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Extimidad

Los cursos psicoanalticos de Jacques-Alain Miller


Extimidad, La palabra se ha convertido ya en habitual en
el campo del psicoanlisis lacaniano y empieza a ser
usada ms all de l. La hemos encontrado tambin en
los peridicos corno un nombre comn de aquello que,
siendo muy :nt:mo y familiar, se convierte a la vez en
algo radicalmente extrao. Y es verdad que esta palabra
dice muy bien en su extraeza neolgica una propiedad
del sujeto de nuestro tiempo, un sujeto siempre exiliado
de s mismo, que solo parece encontrar su ser ms
ntimo en lo. ms lejano y deslocalizado de l. La palabra
fue inventada por Jacques Lacan aparece por pliMel-a
vez en su seminario sobre La tica del psicoanlisis en
1958, y aunque usada solo contadas veces a lo largo de
su enseanza, fue repescada reelaborada por
Jacques-Alain Miller en este curso de 1985 que ahora se
publica. Desde entonces, el trmino ha ido penetrando,
poco a poco y con cl poder de un virus intratable, en los
textos e intervenciones de los alumnos y lectores de
Jacques Lacan, en la exposicin y comentario de casos
clnicos y ha llegado incluso a designar funciones
precisas en la experiencia institucional de las Escuelas
que conforman la Asociacin Mundial de Psicoanlisis.
Al sujeto de nuestro tiempo, la extirnidad se ]e hace
presente como un goce que toma las formas ms
variadas de su sntoma. Ese goce, tal como seala aqu
Jacques-Alain Miller, se le presenta como "algo exterior,
librado a s mismo, rechazado del lenguaje. Ya no es
xtimo al Otro sino forcluido y retorna en lo real."
El lector encontrar as en este libro, nueva entrega del
curso de Jacques-Alain Miller en el que se siguen
formando varias generaciones de psicoanalistas, el modo
en que estos deben hacer presente la extimidad propia
del psicoanlisis para estar a la altura de su tiempo.
Miguel Bassols
UNIVERSIDAD ANDRES BEL L

