mesmo texto) como as de"Nada", "desaparecimento", "ines-
sencial". "contingncia", "finitude" so to categorias do Ser-
Pensamento quanto as que a metafisica investiu de dignidade maior;
5 que nenhum dos desenvolvimentos dialticos deste livro
inteligvel se no supomos integrados e superados os momentos
da conscincia sofredora e vitoriosa da Fenomenologia do espirito.
81
82
HEGEL
O SABER ABSOLUTO 83
Trata-se por conseguinte, para Hegel, de anular de maneira
sistemtica o conjunto das categorias de todo discurso possvel,
isto , de determinar, com .lermos rigorosamente definidos, no
apenas em si mesmos, mas tambm e sobretudo pelo lugar que
ocupam na ordem do Saber (e, em conseqncia, pelas relaes
mltiplas e transparentes que cada um guarda com todos os ramos),
o campo cerrado desse mesmo saber. Portanto a prpriaaxiomNica
de todo Saber possvel que apresentada; aqui so determinadas
as "condies de consolidao" de todo discurso.
No ser preciso; contudo, que essas expresses tornadas de
emprstimo matemtica nos enganem. Entre a axiomtica pres-
suposta pelo matemtico e a que tenta constituir a Cincia da
lgica, existem, no mnimo, duas diferenas, e so decisivas. A
primeira que os enunciados do matemtico, embora definem um
campo unitrio, so colocados uns ao lado dos outros, e no devem,
se possvel, ter entre si nenhuma relao; as categorias hegelianas,
ao contrrio, s derivam sua significao de suas ligaes com o
conjunto; delas que adquirem sua eficcia terica. A segunda
diferena que a axiomtica matemtica admite, a titulo principal,
que ela resulta de uma deciso logicamente contingente e que
qualquer outra srie de enunciados, convenientemente combinados,
to legitima quanto ela; Hegel no aceita tal envergadura na
medida exata em que construiu um sistema de Saber que encontra
em si sua prpria justificao, julga ser este sistema o nico possvel
e, em conseqncia, o nico real.
Tampouco ser preciso que se exclua toda referncia meta-
fsica real, histrica. Certamente, a Cincia, como tal, encontra
em seu desenvolvimento e em sua prpria `clausura" uma legiti-
mao integral; no tem de polemizar. O equvoco da "filosofam
da reflexo" reside na obstinao em contestar os erros do outro
e acreditar que nessas contestaes encontra-se a verdade! O Saber
em si mesmo sua prpria prova e no se admite nenhum outro
critrio alm desse! Ainda assim, o filsofo mesmo que tenha
tomado plenamente o caminho percorrido pela Fenomenologia do
esprito pedagogo. Deve facilitar a tarefa de seu leitor, que se
compreenderia agora como metafisico. estrita economia do dis-
curso demonstrativo, isto , dialtico, a Cincia da lgica acrescenta
notas. Estas determinam as relaes existentes entre os conceitos
definidos pelo Saber e os que a metafisica passada de Plato a
Kant e a Fichte, passando por Aristteles, Leibniz e Spinoza
singularmente pde elaborar. Essas notas no tm funo de-
monstrativa; so elucidaes que tm por finalidade situar as noes
depositadas na cultura em relao ordem verdadeira da Cincia...
Em contraponto demonstrao, a Cincia da lgica desen-
volve pois um determinado nmero de "discursos filosficos" que
retomaro, mais tarde, os cursos consagrados por Hegel histria
da filosofia Sobre o contedo desses cursos, no teremos oportu-
nidade de voltar aqui. Abramos um parntese sobre este ponto.
Sem dvida nenhuma, os textos da Fenomenologia do espirito j
o demonstram, o filsofo de Berlim um mau "historiador" da
filosofia. Tem o defeito de achar que a histria da filosofia deve
levar a realidade menos em conta que a verdade, que menos
histrica que filosfica, e que acima de tudo o importante fazer
valer a prerrogativa do conceito sobre as obscuridades da empina
Em suma, o que conta a significao dos conceitos utilizados
por esse ou aquele filsofo, no interior do campo terico definido
pela prpria atividade filosfica. Toda grande filosofia coerente;
ela no tem tampouco de ser julgada em funo de um critrio que
lhe seja exterior, assim sendo, exclui toda "refutao": tem de ser
situada, isto , compreendida. Quanto doutrina spinozista da
substncia, por exemplo, a obra de 1812-1816 prope um texto
que toma claro o mtodo de Hegel, "historiador da filosofia"; esse
texto to impressionante que o citamos:
No que diz respeito refutao de um sistema filosfico, preciso
(...) eliminar a idia errnea segundo a qual esse sistema deve ser
apresentado como absolutamente falso, e segundo a qual, em contra-
partida, o sistema verdadeiro deve ser pura e simplesmente oposto ao
falso. No contexto onde o sistemaspinozista examinado, o verdadeiro
ponto de vista desse sistema apresenta-se por si mesmo, e a questo
de saber se verdadeiro ou falso resolve-se por si mesma. A relao
da substancialidade resulta da natureza da essncia; essa relao,
com sua apresentao, forma um todo num sistema, e constitui um
ponto de vista necessrio, sobre o qual se funda o Absoluto. Esse
ponto de vista no deve ser considerado uma opinio subjetiva e
indiferente, unia representao ou uma simples maneira de ver prpria
de um indivduo. mas sobretudo como um desvario da especulao;
esta se v necessariamente lanada nesse desvario, e s assim que
o sistema realiza sua verdade. Mas esse no o ponto de vista mais
elevado. Eis por que no se pode dizer que esse sistema i falso, ou
90 HEGEt
O SABERAUSOLUTO 85
suscetvel de ser refinado; o que h de errado nele apenas sua
pretenso de ser o ponto de vista mais elevado. O sistema verdadeiro
no pode apenas ser oposto a ele: uma oposio assim seria ela
prpria unilateral. Sendo o ponto de vista mais elevado, ele deve
sobretudo conter em si o sistema a ele subordinado.
E m conseqncia a refutao no deve vir de fora, isto , ba-
sear-se em premissas estranhas a esse sistema e que no lhe corres-
pondem. O sistema no precisa aceitar essas premissas, e s h falha
para aqueles que se apitam nas necessidades, nas exigncias funda-
mentadas nestas premissas. por isso que j se disse que aquele que
no supe, radicalmente, a liberdade e a autonomia do sujeito cons-
ciente de si mesmo no poder jamais levar a bom termo uma refutao
do spinozismo. Alm disso, um ponto de vista to elevado e em si to
rico quanto o da relao de substancialidade no ignora estas pre-
missas, mas j as contm em si; um das atributos da substncia
spinazista o pensamento. O spinozismo sabe muito bem reduzir ou
atrair para si as determinaes com as quais se o combate, to bem
que das reaparecem nele, com apenas algumas moSicaes. O nervo
da refutao exterior consiste em pr em aposio obstinadamente
as premissas de cada sistema, por exemplo: a autonomia do indivduo
pensante e a forma do pensamento, enunciada como Idntica ex-
tenso na substncia absoluta. A refutao verdadeira deve, ao con-
trrio, enfrentar diretamente o adversrio, e penetrar no crculo de
suas foras; atac-lo fora desse circulo, situar-se onde ele no est,
no faz as coisas avanarem muito. Para refutar o spinozismo, deve-
mos acima de tudo reconhecer que seu ponto de vista essencial e
necessrio, e tentar em seguida elevar esse ponto de vista a partir
dele prprio at o ponto de vista superior. A relao de substancia-
!idade, considerada em si e para si mesma, conduz ao seu contrrio,
a concelto. A aposio da substncia contida no ltimo livro, pois
ata nica e verdadeira refutao ao spinozismo"
Assim, refutar chegar "a um ponto de vista mais elevado".
A histria da filosofia devir, no da contingncia, tingncia, mas da neces-
sidade, isto , devir terico. Esse ponto de vista o da Cincia. A
Fenomenologia do esprito definiu seu itinerrio. Trata-se agora
de realizar esse Saber (realiz-lo, quer dizer, faz-lo existir, mate-
rialmente,. como discurso exaustivo comunicvel, como livro). A
ordenao da Cincia da lgica e o rigor de seu contedo so tais
que todo resumo ou trecho so irrisrios. L. Herr" arriscou-se a uma
esquematizao, que admirvel. Tentemos, segundo seu exemplo.
e com a pretenso apenas de empregar um guia de leitura, desen-
volv-la
Permitamo-nos, antes, a fim de que as coisas fiquem ainda um
pouco mais claras, insistir no ponto de que, na tica hegeliana. no
existe mtodo dialtico como tal. A Cincia da lgica desenvolve,
na liberdade de suas determinaes sucessivas, o Pensamento do
Ser, o Ser do Pensamento, o Pensamento =o Ser. O rigor formal
aparente que o diagrama proposto por ns manifesta. tem
como fundamento efetivo o movimento das noes. O paradoxo
do hegelianismo talvez seja, precisamente, que se pode formalizar,
sem muitas dificuldades, -a propsito de obras pedaggicas (a Pro-
pedutica filosfica, a Fenomenologia do espirito), ou trabalhos
universitrios (o Restamo da enciclopdia das cincias filosficas,
as diversas Lies sobre a Religio, Esttica, Histria da Filosofia,
Filosofia da Histria), mas que aqui, quando se trata do texto que
fundamenta todo o resto, a ordem to sutil que exclui toda
formalizao de pretenso simplificadora Saber dificil e difcil
seu desenvolvimento constantemente rigoroso.
Externamente, o texto se divide em duas partes, de extenso
desigual: a primeira, publicada em 1812, tem com subttulo: Lgica
objetiva; a segunda, editada quatro anos depois, intitula-se Cincia
da lgica, segundo volume, Lgica subjetiva ou Teoria do Conceito.
Contudo, desde o prefcio desse segundo volume, Hegel explica
o significado dessa designao: quer indicar aos "amigos da lgica"
no sentido tradicional do termo que vai tentar, nesse novo
livro, devolver a vida a uma disciplina h muito esclerosada; no
busca com isso mais (nem menos), porm. do que visava na Lgica
objetiva: a verdade; e o progresso que prope consiste essencial-
mente em que, integrando `lgica subjetiva", nascida da teoria
do conhecimento moderno, os resultados obtidos pela anlise on-
tolgica da "lgica objetiva", a supere e lhe confira um status
efetivamente cientfico. Essa lgica s subjetiva na medida em
que reduz a subjetividade, por conseguinte, a ser apenas o penltimo
momento do sistema da Cincia
A economia real da Obtens da lgica dividida em trs partes:
o primeiro livro trata do Ser, o segundo da Essncia, o terceiro do
Conceito. O Saber a totalidade desse desenvolvimento. Fora de
si, ele no deixa nada, a no ser a fantasia da opinio, que ele
coloca em seu lugar e reconduz, a partir dai, trivialidade. Como
indicamos no capitulo anterior", a categoria pela qual deve comear
O SABE R ABSOLUTO 87 86 HEGEL
a Cincia a do Ser. O , como cpula ou posio de existncia,
o eixo de toda enunciao. Mas, como salientamos tambm, essa
categoria, aparentemente a mais rica (em extenso), tambm (em
compreenso) a mais pobre. A medida que nos detemos nela,
percebemos com clareza cada vez maior sua carncia e fragilidade.
Sua simplicidade e imediatidade so apenas aparentes. Enquanto
simples e imediato, precisamente, o Ser no se distingue do Nada; e
este ele prprio apenas a ausncia de toda determinao: "A umidade
no nem o Ser nem o Nada, mas ofato de que o Ser passou (e ido
passou) ao Nada, e o Nada ao Ser": o Devir. Se recordamos atoa
primeira trilogia parcial, porque ela manifesta claramente o tipo de
movimento que governa a elaborao da Cincia: nada que se
assemelhe rigidez de um formalismo lgico, mas sobretudo o
livre processo do pensamento em busca de suas determinaes
mais profundas.
Nesse primeiro momento, o Ser o Absoluto (ou a verdade)
Mas o que necessariamente alguma coisa. Como tal, em sua
imediatidade, ele Qualidade; o que quer dizer, antes de mais
nada, que recebe uma definio, uma qualificao, em geral: todo
isto que (e vem a ser) vermelho, floresta, campo. Mas isto que
vermelho, que uma floresta ou um campo, um existente, um
ser-presente (Dasein). A qualidade, em geral, particulariza-se como
presena determinada; seu segundo momento, que ele prprio se
mediatiza. O ser-presente s. o que na medida em que posto
em relao com o que Mo ele; e por conseguinte, enquanto
limitado, remetido a sua prpria finitude: a verdade de "qualquer
coisa" est em sua relao com a "outra coisa". Entretanto, o
limite que caracteriza a finitude permanece abstrato se ela mesma
no for relacionada com isso de que ela o limite, do "outro lado",
se poderia dizer, do lado do conjunto de todas as "outras coisas",
isto , do ilimitado. J a idia de "dever ser", da qual o kmnimno
fizera uso copioso, marca bem a precariedade da categoria de
finitude: esta encontra sentido apenas no conceito de infinito, na
infinidade afirmativa que se constitui, por sua vez, como absoluto,
como verdade do Ser enquanto Ser-presente. Observemos que esse
ltimo enunciado aractefia a filosofia.
. 4 proposio O finito ideal constitui o idealismo. O idealismo da
filosofia reside unicamente no fato de que ela no reconhece o finito
como um existente verdadeiro. Toda filosofia essencialmente ideo-
lume,, ou o tem como princpio; a questo que se impe apenas
~Ser como esse principio efetivmnente se realiza. A filosofia to
idealista quanto a religio; a religio lambem no reconhece afinitude
como um ser verdadeiro, ltimo, absoluto, um ser no estabelecido,
eterno e incriado. Motivo pelo qual a oposio da filosofia idealista
e ds filosofia realista no tem nenhwmt significao. Uma filosofia
que atribusse presena finita, como tal, um ser verdadeiro, ltimo
e absoluto, no mereceria o nome de filosofia; os princpios das
filosofias antigas, ou at dar mais recentes, como a gua, a matria
ou as tomos, so pensamentos, so da ordem do universal, do ideal,
e mo coisas que podemos encontrar imediatamente em sua singula-
ridade sensvel mesmo a gua de que fala Tales; pois embora essa
gua seja igualmente a gua emprica, ela constitui de fato o em si
w a essncia das outras coisas; estas no so independentes e criadas
em si mesmas, mas dispostas a partir de uma outra, a gua, o que
quer &ser que so Ideais. "
O infinito, verdade do Darein, no , todavia, verdade da
Qualidade. O Dasein existe apenas enquanto, de um lado, negao
do ser-devir em geral que , do outro, negado pelo que no ele:
a outra finitude ou a infinidade: s em si sendo para outro que
no si. S chega a si voltando sobre si mesmo, sendo ser para si.
Essa a terceira determinao da Qualidade.
Dizemos que alguma coisa para si quando suprimiu . o ser-outro,
~Ido rejeitou toda relao e comunidade com o outro e se abstraiu
dele. O outro para ele qualquer coisa de anulado, seu momento; o
se para si consiste em ter ultrapassado seus limites, seu ser-outro,
de maneira a realizar, no fundo dessa negao, o retomo em si Infinito.
A conscincia contm, enquanto tal, a determinao do ser para si,
na medida rosque se representa um objeto que ela percebe, intui etc. ,
e cujo contedo possui nela, no modo do ideal; ela est junto de si
na intuio e intrica" com seu outro, o negativo dela mesma. O
se para si a relao polmica e negativa com a finirude do outro
a pela negao desta o ser-refletido-em-si; verdade Que ao lado
desse retorno em si da conscincia e da idealidade do objeto, a
realidade do objeto sempre Mantida, j que a conscincia reconhece,
ao mesmo tempo, uma presena externe. r
OSer para si, reunido nele mesmo, unidade; exclui. repele
toda multiplicidade; cada unidade, porm, procede identicamente;
88 HEGEL, O SABERABSOLUTO 89
cada uma se quer nica, lana a outra na exterioridade, mas, ao
mesmo tempo, tenta englobar tudo o que no ela. A discusso
magistral do Parmnides, a doutrina spinozista da substncia, a
teoria leibniziana da mesada ilustram as dificuldades encontradas
por um. pensamento que identifica o Absoluto e o Ser para si. O
Ser como qualidade realiza- se na unidade do para si; mas uma
unidade como essa que cumpriu a qualidade dando- lhe consis-
tncia incerta: ou continua cega ao que no imediatamente
ela, ou se dispersa na imediatidade indiferenciada do que a iguala...
Dizer que o Ser qualidade, por conseguinte, proibir- se de
sair do imediato, de ir alm desses enunciados que, por mais
complicados que possam ser, se limitam a dizer que Isto em
geral ou particular (de Deus floresta) isso (vermelho, grande,
infinito, um ou mltiplo). A mediao a Quantidade, segunda
categoria fundamental da teoria do Ser. Contra as metafsicas,
passadas ou presentes, que desvelam brutalmente, como imediati-
dade irrecusvel, o contedo de uma intuio intelectual qualquer,
Hegel ope, no menos brutalmente, unia mediatidade negadora.
A quantidade pura em geral o Ser, colocando- se distncia de
si, apreendendo- se na exterioridade.
O espao, o tempo, a matria, a luz etc. , e at o eu oferecem, caso
se deseje, exemplos mais determinados da quantidade pura; contudo,
como j observamos, no preciso confundir a quantidade com o
simples quantum. O espao, o tempo etc. so extenses, multiplicidades
que formam uma saida-fora-de-si, um escoamento; essa salda-fora-
de-si e esse escoamento ndp passam pelo seu contrrio, o um ou a
qualidade, mas so, enquanto tais, uma autoproduo incessante de
sua prpria unidade."
A quantidade pura especifica- se em quanlwn, isto , em quan-
tidade determinada: o nmero exprime o quantum e se aplica seja
quantidade intensiva, seja quantidade extensiva; permite- definir
o infinito quantitativo do matemtico e os diversos tipos de relaes
entre as quantidades.
No entanto, a quantidade ainda no a categoria ltima da
teoria do Ser. Na verdade,
A quantidade. considerada enquanto al, parece a principio oposta
qualidade; mas ela prpria uma qualidmk. uma determinidade
relacionada-a ela mesma, diferente da determinidade de seu outro,
isto , a qualidade. E la no passa contudo de uma qualidade, mas a
verdade da qualidade a quantidade; a qualidade passa pela quan-
tidade A quantidade, em compensao, na sua verdade a exterio-
ridade no indiferente, reenviada a ela mesma 6 por isso que ela
constitui a qualidade, a tal ponto que fora dessa determinao a
qualidade mal poderia existir. Para que a totalidade seja estabelecida,
preciso uma dupla passagem, no apenas aquela de uma das de-
terminidades para sua outra, mas igualmente a passagem, ou o re-
torno, da segunda determinidade para a primeira Com a primeira
passagem, a identidade. das duas determoridades apenas dada em
si; a qualidade est contida na quantidade, que permanece sendo uma
determinidade :enlatem!. Para que a quantidade esteja igualmente
contida na qualidade e forme do mesmo modo um momento suprimido,
preciso uma segunda passagem o retorno primeira determini-
dada essa observao sobre a necessidade de uma dupla passagem
de enorme importncia pura o todo do mtodo cientfico.
O quantum no mais agora uma determinao exterior ou
indiferente,- suprimido como tal, e a qualidade, aquilo pelo qual
uma coisa o que ela . constitui a verdade do quantum, ser uma
medida. "
A Medida a sntese e a superao da qualidade e da quanti-
dade; por ela, aquela se transforma nesta; desse modo, com ela, o
Ser encontra sua verdade. A fsica, a qumica, que medem, trazem
a verdade ltima do Ser tal como se d em sua imediatidade, como
qualidade. Em suma, para fornecer um fio condutor que nos permita
seguir os nveis dessa primeira janela do trptico do Saber (fio
condutor errneo, sem dvida, pois do domnio do vocabulrio
da psicologia transcendental), digamos que, para tomar o Ser como
absoluto, devemos, em todo o rigor, acolh- lo, em primeiro lugar,
tal como se impe na percepo como qualidade , ter acesso,
em seguida, graas matemtica, sua natureza abstrata como
quantidade pura, extenso, interioridade, relaes aritmticas ou
geomtricas chegar, enfim, fsica como medida.
Mas, assim como a fsica no a Cincia, o Ser no o
Absoluto. O segundo momento da Cincia da lgica consagrado
anlise das categorias especificas utilizadas pela filosofia desde
que se definiu como tal, isto , desde Plato (o que no significa
absolutamente que as referncias do livro anterior no sejam filo-
OSABERABSOLUTO 91
sficas: elas retomam filosoficamente categorias que no so, fi-
losoficamente, originrias do mesmo modo as mltiplas anlises
respectivas s doutrinas de Spinoa e de Leibniz). O segundo livro
tem por ttulo: a Essncia.
"A verdade do Ser a Essncia."
OSer o imediato. Se o saber quer alcanar o verdadeira o que o
Ser em si e para si, no pode parar no imediato e em suas deter-
minao-s, deve penetrar nesse imediato, supondo que atrs desse Ser
h outra coisa alm de Ser, e que esse dmago constitui a verdade do
Ser. Esse conhecimento um saber med atlzado, pois no se encontra
Imediatamente Junto da Essncia e nela, mar toma seu ponto de partida
num outro, o Ser; ele tem de percorrer um caminho anterior, o da
passagem para alm do Ser, ou melhor, da penetrao neste. S
quando o saber se interioria a partir do Ser Imediata somente por
tal mediao, que ele atinge a Essncia Nossa lngua, para designar
a Essncia, conservou no verbo ser (Seio) o particpio passado:
gewesen; a Essncia, na verdade, o Ser passado, mar passado
Imsemporariomente.
Quando esse movimento representado como o caminho do saber,
o processo que parte do Ser, o supera e tem acesso Essncia como
alguma coisa de mediafisada aparece como uma simples atividade
do conhecimento, exterior ao Ser e estranha sua natureza prpria
Na verdade, essa crinMda o prprio movimento do Ser. Foi
dito acima que o Ser se interioriza par sua narwea e se torna, por
esse regresso em si, Emlmcia.
Se o Absoluto era armes determinado como Ser, ele agora
determinado como Esnoca. OSaber no pode manter. em oposio.
presena, Mo mais que ao Se, o Ser paro; a reflexo mostra
imediatamente que esse Ser puro, que a negao de todo finito,
supe uma iaerielasa um Movimento que transfo rma a presena
imediata em Ser puro. OSe ento determinado como Essncia,
como um Se r no qual tudo o que finito e determinado negado. O
determinado assim afastado, de maneira inteiramente exterior, da
unidade simples e indeterminada; diante dessa unidade, ele prprio
continuava sendo alguma coisa de exterior, e o ainda aps ter sido
afastado; ele no foi com efeito suprimido em si, mas relativamente
a essa unidade. Lembramos mais acima que, quando a Essncia
determinada como o conjunto de todas as realidades, essas realidades
so dominadas pela natureza da determinidade e a ao da reflexo
abstrata e mal todo se rede a uma simplicidade vazia. A Essncia,
desse ponto de vista, apenas um produto, um artefatass
" Essncia um produto.. ", o produto da reflexo. "Ela
foge do Ser", diz-nos Ilegal. em si e para si, mas s imediata-
mente, mau dgr, em si. Assim que a vemos, ela determina o
conceito de fundamento, mas ela prpria permanece sem funda-
mento. Contudo, preciso acompanharas articulaes desse sistema
cmegaial da metafsica indiciosW para compreender a tranqili-
dade de Hegel, convencido e talvez no sem razo de que
superou as polmicas conceituais, porque soube inserir cada con-
ceito no lugarque lhe convm, e de certa maneira defini-lo, limit-lo
na sua f mNlo.
A reflexo que impe a Essncia, o Ser transformado no que
ele , se determina, antes de tudo, em fwio da apetncia. OSer-
devir (
) se manifesta como o vazio
pelo qual Essncia adquire aracia: necessrio haver
o Ser que se dissolve na aparecia de ser para que a reflexo
encontre seu Sana. Assim, ' arq?exo rectartbaciaadaEssncia":
ela aquilo pelo qual esta se manifesta. A pssencia que se tonou
essencidareme aparente, tendo eliminado o que a impedia de ser
apmeme, desenvolve a partir dal sua liberdade "natural": identica
a si etenameale ela se compra nessa identidade; mas
sabe
que essa identidade implica uma diference uma diferena da qual
deve fazer uma
contradio, sem a qual sua operao de inteligi-
bilidade se perderia muna categoria regressiva a do Ser, esquar-
tejado entre o um e o mltiplo (no certo. que os que contestam
o discurso hegeliano em nome de uma outra teoria do discurso ou
de uma outra teoria das foras nietzschianos ou husserlianos
tedam entendido bem a significao desse texto cientifico). A
verdade da Essncia pois a contradio que legitima, ao mesmo
empo, como vimos, a idealidadesem a qual no haveria nenhum
discurso sensato possvel e a diferena sem a qual o discurso
saia apenas uma srie indefinida de repeties. Num primeiro
momento, a contradio anula o positivo e o negativo e os reconduz
aridade zero. Mas temos de considerar seu movimento. O positivo
produz o negativo, o negativo produz o positivo; um e outro s
existem enquanto se superam; numa segunda fase, a contradio
contradio resolvida A reflexo que anima o processo da Essncia
a define como fundamento (Grund): a Essncia tem por funo,
92
HEGEL
O SABERABSOLUTO 91
atravs das identidades, diferenas e contradies, explicar a razo
do Ser; o nega para melhor coloc-lo; como tal, ela determina, no
seu estgio ltimo, a condio que faz com que o Ser seja o que
ele .
Entretanto, a Essncia, verdade do Ser, no ela mesma;
permanece abstrata, e o prprio Ser que ela condiciona continua
sendo abstrato. Para que a Essncia seja, preciso que se revele.
O segundo momento dessa segunda janela da cincia examina os
conceitos que concernem categoria do Fenmeno. O fenmeno
o Ser essencial, ou melhor, a Essncia, a razia de ser, enquanto
ela emerge no prprio Ser. A polmica contra o criticismo kantiano
, aqui, evidente. A "fenomenalidade" no depende de modo algum
da modificao que introduz, necessariamente a subjetividade trens-
cerdental: ela uma categoria do Ser (=Pensamento)-Devir. A
Essncia tem de se fenomenalizar para desempenhar efetivamente
seu papel. A essncia que se mostra , em sua imediatidade, a
existncia; esta no , nem poderia ser, o predicado daquela; sua
exteriorizao absoluta, "alm da qual nada subsiste-s". Ora, a
existncia a prpria coisa, tal como ela em si. A coisa e suas
propriedades ora, no h coisa sem propriedades, mesmo nega-
tivas pertencem ordem do fenmeno: no preciso, como
julga Kant, opor aquelas- a este. O fenmeno existe antes de tudo
como coisa, isto , como Ser mediatizado pela reflexo, definido
pelos caracteres que lhe pertencem, aqueles nos quais se apia o
"realismo" de que alguns filsofos julgaram valer-se (confundindo
assim, "coisidade", existncia, realidade e, tambm, objetividade).
Mas a coisa, por menos que o trabalho da Essncia se aplique a
ela, se dissolve por si mesma: revela-se como sendo nada mais
que o feixe de suas propriedades. O "fenomenismo" est certo: o
fenmeno a verdade da coisa aquilo no qual a existncia me-
diatizada se d mediatamente; no existem "coisas", mas uma
ordem de apario, uma lei, isto , uma regulao necessria. A
verdade ltima do fenmeno o fato da relao; a Essncia isso:
a indefinida possibilidade de estabelecer, entre as mltiplas apari-
es, as relaes formais, reais ou necessrias; ela se manifesta
assim como verdadeflllosfrca do Ser; delimita a imagem provisria
(parcial) do Absoluto terico tal como a filosofia reflexiva julgou
poder defini-lo.
Permitimo-nos, aqui, abrir um parntese: refere-se interpre-
tao da obra fiegeliana, na Frana, em particular. Teremos a opor-
tunidade em breve de destacar que o fato de que as especulaes
ontolgicas - como as de Engels da Dialtica da Natureza ou as
de Teilhard de Chardin tenham podido exigir a "cobertura"
hegeliana uma vigarice; j denunciamos a inconsistncia das
leituras romnticas, existenciais, do hegelianismo, que serviram
sem dvida difuso da obro, mas no sua compreenso coreta.
Acrescentamos, a esse estgio da anlise da Cincia da lgica, que
surpreendente que um texto to importante tenha sido negligen-
ciado durante tanto tempo e que tenhamos desenvolvido frenetica-
mente, durante decnios, a partir dessa ignorncia, tolices acerca.
das relaes do em si e para si, da Essncia e da Existncia. O
menor glossrio dos termos filosficos que se pudesse organizar
segundo o texto hegeliano de 1812-1816 revelaria, em poucas
palavras, a tolice dessas obras despejadas sobre o pensamento
francs desde Bergson, que pegam qualquer palavra para dizer
qualquer coisa... Se falar quer dizer (e se dizer quer provar), se o
exerccio terico tem um sentido ( preciso estabelecer que tenha),
ento no possvel opor,, por exemplo, o registro da Existncia
ao tia Essncia. A menos que sejamos, tranqilamente, retricos.
Mas verdade que a atividade retrica jamais deixou de ser, em
nossas sociedades, de muitas maneiras, proveitosa.
Fechado este parntese, importa ver que a essncia, tornada
fenmeno, ainda no adquiriu sua consistncia. A Essncia se
coloca, assim que a fragilidade da categoria do Ser apareceu como
a Verdade, como o Absoluto. Ela , em si, unidade do Ser e do
Pensamento: realiza, imediatamente, a vocao da metafsica. Tor-
na-se idealmente o que era desde sua emergncia:
Substancia.
A Essncia que foi razo de ser e existncia se conhece (
conhecida) doravante como substncia. O raciocnio hegeliano
aqui, por assim dizer, o inverso do raciocnio aristotlico: confir-
ma-o, contudo. Aristteles achava que da pergunta: o que (questo
da substncia), logo seria preciso chegar na questo: o que isso?
(questo da essncia). Hegel identifica os dois problemas: estabe-
lece, nos dois sentidos do termo, a identidade deles: o que e o
que isso , absolutamente, a realidade efetiva (Wirklichkei ), que
nenhuma imediatidade pode contestar. pois a imediatidade refle-
tida. -
A realidade efetiva se mantm igualmente mais elevada que o
exis-
tncia. Esta a imediatidade salda do fundamento e das condies,
94 NEGEI. O SABER ABSOLUTO 95
ou da essncia e de sua reflexo E la em si o que a realidade
efetiva, uma reflexo real, mas no ainda a unidade feita da reflexo
e da imediatidade. A existncia passa dai ao fenmeno, desenvolvendo
a reflexo que ela contm. E la o fundamento que soobrou; sua
determinao a restaurao desse fundamento; torna-se ento re-
lao essencial, e sua ltima reflexo consiste em colocar sua ime-
diatidade como a reflexo em si, e o inversamente; essa unidade, no
seio da qual a existncia ou a imediatidade, o ser em si, o fundamento
oco refletido so apenas momentos, forma agora a realidade efetiva.
O real eletivo pois manifestao; sua exterioridade no o absorve
na esfera da modificao, ele no aparece no seu outro, mas se
manifesta; isso significa que ele ele mesmo apenas em sua exterio-
ridade, e nela somente, como um movimento que se determina e se
distingue dele mesmo. 5 r
A Realidade efetiva a substncia, no sentido que Aristteles,
a escolstica, Descartes, Spinoza conferem a esse termo , en-
gendrando seus modos, o absoluto do Saber. Nela se realizam,
como em Deus, a realidade formal (o possvel), a realidade "real"
(o fato), a realidade necessria Ela , assim, a categoria dominante
a partir da qual todo o discurso que trata do que (o que pensado)
se toma efetivamente possvel, isto , eventualmente real (even-
tualidade tendo aqui um sentido rato ocasional, mas lgico). O
Saber parece estar no seu fim. Spinoza, tal como o compreende o
primeiro livro, superado; a teoria da Essncia lhe d consistncia;
Haveria na tica um nico erro; um erro metodolgico: no ter
exposto, segundo seu processo de constituio, aquilo de que resulta
a verdade.
Aqui se manifesta a contribuio da crtica kantiana Cincia.
Hegel no Spinoza com o acrscimo do sentido de historicidade
e a conscincia infeliz. Ele conclui a metafisica integrando num
discurso nico as mltiplas categorias que ela originou. O livro de
1812 termina com a crtica da noo de Realidade efetiva, de
Substncia, que retoma, aprofundando- a, aquela que Kant desen-
volvera. na Analtica transcendental da Critica da razo pura. A
substncia como j o sabia Aristteles s pode ser realmen-
te substncia se for diva, caso se tome causa: em si, a Substncia
substrato; pra si, potncia produtora; em si e para si, une essas
duas determinaes sob o conceito da ao reciproca. Este o
ltimo estgio da "lgica objetiva", seu "estado perfeito". Na
totalidade infinita da Substncia, concebida como conjunto siste-
mtico de aes recprocas, o Sor refletido como Essncia encontra
sua consumao. O trabalho da metafsica chega aqui a seu termo:
no h nada mais a saber: a percepo e sua superao fisica, a
filosofia (e a teologia que ela pressupe) e seus desenvolvimentos
definiram, doravante, o campo discursivo no interior do qual os
conceitos que eles produziram tomam suas determinaes legti-
mas...
Nilo h nada mais a saber. A no ser precisamente a sab- lo
e a tirar, dessa concluso, as conseqncias tericas. A cincia
fisica no o Saber, a metafisica tambm no. A Cincia o saber
do Saber: wn saber humano que se sabe como tal, ou seja, na
terminologia hegeliaa, o Ser em si e peco si, no mais imediato, mas
mediatizedo. essa terceira e ltima etapa que percorre o livro de
1816, "a lgica subjetiva". Ela a verdade da "lgica objetiva":
acabamos de precisar o significado dessa ltima expresso. Se essa
lgica "subjetiva", no porque reintroduz uma psicologia qual-
quer, mas porque revela o termo que no deixara de estar secreta-
mente presente: o sujeito, enquanto ele fala e como fala, que diz
o Ser (ou por quem o Ser se diz) na totalidade sistemtica de suas
dete minaes. O percurso que acabamos de acompanhar, do Ser
na sua imediatidade Essncia se descobrindo, afinal, como subs-
tncia, tem por fundamento um dinamismo impossvel de apreender
enquanto se efetuava (tanto que eram necessrias foras para as-
sumir as realizaes sucessivas), mas cuja significao se pode,
agora que ele chegou ao fim, compreender.
A lgica objetiva, que examina o Ser e a E ssncia, constitui, propria-
mente falando, a exposio gentica do conceito. A Substncia j a
Essncia real, ou a Essncia unida ao Ser e introduzida na realidade
efetiva. O conceito tem pois por pressuposio Imediata a Substdncia,
esta em si o que ele enquanto manifesto. O movimnto dialtico
da Substncia, pela casualidade a ao e a reao recproca, forma
assim a gnese imediata do conceito, pelo qual exposto seu devir.
Mas a significao desse devir, come todo devir, a reflexo do
transitrio em seu undamento; o que parece ser a principio o outro
no qual ele se precipitou constitui de fato sua verdade. Assim o
conceito a verdade da Substncia e, como o modo de relao
determinado da Substncia a necessidade, a liberdade aparece como
verdade da necessidade e o modo de relao do conceito 58
96
HEGEL
O SABER ABSOLUTO 97
O que manifesta o movimento terico que conduz categoria
de substncia portanto a liberdade como modo de desenvolvi-
mento do conceito. A necessidade dessa liberdade o que importa
compreender agora. Para tanto, preciso lembrar que:
O conceito, considerado superficialmente, aparece como a unidade
do Ser e da Essncia A essncia a primeira negao do Ser, que
se torna com isso aparncia; o conceito a segunda negao, ou a
negao dessa negao, portanto o ser restaurado, mas como a me-
diao infinita e a negatividade do ser em si mesmo. O Ser e a Essncia
no tm mais, no conceito, a determinao na qual eles so
enquanto
Ser e Essncia; sua unidade no se limita a que cada um deles
comparea no outro. O conceito no se divide portanto nessas deter-
minaes. Ele a verdade da relao substancial, na qual o Ser e a
Essncia
atingem um pelo outro sua determinao e autonomia A
identidade substancial, que do mesmo modo apenas o ser-posto,
surge como a verdade da substancialidade O ser-posto a presena
o ato de distinguir; o ser em si e para si atingiu, com o conceito,
uma presena verdadeira e conforme a si mesmo, pois esse ser-posto
o ser em si e para si. O ser-posto constitui a distino do conceito;
suas distines, pelo fato de ele ser imediatamente ser em si e para
si, silo elas prprias o conceito total; em sua determinidade, so
universais e idnticas a sua negao.
Este agora o conceito do conceito. Mas apenas seu conceito;
ou melhor,
ele mesmo ainda no passa de conceito. Como ele
enquanto
ser-colocado, o ser-em-si-e-para-si, ou a Substancia abso-
luta, enquanto esta revela a necessidade de substncias distintas como
identidade,
essa identidade deve colocar ela mesma o que ela
Os momentos do movimento da relao de substancialidade, pelos
quais o conceito se tomou, e a realidade assim revelada, esto apenas
a caminho do conceito; essa realidade ainda no sua determinao
prpria, salda dele mesmo; ela caiu na esfera da necessidade; a esfera
dele pode somente ser sua livre determinao, uma presena em que
ele () idntico a si e cujos momentos so conceitos
colocados por
ele.9
Num primeiro momento, em conseqncia o conceito se
apreende. em sua imediatidade, como elemento do entendimento
que conhece, como "produto do pensamento subjetivo". Ele a
expresso formal da subjetividade transcendental, construindo, se-
gundo a liberdade que corresponde sua natureza a ordem inte-
Mutual que lhe permite integrar e reduzir a disparidade do "real".
nesse momento que a subjetividade se faz lgica, no sentido
dado pela escolstica inveno de Aristteles. Ela determina
"formas normais" do pensamento e do discurso. Ela define um
mtodo que, constituindo-a, constitui a prpria-possibilidade que
ela tem de conhecer e organizar o que ela conhece num saber
sistemtico. Ela se compraz nesse jogo e desenvolve-o; entusias-
ma-se nesse domnio discursivo como se, na atividade, s se tratasse
dela, dela e de seu poder de dominao.
Ora, o tratamento imposto ao raciocnio por Descartes a chama
duramente de voltai ordem. O que enuncia o argumento ontolgico
que Kant se deleitou em apresentar sob uma forma silogstica:
Aquilo cuja representao o sujeto absoluto de nossos juizos e que
no pode, por conseguinte, ser empregado como determinao de
outra coisa, substncia; enquanto ser pensante, sou o sujeito absoluto
de todos os meus juleos possveis, e rasa representao de mim mesmo
no pode servir de predicado a nenhuma outra coisa; portanto, na
qualidade de ser pensante (como alma), sou uma sabe/Incia0,
formalizao que lhe permitiu criticar que a linguagem lgica,
por mais formal que se julgue, carrega seu peso de ser, que o em
si (transcendental e subjetivo) apresentado por ele remete a uma
objetividade a uma "objetalidade", se deveria dizer, a um status
de objeto que no se poderia sofismar. O ser no substncia;
mas tambm rio subjetividade constituindo-se, segundo sue li-
berdade transcendental, como regra onitemporal de toda realidade.
Mais precisamente, ele subjetividade apenas porque se d atravs
dessa operao de realizao de si, a posio do outro: a objetivi-