Miii1D233801
E 'FIRMAD
3$ 1 3000144522

JACQUES-ALAIN MILLER
Extimidad
TEXTO. ESTABLECIDO POR
GRACIELA BRODSKY
PAIDS
Buenos Aires Barcelona Mxico
Cubierta de Gustavo Macri
Traduccin y transcripcin. Nora Gonzlez
Diseo de coleccin: Estudio Roberto Garca Balza
1' edicin, 2010
Reservados todos los derechos. Queda rigurosamente prohibida, sin la autorizacin escrita de los
titulares del copyright,
bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin parcial o total
de esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprogralia y el tratamiento
informtico
2010, Jacques Alain Miller
ci: 2010 de todas las ediciones en castellano,
Editorial Paids SAICF
Independencia 1682/1686 Buenos Aires - Argentina
E-mail: difusion@areapaidos. com. ar
www. paidosargentina. com. ar
Queda hecho el depsito que previene la Ley 11. 723
Impreso en la Argentina - Printed in Argentina
Impreso en Primera Clase,
California 1231, Ciudad de Buenos Aires
en marzo de 2010
Tirada: 2,500 ejemplares
ISBN 978 950-12-8858 2
1 .
w
V.
VI.
VII.
VIII.
IX.
X.
XI.
XII.
XIII.
XIV.
XV.
XVI.
XVII.
XVIII.
XIX.
XX.
XXI.
XXII.
XXIII.
XXIV.
Miller, Jacques-Alain
Eldi idad. - 1a ed. - Bu enes Aires Paids, 2010.
472 p. ; 22x16 cm. - (Los Cursos Psicoanalticos de J -A. Miller; 75408)
Traduc do por: Nora Gonzlez
ISBN 978 950-12-8858-2
1. Psicoanlisis I Gonzlez, Nora, trad II Ttulo
CDD 150. 195
ndice
El objeto en el Otro 9
Los envoltorios de la extimidad 25
Racismo 43
La solidaridad del goce y eI amor 59
La transferencia y el amor 79
El sujeto histrico 99
La comunicacin en psicoanlisis 117
Lo que no puede decirse 135
La extimidad del goce 153
La existencia del Otro 175
El sacrificio de la castracin 197
Alarma de bomba! 213
Frustracin de goce. Frustracin de amor 231
De la imagen al goce 237
Las transmutaciones del objeto a 257
La renovacin de la ego psychology 281
Una clnica de la evacuacin de goce 299
El Otro no existe 317
Las ficciones del Otro y del objeto 335
El psicoanlisis y la teora de los conjuntos 351
La lgica del significante 369
Incompletud-inconsistencia 387
El lenguaje, lalengua y la palabra 403
Lo real y el semblante 419
JACQUES-ALAIN MiLLER
No obstante, esta astrologa es un armazn de su existencia de h-
roe de ficcin, que constituye el soporte mismo de este volumen de La
aut iy.fe IrPsrpnee puesto que Fabricio del Dongo cree en los presagios.
1.0.5 anunci os de presagios son recurrentes a lo largo del libro y se veri-
fican de manera regular en la ficcin. Digamos que el presagio mayor,
el presagio fundamental es el ttulo mismo de esta novela, La cartuja de
Pasma, que es el lugar donde de un modo singular Fabricio del Dongo
concluye su existencia.
Durante las vacaciones, le por ensima vez esta novela, y me hizo
pensar en el psicoanlisis. Por mucho que uno se aleje, es difcil sustra-
erse al psicoanlisis, sobre todo ante una pgina como esta que les leo,
donde encontr una definicin stendhaliana sensacional de las ciencias
no matemticas. Stendhal habla de las "tres cuartas partes de las cien-
cias no matemticas", donde nosotros reconocemos sin dificultad lo
que llamamos ciencias humanas. No pude evitar pensar si su defini-
cin de las ciencias no matemticas convena o no al psicoanlisis. A
propsito de la astrologa, se trata de saber si esta ciencia, como las tres
cuartas partes de las ciencias no matemticas, sera simplemente "una
reunin de tontos entusiastas y de hipcritas maosos y pagados por
quienes mandan en ellos".
En una primera lectura, me result una verdad evidente, al menos
respecto de las instituciones analticas y quiz tambin de la prctica.
Lacan no dice otra cosa cuando, por ejemplo, dirige su crtica a la ins-
titucin psicoanaltica, en la medida en que el psicoanalista no quiere
creer en el inconsciente para reclutarse. Lacan opone a esto la prctica
del pase. Si el psicoanalista no quiere creer en el inconsciente para
reclutarse, est dispuesto a creer en l para analizar? No hay ninguna
razn para darlo por hecho, incluso es un modo de captar esta carac-
terizacin del psicoanlisis como impostura, cosa que Lacan no dud
en plantear al comienzo con un signo de interrogacin en Los cuatro
conceptos fundamentales del psienandlisis, precisamente cuando se pre-
guntaba por su estatuto cientfico. Luego, en una conferencia que tuvo
algunas repercusiones, lo indica de manera asertiva al calificarlo de
fraude.
Queda como remanente no se escapar a ello echndole un velo
encima la inquietud de saber si el analista no estara explotando la
credulidad pblica. As piensa aparentemente la Academia Francesa,
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EL OBJETO EN EL OTRO
puesto que, segn me han dicho, en esa venerable institucin estaban
purgando de los trminos psicoanalticos nuestra lengua, y el psicoa-
nlisis no tendra ms futuro que la cubeta de Mesmer. Parece que
quien lo propone es el doctor Maurice Rheims, acadmico francs ms
conocido como tasador de arte y director de subastas. Tal vez no haya
sido exactamente as, aunque no lo considero algo inverosmil.
El respeto a los semblantes
Me entusiasm tanto con esta frase de Stendhal, que estaba comple-
tamente dispuesto a elegir como ttulo "Tontos entusiastas e hipcritas
maosos". Encarar el psicoanlisis desde esta perspectiva habra dado
pie a un ao voltaireano y epistemolgico para sacudir la mquina y
ver lo que cae de ella, decididos a no dejarnos engaar por lo que dicen
los analistas. Y ni hablar de lo que dicen los analizantes sobre el psicoa-
nlisis, porque se sabe que en el discurso analtico no hay que fiarse de
ello.
Creo que si hubiera elegido ese ttulo, se habra podido verificar lo
que fue la eficacia de Lacan en el psicoanlisis. La virtud renovadora
de su enseanza es tal debemos decirlo sin quijotismo-- que resulta
incaculable, puesto que resisti lo suficiente para permitirnos tomar la
posta. No somos nosotros sino l quien aborda el tema del discurso, y
hasta del discurso analtico, en trminos de semblante. Lacan llega
incluso a considerar que el discurso analtico es capaz de hacer vacilar
Ios semblantes. Su enseanza se inspira en las Luces y, por qu no, en
Voltaire, pero sin desinteresarse de ellos. Lacan respeta los semblantes,
y lo hace por una razn que podemos retomar durante el ao. Ni La-
can ni Freud fueron revolucionarios. Y cuando se juega con los sem-
blantes, cuando se los hace vacilar, se producen en la historia algunos
cataclismos que no es seguro que se deseen. Ciertamente, tampoco Vol-
taire era revolucionario. Si no hubiera muerto antes de la explosin
que sabemos, no tendramos razones para pensar que se habra incor-
porado a las filas de los entusiastas.
Pero renunci a este ttulo. Dejo de l constancia porque la cosa me
tent de todos modos durante por lo menos un da. Renunci a l por
varias razones. La primera es formal, porque no s si notaron que "ton-
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J.CQUIES- 4 LAIN MILLER
EL OBJETO EN EL OTRO
tos entusiastas e hipcritas maosos' suman cuatro y que ya haba tra-
tado el cuatro el ao pasado. Como ya haba sido mi tema, este ttulo
no iba a lograr introducir una novedad este ao. Notemos que, pese a
todo, el. cuatro del ao pasado sigue si.endo para nosotros el coto cerra-
do de Lacar]. Quiero decir que es donde pacernos, y de donde no he-
mos salido. Citando esto ocurra se podr decir aleluya, pero por ahora
permanecemos en l.
Hay otra razn, no formal, que me alej de este ttulo, y es que no
resulta apropiado para el psicoanlisis por la sencilla razn que Lacan
expone y que est contenida en esta frmula de que el psicoanlisis
vuelve tontos a los canallas. Esta verdad de la experiencia se expresa
en un vocabulario completamente sthendaliano, como lo es, en efecto,
eI trmino canalla. Quiz volvamos a hablar este ao del canalla, pero
por ahora lo dejo de lado. Evidentemente, si el psicoanlisis vuelve
tontos a los canallas, sera mejor hablar de hipcritas tontos, que creo
que califica perfectamente lo que concierne a la ASociacin Internacio-
nal de Psicoanlisis. Y me parece bien que se pueda hablar aqu de
entusiastas maosos, quiz los haya de algn modo en la Escuela de la
Causa Freudiana. Finalmente, para terminar las variaciones, quedan
los hipcritas entusiastas y los tontos maosos. Los tontos maosos
estn tambin en Lacan. Se trata exactamente de los desengaados se
engaan, que prescribe en efecto al sujeto dejarse engaar por el discur-
so. Noten que este engaado es otro trmino de Stendhal, aunque l se
mantiene firme, por romntico, en la posicin de no dejarse engaar.
Stendhal analiza muy bien las razones de la credulidad de Fabricio
del Dango o de lo que l llama en la pgina 149 su semicreencia: "De
este modo, a pesar de no faltarle talento, Fabricio no logr comprender
que su semicreencia en los presagios era para l como una religin, una
impresin profunda que recibi al entrar en el mundo. Pensar en aque-
lla creencia era sentir, era un goce".
Reconozcamos que en el fondo se trata de un tema destinado a te-
ner cierto futuro: todo se debe a lo que ocurri al entrar en el mundo.
Esta emergencia muy precisa en el siglo XIX se enlaza con una de las
condiciones, por qu no, del psicoanlisis. En efecto, en esa fecha La-
can buscar los presupuestos del anlisis en Kant y en Sade en ese
estremecimiento que se produce en la basculacin entre el siglo XVIII y
el siglo XIX. Tenemos como una musical empirista... Stendhal destaca
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el lugar esencial de esta entrada en el mundo y la funcin de las prime-
ras impresiones recibidas por el sujeto, en un contexto de empirismo.
Lo mismo se ve despus cuando opone el sentir y el demostrar.
Si yo hubiera querido desarrollarlo, es cierto que el tema de los
entusiastas, los tontos, los hipcritas y los maosos no carece de fuen-
tes. Renunci sin embargo a hacerlo por todas las razones que acabo de
enunciar, aunque tal vez lo retomemos en el curso del ao. Como ade-
ms est el hecho de que la serie que sigo ya se halla bastante determi-
nada por su secuencia, me pareci que, despus de lo que abord los
aos anteriores, no poda titular as este ao. Y es que el ttulo puede
ser un presagio, puede ser un punto de partida, y no forzosamente lo
que engloba la totalidad. Me pareci entonces que no poda ponerle
otro ttulo ms que este: Extimidad.
Intimidad
Se trata de un vocablo que no existe en el diccionario, que es una
invencin de Lacan. Tal vez si repito esta palabra que l solt a veces,
raras veces, si la repito abundantemente este ao y ustedes tambin
trabajan en ello, logremos introducirla en la lengua, pese a Maurice
Rheirns. La palabra forclusin, en el sentido de Lacan, ya tena una lige-
ra propensin a deslizarse e inscribirse en el diccionario.
Ya destaqu entonces este vocablo que aparece una vez en La tica
del psicoanlisis, y me haba parecido altamente indicativo. Aunque al
pasar, Lacan lo mencion incluso diez aos despus en su seminario.
Sin embargo, no lo retom.
Qu es lo xtimo? Nuestra tarea este ao es hacerlo significar y
demostrar all una estructura. Una o varias. Yo habra podido poner
Extimidades, esto es, el ttulo en plural, pero me pareci ms bonito en
singular.
Lo xtimo es lo que est ms prximo, lo ms interior, sin dejar de ser
exterior. Se trata de una formulacin paradjica. Nosotros, siguiendo a
Lacan, simplemente intentamos estructurar, construir y de algn modo
normalizar las paradojas, por lo menos en el discurso analtico donde
tienen su lugar. La circunstancia en la que Lacan obtuvo la palabra exti-
midad remite a un trmino alemn, das Ding (la Cosa), donde se cruzaban
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JACQUES:\LA1\1 MILLER
Freud y Heidegger. Lo ms prximo; el prjimo mismo es nombrado
por Freud, er su. 'Proyecto', con el trmino Nebennzensch. Con el voca-
b:o erija /n Lacan muestra que estos dos trminos alemanes coinciden. Y
se explica incluso por qu Freud retrocede ante el mandamiento de
amar al prjimo como a s mismo, que ya articula la posible equivalen-
cia entre lo ms cercano y lo exterior. Y si en El malestar en la cultura
Freud retrocede ante este Mandamiento, es porque no cree que uno
pueda amar lo que tiene como ms prximo. Es decir que en esta zona
no cstarns en [o novelesco. Sorprende, por otra parte, constatar hasta
qu punto no se hizo algo con eI psicoanlisis en el orden de la novela.
El trmino extimidad se construye sobre intimidad. No es su contra-
rio, porque lo xtimo es precisamente lo ntimo, incluso lo ms ntimo
puesto que in tazzus ya es en latn un superlativo. Esta palabra indica,
sin embargo, que lo ms ntimo est en el exterior, que es como un
cuerpo extrao.
Dud en poner Extimidad como ttulo pblico. Despus de todo, y
dado Io que les estoy diciendo, hubiera podido llamarlo Intimidad. Pe-
ro, en fin, como ttulo de curso, Intimidad es un ttulo al estilo de Paul
Bourget, gran stendhaliano al que debemos la verificacin del presagio
de Stendhal de que hacia 1880 finalmente se lo leera. Si esto ocurri,