dade, no enquanto fato, mas enquanto reconhecimento do objeto
como para si de todo pensamento. Logo, segundo Hegel e
bem provvel que tenha razo o Cogito cartesiano extrai sua
eficcia apenaspelo fito de desaguar no argumento ontolgico,.
argumento queestabelece que o conceito no pode se desenvolver
sem significar, como tal, unia afirmao de ser: "Penso, logo
existo" nada mais que uma afirmao emprica, se ele no provou
o que de fato faz valer o argumento ontolgico que "do
pensamento do Ser ao Ser, a conseqncia boa".
A verdade da subjetividade a objetividade. No uma objeti-
vidade macia e indistinta, mas uma realidade de objeto que cor-
responde aos momentos em que a subjetividade julgou exaurir seus
O SABE R ABSOLUTO 99
9 8 HECEL
poderes. Na verdade, o prprio conceito que se fez objeto, que
assume o status de ente em si e para si, e que se d como totalidade
existente, tendo nela mesma os princpios que determinam seu
prprio status. J assinalamos a diferena decisiva que Hegel in-
troduz entre a categoria de Ser-ai (Dasein) e a de realidade. E
possvel, agora, avanar na definio dos termos que designam o
"objetai", quer dizer, aquilo a que o "pensamento" se entrega e
com que se choca quando pensa. O Ser o indiferenciado; o ser-ai,
a determinao imediata do indiferenciado, isto , a determinao
aqui e agora do existe. A existncia una categoria mediadora:
ela remete ao fato testemunhado por Aristteles em sua critica
do platonismo de que o Ser "interiorizado", isto , a Essncia,
no poderia ser se no se manifestasse fenomenalmente. Aqui, a
existncia a verdade do Ser, enquanto "a verdade do Ser consiste
em ser, no um primeiro imediato, mas a essncia emergida no
imediato": Quanto categoria de realidade, a concepo spino-
ziste da substncia que manifesta mais claramente seu status: ela
, em si, a unio do Ser e da Essncia.
a categoria de objetividade que faz o pensamento do Absoluto
atingir um nvel de elaborao ainda mais profundo. O Absoluto se
d aqui cpmo conceito efetivo: aqui se determina a situao do Ser
enquanto ele, doravante "objeto de cincia", na significao
kantiana deste ltimo termo. A "explicao", o desdobramento do
Ser so ento compreendidos como tendo sua razo ltima numa
concepo, seja mecanicista da "realidade" (fsica), seja qumica,
ou finalista...
Em suma, a objetividade das cincias da natureza designa o
momento em que o pensamento do Ser est quase a se interligar
com o prprio Ser, onde a diferena, j anulada potencialmente,
do Pensamento e do Ser, vai desaparecer. Mas a Cinaia no
sentido em que a entende Kant (e, atravs dele, Newtoa Lavoisier,
Laplace) ainda no o Saber, a Cincia que deve destruir at
a possibilidade da filosofia A "natureza", como a pensam os
fisicos, define ainda umamera reconciliao abstrata Falta ai a
Idia, categoria na e pela qual o conceito (da subjetividade trans-
cendental) e a objetividade (das cincias) se apreendem em sua
identidade profunda, e, ao mesmo tempo, definem liberdade -e
racionalidede Como sendo termos exatamente intercambiveis.
Essa ltima oposio tradicional metafsica ns a
colocamos, por prudncia, entre parnteses at aqui. As ltimas
pginas da Cincia da lgica no nos permitem eludi-la por mais
tempo. O Saber, a Idia absoluta como verdade em si e para si
conferem liberdade seu status. A liberdade no nem iluso nem
poder real de eleger: a Razo, isto , capacidade indefinida de o
"sujeito emprico", enunciando sua experincia, conhec-la, situa-
la em seu lugar, definir sua significao e, assim, coloc-la em
relao de inteligibilidade com outras significaes. A liberdade
no poderia ser emprica, pois o emprico no passa nunca do
subjetivo e do relativo, ou seja, do contingente, ou, caso se prefira,
da necessidade cega. Ela no tampouco excluso (ou foracluso)
do emprico, caso em que seria apenas inteno, projeto ou deva-
neio. Ela s poderia ser, em conseqncia, esse movimento dado
no fato da linguagem e do prprio conhecimento, movimento pelo
qual o emprico se torna racional, pelo qual o sujeito se faz Esprito...
A ltima seo da Cincia da lgica, numa terminologia bem
diferente, destaca o fato de que, no fim desse longo e difcil
percurso, o Absoluto do Saber, presente desde as primeiras pginas
como dinamismo que permite a cada categoria perceber sua limi-
tao e superar-se numa categoria mais rica, mais concreta, torna-se
agora efetivo. O Ser, que se interiorizou como Essncia e se
desenvolveu como conceito, concebe-se doravante como vida, como
verdade e Saber absoluto. Dessa demonstrao, no esto ausentes,
na verdade, as motivaes universitrias: temos muitas vezes, a
impresso de que nessa ltima fase o professor Hegel est decidido
a exercer exemplarmente seu domnio a administrar a prova de
que ele no desconhece nada do que foi conhecido. Assim como
uma recuperao derradeira e lrica, que no existe sem fazer pensar
no luxo orquestral a que se dedicavam os sinfonistas clssicos na
coda de sua composio...
A idia absoluta, ou o conceito racional que, na sua realidade, se
une somente consigo mesmo, acima de tudo, pela imediatidade de
sua identidade objetiva, o retorno vida; mas ela tambm suprimiu
essa forma de sua imediatudade e traz em si a mais profunda contra-
dio. O conceito no apenas alma mas livre conceito subjetivo,
que existe em si e possui portanto a personalidade o conceito
prtico, em si e para si, determinado, formando enquanto pessoa uma
subjetividade impenetrvel e atdmica; ele no , entretanto, uma
singularidade que exclui tudo, mas uma universalidade para si, um
conhecer que encontra no seu outro sua prpria objetividade como
100 HEGEL
objeto. Todo o resto erro, perturbao, opinio, aspirao, -arbitra-
riedade e caduquice; s a Idia absoluta ser, vida imperecfve(
verdade que se sabe a si mesma, e toda verdade.
E la de, fato o nico objeto, o nico contedo da Filosofia
Comendo nela todo deta,niaidade, e tendo por essncia retornar a
si pela. autodeterminao e a particularizao, ela se manifesta sob
diferentes figuras, e toda a tarefa da filosofia reconhec-la nestas.
A natureza e o espirito so dois modos bem distintas de manestao
de sua presena a arte e a religio so os modos pelos quais ela se
apreenda se d uma presena conforme a sua essncia; a Filosofia
tem portanto o mesmo contedo e o mesmofim que a Arte e a Religio;
mas ela a maneira mais levada de apreender a idia absoluta, pois
seu modo de captar o conceito o mais profundo. E la capta
as figura da fbtitade real e ideal do mesmo modo do que aquelas do
infinito e. da sanidade e as compreende ao mesmo tempo que e4,
mesma. at
Irias essa declarao, exata, sem dvida, e, no entrado, mente
ao excessorcede o passo precisamente diante da exigncia terica.
A exposio do pensamento como Saber absoluto se comina com
uma anlise de .ordem metodolgica. O. que assinala, afinal, a
Cincia da lgica; a prpria ordem da dialtica como fato ine-
lutvel do Pensamento (do discurso) e do Ser, como realidade que
destri a diferena do Ser e do Pensamento. J defmimos os traos
fubdamentais desse "mtodo" dialtico. No voltaremos a ele.
Estamos agora no cume da parbola: o prisioneiro, desacorrentado,
liberto, est na ordem da Idia pura Sua liberdade passou a ser
Razo; sua subjetividade "falante" fez- se adequao do Ser e da
Palavra. Resta falar, j que a categoria j foi definida, do que
existe, agora, no outrora e no h pouco que envolve todo "agora",
a existncia sendo compreendida como o modo de ser da Essncia
do Ser interiorizado enquanto ele no pode deixar de se
manifestar.
O sistema:
A vida histrica
A atividade fsica
A natureza existe, e a fsica, que constitui seu saber, tem status
de objetividade. E ssas duas proposibes ligadas significam igual-
mente, em conseqncia, que a Cincia tem de compreender uma
e outra em suas relattes efetivas, e segundo o lugar que ocupam
no cerne do crculo fechado e exaustivo dessa Cicia disso que
se trata, quando Hegel desenvolve sua especulao nessa direo,
e de nada mais. O contedo de suas anlises Mo nos reter muito
tempo. O qu convm assinalar apenas com esse propsito a
extenso dos conhecimentos de Hegel e sua curiosidade insacivel.
A correspondncia testemunha a preocupao que ele tinba de
estar a par das novidades, at mesmo das mais extravagantes. E,
em relao a isso, ele surge de fato como um rebento do sculo
XVIII. O que se pode observar tambm a exigncia de seu
regionalismo, que o faz assumir, no tocante Is fantasias fsicas
e biolgicas em moda no seu tempo, uma atitude de crtica
radical. Seja, entre outros exemplos, este texto. que desfecha a
anlise consagrada, na Fenomenologia do esprito, cincia que
Gall institura, a *etiologia, e que pretendia deduzir as qualidades
espirituais do sujeito das protuberncias de seu crnio:
Na frerologir a rplica devem chegar a quebrar o crnio daquele
que assim julga, para prosam-lhe, de uma maneira to grosseira
quanto grosseiro o seu julm que um osso to nada em si para
o homem, e muito menos ainda sua verdadeira realidade efetiva. 62
101
A VIDA HISTRICA1 0 3
1 0 2 HECEL
Contudo, mais importante que esses julgamentos, por mais
informativos que sejam, a concepo da relao que mantm,
segundo Hegel, cincia fisica e cincia filosfica. Eis uma passagem
do Resumo da E nciclopdia das Cincias filosficas:
Pargrafo 246. O que chamamos fsica, chamava-se outrora
filosofia da natureza, tambm rn estudo terico e refletido da
natureza que, de um lado, no parte de determinaes exteriores
natureza, como as de seus fins, e que de outro lado tem por
objetivo o conhecimento daquilo que ela tem de geral de maneira
que este seja tambm determinado em si isto , das foras. das
leis, dos gneros, contedo que no deve ser um simples agregado,
mas que, dividido em ordens e classes, deve apresentar-se como
uma organizao. Como a filosofia da natureza uma concepo
abrangente (begreifend), tem como objeto o mesmo elemento geral
mas para si, e o considera em sua prpria necessidade imanente
segundo a determinao prpria da noo.
Observao.
Tratou-se na Introduo da relao da filosofia com a experincia
No basta apenas que a filosofia se concilie com a experincia da
natureza, mas a origem e a formao da cincia filosfica tm como
suposio e condio a fisica emprica. Entretanto, o orno da for-
mao e os trabalhos preliminares de uma cincia so uma coisa, e
a Cincia, outra caisa. er
ltima frmula que devemos atermos antes de tudo. Ela
indica, em primeiro lugar, que a "filosofia da natureza" tem por
condio o. trabalho emprico do fisico que, pacientemente, des-
venda seu domnio e constri os conceitos que lhe conferem a
inteligibilidade exigida. Assim, a "filosofia da natureza" no
especulao: no poderia ser construo espiritual a partir de
pesquisas empricas; tem como domnio de extenso apenas aquele
cujos limites estas pesquisas definem. De repente, se acham elimi-
nadas todas as extrapolaes realizadas pela imaginao intelectual,
alm dos limites da experincia controlada. Aqui, o leitor da Critica
da razo pura manifesta sua convico racionalista: irrisria toda
"filosofia da natureza" que quer ultrapassar as fronteiras fixadas
pelo estudo experimental do fsico e do bilogo.
Mas isso no significa que a cincia filosfica se reduz
constatao pura e simples dos resultados obtidos, e que sua nica
misso como em breve vai indicar Auguste Comte seja de
sintetizar e popularizar as aquisies do saber emprico. Este ltimo
se coloca, necessariamente, em nome de seu prprio status, no em
si, isto , na separao do sujeito que conhece e do objeto conhecido
(ou a conhecer). Ele determina, assim, um saber "objetivo" que
se esgota inteiramente no objeto que ele "sabe", que se confunde
com ele, que se satisfaz plenamente com isso e esquece, por isso
mesmo, que ele um saber, ou seja, que procede de uma "operao
intelectual".
A tarefa da filosofia da natureza - no sentido que o entende
Hegel por conseguinte tomar a fisica como para si e assegurar
sua compreenso. Isso significa que ela responsvel, de um lado,
por situ-la em seu lugar na ordem da Cincia e, do outro, por
garantir as bases conceituais aos diversos domnios que ela reco-
nhece e s categorias que elabora. Ela funda assim a mecnica e
as noes que aquela desenvolve: o espao e o tempo, a matria
e o movimento, a gravitao. Procede da mesma maneira com a
fisica propriamente dita e suas categorias, entre outras a luz, o peso
especifico, a coeso, o som, o calor, o processo qumico. Ela chega
fisica orgnica e aos seus domnios: a natureza geolgica, vegetal,
o organismo animal.
Esta enumerao confirma o fato de que o propsito hegeliano
no nem constituir a natureza como realidade efetiva, a partir de
um sujeito definido de maneira idealista esta uma imputao
absurda que muitas vezes se fez a ele , nem construir uma dessas
filosofias da natureza das quais diversos exemplos deplorveis
foram dados, desde a Dialtica da natureza, de Engels, at as
fantasias gnosiolgicas de Teilhard de Chardin. No se trata de
edificar a natureza, mas de construir seu conceito, ou seja, aquilo
graas a que sua realidade passa a ser pensvel; no de prolongar a
fisica, mai de compreende-la e permitir-lhe melhor compreender-se.
As 'Cincias humanas"
no estgio da Razo observante que a Fenomenologia do esprito
examina e demarca concretamente, os limites do empreendimento
de constituio da natureza. O capitulo se fecha de fato com uma
104 PEGO_ A VIDA HISTRICA 105
crtica da fisiognomonia e da fienologia, momento ltimo do estilo
da orgnica, ele prprio estgio derradeiro da Razo observante.
Ora, essas duas "disciplinas" representam o pior aspecto da Razo
na busca do em si. E, sejam quais forem o sentido e a eficcia do
trabalho fsico, elas revelam, como num fim deplorvel, a irreme-
divel limitao da cincia "objetai". Esta jamais deixa de ser da
ordem do em si; quando introduz o para si, o Esprito, no pode
ser seno representao, isto , como dado abstrato e vazio. .A
psicologia a verdade da fisica Haver que perguntar-se a ns
o faremos daqui a pouco se essa simplificao dialtica
aceitvel, se a noo de "objetividade", em particular, permite ir
alm da oposio, tradicionalmente introduzida pela metafsica,
entre "saber do objeto" e "saber do sujeito".
Ainda assim Hegel a institui. Chega a desenvolv-la em fr-
mulas cuja ironia dialtica evidente:
A profundidade
que o esprito atirai do interior e empana para o exterior, mas
empurra apenas at sua conscincia representativa para a! deixa-ia,
e a ignordncia dessa conscincia a respeito do que diz realmente so
a mesma conjuno do sublime e do nfimo que a natureza exprime
ingenuamente no organismo vital pela conjuno do rgo da suprema
perfeio, o da gerao, com o rgo da urinao. O juzo infinito,
como infinito, seria a realizao da vida compreendendo-se a si
mesma; mas, quando a conscincia ala vidafica na representao,
ela se comporta como a fiao da urinao.
Hegel assinala aqui que desconhecer a ordem prpria do
Esprito tomar as coisas tais como se mostram, estabelecer, r
exemplo, uma relao essencial entre funes orgnicas, finfa,
mentalmente desconexas em sua significao, do nico fato de'
serem materialmente, isto , externamente, coligadas. Esse texto,
alusivo, sobre a relao de codade da atividade genital e da
atividade "winatria", para ' como J. Hyppolite, pe em
evidncia o 'tatus limitado da 'representao %sice. Quando esta
se d como tal, ou seja, como representao que estabelece elos
apenas representativos, ela aceitvel e sua busca participa em
seu lugar da ordem de construo do Saber. Mas ela se ilude
quando acredita poder extrair conceitos dessa. Instaura somente
relaes partes extra partes, que a cincia filosfica acabada ter
de julgar.
Em suma, desconhecer efetivamente o Esprito julgar que
tem sentido comparar o pnis mico e o pensamento a um osso.
Juzos semelhantes tm exatamente a consistncia e a natureza da
urina Hegel, verdade, pode parecer antecipar aqui as concepes
que, de Royer-Collard a Bergson, alimentaram o empirismo espi-
ritualista Mas no de modo algum por acaso que suas frmulas
so percucientes. Se evitam a banalidade banalidade que ser
o destino do ensino oficial, na Frana em particular, exatamente
por no serem "espiritualistas" e denunciarem um materialismo
ingnuo e redutor apenas para instituir um conceito do Espirito
que, rapidamente, rejeita, na indiferenciao das opinies metaB-
sicas, as oposies abstratas, cujo absurdo Kant, em seu rigor
soberano, j assinalara: espiritualismo-materialismo, determinao-
liberdade, idealismo-realismo, inatismo-empirismo...
Hegel que se diz enciclopdico no ignora a cincia
"psicolgica" de seu tempo. Situa, no lugar que lhes deve ser
dado, essas categorias do discurso que so a alma, a conscincia,
a subjetividade transcendente!. Torna claros seu sentido e seus
limites. Indica seus desenvolvimentos que, corretamente ordenados,
no so necessariamente aberrantes. Mas passa bem depressa ao
Espirito objetivo: este comporta, na verdade, dois nveis, que a
Propedutica filosfica, que como uma exposio escolar do
hegelianismo, faz aparecer formalmente. H antes de tudo e Esprito
prtico no sentido que Kant imps a esse termo." Enquanto
subjetividade, o Esprito interioriza-se: conhece-se em si e para si.
como cognoscente e raciocinante. Enquanto prtico, anuncia essa
adequao da liberdade e da razo que salientamos, h pouco, como
sendo o prprio fato da nacionalidade consumada:
Pargrafo 173 O espirito prtfeo no tem somente idias,
a Idia viva o esprito que se determina a si mesmo por si mesmo
e d urra realidade exterior s sura prpria, determinaes. preci-
so distinguir o modo sob o qual o p apenas terico e Ideal da-
quele sob d qual ele safra prtica ou realmente, objeto, objetividade.
Pargrafo 174 O espirito prtico chama-se principalmente
livre querer, na medida ar que o Eu pode abahair toda determi-
nidade na qual se encontra, e na medida em que permanece, em
toda determinidade, indeterminado e igual a si mesmo.
Pargrafo 175 Enquanto conceito que determina de dentro,
o querer essencialmente atividade e conduta. Traduz suas deter-
108 HfGH
minaes internas em realidade externa presente, para se repre-
sentar como idia.
Pargrafo 176 Ao ato pertence todo o domnio das deter-
minaes imediatamente correlativas a uma modificao ocorrida
na realidade presente. A conduta s pertencem a principio aquelas
dentre essas determinaes que contm a deciso ou conscincia
s isso que o querer reconhece como seu e corno comprnmciendo.
no sentido prprio, sua responsabilidade Cotado num sentido
mais amplo, preciso estender esta responsabilidade quilo que,
nas determinaes do ato, sem ler .sido consciente, poderia s-lo.'
O sujeito da Cincia j nos ensinava a Fenomenologia do
esprito, no , com certeza. o existente emprico que percebe e
que reflete, no tambm esse "mnimo divisor comum" ao qual
se reduz. 11O . fimdas contas. a subjetividade transcendental que
temcorno nica legitimao a intersuhjetividade , o eu ineli-
givel, na significao em que a Critica da'ri fo prtica (que no
soube ir at o tiro de suas implicaes) entendia essa noo. Ora.
a liberdade' que se diz razo no pode restringir-se a essa efetuao
de um Eu que conseguiu vencer seus sentimentos e fazer de sua
tendncia uma vontade, Tnia vontade, a vontade! O que Hegel
define contra Kant. aqui porque ele mais "progressista" que
o ltimo. porque administra, no fundo. mais rigorosamente, o ensino
da Idade das Luzes . a importncia da obra. H liberdade e
racionalidade apenas efetivas isto . produtoras , e essa
obra que conta.
A ordem tica se apaga. a partir de ento, diante da fora do-
minadora da cultura. O que os homens quiseram , precisamente.
o que fizeram. O que fizeram. e que permanece. a Arte, a Religio.
o Estado. Por isso, empiricamente, eles viveram; por isso. tambm.
alguns morreram.
A atividade artstica
A esttica: Um trabalho que , em nossa opinio, um dos mais impor-
tantes de todos os que se oferecem Cincia Na Arte, com efeito
no se trata de um simples logo til ou agradvel, mas de uma
libertao do espirito do oontedo e da forma da frnilude. trata-se
A tas HISTRICA
109
da Proena do Absdmo ,w sensvel e no real, de sua conciliao
com um e outro, do derdrodrm da votada mo histria nanara! no
esgota a essncia, mas que se mota na histeria univnsat onde
Podemos rrerr sor a mais belo e elevada recompensa para os
rduos trabalhos no real e os penosos esforos de conhecer."
Foi mais ou menos dessa maneira que Hegel concluiu a srie
de cursos publicada pouco depois de sua mate por alguns de seus
&mijados ais prximos. Melhor que m orai obras, vemos com-
binarem-se al, num conjunto ao manno
os traos mas do gnio hegelimo:^lgicoo
ceit ui, a
exigncia conceituai, a
vontade de mica exaustiva, a surpreendente riqueza de informao.
Da poesia maometana h tcnica de Gidn,da simbologia hindu s
interpretaes de Schrtier, o texto imperial. Aqui ainda, o espe-
cialista omlemptwreeo no ter dificuldade para assinalar as lacu-
nas e apontar, aqui on ali, simplificaes ou exagera. Ter, sem
dvidas, motivos. E Notar razo, pois essa
Ecltica, sem dvida,
a pri
meira obra, na histria da cultura ocidental, a coligar uma
refletia sobre a atividade artstica em sus relao com a obra
histrica do homem em geral, uma definio do conceito de bdea
em suas manifestaes diversas e uma histria geral da Ame: Logo
que evocarmos filosofia da Histria, teremos, bem depressa, de
fazer reservas, pois a maneira como Hegel a concebe e cano
organim seu contedo, constitui, armai, o fundamento do sistema
e
remete a uma noo No explcita do devir humano que,
como tal, deve ser criticada. Se h ressalvas a fazer
santa Esttica,
elas no silo da mesma ordem. Mesmo que questionemos a infor-
mao e a ordenao introduzidas, temos de reconhecer, nesse
domnio limitado (e por se tratar de um domnio limitado), que
jamais se fora to fundo na compreenso que as diversas sociedades
se deram de suas produes artsticas. Dessa profimdidade, E. Fane
e A. Malraux so a prognie.
A Arte qual Kant atributa uma funo tripla: mediadora
(entre a Sensibilidade e a Razo), ultrapassante (na medida em que
ter um campo de atividade transposta, embora efetiva, faculdade
dos princpios) e reveladora (pois permite comear a entender o
que quer dizer finalidade),
qual o romantismo atribula virtudes
excepcionais deve, antes de tudo, ser colocada em seu lugar. O
impressionante aqui que, apesar dos hbitos mentais da poca,
1 1 0
HEGEL
A VIDA HISTRICA 1 1 1
Hegel se interroga sobre a atividade de criao artstica antes de
solicitar o conceito de beleza, que ele analisa apenas em funo
daquela
A Arte o primeiro momento do Esprito o em si do Esprito
contanto, claro, que este ltimo tenha sido definido como o Ser
em si e para si. o Esprito imediato que tenta impor sua verdade
como sendo a verdade ela mesma e desenvolve essa pretenso, ora
moderada, ora, e com mais freqncia, excessivamente. Sua relao
com a Religio clara: num sentido, uma Religio. , alis, seu
prprio status quando a Religio ainda no se manifestou em si
mesma,. quando ainda no foi compreendida como religio revelada.
A Religio esttica talvez se dissesse melhor, hoje, o estetismo
religioso dos gregos confunde, numa mesma assuno da sa-
cralidade do Esprito, o culto dos deuses e a adorao das belas
formas. A Arte, na verdade, s adquire sua situao prpria depois
que a Religio conquista sua essncia efetiva, isto, depois que a
ltima mutao do cristianismo a Reforma se impe.
A partir desse momento (mas a anlise tem valor retrospectivo),
possvel determinar seu domnio especfico. Sua essncia primeira
que passar por desenvolvimentos que introduzem uma com-
plexidade cada vez maior, embora sem jamais sair realmente da
perspectiva assim definida ser o Esprito manifestando-se na
expresso sensvel, na intuio (na prpria experincia).
A mais elevada destinao da Arte a que ela tem em comum com
a Religio e a Filosofia. Como estas, ela um modo de expresso do
divino. das necessidades e exigncias mais profundas do esprito. J
dissemos mais elevada;
os povos depositaram na arte suas idias mais
elevadas, e ela constitui muitas vezes para ns o nico meio de
compreender a religio de um povo. Mas ela difere da Religio e da
Filosofia pelo fato de possuir o poder de dar uma representao
sensvel dessas idias elevadas que as torna acessveis a ns.
O
pensamento penetra nas profundezas de um mundo supra-sensvel a
que se ope como um alm da conscincia imediata e da sensao
direta; busca com toda liberdade satisfazer sua necessidade de co-
nhecer, elevando-se acima do aqum, representado pela realidade
finita. Mas essa ruptura, realizada pelo esprito, seguida de uma
conciliao, obra igualmente do esprito; ele cria por si mesmo as
obras de belas-artes que constituem o primeiro elo intermedirio
destinado a reatar o exterior. o sensvel e o perecvel ao pensamento
puro, a conciliar a natureza e a realidade finita com a liberdade
infinita do pensamento abrangente. "
Um texto como esse reala o fato de que a finalidade da Arte
no nunca a no ser de uma maneira contingente, inessencial
imitar a natureza, despertar a alma ou moralizar a existncia.
Seu fim o Belo (o Belo artstico, claro; o belo dito natural
apenas "um reflexo do Esprito; s belo na medida em que
participa do Espfrito6 9 "), o Belo que, a partir de ento, se torna
uma categoria do Ser. A Arte visa exibir o Ser como belo, isto ,
manifest-lo como realidade sensivel doem si e para si. Essa tarefa,
que abre o caminho para a completa realizao do Esprito, ao
mesmo tempo como um momento terico decisivo de sua consti-
tuio e na medida em que a cada momento histrico assinala as
etapas reveladoras de seu devir, s pode ser especfica A Arte se
realiza nas belas-artes: pintura, escultura, msica, poesia; passa
historicamente por'trs etapas: Simbolismo, Classicismo, Roman-
tismo. Os dois movimentos combinam-se. A
E sttica a expresso
informada dessa combinao.
A classificao hegeliana tomada como tal , sem dvida,
arbitrria. Basta ler o texto, no detalhe de seu desenvolvimento,
para descobrir o rigor interno. O sucesso da parte esttica da obra
hegeliana a nica corretamente conhecida pelo pblico culto,
na Frana baseou-se, provavelmente, em razes insatisfatrias.
Na E sttica, Hegel fcil, e at mesmo. s vezes, falastro; exalta
a espiritualidade emprica em frmulas que tm tudo para tranqi-
lizar os "amantes da arte" e outros
"connaisseurs"que precisam
afianar seu falatrio. A legitimao do texto hegeliano situa-se a
um outro nvel, que o mesmo definido pela
Cincia da lgica.
Diante das sequelas do Romantismo que aps ogrande momento,
correspondente ao inicio do sculo, recai nos desabafos pessoais
convm fazer valer os direitos imprescritveis do conceito e
mostrar que a Arte, por maior que possa ser, apenas um momento
do Esprito e nada tem a querer alm do que explicitamente pre-
tende. A demonstrao administrada por Hegel , na preciso das
referncias, convincente. Em todos os nveis, mesmo nas anlises
tcnicas, como as tomadas de emprstimo s obras de um especia-
lista. Rumohr- por exemplo, ela apresenta a prova.
Que a idia de beleza fique em seu lugar: , precisamente o
que diz Hegel: que saiba de seus poderes e limites; que se com-
A VIDA HISTRICA 113
112 HE m
preenda como ascenso essencial no devir da cultura; que no se
arrogue, emreteoto, um alcance exorbitam que determine, to
exatamente quanto lhe for possvel, referindo-se ao passado que a
constituiu especificamente, o seu campo de ao; que no ignore,
por uma cegueira narcisista, sob pena de destruir at seus recuam,
que pertence 1 ordem do Esprita, isto , que tem a ver com a
Religio e a Filosofia..
Bege!, que reflete ao mesmo tempo sobre os sonhos do Auf-
Ndrung, sobre os de Hlderlin e os do grande Romantismo o
de Novalis e do Athenaeum , decide aqui ser platnico, ou seja,
conceder Arte apenas a parte que lhe convm. A Arte no a
Religio; no a Filosofia. Menos ainda, a Cincia filosfica.
As atividades religiosas
A esttica hegeliana uma filosofia da Arte. A anlise da Religio
se coloca na mesma tica Como a Arte, a Religio da ordem do
em si par. si. Mais precisamente at, como nos adverte a Feno-
menologia do esprito, a atividade religiosa a do Esprito em si
pra si apreendendo-se em sua imediatidade. As Lies sobre a
filosofia da religio como a Esttica definem, ao mesmo
tempo, o universal, a essncia e as manifestaes particulares que
so ma realizao progressiva e dramtica. H uma essncia da
Religio que tem seu status na ordem do Espirita e cujos momentos
de constituio interna podem ser reencontrados a cada nvel de
seu desenvolvimento. Mas essa essncia s se realiza e se com-
preende em relao com o devir do prprio Esprito na multipli-
cidade de suma determinaes.
Assim, a Religio, na sua generalidade, deve ser apreendida
quer como momento do Esprito, quer nas suas manifestaes
particulares, como expresso da cultura que, aos poucos, chega
compreendo de si mesma A religio grega, por exemplo, ocupa
seu verdadeiro larga na Cincia apenas na medida em que dis-
cernida, ao mesmo tempo, como asma etapa (na qual devia perma-
necer e que devia superar, em breve, a atividade religiosa como
tal, em seu empreendimento de construo de si) e como maafes-
tao do Esprito (quando se encontrava na Grcia e no mesmo
momento estava presente em Fidias, Sfocles, Tucidides e em
Scrates). O que estudaremos no captulo final, como sendo o
empirismo hegeliano, atinge aqui assim como nas Lies sobre
a histria da filosofia, que no teremos a ocasio de retomar -
sua apresentao mais elevada e sutil.
A Religio da ordem do Esprito: no dele o exterior, o
contingente, o excedente, e menos ainda a superao ou a verdade.
Nem o Aufklarung que quis substituir a tradio por uma "teologia
natural", fundada muna anlise racional do conceito do Ser infinito,
nem o sentimentalismo religioso, consolidando-se na paixo de-
senvolvida pela conscincia de si quando percebe sua finitude e
aspira ao alm, permitem compreender o fato religioso. Um e outro,
alis, provam sua carncia, pois continuam discutindo, com argu-
mentos e golpes de fora, aquilo mesmo que est no fundamento
da religio: a existncia de Deus.
No h por que rejeitar as provas da existncia de Deus: a esse
respeito, a demonstrao kantiana recorreu ao trabalho abstrato do
entendimento. Para o Esprito, quando est na imediatidade do em
si e para si, Deus existe. O Espirito ento se pensa ele mesmo e
a conscincia de si que se pensa nele experimenta sua infinita
liberdade. Foi isso que Descartes estabeleceu com a maior clareza.
A critica de Kant no alcana seu objetivo: indica apenas a inca-
pacidade do pensamento analtico de apreender a adequao ne-
cessria que se estabelece entre o Ser e o Pensamento. A Crtica
da razo proa , no fundo, apenas a negao abstrata da metafisica
tradicional: no v que , exatamente, o argumento dito ontolgico
que temos de aceitar se quisermos dar ao projeto filosfico toda a
sua significao.
O pressuposto de toda filosofia da Religio que Deus existe.
Argumentar sobre isso irrisrio. E recusar o fato das religies o
mais ainda Resta mostrar como, atravs destas ltimas, a con-
cepo de Deus se precisa e se institui. Somente analisando-a
poderemos pr a Religio e as religies no lugar que convm
essncia daquela e s particularidades destas.
Assim como o Belo o objeto da Arte, Deus o objeto da
Religio. Deus "o absolutamente incondicionado, bastando-se a
si mamo, existindo por si mesmo, o comeo e o fim derradeiro
absolutos em si e para si''. Quanto religio, "ela representa o
esprito absoluto no apenas pela Intuio e pela representao,
mas tambm pelo pensamento e pelo conhecimento. Sua destinao
capital elevar o indivduo ao pensamento de Deus, provocar sua
unio com Ele e assegur-lo dessa unidade"". Essas definies,
porm, so demasiado gerais. Determinam a funo da religio que
114 HEGEL
A VIDA H6RSRKA 115
para todos os homens: no a filosofia, que no para todas os
homens. A religio a maneira pela qual todos os homens se cons-
cientizam da verdade, e alcanamos isso pelo sentimrrto, pela repre-
sentao e pelo pensamento racional. A noo de religio deve ser
considerada em relao a essa maneira geral pela qual a verdade
chega ao homem. rz
Para chegar-se essncia da Religio, ao mesmo tempo, repi-
tamo-lo, como domnio especifico e como manifestao do Esprito
em geral numa determinada poca, no seio de uma determinada
comunidade, preciso seguir o movimento de seu devir; da mesma
maneira, para saber o que significa esse conceito: Deus, convm
compreender os diversos avatares de Deus at o momento em que
ele o que se tomou, isto , o para si do Ser em si e para si.
A histria hegeliana da Religio, como a histria da Arte,
pois simultaneamente a anlise dialtica de um conceito e uma
filosofia da Histria parcial estudando os diferentes momentos do
devir do homem atravs de suas "ideologias religiosas" sucessivas.
Esse segundo aspecto enfatizado pela Fenomenologia do esprito.
A conscincia no "espera" no desenvolvimento ao mesmo
tempo lgico e histrico do texto que o Esprito se conhea
como Religio para ser religiosa. A exigncia da demonstrao
leva Hegel a descrever, por vrias vezes, em funo de qual dia-
ltica, aqui ou ali, a conscincia (tomada individual e abstratamente)
exige a representao do Absoluto em si e para si, nele se reconhece
e se perde. Mas isso ainda no a religio: esta s pensvel e
vivivel em funo do Esprito, isto , da conscincia (apreendida
em sua individualidade abstrata) superada, em funo da comuni-
dade. Arte e Religio so as manifestaes do Esprito enquanto
caminha silenciosamente pelas sociedades e constitui sua unidade
secreta.
Contudo, o primeiro aspecto a constituio do domnio
prprio da Religio no pode ser negligenciado. E como logo
vamos chegar l, toda a contenda referente ao ` atesmo" de Hegel
decorre do fato de que no se separaram suficientemente esses dois
aspectos, ou de que, ao separ-los, considerou-se arbitrariamente
um dos dois como inessencial. No se trata aqui de tentar apresentar,
mesmo esquematicamente, o contedo das Lies sobre a filosofia
da religio, nem tampouco de pretender acompanhar suas articu-
laes "histrico-lgicas'. Tomado filosoficamente, o devir das
religies o prprio devir do Espirito em sua imediatidade. Atravs
das experincias, da organizao e do dinamismo das diversas
comunidades "religiosas",a humanidade aprendeu, progressiva-
mente, a se descobrir como espiritualidade, isto , ao mesmo tempo,
como j observamos, como sendo indissoluvelmente liberdade e
racionalidade. A religio de um povo no de modo algum sim-
plesmente uma crena: a expresso do conhecimento (e do grau
de conhecimento) que esse povo tem de si e de sua relao com
o mundo.
A mutao decisiva ocorre quando o Esprito passa das religies
determinadas para a Religio absoluta. Hegel tambm chama as
primeiras de religies tnicas: cada uma prpria a um povo, a
uma cultura histrica. A segunda a Religio absoluta, consumada:
nela Deus manifesto; ele se torna efetivamente o que em seu
conceito.
A
religio crist [. . ] a da verdade. Quando' se fala da verdade da
religio crist, no sentido de sua exatido histrica, no esse o
sentido de gize se trata aqui, mas a verdade seu contedo; pois ela
possui, conhece a verdade e Deus tal como ele . Uma religio crist
que no conhecesse Deus, na qual Deus no fosse revelado, no seria
uma religio crist. Seu contedo a prpria verdade em e para
si,
e ela apenas isso, a existncia da verdade para a conscincia, do
mesmo modo que Deus nela apenas esprito (antes manifesto, agora
verdade em e para si. Sentimento o contrrio da verdade).
Todavia esse contedo o esprito, a noo que a realidade
absoluta O Ser-ai, ofenmeno, o exterior, a objetividade, corresponde
noo e apenas uma forma vazia da alteridade. A noo inteiramente
o contedo da realidade. O prprio espirito esse processo que consiste
em atribuir-se essa aparncia e afast-la, em coloc-la como afastada,
e nos dois celsos h revelao, pois essa aparncia a apario de
Deus. apario infinita, que no exterior a essa apario.
A religio crist (tambm/ a religio da reconciliao do mundo
com Deus, que. diz-se, reconciliou o mundo consigo. rs
A efetividade dessa reconciliao a Encarnao, a Paixo e
a Transfigurao do Cristo.
No ideal grego. principio da individualidade existia para a cons-
cincia de si intuitiva. Deus se revela.. aos judeus como nico no
116 HEGEL
A VIDA HISTRICA 117
pensamento, no pelaintuio; por isso que ele no esprito
perfeito. Perfeito como espirito significa exteriorizar como infinita
sua subjetividade; essa oposio absoluta , no seu ponto extremo,
um fenmeno espiritual, e um retorno negativo infinito . . j um
verdadeiro indivduo, que no como o ideal grego em pedra ou em
bronze, uma Individualidade ideal qual falta a infinidade universal
em epor si [. . j.
Assim a Idia existe, tendo de maneira imediata a mesma natureza
que os outros homem, flnitvde comum e como indivduo igualmente
exclusiva paro si inteiramente outro, objetivo como todo sujeito para
si, mas de modo que os outras individuoa no sejam eles mesmos essa
Idia divina E sse indivduo nico [. . j. a realidade que se conclui
em individualidade imediata. O que h de mais belo na religio crist
a transfigurao absoluta da finitude, que se tornou intuio, da
qual cada um pode se dar conta e ter conscincias
com a morte do Cristo, comea a converso da conscincia E ssa
morte o centro em torno do qual tudo gira; sua compreenso faz a
diferena entre a concepo exterior e a f, isto , a apreenso pelo
E sprito, segundo o E sprito de verdade o E sprito Santa Seguindo
Bisa comparao, o Cristo um homem como Scrates, um Mestre
cuja vida foi virtuosa e que tornou o homem consciente do que a
verdade em geral, do que deve formar a conscincia humana Contudo,
a considerao superior que a natureza divina se revelou no Crista
E ssa conscincia se esclarece pelar palavras citadas: Que o Filho
conhea o Pai; palavras que tm elas prprias uma cena universa-
lidade, que a exegese pode encarar sob o aspecto geral, mas que a
f, pela sua interpretao da morte do Cristo, apreende em sua
verdade; pois a f essencialmente consciente da verdade absoluta
de que Deus em e por st"
Mas a Encarnao tem um significado ainda mais prefimdo: a
oposio abstrata da flnitude e do infinito abolida:
E ssa humanidade em Deus seguramente a forma de humanidade
mais abstrata a maior dependncia a ltima fraqueza o grau mais
iieior da enfermidade amorte natural. Diz-se num cmico
luterano: Deus est mono; assim se exprimiu a conscincia do hu-
mano, a fanitude a enfermidade, a fraqueza, a negao so um
momento divino, porque tudo isso est em Deus, parque a fininule, a
negao, a alteridade no esto fira de Deus, e porque a alteridade
no um obstculo unidade com Deus. A alteridde, a negao,
conhecida coma um momento da natureza divina Nisso se desenvolve
a mais sublime idia do E spdrito. 76
em torno dessa superaio que se constitui a conscincia da
comunhdo religiosa:
... A Comunidade o E sprito existente, o E sprito em sua existncia.
Deus infindo como comunidade. A Idia existe a principio para si
em sua simples generalidade que ainda no progrediu at o julga-
mento, at a alteridade, ainda mo desenvolvida o Pai. E m seguida
vem o particular, a Idia fmmmenalirada o Filho: Na medida em
que o primeiro fator concreto, a alteridade est a seguramente
comida A Idia a vida eterna a eterna orao; mas o segundo
elemento a idia na exterioridade, de modo que a apario exterior
se torna, inversamente, o primeiro elemento, como sendo a Idia
divina, a identidade do divino e do humano: A conscincia de Deus
como E sprito vem em terceiro lugar. E sse E spirito, em sua existncia
e realizao, comunidade. E la comea pela existncia da verdade,
da verdade conhecida, existente; e essa verdade o que. Deus e que
ele um em trs pessoas, que ele a vida, o processo dele mesmo
em si, a determinao dele mesmo em si. O segundo lado dessa verdade
que ela se manifestou se relacionando com o sujeito, existindo para
ele, e que o sujeito tem com ela uma relao essencial e deve tornar-se
um cidado do Reino de Deus. Isto supe que o sujeito deve se tornar
um filho de Deus, porque a reconciliao se fez em e para si na idia
divina, porque ela se manifestou em segundo lugar e porque doravante
a verdade est assegurada aos homens. A certeza o fenmeno, a
Idia que aparecendo, se mostrando, chega conscincia O terceiro
lado a relao do sujeito com essa verdade, o sujeito, enquanto se
relaciona com ela, chega a asa sanidade consciente, torna-se digno
dela' a cria em si e se acha repleto do E sprito divino. E sta a noo
da comunidade em gera, a Idia que nesse sentido o processo do
sujeito em si e lhe diz respeito, do sujeito que acolhido no espirito,
que espiritual de modo que nele habita o E sprito divino. E ssa pura
comcincia de si do sujeito tambm a conscincia da verdade, e a
pura conscincia de si que sabe e quer o verdadeiro o E spirito
divino nela"
118 HK:E L
A VIDA HISTRICA 119
Assim, como cristianismo que, sob atripla relao do conceito,
da representao e do culto, realiza o Ser em si e para si em sua
imediatidade, a religio se consuma. A partir da, as religies
determinadas ou "tnicas" graas s quais pouco a pouco se
consolidou a humanidade em sua experincia do Ser infinito se
tornam inteligveis, cada uma em seu contedo singular e, umas e
outras, nas suas relaes dinmicas respectivas. Observemos aqui
que Hegel no se limita a construir uma histria das religies
segundo o conceito que utiliza para definir a histria, e que exa-
minaremos em breve ; ele faz aluses constantes s concepes
da religio que lhe so contemporneas, desenvolvendo uma critica
sistemtica. Para ele a ocasio de se opor s interpretaes, muitas
vezes prematuras e pouco filosficas, que seu tempo desenvolve,
porfia, contra as anlises simplifcadoras do Aag*ldrung.
Houve primeiro as religies da natureza: "O espirito ainda
est em umidade com a rmtarza. . . a divindade em toda a piare o
contedo; mas aqui Deus na vaidade natural do espiritual e do
natural; o modo natural o que determina essa forma religiosas"
A esta fase pervencem a magia direta ou indireta, e a antiga religio
da China, a do Tao. Esta ltima j representa um progresso, visto
que aflora af, no seio das supersties mais comuns, a presena de
uma entidade universal.
As religies que Hegel designa como religies da substancia-
lidade formam o segundo estgio desse primeiro momento: budismo
e bramanismo so analisados. O terceiro estgio o da subjetividade
abstrata: a divindade se dissocia da substancialidade e se concebe
como princpio espiritual, como Bem que se ope exterioridade
natural e-triunfa _. a vitria de Ormuzd, a luz, sobre Ahriman,
as trevas, no culto dos parles ; com a religio egpcia, o princpio
se 'torna representao ou, melhor ainda, smbolo. Assim:
A histria de Osiris. . . a histria interior essencial do ser natural
da natureza do E gito, que compreende o sol, sua trajetria o Nilo,
o prinNpio da fecundao e o princpio da mudana da transforma-
o. A histria de Osiris , em conseqncia, a do sol. E ste se eleva
at seu ponto culminante, depois valia para trs. Os raios, sua fora
exaurem-se, mas aps esse esgotamento, esse enfraquecimento, ele
recomea a elevar-se, e renasce. Osiris significa o sol, e o sol, Osiris
O sol compreendido como movimento circular, e o ano como um
sujeito percorrendo espontaneamente esses diversos estados. E m Osi-
ris, a natureza compreendida de modo a simbolizar Osiris. Osiris
o Nilo que se avoluma fecunda tudo, transborda, e torna-se pequeno
e fraco com o calor e aqui representa o principio nefasto mas
que em seguida recupera suas foras. O sol, o ano e o Nilo so
compreendidos como movimento circular, retornando sobre si mesmo.
Os diferentes aspectos dessa trajetria so representados como mo-
mentos independentes, como deuses particulares que simbolizam cada
UM deles um aspecto, um momento dessa trajetria correto dizer
que o Nilo o princpio interior, que o sol, bem como o Nilo significam
Osiris, e que os outros deuses so divindades do calendrio.
9
Essa forma primordial, mas exterior, de existncia, expressa
na obra de arte, nessas construes grandiosas e macias edificadas
pela comunidade. Porm, como subjetividade permanece nela no
estgio abstrato da representao, ela mal consegue se desprender
da substancialidade natural; no tendo uma conscincia clara de
si, manifesta-se na "linguagem muda dos monumentos de pedra".
O que ela oferece um enigma:
A inscrio no templo da deusa Neith no Baixo-E gito se enuncia
assim: 'E u sou o que foi, o que , o que ser; nenhum mortal ergueu
ainda meu vu, o fruto de meu corpo Hlio. ' E sse ser ainda oculto
proclama a claridade, o sol, a conscincia clara de si mesmo; o sol
espiritual como o filho que nascer dele.
essa claridade realizada pelas formas religiosas que devemos
examinar agora, isto , a religio da beleza, ou religio grega, e a
religio do sublime, ou religio judia. O enigma a se acha resolvido;
um mito significativo e admirvel nos mostra a esfinge morta por um
grego, e o enigma assim decifrado: o contedo o homem, o esprito
livre que se conhece. "
O segundo estgio da religio determinada (ou tnica) vai
levar a cabo a ciso do natural e do espiritual; distingue-os seja
para rejeitar a natureza ao lado do nada, para fazer da divindade
a nica realidade, seja para recombin-Ias conscientemente, na
beleza, sob a prpria gide do homem. O judasmo, de umlado,
o helenismo e sua repercusso romana, do outro, constituem os
momentos dessa religio da espiritualidade abstrata. Na anlise que
'consagrou a isso, Hegel reorganiza todos os materiais de seus
trabalhos de juventude. Mostra como cada um desses povos de-
120 MELEI_ A VIDA HISTRICA 121
senvolveu, abstrata e unilateralmente, um dos dois aspectos que
vo permitir a manifestao da religio absoluta O judasmo com-
preendeu a divindade como realidade e liberdade infinitas, infini-
tamente distancia do homem; mas este foi entregue sua finitude
culpada; os gregos compreenderam a necessidade da mediao;
conceberam- na como se dando somente na equivoca infinitude da
obra de arte (ou da obra poltica particular); quanto ao verdadeiro
infinito, eles o abandonaram ao mistrio do Destino. A romanidade
recolhe essa concepo e, mais abstratamente ainda, desenvolve- a,
preparando, pela sua aspirao universalista, o caminho do cristia-
nismo, mas a ele se opondo tambm, em razo da viso abstrata
e superficial que ela tem do homem e da divindade.
Assim, "durante milhes de anos, o trabalho do E sprito con-
sistiu em realizar a noo da religio. e jazer dela o objeto da
conscincia". -0 que a Religio em sua essncia, o que Deus,
e como deve ser conhecido, doravante o sabemos. A histria do
pr- cristianismo e a do cristianismo nos informam. Dito dessa
forma, peece afinal que esse conhecimento da religio (e de Deus)
constitui e prprio Saber absoluto. Hegel no declara guerra aos
pensadores do AugMarung, que conceberam todas as religies pri-
mitivas como supersties, que criticaram a f em nome das "lu-
zes", e tentaram, contra todo bom senso, elaborar um substituto
para esse contedo concreto: a realidade do culto, os quadros vazios
da "religio natural"? No escreve ele que
o Autklmng, essa presuno do entendimento, o adversrio mais
virulento da Filosofia; no entende quando esta mostra o que est
certo na religio crist, quando jaz ver que o testemunho do esprito
da verdade est depositado na Religio. j por isso que a Filosofia
deve mostrar a Razo contida na Religio?"
No determina, um pouco mais frente, que
a filosofia oferece asa reconciliao (entre a Religio e a Filosofia);
nesse sentido, uma teologia, apresenta a reconciliao de Deus
consigo mesmo e com a natureza estabelecendo que a natureza, a
alterldade, em si divina e que o esprito finito deve em si mesmo
elevar-se reconciliao, realir-la na Histria universal. ^E . ssa re-
conciliao a paz divina que no superior a qualquer razo, mas
que conhecida pensada e reconhecida como verdadeira, divina por
meio da razo?"
Surge aqui, seguramente, o problema do atesmo de Hegel!
Essa questo se complicou ainda mais depois que marxistas e
antimarxistas a associaram, na maioria das vezes inabilmente, com
a questo de sua atitude poltica. Na verdade, a nica questo
qual se pode tentar responder legitimamente essa que deixa
de lado as disposies subjetivas de G.W.F. Hegel, cujo interesse
apenas anedtico : Podemos considerar que existe no sistema
hegeliano coincidncia ame a religio que conseguiu alcanar o
conhecimento de si e o Saber absoluto? A resposta evidentemente
positiva. Os textos estabelecem a validade dessa equao: Religio
corretamente conhecida= Saber absoluto. Mas aqui, precisamente,
que se introduz a diferena, que fundamental: o status da Religio
a imediatidade do Ser em si e para si. A religio consuma
mesmo que desenvolvesse, como teologia, por exemplo, demons-
traes fundadas na mais elevada reflexo, permanece no imediato.
Ela no poderia se conhece corretamente. Desde o momento em
que se conhece como convm, perde sua imediatidade, deixa de
ser ela mesma: toma- se Cincia filosfica.
Como salienta admiravelmente A. Kojve, o plano da Feno-
menologia do esprito sofre, no captulo VII, uma distoro ines-
perada. Enfim, tudo se consuma no fim do captulo VI, consagrado
dialtica da "bela alma", para que advenha o Saber absoluto.
Nesse exato momento h uma mediao suplementar: o capitulo
intitulado "Religio", que analisa as "ideologias histricas". E
este captulo necessrio: o homem da "bela alma", que foi
superado, permanece abstrato; est fora da comunidade tica; aquele
que deseja se lembrar do passado da humanidade para compreender,
atravs do que se tomou, o que o Esprito projeto explicito
da Fenomenologia do esprito deve conhecer a progresso in-
consciente que se exprime na Arte e na Religio. Arte e Religio
tm por funo no cerne do empirismo lgico- histrico de Hegel
evidenciar o fato de que, ao lado das "ideologias" filosficas
e a um nivel mais profundo, sem dvida, o Pensamento desenvolve
Inconscientemente, por assim dizer, suas figuras.
isso que desconhece o AuJkldntmg, que, absurda e arbitra-
riamente, considera inessencial tal forma de arte ou tal contedo
religioso. A Arte e a Religio tm a verdade. So o caminho do
Esprito, do Ser em si para si. Chegamos ao fim. O caminho, pelo
qual era preciso passar, foi deixado pata trs. sobretudo um
caminho, no uma parada. Salientou-se muitas vezes para in-
A VIDA HISTRICA 123 122 HE(]EI
dignar-se com ele o pessimismo proftico que Hegel manifesta
em relao Arte:
Respeitamos a Arte, a admiramos; apenas no vemos mais nela alguma
coisa que no possa ser superada a manifestao intima do Absoluto,
ns a submetemos anlise de nosso pensamento, e isso no com a
inteno de instigar a criao de obras de arte novas, mas sobretudo
com a finalidade de reconhecer a funo da Arte e seu lugar no
conjunto de nossa vida
Os belos dias da arte grega e da era de ouro da Idade Mdia
avanada se acabaram. As condies gerais do tempo presente no
so muito favorveis Arte. O artista no est apenas desconcertado
e contaminado pelas reflexes que ouve formular cada vez mais alto
em torno de si, pelas opinies e pelos juizos vigentes sobre a Arte,
mas toda nossa cultura espiritual de tal ordem que lhe impossvel,
mesmo com um esforo de vontade e deciso, abstrair-se do mundo
que se agita ao seu redor e das condies em que se encontra inscrito,
a no ser que refaa sua educao e retire-se deste mundo, numa
solido erm que possa reencontrar seu paraso perdido.
Sob estes relatos, a Arte continua sendo para ns, quanto suo
suprema destinao, uma coisa do passado. Por isso, perdeu para
ns tudo o que tinha de autenticamente verdadeiro e vivo, sua realidade
e sua necessidade de outrora, e se encontra agora relegada nossa
representao"
A Religio est na mesma situao, mas em um nvel superior.
Tambm uma coisa passada. No faamos uso, de uma maneira
que seria insultuosa, alis, do pensamento de Nietzsche que se
situava numa perspectiva diferente . da expresso de Hegel que
citamos poucas pginas atrs. "Deus est morto". Quem viu alguma
vez um conceito morrer? Deus, sntese imediata do Ser em si e
para si, do finito e do infinito, deve ser colocado em seu lugar na
ordem do Saber, como sntese imediata, isto , parcial. Devemos
resolver isso: o sistema hegeliano o mesmo se dar mais tarde,
com outras legitimaes, com a cincia de Marx no sequer
ateu. O Saber absoluto est, decididamente, alm das oposies
abstratas da metafisica.
Em suma, a tarefa da Cincia filosfica , como indicam em
seu ltimo pargrafo as Lies sobre afnlosofta da religio, mostrar
"que ainda existe verdade nu religio", e estabelecer "que nela
. se encontra razo"'".
A famlia, a sociedade e o Estado
A Cincia filosfica o Espirito absoluto
a unidade da Arte e da Religio. na medida em que a intuio,
exterior de acordo com a forma, da arte, cuja produo subjetiva
dispersando o contedo substancial em numerosas figuraes inde-
pendentes, compreendida na totalidade da Religio, cuja diviso
me se desenvolve, bem como a mediao dos momentos desenvolvidos
m representao, so no somente reagrupadas num todo, mas ainda
unidas na simples intuio espiritual e elevadas em seguida ao pen-
samento consciente de si mesmo. E ssa cincia assim a noo da
Arte e da Religio reconhecida pelo Pensamento no qual o que est
disperso no contedo reconhecido como necessrio, e essa neces-
sidade reconhecida como livre. Por conseguinte, a Filosofia pode se
definir como o conhecimento da necessidade do contedo da repre-
sentao absoluta assim como da necessidade das duas formas, de
um lado da intuio imediata e de sua poesia da representao que
pressupe da revelao objetiva e exterior, do outro, primeiramente,
do regresso subjetivo em si. depois do movimento subjetivo em direo
aofim que a identificao da . # com a pressuposio. E sse conhecer
pois o reconhecimento desse contedo e alo forma; uma libertao
da exclusividade das formar, bem como a elevao destas forma
absoluta que se determina ela mesma pelo contedo, permanece idn-
tica a ele e se descobre ser o reconhecimento dessa necessidade
existente em si e para st E sse movimento, que a Filosofia, j se
cominou quando em vias da concluso ela apreende sua prpria
nao isto , lana apenas um olhar para trs sobre o seu saber. "
Com a Cincia a filosofia se consuma. O Espirito, operando
na Histria, e a Cuhura que. nas manifestaes artsticas e religiosas,
em si e para si, se conhece em si e para si. O projeto do Saber
absoluto se realiza no apenas enquanto todas as modalidades do
Ser e do Pensamento (do Discurso) esto presentes em seu respec-
tivo lugar. mas ainda enquanto a Cincia determina, a cada um de
seus momentos, seu processo de constituio. Hegel poderia parar
por ai: pois no h outra prova, nesse domnio terico j
enfatizamos a no ser o desenvolvimento da prpria teoria. A
Fenomenologia do espiritoj oferecia como prova de sua validade
o fato lgico de sua auto-suficincia: se quisermos "ir alm do"
124 HEGEL A VIDA HISTRICA 125
ltimo captulo, reencontraremos, fatalmente, o primeiro; do mesmo
modo, a Cincia da lgica apresenta-se como totalidade fechada
que engloba, em seu sistema, todas as categorias possveis do Ser
e do Discurso.
No entanto, essa. "prova" lgica no basta para Hegel (ele se
interrogar sobre a significao desse escrpulo). Ele a comple-
menta com uma "prova" histrica: pois, escreve desde 1807, "de-
vemos estar convencidos de que da natureza do verdadeiro pe-
netrar quando chega seu tempo, e de que ele s se manifesta quando
chega esse tempo"". A verdadeira justificao" consistiria, ele
especifica, "em mostrar que nosso tempo propcio elevao da
Filosofia Cincia". Em suma, se . logicamente possvel provar
que as deslocaes do Ser e do Pensamento e, por conseguinte,
que a identidade profunda destes ltimos so a partir de ento
conhecidas, porque o devir real do Espirito chegou a um estgio
tal que essa demonstrao se impe. Ao critrio interno de validade,
acrescenta-se um externo: o trazido pelos Princpios da filosofia
do direito e pelas Lies sobre a filosofia da histria.
Oferecemos, desde j, a soluo indicada pelo Prefcio da
Fenomenologia do esprito: se agora possvel consumara Filosofia
e "super-la" com a cincia, porque o mundo moderno viu surgir
um modo de organizao social, o Estado, que comea a se conhecer
em sua verdade. Mais precisamente, com a Revoluo francesa, o
Imprio napolenico e a nova ordem que um e outro, de bom ou
mau grado, impuseram s sociedades civilizadas, engendrou-se uma
prtica do Estado que apreende apenas confusamente seu sentido,
mas que oferece ao pensamento a possibilidade de definir a essncia
do Estado, isto , o lugar onde Razo e liberdade se identificam
efetivamente. A equiparao da Razo e da liberdade a condio
da realizao da Cincia. O homem, "sujeito" da Cincia, isto ,
depositrio lcido da racionalidade prefigurado, de algum modo,
pelo cidado consciente do Estado moderno que, livremente, quer
a Razo como garantia por excelncia de sua liberdade.
A teoria poltica e a filosofia da histria, que a conclui, so o
coroamento da obra hegeliana Os Princpios da filosofia do direito
provam, caso haja necessidade, a eficcia terica dos princpios
estabelecidos na Cincia da lgica. No entanto, mesmo que se
aceite, de boa vontade, a Esttica (que cumpre as mesmas nomes
"metodolgicas"), a respeito desse texto que se manifestam as
maiores reservas. Muitos so os marxistas que desconhecendo
o que Marx escreveu" identificam al uma apologia da "amo-
cracia prussiana", e logo se indignam, confundindo levianamente
a situao em que se encontrava Hegel em 1820 com a que vivia
Marx em 1845; os liberais o consideram uma expresso do fana-
tismo esteaste do qual os filsofos Plato e Hobbes j haviam dado
verses deplorveis. ric Weil e Eugne Fleischman 90 em obras
de um rigor e de informao notveis, as quais nos permitimos
usar abundantemente no que se segue e s quais nos remetemos
mostraram, de uma vez por todas, a improcedncia dessas
imputaes. No retomaremos a esse ponto.
Os Princpios da filosofia do direito analisam a liberdade real
que , ao mesmo tempo, a condio de possibilidade do saber e
sua realizao. O homem livre: esta proposio no precisa ser
demonstrada. Foram necessrias todas as banalizaes psicologistas
do sculo XIX para que se pudesse colocar, com uma aparncia
,de seriedade, essa questo da liberdade. Pois no se trata de saber,
como j fizera a concepo de Descartes, Spinoza e Kant, se algum,
quando agiu assim e no de outra maneira, teria podido faz-lo de
outra maneira: problema insignificante, que resulta do desconhe-
cimento do status da empina, e que confunde o trabalho filosfico
com o do policial que tem de instruir um processo. O homem
livre, isso significa que ele pode querer e que seu prprio desejo,
que parece estar submetido s foras da determinao animal, j
se constituiu, enquanto tal, como desejo humano. A clebre
demasiadamente clebre dialtica do senhor e do escravo da
Fenomenologia do esprito, qual se quis reduzir com demasiada
freqncia todo o hegelianismo, estabelece apenas uma coisa: o
"arbitrrio" do homem, sua necessidade, no se satisfaz apenas
com a aquisio de seu objeto. Ele impe esse objeto como objeto
de sua satisfao. Exige uma ordem, uma legitimao: e o faz
reconhecer, mesmo que seja pela violncia! Seu desejo se constri
como vontade: a prova disso que ele est disposto a morrer
isto , a anular a fonte de todo desejo para nxliz-la. Esse o
status do Esprito, da humanidade ou, ainda, da cultura. Em suma,
Hegel; acima de todas as discusses sobre o livre arbtrio individual
(discusses que s tm sentido no mago dos sistemas que intro-
duzem dogmaticamente uma oposio entre a subjetividade emp-
rica, reduzida conscincia que tem de si mesma, e qualquer
transcendncia: Deus, Natureza ou Sociedade), repete o que a
filosofia no parou de dizer: que o homem no um animal, e que
A VIDA HISTRICA 127 126 . - HE f. H
peio menos se tem prova disso, ao saber que a distino do homem
e do animal humana, e no animal.
O problema pois determinar no se o homem livre, mas
em que condies o . Pois a liberdade no um ideal, mas um
fato. Importa definir as modalidades efetivas nas e pelas quais o
desejo humano fazendo-se vontade se realiza, isto , realiza um
conjunto de atos que lhe trazem-o que ele visa: tomar-se efetiva-
mente vontade livre. Os tericos do "estado da natureza" que.
como Hobbes, por exemplo, compreenderam isso como reino do
arbitrrio, viram as coisas corretamente. S cometeram este nico
erro que alis invalida toda a sua demonstrao de abstrai-lo,
isol-lo como fato originariamente irredutvel. Ser que deseja, que
est s voltas com a necessidade, o homem possui no apenas seu
prprio corpo, mas ainda o "direito" de querer o que pode assegurar
sua sobrevivncia. No h outro limite para sua liberdade a no
ser a sua potncia. Tendo um corpo, ele usa "legitimamente", a
seu grado, esse corpo e os bens que o satisfazem. Em si, a liberdade
se constitui no modo do ler, da posse. Mas a rigor a posse
precria. S se torna propriedade se for garantida. A esse nvel da
anlise, o Rousseau do Contrato social est, ao mesmo tempo,
certo e errado. Errado: no existe outro direito seno o que envolve
o desejo; certo: a satisfao duradoura do desejo remete a um
direito que diferente do "direito de fato", isto , a uma ordem
que s verdadeiramente ordem enquanto transcendente ao que
organiza. Em suma, a posse cujas modalidades so tanto a
ocupao quanto a "transformao" (o que Locke j havia deter-
minado) s se constitui em propriedade quandvsta ltima se
institui em contrato.
S ha propriedade quando reconhecida. O contrato a verdade
(a essncia) da liberdade tomada em si. A esse nvel, portanto, a
liberdade se realiza apenas se o ter no qual ela tem sua efetividade
encontra uma legitimio num direito: o direito privado ("priva-
do", no momento, pela verdade que lhe dar, segundo Hegel, o
universal concreto: o Estado). Contudo o fazer intervm: um dos
meios de possuir transformar, trabalhar o material dado. O prprio
agente, ao mesmo tempo, se transforma a si mesmo. Experimenta
abstratamente sua liberdade como capacidade de transformao.
Fazendo, faz-se. Assim, na Fesomenologia do esprito. o escravo,
condenado atividade material por seu status de homem que, tendo
sentido medo de perder a vida se comportou como um animal,
redescobre, dialeticamente, sua humanidade na relao ativa com
o mundo das coisas que lhe imposta. Esse ,. entretanto, o nvel
mais baixo da realizao da liberdade: resulta apenas numa liber-
dade abstrata, formadora, sem dvida, mas reduzida estagnao
e repetio. Observemos, em relao a isso, que parece muito
estranho o "marxismo" que viu, no apenas na dialtica do senhor
e do escravo, mas tambm na significao do trabalho servil, um
modelo que teria servido a Marx na elaborao de sua teoria sobre
a luta de classes. Segundo Hegel, a rplica espiritual do modo de
trabalho imposto pela dialtica do senhor e do escravo o estoicismo
e sua superao, o ceticismo. Seria surpreendente que Marx, bom
leitor de Hegel, tivesse de repente conferido ao trabalho em geral,
seja ele qual for, um valor formador. No parece, alis, que tenha
dito isso. Para Hegel, bem como para Marx, o trabalho, tomado
como tal, ao nvel da propriedade privada possuda ou usurpada,
no produz nada nem virtude nem conhecimento , a no ser
o que fabrica: um objeto "abstrato" na medida exata do processo
"abstrato" que o engendra. preciso decidir-se: o segredo da
validade do conceito de luta de classes no se encontra na dialtica
do senhor e do escravo da Fenomenologia do espirito, qual Ilegal
atribula, alis, apenas um alcance limitado, como o atestam tambm
os textos dos Princpios da filosofia do direito.
Pois no possvel ater-se ao direito privado. Este, sem dvida,
envolve o contrato, isto , uma ordem que vai alm das relaes
empricas. Ainda assim, a natureza do contrato determinada pelo
objeto do prprio contrato: a posse pretendendo-se propriedade.
.1.-.1. Rousseau j observara isso: no soube tirar as conseqncias.
Tentou pensar a relao social em termos contratuais. Quis conferir
dignidade relao contratual, to obcecado estava pela idia da
tolice ineficaz da violncia. S fez generalizar, fundando vo-
lera-nolens a teoria segundo a qual participam da sociedade
aqueles que, de alguma maneira, so proprietrios. O direito privado
ao qual no se poderia conferir nenhum valor, nem tradicional
nem racional (nem Haller, nem Rousseau) arruinado por uma
contradio que o invalida. Nenhuma universalizao o salva.
Ele tende, de fato, a realizar a liberdade, o ser mesmo do
homem, mas s consegue isso instituindo um ter, definindo o que
o homem pelo que ele tem. Essa inconseqncia manifesta-se
assim que se coloca o problema do delito e da punio. O contrato
no protege efetivamente contra a injustia: limita-se a defini- la.
128 meei
Estipula que aquele que no o respeita, voluntria ou involuntaria-
mente, deve ser punido. O tribunal tem por funo determinar o
delito e a pena Ora, a ao do tribunal s pode ser violenta. Para
manter a paz que deve reinar entre proprietrios que se reconhecem
uns aos outros em sua posse legtima, ela introduz a fora. No h
direito de propriedade sem direito de punir, j nos salientara Locke.
Ora, a punio aplica-se ao prprio ser do criminoso: atinge sua
liberdade; atenta contra ela Supe com isso que o direito confere
ao indivduo o status da pessoa; mas quando esta reduzida a seu
ter, ela se empenha em confin-la em seu status e no apenas em
sua exteriorizao.
A verdade do direito privado a lei de talio; ficando nessa
ordem, corremos o risco de conceber a relao social como sucesso
indefinida de "revanches e vinganas""'. Trata-se de uma ordem
abstrata, que admite apenas uma universalizao formal, feita de
parcialidades e contradies. A transcendncia do direitoverdade
da propriedade e de seus corolrios, o contrato e o delito uma
falsa transcendncia, que s faz confirmar elementarmente esse
dado incontestvel, mas inconsistente: todo homem pode tomar o
que, correspondendo a suas necessidades, se encontra nos limites
de se poder de "ocupao" e "transformao", entender-se pro-
visoriamente com os que reconhecem tal "direito", e instituir
tribunais com o poder efetivo de impor essa organizao. A paz .
assim determinada, que tem como nica funo tornar aceitvel a
violncia inicial da tornada de posse, tem como nico fundamento
a fora, isto , o poder dos "proprietrios"..
O imprio do direito privado s ilusoriamente o da liberdade.
A partir da, esta reflui para si, compreende que tem de ser ela
mesma seu prprio fundamento e que erraria em buscar fora de si
o princpio de sua legitimao. exteriorizao na propriedade,
no `ter", se ope logicamente a interiorizao moralista. Esta a
negao abstrata daquela: doravante, em si mesmo, como subje-
tividade, que o sujeito se constituir como ser livre. No entanto,
bastante claroque a emparia desmente essa exigncia O "sujeito"
de que se trata aqui no o lugar mesmo onde se exercem as
determinaes as mais confusas e contraditrias? isso pelo menos
o que confinado no apenas pela experincia corrente, mas
tambm pelas constataes daqueles a quem denominamos preci-
samente "moralistas": a subjetividade o domnio da paixo. De
fato, seria absurdo neg-lo. Mas aceit-lo tambm o seria E preciso,
A VIDA HISTRICA 129
apesar da empina, que o sujeito seja livre (seno, no mais
sujeito): deve s-lo...
- No o ser que o moralismo trata-se aqui evidentemente
da filosofia prtica de Kant ope ao ter, mas o dever-ser. O
homem deve ser livre; deve se querer agente de sua conduta, deve
reivindicr, ao menos na qualidade de possibilidade, a autonomia,
isto , a livre determinao de si. Somente desse modo, a liberdade
que no nem recusada nem concedida, mas a ser conquistada,
imposta guarda uma significao. A anlise hegeliana da "mo-
ralidade" kantiana impiedosa: estabelece que a Critica da razo
prtica, embora recuse o sentimentalismo do A4kletrarg, aceita
sua concepo de conjunto e s chega razo batizando de "razo"
o que apenas o "corao" abstratamente elevado ao nvel de
princpio formal; estabelece, contra os romnticos eles prprios
negao abstrata dos discursos kantianos e chantres de uma sub-
jetividade critica que se pretende princpio de toda realidade ,
uma argumentao que os defensores contemporneos do "niilis-
mo" deveriam levar em conta.
Ainda assim, seria errado assimilar a"disposio" hegeliana
do sistema moral de Kant s refutaes produzidas pelo "moralismo
ativo", e que tomam como tema a frmula estpida segundo a qual
"Kant tem as mos limpas, mas s porque no tem mos". Trata-se,
para Hegel, na lgica da liberdade constituda pelos Princpios da
filosofia do direita, de compreender a situao da moral. A moral
e sua doutrina o "moralismo" so uma pea essencial do
sistema. No o caso de relut-los: o caso de compreend-los,
isto , definir sua funo dentro desse conjunto estrutural que o
Espirito. Em outros termos, necessrio que o homem moderno,
que se experimenta como subjetividade, passe pelo "estgio kan-
tiano" e decida-se pela liberdade (como teve de passar pelo "estgio
jurdico": ser concebvel uma sociedade em que qualquer um
tome de qualquer outro qualquer coisa em quaisquer circunstn-
cias?). Ele deve se pretender autnomo. O que assinala Hegel, e
que decisivo, que ele no pode conseguir isso nas condies
definidas por Kant. O conceito de autonomia essencial (e no
o caso de pilheriar sobre sua eficcia emprica): a censura a ser
feita a Kant por no ter definido as condies de uma autonomia
efetiva, de ter acreditado que a autonomia , antes de tudo, da
esfera do sujeito abstrato, que dever reunir-se, em seguida, ao
outro na ordem da sociedade dos espritos.
A VIDA HISTRICA 131
130 HEGEL
Os "juzos" da ` bela alma" romntica que ora se apaixona
pela Revoluo Francesa, ora condena seus excessos; so uma
consegnciadessa atitude; "julgam" sob o prisma da subjetividade
que, seja l o que queira, levada pela contingncia de seu ponto
de vista emprico. O fato que o homem que quer a liberdade
pertence a uma famlia, produz e consome entre outros produ-
tores e consumidores, age politicamente, de uma maneira ou de
outra, no mbito de um Estado.
Sem moralidade subjetiva (Moralitdt), a moralidade objetiva
(Sittlichkeit) est, pelo menos na situao atual, sem fundamento
(o que quer dizer: o cidado deve ser "moral"). Mas, inversamente,
sem a Sittlichkeit, a moralidade permanece abstrata e sem funo
(o que significa: no h "salvao moral" sem efetividade "pol-
tica"). A moralidade objetiva ou concreta, a existncia de comu-
nidades humanas que no esperaram a reflexo filosfica para
determinar as regras de seu funcionamento, so o lugar real da
liberdade, aquele onde a liberdade confrontada com seu poder e
com seus limites. A esse nvel que o exame do ato livre, que em
filosfico, torna-se cientfico. Dir ento no o que deve ser, mas
o que (e dir tambm como o que implica, na qualidade de
condies reais, embora superadas, o que deve ser, jurdica e
moralmente).
.O que , primeiramente, a famlia Nela, a vontade se encarna:
a subjetividade impe, por sua plena vontade, limites a seu desejo
e se d obrigaes. Ela troca essa limitao por um direito de
pertinncia, o direito de "fazer parte" de uma coletividade tanto
mais capaz de "reconhecimento" quanto mais restrita e que aparece
como fundada em sentimentos naturais. O em si da famlia desen-
volve-se, por si, no casamento e atualiza-se no patrimnio, bens e
filhos. Os filhos? da essncia deles no permanecerem como
tais. A instituio da famlia dura, como fona; no tem outro
contedo a no ser essa forma. Ela s assegura o reconhecimento
exigindo dois dados contingentes, o sentimento frgil do amor e a
realidade parcial, precria se a tomamos em sua parcialidade, de
patrimnio.
De fato, no existe a famlia, mas as famlias que se organizam
em meio luta pela subsistncia. A existncia da famlia remete
quela da Sociedade civil, isto , na terminologia hegeliana,
ordem de produo dos bens visando assegurar a sobrevivncia
dos homens. Hegel foi um leitor atento dos trabalhos dos econo-
mistas ingleses.` Na perspectiva que estes definiram, ele analisa
o homo oeconomicus e o status de sua atividade especfica, isto ,
o trabalho. Pe em evidncia o fato j assinalado de que o
trabalho tomado em sua generalidade abstrata (o que j fazia a
Fenomenologia do esprito) pode ser considerado como formador,
mas que jamais ativo genericamente, que toda atividade laboriosa
eficaz envolve uma diviso do trabalho, isto , uma distribuio
das tarefas contendo ao mesmo tempo a ordem e a desordem, o
sistema e a contradio, a igualdade formal e o antagonismo real.
A motivao efetiva do honro oeconomicus o interesse. A
sociedade civil o sistema instvel onde funcionam livremente a
satisfao das necessidades egostas. O homem em sua individua-
lidade aquele do humanismo metaflsico exprime sua fora
criadora. No seno o que faz, entra formalmente em relao
com todos os outros: sua atividade funo da atividade de todos.
Todo trabalho "privado" um trabalho "pblico". Adam Smith
enfatizara essa harmonia "exterior" dos produtores que, buscando
cada um seu interesse pessoal, contribuam para o bem geral. Mas
o que ele no viu que, aqui e agora, um aqui e um agora que
duram, cada indivduo "atomizado" e submetido ao nico princpio
do interesse no pode deixar de constituir-se como adversrio de
todos os outros. No interior de cada oficio instala-se o conflito;
entre as profisses, desenvolve-se a concorrncia; no mago da
sociedade, classes opem-se, aquelas s quais a contigncia hist-
rica deu a posse dos meios de subsistncia e , aquelas que, na
privao, so apenas o que fabricam.
A ltima frmula que acabamos de empregar poderia deixar
supor que uma parte importante da obra de Marx j est na de
Hegel, pelo menos nos Principias da filosofia da direito. Na ver-
dade, compreender os textos dessa maneira alterar sua essncia.
Hegel no marxista nem pr-marxista. Legatrio universal da
cultura ocidental, administra genialmente as produes dela: nela
integra a nova economia, como fato e como ideologia. Acentua as
positividades e as contradies da civilizao industrial nascente,
usando um vocabulrio herdado do Aufldmnmg. Descobre, a partir
de Adam Smith, o homo oeconomicus, mas no chega, para pen-
s-lo, a superar os esquemas oferecidos pela tradio poltica, de
Aristteles a Montesquieu e a Rousseau.
Ainda assim, define a contradio prpria a toda organizao
social que quisesse compreender-se unicamente como Sociedade
132 HEGEL
civil, isto , como "sistema" dos interesses individuais. Um sistema
assim, que anuncia o xito a cada um,reserva a todos o conflito
mortal. A Sociedade civil o lugar onde s liberdade real, que se
acredita enfim atingir mais seguramente, se perde e se dissolve nos
atalhos estreis do interesse. O econmico no a verdade do
homem. Nele, a liberdade, que se alienou no ter congelado do
proprietrio ou na inteno abstrata do sujeito moral, torna-se ato
efetivo; fabrica-se um mundo (uma transformao do mundo dado)
que, respondendo primariamente necessidades, atesta secunda-
riamente o poder que o homem tem de constitui r-se a si mesmo,
atravs dos produtos que manifestam simultaneamente sua potncia
indefinida e suas limitaes histricas. A nvel do econmico, a
liberdade no se toma ainda o que ela , ou seja, razo.
no e pelo Estado que a humanidade se realiza. Que Estado?
O "realismo" hegeliano mantm-se aqui, num domnio onde ge-
ralmente triunfam a.reivindicao e a utopia. Pois no se trata de
dar o "saltorodesiano" de edificar unia destas construes soberbas
que desde Plato estorvam e excitam a imaginao poltica. O
Estado que realiza a liberdade efetiva o Estado que enlate, que
funciona sob nossos olhos e que temos apenas de conhecer em sua
essncia e em seu funcionamento. Voltemos aqui a um ponto que
j assinalamos: esse "realismo" foi com demasiada freqncia
compreendido como apologia do fato consumado, isto , da mo-
narquia prussiana dominante na Alemanha,, e da Santa Aliana De
modo algum 4 necessrio, a esse exato nvel, referirmo-nos aos
testemunhos de Marx e Engels. Besta consultar os textos "enga-
jados" de Hegel o comentrio aos debates sobre a constituio
de Wurtemberg (1815-1816) e as observaes abordando o Re-