fue gracias a Paul Bourget. Intimidad es un ttulo como Voluptuosidad,
de Sainte Seuve. S se puede pasar de la palabra extimidad a la palabra
intimidad es porque estamos en una zona donde las negaciones se anu-
lan, como en el ejemplo de Unheimlichkeit que Freud tom.
Tuve la curiosidad de saber desde cundo se emplea la palabra inti-
tint [intimidad] en nuestra lengua. El Bloch y Wartburg, que es verdade-
ramente para nosotros un anexo de los escritos y seminarios de Lacan,
indica que data solamente de 1735. Pero el Robert, ms reciente, ya la
encontr en 1684 en Madame de Svign, la epistolgrafa, en una cita
hecha en verdad para nosotros. Cuando encontramos este tipo de veri-
ficacin, pensamos que hay razones para subrayar determinados signi-
ficantes. Madame de Svign, quien se la pasaba confesndose, dice:
"No pude evitar referirles todo este detalle en la intimidad y la amar-
gura de mi corazn, que se alivia en la charla con una criada cuya ter-
nura es incomparable".
Pues bien, el psicoanlisis parece hecho para introducirnos de lleno
en el registro de la intimidad o, como se dice, en la mayor intimidad.
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EL OBJETO EN EL OTRO
En efecto, este se nutre de la vida privada, de la vida ntima. Incluso
podra pensarse que no hay relacin ms ntima que la del analizante
con el analista. Por fortuna, se invent esta palabra. Tambin se podra
decir que es una condicin de posibilidad del psicoanlisis. Por otra
parte, el trmino tiene un valor algo amplio porque, segn el Robert, se
califica de este modo el "encanto de un lugar donde uno se siente
como en su casa, liberado del mundo exterior". Despus siguen cosas
sobre el nido mullido, y debemos reconocer que el consultorio del ana-
lista presenta este aspecto. Puede hablarse tanto ms legtimamente de
la intimidad del consultorio cuanto que a veces el analizante saca su
llave al llegar a la puerta del analista. Se trata de un acto fallido, sin
duda cada vez particular, pero cuya repeticin tiene pese a todo un
carcter tpico que es preciso confesar y que verifica esta intimidad.
Vacilamos, sin embargo al menos yo, en decir del psicoanalista que
es un ntimo.
Resulta curioso el tiempo de maduracin necesario en la lengua,
puesto que intime [ntimo] data de 1390. En todo caso, est registrado
desde esa fecha pero no se aclara en qu texto. Intime, segn el Robert,
es lo profundamente interior, Io contenido en lo ms profundo del ser,
que se liga a su esencia, algo generalmente secreto, invisible, impene-
trable. Y cita a Buffon en Historia natural, quien sostiene que "nunca
penetraremos en la estructura ntima de las cosas". La paradoja que
vamos a profundizar este ao es que el psicoanalista, si no es un nti-
mo, es un xtimo.
Veamos hasta qu punto no se encuentra antnimo satisfactorio
para ntimo. Qu se nos propone como antnimo, como contrario?
"Exterior, abierto, visible, afuera, superficial, extranjero, pblico, fro,
impersonal..." Fro como contrario de ntimo me resulta delicioso. Est
en la lengua y muestra bien que intimidad es estar calentito. Lo clido y
lo ntimo estn en la misma vertiente. Del lado de lo ntimo, est el
interior, el interior ms personal, lo cerrado y lo profundo.
En este contexto, hay sin embargo otra cosa en la lengua. Resulta
singular, por lo menos segn se atestigua, que el verbo haya precedido
al sustantivo. Creo que intuner data de 1320. Y en este caso, casualmen-
te, no se trata de lo que est al abrigo, lo personal, cerrado, invisible y
profundo. El verbo intimer [intimar] es exactamente lo contrario, hasta
tal punto que al mandamiento divino ama a tu prjimo como a ti mismo,
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lIA.CQUES-4.LAIN M1LLER
que acabo de mencionar, lo hubiera podido llamar intimacin Curio-
samente, esto ya no tiene nada que ver con lo que terminarn siendo
los pintores intimistas. Intimar es hacer comparecer ante un tribunal,
es citar ante la justicia, es notificar legalmente a algn otro cierto n-
mero de consideraciones. Y de aqui se extende al sentido de prescribir
ordenar que se indica generalmente en la expresin intimer l'ordre de
fi ti? er la orden del.
Ya no estamos en absoluto en el nido mullido, sino ms bien en lo
que lo alterar un poco Hay un valor contextual completamente sor-
prendente que muestra su riqueza. Este valor de intimar lo encontra-
mos en Los litigantes, de Racine. Tal vez recuerden que uno de los per-
sonajes se llama Intim {Demandado], que es en efe to la persona
contra la cual se efecta la demanda -intimar, en el sentido jurdico
preciso en francs, es citar ante una jurisdiccin superior-, ese contra el
cual se e-tabl el procedimiento. El val r propio de intimar es introdu-
cir en lo ntimo, conducir a lo ntimo de alguien. Por eso, en su valor de
significar legalmente algo, quiere decir dar a conocer. Cuando intimo,
doy a conocer. Cuando intimo la orden, notifico una orden.
Esto resulta especialmente apropiado al acto analtico, donde no
puede eliminarse la funcin intimante. En su carcter puro, radicil, este
acto consiste en notificar al paciente lo que tendr que hacer. El aspec-
to directivo de esta conminacin no puede en absoluto descuidarse
pretextando que el paciente ya tendra una nocin previa, ya estara
suficientemente instruido por algunos voceros del psicoanlisis -los
voceros de la enseanza como aqu, los de los medios de comunica-
cin- sobre lo que tiene que hacer y esperar de un anlisis.
Se trata de una recomendacin del propio Lacan en su escrito "La
direccin de la cura...", que recuerda que en primer lugar la direccin
de la cura consiste en comunicar aI paciente lo que tiene que hacer
para estar en su lugar, el que le corresponde en el discurso analtico.
Esta intimacin la hace e analista desde el lugar que le da el anali-
zante, es una intimacin que no se puede escamotear, que se basa en
S bien su uso raro se encuentran registros en espaol de la a opcin "notificar"
para el verbo intimar cf Manuel Seco, Dicc n o del espai of actual, Madrid, Aguilar,
1999) [N. ce la * ni
EL OBJETO EN EL OTRO
el hecho de que en el discurso analtico el analizante da acceso a su
intimidad. l ve incluso de qu est hecha su intimidad, su nido
mullido, donde se mantendra al abrigo, amparado por los Derechos
del Hombre y de la persona humana. Para que el analizante sea digno
de este nombre, se necesita que el analista le haga saber que l, el ana-
lizante, tendr que hacerle saber. Es algo que se redobla. El analizan-
te tendr que hacer saber de su intimidad. Justamente, el supery,
como lo nombr Freud, puede situarse como una funcin intimarte.
Luego, es siempre un problema lograr situar su papel en la asociacin
libre, que sin duda es libre, pero est bajo una intimacin de deber
hacer saber.
"En ti ms qu t"
Ahora debemos subrayar el trmino extimidad, construirlo, retomar
las construcciones de Lacan que pueden ponerse en esta rbrica. La
extimidad es para nosotros una fractura constitutiva de la intimidad.
Ponemos lo xtimo en el lugar donde se espera, se aguarda, dond se
cree reconocer lo ms ntimo. En su lugar. Por eso en el psicoanlisis no
se encuentra ese encanto que atraviesa La cartuja de Parma, llena de
conversaciones con uno mismo, dilogos ntimos de los per onajes que
debemos reconocer narcisistas y que de este modo captan, estimulan el
narcisismo del lector. Precisamente, esta dimensin de las delicias de la
intimidad es lo que se pone en tela de juicio en el anlisis. En su fuero
ms ntimo el sujeto descubre otra cosa. Por eso, aqu calzan bien los
autores religiosos que consideraremos este ao, y esta expresin que
proviene de San Agustn interior ntimo meo, [Dios] mak interior que lo
ms ntimo mo. En el seno de m mismo ms ntimo que cualquier cosa
que sea ma.
Hay una dificultad para situar, para estructurar e incluso para acep-
tar la extimidad. Se preferira extirparla. Y sin embargo es preciso e ta-
blecer una estructura de lo xtimo que intente demostrar que este es
pensable, construible, como lo ms prximo, lo ms interior sin dejar
de ser exterior. Como demostrar esta estructura es lo que exige el con-
cepto de inconsciente en Freud, resulta pues legtimo hablar de extimi-
dad del inconsciente.
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17
JACQUES ALAIN MILLER
EL OBJETO EN EL OTRO
A Lacan esto lo lleva a plantear al Otro corno xtimo, lo xtimo del
hombre nos remito a sus Escritos, pgina 504). Es la poca en que hace
del inconsciente el discurso del Otro. Si les leo ahora esta pgina,
entendern cmo se ubica legtimamente en este registro. "Cul es,
pues, ese otro con el cual estoy ms ligado que conmigo mismo, pues-
to que en el seno ms asentido de mi identidad conmigo mismo es l
quien me agito?' Con la expresin (') Otro lo que se puede tratar como .
inconsciente, incluso como la intimacin del supery organizador de
los sntomas, ahora podemos decir que todo esto incumbe ala extimi-
dad. Esta expresin remite a ese texto de Lacan donde l habla de la
excentrcwincl radical de lino consigo mismo en el hombre o, ms adelante,
de su lietereninfin radical. Con este adjetivo radical, apunta a que uno no
se confunda respecto de esta excentricidad ni sobre esta heteronimia, y
que no se trata en absoluto de que el sujeto estara gobernado desde el
exterior por lo que sea, que estara comandado desde el exterior, y de
este modo sera heternomo. Si Lacan habla de heteronimia radical, es
porque intenta hacer entender que no se puede reducir el anlisis a
hechos de sugestin (cosa que veremos este ao a propsito de la exti-
midad), que el sujeto y aqu est la paradoja es gobernado desde el
interior mismo. No est comandado desde el exterior, est gobernado
desde el interior, y evidentemente echa por tierra la distribucin que
puede hacerse entre el interior y el exterior.
El descubrimiento del inconsciente y, al menos, la invencin del psi-
coanlisis obligan a una topologa. Captarn esto de inmediato. No es
una extravagancia. El descubrimiento del inconsciente exige una topo
loga que permita situar, de acuerdo con los datos de la experiencia, lo
que flucta con los nombres interior y exterior.
El problema con los datos de la experiencia analtica es que parece,
segn el testimonio del sujeto, que el exterior, el amo exterior, se en-
cuentra en su fuero interno, en su sentido ntimo. Como seal hace
poco, se trata de una intuicin central, verdaderamente xtima de La-
can. Cabe agregar que en intuicin est bitas, que es, si no me equivo-
co, de La misma familia que intimidad. Hay algo que est en lo ms
ntimo de Lacan, puesto que ya aparece en su "Informe de Roma" en
la pgina 308 de los Escritos a propsito de la funcin de la muerte:
"Decir que este sentido mortal revela en la palabra un centro exterior
al lenguaje es ms que una metfora y manifiesta una estructura".
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Debemos sealar de inmediato que esta estructura es la estructura de
la extimidad:
Esa estructura es diferente de la espacializacin de la circunferencia o de la
esfera en la que algunos se complacen en esquematizar los lmites de lo vivo
y de su medio L...1. De querer dar una representacin intuitiva suya, parece
que ms que a la superficialidad de una zona, es a la forma tridimensional
de un toro a lo que habra que recurrir, en virtud de que su exterioridad
perifrica y su exterioridad central no constituyen sino una nica regin.
De este modo describe la intuicin que puede tenerse de la represen-
tacin del toro, de la cmara de aire, debido a que hay confusin de
identidad entre lo perifrico y lo central. Es decir que ya entonces Lacan
expone una representacin del ms interior que lo ms ntimo mo, de San
Agustn, ya entonces muestra el toro como una estructura de extimidad.
Precisamente, esto distingue a la experiencia analtica de toda
empresa fundada en un concete a ti mismo, aunque pueda parecerse a
eso. Para que el concete a ti mismo pueda conducir a algo, debe susten-
tarse en todo caso, para nosotros hoy en la garanta del axioma de
una identidad consigo mismo constitutiva de la intimidad subjetiva. Se
trata de saber si lo que Freud llama y Lacan retorna como el ncleo de
nuestro ser es idntico a s mismo.
Ya puede decirse, a partir de lo que propusimos los aos anteriores,
que ciertamente el sujeto en el anlisis se constituye como no idntico
a s mismo. Esto es incluso lo primero que me sorprendi en la ense
fianza de Lacan. No puede escribirse la ecuacin que hara al sujeto
idntico a s mismo. No puede escribirse S = S. Solo puede escribirse: %.
Si bien puede escribirse yo = yo, no puede escribirse S = S. No nos que-
daremos en este punto, ya que ser necesario llegar a algo que, sin ser
idntico a s mismo, tenga peso para el sujeto, sea central para l..
Lacan elogi a Freud por haber reintroducido en el interior del crcu-
lo de la ciencia la frontera entre el objeto y eI ser, que pareca marcar su
lmite. El crculo de la ciencia pareca constituirse en la objetividad:
objeto

ser
crculo de la ciencia
19
lACQUES-ALAIN MILLER

EL OBJETO EN EL OTRO
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Lacan elogia Freud por haber desplazado esta frontera de modo
a I que o reza tivo al ser pueda constituir el terna y, por qu no, eI obje-
to de la ciencia. Esa era en todo caso su ambicin, y yo dir que pasa
por la construccin, la invencin de estructuras que nos permitan
demostrarlo. De hecho, se puede constatar que con Lacan estamos en
condiciones de demostrar relac ones respecto del ncleo de nuestro ser
que hasta e tonces se haban dejado a los telogos, incluso a los poe-
tas. Por eso Lacen ech mano al discurso matemtico, a los matemti-
cos; y tambin nosotros recurriremos a ellos.
En esta pgina 308 que les le sobre la exterioridad a la vez perifri-
ca y central, tienen una nota al pie donde Lacan indica que esas son las
premisas de su topologa. Tambin la extimidad es la razn de la topo-
loga de Lacan.
Qu es xtimo? Como dije, el inconsciente. Fue incluso esto, esta
opacidad del objeto que a sus ojos constitua el inconsciente, lo que
result impensable para los filsofos del linaje cartesiano. Por eso las
criticas cuando Lacan comienza su enseanza, esas crticas sobre la
objetivacin psicoanaltica. Hasta tal punto que caus sorpresa que l
haya podido titular uno de sus textos "La cosa freudiana...", ya que
en esa poca se saludaba en Lacan al que -entre algunos otros, de ins-
piracin existencialista- se opona a la cosificacin de las relaciones
humanas. Pues bien, reconozcamos que la perspectiva de la extimi-
dad que adoptamos este ao nos obliga a considerar a los otros como
objetos.
Lacan observa que imaginamos que la eminente dignidad del otro
solo se conservara si se lo tratara como a un sujeto. Ojal se tratara a
los otros a los que se aprecia como objetos! Tal vez as se los hara sufrir
menos, ya que nos ocuparamos, llegado el caso, de estos objetos. Reto-
mar esta observacin para aquellos que no estn presentes y se sor-
prenden del antihumanismo de Lacan.
Antihumanismo, sin duda, porque Lacan refiere el humanismo a su
poca de origen, la poca de Erasmo, por ejemplo, y constata, como
nosotros, que el hombre del humanismo desapareci hace muchsimo
tiempo y que no son pequeos ejercicios artif ciales los que estaran en
condiciones de producrnoslo de nuevo. Volver, si tengo tiempo, a
una especie de panfleto que se hizo recientemente sobre el tema, para
decir que 1 consider anticuado desde su aparicin.
xtimo? xtimo es, en primer lugar, el Otro del significante, xti-
mo al sujeto, aunque ms no sea porque la lengua ma, en la que expre-
so mi intimidad, es la del Otro. Pero tambin hay otro xtimo que es el
objeto. Este objeto constituye el tema del ltimo captulo de El semina-
rio 11, llamado "En ti ms que t" Se trata, como percibirn, de un
retomo a San Agustn que permite captar por qu es eso lo que la cien-
cia elide o secciona. Si Lacan sita la ciencia en la separacin, en la
medida en que la distingue de la alienacin lo desarroll los aos
anteriores-, es porque se trata de la separacin de la cadena significan-
te, la separacin del objeto de la cadena significante
El obj to del sacrificio
En el fondo, esa es la ambicin cientfica: carecer de extimidad.
Desarrollar sus lazos como cadena significante es separarse del objeto;
por lo tanto, es poder desarrollarse exteriormente sin este repliegue de
extimidad. Si tomamos las cosas en el sentido en que la ciencia se desa-
rrolla como exterioridad, la extimidad ya es una intimidad. Al mismo
tiempo, esto hace que la ciencia desubjetivice el significante -o por lo
menos que lo intente-, es decir, que acte de manera que un significan-
te ya no represente a un sujeto ante otro significante. Llega, de todos
modos, a algunos bellos resultados (cf. la demostracin de Warring en
Le Monde, 13 / 11 / 1985)
El discurso de la ciencia desubjetivza el significante, lo que torna
completamente ingenuo el reclamo por los Derechos del Hombre. Este
reclamo que apunta al discurso de la ciencia en la medida en que este
desubjetivza el significante no har renacer al hombre del humanismo.
Lo xtimo es lo que destaca la conciencia moral cuando se la toma
radicalmente como lo hace Kant en su frmula del derecho moral, que
no es ms que deseo y que desemboca en el sacrificio de lo ms ntimo,
de lo que ms se quiere.
Lo que est en juego en un anlisis es que el Otro -del que el analis
ta no es ms que el sirviente, el testaferro- pueda alcanzar lo que tienes
de ms ntimo, alcanzar, con su valor de intimacin el lugar donde lo
exterior, lo perifrico, llega hasta lo central. Esto es lo que el ao pasa-
do cubrimos con el vocablo cesin -con c- que Lacan retorna y que sin
21 20
JACQUES-ALAIN MILLER

EL OBJETO EN EL OTRO
duda hace juego con a obsesin. Pero cesin conserva an mucho de la
ideologa del contrato. El registro de la extimidad es el registro del sa-
cri ficio. Este ao, y de acuerdo con la enseanza de Lacan, hablaremos
del objeto del sacrificio.
La extimidad impl ca que el. sujeto no es ms que lo que l cede o
sacrifica y esto es tan radical que imagina que puede huir. No es sola-
mente un sujeto que descubre que se red uce a lo que l sacrifica
de s
mismo, sino y esto no es menos verdadero tambin del Otro. Lacan
lo formula en el amor de transferencia, donde el analizante dice al ana-
I 'sta: "Te amo, pero porque inexplicablemente amo en ti algo ms que
t, el objeto a minscula, te mutilo. (los remito a la pgina 276 de El
seminario U).
En esto reside la paradoja que tendremos que tratar este
ao, esta paradoja de que el Otro, este Otro disirntrico respecto del
sujeto este Otro que es el lugar de la verdad donde se desarrollan las
cadenas del significante y se condensa su tesoro, este Otro contiene en
l alguna otra cosa que produce amor y que Lacan llam objeto a.
En qu esto es compatible y articulable? En qu estos dos trminos
A y a
son compatibles y articulables? Durante los aos anteriores los arti-
cul al pasar. Intent distinguir a minscula como elemento diciendo
que no pertenece como elemento al Otro y a minscula como parte
indicando que se lo podra considerar incluido en el Otro como parte.
Propuse jugar as, en eI lenguaje de la teora de los conjuntos que Lacan
utiliz ms de una vez para dar densidad al psicoanlisis, con la diferen-
cia entre el elemento y la parte. Sobre todo, a propsito del conjunto
vaco, cuyo parentesco con el sujeto barrado conocen. Este ao ya no me
contentar con hacer alusiones, sino que lo examinar temticamente.
Entre La tica... y La transferencia
Abordaremos de fre te la extimidad mayor del objeto a, que hace
que exista en la experiencia analtica lo interpretable. Este objeto a es tan
xtimo al sujeto como al Otro. Habr que sealar entonces qu camino
sigui Lacan para introducir este objeto que estaba ausente en todo el co-
mienzo de su enseanza. Y es que solo se introduce en ella con el auxilio
de Scrates, con el auxilio de una larga exgesis como, a mi entender,
no hay otra de V banquete de Platn. Se necesita este auxilio para ubicar
22
este viraje en su enseanza que supone articular en el lugar del Otro este
objeto a que no puede entrar all como elemento. Este viraje se produjo
entre los seminarios La tica del psicoanlisis y La transferencia.
El seminario sobre la tica parece tener una unidad magistral, cosa
que no puede afirmarse de La transferencia, que aparentemente carece de
coherencia. Aunque existe una, ms secreta, que debe destacarse; a saber,
la promocin de la funcin del objeto pardal en la experiencia analtica y
el comienzo de su reformulacin por parte de Lacan. Este es un punto
decisivo, puesto que en La transferencia se encuentra una distribucin de
los futuros seminarios, en particular esos sobre la identificacin y sobre
la angustia, que contrastan con este sobre la tica, una tica que se anun-
cia como trgica y como una reformulacin de la pulsin de la muerte.
Su tica es la empresa de pensar el psicoanlisis a partir de la pul-
sin de muerte mediante la ley moral, en la medida en que esta impli-
ca precisamente el rechazo de todo lo patolgico, de todo pathos, que
puede alcanzar incluso hasta la vida del sujeto, el rechazo del paths
articulado al goce. En La tica..., Lacan realiz un franqueamiento que
no es seguro que se haya repetido. Efectivamente, la situacin del ana-
lista es all heroica, dado que el hroe sofocleano no es al final ms que
e] desecho de su propia aventura.
Pero si La tica del psicoanlisis es el momento de franqueamiento, La
transferencia constituye el de viraje, un viraje sobre el que nos pregun-
tamos cmo pudo ocurrir de este modo. En el anlisis, ocurre ampara-
do por el amor, y por eso Lacan lo abord con la clave de la transferen-
cia, y precisamente despus de haber puesto en La tica del psicoanlisis
el deseo y la voluntad de goce.
Ya he subrayado en un esquema el parentesco en cierto nivel entre
amor y goce. Lo seal especialmente respecto de la separacin. El suici-
dio de separacin no cualquiera testimonia sobre la pulsin de muerte.
Lacan invoca entonces a Scrates para demostrar que el Otro del
significante puede contener algo distinto, algo Otro en su corazn, que
es xtimo. El objeto a es xtimo al Otro del significante. Ms adelante
recordaremos este pasaje del franqueamiento al viraje; adems, ten-
drn acceso directo a la cuestin porque los seminarios La tica... y La
transferencia vern la luz el ao entrante alrededor de marzo. Seguir la
semana que viene.
13 de nm'ientbre de 1985
23
BIBLIOTECA
II
Los envoltorios de la extirnidad
La vez pasada mencione como experiencia muy comn que un ana-
lizante saque su llave ante la puerta del consultorio del analista. Rpi-
damente mi comentario recibi un contraejemplo, un contratestimonio,
de alguien cuya experiencia como analizante es innegable, y que me
dijo que nunca a lo largo de los aos fue propensa a este acto fallido.
Conclu lo que le comuniqu de inmediato, que eso era porque donde
viva, ella no se senta corno en su casa. Aparentemente estaba en lo
cierto, ya que la cosa tuvo al menos su asentimiento. Destaco entonces
el drama del sujeto tal como lo muestra a experiencia analtica, que es
no lograr estar plenamente en su casa.
El hiato de Ja identidad. .
Con el trmino de Lacan ertimidad, este ao apun amos exactamen-
te a eso, a que en lo de uno, no se est" en casa. De manera ms general,
el problema mismo del estatuto del inconsciente se formula en estos
terminos que ya cit la ltima vez: "Cul es pues ese otro con el cual
estoy ms ligado que conmigo mismo, puesto que en el seno ms asen-
tido de mi identidad conmigo mismo es l quien me agita?". Digo dr
manera mas ger e al, porque efectivamente est rase es retorica. un
poquito elocuente, pero sin dejar de ser, corno aco.,turnbra Lacan, muy
precisa, dado que lo que cuestiona es la identidad con uno mismo, que
este ao debemos retomar en trminos ms formales,
25
Ii
Los envoltorios de la extmidad
0.0001YMcy
BIBLIOTECA
La vez pasada mencion como experiencia muy comn que un ana-
lizante saque su llave ante la puerta del con ultorio del analista. Rapi-
damente mi comentario recibi un contraejemplo, un contratestimonio,
de alguien cuya experiencia como analizante es innegable, y que me
dijo que nunca a lo largo de los aos fue propensa a este acto fallido.
Conclu lo que le comuniqu de inmediato, que eso era porque donde
viva, ella no se senta como en su casa. Aparentemente estaba en lo
cierto, ya que la cosa tuvo al menos su asentimiento. Destaco entonces
el drama del sujeto tal como lo muestra la experiencia analtica, que es
no lograr estar plenamente en su casa.
El hiato de la id ntidad...
Con el trmino de Lacan e. tirnidad, este ao apuntamos exactamen-
te a eso, a que en lo de uno, no se esta en casa. De manera ms general,
el problema mismo del estatuto del inconsciente se formula en estos
trminos que ya cit la ltima vez: ",Cul es pues ese otro con el cual
estoy ms ligado que conmigo mismo, puesto que en el seno ms asen-
tido de mi identidad conmigo mismo es l quie me agita?". Digo de
manera ms general, porque efectivamente esta frase es retorica, un
poquito elocuente, pero sn dejar de ser, como acosturnbTa Lacan, muy
precisa, dado que lo que cuestiona es la identidad con_ uno mismo, que
este ario debemos retomar en trminos ms formales.
25
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTTIVEDAD JACQUES- ALAIN MILLER
Se trata en efecto de lo que nos atrevemos a llamar una sujecin del
sujeto --est en la palabra misma , un asunto [sujet] de sumisin. Y no
pretendemos alentar as no s qu opresin que sera exterior. Lo que
concierne a la extimidad no es el poder de una autoridad exterior res-
pecto de la cual yo soy, yo sigo siendo yo. De hecho, se trata de lo que
podramos llamar la paradoja del Otro interior, que implica como tal
una fractura de la identidad personal, ntima.
Y digo que es la formulacin ms general porque, en efecto, la psi-
cosis testimonia a cielo abierto esta extimidad en el llamado automatis-
mo mental -podernos utilizar el trmino xenopata-, que hace presente
en primer lugar a este Otro que, en el seno ms afirmado de mi identi-
dad conmigo mismo, me agita. Se lo podra llamar muy legtimamente
automatismo xtimo, puesto que interviene en efecto en el seno de la
identidad consigo mismo. Justamente, tendremos que articular la for-
dusin y la extimidad, porque forclusin, como vocablo, solo expresa la
mitad de lo que est en juego: dice que algo est encerrado afuera. Sin
embargo, la forclusin implica un retorno en forma de una extimidad
que el sujeto verifica como real. Solo indico que no se trata en absoluto
de una exclusin sin retorno. Ser necesario, en la medida de lo posi-
ble, construirlo.
Este Otro que me agita en el seno de m mismo es una formulacin
adecuada para toda locura. Tambin es adecuada para la histrica. La
palabra misma que designa esta patologa apunta, en efecto, a una
parte ntima que en el cuerpo obra a su antojo agitando -Dr cmo!- al
sujeto. Pero la obsesin no es menos xtima, ya que se trata en ella de
una coaccin experimentada en el pensamiento, donde, si me permi-
ten, una parte de este juega su partida completamente sola.
Todas estas diferentes patologas dependen de que la extimidad se
vuelva patente. La extimidad se vuelve all petaca (de pathos). Constata-
mos, pues, que algo agita. Con la extimidad, nos ocupamos del princi-
pio de los afectos, de lo que sacude y afecta al sujeto. Habra que inten-
tar probar si todos los afectos se dejan colocar bajo esta rbrica de la
extimidad, cosa que haremos ms tarde.
Desde esta perspectiva, en la medida en que es completamente dis-
tinta de la pura exterioridad, la extimidad designa nada menos que un
hiato en el seno de la identidad consigo mismo. Digamos que esta dis-
tincin que establecemos este ao es un lugar y que no debe confun-
dirse con lo que puede llegar a ocupar'o. Por eso podernos ternos
conducidos, si bien no exclusivamente, a consideraciones topolgcas.
Y este hiato de la identidad consigo mismo -que, aunque conocido
desde siempre, solo la experiencia freudiana desnud- sigue escanda-
lizando a los discursos que creen fundarse en dicha identidad. De
aqu que tengamos que considerar, y Lacan nos invita a hacerlo, lo
que lo recubre.
...y sus envoltorios
La experiencia freudiana desnud este hiato especialmente en su
punto de partida, que fue el sujeto histrico, es decir, un sujeto que tes-
timonia por excelencia una debilidad de su sentido ntimo, un sujeto
cuyo sentido ntimo es socavado por una diferencia consigo mismo
que, llegado el caso, se interpreta como una mentira fundamental,
como una falsedad del ser. Perdiendo para siempre la autenticidad, el
sujeto est condenado a ligazones que, por identificatorias que sean, no
llegan a recubrir este hiato de la identidad consigo mismo.
Ciertamente, hay tambin un envoltorio poltico de este hiato un
cubrimiento por parte del amo, en la medida en que l libra de la exti-
midad y hace sentir, llegado el caso, esta opresin como exterior, lo que
desde cierta perspectiva es una liberacin. Se lo llam, por ejemplo,
servidumbre voluntaria, para retomar el ttulo de La Botie. Evidente-
mente, de ah a hablar del goce del oprimido hay una brecha, que
obe-
dece precisamente a que se debe distinguir el lugar y lo que lo cupa.
Pero, finalmente, hay un envoltorio poltico del hiato xtimo.
Hay adems un envoltorio religioso, que mencion la ultima vez. Se
puede llamar Dios a este lugar xtimo, hacerlo ocupar por Dios. Esta
cuerda es la que hace vibrar San Agustn en. el libro III, captulo 6 de
sus Confesiones, cuando califica a Dios de interior intimo meo et superior
summo meo. El traductor de Garnier glosa un poco esta frmula brillan-
te: "Vous tiez au dedans de rnoi plus profondment que mon rne la
plus profonde, et au-dessus de mes plus hautes cienes" ests dentro
de m ms profundamente que mi alma ass profunda y por encima de zis rads
altas cimas]. La cosa dice simplemente: ms interior que a frots ntimo mo
y ms elevado que lo ms sumo mo.
Esta idea se retorna en otro pasaje, en
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMIDAD
JACQUES ALAIN MILLER
el libro X, captulo 27, donde se insiste precisamente en el hecho de que
Dios no est tanto por encima de nosotros -y por eso fuera de noso
tras- como dentro. "Tarde te am, hermosura tan antigua y tan nueva,
tarde te am! Y he aqu que estabas dentro y fuera." Tenemos, pues, lo
que se podra calificar de funcin embaucadora de lo xtimo. Lo digo
as para que vean luego las resonancias de este trmino en un uso que
Lacan hace de l y que conviene destacar. De aqu que se considere que
todo lo que se esfuerza por cubrir el hiato de lo xtimo es en el fondo
deshonesto. Por qu no?
Adems est eI envoltorio amoroso de lo xtimo, que, por ejemplo,
asume el rostro inhumano de La mujer en el amor corts -al que Lacan
dedic algunas clases cuando quiso hablar, precisamente, de la tica
del psicoanlisis-, y que condujo, como ya denunci, a imaginarse que
ofreca la sublimacin como salida mayor de la cura analtica.
Hay finalmente un envoltorio psicolgico de este hiato, que es el
ms pernicioso, ya que instala en este lugar de lo xtimo al yo malo y
emprende su reduccin. Procede incluso por una dicotoma que separa
de lo que debera ser lo xtimo el tejido donde est atrapado, a fin de
distinguir dos regiones exteriores una de la otra. Se tratara as, llegado
el caso, respecto de la regin mala, de obtener su reduccin o su domi-
nacin. Esta dicotoma psicolgica es entonces un envoltorio ms de lo
que est en juego.
Lo molesto es que hay tambin un envoltorio psicoanaltico de este
hiato. Puede decirse que se construy con este fin la segunda tpica de
Freud.
La segunda tpica
Se la construy para cubrir el hiato de la identidad consigo mismo.
Ya sea que se haya acentuado el yo o el supery o, en todo caso, que
se haya considerado reabsorber, encadenar, dominar al ello concebido
como ese yo malo, ese ello cuyo nombre Freud tom de Groddeck,
quien tena, de manera divertida, muy viva, un poco antropomrfica,
la idea de lo xtimo. Con su invencin del Es, destac de forma antro-
pomrfica a este Otro que en el seno de m mismo me agita. Freud, en
suma, hubiera podido reprochrselo desde el punto de vista de un
28
rigor terico, pero lo distingui por eso, justo cuando sus alumnos
lean la segunda tpica como lo que aseguraba la identidad consigo
mismo. Como si el yo de la segunda tpica fuera un principio de iden-
tidad consigo mismo respecto del cual las otras funciones habran
tenido que ordenarse. Por supuesto, cuando se lee "El yo y el ello",
puede parecer que esto coincide aqu y all con lo que Freud quiso
decir.
Pero lo que l quiso decir -Lacan nos ense a leerlo- es algo com-
pletamente distinto: el supery, el ello y el yo ocupan este lugar de
extimidad. Para orientarnos, Lacan se vio obligado a distinguir de all
el sujeto. Y hasta tal punto que, desde cierta perspectiva, podemos
decir que el sujeto en el sentido de Lacan es este lugar mismo, este
lugar de la extimidad.
Ordenemos entonces estos tres trminos segn los tres registros de
Lacan, segn lo simblico, lo imaginario y lo real -lo digo para los que
recin empiezan-, que debemos retomar de manera metdica. Tiene
cierto valor hacer la lista, es decir, ponerlos en el mismo plano como
tres funciones capaces de ocupar el mismo lugar que est retraducido y
desplazado en la enseanza de Lacan en estos trminos:
yo