form-Bill ingls, publicadas no mesmo ano da morte do filsofo
para assegurar qua ele foi um liberal numa poca e num
pas onde no era exatamente cmodo s-lo nem mais nem
menos que um liberal.."
No dizem outra coisa, alis, os Princpios da filosofia do
direito. A. mensagem que transmitem foi bastante subvertida, e
esqueceu-se demasiado rpido de que a defesa do Estado moderno,
isto , do Estado que repousa na centralizao governamental e
administrativa, na competncia dos administradores e na garantia
da liberdade privada dos cidados, contradiz o Estado existente (e
no-real). A Grfl-Bretanha (parlamentar) e a Frana (napolenica),
e Prssia (centralizada) manifestam aspectos desse Estado real: no
A VIDA HISTRICA 133
entanto, estes no so conhecidos como tal, nem pelos governantes
que os impem nem pelos governados submetidos a eles; no
podem desenvolver por isso suas potencialidades. A tarefa da teoria
poltica revel-los tais como so, como se deve conhec-los (pois
a teoria no tem que indicar o que deve ser operao que est,
de uma vez por todas, fora de seu poder ; a teoria s pode
mostrar corno o que existe , isto , como deve ser conhecido,
segundo sua ordem).
O Estado (que ) deve ser conhecido "como a realidade eficaz
da idia morar"; "a razo em si e para si to'. a manifestao,
para ns (expresso que logo.precisaremos), do universal concreto,
em que a particularidade da existncia emprica (a vida privada,
sob seus mltiplos aspectos) e a exigncia do reconhecimento
integral ("o reino dos fins" definido por Kant) encontram o quadro
ativo de sua reconciliao. o lugar onde o ` vivido" e o "querido"
deixam de manter o conflito e onde se do as chances de uma boa
coabitao. Em suma, realiza-se nele "a vontade livre que quer a
liberdade da vontade"
A essncia do E stado o universal em e para si, o elemento racional
da vontade, subjetivo contudo enquanto se sabe e se afirma um
indivduo em sua realidade. 'De uma maneira geral, sua obra, em
relao ao extremo da individualidade, isto , a multido de indivduos,
dupla; ele deve em primeiro lugar conserv-los como pessoas, fazer
por conseguinte do di reito uma realidade necessria, depois promover
seu bem-estar, para o qual cada um trabalha para si mesmo, mas que
tem um lado geral; deve proteger a famlia e dirigir a sociedade civil
em segundo lugar deve reconduzir essas duas coisas assim como
toda mentalidade e toda atividade do Indivduo, que tende a se cons-
tituir em seu prprio centro, vida da substancia universal, e nesse
sentido ser um obstculo como potncia livre s esferas que lhe so
subordinadas e conserv-las em sua imanncia substancial. sr
O E stado, como espirito vivo, apenas uma totalidade organizada,
diversificada nas atividades particulares que, derivando da noo
nica (embora ignorada como noo) da vontade racional, a produzem
sem interrupo corno seu resultado. A constituio esse organismo
do poder do E stado. Contm as determiraessegundo as quais a
vontade racional, enquanto est nos indivduos, s em si universal,
de um lado chega conscincia e a Inteligncia de si mesma se
manifesta, e do outro, graas ao do governo e de sua, diversas
ramificaes, se estabelece na realidade, nela se conserva nela
134 HEM
A VIDA HISTRICA 135
to bem protegida contra sua subjetividade contingente quanto contra
a dos individuos. a justia existente enquanto realidade da Liberdade
no desenvolvimento de todas suas determinaes racionais. "
Mas qual constituio convm a rigor ao Estado racional? .
Weil assim a define: "Esse Estado uma monarquia, mais preci-
samente, uma monarquia constitucional, fortemente centralizada
em sua administrao, amplamente descentralizada no que diz
respeito aos interesses econmicos, com um corpo de funcionrios
de oficio, sem religio de Estado, absolutamente soberano tanto
no exterior quanto no interior99". Acentuamos que no se trata, de
maneira alguma, de um ideal. Formalmente, a "constituio" de
uni povo corresponde ao esprito desse povo. dificil compreender
como se poderia prescrever do exterior uma organizao: esta j
existe e as naes no esperaram os juristas para tentar pr em
ordem as totalidades que elas constituem. Do mesmo modo, no
importa aqui saber o que deve ser. Repitamos: os Estados modernos
comeam a realizar os princpios do Estado: a tarefa da Cincia
consiste apenas em esclarecer esse princpio e facilitar o conheci-
mento que todos, governados e governantes, tm ao tom-lo.
A formulao de . Weil to exata que basta coment-la. O
Estado que assegura a eficcia da coletividade e a liberdade de
cada um uma monarquia, "As constituies democrtica, aristo-
crtica e monrquica..., preciso... consider-las como formaes
necessrias ao desenvolvimento e por conseguinte histria do
Estralam." Essa monarquia no deve ser confundida com o des-
potismo oriental nem com o sistema predominante na poca feudal:
A verdadeira diferena entre essas formas e a monarquia autntica
consiste no contedo dos princpios do direito em vigor, que encontram
sua realidade e garantia na fora do E stado. E sses princpios so os
que se desenvolveram nas esferas anteriores, isto , os da liberdade,
da propriedade e ademais da liberdade pessoal, da sociedade civil,
de sua indstria, das comunas e da atividade regular regida pelas
leis, das autoridades particulares. '01
Mas por que a monarquia? Porque necessrio que a soberania
se encarne.
A soberania, que a princpio apenas o pensamento universal dessa
idealidade, s se torna existncia como subjetividade segura de si e
como determinao abstrata, e em conseqncia sem motivo da von-
tade por si, de onde depende a deciso suprema. o lado individual
do E stado que nico, que s ento se manifesta como nico. Mas
a subjetividade s verdadeira como sujeito, a personalidade corno
pessoa, e numa constituio que atinge a realidade racional, cada
um dos trs momentos do conceito tem sua encarnao separada e
real para st E sse elemento decisivo, absoluto, do conjunto no pois
a individualidade em geral, mas um indivduo: o monarca. 102
O ato do monarca no poderia ser arbitrrio: "O monarca no
o fit lamento das decises importantes do Estado soberano, mas
seu desfecho: ele as assina e pela sua assinatura liga toda sua
existncia pessoal individualidade do Estado, declara-se com isso
disposto a viver e morrer com 'seu' Estado, que se torna o seu
porque ele se submete soberania do conjunto 101 ". Mas, se objetar
ainda, por que a monarquia hereditria (e no "eleitoral")? Porque
convm subtrair aquele que encarna o "universal concreto" dos
questionamentos contingentes, e porque afinal de contas a filiao
biolgica assegura uma melhor continuidade que os outros modos
de recrutamento de "soberano realizado". Essa monarquia cons-
titucional. Mais precisamente, h um governo que assegura o poder
executivo. A grande originalidade da compreenso hegeliana do
princpio do Estado moderno de acentuar o fato de que a seleo
dos governantes se opera no segundo os critrios contingentes: a
classe, a fortuna, o sorteio, a eleio, o bel-prazer do monarca,
mas em funo da competncia. Especialista do universal, um
funcionrio exerce um oficio para o qual est qualificado. Reto-
mando a idia platnica da "seleo dos guardies", Hegel, ins-
pirado no exemplo napolenico, logo depois seguido pela Prssia,
define uma estrutura de governo a qual, preciso dizer, corresponde
ao que no paramos de ver desenvolver-se depois: a administrao
estatal e, como se gosta de dizer, a tecnocracia..
Ao funcionrio que cabem as decises (de acordo com o
monarca), aquelas, em particular, respectivas Sociedade civil.
Esta, sabemos, o domnio do arbitrrio e do conflito, conflito
necessrio, mas que pode comprometer a unidade da sociedade e
ameaar os direitos dos cidados. A ao dos governantes visa,
portanto, organizar, conciliar, at mesmo reduzir as foras contra-
ditrias que deixam a Sociedade civil e entram, com o risco de
pertorb-lo, no domnio prprio do Estado.
136 HEGEL
A VIDA HISTRICA 137
Os interesses particulares das coletividades so administrados pelas
corporaes, nas comunas e nos outros sindicatos e classes pelas suas
autoridades: presidentes, administradores etc. As coisas de que tm
necessidade. . . a propriedade e o interesse privados dessas esferas
particulares, e, por esse lado, sua autoridade repousa na confiana
de seus companheiros e concidados. . . tos
Assim, o povo, no como populaa desorganizada e irrespon-
svel, mas ordenado em ` estados" segundo sua atividade profis-
sional ou sua posio geogrfica, designa representantes que so
encarregados ao mesmo tempo de administrar os interesses parti-
culares (na sua estrita particularidade) e de faz-los valer junto aos
funcionrios. -
Assim, informando-se junto a esses representantes que estes
ltimos tomam efetivamente as decises de acordo com o interesse
geral. Estas so teoricamente imperativas. Mas, na verdade, a
existncia reconhecida das comunas e das corporaes constitui
uma muralha contra a eventual arbitrariedade administrativa, e isso
tanto mais quanto os "estados" puderem apelar ao monarca.
tambm dessa maneira que funcionar o poder legislativo:
As assemblias de ordem tero por misso fazer chegar existncia
o Interesse geral no apenas em si mas tambm para si, isto , fazer
existir o elemento de liberdade subjetiva formal, a conscincia pblica
como universalidade emprica dar opinies e dos pensamentos da
massa.
1ds
Sero rgos de mediao entre o governo e o povo disperso
em esferas e indivduos diferentes.
Vemos como, segundo Hegel, o Estado moderno em seu prin-
cipio assegura uma centralizo administrativa que garante ao
mesmo tempo sua soberania "tanto no interior quanto no exterior"
e as liberdades privadas. Exclui, alm disso, toda interveno da
Igreja Certamente, foi preciso que a Religio tivesse conhecido
seu pleno desenvolvimento para que pudesse aparecer o.Estado em
seu status atual; certamente, a Religio, como coisa privada, asse-
guro um alicerce moralidade objetiva; certamente, "O E stado e a
Igreja no se opem quanto ao contedo da verdade e da razdo 1 ".
Mas o Estado se situa no Saber, enquanto a Igreja permanece na
subjetividade da. crena:
Pelo fato de que os princpios da moralidade objetiva e da ordem do
E stado em geral passam pelo plana religioso, e no apenas podem
mas devem entrar em relao com ele, o E stado recebe de um lado
uma garantia religiosa mas de amo lado resta-lhe o direito e a
forma da rabo consciente de si, objetiva o direito de faz-la valer,
e de afirma-ia diante de teses que nascem da forma subjetiva da
verdade, q uaisquer que sejam a garantia e a autoridade que as
cercami
er
Assim se define, em linhas gerais, o "liberalismo" hegeliano
no direito poltico interno. Entretanto, essa lgica da liberdade que
os Princpios da filosofia do direito constituem trata tambm da
soberania "voltada para o exterior". Cada Estado, desse ponto de
vista, um indivduo; a verdadeira subjetividade que assegura
a liberdade das subjetividades empricas. Sua tarefa defend-la
contra todo empreendimento estrangeiro. Pois ocorrem, no podem
deixar de ocorrer, aes adversas. A situao caracterstica da
Sociedade civil se reencontra, nesse domnio mais amplo: o concerto
das naes necessariamente dissonante. Sem dvida, nenhum
Estado pretende outra coisa que no a salvaguarda de sua inde-
pendncia, e nada mais. Na verdade, ele s existe enquanto se
individualiza, enquanto reivindica agressivamente sua soberania,
enquanto se apresenta como sendo o nico Estado que, merecendo
efetivamente essa determinao, deve ser respeitado como tal. A
anlise hegeliana confirma aqui a descrio proftica de Tucdides:
no incio, a nica coisa que a Mis busca evitar ser reduzida
escravido; arma-se para este fime manifesta sua fora; mas logo
percebe que o melhor meio de provar sua fora us-la: subjugando
a outra, assegura-se de no ser subjugada pela outra
A ordem formal que rege a relao entre Estados a do conflito.
Isso no significa que haja guerras perptuas: so concebveis
contratos que atenuam por um tempo os antagonismos. Existe um
"direito dos indivduos" que subsiste mesmo quando eclodiu a
guerra, e que separa, tanto quanto possvel, o homem emprico,
empenhado numa ao guerreira, e o homem como pessoa privada.
Se o direito internacional tem um sentido, por impor essa sepa-
rao. Mas esperar que possa alm disso definir as condies de
uma paz perptua, sonhar. A paz perptua visada pelas cons-
trues abstratas do abade de Saint-Pierre ou Kant supe na
verdade ou que seja realizada a situao aristofanesca na qual no
existe mais Estado, e onde os indivduos, tomados abstratamente,
negociam harmonicamente hiptese pueril , ou que um tribunal
138 HEGEL
A VIDA HISTRICA 139
tenha poder de regular eficazmente os conflitos. Esta segunda
eventualidade igualmente abstrata: que "soberano" aceitaria obe-
decer a uma deciso tomada por um tribunal, isto , perder sua
soberania, ainda que essa deciso o vise como soberano? O direito
internacional ajuda, em caso de conflito, a salvaguardar o que pode
ser salvaguardado das liberdades das pessoas privadas; no poderia
abolir o conflito entre Estados, conflito do qual a guerra a soluo
normal. Devemos reconhecer, ns que soubemos o que valeu a
experincia, um sculo depois, da SDN e da ONU, que a interpre-
tao hegeliana 'realista".
O Estado moderno chegou ao prprio princpio do Estado; a
lgica que governava as sociedades est agora descoberta O Estado
dispe agora dos critrios de seu bom funcionamento, funciona-
mento que assegura o dinamismo e o controle da Sociedade civil,
do domnio econmico. A 'Monarquia constitucional" tal como
acaba de ser definida a verdade do Estado: seu conceito permite
pens-lo em suas contradies sobrepujadas. No parece, ademais,
feitas as transposies terminolgicas, que a leitura de Hegel seja
de tal sorte errada. Seria uma polmica muito mesquinha tomar
como nico argumento o fato dela aceitar a monarquia hereditria!
Pois provvel que, em relao a isso, o engano, se existe, caiba
menos a Hegel que s "famlias reais".
Ainda assim e isso muito mais importante , ric Weil
o acentua com fora, se o Estado moderno revela o princpio do
Estado, no o realiza. Qual a essncia do Estado? Agora somos
capazes de sab-lo e determinar, por conseguinte, o que devemos
desejar em tais ou tais circunstncias empricas. O Estado, como
universal concreto, como unio da Razo e da Liberdade, ainda
no existe. Pois s poderia ser concreto sendo universal, isto ,
mundial. Os Princpios da filosofia do direito terminam com o
desenvolvimento do conceito da Histria universal.
Racionalidade histria
Uma leitura correta do que o Estado moderno revela o Estado
na sua verdade: os Estados "ocidentais" existentes organizam-se
segundo princpios ainda no bem conhecidos pelos cidados, que
so aqueles mesmos que utilizar o Estado universal futuro. Nesse
sentido, e apenas nesse sentido, aqueles prefiguram este. Mas eles
mesmos so um resultado. Conhec-los em seus princpios supbe
que saibamos por que e como se tomaram o que so hoje. Do
mesmo modo que a compreenso do que a Religio ou do que
a Arte requer o conhecimento do movimento pelo qual Religio
e Arte se constituram em sua especificidade, a cincia do Estado
deve conter em si a histria sistemtica do devir dos Estados.
Existe, contudo, uma grande diferena. O devir da Arte e da
Religio, enquanto manifestam a Razo (ou a Idia) imediatamente
em si e para si, no passa de uma expresso limitada do devir total.
Ao contrrio, como o Estado, verdade da moralidade objetiva, ela
prpria verdade da Arte e da Religio, a razo mediatamente em
si e para si (e permite a constituio da Cincia), sua histria
Histria universal.
Esta pois o coroamento, mas tambm o fundamento do
sistema. Convm aqui voltar atrs e colocar, com mais preciso,
o problema do status da histria na obra hegeliana acabada. Sa-
lientou-se muitas vezes a paixo histrica do jovem Hegel, seu
gosto pelo passado e, mais ainda, pelos acontecimentos que sub-
vertem seu tempo. Infatigvel leitor de gazetas, profundamente
sensvel ao fato de que um mundo novo est em gestao, o jovem
filsofo se confere a tarefa de "pensar a vida" e, singularmente,
a vida histrica. Quando seu pensamento comea, bem antes das
primeiras exaltaes, a se constituir como sistema, isto , como
teoria legitimada, a abundante riqueza dos acontecimentos se or-
dena, em nveis diversos, como mosaico lgico. O resultado desse
trabalho, que visa deixar falar o acontecimento para que, por si
mesmo, se coloque em seu lugar, a Fenomenologia do espirito.
Esta define a experincia da conscincia que, lembrando-se de si
mesma, percorre de novo as etapas que lhe permitiram tornar-se o
que ela , isto , Razo concebendo-se em si e para si. Essa
experincia, como vimos, se distribui segundo vrios registros que
interferem: o de um sujeito "emprico ideal" (o leitor efetivo da
obra), que tem de reorganizar a cultura que precisa possuir legiti-
mamente, ode um sujeito "transcendental", que tem de compreen-
deraconstituio de seu prprio status e, ao mesmo tempo, justificar
a atividade terica passada e presente, o de um agente histrico
que tem de definir, ao mesmo tempo, a problemtica atual no seio
da qual ele "atuante" e os "fatos", isto , as atitudes passadas
(e suas conseqncias) a partir do que ele pode e deve se determinar.
1 40 HEGEL
A VIDA HISTRICA 141
A Fenomenologia do espirito o aprendizado, no triplo sentido,
pedaggico, ontogentico e fllogentico, da liberdade, a saber: da
Razo. A liberdade racional e a razo liberta desdobram as articu-
laes de seu campo terico . na Cincia da lgica. A "histria"
da conscincia no tem ai mais nenhum lugar; a histria da filosofia
intervm apenas como ilustrao nas observaes destinadas no
a fundamentar o rigor dos enunciados, mas a confirmar sua exatido,
pela referncia a tal ou qual doutrina. Insistimos o suficiente nesse
ponto: o sistema de Hegel a Cincia da lgica. Por mais imaturas
e sedutoras que sejam as obras de juventude, incluindo a Fenome-
nologla do espirito, extraem seu verdadeiro interesse apenas disso
a que conduzem: essa lgica, que a verdade da metafisica, isto
, sua superao. O desenvolvimento do sistema a E nciclopdia
das cincias filosficas , suas aplicaes: as diversas "lies"
sobre a Filosofia da religio, sobre a Esttica (e o sistema das
Belas-Artes), sobre a Filosofia da natureza, sobre a Histria da
filosofia, so apenas, quando se faz referncia ao texto decisivo de
1816-18, repertrios abundantes em genialidade, mas tambm em
contingncia.
Ora, nesse corpos "cientfico", que representa, em suma, o
retomo hegeliano Caverna, os Principias da filosofia do direito
ocupam um lugar parte. As teorias do direito privado (da
propriedade e do contrato), os direitos e deveres do sujeito (moral),
da famlia, da Sociedade civil e do Estado terminam com as
consideraes sobre a Histria universal. Estamos muito longe
da Fenomenologia do esprito e de seu empreendimento multvoco
de recuperao. O devir real (real = racional) se intensifica.
Institui-se como fundamento; se a Cincia, realizao da filosofia
(te: o Saber absoluto, fazendo as perguntas corretas e respon-
dendo-as de uma maneira legitima) doravante possvel (e real:
na Cincia da lgica), porque finalmente o Estado se tomou
o que "devia" ser, o quadro normal da equiparao entre a
exigncia de liberdade e a vontade de racionalidade. A pedagogia
hegeliana exata: a formao de "si" que constitui a Fenome-
nologla do espirito permite chegar aos princpios articulados do
Saber. E estes, graas aos quais compreendemos adequadamente
a realidade da Arte e da Religio, possibilitam decifrar o enigma:
o enigma do esprito que e se conhece na medida em que
capaz de decifrar os momentos efetivos de sua constituio,isto
, a prpria histria da humanidade.
Sem dvida, h aqui um crculo. Mas esse crculo no outro
sento o do prprio Saber. A ordem das razes para empregar
essa expresso cartesiana, analisada por M. Guroult pedago-
gicamente desenvolvida na Fenomenologia do espirito, exposta
logicamente na Cincia da lgica, rigorosamente aplicada a dom-
nios especficos da cultura, desemboca, quando se trata dessa rea-
lidade que o Estado, na ordem do Ser, que a ordem do Devir,
sobre a Histria universal. O Saber absoluto sabe a partir dai de
que, no fundo, ele saber: da formao da humanidade por si
mesma, da progresso dramtica do Esprito construindo-se em
meio ao estrondo estridente das guertas e das tragdias quotidianas
do trabalho. A operao de fundao s se efetua e s pode
efetuar-se dessa maneira (na tica hegeliana, que a da filosofia):
um sistema do discurso descobrindo, quando discurso consumado,
que ele revela o sistema daquilo de que o discurso.
A introduo s Lies sobre a filosofia da histria pode ser
levada a srio apenas se aceitamos essa perspectiva terica longa-
mente elaborada. O texto polmico e o debate que e institui
interessa-nos diretamente, j que a luta a favor ou contra a Histria
est certa ou erradamente no centro do problema epistemo-
lgico contemporneo. Define a histria filosfica, aquela que, se
colocando do ponto de visos da razo, conhecendo-se a si mesma,
desvela a sucesslio real e organizada do Ser-devir da humanidade.
Essa histria recusa em primeiro lugar a histria original;
aquela de Herdoto. de Tintdidas e dor historiadores desse gnero
que desaeaermn sobretudo as aes, os acontecimentos e as situaes
qae tirerav diante de. seus olhos, a cujo espirito emprestaram eles
prprios o ouvido, e que [Fretam passar ao domnio da representao
intelectual o que existia exteriormente. par
Um tipo de narrativa como essa por mais interessante e
reveladora que possa ser irrefletida; se despem o interesse,
apenas porque seu autor foi colocado, pelas circunstncias, isto
, de uma maneira contingente, numa situao que lhe permitia
dominar um momento, bastante limitado, do devir, as significaes
que se pode tirar
so parciais; , por seu estilo, da ordem do
material.
isso que a histria reflexiva quer superar. Tomada em geral,
desenvolve uma "narrao que no mantm relaes com a poca,
mas que, para o Espirito, ultrapassa o atuar".
Pe-se a distncia.
102
HEGEI
A VIDA HISTRICA 143
Desta maneira, a Histria universal que terna alcanar "uma
viso de conjunto de toda a histria de um povo, de un pais ou
de um mundo 1 '. Assim procedem as compilaes de Tito Livio.
Introduzem-se ento a abstrao e a seleo: determinado aconte
cimento destacado; mas o que preside essa escolha a maneira
pela qual o historiador, segundo a representao particular que tem,
concebe as coisas. A Histria pragmtica, tambm ela, se pe
distncia; ela tambm reflete, mas para extrair lies de um passado
que ela aniquila como tal na medida em que lhe atribui a virtude
de ensinar o presente:
O que a experincia e a histria ensinam que povos e governos
jamais aprenderam nada da histria e jamais agiram segundo as
mximas . que dela estreitam. Cada poca se encontra em condies
particulares. , constitui uma situao to individual que dessa situao
deve-se e pode-se decidir apenas por ela. No emaranhado factual do
mundo, uma mxima geral no serve mais que a lembrana de situa-
es anlogas, pois uma coisa, como uma fraca lembrana, fica sem
fora diante da vida e da liberdade do presente. "'
Outra maneira reflexiva a maneira critica. Devo-se salientar
que aqui Hegel tem em mira precisamente a escola alem dita
"filolgica", que est, na verdade, na origem do que consideramos,
hoje, histria cientfica. Ele se admira do escrpulo que nos parece
constituir o requisito de toda anlise sria: "No se d a prpria
Histria, mas uma histria da Histria, uma ap eciado das nana-
Uvas histricas e uma investigao sobre sua verdade e autenttci-
ddae113
". Essa mania de controle, que se desenvolve sem conceitos,
, aos olhos do filsofo de Berlim, a expresso de uma subjetividade
ordinria que mascara, sob o pretexto da verificao (urna verifi-
cao, de direito, indefinida), seu temor diante de uma histria
real, em que se equiparariam res gestae e historia rentes gestaran.
Essa equiparao proporcionada pela histria filosfica Esta,
entretanto, deve precaver-se de uma ltima deformao da
histria
reflexiva:
esta, por preocupao classificatria, introduz "dom-
nios" e "nveis" (histrias da arte, da religio ou histrias de tal
ou tal nao). Na verdade, e da verdade que se trata, s o ponto
de vista da Razo permite reorganizar corretamente o material
fornecido pela histria original. Ai. ainda, o corte introduzido
artificial e remete dupla contingncia que a subjetividade do
historiador e as segmentaes incertas do dado emprico.
"A nica idia que a filosofia traz essa idia simples da
Razo de que a Razo governa o mundo, e de que por conseguinte
a Histria universal racional". " Recolher os fatos histricos tal
como se apresentam precisamente aceitar esse "preconceito"
aparente. O empirismo dos historiadores aceita preconceitos impl-
citos e mltiplos. Presumir que a Histria (res gestae) racional
nos leva, em compensao, muito mais simples e lucidamente a
reconhecer um fato emprico to importante quanto os aconteci-
mentos diversos que prendem a ateno dos historiadores de oficio:
que a Histria histria do Homem, e que o Homem "sensato",
quer a Razo e a liberdade, confusamente na maioria das vezes,
mas sem descanso. Foi isso que pressentiram Anaxgoras e as
doutrinas da Providncia, sem ter a possibilidade de definir suas
conseqncias. Essas conseqncias, convm admiti-las plenamente
agora: a chave do devir da Humanidade que funda a possibilidade
de uma histria (historia renan gestarwn) que esse devir o
da liberdade (descobrindo-se, progressivamente, Razo). Tal o
princpio imanente que se deve conceber caso se queira que o
passado (e, por conseguinte, o presente e o que ele assinala como
futuro) possua uma inteligibilidade qualquer.
O espirito no apenas paira sobre a Histria como sobre as guas;
mas vive nela, seu nico animador. No seu percurso, a liberdade
isto , a evoluo histrica conforme sua noo que determina
tudo. A meta final desse processo no outra seno a realizao por
si mesma dessa liberdade, meta que se pode designar tambm pelo
termo de verdade. Assim, a constatao de que o esprito consciente,
em outras palavras, que h razo na histria. no somente uma
verdade reconhecida pela Filosofia, mas tambm uma evidncia ao
menos plausvel para o bom senso. 11 [Que] "a Histria universal
seja o progresso na conscincia da liberdade progresso do qual
temos de reconhecer a necessidade",
o prprio contedo do devir humano o impe. Assim, "os orientais
souberam apenas isso, que um s livre; j os gregos e romanos
souberam que alguns so livres, mas ns sabemos que todos os
homens em si so livres. . . " 5 ". A funo da Cincia trazer
conscincia dos que so livres em si que eles tambm o so em si
e para si. e que tm de querer em funo do que so (no apenas
pessoa do direito privado e sujeito moral, mas tambm e-sobretudo
cidado). .
A VIDA HISTRICA 145
144 HEGEL
A Histria, que a prpria vida dos povos, realizada pela
ao dos indivduos. O papel do "grande homem" ele existe,
e o senso comum que acha que "no existe grande homem para
seu criado de quarto" ignora que isso no se deve ao grande homem,
mas ao criado de quarto , na medida em que ele persegue fins
particulares e que arrebatado pelas paixes, buscar a glria e a
fortuna, realizar o destino do povo que ele dirige, de fazer existir
efetivamente seu esprito. De maneira que devemos abster-nos de
fazer juzos morais do heri:
A Justia e a virtude, o erro, a violncia, o vicio, os talentos e os
atos, as pequenas e grandes paixes, o esplendor da vida individual
e coletiva a independncia, a felicidade e a infelicidade dos E stados
e indivduos tm seu significado e valor definidos na esfera da cons-
cincia real imediata onde encontram seu julgamento e sua justia
embora incompleta. A Histria universal fica fora desses pontos de
vista. Nela, o momento da idia do E sprito universal que seu nvel
atual recebe um direito absoluto; o povo correspondente e seus atos
recebem sua realizao, felicidade e glria. 11e
A ao do grande homem , em particular, transformar o povo
em nao e, dai, em Estado. O gnio de Napoleo precisamente
ter sabido fazer da nao francesa, forjada no cadinho da Revoluo,
um Estado, o primeiro Estado moderno. Na verdade, se conside-
ramos o devir humano do ponto de vista da Razo, vemos clara-
mente que:
Os E stadoe. os povos e os indivduos nessa marcha do E spirito uni-
versal elevam-se cada um no seu principio particular bem definido,
que se exprime na sua constituio e se realiza no desenvolvimento
de sua situao histrica: eles tm conscincia desse principio e so
impregnados por seus interesses, mas ao mesmo tempo so instru-
mentos inconscientes e momentos dessa atividade interna na qual as
formas particulares desaparecem enquanto o E gltrito em si e para si
prepara-se para seu nvel imediatmneme superior. "
Como a Histria a encarnao do E spirito sob a forma do
acontecimento, da realidade natural imediata, os graus da evoluo
so dados como principias naturais imediatos, e esses principio,,
enquanto naturais, existem como uma pluralidade de termos exteriores,
de maneira que cada povo recebe um. a existncia geogrfica e
antropolgica do E sprita"
O povo que recebe um elemento assim como princpio natural tem
por misso aplicado no decorrer do progresso da conscincia de si
do E sprito universal que se desenvolve. E sse povo o povo dominante
na Histria universal para a poca correspondente S pode desta-
car-se uma nica ver na Histria, e contra esse direito absoluto que
ele tem por ser o representante do nvel atual de desenvolvimento do
espirito do mundo, ar outros povos esto sem direitas, e tambm esses,
assim como aqueles cuja poca passou, Mo contam mais na Histria
universal
R: a evoluo particular de um povo histrico contm, de um
lado, o desenvolvimento de seu princpio desde o estado da infncia
em que est envolto at seu desabrochar, quando, ao alcanar a cons-
cincia de si objetivamente moral e livre, entra na Histria universal.
Mas tambm contm, de outro lado, o perodo de decadncia e queda;
pois assim se manifesta nele o aparecimento de um princpio superior,
sob a forma simples de negao de seu prprio principio. Desse modo
anuncia-se a passagem do E spiritaa esse novo principio, e da Histria
universal a um outro povo. A partir desse novo perodo, o primeiro
povo perde seu interesse absoluto. Sem dvida recebe em si mesmo
e assimila o princpio super ior, mas Mo se comporta nesse domnio
emprestado com vitalidade e frescor imanentes, pode perder sua
independncia, pode tambm continuar vegetando como povo parti-
cular ou agrupamento de povos, e transformar-se ao acaso nas ten-
tativas interiores e lutas exteriores variadas) 1 s
Observemos aqui que as determinaes geogrficas vm, por
assim dizer, em socorro das disposies histricas: elas esboam
cegamente o destino dos povos. Sobre isso, as pginas que as
Lies sobre a Filosofia da Histria consagram a esse papel imposto
s naes pela paisagem que habitam e os recursos dos quais
dispem so reveladoras: preocupado em no omitir nada da in-
formaoque recolheu, mas pouco preocupado em ir ao fundo,
Hegel arrisca-se a consideraes empricas em que se entrecruzam
as intuies geniais e as bobagens apregoadas pelos viajantes.
Testemunho das primeiras, o texto referente Amrica do Norte,
que prefigura de maneira surpreendente as anlises de Toc-
queville; testemunho das ltimas, as narrativas consagradas frica
negra e "petulncia natural dos negros1S0".
Porm muito mais importante a imagem do devir humano
proposta por Regei. No detalhe de seu desenvolvimento, a filosofia
hegeliana da Histria tem as qualidades e defeitos que destacamos
A VIDA HISTRICA 197
196 HEGH.
acerca das Lies sobre a Filosofia da Religio ou da E sttica. A
riqueza do contedo, a credibilidade da documentao (levando-se
em conta a poca), a exatido dos pontos de. vista Mo tais que
todas as filosofias da Histria posteriores (apocalpticas ou pro-
gressistas) que no entanto deveriam ser mais bem informadas
parecem irrisoriamente pueris e esquemticas, de Spengler a A.
Toynbee, de Spencer a Mac Luhan. Hegel , decididamente, e com
os limites que acabamos de acentuar, o ltimo enciclopedista. Nele,
realizam-se o sonho platnico de uma inteligibilidade integral, o
sonho aristotlico de uma apreenso completa das "produes" da
natureza, bem como o sonho goetheano de uma compreenso global
das aes humanas.
Essa estranha segurana, porm, datada: fcil demais, hoje,
julgar errada a interpretao que Hegel d a esta ou quela civili-
zao. O que decisivo, ademais, no isso: o esquema de
conjunto proposto, cujas anlises parciais no devem jamais ser
consideradas provas, mas ilustraes... A Humanidade passou por
quatro etapas cada povo erguendo-se, por sua vez, para ir at
o "fim do caminho" que o esprito lhe atribui : a infncia o
Oriente e o despotismo oriental; a juventude, o mundo grego; a
idade viril vem com o Imprio romano; o Imprio gennnico
o mundo cristo corresponde velhice (estando claro que o
modelo biolgico no poderia ser tomado ao p da letra: "a velhice
natural fraqueza; mas a do esprito sua maturidade perfeita'21").
Hoje, com o Estado moderno, estamos alm da velhice, na situao
em que o Espirito, se conhecendo em si e para si, supera seu devir
dramtico para comear a desabrochar em seu devir livre...
O despotismo oriental organiza-se politicamente como teocra-
cia. proveniente do agrupamento natural patriarcal. Supera-o, j
que institui um Estado; permanece ligado, visto que confunde numa
viso indiferente o pai, o deus e o magistrado supremo. O nico
indivduo (livre) o monarca; a orempltica, a social e a divina
no se separaram ainda; a lei identifica-se com o costume, com o
interdito (religioso), com a deciso arbitrria (do chefe). Na medida
em que o monarca deus, senhor dos elementos naturais, aquilo
em que cada um se deve reconhecer, o antagonismo do homem e
da natureza foi mascarado. Os homens s tm de ordenar sua ao
em funo da situao que lhes dada, e com isso assegurar sua
subsistncia. Toda a sociedade est imobilizada em tomo desse
principio. Do monarca emana uma administrao cerimoniosa e
complicada, que regula, na exterioridade de um "direito" profa-
no-divino, o comportamento de todos e de cada um. concedida
coletividade a sobrevivncia. Quanto vida, que deve exteriori-
zar-se, ela s pode se manifestar na atividade exterior de conquistas
guerreiras, nas invases que acarretam a devastao e a morte. O
interior no est mais altura do exterior. O dspota oriental
uma criana: orgulhoso da onipotncia que exerce, apaixona-se por
seu poder e quer exerc-lo universalmente. Os "sujeitos" que o
admiram no sucesso e na glria o abandonam bem depressa no
revs. O despotismo oriental , ao mesmo tempo, uma prefigurao
e uma caricatura do Estado verdadeiro.
A Polis grega traa o verdadeiro rosto do Estado. A unidade
substancial do povo, descoberta pelo Oriente, subsiste. Seu funda-
mento no mais, contudo, uma simples manifestao do dado
natural, filiao pelo sangue ou proximidade geogrfica. deter-
minado por um acordo entre indivduos que, reconhecendo-se uns
aos outros, fecham um acordo e se definem como livres: uma
"obra de arte poltica". A lei, explicitamente estipulada, define o
lugar refletido no seio do qual cada homem livre encontra a legi-
timao e o controle de sua conduta. Foi isso que Scrates, ao
definir o sujeito como ser moral, que tem de se conhecer em sua
relao como outro, compreendeu profundamente. No mundo
grego, a abstrao que d ao esprito seu status est no apogeu: de
um lado, o Estado, o universal, organizado segundo as normas da
reflexo, do entendimento e capaz de justificar, nos mnimos de-
talhes, o sentido e a validade de suas leis; do outro, o indivduo,
o particular, educado por essa reflexo e que, de repente, vai alm
e questiona, em nome da reflexo, essa "universalidade particular"
que consiste, fatalmente, no direito positivo e sua aplicao. S-
crates o verdadeiro cidado grego: morre condenado pela lei que
no cessou de defender.
Com o Imprio romano,
efetiva-se at o dilaceramento infinito a separao da vida moral
objetiva nos extremos da conscincia pessoal privada e da universa-
lidade abstrata. A oposio, que tem seu ponto de partida na Intuio
substancial de uma aristocracia contra o principio da personalidade
livre sob sua forma democrtica desenvolve-se do lado aristocrtico
at a superstio e a afirmao de uma violncia fria e vida, do
lado democrtico, at a corrupo da plebe A dissoluo do conjunto
14a HEGEL
culmina na infelicidade universal, na morte da vida moral, onde as
individualidades dos povos morreram na unidade do Panteo. Todos
os indivduos so reduzidos ao nvel de pessoas privadas, de iguais,
dotados dedireltos formais, que s mangdos Z aenas por uma arbi-
trariedade abstrata levada monstruosidade. '
O Estado romano assegura apenas uma unidade formal no
mago da qual cada indivduo se reencontra como pessoa privada,
como proprietrio restrito aos seus interesses mesquinhos e sepa-
rado de todos os outros.
Surgem entre os romanos a prosa da vida a conscincia da frnitude
para si, a abstrao do entendimento e a rigidez da personalidade
que no redimensiona, nem mesmo na famlia sua rebeldia em mo-
ralidade natural, mas permanece o Um sem alma e esprito, apresen-
tando a unidade desse Um numa generalidade abstrata [. . . j Ao en-
tendimento sem liberdade, esprito e alma do mundo romano, devemos
a origem e o desenvolvimento do direito positivo. In
A mais cliva manifestao dessa situao o lugar que o Imperador
vai ocupas
O soberano do mundo tem a conscincia efetiva do que ele a
fora Universal da efetividade na violncia destruidora que exerce
contra o. Si de seus sditos que lhe forem oposio Sua foia, de
fato, no unificao espiritual na qual as pessoas conheceriam
sua prpria conscincia de si; como pessoas, elas so sobretudo para
si e excluem da rigidez absalute de sua pontualidade a continuidade
com. outras. E las se comprometem; pois, muna relao apenas nega-
tiva, tanto uma para com a outra quanto para com ele, que sua