narcisismo

imagen
supery

discurso
ello

goce
Tienen el yo, que debe pensarse a partir del narcisismo. La verdad
del supery, de su funcin sper, de esta funcin redoblada del super
y, se retraduce y desplaza al Otro. Hay que referir el ello al trmino
objeto a. Me permito realizar esta aproximacin debido a los detalles y
precisiones que ofrec los aos anteriores. Considero que por su solidez
esto tiene su valor, incluso si se le indexan las tres dimensiones que
distingue Lacan -lo imaginario, lo simblico y lo real-, yuxtapuestas. Y
por qu no distinguir tambin la funciones de la imagen, del discurso
y del goce.
Si procedo a esta disposicin elemental, es primero para que noten
que no incluyo el trmino sujeto. Resultara muy dificil encontrarle un
equivalente en Freud. Es el principio mismo de esta traduccin que
puse en el pizarrn.
29
JACQUES-ALAIN MILLER
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMIDAD
El yo sera el principio de identidad consigo mismo? Sobre
esto se
dividen las aguas. Est, por un lado, la psicologa del yo -como se lla-
m a esa rama derivada de Freud-, que encuentra este principio de la
identidad consigo mismo no solo en el yo sino en lo ms precioso que
hay en l, a saber, su supuesta esfera no conflictiva, lo que constituye
un modo rudimentario de calificar este punto de identidad consigo
mismo. Y, por otro, la orientacin lacaniana, como retorno a Freud, que
aborda el yo a partir del narcisismo, es decir, de esa etapa de la elabo-
racin freudiana que se deja de lado en la psicologa del yo, como
demostr hace un tiempo a partir de un texto de Hartmann.
Desde el punto de partida del estadio del espejo -que es extraanalf-
tico, puesto que se trata de una observacin-, desde este punto de par
tida que decide los pasos siguientes, lo que Lacan instala en el corazn
de la identidad consigo mismo es la imagen del Otro. Y solo asegura
esta identidad a costa de un desdoblamiento, una falta de ser uno
mismo donde puede verse la raz de la agresividad. En este sentido, el
yo, cuyo fundamento en este nivel es la imagen del otro, es una forma-
cin que ocupa el hiato xtnno. Como explica Lacan a su manera en la
pgina 648 de los Escritos, "el Yo viene a servir en el lugar que ha que-
dado vaco para el sujeto".
Lacan devuelve al supery su verdadero valor a partir del discurso
del Otro. Noten que Freud no haca otra cosa cuando indicaba su raz
en los restos de lo que haba sido escuchado.
En cuanto al ello, por este se introduce en la orientacin lacaniana
la funcin del goce. Como se dijo imagen del Otro y discurso del Otro, nos
gustara poder decir goce del Otro. Pero para pasar del goce al goce del
Otro, a diferencia de lo que ocurre con los trminos
imagen y discurso,
hay un pozo que colmar. El camino a seguir, el de Lacan, es complejo.
El ello como tal no es el goce del Otro, a lo sumo puede decirse que
califica Otro goce.
Proyeccin-introyeccin
Tambin puede constatarse la disimetra en la literatura analtica
entre los conceptos de proyeccin y de introyeccin: la proyeccin es
funcin de lo imaginario, la introyeccin, retomando los trminos de
30
Lacan, est en relacin con lo simblico -corn se lee en a pgina 635
de los Escritos. Lo que llamamos proyeccin es de hecho la puesta en
funcionamiento de una imagen en la medida en que esta puede ocupar
precisamente este lugar que se dej vaco, este lugar de falta de ser uno
mismo. Desde esta perspectiva, aparece como un seuelo de este hiato.
La introyeccin, entonces, es manipulada en sentido opuesto por los
analistas que hicieron funcionar este concepto.
Debo mencionar estos conceptos porque ponen en juego, incluso de
manera ingenua, la reparticin del interior y el exterior, que es justa-
mente lo que nos convoca este ao. Que esta reparticin nos interrogue
no significa que uno no tenga que preguntarse cmo se forma esta idea
de fuero interno, cmo se constituye este espacio. Puede decirse que es
la imagen del Otro la que define el interior, el sentimiento del interior,
el sentimiento de su intimidad. No hay forma de situar este adentro
ms que por el dominio que el sujeto experimenta a partir de la ima-
gen del Otro. Se trata de un dominio sin duda desfalleciente. Se habla
del significante amo para no hablar del sujeto amo.
Los conceptos de proyeccin y de introyeccin nos interesan siem-
pre que no se imagine que hay en ello vaivenes que volveran recpro-
cos, hasta complementarios, el interior y el exterior, el adentro y el
afuera. Si subrayamos el trmino extimidad, es para marcar que no hay
ninguna complementariedad, ningn ajuste entre e aden ro y el afue-
ra, y que hay precisamente un afuera en el interior. Esto es lo que se
trata de construir, de tornar pensable.
Establezco al pasar una equivalencia entre tornar pensable y cons-
truir, que debe hacerlos sensibles al hecho de que Lacan es constructi-
vista. Si fue a pescar frmulas y esquemas en las matemticas, tanto en
la lgica matemtica como en la topologa, es porque en el campo freu-
diano, tal como l lo trabajaba, se exhibe una construccin En efecto,
como la experiencia en uego es inasible, en la teora se trata por el con-
trario de construir. Por eso enlazo pensar y construir, porque estamos
all adentro. Se deben pues traducir, formular, este conjunto de intui-
ciones que puedo traer al comienzo, y no solo entonar su canto. Ahora
bien, si lo que se desea es entonar su canto, las C_onfesioriew de San
Agustn siguen siendo lo mejor que hay en el gnero_
Este ao sin duda podran recordarse muchos diarios ntimos, como
se los llama. Porque os diarios ntimos, cuand estn bien hechos.
31
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTINIIDAD JACQUES-ALAIN MILLER
cuando van aI corazn de lo que est en juego, es decir, al corazn de
la identidad consigo mismo, cuando ponen en ejercicio su valor, llegan
siempre, con diferentes registros, a este lugar de extimidad. El registro
de Amiel no es el de Senancour. Valdra la pena ordenar estas experien-
cias de intimidad que muestran en la escritura, segn la honestidad de
los escritores, el encuentro con un Otro que los agita en el seno de la
identidad consigo mismo.
Proyeccin e introyeccin, entonces, no son funciones recprocas ni
siquiera en el uso comn de los psicoanalistas. Segn la definicin de
Lacan, la introyeccin es un indicador que se instala en el corazn del
ser para designar all el agujero.
No puede decirse que el significante amo represente al sujeto. No es
el significante del amo cuando Lacan lo manipula. El significante amo
sin duda es el significante del Otro por el cual el sujeto es representa-
do. Pero precisamente por esto vale como significante del sujeto, ya
que es el nico significante que puede tener esta funcin, puesto que el
sujeto como tal se construye como una elisin del significante. No le
queda ms que acomodarse al significante del Otro para hacerse repre-
sentar.
Este significante del Otro se lo encuentra en la experiencia analtica
o, en todo caso, se lo debe encontrar, en primer lugar bajo la forma de
una cadena articulada de palabras decisivas. Son las palabras, no los
escritos, lo que resulta decisivo para el sujeto. Ms tarde l podr creer
encontrar escritos decisivos y hallarlos efectivamente. Pero, con todo,
incluso la Biblia se comienza por escucharla antes de leerla. Los efectos
primordiales estn en la palabra. Y, como recordaba Lacen, es en la
experiencia analtica donde la palabra permanece. Luego, el significan-
te amo bien puede ser el del propio sujeto aun cuando se trate de puro
azar. No es, sin embargo, el significante del objeto. No creo que nunca
en treinta aos de enseanza Lacan haya dicho o escrito alguna vez el
significante del objeto, salvo para calificar llegado el caso el signo a, es
decir, el smbolo con el que marc justamente que no hay significante
del objeto. Entonces puede decirse, utilizando la palabra introyeccin,
que el significante amo indexa el objeto.
Qu significa que la introyeccin sea una relacin con lo simbli-
co? La introyeccin no es una manducacin del objeto real. Esta for-
ma de canibalismo de la introyeccin puede considerarse algo anti-
cuada. La introyeccin no es una manducacin ni el transporte al in-
terior de una imagen. No se construye como la percepcin. Como se
trata de una introyeccin significante, calificarla de relacin con lo sim-
blico indica entonces que es una identificacin significante. Ensegui-
da me dedicar a ubicar el desarrollo lgico de la enseanza de
Lacan, y pueden hacer al respecto un estudio no simplemente con-
junto porque es sucesivo, sino por partida doble, de la identidad y la
angustia.
La relacin de objeto
La ltima vez indiqu lo que aparea los seminarios La tica del psico
andlisis y La transferencia, y voy a retornarlo. Pero es preciso ver tam-
bin lo que une a los seminarios que siguen, "La identificacin" y La
angustia. "La identificacin" se refiere a la articulacin significante y
define y asla la identificacin como significante, separndola por lo
tanto de todo lo que gira en torno de lo imaginario; mientras que La
angustia desgaja la funcin del objeto. Hay entonces en el desarrollo
lgico de la enseanza de Lacan un par de seminarios que van juntos
corno los de La tica... y La transferencia, que se conjugan. Por otra par-
te, vern que al final del seminario sobre la transferencia se Indican
como programa los dos seminarios siguientes. identificacin y angustia
son adems los ttulos que di a los ltimos captulos de La transferencia.
Constatarn que no es un abuso.
Este ao tendremos que hablar de la identificacin, ya que es en el
hiato de la identidad consigo mismo donde se concibe que el sujeto se
identifique. l se busca, da con una identidad que puede llamarse de
sustitucin, de encuentro. Decir, corno Lacan, que se trata de un ndice
que se instala en el corazn del ser para designar all el agujero es decir
que no lo colma. No hay introyeccin, no hay identificacin significan-
te que pueda colmar este agujero. En el mejor de los casos, cuando esta
se efecta, cuando merece ser elevada a la dignidad del significante
amo, no hace ms que indicar el hiato_
Se trata de un recorte, como lo es lanzar que no hay significante del
objeto, lo que por supuesto habr que comentar. Que no haya signifi-
cante del objeto agrego de inmediatono quiere decir que no pueda
JACQUES. ALAIN MILLER
LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMID AD
del objeto hacerse un significante, incluso de un objeto total. Esto se
llama precisamente fobia, la que consiste en hacer un significante con
un objeto. Tampoco significa que el significante no pueda constituir un
objeto. Para divertirnos, pongamos frente a la fobia la literatura. Fobia
y literatura son dos maneras de salir airoso con el no hay significante del
objeto. Son dos maneras contrarias, lo que no impide por otra parte en
absoluto que haya literaturas fbicas. Ven, pues, que estamos siempre
en este surco planteado hace ya mucho tiempo que opone el significan-
te y el objeto,
Debo decir algo sobre este objeto porque en la palabra misma hay
una tpica engaadora e implcita, porque el objeto sera lo que se
lanza adelante del deseo. Despus de todo, ser lanzado delante del
deseo le conviene a la imagen. Y saben lo que Lacan cambi de este
estatuto del objeto del psicoanlisis: en vez de situarlo como arrojado
delante del deseo, lo ubic detrs de este. l lo llam propiamente
objeto a, objeto causa del deseo, que es el efecto que l no alcanza
nunca. Y por eso, al situarlo detrs, lo convirti en un objeto xtimo.
No eh un objeto que est adelante sino un objeto, si puedo decirlo as,
trasladado al interior y que por eso ciertamente tiene afinidades con lo
que Melanie Klein situ como funcin de los objetos internos. Klein
hizo esto, incluso hizo ms aunque ella misma no lo tuvo siempre en
cuenta-: situ el objeto primordial como fbico, hasta tal punto que
todo lo que se desarrolla en adelante en el dominio de la realidad apa-
rece como contrafbico.
Aunque este objeto interno simplemente no satisfizo a Lacan, final-
mente Melanie Klein fue en el psicoanlisis la que conserv e incluso
exalt el lugar de la extimidad, respecto de los psiclogos del yo, que lo
hicieron desaparecer. Al mismo tiempo, si Lacan no se content con el
objeto interno, fue porque l sigui siendo freudiano. El punto esencial
en la experiencia es que se trata de un objeto perdido. Si juntan estos dos
rasgos -se trata de un objeto perdido y en el interior-, obtienen en esta
paradoja el trmino xtimo. Este trmino dice esta paradoja, la retoma.
Al ubicar este binario del significante y del objeto, debo abordar la
cuestin por el lado del estatuto simblico del objeto. Digo su estatuto
simblico porque no se puede en absoluto reconstruir el itinerario del
objeto en la enseanza de Lacan yendo solamente de lo imaginario a lo
real. Se constata que, efectivamente, comenz a bautizar a a la imagen,
al objeto imaginario, y que en definitiva conservo la misma letra para
el objeto real. Pero uno no puede ahorrarse la lgica de un estatuto
simblico del objeto, y esta es una manera de tratar el significante obje-
to que necesitaremos a continuacin. Si hay el objeto imaginario, hay el
objeto simblico y hay el objeto real.
Puede partirse sin duda de que el objeto no es ob sino in y de que el
que est en juego no es el objeto en el mundo sino el objeto en el sujeto.
Hasta tal punto que se lo puede localizar con ingenuidad en el defasaje
de la conducta supuestamente adaptada al mundo. Este defasaje sea-
la una interferencia del objeto, es una manera ingenua de marcar que el
sujeto no domina el asunto.
Habr que ver lo que implica de entrada captar la relacin de obje-
to. Se trata de una expresin que envejeci, y que Lacan solo haba
retomado porque estaba de moda en los aos cincuenta. Reconozca-
mos que ahora para los psiclogos del yo lo ltimo de lo ltimo es
lograr despabilar un poco la psicologa del yo gracias a la relacin de
objeto. Ya consideran un paso enorme pensar que puede haber algo
distinto que el sistema cerrado del yo, el supery y el ello. Para ellos,
evidentemente, el objeto, es sinnimo del otro. Es que hay un otro en el
mundo del que debemos ocuparnos, del que hay algo que esperar, y de
pronto, con sorpresa y prudencia, descubren la intersubjetividad.
Resulta extraordinario que en esta poca las personas ms adelantadas
de Nueva York para ponerse verdaderamente en la cresta de la ola -y
los otros desconfan avancen hacia la intersubjetividad e intenten
inyectar un poco de relacin de objeto en los desiertos de la psicologa
del yo.
La relacin de objeto, la freudiana, es la del objeto perdido. Es la
relacin de objeto en la medida en que se articula con la falta, en que es
primero lo que falta. Por eso, cuando Lacan trata esta relacin en su
seminario, la introduce por la angustia. Cinco o seis aos despus, al
retomar esa temtica, la encara por el lado de la angustia, es decir, por
el lado de un afecto que es tradicionalmente el que califica la relacin
con la falta de objeto. All l hizo brillar y elevarse su objeto a diciendo
que la angustia no era sin objeto. Esta falta de objeto mismo funciona
como un objeto de otro tipo. Aunque lo precisaremos, subrayo esta
introduccin por la angustia, esta introduccin del objeto por la falta
de objeto.
JACQUES-ALAIN MILLER

LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMIDAD


Frustracin
En este primer nivel, se ve que el objeto que nos interesa, el objeto
del deseo, el objeto en el psicoanlisis, es, como ocurre con el discurso
e incluso con el goce, el objeto del Otro. Ya se Io puede captar en lo
imaginario, y gracias a San Agustn, en el libro I, captulo 7, donde se
sita el ejemplo cannico que seala Lacan en la pgina 107 de los
Escritos: "Vi con mis propios ojos y conoc bien a un pequeuelo presa
de los celos. No hablaba todava y ya contemplaba, todo plido y con
una mirada envenenada, a su hermano de leche". Cito a San Agustn,
quien se pregunta a continuacin: "Quin no sabe de esto? Madres y
nodrizas pretenden conjurar este mal con no s qu remedios. A menos
que sea tambin inocencia el no tolerar por compaero, en la fuente de
la leche que mana copiosa y abundante, a uno que est sumamente
necesitado de socorro, y no puede vivir todava ms que con ese nico
alimento".
Lacan hace de este ejemplo el paradigma de la frustracin, que
apunta a que el objeto se introduce esencialmente en la medida en que
el sujeto est privado de l. Ustedes saben que Lacan, a propsito de la
relacin de objeto, puso en serie estas faltas, estos diferentes tipos de
falta que son la privacin, la frustracin y la castracin. No las escribi
en ese orden. Supongo que es porque en su seminario hizo de esto una
introduccin algo cronolgica, algo desarrollista, pero tambin se lo
puede leer por supuesto de otro modo.
En el fondo, de qu parti? De que en lo real no hay falta. Esta
definicin de lo real no va mucho ms all del en-s de Sartre. Este real
como tal es pleno, completo. Por Io tanto, solo puede haber una falta
en lo real si hay primero una simbolizacin. En qu consiste la fun-
cin que en El ser y la nada se atribuye a la libertad que introduce la
falta en el en-s, que cava el agujero de su propia esencia, de su falta?
Esta funcin en Lacan es el significante, que aporta la posibilidad de
una falta en lo real. Conocen el ejemplo de la biblioteca donde por
esperar en su lugar el libro equis, puede decirse que falta en su lugar.
Se supone que hay lugares, y para que los haya, es preciso que estn
marcados. Hay por eso simbolizacin previa y necesaria.
Dado el punto de vista del desarrollo, con el que Lacan se compro-
mete en la poca de su seminario sobre la relacin de objeto, l se ve
llevado a tener que decir de dnde viene la simbolizacin. No es algo
con lo que se enredar ms adelante, cuando plantee por el contrario
que eso no se deduce. Pero all, en el orden del desarrollo, lo deduce,
y lo deduce de qu? Lo deduce de la frustracin. Plantea que esta es la
que introduce el orden simblico.
Qu significa? Si debe ser previa a la privacin como falta real de
un smbolo, de un objeto simblico, la frustracin es entonces imagina-
ria. No est por otra parte lejos del proyecto de Sartre. Desde esta pers
pectiva, se presenta la paradoja de querer introducir el orden simblico
por una funcin imaginaria, la funcin de la frustracin. Esto se encar-
na y, evidentemente, una vez que se encarna, lo hace en lo simblico.
Y qu designa? Hacer de la madre el agente de la frustracin es
suponer, pese .a todo, que hay lenguaje y no solamente palabra; es decir
que est la demanda. En este sentido, e incluso en lo que atae a la
frustracin, todo esto sera impensable si solo se tratara del objeto de la
necesidad. Impensable y hasta reprensible, como da a entender San
Agustn. Luego, se necesita la demanda, que ya presupone el orden
simblico.
All ya se encuentra instituida la dimensin del amor, por cuanto el
objeto que vendr del Otro se vuelve don, don del Otro y, si se quiere,
signo de su amor la deduccin dialctica de Lacan es muy conocida,
solo la menciono. As, en su valor propio el objeto est desustanciali-
zado. Se vuelve exactamente una nada, una nada que basta, si es signo
de amor. Entonces, es signo de lo que el Otro da, no de lo que es del
registro de su tener, sino del registro de lo que no tiene.
Lo cierto es que uno se equivoca si piensa que en el ejemplo de San
Agustn este seno materno, este seno de nodriza, es de la nodriza. Pre-
cisamente este tipo de error hace hablar de los objetos internos, hace
creer que hay desplazamiento hacia el interior. Debe verse en este
ejemplo mismo que, si existe frustracin, es porque el objeto en cues-
tin pertenece al cuerpo del nio. De aqu el carcter primordial de lo
que Lacan llama frustracin y que solo es pensable as, es decir, que se
trata de un trmino xtimo. De esto que se convierte en un principio
completamente enigmtico en Lacan, en La relacin de objeto, solo se
hallar explicacin muchos aos despus. "Todo objeto introducido
mediante una frustracin realizada slo puede ser un objeto que el su-
jeto toma en esta posicin ambigua que es la de la pertenencia a su
JACQUES-ALAIN MILLER LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTIMIDAD
propio cuerpo" leemos en la pgina 127 de El seminario 4. Si el seno en
cuestin puede ser objeto de la frustracin, es en la medida en que el
sujeto lo toma en esta posicin que es la de la pertenencia a su propio
cuerpo. Desde esta perspectiva, es una parte ntima. Tiene una posicin
ambigua que podemos nombrar: se trata de una posicin xtima, que
es la de todos los objetos a.
El objeto simblico
xtimo, el seno. xtimas, las heces. xtima, la mirada. xtima, la
voz. Basta con esto para indicar que no se trata, en su estatuto introdu-
cido por la frustracin, de su materialidad. El solo hecho de incluir en
esta lista la mirada y la voz lo indica lo suficiente. Y, para ser an ms
claro, a veces Lacan agregaba a esta lista la nada. Veremos a continua-
cin la funcin de objeto de la nada, a falta del cual uno se equivoca
sustancializando los objetos a. Por otra parte, es la nica manera de
captar cmo se puede dar lo que no se tiene. Todo est en el arte de dar
nada. Incluso esta nada no hay que darla. Por el contrario, es conser-
vando esta nada, no dando el signo del amor, como se puede engen-
drar su significacin. Se lo mostrar situado por Lacan con mayores
detalles. Dar lo que no se tiene: donde Lacan formul la paradoja del
amor est la paradoja de lo xtirno. Lo que se ama en el Otro es tam-
bin eso de lo que l carece.
Abreviar mi comentario, que apuntaba a destacar que el estatuto
simblico del objeto es el que Lacan llamaba metonmico. Solo se ex-
cluye en este sentido el objeto fbico, que puede decirse que es metaf-
rico porque reemplaza al padre en la medida en que este falta. Saben
que definimos con Lacan la metfora por la sustitucin. Pero, salvo es-
te objeto fbico sobre el que habr que volver, el estatuto simblico del
objeto es su estatuto de metonimia. Este es Incluso el resultado princi-
pal que vea Lacan de su seminario La relacin de objeto. Lo vea en el
hecho de que no hay objeto sino metonmico. En otras palabras, la falta
esta presente en la relacin de objeto o, mejor, la falta es estructurante
de esta relacin. O sea que la relacin de objeto kleiniana siempre debe
concebirse sobre el trasfondo de la castracin freudiana. Evidente-
mente, la metonimia del objeto implica cierto desvanecimiento de este,
supone que el objeto no es nunca ms que un sustituto -y parcial , un
sustituto siempre vecino de la falta, tomado del entorno de la falta.
Por eso, el objeto est tan esfumado en esta perspectiva en la que
siempre se desea otra cosa, que solo emerge como presencia con el tr-
mino fijacin. Aproximadamente en este nivel Lacan formula las cosas
en "La instancia de la letra...". Para poner en funciones un objeto esta-
ble, es preciso recordarle al batalln la fijacin, incluso agregar "per-
versa" -como se lee en la pgina 498 de los Escritos . El objeto se pien
sa all a partir del fetiche, a partir del fetichismo. A pesar de estar
fijado, el objeto fetiche se toma sin embargo por excelencia del entorno
de la falta, del entorno de la privacin en la mujer. Por eso la observa-
cin de que como perversin el fetichismo es eminentemente masculi-
no, en todo caso, est del lado de la sexuacin masculina.
Por otra parte, el fetichismo permite que el deseo como falta en ser
conserve una relacin con el ser. El deseo como falta en ser sigue sien-
do el ndice que designa el agujero. Aunque este deseo asuma la forma
mediocre de la perversin fetichista, sigue tratndose de un pedazo de
ser. De este modo Lacan formula la expresin ms and de todas las subli-
maciones del amor. Ms all y por debajo de todas las sublimaciones del
amor, hay un fetiche.
Evidentemente, puesto que se dijo que el fetiche se situaba del lado
de la sexuacin masculina, podemos preguntarnos por la relacin con
el ser que se produce del lado de la sexuacin femenina. No hay obje-
cin a considerar que se hace por el camino de la nada -llegaremos a
esto, hacerse un fetiche de nada-, lo que es sin duda mucho ms culti-
vado que la braga o el zapatito. Debemos poner entre comillas estas
sublimaciones del amor ya que Lacan quiso indicar al respecto que el
amor poda ser otra cosa.
Pero lo que acabo de decir basta para que se capte en qu el deseo
toca la extimidad. Esto es lo que caracteriza al deseo respecto de la
demanda. No es simplemente que el deseo sea transportado por la de-
manda. Ciertamente, no hay deseo sin demanda. Desde esta perspecti-
va, el deseo se ubica en la posicin de arroyuelo que corre debajo, de
alusin de la demanda. Pero no solo es esto. Ocurre ademas que hay
para el deseo un objeto que no puede demandarse.
JACQUES-ALAIN MILLER