ligao ou continuidade. Sendo essa continuidade, ele a E ssncia
o contedo do formalismo delas, mas o contedo que lhes estranho,
a E ssncia. que lhes hostil, a que suprime antes isso mesmo que
para elas vale coma sua essncia O Ser para si. vario de contedo;
enquanto continuidade da personalidade delas, ele acaba precisamen-
te
destruindo eaa.persotaltdade.lu
Na poca imperial:
O que estam-presente na conscincia dos homens no era a ptria.
nem uma unidade moral desse gnero; eles tinham como nico recurso
A VIDA HISTRICA 149
entregar-se dfatalidade e adquirir pela vida uma perfeita indiferena,
buscando-a seja na liberdade do pensamento, seja no prazer sensual
imediato. Assim o homem rompera com a existncia ou ento se
entregara inteiramente vida sensual. E ncontram seu destino na
tentativa de buscar para si os meios de deleitar-se, obtendo o favor
imperial, ou empregando a vidncia a captao de heranas, a
astcia; ou ento buscava pai na Filosofia, a nica ainda capaz de
oferecer um ponto de apoio slido, existindo em si e para si; pois os
sistemas desse tempo, o estoicismo, o epicurismo e o ceticismo, embora
opostos, culminavam contudo no mesmo resultado, a saber, tornar o
esprito em si indiferente acerca de tudo o que a realidade apresenta. '
25
Era preciso, para que o Esprito permanecesse vivo, uma con-
ciliao de ordem superior. o cristianismo, ele prprio superao
do "sofrimento infinito" do povo judeu, que o traz, "o cristianismo
que foi o primeiro a ousar dizer que Deus morreu para ressuscitar
na conscincia de cada indivduo que cr"". Com ele,
o Homem, considerado por si mesmo como finito, ao mesmo tempo
Imagem de Deus e fonte do Infinito. Desse modo, ele tem sua ptria
nesse mundo supra-sensvel, numa interioridade infinita, que s ad-
quire rompendo com a existncia e o querer naturais e pelo seu esforo
visando essa ruptura Interior. 'n
Doravante, todos os homens se reconhecem como livres.
Esse principio o que anima o terceiro momento: a idade viril
do Imprio germnico:
O esprito germnico o esprito do mundo moderno, que tem por
finalidade a realizao da verdade absoluta enquanto determinao
autnoma infinita da liberdade, essa liberdade que tem por cometido
sua prpria forma absoluta A destinao dos povos germnicos con-
siste em fornecer suportes ao principio cristo. O principio funda-
mental da liberdade espiritual, o princpio da reconciliao, insta-
101i- se nas almas ainda puras e incultas desses povos alises foi imposto
como misso no apenas conservar para o servio do E sprito do
Universo a idia da verdadeira liberdade como substncia religiosa,
mas tambm produzi-lo em liberdade no mundo, retirando-o da cons-
cincia subjetiva de si mesmo. lrs
Num primeiro perodo que vai at Carlos Magno a
barbrie ingnua e brutal acolhe simplesmente o princpio cristo.
150 HEGEL A VIDA HISTRICA 151
O segundo perodo desenvolve abstratamente esses dois aspectos
(do ano 800 poca do reinado de Carlos Quinto): existe,. de
um lado, um mundo mental onde reinam as virtudes teolgicas,
e que, subsistindo por inteiro na representao, acaba por transitar
no fantstico; e do outro, a servido, a rigidez dos costumes, as
guerras constantes. O terceiro perodo corresponde ao mundo
moderno:
O mundo secular parece ento conscientaar-se de que tem direito
tambm moralidad!, retido, honestidade e atividade humasm.
Torna-se consciente de sua prpria legitimidade graas ao restabe-
lecimento da liberdade crist. O principio cristo passou ento pela
terrvel disciplina da Cultura, e a Reforma lhe conferiu, pela primeiro
vez, sua verdade e sua realidade E sse terceiro perodo do mundo
germnico estende-se da Reforma at os nossos dias. O princ/pio da
liberdade do esprito organiza ento o mundo sob seu estandarte e
esse principio a fome do desenvolvimento das mximas gerais da
Razo. O pensamento formal, o entendimento, j tinha sido formado,
mas a Reforma s deu ao pensamento seu verdadeiro contedo, graas
conscincia concreta renascente da liberdade do esprito: foi s dai
que o pensamento comeou a receber malformao; dela estralam-se
os princpios segundo os quais se deveria reconstruir a cansUmio
do E stado. A vida do E stado deve, a partir de ento, ser organizada
conscientemente, de acordo com a razo Costmaes, tradio, no
tm mais valor; os diferentes direitos devem se legitimar, tendo como
base as mximas racionais. S assim a liberdade de esprito atinge
a realidade. 129
A Reforma teve influncia decisiva na formao do Estado
moderno. Ela realiza a ordem crist: a. f deixa de perder- se na
exterioridade da instituio para se tomar nada mais do que o
principio moral, ntimo, de uma conscincia que se diz livre e
racional e que, doravante, pode tentar tudo na universalidade de
seu projeto para efetivar a liberdade. O reformado desde j,
interiormente, um cidado; apenas um cidado "privado" que
participa da obra comum apenas enquanto ser privado. A Idade
das Luzes desenvolve profunda e abstratamente essa concepo:
ela faz do homem universal um ideal e tente conciliar, pela idia
do progresso, a mistura de finitude e infmitude que constitui todo
homem cada homem se o consideramos individualmente.
A liberdade, prometida a cada uni pelo Cristo, continua sendo
abstrata: a liberdade concedida, outorgada, no reconhecida.
definida como um fato abstrato, no como um direito. Com a
Revoluo Francesa (que a verdade da Aufklanmg, assim como
a As f dnmg , no fundo, a verdade da Reforma),
o, pensamento, o conceito do direito, fez-se de repente valer e a velha
instituio da iniqidade no pde resistir-lhe. No pensamento do'
direito, construiu-se portanto agora uma constituio, tudo devendo,
da em diante, assentar-se nessa base. Desde que o Sol se encontra
no firmamento e os planetas giram ao redor dele, no se vira o homem
se colocar de cabea para baixo, Isto
4
fundamentar-se na idia e
construir segundo ela a realidade. Armxdgoras dissera antes de todos
que o nos governa o mundo; mas s agora o homem conseguiu
reconhecer que o pensamento deve reger a realidade e. spirihwl. E ra
pois um esplndido nascer-do-sol. Todos os seres pensantes celebra-
ram essa poca. Uma emoo sublime reinou nesse tempo, o entu-
siasmo do esprito comoveu o mundo, como se somente nesse momento
se houvesse chegado verdadeira reconciliao do divino com o
mundo. 13
O acontecimento de uma importncia histrica universal:
assinala ousemos essa expresso popular o comeo do fim
da Histria. A Liberdade consciente de si, isto , racional, realiza- se
numa ao que unifica todos aqueles que se dizem cidados. O
empreendimento foi apenas o desencadeamento: chocava- se com
demasiados obstculos internos (o passado da nao francesa, ca-
tlica em seu intimo) e com excessivas oposies externas (o
sentimento nacional dos povos) para ter xito. Fracassou, como
abortou a operao prematura que nesse mesmo impulso Napoleo
Bonaparte quis realizar.
De qualquer modo, da em diante, o Estado na sua verdade
est presente; no o Estado universal; para Hegel, a Alemanha
federal, protestante, submetida deciso sempre contestada e
contestvel do rei da Eduzia (Frederico Guilherme III, lembre-
Este tenho grego fora Imduzido em latim pelo tenho "intuitias". ver. Por
vezes traduzido entre ns pelos seguintes termos: "pensamento puro";
"entendimento puro": "ralo"
A VIDA HISTRICA 153 152 HEGEL
mas), apresenta a imagem confusa do que poderia ser o Estado
racional:.
A mentira de um Imprio desapareceu completamente. Dividiu-se. em
Estadas soberanos. As obrigaes feudais foram suprimidas, dos prin-
cpios da liberdade da propriedade e da pessoa fizeram-se principias
fundamentais. Todo cidado pode ter acesso s funes do Estado,
contudo habilidade e aptido so condies necessrios. Ogoverno
apia-se no mundo dos funcionrios, com a deciso pessoal do mo-
narca no topa pois uma deciso suprema , como j se observou,
absolutamente necessria Entretanto, com leis firmemente estabele-
cidos e uma organizao bem definida do Estado, o que se reservou
nica deciso do monarca deve ser considerado pouca coisa em
relao ao substancial. Deve-se seguramente considerar uma grande
felicidade quando cabe a um povo um nobre monarca; no entanto
. isso, mesmo num grande Estado, no tem imponncia to consider-
vel, pois a fora do Estado reside na sua razo. A existncia e a
trangaifldade dos pequenos Estados so mais 'ou menos garantidas
pelos outros; por essa razo, no so Estados verdadeiramente inde-
pendentes eirado tm de se submeter prova de fogo, a geena Como
dissemos, todos aqueles que tm os conhecimentos, a prtica e a
vontade moral necessrios, podem participar do governo. Estes so
os que sabem que devem reinar, ot aptotot e no a ignorareia, e
a vaidade da Cincia pretensiosa Errfrm, no que diz respeito aos
sentimentos, j vimos que a Igreja protestante conseguiu reconciliar
a Religio com o Direito. No existe conscincia sagrada, conscincia
religiosa distinta do direito secular ou, com mais forte ,mo oposta
a ele."'
O "fim da Histria"
Ai comea pois o "fim da Histria", desta histria que o funda-
mento e o material do sistema Fim da Histria? Em relao a isso,
assinalemos dois contra-sensos que convm evitar se quisermos
entender corretamente o hegelianismo. O primeiro refere-se ao
juzo poltico de Hegel: o "sucesso" da Alemanha como momento
m mimem por vezes traduzido pela expresso "os melhores". Os mais
preparados, por assim dizer. (N.R.T.).
de pacificao administrando as aquisies. da Reforma, do Auf-
klanmg, da Revoluo Francesa e do Imprio Napolenico, signi-
ficaria que a Alemanha da poca incorpora plenamente o Estado
racional, ou que ela tem por misso, excluindo toda outra nao,
realiz-lo num futuro prximo. No nada disso: a nao alem
cumpriu por sua vez sua misso: logo dever ceder seu lugar
qualquer outra, se acreditarmos na regra da filosofia hegeliana
da Histria que designa a cada nao desempenhar umpapel e
apenas um no devir dos homens. Como o Imprio Napolenico, a
Prssia ser substituda por alguma nao mais dinmica, at que,
na desordem das guerras, se instaure o Estado universal, isto ,
mundial. Este, todavia, no ser fdndamentalmente diferente, em
seu princpio, em seu modo de organi zao, em seu projeto, do
que encobre confusamente o Estado prussiano: haver um monarca
dotado de poder de deciso, um corpo de funcionrios responsvel
por determinar o interesse geral, e "estados" representando os
interesses particulares. Em que outra nao pensava Hegel para
incorporar os "progressos" futuros? Nenhuma conjetura a esse
respeito parece sria
O segundo contra-senso refere-se significao "ontolgica"
da frmula: fim da Histria Pode-se, com efeito, interpret-la como
extino do tempo. A escatologia crist admite, sem dvida, que
o tempo, que uma criatura, tem um comeo e um fim, e que,
chegado o momento, no existir mais. Semelhante ontologia no
tem o menor sentido na concepo hegeliana. O Ser (= Espirito),
que devir, no poderia ser suprimido. A humanidade continuar
"devindo"; porm no seio do Estado mundial, ela no "evoluir"
mais, no sentido de que no criar mais nada de novo, estar em
plena positividade e viver numa sociedade integralmente transpa-
rente. O que ser essa existncia, igualmente impossvel imaginar.
A. Kojve desenvolve, a esse propsito, uma fico sedutora,
baseada na interpretao do "esnobismo" japons"a.
Seja como for, o Estado moderno completa a Histria do mesmo
modo que a Cincia conclui o Pensamento. O homem sabe, dora-
vante, tudo o que tem a saber, e em conseqncia, com muita
exatido, o que ele tem de querer. Nas Lies sobre a filosofia da
histria, Hegel especifica:
No fizemos seno considerar o desenvolvimento do conceito, tendo
rido de renunciar satisfaao de descrever de mais perto a felicidade,
154 HEGEL
as perodos de florescimento dos povos, a beleza e a grandeza dos
indivduos, as vicissitudes de seu destino na dor e na alegria A
Filosofia trata apenas do esplendor da Idia que se reflete na Histria
universal. Cansada das agitaes suscitadas pelas paixes imediatas
na realidade, a Filosofia se livra delas para entregar-se contem-
plao; seu interesse consiste em reconhecer o curso do desenvolvi-
mento da Idia que se realiza e sem dvida da Idia de liberdade
que s existe enquanto conscincia da Liberdade.
Que a Histria universal o curso desse desenvolvimento e o
devir real do E sprito sob o espetculo cambiante de suas histrias
eis a verdadei ra Teodicia a justificao de Deus na Histria S
essa luz pode reconciliar o E sprito com a Histria universal e a
realidade, ou seja o que aconteceu e cotidianamente acontece no
apenas no est fora de Deus, mas ainda, essencialmente, sua
prpria obra. lss
Concluso
O triunfo hegdiem completo. Com a filosofia da histria, com
essa Teodicia que alis, antes, uma "noodicia", o Saber encontra
ao mesmo tempo seu funcionamento (lgico), sua realizao
("real") e sua legitimao (prtica). O sistema, considerado. em
sua literalidde, no deixa subsistir nenhuma falhe, nenhuma con-
tradio. Nesse sentida Hegel talvez seja o nico dos grandes
tericos da filosofo ocidental que pretendeu (e conseguiu) resolver
todas os problemas que se colocou. Plato, no Farmnides, aponta
as dificuldades da doutrina das "Idias separadas"; Aristteles
indica a ambigidade de sua concepo da substncia; Agostinho
intenugs- se sobre a relaes da revelao e da inteleco; Des-
erta deixa sem soluo o problema da unio de fato da alma e
do capo; Leibniz, Humo, e Kant desenvolvem indagaes que
deixam em suspenso,..
O discurso hegeliam, em sua ordem explicita (os tatos que
ele publicou) e nas confirmaes que se deram dele (as lies
pronunciadas e que chegaram at ns), coloca todas as questes,
cada uma na sua formulao correta e no lugar que lhe convm,
e d todas as respostas, integrando estas e aquelas numa totalidade
transparente e fechada. No persiste nenhuma grande obscuridade,
nenhuma ambigidade. nesse sentido que o sistema considerado
como tal irrefutvel. Pois no refut- lo observar, aqui e ali,
pginas mais ou menos fceis ou tranam mais ou menos claras
como o fizemos em relao Fenomenologia do espirito. No
refut- lo tampouco fazer referncias aos "fatos" (que fatos,
recorrendo histria das cincias, culturas, povos, da Histria
simplesmente, podem valer contra uma teoria contra uma ordem
fundada do discurso que estabelece, precisamente, o que ha a
155
C'ONCLUSO . 157
156 MEGEL
estabelecer como "fato '7). A nica refutao eficaz pode consistir
apenas no seguinte: revelar o carter errneo da concepo de
conjunto adotada por Hegel. Assim sendo, as doutrinas propria-
mente filosficas posteriores ao hegelianismo que o ignoraram ou
quiseram ficar " margem" dele caram "no interior" dele (no
interior das "atitudes", das categorias que o sistema hegeliano j
definira como momentos parciais do Esprito em devir).
O que se chamou de "a tirania hegeliana" repousa no simples
fato histrico de que nenhuma das "filosofias", elaboradas desde
um sculo e meio atrs, conseguiu se desligar seriamente dos
resultados obtidos por Hegel; de que as que os desconheceram
(como a de Bergson, por exemplo, e em menor escala a de Husserl)
permaneceram com isso no estgio de uma exigncia cuja efetuao
foi muito medocre; de que as que se referiram a eles, mesmo que
fosse para rejeit- los, acabaram sendo- lhes finalmente tributrias,
do marxismo ao espiritualismo cosmolgico, passando pelo que se
chama de existencialismo. Pode- se detestar o sistema hegeliano
como Kierkegaard , no se pode, hoje, caso se pense que a
atividade filosfica tem um sentido, eludi- la A razo disso que
Hegel se inscreveu efetivamente no projeto filosfico, odo discurso
integralmente legitimado, levando ao homem (concebido como
humanidade) e ao homem (concebido como indivduo e superando
essa condio) a sabedoria, isto , a possibilidade de conduzir- se
de maneira a ser ao mesmo tempo livre e racional. Esse discurso,
ele o construiu; o concluiu. Ao mesmo tempo, mostrou que os
problemas que definem o campo da pesquisa filosfica foram
colocados primitivamente por Plato e Aristteles; estabeleceu que
era preciso formul- los de outro modo, e tendo realizado esse
"requestionamento", respondeu, exaustiva e definitivamente, su-
perando, de uma vez por todas, os problemas dos quais se alimentou
a metafisica, e cuja inanidade Kant acentuara. Com a obra hegeliana,
o domnio da filosofia especulativa, definido quatro sculos antes
de nossa era e, desde ento, quo fecunda, encontra as condies
de seu encerramento. Hegel o ltimo filsofd,- no senso estrito
do termo. Lendo- o, tem- se vontade de escrever em algum dicionrio
resumido: "Filosofia suba feto. Gnero cultural, nascido em
Atenas em 387, nos jardins de Acedemos, e morto em Berlim em
1816, com a publicao de A Cincia da lgica. "
preciso que partamos dessa evidncia razoavelmente desa-
gradvel para que nossa "concluso" fique amura da doutrina;
cujos aspectos mais significativos acabamos de tentar relembrar.
Nenhum academismo conveniente; o realismo e o rigor de Hegel
invalidam- no antecipadamente: E todas as vezes em que nos for
necessria recorrer a algum termo em -irmo, que se saiba que o
emprego ter anlogo a ele.
Hegal no espiritualista nem materialista no sentido da
Ontologia tradicional nem idealista ou realista no sentido da
teoria do conhecimento que disso deriva O sistema transcende
mesmo a oposio antologia- teoria do conhecimento que pautou o
desenvolvimento da philosophia perenais. Convm tom- lo como
ele se d, como superao efetiva e integrao real de todas as
poiddes doutrinais que o antecederam. preciso tom- lo assim,
j que, precisamente, a nica coisa que ele pretende isso: ser a
verdade da filosofia que se tomou metafisica. a ordem qual
qualquer discurso, que se diga filosfico, deve atingir, caso reflita
sobre as normas que comandam legitimamente sua produo como
discurso: No existe, a partir dai, nenhum motivo para contestar- lhe
o titulo de Cincia que ele se d... O problema apenas saber
como e de que ele cincia...
Discurso de terceiro grau, assim tentamos definir o texto da
Cincia da lgica. O grau zero seria o puro sentir e o puro desejo,
tal como os evocam os primeiros captulos da Fenomenologia do
esprito para assinalar logo, alis, que eles no passam de um
limite, que devem transformar- se num primeiro nvel, transmitir
uma mensagem, tentar se provar, se definir como atitude arriscada
que exige um desdobramento que j um reconhecimento. O
primeiro discurso o em si (um em si que revelado somente
depois, que no se sabe, que se esvai no objeto que o coloca -
que j ; alis, mediao em relao ao desejo e ao sentir a
eorc tal como a define Plato, ou a certeza como a pensa o
cartesianismo). Articula- se como conscincia, como conscincia de
si, como Razo. Ainda no o Esprito presente em si.
Este desenvolve- se como segundo discurso, nas "atitudes exis-
tenciais" (mais ou menos deliberadas), nas obras culturais (estticas
e religiosas), nos textos dos metafsicos. o produto de uma
reflexo que se sabe tal; resulta de uma mediao que, desta vez,
decisiva. A prpria Fenomenologia do espirito esse segundo
discurso: percorre os momentos dessa reflexo definindo seus mo-
mentos, e determina a organizao graas qual o Espirito se d
sua prpria transparncia. O status ambguo da obra de 1806-1807
158 REGEI CoNCEUSO159
origina-se precisamente do fato de que ela , ao mesmo tempo, a
simples compilao do segundo discurso e que, sendo uma com-
pilao completa, j da ordem do saber.
Mas convm nos determos aqui: o puro sentir e o puro desejo
no so "humanamente" sustentveis; eles tm de falar; entram
necessariamente na malha do primeiro discurso, que os traduz, isto
, os exprime fazendo "passar" o que tm de essencial. Essa
transposio , ao mesmo tempo, enriquecimento e diferenciao.
Hegel est de tal modo persuadido da existncia de uma ordem
geral do Ser (e do Discurso) que o "recalcamento" do puro sentir
e do puro desejo os exalta e os eleva a uma expresso que constitui,
homologicamente, a sua verdade. Do mesmo modo, o primeiro
discurso homlogo, ainda falando inabilmente, ao silncio rui-
doso, ao grau zero encontra nos segundos discursos, os da Moral
(Sittlichkeit), da Arte, da Religio e da Metafsica, uma transposio
ela prpria homolgica, assegurando uma inteligibilidade tranqi-
lizadora. Assim, o que o mundo romano, ao seu nvel, exprime e
assegura sobre o sentir e o desejo, encontra primeiro no direito
privado, em seguida na oposio abstrata do ceticismo e do estoi-
cismo, as manifestaes homolgicas da contradio especfica que
a faz existir: a par romana, nessas determinaes diversas, mas
homogneas, colocada como uma totalidade que define um mo-
mento da vida do Esprito.
Detenhamo-nos ainda nesse exemplo: existe um domnio, de-
limitado ao mesmo tempo lgica e historicamente: o mundo roma-
no; este tem uma essncia ou, caso se prefira, uma definio. Esta
dupla: assegura, de um lado, a unidade da romanidade, contra
as realidades essenciais que a "circundam" histrico-logicamente,
a Plis grega, a parte ante, e o universo cristo, a parte posa ela
presta conta, por outro lado, de suas diversas manifestaes: o
mundo romano recolhe uma herana, significativa das instncias
prprias ao Esprito (toda sociedade tem, num certo aspecto e
segundo articulaes confusas ou definidas, uma Sittlichkeit, uma
arte, uma religio, uma filosofia), que a essncia da romanidade
deve compreender segundo o desenvolvimento prprio que os ro-
manos livremente lhe deram. A unidade entre o que se pode chamar,
para simplificar, a "essncia externa" aquela determinada por
aquilo a que ela se ope, isto , por seu lugar na histria lgica
do Espirito e a "essncia interna" a que estabelece a coerncia
entre as manifestaes diversas, e que podem aparecer como no
se correspondendo, do mundo romano encontra sua expresso
no prprio devir de Roma. A histria lgica de Roma, desde que
seja "bem feita", permite compreender como Roma sucede Grcia
e como antecipa o cristianismo, e por que engendrou esse tipo de
religio, esse tipo de filosofia.
Em suma, a essncia da romanidade no apenas constitui a
regra a partir da qual se organizam todas as expresses romanas
que contam, mas tambm coloca a romanidade no lugar que lhe
convm. o elo abstrato a partir do qual tudo o que foi atualizado
at o momento em que aparece o mundo romano , tudo o
que este desenvolve em matria de acontecimentos e obras, tudo
o que ele anuncia (e que se realizar) se toma inteligvel. Nela se
entrecruzam e se ordenam determinaes que so simultaneamente
da natureza do fato e da natureza do direito: a ordem romana
simboliza com a ordem do Ser (e do Discurso), visto que nela,
simultaneamente, se revelam um momento do devir e uma mani-
festao do Espirito.
Mede-se aqui a complexidade da causalidade acionada pelo
sistema hegeliano. Essa causalidade eficiente (ou real) quer
se trate de existncia (a Grcia, Roma, o cristianismo, a religio
egpcia) ou de essncia (o fenmeno, a realidade, o objeto): cada
etapa opto-histrico-lgica um efeito cuja causa produtora a
etapa anterior; e engendra ela prpria a etapa seguinte. Essa efi-
cincia, contudo, dialtica. Mas, na verdade, que significa esse
qualificativo? Como vimos, a Cincia da lgica nos esclarece a
esse respeito. A diferena entre duas `categorias" (como entre
dois momentos histricos, religiosos ou estticos) no poderia ser
compreendida como diferena se inscrevendo no seio de um mesmo
registro: no da ordem da comparao (comparao que se pode
fazer aparentemente, por exemplo, entre os dois estados de um
corpo submetido a uma transformao fisica ou qumica). Ela s
diferena inteligvel se comporta em si o processo que produz a
diferenciao. Ora, a causalidade identitria (a que vai do Mesmo
ao Mesmo) incapaz de assegurar essa produo, a no ser recor-
rendo ao contingente de um agente exterior isto que
estabelece claramente a fisica galilaico-cartesiana: para que dois
estados de um mesmo sejam diferentes, preciso que um outro
intervenha (Descartes tem de aproximar o pedao de cera de uma
chama para que ele se tome malevel).
160 HEGEL
CRONOLOGIA 1 61
TEORIA IX) :SER A ESS tCI
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CONCLUSO 163
1 62 HEGEL
Na tica identitria, a diferena no pensada: somente
constatada. H diferena pensada apenas entre o Mesmo e o
Outro, eis o que preciso admitir: o Mesmo e o Outro fazem a
diferena. O um, todavia, s pode ser relacionado ao outro
enquanto o engendra. A causa no a verdade do efeito isto
, no leva em conta sua manifestao , a no ser quando o
efeito a negao da causa S a. relao de negao torna a
diferena pensvel. O Imprio romano, que veio depois, diferente
da Plis grega. Para que, entre esses dois momentos, se instaure
uma relao de inteligibilidade, preciso que as determinaes
caractersticas de Roma neguem as da Grcia, tragam alguma
coisa que seja, ao mesmo tempo, completamente nova e que, no
entanto, no o absolutamente. A negao a verdade da
diferena, visto que no momento em que, necessariamente, ela
separa, to necessariamente quanto sem referncia a qualquer
exterioridade, ela une.
O sistema reproduz nos diversos nveis do Esprito (da
cultura, das diversas culturas) o processo pelo qual as mltiplas
diferenas compreendendo-se como momentos ligados pela causa-
lidade dialtica, se ordenam segundo a inteligibilidade e a neces-
sidade. Existem nveis diversos: a Propedutica filosfica, a Fe-
nomenologia do esprito, a primeira na exterioridade, a segunda
num movimento de retomada interior, examinam o nvel pedag-
gico, no sentido forte e platnico do termo; a Cincia da lgica,
definindo, pelo lugar que ocupam necessariamente na ordem do
Ser (e do Discurso), todas as categorias concebveis, determina o
lugar, finito e ilimitado, do pensvel; as Lies sobre a filosofia
das religies, sobre a Filosofia da histria, sobre a E sttica, bem
como os Principias da filosofia do direto analisam, segundo o
registro prprio de cada um, os domnios onde o Esprito teve de
trabalhar para fazer-se Esprito. Ora, se existe um sistema, porque
entre esses diversos nveis existe uma unidade ou, pelo menos,
uma homologia.
O Esprito seria uma simples coleo de conjuntos ordenados
se ele prprio no fosse o conjunto desses diferentes conjuntos.
A Fenomenologia do espirito, numa primeira verso, a E nciclo-
pdia das cincias filosficas, num texto muito mais elaborado,
introduzem essa coerncia. Cada nvel cultural situado dialeti-
camente em relao a todos os outros, segundo seu lugar onto-
histrico-lgico. Os elementos que apresentamos visam precisa-
mente destacar a vontade hegeliana de organizar, segundo suas
"diferenas-contradies", o todo do Esprito. A ordem do con-
junto de todos os conjuntos o Ser sabendo-se Espirito.
aparece ai como ele mesmo submetido causalidade dialtica.
Esta, funcionando de maneira imanente, desempenha um triplo
papel: assegurar, primeiro, a unidade diacrnica das diversas
figuras do Esprito no interior de cada ai de seus domnios;
fundar, em seguida, a unidade sincrnica do Esprito diversificado
em domnios; estabelecer, enfim, a unidade da ordem sincrnica
e da ordem diacrnica no absoluto de mar Saber que no deixa
nada cair fora de si.
Assim, no fundo, se cada elemento (existente ou essencial)
extrai sua existncia e significao das relaes diacrnica (a Gr-
cia, Roma, a cristandade) e sincrnica (a Arte, a Religio, a Filo-
sofia) que ele mantm com os elementos que, justapondo-se a ele,
o determinam (e se determinam em relao a ele), o sistema dessas
relaes encontra sua razo apenas no todo. O todo de Roma, o
todo da Arte, o todo da Arte romana so expresses parciais da
totalidade: nesse sentido, pde se dizer que eles "simbolizam" com
esta. A partir de ento, assim como a causalidade real (ou "hist-
rica") tem sua razo na dialtica que a sustenta, a causalidade
dialtica que se diferencia em contradies articuladas tem seu
fundamento na causalidade do todo. -
A totalidade que tambm podemos chamar o Ser, o Devir,
o Pensamento, o Discurso ou, ainda, o Esprito causa e razo
ltima. Sem referencia a ela, nenhum elemento, nenhuma relao
entre elementos inteligvel. Mas ela prpria no seno o sistema
desses elementos e dessas relaes. Em cada linha diacrnica, -na
ordenao dos nveis tomados sincronicamente, a inteligibilidade
introduzida por um ser-outro. Nem por isso menos verdade que
esse jogo das alteridades s tem sentido como organizao de um
territrio nico, onde cada um dos elementos definidos pelas di-
ferenas que se tomaram contradies acabam por se identificar
simbolicamente com o todo, na medida em que, sua maneira e
PM seu lugar, o exprime.
Mas visto que- o Todo fundamento de tudo, em que ele se
legitima? Tudo indica que no obrigado a faz-lo: auto-su-
ficiente e toda instncia legitimadora suporia uma exterioridade,
cuja funo seria necessrio legitimar. preciso contudo que ele
164 HEGEL
Corva.UttO 165
oferea um signo dessa auto-suficincia. Hegel, ns o sabemos,
indica dois que, alis, se confundem. necessrio retomar a esse
ponto. A suficincia da Cincia da lgica confirmada pelo fato
de que todas as categorias do discurso esto compreendidas nela
nos dois sentidos do termo; a Fenomenologia do esprito e
as Lies sobre a filosofia da histria determinam, quanto a elas,
as condies, de um. lado "subjetivas", e de outro "objetivas",
"histricas" que permitem justificar o fato de que um tal saber
aparece agora, nessa etapa (a ltima, alis) do Esprito. Na
verdade, a prova de fato dada por esses dois textos, por mais
reveladora que seja da concepo de Hegel, extrai toda a sua
eficcia das razes oferecidas pela Cincia da lgica. A Intro-
duo s Lies sobre a filosofia da histria no , em relao
a isso, ambgua: preciso pressupor (para que a continuao
tenha sentido) que "a razo governa o mundo". Ora, esse voca-
bulrio. esotrico tem seu fundamento na demonstrao apresen-
tada pelo texto de 1812-1816. a esta tambm que remete a
"filosofia da histria", que conclui a exposio dos Princpios
da filosofia do direito.
A lio clara. A resposta pergunta que fazemos em nossa
Introduo, "Que ser hegeliano?", pode agora ser formulada
assim: ser hegeliano aceitar, sento todas as concluses, todas as
pginas da Cincia da lgico, pelo menos a concepo de conjunto,
o 'Mtodo" propostos por ela. Mas o que ela prope de fato? A
mais estranha e genial das tentativas de reduo jamais tentadas.
Em geral, as redues eliminam; rejeitam no inessencial o que no
importante. J reduo hegeliana no rejeita nada; quer integrar
tudo; e consegue. O essencial e o inessencial permutam suas de-
tertninaes a ponto de toda aresta e todo vazio tomarem, rapida-
mente, seu lugar na engrenagem do Saber absoluto. Tudo est em
seu lugar, da doutrina estoicista existncia do rei da Muda, e
seria muito imprudente aquele que pretendesse encontrar na do-
monstrao erros que a desqualificassem.
Como o sistema hegeliano conseguiu elaborar essa reduo
gq integra? Atribuindo, no inicio da empreitada, ao homem, ou
prefervel dizer, sem dvida ao sujeito Aa Cincia a
capacidade de introduzir uma transparncia total. IA metafsica
tradicional,acentuamos, est fundada numa ambigidade: assu-
mindo a separao inicial do Ser e do Pensamento, ela admite,
ao mesmo tempo, que entre eles aliste conivncia e que se pode
reduzir a distancia; ela se depara assim com dificuldades inex-
tricveis (aquela, por exemplo, do critrio da verdade, do indcio
pelo qual se pode reconhecer que a conivncia foi mais forte
que a separao). Essas dificuldades so afastadas pelo hegelia-
nismo: Ser e pensamento so a mesma coisa; o Pensamento, que
aprendeu a duras penas a apreend-lo, pode se conhecer como o
prprio Ser enquanto este se torna o que ele : unidade do
Pensamento e do Ser. O Saber absoluto administra esse fato: s
ele, parece, dissipa as obscuridades que a filosofia ocidental
acumulou...
Acabamos de assinalar: o equvoco desta ltima de Plato
a Wolff (e mesmo at Kant, do modo como o l Hegel)
consiste em definir arbitrariamente a distino entre o essencial
e o inessencial, isto , de fundar essa distino sobre um empirismo
radical; pois a verdade. (uma verdade que, de qualquer modo,
funciona como critrio) da idia platnica, bem como a da
verdadeira e imutvel natureza cartesiana, s confirmada pla
experincia que o Esprito pode ter dela, liberto da sujeio das
paixes. A Razoo se ope no-razo e a julga: mas a
experincia da Razo que decide e consegue extrair do existente
confuso aquilo sobre o que temos o direito de nos apoiar legi-
timamente. A verdade define a realidade: o real aquilo que
experimentamos como verdadeiro. 4-
Hegel no cai nessa armadilha O arbitrrio da distino es-
sencial-inessencial, a contingncia da experincia que a legitima
deixam a filosofia sem resposta diante das contestaes cticas.
Tudo igualmente verdadeiro e real: convm partir deste princpio.
o nico meio de conjurar a anifilosofia e de superar, organizan-
do-a, a metallsica propriamente no Ser-Devir, na totalidade de
suas manifestaes, que devemos nos fiar, para acompanhar, me-
ticulosamente, suas articulaes e seus desenvolvimentos. No en-
tanto, o empreendimento s tem sentido se o Ser, mesmo que no
se conhea, que no seja conhecido como tal, j Radio. Na
concepo metafisicamente revolucionria de Hegel, as oposies
entre o Absoluto e o Sujeito, o Ser e a Razo, a derivada do
Pensamento e do Discurso andam-se. O Absoluto Sujeito, o Ser
Razo, o Pensamento Discurso. Mas como o descobrimos?
Como esse movimento que, partindo de diferenciaes efetivas,
chega identidade diferenciada,como ele se legitima?
166
HEGEL
CONCLUSO 167
Por uma outra
experincia, a da Razo se constituindo, per-
correndo-se e controlando-se ela mesma enquanto desenvolve o
processo de seu discurso explcito. A separao do essencial e do
inessencial abolida; a experincia no sentido empirista
subsiste, contudo, como critrio da organizao, isto , do juzo.
Na Fenomenologia do esprito,
o dado, o experimentado o sentir
da conscincia, o desejo da conscincia de si, a razo encontram
rapidamente sua traduo, uma traduo que, sem nada eliminar,
expe sua racionalidade. A Cincia da lgica no procede de outro
modo: parte de um dado a noo do Ser, presente em todo o
enunciado e se entrega em seguida s determinaes que este
implica...
O hegelianismo um empirismo da Razoo.
neste sentido
precisamente que bem-sucedido, que cumpre sua tarefa consumar
o platonismo e suprimir todas as dificuldades da metafsica subse-
qente. Esta tentava reproduzir no conceito o ncleo racional in-
cludo na
realidade. A Cincia hegeliana compreende a realidade
em toda sua vastido como Razo e, por conseqncia, a Razo
como sendo a prpria realidade. Seu material a razo-realidade
refletida por sua ordem discursiva. Sua constituio a do prprio
Ser. A antropologia da Aujkidrang recuperou inteiramente o em-
preendimento metafsico: a finitude, reconhecendo-se assim, passou
a ser o lugar da infinidade atual. No que o homem seja Deus (ou
que "Deus esteja morto"): que, na tica definida por Hegel, um
mundo se ergue, o ltimo, que, em todos seus domnios, introduz
a possibilidade de uma transparncia completa
A contestao (ou a validao) no poderia ser da ordem do
fato. Pouco importa, no fundo, que a situao dos Estados atuais
tenha "dado razo" a Hegel, ou que o desenvolvimento das cincias
fisicas no lhe tenha "dado razo". O problema no se situa nesse
nvel. No se poderia, tampouco, aceitar (ou recusar) a revoluo
cartesiana, comprovando seja a exatido de sua Diptrica,- ou o
erro que ele cometeu em relao detenninalo da fora viva ou
em relao ao clculo da distncia da Terra Lua A questo
saber se a definio hegeliana da atividade terica correta, se d
uma definio aceitvel da cincia.
A realidade da Cincia tem por fundamento, segundo Hegel,
a identidade primeira do Ser-Devir e do Pensamento-Razo. Ela
pressupe no apenas duas identificaes "primrias" (s quais
no voltaremos), porm ainda e mais profundamente um movimento
duplo de absoro, do Ser na Razo, da Razo no Ser. Uma primeira
objeo banal e eficaz impe-se: Klug j a apresentara e os
detratores atuais do "dogmatismo" hegeliano o repetem vontade.
A identificao
sine qua non (est scienlia) exige que j se tenha
reduzido implicitamente o Ser sua medida racional, que se tenha
eliminado a profuso e a opacidade de fato (seno de direito) do
existente, que se tenha integrado, em particular, o devir sua
"filosofia".
Mais ou menos na mesma poca, Kierkegaard e o jovem Marx,
este instrudo pela critica de Feuerbach, se servem da realidade
emprica para negar o poder do sistema. O primeiro invoca a riqueza
vivida da subjetividadeque, sempre aqum do conceito, est na
verdade sempre alm, na contingncia indefinida de sua aventura
criativa; o segundo ope " coisa da lgica", pela qual s se
interessa o homo logicus
hegeliano, produto quintessenciado da
ideologia metafsica, "a lgica da coisa" com a qual se confrontou
na prtica o homem real, trabalhador que tem de, acima de tudo
e fundamentalmente, produzir e reproduzir socialmente seus meios
de existncia.
Essa contestao da teoria pela empina, por mais interessante
que possa ser em determinadas conjunturas histricas ela o foi
no que diz respeito a Marx , no realmente sria: os interlo-
cutores de Scrates j evocavam a experincia, pessoal ou social,
para ridicularizar as pretenses da filosofia. Kierkegaard e o jovem
Marx, no fundo, no vo muito mais longe que eles, embora o
contedo de sua argumentao exija mais reflexo. Qual , na
verdade, a natureza dessa realidade empirica que teria por si mesma
o privilgio de julgar em ltima instncia? Por que esta em vez
daquela? Foi exatamente esse recurso arbitrrio que a metafsica
tentou eliminar, e que o hegelianismo, repensando a "experincia",
distinguindo existncia e realidade, conseguiu invalidar. A expe-
rincia fala apenas quando a interrogamos...
Trata-se pois apenas de saber se o hegelianismo define as
condies de uma boa interrogao. Ora, parece que o principio
terico que assegura o xito do sistema probe este, ao mesmo
tempo, de formular verdadeiras interrogaes: entre a pergunta e
a resposta no h nenhuma distncia; a prpria imanncia do
Espirito estabelece de uma outra uma continuidade que confere,
168 .HEGFL