LOS ENVOLTORIOS DE LA EXTD/11DAD


Crtica de la sublimacin
Por lejos que se vaya en la demanda, tan lejos corno sea posible, tan
lejos corno sea imposible, hay algo que no puede ser demandado por la
sencilla razn de que el Otro no lo tiene. No lo tiene y sn embargo lo
detenta. Por eso debemos construir esta estructura de extimidad, por-
que est en el centro de las paradojas del deseo y del amor. Aun si se
piensa en los extremos a los que se entrega Sade para alcanzar al suje-
to en su punto de extimidad, sigue habiendo algo que no puede ser
demandado. Sin duda siempre se puede ir ms lejos, se puede buscar
un Otro especialmente dcil al que demandarle cosas, pero seguir
siendo algo que no puede demandarse.
Lo fundamental -y que ocupa el lugar de lo que no puede deman-
darse- es la demanda de ser privado de algo real. Eso es lo que est en
el origen no solo de la servidumbre voluntaria, sino del sacrificio vo-
luntario, que tanto la Iglesia como el Ejrcito -las dos formaciones con
las que Freud empez su estudio de las masas- han sabido explotar.
Justamente, porque hay algo que no puede demandarse, Lacan fue
a buscar ese trmino das Ding -cruce de Freud y Heidegger- en otra
lengua, donde produce algo as como ding dong. Este das Ding -no me
meter en esto, ya lo coment- sigue siendo el eje de os seminarios La
tica... y La transferencia, cuyo rasgo sorprendente es que carecen casi
por completo de maternas. No tienen maternas y dicen algo original,
anterior al significante y que se encuentra fuera de significado. As
define Lacan das Ding. Fuera de significado quiere decir que an no se
lo hizo significar; es como eso con lo que el sujeto se relaciona antes de
toda represin, respecto de lo cual la represin ya es una elaboracin.
Para decirlo simplemente, es eI trmino en relacin con el cual hay una
defensa primaria. Y en comparacin con esta, la represin se presenta
como una defensa mucho ms elaborada. Respecto de esta realidad
muda -as la designa Lacan-, el sujeto se constituye en una relacin
pattica de afecto primario.
Ya subray hace algunos aos este acercamiento que constituye la
raz, el asiento de la primera orientacin del sujeto, su primera elec-
cin, el primer asiento de la orientacin subjetiva -les desgrano los tr-
minos mismos de Lacan-. Se puede distinguir esta relacin pattica
primaria en la histeria y en la obsesin, ya sea de disgusto, de muy poco
para m o de es demasiado. Hay all un patetismo propio de la obsesin y
uno propio de la histeria, que en un anlisis deben emerger.
Con el nombre das Ding se sita la extimidad primordial, e primer
exterior en el interior mismo del campo de las representaciones. En su
empleo freudiano, las representaciones solo representan a travs de sus
representantes. Y en este nivel, segn Lacan, la Cosa no est, est
ausente, es extranjera. Hay una gravitacin de estas representaciones,
de lo que llamamos para simplificar significantes, en torno a la Cosa.
Tenemos, pues, una imagen de la posicin central de la Cosa, que es al
mismo tiempo cerrada respecto de la gravitacin significante.
Qu se busc en el seminario sobre la tica, en las versiones pira-
tas? Se fue a buscar el momento en que Lacan dice que la madre es das
Ding. Y pensaron: Pues bien, aqu est! Uno se orienta.
Pero no es en absoluto lo que dice Lacan. l sostiene que en Mela-
nie Klein, por ejemplo, el envoltorio de esta extimidad es la madre.
Lacan indica precisamente que Klein puso en el lugar central de das
Ding el cuerpo mtico de la madre; y en el fondo el acento debe recaer
sobre eso, sobre el hecho de que ese es el mito kleinano. Por eso me
abstuve de poner corno exergo de este pasaje: "Das Ding es la madre".
Hubiera sido un error seguro. Puse, en cambio "El mito kleiniano". El
mito kleiniano reforzado por la prohibicin del incesto, que muestra
bien que no fue simplemente Klein quien consider que la madre era el
Lelos, la finalidad, de la demanda.
Tambin denuncio el error que quiso cantar loas a la sublimacin
de la que Lacan haba dicho que consista en elevar el objeto a la dig-
nidad de la Cosa. Esto condujo a todo lo que el mundo dice: eleve-
mos, elevemos! Pero el valor de este punto es completamente distin-
to. Este objeto en relacin con la Cosa nos des uelve a nuestro tema de
partida, el de los envoltorios. Estos objetos de sublimacin son obje
tos variables, elaborados en el curso del tiempo, que se suceden
segn ritmos ms o menos aproximados; llegado el caso, es la moda
anual.
Puede decirse que Lacan supera la consideracin de Freud segn la
cual seran objetos que habran hallado el medio de resultar tiles para
los otros, y que eso es lo que hara el artista. Para Lacen no se trata
solamente de eso. Estos objetos ocupan el lugar de la extimidad. La
cubren. Elevar el objeto a la dignidad de la Cosa no dice que se trate de
JACQUES-ALAIN MILLER
la operacin ms digna. A veces consiste, por qu no, en una operacin
profundamente deshonesta. Y Lacan lo seala en la pgina 123 de La
tica del psicoanlisis:
"No es que la colectividad simplemente los reco-
nozca [a estos objetosl como objetos tiles -encuentra en ellos el campo
gracias al que puede, en cierto modo, engaarse sobre das Ding, coloni-
zar con sus formaciones imaginarias el campo de
das Ding".
Desde esta perspectiva, considerar que la sublimacin -definida
como la elevacin del objeto a la dignidad de la Cosa- es la finalidad
del anlisis sera prometer que en la cultura, en la colectividad, el an-
lisis se convierta en un seuelo. Debo decir que aqu, en conformidad
con la orientacin lacartana, tenemos otra ambicin para el psicoanli-
sis. Seguir la semana que viene.
20 de noviembre de 1985
III
Racismo
Al hablar de la extimidad, del Otro de adentro, planteamos el pro-
blema de la inmigracin, trmino relativamente nuevo que, segn pa-
rece, es significativamente contemporneo de la Revolucin Industrial.
Este nombre seala la perturbacin que introduce la aplicacin con
fines productivos de los resultados de la ciencia, por lo que establecer
se en un pas extranjero se extendi a escala masiva. Se trata entonces
de un hecho nuevo, de un hecho moderno.
Debemos decir que ser un inmigrante es el estatuto mismo del suje-
to en el psicoanlisis. El sujeto como tal, definido por su lugar en el
Otro, es un inmigrante. No definimos su lugar en lo Mismo porque
solo tiene hogar en lo del Otro. El problema del sujeto precisamente es
que ese pas extranjero es su pas natal, retomando los trminos de
Malebranche en Conversaciones sobre la metafsica...
Percibirn sin duda, de un modo distinto que por a ancdota, que
algo significa que el psicoanlisis haya sido inventado por alguien que
tena con el estatuto de inmigrante, de extirnidad social, una relacin
originaria. Y es que este estatuto pone en tela de juicio el crculo de la
identidad de este sujeto, lo condena a buscarla en los grupos, los pue-
blos y las naciones. En este punto debemos preguntarnos qu hace que
el Otro sea el Otro. Cul es la raz de su alteridad? Si este Otro que so-
lemos utilizar es el Otro, lo es respecto de qu? De aqu que nos vea-
mos obligados a plantear la pregunta y a responderla: cul es el Otro
del Otro?
JACQUES-ALAIN MILLER

RACISMO
El Otro del Otro
Saben que Lacan se lo pregunt y dio distintas respuestas. La pri-
mera, la ms evidente, es que el Otro del Otro es el sujeto. Por otra
parte, aun en esta breve introduccin, es as como lo hacemos funcio-
nar; y, en el fondo, cada vez que tomamos las cosas segn la relacin
del sujeto con el Otro, las combinamos, intentamos situar de manera
relativa entre ellas las posiciones del sujeto y del Otro. Nos impide sin
embargo quedarnos en esta definicin el hecho de que el sujeto no nos
entrega nada sustancial, que lo definimos como una nada, que tacha-
mos incluso su significante. De modo que, si fuera el Otro del Otro, no
nos ofrecera ninguna consistencia que determinase a este Otro.
Hay una respuesta sobre el Otro del Otro que consiste en distinguir
al Otro, en oponer, por ejemplo, el Otro del lenguaje, incluso el Otro
del significante, al Otro de la ley. De hecho, con esta distincin Lacan
concluye su escrito sobre la psicosis. En otras palabras, sera plantear
que el Otro del Otro es un Otro que dicta la ley al Otro.
Este Otro que dicta la ley al Otro del lenguaje lleva un nombre que se
puede tomar de la filosofa de la lgica, a saber, el metalenguaje. El Otro
del metalenguaje es el que dicta la ley al Otro del lenguaje, el que estipu-
la las reglas de formacin del lenguaje, las condiciones de validez de es-
tas frmulas, lo que las vuelve admisibles o lo que, por el contrario, hay
que rechazar. Esta posicin equivale a afirmar que hay Otro del Otro, y
es el Otro de la ley en la medida en que se diferencia del Otro del len-
guaje. De aqu que en este orden se pueda saber con razn lo que se dice.
Despus de formularla, Lacan se volvi contra esta posicin. Retro-
cedi ante ella, la desminti, la puso en duda, lo que por otra parte
conlleva la desvalorizacin del Nombre del Padre como significante
del Otro de la ley, su desvalorizacin hasta convertirlo solo en el tapn,
la cobertura del hecho de que no hay Otro del Otro en el lenguaje, y
que por eso mismo no hay metalenguaje puesto que este no puede for-
mularse, comunicarse, funcionar, ms que en el lenguaje y, si me per-
miten, como xtimo al lenguaje.
Pero que no haya Otro del Otro no significa que el Otro sera idnti-
co a s mismo. En la medida en que damos una estructura lgica a este
Otro, podemos hacer que esta no se recubra a s misma. En este punto
confluyen la lgica con el uso que podemos hacer de la topologa.
Sin embargo, esta posicin, no hay Otro del Otro -de nada sirve
desdoblar el Otro en Otro del lenguaje y Otro de la ley-, no quiere de-
cir que el Otro sea el Uno. Afirmar hay uno, como haca Lacan, no es
afirmar que el Otro es el Uno. Que no haya Otro del Otro no es enton-
ces el quid de la cuestin.
La cuarta respuesta implica el goce como aquello respecto de lo
cual incluso, a causa de lo cual- el Otro es Otro.
Lo Mismo
Cmo puede definirse este concepto del Otro del Otro? Se lo
puede definir -lo ms simple- como lo que hace al Otro Otro dialcti-
camente, si me permiten.
Si el goce no puede aspirar a este estatuto de Otro del Otro, es en la
medida en que, tal como lo hacemos funcionar en la experiencia anal-
tica, se presenta como lo Mismo, como lo invariable. Digo bien lo
Mismo y no lo idntico a s mismo, porque cuando se habla de la iden-
tidad, incluso de lo idntico a s mismo, ya se aloja la cuestin en el
registro significante, con las paradojas y las dificultades que conlleva la
definicin significante lgica de la identidad consigo mismo. El goce,
precisamente, nos obliga a pensar un estatuto de lo Mismo, que no es
lo idntico significante. Ms adelante, lo retomaremos. Se trata de un
camino en el cual, una vez ms, Heidegger nos precedi.
Aqu decimos lo Mismo para no decir lo idntico, para no implicar
las paradojas significantes de la identidad y para oponer a las variacio-
nes del Otro, a esta alteridad interna al Otro -lo que lo hace Otro que l
mismo, la alteridad consigo mismo no tiene nada de impensable-, la
inercia, que es este goce que se encuentra, llegado el caso, como resis-
tencia u obstculo en la experiencia analtica, que se despliega median-
te la funcin de la palabra y el campo del lenguaje. Esta inercia a veces
recuerda que esta funcin y este campo no son ms que ficcin y canto
en relacin con la inercia en cuestin.
Pero no escapamos a esta palabra Mismo. Cmo calificarla sino co-
mo lo que vuelve al mismo lugar, lo que nos lleva a atribuirle el carc-
ter de real y a oponer de manera conjugada el Otro y lo real, hasta el
punto de negar el carcter de real del Otro? Recordar esto provoc una
JACQUES- ALAIN MILLER

RACISMO
especie de insurreccin entre ciertos oyentes de la enseanza de Lacan
que pensaban que, al negar al Otro, yo cortaba en verdad la rama de la
que estamos aferrados. Por supuesto, no ocurre nada semejante, por-
que cuando nos preguntamos qu hace que el Otro sea Otro retoman-
do pues la cuestin del Otro del Otro, nos preguntamos qu hay de
real en el Otro. De este modo distinguimos dos zonas en l, y habr
que ver cmo se enlazan, cmo se articulan. Cmo se articulan el
Otro y su real? En este sentido se debe elaborar la estructura de la exti-
midad.
El humanismo contemporneo
Todo esto nos convierte cosa que nos reprochan en antihumanis-
tas. Y es que el humanismo universal no se sostiene. No me refiero al
humanismo del Renacimiento, que est muy lejos de ser un humanis-
mo universal. Hablo de este humanismo contemporneo que no en-
cuentra ms soporte que el discurso de la ciencia del derecho al saber,
hasta de la contribucin al saber, de este humanismo universal cuyo
absurdo lgico (no hay otra palabra) sera pretender que el Otro sea
semejante. Incluso el buen Dios, como el sujeto supuesto saber que
requiere la ciencia, incluso ese dios del que es claro que se debe pene-
trar cmo razona. All verdaderamente se acenta el hecho de que el
Otro sea semejante. Vemos el resultado, porque este humanismo se
desorienta por completo cuando lo real en el Otro se manifiesta como
no semejante en absoluto. Hay entonces sublevacin. Entonces surge el
escndalo. Ya no se tiene ms recurso que invocar no s qu irraciona-
lidad; es decir que se supera singularmente el concepto del Otro asp-
tico que nos hemos forjado.
De hecho, se necesita una singular ceguera, porque es justo cuando
este humanismo universal hace or sus pretensiones cuando el Otro
tiene una singular propensin a manifestarse como no semejante a lo
que se esperaba. Justamente, esto desorienta al progresismo, que cuen-
ta con el progreso del discurso de la ciencia como universal para obte-
ner una uniformizacin, y especialmente del goce. El problema es que
en la medida en que la presin del discurso cientfico se ejerce en el
sentido de lo uniforme, hay cierto disforme que tiende a manifestarse,
sobre todo de un modo grotesco y horrible, y que est ligado a lo que
se llama progreso.
Tuve esta semana la oportunidad fortuita de decir dos palabras
sobre el racismo, y me pareci que este se corresponda completamen-
te con el tema de la extimidad. Le daba incluso una especie de ampli-
tud pattica, razn suplementaria para mantener en forma la estructu-
ra en este asunto.
Fue una oportunidad fortuita. Ocurri al salir de mi curso de la
semana pasada, cuando recib un pedido de auxilio de un amigo o
ms bien, de un camarada, puesto que es alguien con quien me encon-
tr a menudo en diversas ocasiones para dejar bien en claro que "El
fascismo no pasar!". Y aunque no creo que se pueda acentuar de
manera eficaz que el racismo no pasar, desafiando las posturas his-
trinicas que se ofrecen a quien se expone en este terreno, no pensaba
sin embargo escabullirme: era un camarada, pero no era, como pude
constatar con mis propios ojos, algo personal. No vea por qu negar-
me a hacer escuchar a gente simptica en su conjunto lo que del psico-
anlisis, y especialmente de la enseanza de Lacan, podra servirles
sobre el tema que los moviliza. Tanto ms cuanto que yo mismo me
encontr en la posicin de interrogar a Lacan sobre este tema, justa-
mente, en el marco de esa entrevista que se llam "Televisin", donde
l profetizaba la escalada del racismo. Yo le haba preguntado lo que lo
impulsaba a decirlo, porque una cosa es preverlo y otra cosa es decirlo.
Cabe agregar que en 1973 esta escalada del racismo no pareca tan evi-
dente, a diferencia de lo que ocurre hoy. Lacan no fue prdigo en pro
fecas en el orden histrico-social, pero sobre lo que est en "Televi-
sin" hoy podemos decir que estaba en lo cierto. Resulta divertido
adems que el texto se llame "Televisin", dado que es en el campo de
la televisin justamente donde puede verificarse que el discurso de la
ciencia y sus consecuencias impiden cerrar la puerta de la casa de uno.
El discurso de la televisin nacional termina ofrecindonos lo interna-
cional: como se conocen las cadenas, pronto se recibir de todas partes.
En todo caso, ya no se podrn cerrar las puertas. Por ms que se salte
en el lugar gritando Identidad francesa, identidad francesa!, e]. discurso de
la ciencia causa una pequea dificultad, torna difcil permanecer entre
cuatro paredes para mantenerse calentito entre los semejantes.
JACQUES-ALAIN MILLER

RACISMO
SOS Racisme
Resulta interesante que aun de manera popular... Ms o menos,
porque reconozcamos que son reuniones sobre todo de intelectuales, a
los que se denomina, bastante abyectamente, intelectualoides [intellos].
Hay que llamar a las cosas por su nombre, decir intellos es racismo. Por
otra parte, un racismo completamente adecuado porque se verifica
que el intelectual es una raza. Luego, no daba la sensacin de que lo
popular estuviera absolutamente presente en este tipo de llamado.
Que se piense sin embargo que es posible decir algo sobre el racismo
desde el psicoanlisis denota el sentimiento de que el historiador o el
socilogo no bastan, de que considerando las causalidades econmi-
cas, sociales y geopolticas se puede cubrir un vasto campo de este
fenmeno, pero sin duda sigue quedando algo que hace pensar que no
todo est en ese nivel y que hay un resto al que se podra llamar causas
oscuras del racismo.
No es seguro que baste indignarse contra esto, ya que tal vez esta
clera sea tambin solidaria de velarse el rostro y desviar la mirada de
lo que est en juego. Despus de todo, es aqu donde el psicoanlisis, la
enseanza de Lacan, podra permitir echar lo que no dud en llamar
las luces de la razn.
No digo la ciencia, precisamente, por las mejores razones del
mundo, porque por algo esta se encuentra en la escalada del racismo.
En todo caso, no tom a los que respondieron a este llamado humani-
tario por cretinos, sino que me dirig a ellos en los trminos que poco
ms o menos utilizo aqu. La cosa parece evidente, pero lo verifiqu en
la secuencia en la que habl: es ms bien raro no tomar al pblico por
cretino y en particular so pretexto de humanismo. Prefiero con mucho
plantearme como antihumanista, dirigirme a un pblico desde la pers-
pectiva de que se puede ser sensible a estas luces de la razn.
La ciencia, entonces, no debe quedar exonerada de racismo aun
cuando haya en ella una caterva de cientficos que expliquen hasta
qu punto es antirracista. Sin duda es posible hacer caso omiso de las
elucubraciones seudocientficas del racismo moderno, que, como se
constata, no se sostienen. Sin embargo, lo que puede interesarnos a
nosotros es el racismo moderno, que es muy distinto del racismo anti-
guo. No vale la pena recurrir a los griegos y a los brbaros porque
estos no tienen nada que ver con la densidad que la cosa adquiri pa-
ra nosotros.
Digo racismo moderno porque se trata de un racismo de la poca
de la ciencia y tambin de la poca del psicoanlisis. Resulta fcil cons-
tatar que en sus consecuencias tcnicas la ciencia es profundamente
antisegregativa, como indicaba hace poco en la televisin. Se sabe que
se terminaron los monopolios de emisin y es algo sensacional, esta-
mos al borde del final de los monopolios de transmisin. Esto, la aldea
global, fue profetizada hace decenas de aos. La ciencia es entonces
antisegregativa en sus consecuencias tcnicas pero porque su discurso
mismo explota un modo muy puro del sujeto, un modo que puede lla-
marse universalizado del sujeto.
El discurso de la ciencia est hecho para y por potencialmente
por cualquier hijo de vecino que piense luego soy; es un discurso que
anula las particularidades subjetivas, que las echa a perder. Se los ve
gritar, rebelarse contra este efecto, hasta tal punto que, como deca la
vez pasada, el significante est desubjetivizado. Est la vocacin de
universalidad de la ciencia, que en este sentido es ciertamente, si se
quiere, antirracista, antinacionalista, antiideolgica, puesto que solo se
sostiene poniendo el cuantificador universal para todo hombre.
Aunque resulta muy simptico, en la prctica esto conduce a una
tica universal que hace del desarrollo un valor esencial, absoluto, y
hasta tal punto que todo (comunidades, pueblos, naciones) se ordena
segn esta escala con una fuerza irresistible. Lo simptico del pensa-
miento de Mao Ts Tung era que negaba esa escala, finten aba objetar-
la. Recuerdo haber elogiado esta posicin subjetiva ante Lacan, quien
no me enfrent, sino que me encar tangencialmente diciendo: "S,
pero cunto tiempo?". No estaba mal. De resultas, es porque las
comunidades, los pueblos y las naciones se encuentran bajo esta esca-
la por lo que hay enseguida un buen nmero al que se califica de sub-
desarrollado.
En el fondo, todo est dicho en ese trmino, hasta tal punto que no
hay ms que subdesarrollados en esta tierra. Nuestro pas, por ejem-
plo, tiembla por saber si est en verdad suficientemente desarrollado
en varios campos. Se siente en la pendiente de la decadencia respecto
de esta irresistible exigencia de desarrollo.
49
JACQUES ALAIN MILLER

RACISMO
Segregacin
Debe admitirse tambin que esto se encarn en la fachada -por otra
parte, en general humanitaria- del colonialismo, del imperialismo mo-
derno. En esa poca no se deca cada uno en su casa. Por el contrario,
se iba a ver de cerca para imponer el orden y la civilizacin. Resulta
divertido constatar que en nuestra poca vivimos el retorno al interior
de todo esto, el retorno de extimidad de este proceso. Y resulta tanto
ms sabroso cuanto que son los mismos que queran afrancesar pue
blos enteros los que hoy no pueden soportarlos en el subterrneo.
Hay que reconocer que este desarrollo del discurso de la ciencia
tiene como efecto bien conocido -y la protesta, llegado el caso, es reac-
cionaria- deshacer las solidaridades comunitarias, las solidaridades fa-
miliares... Como saben, el estatuto moderno de la familia es extrema-
damente reducido. Grosso modo, lo que resumimos como discurso de
la ciencia tiene un efecto dispersivo, desegregativo, que puede llamarse
de liberacin, por qu no, se trata de una liberacin estrictamente con-
tempornea de la mundializacin del mercado y de los intercambios.
A quienes solo son sensibles a la vocacin de universalidad de la
ciencia mientras rezongan ante algunas de sus consecuencias econ-
micas hasta culturales -que van de la mano, y sorprende esta cegue
ra que impide ver cmo forman sistema este discurso de la ciencia y
esta desegregacin cultural-, Lacan les seala el hecho de que a esta
desegregacin responde la promocin. de segregaciones renovadas
que son en conjunto mucho ms severas que lo que hasta ahora se
vio. l lo dice en futuro, de forma proftica, en una frase que cit a la
gente de SOS Racisme y que comprendi todo el mundo: "Nuestro
porvenir de mercados comunes ser balanceado por la extensin cada
vez ms dura de los procesos de segregacin" (los remito a la pgina
22 de la "Proposicin del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista
de la Escuela"). Los procesos de segregacin son justamente lo que se
discute bajo el sentido comn del racismo. En el fondo, esto implica
que el discurso de la ciencia no es en absoluto abstracto, sino que
tiene efectos sobre cada uno, tiene efectos significantes sobre todos los
grupos sociales porque, segn Lacan, introduce la universalizacin.
No se trata entonces de un efecto abstracto sino de una apuesta per-
manente.
Pero por qu un analista puede decir esto, y no sol a nivel del
sentido comn, aunque se necesite sentido comn en el asunto? No es
simplemente como sabio del mundo contemporneo -funcin que nos
gustara verle ocupar- como un psicoanalista puede formular esto, no
es solamente en nombre de esta dialctica que va de la desegregacin a
la segregacin reforzada; hay algo ms preciso que hace que esto
pueda percibirse con mayor lucidez a partir del discurso analtico.
Y es que el modo universal -que es el modo propio segn el cual la
ciencia elabora lo real- que parece no tener lmites, pues bien, los tiene.
Me encontraba junto a un bilogo encantador empeado en sostener
que desde el punto de vista de los genes no hay raza. Reconozcamos
que este tipo de frmula, de discurso, es completamente inoperante,
porque el que el asunto no exista a nivel de los genes
[ganes] no impide
que uno se moleste [se genel. Se puede repetir tanto como se quiera
nosotros los hombres,
y se constatar que no tiene efectos. No los tiene
porque el modo universal que es el de la ciencia encuentra sus lmites
en lo que es estrictamente particular en lo que no es universal
ni un-
versalizable y que podemos llamar, con Lacan, de manera aproximada
por otra parte, modo de goce. Soar con una universalizacin del
modo de goce caracteriz incluso a toda utopa social, en las que fue
prdigo el siglo XIX. Por supuesto, es preciso distinguir el goce parti-
cular de cada uno y el modo de goce que se elabora, se construye y se
sostiene en un grupo, por lo general, no muy amplio. All se est a
nivel de cada uno. No de cada hijo de vecino, sino de cada uno en su
cadaunera.
El discurso de la ciencia
Dado el modo universal en que se desarrolla, el discurso cientfico
no puede responder nada a la pregunta que se plantea como conse-
cuencia de esta respuesta que es el imperativo de goce, del que cada
uno es esclavo. Dije esto en SOS Racisme, y e estos
trminos! En 1967-
1973 la cosa estaba ms lejos del pblico, tal vez en 1985 se acerc..
Se sabe que el discurso universal de la ciencia no tiene respuesta
aunque se trate de hacerlo responder. Se hacen, por ejemplo, manuales
de educacin sexual, lo que constituye una tentativa de actuar de
51 50
JACQUES ALAIN MILLER