CONCIOSO 169
sem dvida, a coerncia, mas que abole a possibilidade de uma
problemtica efetiva qualquer. A pergunta est implcita na ordem
do Ser, ordem que garante ela prpria a resposta. Como jaacen-
tuamos, o Saber absoluto , no fim das contas, o conjunto de todas
as respostas e a resposta global que disso resulta. Quanto s per-
guntas, no so nada seno a prefigurao das respostas.
Repitamos que toda crtica "realista" inoperante. O que falta
ao hegelianismo no de modo algum um objeto emprico a partir
do qual (ou contra o qual) se construiria o sistema: tampouco
recusam o empirismo hegeliano o sujeito de Kierkegaard ou o
homem emprico do Marx do Manuscrito de 18 44, muito menos
ainda os "fatos" evocados desde ento fatos que s so "obs-
tinados" na cabea dos que no pensam. O que pode contestar
efetivamente o sistema o "mtodo" implcito que ele adota:
"desde o incio" do Ser e do Pensamento a ordem racional
j esta ai, desenvolvendo, de antemo, por assim dizer, suas inter-
rogaes e solues. "Desde o incio" um incio ao mesmo
tempo e confusamente histrico, lgico, pedaggico; literal o
que se chama hoje de significante, ou seja, o registro mal diferen-
ciado onde se entrecruzam e se impem as condutas, palavras, os
textos, os desejos, as reaes do padecimento e as conseqncias
do que se convencionou denominar vontade, inscreve-se como
reflexo (ou reflexo) de uma ordem. Essa ordem pressuposta; a
ordem de uma linguagem, de determinado tipo, a linguagem ra-
cional, que usa como critrio de sua legitimao a clareza, a
distino, a transparncia de seu prprio desenvolvimento, a lin-
guagem da metafsica...
Em suma, h uma eventualidade que Hegel no revela
even(ualidade indicada talvez por Aristteles, na qual se baseava
Spinoza, que evocava Kant , segundo a qual a ordem jamais
pr-dada: existem "acepes mltiplas" (do ser e do discurso),
todas tambm vlidas, tomadas como tais; h nveis do conheci-
mento, cada um obedecendo a uma lgica prpria, irredutveis uns
aos outros; h uma constituio da Cincia que impensvel sem
referncia existncia-limite de uma alteridade que, por ser redu-
tvel, no deixa por isso de ser fundamental. O hegelianismo admite
como fato da. razo, partindo, em conseqncia, de si, que todas
as lnguas so homogneas umas s outras e que o ponto de sua
homogeneidade o de sua integrao. A reduo integrante que
ele introduz toma por principio a Idia de que todo conjunto de
significaes encontra no sistema "superior" sua expresso ade-
quada: assim, entre o discurso da conscincia tentando "falar" de
sua experincia, o da Sialichkeit manifestando-se nos atos e nas
obras, o do Saber que reflete esse conjunto, Hegel, que tido como
o terico da contradio, supe uma identidade fundamental. Para
ele, filosofar traduzir; e traduzir transpor numa metalinguagem
definitiva e enriquecedora.
Certamente, no h outro da linguagem (a no ser como limite
indefinidamente presente e em relao ao qual a especulao no
deixar& irrisoriamente, de desenvolver suas hipteses). Mas h a
outra lngua, as outras lnguas, das quais no h nenhuma garantia
de que se possa reduzi-las diretamente pelo jogo de mltiplas
mediaes "lgicas", de to numerosas e sutis que seriam
lngua fundamental. . Hegel postula a existncia dessa lngua fim-
dementai; ao mesmo tempo, atribui Cincia um status cuja legi-
timidade no provou. Sem dvida ele parece implicado na noo
mesma de um discurso cientfico que compreende aquilo de que
discurso. Mas no estabelece por que a diferena entre a cincia
e seu "objeto" deve ser restabelecida, atravs da contradio
resolvida, identidade efetiva.
Essa diferena talvez seja de outra natureza, da qual no do
conta nem a identidade ("metafsica") nem a contradio (dia-
ltica).
Finalmente, com desenvoltura que Hegel trata a hiptese
terica desenvolvida por Kant. No conviria melhor ao processo
efetivo da Cincia que a teoria fosse apenas a anlise, indefinida-
mente retomada, das condies do trabalho cientifico; e que, como
tal," no se constitusse jamais, em nenhum caso, como corpo
doutrinal? No pertence ao status dessa anlise no ter outra prova
seno a possibilidade que oferece s "cincias reais" as que,
tendo constitudo seu objeto, indicam com exatido seu campo
170 HEGEL
CONCLUSO 171
emprico e seus mtodos de se conhecer melhor e apreender,
mais claramente, as relaes que mantm umas com as outras?
Em suma, o hegelianismo confunde, numa operao redutora,
Saber absoluto, sistema das cincias e teoria da Cincia. Deixa de
discutir seriamente porque rejeita, com justa razo, a filosofia
prtica de Kant como soluo a oportunidade terica da pers-
pectiva descortinada pela Critica da razo pura. . .
Com a obra de Hegel, a Razo, na sua acepo especulativa,
atinge, ao mesmo tempo, sua maior profundidade e expanso; e,
na medida em que a linguagem da pesquisa filosfica e cientfica
ainda hoje bastante tributria desta concepo da racionalidade,
o texto hegeliano de importncia fundamental. Define os concei-
tos-chave em tomo dos quais se organiza a linguagem do que se
convencionou chamar cincia. O parentesco de origem entre esta
e a metafsica tal que a compilao hegeliana a tcnica de
rememorizao refletida fornece e fornecer por muito tempo
as articulaes tericas graas s quais podero ser eficazmente
combatidos os equvocos do empirismo e do positivismo. Lenin
est certssimo: o conhecimento da lgica de Hegel continua a ser
a propedutica ao exerccio do Saber. Quase no insistimos, na
anlise anterior, nos temas que constituram o essencial da inter-
pretao do hegelianismo na Frana desde meio sculo atrs: a
dialtica do desejo e do reconhecimento, a do trabalho e da liberdade
(que alimentaram o humanismo cristo-marxista) ou o mtodo
"tese-anttese-sntese" (que serve de esquema para as ms disser-
taes). Se os negligenciamos foi porque, para a leitura, julgamos
que no correspondem nem exposio manifesta nem a um
significado oculto dos textos. O sistema de Hegel no uma
antropologia; uma lgica. Define uma filosofia, no do Homem
(desejo, trabalho, superao, contradio, totalidade) mas do Esp-
rito (diferena, contrariedade, decibilidade). O ps-marxismo, o
ps-nietzschesmo (como se fosse possvel!), o ps-freudismo jul-
garam poder extrair do discurso hegeliano uma problemtica exis-
tencial com a virtude de "atualizar" Hegel, isto , tom-lo eficaz
nos debates ideolgicos (ou contra-ideolgicos) dominantes... A
ordem hegeliana no tem lapsos parciais: diz o que diz at o
esgotamento do sentido.
Resta o lapsus global. Este lapsus refere-se prpria cons-
tituio da Razo, que, no meio da redundncia do discurso,
o objeto de uma estranha elipse. Hegel, no mais que Scrates.
apesar de incisivamente solicitado por Clicles, no est em.
condies de responder pergunta decisiva: a da natureza dessa
fora que habita a Razo e que, sob os aspectos da legitimao,
finalmente, a impe. A qual realidade corresponde essa produo
da Razo? Desenvolvimento no fundamento; a auto-suficincia
no explica a Potncia. Seria ainda preciso saber por que e em
quais circunstncias a linguagem da Razo (na prtica da escrita
deliberando sobre sua forma) no parou de afirmar seu imprio.
Hegel estabeleceu os direitos da Razo com mais segurana
e extenso que Spinoza e Kant talvez ; mas s conseguiu isso
ao conduzir o direito ao fato, ao pressupor sua identidade fun-
damental. Elucidou o problema formulado precisamente por Spi-
noza, Kant e tambmRousseau: o problema do fundamento e da
fora efetiva do direito, o problema da constituio da Razo.
A busca da melhor maneira de formular essa questo, de
determinar seu sentido exato, de desvendar o alcance que poderiam
ter a ou as respostas, nisso que se emprega a pesquisa atualmente.
distncia da deslumbrante clareza hegeliana.
rxONOtOG M 173
Cronologia
OS ACONTECIMENTOS

A CULTURA A VIDA AS OBRAS


1770 Lavoisier analisa a composio
do ar.
1771 Inveno da water-frame por
Arlrwright
1772 Segunda viagem de Cook.
1773 Revolta de Pugatchev.
1774
1775 Watt utiliza industrialmente o
vapor
1776 Proclamao da independencia
dos EUA
1777
1778
1779 Inveno da anule-jenny por
Crompton.
1780
1781 Capitulao inglesa em
Yorktown.
1782
1783 Anlise da gua feita por
Lavoisier; inveno do acros-
tato; inveno da pudlagem.
1784
D'Holbach, O Sistema da
natureza (1769- 1772);
o alem, em fragmen-
tos, das obras de Steuart,
Investigabes sobre os princ-
pios da Economia (publicado
em Londres an 1767).
Goethe, Goeh de gerflchingen.
Goethe, 'Perfilar.
Lavater, Fragmentos
%rsiognomdnicos.
Adam Smith, Investigao
sobre a natureza e as camas
da riqueza das nao; B.
Gibbon, Declnio e queda do
Imprio romano.
Klinger, $tmm md Drang.
Morte de 1.- 1. Recosam; Beau-
marchais, As bodas de Figaro;
Buffon, Les 4poques de lo
nature.
Wieland, Oberon.
Schiller, Os salteadores; Kant,
Critica da razo pura.
Lados, As ligao perigosas.
Herdar, Idias sobre ama
filosofia da histria da
humanidade
1770 27 de agosto. Nascimento de
Crtmg-WiBa:lm-Fried,ich
Hegel em slmtgan, filho de
Oeorg-Ludwig Hegel, chefe da

chancelaria
do ducado e de
Maria-Magdalena, nascida
Eram.
1773 Impem na escola primria
dml
1775 Ingresso asa escola Wma
1780 Ingresso na escola religiosa, o
Gywoariow ilhrire de
Stuttprt (permanecer ai por
onze anos).
1783 Morte da mie de liegeL
Obras publicadas durante
a vida de Hegel.
172
1 74 HEGEtCRONOLOGIA1 75
OS ACONTECIMENTOS

A CULTURA A VIDA - AS OBRAS


1785 Viagem de La Prouse;
primeira fiao a vapor;
inveno do tear mecnico.
1786 Morte de Frederico II; subida
ao trono de Frederico
Guilherme II.
1787 Constituio dos EUA.
1788
1789 Assemblia constituinte;
tomada da Bastilha; declarao
dos Direitos do homem e do
cidado.
1790 Morte de J os II, imperada da
ustria; subida ao trono de
Leopoldo II; na Frana,
Constituio civil do clero.
1791 Lei Le Chapelier; reunio da
Assemblia legislativa, o
telgrafo tico.
1792 Morte de Leopoldo II; subida
ao trono de Francisco II; na
Frana, "a ptria em perigo";
manifesto de Bninswick; comu-
na insurrecional de Paris; que-
da da realeza; Vaimy; reunio
da Conveno; J emmapes.
1793 Execuo de Luls XVI;
criao do Comit de Salvao
Pblica; o `Terror''; o
"mximo"; inveno do
descaroador de algodo.
Mozart, As bodas de Figaro;
J acobi, Acerca da filosofia de
Spinoza; Mendelsohn, *lati-
rdes.
L de Multa, Histria da
ea federao sua.
tal. da Crtica da razo
pura Goethe, /lgdnia;
SdNkr, Don Carlos;
Lagrange, Mecnica analtica;
Mozart, Doa G iovanni;
Kant, Critica da razo prtica
Goethe. E gmont, Schiller, A
revolta dos Palres Baixos.
1. Bentham, Introduo aos
princlpr'os da moralidade e da
legislao.
Goethe, Primeiro Fausta
Kant, Critica da faculdade de
julgar, E. Burke, Reflexes
sobre a Revoluo Francesa;
Th. Paine, Os direitos do
homem.
Fichte, E nsaio de uma critica
a toda revelao: 1792- 1796,
Goya, as Mujas.
J ean- Paul, La Loge invisible;
Schiller, A G uerra dos Trinta
Anos, Ind. da Ilada por Voss;
Fichte, Contribuides. . . sobre
a Revoluo Francesa
1788 Diploma de fim de estudos
secundrios (Maturum); inscri-
o no Stift de Tobingen,
seminrio de teologia
protestante, na qualidade de
bolsista ducal.
1789
1790 Hegel obtm o grau de
Magister philosophiae.
1793 Hegel defende sua dissertao
perante o consistrio do Stifi.
Renuncia sua profisso de
pastor e toma- se preceptor em
Berna.
1785 Hegel comea uni dirio
intelectual em alemo e latim;
Conversa com Otvio, Antnio
e Lpido.
1787 Sobre a religio dos gregos e
dos romanos.
Sobre algumas diferenas
entre os poetas antigos e
modernos (esses trs textos
publicados por Hoffmeister em
Documentos sobre a evoluo
de Hegel, Stungart, 1936).
Por volta de 1793, Religio
nacional e cristianismo.
176 HEGEL

O[ONOLOCAA 177
A VIDA AS OBRAS
OS ACONTECIMENTOS
1794 Insurreio de Ksciusko;
festa do Ser supremo; Floreai;
queda deRObespiare; fecha-
mento do clube dos jacobinos;
abolio do "mximo".
1795 Na Frana, Constituio do
ano III; o Diretrio substitui a
Conveno.
17% Na Frana, priso de Babeuf;
morte de Catarina II, impera-
triz da Rssia; subida ao trono
de Paulo I; Batalha de Arrole;
J enner descobre a vacinao.
1797 Rivoli; preliminar de Laeben;
golpe de Estado do Fnnidor;
Frederico Guilherme II. Subida
ao trono de Frederico
Guilherme III. Campo-Farino.
1798 Expedio do Egito; Segunda
coalizo.
1799 Golpe de Estado do Rabiai;
vitria francesa em Zurique;
estabelecimento do Consulado;
Constituio do ano VII; o
Conselho de Estado.
A CULTURA
Bani, A religio dentro dos
limites da simples razo; Con-
doia* E sboo de um esquema
dor progressos do esprito
humano; 1794-1795,
Fichai Doutrina da cincia
Kani, Projeto da pos perptua;
Sede. A filosofia na alcova;
Schelling, Da possibilidade de
esta forma da filosofia em
geral;
De Bonald, Teoria do poder
poltico; Laplace, aposio
do sistema do mundo; Fichte,
Os fundamentos do direito na-
tural; Schelling,.Canas sobre
o criticismo e o dogmahmo.
Kant, A mmwJ< aica da moral;
ClWaubriand, E nsaio sobre a
Revoluo; 1797-1799, Hblder-
lin, Hiprion ou o eremita da
G rcia.
Goethe e Schil cr, Bailam;
Wordaam/h e Coleridge, Bala-
das lricas; Mahha, &sai sar
le pbripe de la popvlarion;
1798.1800, A.-W. e Fr.
Sdnkgel, O oramo; FiehR, A
doubina dos costumes.
Schbacber, Discurso sobre
a 'Oiti* Beemove , Sonata
pattica; Filhe. Destino do
homem.
1795
1796
1798 Preceptorado em Frankfurt.
1799 Morte do pai de Hegel.
Vida de Jesus; 1795-1796, A
posio da religio crist
(essa dois ttulos publicados
em E scritos teolgicos do
jovem Hegei, H. Nohl.
Tabingen, 19 07).
"Primeiro programa do
idealismo alemo"; dirio de
viagem no Oberland
(publicado por Hoffmeister,
op. cit. ).
A nova situao interior de
Wurtemberg (publicado por G.
Lasson, E scritos policos,
Leipzig, 1913); Rad. e
comentrio das Cartas de 1. 4
Cera; 1789-1799, O E sprito
do cristianismo e seu destino
(em Nohl, op.cit), a
Constituio da Alemanha (in
Lasson, op.cit.), comentrio do
livro de Siarei, Investigaes
sobre ar princpio, da
economia poltica.
1801 Defesa da tese de habilitao
em lema; Privatdozent na
Universidade de Iene.
1802 Fundao, em lena, com Schel-
ling do J ornal Critico de
Filosofia.
178 HEGEL

CRONOLOGIA . 179
OS ACONTECIMENTOS

A CULTURA
A VIDA AS OBRAS
1803
1800 Criao do Banco de Frana;
instituio dos prefeitos;
Marcn- go; Hohmlinda Volta
inventa a pilha
1801 Na Rssia. subida ao trono de
Alexandre 1; a Concordata.
1802 Paz de Amiais; os liceus;
Constituio do ano X.
1803 Quebra da paz de Arnicas; o
opsculo operrio.
1804 O Cdigo civil; Napoleo I
imperador dos franceses;
Constituio do ano XII.
1805 Terceira Coalizo; Ulm;
Trafalgar; Austerlitz; paz de
Presbourg; inveno do oficio
de tecer a seda; Mohamed Ali,
pax do Cairo.
1806 Napoleo rompe com o papa;
a Confederao do Reno; fim
do Sacro Imprio romano
germnico; Quarta coalizo;
lona; Auerstaedtl entrada de
Napoleo em Berlim; o
Bloqueio continental.
Schiller, Wallenstein; lean-
Paul, Fitam; Sdrelling, Sistema
do idealismo transcendendah
Mme. de Sael, Sobre a
Cbate
ura.
CIWpubrimd, Atola; Fichte,
O Estado comercial fechado;
J aco- bi, Sobre a empreitada
do criticismo.
Novelis, Poesias; Henri
d'Ofterdingen; Cabanis, Tra-
tado Jlsico e moral do homem:
Chateaubtim4 Esprito do
cristianismo; Schelling, Bruno
ou Sobre o principio natural e
divino das coisas.
Hebbel, Poesias; 1 .-B. Say,
Trotado de economia poltica.
Fourier, Harmonia universal;
Beethoven, Sinfonia herica;
Schelling, Filosofia e religio.
Schiller, Guilherme reli;
Chateaubriand. Ren.
Fichte, lnmoductim la vie
bienheureuse.
Orbitis Planetaeum;
Diferena dos sistemas de
Fichte e de Schelling.
O sistema da moralidade
social (publicado por O.
Lassai, op.cit.); 1802- 1803,
artigos do Jornal critico de
filosofia: 1 . Sobre a essncia
da critica filosfica; 2. Como
o senso comum compreende a
filosofia; 3. A relao do ceti-
cismo com a filosofia; 4. F e
saber, 5. Sobre as maneiras de
tratar cientificamente o direito
natural.
1803. 1806, os Cursos de lena
(publicados por G. Lassai,
Leipzig, 3 vo1.,1923- 1932).
1806- 1807, A fnomenologia
do espirito.
1805 Sob a recomendao de
Goete, Hegel nomeado pro-
fessa extraordinrio em Ima.
1806
180 HEOEL

CRONOLOG IA

181
A VIQA AS OBRAS
OS ACONTECIMENTOS
1807 Eylau; Friedland; tratado de
Tilsin; abolio da escravatura
na Prssia; reforma do
exrcito e da administrao
pnusianas.
1808 Inicio da insurreio
espanhola; Bolvar toma o
poder em Caracas; entrevista
de Erfurt.
1809 Quinta coalizo; Eckmehl;
Essling; Wagram; piso de
Pio VII.
1810 Insurreio geral das colnias
espanholas; criao da
Universidade de Berlim;
rompimento do Bloqueio
continental pela Rssia;
inveno da mquina de fiar o
linho; o Cdigo penal; crise
econmica na Inglaterra
1811 Reformas do liberal
Hardenberg na Missa.
1812 Inicio da sexta coalizo;
campanha da Rssia; a
Moscou; a &rezina.
1813 Stima coalizo; Leiprig.
1814 Campanha da Frana; capitula-
o de Paris; abdicao de
Napolelo; incio do Congresso
de Viena; a locomotiva de
Stephenson; primeira tentativa
de iluminao a gs, em
Londres.
A CULTURA
Kleist, Aephiayon; leso-Paul,
Levam.
Fichte, Discursos medo
atem& Goethe, Fausta; Kleist,
Pentesl1n; Fr. legal,
Lngua e sabedora dos
hindus; A. -W. Sehlegel.
Blindava dramtica.
Goethe, As afinidades deliras;
Schelling, Pesquisas filosficas
sobre a essncia da liberdade
humana.
Kleist, Cogitarias de
Reabram; Mme. de Slael,
Sobre a Akmanhc Ba bono,
Fumam; 1810-1814, Goya, OS
desastres da guerra.
1811-1832, Niebubr, Hktdria
romana; 1810-1833, Goethe.
Pasce e verdade;
Byroq Chllde Harald; Tieck,
Phanrasur, os irmos Grimm,
Contos; SchopenWUer, A
qudrupla raiz. . . ; 1813-1826,
Sbelley, Poesias.
Chateaubriand, De Huonapate
ata Bourbon; Biran, Bappora
da physiq. e et das moral;
Hofmann, Tableaux de
fintaria, 1814-1832; W. Se,
Romances.
1807 Hegel assume a direo da
G rama de Bamberg;
nascimento de um filho
natural, Ltdovie (morreu no
Extremo Oriente em 1831).
1808 Graas a Niethammer,
nomeado professa, depois
diretor do ginsio de
Nuremberg.
1811 Hegel se casa com Maria von
Tbeher, e dessa unio nascero
dois filhos, Karl e Immenuel.
1809-1816, Propedutica
filosfica.
1812.1816, Cincia da
lgica, 3 vol.
Fr. Sahosei, Histria da
literatura antiga e moderna;
1815- 1822, Limarei, Histria
natural dos animais sem
vrtebras
Schlosser, Histria universal;
Bazdlius, Qumica mineral;
Cuvier, O reino animal
distribaldo segundo sua
organaado; Bopp, Sistema da
CMf no& d0 sdnscrlto.
D. Ricardo, Pri clpior de eco-
nomia pal&lca; &ira- Simon, A
indstria.
Clausewitz comea a redao
de A guerra; Schopenh.uer, O
mundo como vontade e
nprasentado,, 1818.1820,
descobertas farmsluticas de
Peitai e Cavadou.
Goethe, Divd ocidental-
oriental; O. Grimm, G ramtica
alemd; Keats, Odes; F.
Schuben, Quinteto para dois
violoncelos; Gericauh, A
Jangada da "Medusa".
1816 Nomeao cadeira de
filosofa da Universidade de'
Heidelberg.
1817 Resumo da E nciclopdia das
cincias filosJkas; dois
artigos publicados rios Anais
literrios de Heidelberg;
Resumo t. Ill das obrar de
Jacobi e Sobre os debates de
Wurtemberg de 1815 e 1816.
1818 Nomeao de }lega, pelo
ministro liberal Altenatain,
para a cadeira de filosofa da
Universidade de Berlim, vaga
desde mate de Fichte (1814).
1819 Lia. : sobre a histria da
filosofo; proferidas asa
Bafore, publicadas por K.- L.
Michela, 3 vol., Berlim, 1833-
1836.
CRONOLOG IA 183
182 NE G O_
OS ACONTECIMENTOS

A CULTORA
A VIDA AS OBRAS
1815 Os "Cem dias"; Waterloo; em
23 de maio, o rei da Prssia
promete unia Constituio aos
seus sditos; Santa Aliana;
desenvolvimento, na
Alemanha, das "sociedades de
estudantes".
1816 Sublevaes agrrias na
Inglaterra.
1817 A Burschensclmf de Iene
organiza a cerimnia patritico-
liberal de Wanburg; represso
da policia.
1818 Constituies para a Baviera e
Baden; greve dos operrios
das tecelagens na Inglesem,.
1819 Constituio para o
WOriemberg; agitao operria
na Inglaterra (acontecimentos
de "Petaloo", de Bonnymulr);
promulgao da lei dita dos
"Seis Atos" reprimindo
atividade reivindiuWia
opairia; assassinato de Kotze-
bue, propagandista do Czar;
conferencia de Carlsbad,
pondo sob tutelas as
universidades alems; o
Savannah, primeiro navio a
vapor a atravessar o Atlntico.
184 HEGFL CRONOLOG IA 185
OS ACONTECIMENTOS

A CULTURA A VIDA AS OBRAS


1820 Assassinato do duque de
Berry; revolues em Mal,
Npoles, Lisboa; agitao na
Alemanha (execuo de Sand);
congresso de Troppau e de
Laibach; relanamento da
Santa Aliana; represso
austraca tia Itlia
1821 Inicio da insurreio grega.
1822 Congresso de Varou; tomada
do Trocadao; represso na
Espanha e em Portugal;
massacres de Chio.
1823 Buonarroti expulso de Gene-
bra; represso policial conda
os intelectuais na Prssia; de-
clarao de Monroe nos EUA.
1824 Reorganizao autocrtica da
Prssia; renovao das deci-
ses de Carlsbad; priso de V.
Cousin em Dresden como libe-
ral; vitria de Sucre em Ayacu-
cho; reconbecimehto pela Gr-
Bretanha das repblicas do M-
xico, Colmbia e da Argenti-
na; morte de Luis XVIII;
subida ao trono de Carlos X.
1825 Morte de Alexandre 1;
tentativa de golpe de Estado
malograda na Rssia (os
"dezembristas"); lei
reconhecendo o direito de
greve na Inglaterra; ao de
Robert Owen em favor da
Trades- Union e das
cooperativas.
lamartine, Meditaes
poticas; Toma, Roma vista
do Vaticano; Oersted, o abam-
magnetismo; Ampre, o Metro-
dinamismo; 1820- 1823,
(Rimas sonatas para pisoo de
Beedoveq Prehkin, Rmuslane
e Ladwilla.
1. de Meistre, Les soldes de
Saia-Ptersbourg, 1. S. Mill,
E lementos de economia polti-
ca; trabalhos de Faraday; K
M. von Weba, O Freischro.
Fomier, Tratado da
associao domstica e
agrcola; Orate, Influncia da
religio natural sobre a
felicidade da humanidade;
Champollion decifra a pedra
de Rosem
Beedovea, Missa solene.
Nona sinfonia.
S. Canot, a termodinSmica;
Sues, O voto de Luis XVIII;
Delacroix, Cenas de massacre
em Selo; 1824- 1826, ltimos
quartetos de Bethoven; 1824-
1831, B. Comas, Sobre a
religio.
1825- 1840, mapa geolgico da
Frana de E. de Beaumont e
Dufrenoy; 1825, A. Thiemy.
Histria da conquista da
Inglaterra
1820 Ilegal f designada membro da
comisso de pesquisa cientifica
de Brandmmburgo.
1821
1822 Viagem Blgica e aos Falses
Baixos
1824 Viagem a Praga e a Viena.
1820- 1829, Lies sobre a est-
tica, publicadas por E. Hotho,
3 vol.. Berlim, 1837- 1842.
Princpios da flmofa do
direito, 1821- 1831; Lies
sobe a filosofia da religio,
publicadas por P. Marheineke,
2 vol., Berlim, 1832.
Lies sobre a filaeofia da
histria, publcadis por E.
Gans, Berlim, 1837.
1823- 1831, publicao de oito
artigos nos Anais de critica
cientOca.
A CULTURA

A VIDA AS OBRAS
H. Hcinc, Quadras de viagem;
Guia inicio da Histria da
revniuo da Inglaterra
Heine. O livro as canes; V.
Hugo. Cromwel; trabalhos de
Ohm; Michelet, Compndio da
histria moderna.
Correspondncia entre Goethe
e Schiller.
V. Hugo, Henrani; debate
come Cuvier e G.offroy Saint.
Hilaire sobre o transformismo;
A. Comte, inicio do Curso de
filosofia positiva.
1827 Vagem Puis (encontra V.
Coosio) com Goelhe.
1829 Hegel eleito mirar da
Univmeidade; encontro com
Soda&
186 HEGEL
CRONOLOG IA 187
OS ACONTECIMENTOS
1826 Autonomia da Srvia.
1827 Batalha de Nevaria; subida ao
poder de R. Peei na Gr-Breta-
nha
1829 Abolio da iiI do Test e
liberalizao do regime na
Manda.
1830 "Tas dias gloriosos"; queda
de Carlos X; Luis Felipe, rei
dos francesa; subida ao trono
de Guilherme IV na Gm-Bre-
tanha; voto da ill de Reforma
pela Cintara das Cominas;
revoluo belga; governo
provisrio autnomo na
Polnia; Constituies de
Hannover e da Baeta;
IMependbncia da Grcia;
inven-o da mquina de
costurar; estrada de ferro de
Liverpool a Mar-bater.
1831 Represso rama na Pala;
conferncia de Londres garan-
tindo neutralidade da Belgica.
183/ Hegel morre de clera Publicao da primeira pare
de um e migo no Jornal do
E stado pnmmno sobre o BUI
& reforma ingls, publicao
interrompida pela censura.
Notas
Notas do anilo.
P-31
evidente que estamos simplificando cansiderevelmeate. Seria preciso
estudar, em particular, as nuanas, as mutaes, at mesmo as contradies
de F. Sehkgel.
p36
Os textos citados da Cincia da lgica foram traduzidos (para o
trances) por Antoine Bermas.
R74
isso que A. Kojbve ensina, com preciso. O plano da Fenomenologia
do esprito que ele prope, insobstitulvel e que nosso pia nesta pesquisa,
distingue nitidamente o que em si, o que para si, e o que, por ou go lado,
da ordem das "notas" (que no deveriam, com todo rigor, figurar no texto).
isso que classificamos sob a rubrica "emsi e para si". O pedagogo nem
aempmconsegue evitar a condio de mestre.
p.81
Talvez surpreenda, em relao a esses aspectos "existenciais", que
Mo tenhamos estudado mais detalhadamente na seo anterior o que pareceu
muitos intrpretes a contribuio. decisiva da Fenomenolagia do espirito:
a anlise do Desejo, a dialtica do senhor e do escravo, a definio da "atitude
laboriosa" e da essencia do trabalho que dela resulta Esses textos foram
objeto de inmeros comentrios, dos quais o mais admirvel o que abre o
livro de A. Kojeve; cf. Hegel, Phnomnologie de 1'Ewrit, 1, p.155-166.
Elucidemos que no julgamos fundamental esse momento da obra hegeliana,
por mais importantes que sejam as ressonncias que teve. Assinalemos esse
texto condensado que consta no Prcis de L'Encyclopdie, 3parte, l a seo
B, b, p.24143:
O desejo: A conscincia de si em sua imediatidade coisa individual e desejo,
mas a contradio de sua abstrao que deve ser objetiva. ou de sua
189
190 NEGEL

NOTAS 191
imediatidade que temo aspecto de um objeto exterior e que deve ser subjetivo.
Para a certeza de si, proveniente do afastamento da conscincia o objeto
determinado, como nada (nichtiges) o mesmo se d com a idealidade abstrata
na relao da conscincia de si com o objeta
A conscincia de si portanto si, em si, no objeto, que, nessa relao,
est de acordo com a tendncia. Na negao dos dois momentos exclusivos.
como atividade prpria do Eu, %ssa identidade se realiza para ele. O objeto
no pode resistir a essa atividade, como estando privado de individualidade
em si e para a conscincia de si; a dialtica que sua natureza consistindo
em afastar- se. existe aqui como essa atividade do Eu. Oobjeto dado
aqui posto subjetivamente enquanto a subjetividade dissipa sua exclusividade
e se torna por si objetivo.
O resultado desse processo que o Eu se encerra em si mamo e encontra
assim sua prpria satisfao e realidade. Exteriormente, permanece nesse
retorno a principio determinado coma individual, e se conservou assim
porque s se relaciona negativamente com o objeto sem individualidade e
porque este se acha assim simplesmente absorvido. O desejo . em geral,
destruidor quando se satisfaz; bem como em seu contedo, egosta; tanto
porque a satisfao foi sentida apenas no ser individual como porque
passageiro, o desejo reproduz- se pela satisfao.
Mas o sentimento de si que d ao Eu a satisfao no permanece do
lado interior ou em si. no ser-para-si abstrato ou na sua individualidade,
porm como negao da imediatidade e da singularidade, o resultado encerra
a determinao da generalidade e da identidade da conscincia de si com
seu objeto. O juizo ou divisai; dessa conscincia de si a conscincia de um
objelo livre em que o Eu acha a conscincia de si mesmo como Eu: eu que
ainda est fora dele.
A conscincia de si, que reconhece (Anerkennend): Uma conscincia de
si para uma outra conscincia de si antes de tudo imediata como outra
coisa para uma outra coisa' Eu me vejo nele imediatamente como Eu, mas
vejo nele tambm um outro objeto que est ai, que existe (daseindes), ime-
diatamente, enquanto Eu absolutamente independente diante de mim. O afas-
tamento da individualidade da conscincia de si foi o primeiro; ele foi
determinado apenas como particular. Essa contradio lhe inspira o desejo
de mostrar-se como si livrem de estar presente para a outra como tal esse
o processo do reconhecimento dos eu.
Trata- se de uma luta; pois no posso me reconhecer como eu mesmo
no outro enquanto o outro para mim uma outra existncia imediata.- meu
objetivo portanto afastar sua imediatidade. No posso mais ser reconhecido
como imediato, a no ser enquanto afasto em mim a imediatidade e permito
assim minha liberdade de estar ai de existir. Ora, essa imediatidade
tambm a corporeidade da conscincia de si. na qual ela possui como em
seu signo e seu instrumento seu prprio sentimento pessoal e seu ser para
outros e sua relao que, com eles, a mediatiza.
A luta pelo reconhecimento (Anerkennend) est na vida e na morte;
cada uma das duas conscincias de si pie em perigo a vida da outra e aceita
para si essa condio, mas se pe somente em perigo; na verdade, cada uma
tem tambm em vista a preservao de sua vida como sendo o ser- efeito.
cada uma tem tambm em vista a preservao de sua vida como sendo o
ser- at de sua liberdade. A morte de uma que resolve a contradio de um
lado pela negao abstrata grosseira em conseglincia da imediatidade, est
assim do lado essencial, o ser- aL do reconhecimento que ai ao mesmo
tempo afastado, uma nova contradio, superior primeira Sendo a vida
to essencial quanto a liberdade. a luta termina antes de tudo como negao
exclusiva; um dos combatentes prefere a vida e se conserva como conscincia
de si individual, mas renuncia a ser reconhecido livre, engtante o outro
mantm sua relao consigo mesmo e reconhecido pelo primevo que lhe
submetido; a Mago da dominao e da servido.
Observapo: A luta pelo reconhecimento e a submisso a um senhor
o fendmeno do qual saiu a vida social dos homens, enquanto inicio dos
Estados A violncia que a base desse fenmeno nem por isso fundamento
do direito, embora seja o momento necessrio e legitimo na passagem do
estado em que a conscincia de si mergulha no desejo e individualidade, ao
estado da conscincia geral de si. esse o comeo exterior ou fenomenal
dos Estados, mas no seu principio substancial.
Essa condio , de um lado. uma vez que o meio da dominao, o
servidor. precisa conservar tambm sua vida a comunidade das necessidades
e dos cuidados necessrios sua satisfao. Pela destruio do objeto
imediato, substitui- se a aquisio, a preservao e a formao desse objeto
como termo mdio que possibilita aos dois cifremos, a independncia e a
sujeio, unir- se; a forma da generalidade na satisfao das necessidades
um meio durvel e uma previso que leva em conta o futuro e o assegura.
Em segundo lugar, a partir de sua diferena. o senhor encontra em seu
servidor e seus servios a intuio do valor de seu ser para si individual; e
Uso por meio do afastamento de seu ser para si imediato, mas este cair em
um outro. Esse, o servidor, reduz, trabalhando a servio do senhor, sua
vontade individual e egosta. afasta a imediatidade exterior do desejo; e esse
abandona assim como o temor do senhor. constituem o inicio da sabedoria
a passagem para a conscincia de si geral.
A conscincia de si geral: A conscincia de si geral o conhecimento
afirmativo de si mesmo no outro eu; e cada um deles, como individualidade
livre, tem uma autonomia absoluta; mas. graas negao de sua imediatidade
e seu desejo, um do se distingue do outro, so universais e objetivos, e
possuem a generalidade real. como reciprocidade, de tal modo que cada um
se sabe reconhecido no outro eu livre e o sabe na condio de reconhecer
o outro eu e de sab- lo livre.
Siglas
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NOTAS 193
t92 (EG` EL
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Malhem. data de la consciente dam la philamphie de Elege). Paris, 1929;
Imraduetion d la philosophie de l'Woire de Hegel, Paris, 1948. /3.
Cf
Bibliografia p.256:assinalamos desde j o interesse que mantm para ns
um texto, cuja terminologia pode parecer envelhecida e a sintaxe agnada-
mente retrica, como a haroduclion la pbdlaeoykie de Hegel, Paris, 1855.
/4. Imroduclion la frature de Hegel, Paris, 1 ed.,1947; 2' ed. aumeol,
1962. /t PhG 1, 8. l6. Lo Rpdtition, trad. P.- H. Tiueau, 124. /7. Cf, o artigo
Maneme et /aumentaste, ira Posar Maca, 227- 249. /8. Cf as noras de leitura
da Lgica (Berna dez. de 1914), publicadas nos Cahlers phiosophguer de
LIAM, trad. L. Veroanl e E. Bottigelli, d. Sociales, 1955. /9. Neoache et
la philosophie, Paris, 1962, 9. /l0. Hegel et l'fat, Paria 1950, texto ao qual
nos referimos com freg0lncia, assim como a La Logque de la philosophie,
do mesmo autor, como s obras cujo domnio e inigualvel. /11. B. Croce,
Ce qui esl vivam et ce qui eis moei dane la phiarophle de Negel, tad,Buriol,
Paris, 1910. /12. Regeis thealogische Jugendschrlfla S. N0h1, 429. /13.
PhG, 1,67. /14. 13 out.1806, Correspondance, E 114- 115. /15. 23 jan.1807,
Correspondance, I, 130. /16. Chefia d'dcrits, I I, 117- 118. /17: PrdcI, 74.
/18. Citado por M. Boucher, La Retida:h n Iraaaise de 1 789 vare par les
derivalm allemands coniemporalm, Paris, 1954, 40. /19. Idem, 47. /20.
Vermirchte Schrplen henmsgegeben von F. Grau, 646.21. LescouldraRans
deslindes recllfier leslugemenr dar public asar la Revalmlon franaee. Para
tudo isso, deve- se referir excelente anlise, a ser lanada. de A. Philonenko,
71 Korle et Previa dam la pende morde et pol4s.e de Kant et de Fiehte
era 1 79 3. /22. F. Schlegel, Fragmente, citado por Max Rouch, intrad. sua
trad. do Discwso nao alem, 29. /23. WL, I, 5, 29- 30, 51- 2. Fazemos
referencia As pginas da dio francesa, trad. J ankldviteh, Aubier. A traduo
d de A. Berman. 24 Cf a interpretaao de A. Philonenko, La libera Ilumine
dam la philosophie de Ficha, Paria 1965. /25. ef. Xavier LMn, Fichte et
aon temer, LII, cap.'', 433- 69. /26. PAG, 1, 65- 6. 27. PhG, II, 78- 179. /28.
WL, 1, 28- 9. /29. WL, 1, 71- 3. /30, WL, I, 58. /31, WL, 1, 73. /32. PhG, 1,
82. /33, PhG, 1, 83. /34. PhG, I, 83- 4. /35. PhG, 1, 85. /36. PhG, I, 85- 6.
/37. PAG, 1, 87. /38. PhG, I, 89. /39. PhG, I, 91.2. /40. PhG, 1, 41 /41. PhG,
1, 18. /42. PhG, 1, 18. /43. Op.e4., 576- 97. /44. PhG, I, 1%. /45. Cfp.152- 53.
/46. WL, 11,247- 48. /47.Op.c0.,121- 26. /48. Cf p.226- 27. 1 49 . Cf p.81- 3. /50.
WL, 4 73. /51.WL, I, 158. /52. WL, 1. 162. /S. WL, I, 201. /54. WL. 4
332- 33. /55. WL, II, 5- 6 /56. WL, II, 122. /57. 1 1 11 , 11. 198. /58. WL, II, 244.
/59. WL, 11, 266- 67. /60. Critique de la ratam puxe. dialedque transcenda-
tale, LII, cap.1, trad. Tremesaygues e Paraud. 326. 1 6 1 . WL, II, 549- 50. /62.
PhG, 1 , 281. /63. Prcis, 137- 38. /64. PhG.I. 287. /65. S Weil, em Hegel
et I'tat e na Philosophie por ti se, E. Fleischmem, em sua obra admirvel
sobre a Philosophie poldque de Rege!, assinalaram profundamente o funda;
mento kantiano da anlise poltica de Nega. Kr f. Propddeutgae, 212- 13. K7.'
Eithdsique, Hl, 2' pare, 290.168. &thiique,1 , 29. /49. Fathtique, 1, 8.170.
PhR, I pane, 15. /11. Propddeutgue, 221. /72. PAR, 1 ' pane, 65. 173. PhR,
3' pane, I, 42.3. /74. PM, 3' pane.

I3 131 /1 5. PAR. 3' peste. Id 162- 63.
/76 . PAR, 3' pane, 1, 164. T. PAR, 3 parle, 1, 189. 178. PAR, 2 parte, 1,
13. M, PhR, 3' parte, I, 177.74 a PAR, 39 pana I, 18647. 181. PAR, 3'
parte, I, 9.152. PAR, 3' pene, I, 212. /13. PAR, 3 pane, I, 215. A4, &tMtique,
1, 30. /55. PAR, 3' pane, 1, 218. /96. Meca, 307- 01. /17. MG, I, 61. /81.
PAG, 1, 8. M. Carta de Engole de 8 de maio de 1870; resposta de Marx de
10 de maio (ed. de Moscou, 193L IV, n 1369- 370). M. Cf acima, n 65.
AI.
Q
E. Fleiuhmrm, Op.eiL, 08- I, 14. /92. Sobre isso, a pesquisas de
P. Chamley, conmme notifique e philosophie chex Situar: e Mn Rege!,
Paris, 1963, trazem boas indicaes. /93. Cf. . Weil e E. Fleirhrann, Op.
cii.,1 . d'Hmdt, Hegt1 , Paris, 1967, e o ensaio introdutMio de Z.A. Pelezynski
da trad. ingl. dos Re a polaina de Hegel, feito por T.M. Knox, Oxfod,
1964. 111 4. GPAR parig.257. /9S. GPAR partg. 254. /96. E. Fleischnsnn,
Op. cit., 256. M. Fedeu, 28142. 199. Mica, 282. 199. Op. cit., 56. /180.
Mira, 217. /Ni. Pndcis, 21 7. /N2. GPAR, pus. 219. /IQ. E Fleischnann,
Op. cit., 306. /184. GPhR, parg. 288. /193. GPhR, pres., 301. /196. GPhR,
perla. 270. /197. GPhR pois. 270. (1W. Phli, 17. /11119. MI!, 19. /11A
PhH, 19. /111. PAI!, 21. /112. PhH, 21 . /113. MH, 23. /114. Prdcia, 293
(citao segundo Ind. de E. Flsdm tem, Op. ci., 363). /115. PhH, 30.
/116. GPhR, parig. 345. /117. GPMR, petas. 344. /119. GPhR, perta. 346.
/119. GPhR,'prg. 347. /1211. PM), 77- 95. /121. PAN, 100. /122. GPAR,
pr*. 357. /123. PAN, 264. 1 1 24. PhG, II, 48. /125. PhH, 2%. /126. E.
Fleiscbmam, Op. cit., 371. /127. PAN, 302- 303. /I2$. PAH. 313. /129. PhH,
313. /139. PAH, 401. /131. PAH, 408. /132. Op. eh., 2' d., 436- 37. /133.
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pois a idia da filosofia como a concebe
Hegel que Ch telet tente analisar em primeiro
lugar, compreendendo-a como momento deci-
sivo do devir da racionalidade ocidental. Ele
mostra que a dialtica hegeliana o modo dis-
cursivo que implica necessariamente a reali-
raao da filosofia. Examina em seguida as con-
seqncias do "sucesso" de Hegel, acompa-
nhando, com recurso a alguns exemplos privi-
legiados, o trabalho dialtico e sua fora ex-
pressiva, indicando, finalmente, no que culmi-
na esse empreendimento.
Numerosas, sem dvida, so as concepes
filosficas atuais que ignoram o hegelianismo,
seja porque endossam o empirismo lgico ou
um naturalismocientifrcista, seja porque se en-
tregam s ressalvas husserlianas. Esto na fal-
sa significao dos comeos absolutos e, ade-
mais, se privam de um bom ponto de apoio.
melhor como Marx e Nietzsche come-
ar por Regei, visto ser ele um fim.
F&Anas CHArv.8r nasceu em 1925, fale-
cendo prematuramente em 1985. Foi histo-
riador da filosofia, filsofo poltico e pensador
da histria, tendo escrito uma consagrada
Histria da filosofia ocidental, em oito
volumes (Zebu Editores), uma Histria das
idias polticos e uma Histria da rai(Io
(J orge Zahar Editor). Foi ainda um professor
exemplar, nos moldes da grande tradio so-
crtica, integrando, com Foucault e Deleuze,
o departamento de filosofia da Universidade
de Vincennes, e participando da fundao do
Collge Intemational de Philosophie. Preo-
cupou-se sempre em unir pensamento e ao,
no combate sem trgua de um homem com-
prometido com seu sculo.
HEGEL
Franois Chtelet, clebre pela clareza e lucidez de suas
explanaes, trata neste livro de Hegel, do triunfo e da
consumao da filosofia clssica, ou, caso se prefira, da
metafsica. Mostra que a dialtica o modo discursivo
que implica necessaritnente a realizao da filosofia, exa-
mina as conseqncias do "sucesso" de Hegel, e indica
em que culminou um dos maiores empreendimentos da
filosofia ocidental.
sio
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