RACISMO
modo que el discurso cientfico, que se supone que tiene respuesta
para todo, pueda responder al respecto, y se verifica que fracasa. Como
este fracasa, el psicoanlisis tiene su lugar, por cuanto testimonia un
esfuerzo de racionalidad sobre ese efecto.
Por su profesin, el bilogo cree en la relacin sexual porque puede
fundarla cientficamente, pero a un nivel que no implica que esta se
apoye en el inconsciente. Y nada de lo que verifica a nivel del gen dice
lo que hay que hacer con el Otro sexo en el nivel donde eso habla. Aun
cuando el bilogo verifique el modo en que los sexos se relacionan uno
con otro, lo hace en un nivel donde eso no habla.
Hacer responder a la ciencia paradojas del goce es un intento cuyo
final no vimos. Estamos solo al comienzo. Es una industria naciente.
Pero quiz de aqu en ms podamos saber que es en vano.
En todo caso, por ahora el discurso universal no tiene siquiera la
eficiencia que han tenido los discursos de la tradicin, los discursos
tradicionales, relativamente inertes, de una sabidura sedimentada,
que en las agrupaciones sociales anteriores permitan enmarcar el
modo de goce. Ntese que estos discursos tradicionales -como el de la
familia ampliada, segn la llamamos, porque la nuestra es reducida-,
que en determinado momento elaboraban cmo hacer con el otro, son
tos que el discurso de la ciencia objet, arras. El discurso de la ciencia
y lo que lo acompaa, a saber, el discurso de los Derechos del Hombre.
Esta es la verdad del pensamiento contrarrevolucionario. Se trata de
una esperanza vana que fue ciertamente captada desde el momento
mismo de la Revolucin Francesa por alguien como Joseph de Mastre,
por ejemplo.
Rpidamente se vieron las consecuencias nefastas de la soberana
popular. Sin duda hay que ser cuidadoso porque desde donde decimos
las cosas se ve muy bien el empalme con la reaccin. Lo que impide
tomar este camino es que el retorno a lo antiguo no es ms que un voto
piadoso. Estamos atados al tren de la ciencia, y es en su interior donde
hay que actuar. Hay que arreglrselas con eso. Esta es entonces la que
llamaba la parte de verdad del pensamiento contrarrevolucionario.
El psicoanlisis no es en absoluto solidario de la contrarrevolucin.
Por el contrario, es completamente solidario de las revoluciones cient-
fica e industrial. De hecho, se propaga sobre el globo terrestre en los
furgones de la Revolucin Industrial. En efecto, cuando la desnaturali-
52
zacin universalizante se implant lo suficiente, comenz a producirse,
como por milagro, esta vacilacin que provoc un irreprimible deseo
de recostarse. El psicoanlisis es, pues, solidario de este modo del puro
sujeto, del sujeto desnaturalizado. Esta eficiencia del discurso cientfico
explica aparentemente los resurgimientos actuales de los discursos de
la tradicin, como por ejemplo el ascenso del Islam. Es un recurso.
Como el catolicismo, por otra parte, que tambin se recobra. Ocurre
que estas tradiciones prescriben sobre lo que debe ser la relacin
sexual, y esto constituye la raz de su potencia, de su eficiencia contem-
pornea en relacin con el discurso de la ciencia.
En este sentido, el psicoanlisis es heredero del sujeto -abolido o
universalizado- de la ciencia. Puede decirse que es un sujeto especial-
mente perdido en cuanto a su goce, puesto que lo que poda enmarcar
lo de la sabidura tradicional fue rodo, sustrado.
El odio al Otro
Me parece que es lo que debe captarse para situar el racismo mo-
derno, sus horrores pasados, sus horrores presentes, sus horrores por
venir.
No basta con cuestionar el odio al Otro, porque jus amente esto
planteara la pregunta de por qu este Otro es Otro. En el odio al Otro
que se conoce a travs del racismo es seguro que hay algo ms que la
agresividad. Hay una consistencia de esta agresividad que merece el
nombre de odio y que apunta a lo real en el Otro.
Surge entonces la pregunta que es en todo caso a nuestra: qu
hace que este Otro sea Otro para que se lo pueda odiar en su ser? Pues
bien, es el odio al goce del Otro. Esta es incluso la frmula ms general
que puede darse de este racismo moderno tal como lo verificamos. Se
odia especialmente la manera particular en que el Otro goza.
Hay un montn de ancdotas que toman uno u otro aspecto de la
cuestin. Cuando cierta densidad de poblaciones, de diferentes tradi-
ciones, de culturas diversas, se expresan, resulta que el vecino tiende a
molestarlos porque, por ejemplo, no festeja como ustedes. Si no festeja
como ustedes, significa que goza de otro modo, que es lo que ustedes
no toleran. Se quiere reconocer en el Otro al prjimo, pero siempre y
53
JACQUES-ALAIN MILLER

RACISMO
cuando no sea nuestro vecino. Se lo quiere amar como a uno mismo,
pero sobre todo cuando est lejos, cuando est separado. Y cuando este
Otro se acerca, se necesita en verdad el optimismo de un genetista para
creer que se produce un efecto de solidaridad, para creer que esto con-
duce de inmediato a reconocerse en l.
Se pretende que en nombre del discurso de la ciencia uno se reco-
nozca en el Otro, precisamente, como sujeto de la ciencia. Por otra par-
te, este argumento se utiliz en cierto momento de discusin estram-
btica para recordar a la asistencia que los matemticos rabes, por
ejemplo, haban hecho un aporte esencial al desarrollo de las matem-
ticas. Se reivindica, pues, que seamos todos hermanos en la ciencia. En
efecto, desde hace veinte aos, como por milagro, hay una caterva de
contribuciones -apasionantes, por cierto- sobre las matemticas ra-
bes. Cabe agregar sin embargo que si se comienza a hacer un recorrido
para saber cules son las diferentes etnias o poblaciones que ms han
contribuido al discurso de la ciencia, pues bien, la cosa terminar muy
mal. Y es que por ejemplo siempre habr alguno que diga los rabes s,
pero los africanos no. Por otra parte, reconozcamos que entre rabes y
africanos no siempre existe la solidaridad ms completa.
Resulta entonces muy peligroso elegir contrastar las etnias por lo
que sera su contribucin al discurso de la ciencia, y adems no servira
de nada. La cuestin no es que uno no pueda reconocerse en el Otro
como sujeto de la ciencia sino, si me permiten, corno sujeto del goce.
Cuando el Otro se acerca demasiado, se mezcla con ustedes, como
dice Lacan, y hay pues nuevos fantasmas que recaen sobre el exceso de
goce del Otro. Esto tambin lo dije en SOS Racisme. No faltaron des-
pus lo testimonios... Estaba esta imputacin de goce excedente que
podra ser, por ejemplo, que el Otro encontrara en el dinero un goce
que sobrepasara todo lmite. Sabemos perfectamente que este exceso
de goce puede ser imputar al Otro una actividad incansable, un gusto
demasiado grande por el trabajo, pero tambin imputarle una excesiva
pereza y un rechazo del trabajo, lo que es solo la otra cara de este exce-
so en cuestin. Resulta divertido constatar con qu velocidad se pas,
en el orden de estas imputaciones, de los reproches por el rechazo del
trabajo a los que roban trabajo. De todas maneras, lo constante en este
asunto es que el Otro les saca una parte indebida de goce. Esto es cons-
tante.
54
La cuestin de la tolerancia o la intolerancia no alcanza en absoluto
al sujeto de la ciencia o a los Derechos del Hombre. El asunto se ubica
en otro nivel, que es el de la tolerancia o la intolerancia al goce del
Otro, en la medida en que es esencialmente aquel que me sustrae el
mo.
Nosotros sabemos que el estatuto profundo del objeto es haber sido
siempre sustrado por el Otro. Este robo de goce lo abreviamos escri
biendo -cp, materna de la castracin.
Si el problema tiene aspecto de insoluble, es porque el Otro es Otro
dentro de m mismo. La raz del racismo, desde esta perspectiva, es el
odio al propio goce. No hay otro ms que ese. Si el Otro est en mi
interior en posicin de extimidad, es tambin mi propio odio.
Comprenden entonces que cuando se ven junto a esto las buenas
intenciones que animan las reflexiones sobre la identidad francesa...
Tal vez se avanzara ms hablando de la identificacin francesa, lo que
hara valer por lo menos su precariedad. Simplemente, se confiesa que
se quiere al Otro siempre que se vuelva el Mismo. Cuando se hacen
clculos para saber s deber abandonar su lengua, sus creencias, su
vestimenta, su forma de hablar, se trata de hecho de saber en qu
medida l abandonara su Otro goce. Esto es lo nico que se pone en
discusin. Por supuesto, bajo esta intolerancia al goce del Otro se
enganchan identificaciones histricas que tienen al mismo tiempo una
gran parte de inercia y de variabilidad.
Sexismo
En esta lnea me vi llevado a admitir la validez del trmino sexismo,
que se construye sobre racismo. Me sorprendi que se me aplaudiera
al utilizarlo. No estaba pensado para eso. Pero de repente me desplac
un poco -mejor permanecer en este malentendido ya que era favora-
ble- para hacer notar que el racismo tiene una validez ante todo en este
nivel. Tiene una validez en el sentido de que hombre y mujer son dos
razas -tal es la posicin de Lacan , no biolgicamente, sino en o que
hace a la relacin inconsciente con el goce. El hecho de que pueda apo-
yarse en una determinacin anatmica, sobre todo cuando se la verifi-
ca genticamente, empujara ms bien a hablar de la complementarie-
55
JACQUES-ALAIN NIILLER RACISMO
dad, pero a nivel de la relacin inconsciente con el goce est lo que lla-
mamos sexuacin. En este nivel se trata de dos modos de goce.
Sabemos hasta qu punto nos ocupamos de contener el goce feme-
nino, y cmo se intent taponar, canalizar, vigilar, este exceso de goce.
Saben el cuidado que se tom y el tema filosfico que constituy
durante siglos- en la educacin de las muchachas.
Resulta divertido ver progresar las tentativas de uniformizacin del
discurso de la ciencia, la promocin de lo unisex a niveles que pueden
parecer ftiles pero que cuestionan cada vez -ya se trate de lengua, de
creencia, de vestimenta- el progreso de este efecto de uniformizacin.
Podemos regocijarnos al ver la promocin femenina, mujeres a la cabe-
za de sociedades multinacionales norteamericanas, por ejemplo, que
hoy ocupan lugares como el de tesorero general, lo que es bastante afn
a la posicin llamada de la burguesa en la casa... tesorero general con
veinticinco millones de dlares. En estos fenmenos se manifiesta el
efecto uniformizante.
El asunto no deja de causar problemas a los antirracistas. Al dejar al
Otro su modo de goce, surgen cuestiones espinosas; por ejemplo, tal
tradicin africana que para contener el goce femenino lo resuelve ana-
tmicamente con la ablacin del cltoris. Qu es entonces dejar al Otro
su modo de goce? Es dejar operar a la tradicin, que tiene toda su va-
lidez como tal, o es impedir esta tradicin en nombre de los derechos
del goce femenino? Este es un caso moral muy problemtico para el
antirracista, y puede nutrir legtimamente varios debates.
La tolerancia a la homosexualidad depende de la misma rbrica.
Ac se producen efectos de segregacin, si no voluntarios al menos
asumidos. Existen rincones reservados en los alrededores de Los nge-
les o de San Francisco donde se rene una comunidad que atrae a los
iguales y que ocupa un tercio de la ciudad. Se trata de una forma asu-
mida, jugada, de segregacin. Y como son estados de hecho, justamen-
te, como comunidad de segregacin tiene derecho de palabra y de ac-
tuacin en la conduccin de la dudad. Estos procesos segregativos
nacen y se desarrollan ante nuestros ojos. Y hay un efecto similar tam-
bin a nivel de las clases sociales.
El antirracismo es negar las razas? Las verdaderas preguntas sobre
las que se puede operar en el tipo de reunin donde estuve son ms las
que conciernen a la inmigracin que las que se refieren al racismo. Para
56
este tipo de reunin, el antirracismo es ms bien una cobertura para la
cuestin de la inmigracin, sobre la cual pueden operar medios com
pletamente prcticos.
No es por otra parte lo nico que est tapado en SOS Racisme. Tam-
bin lo est la unidad que intenta este grupo, la unidad judeo-rabe,
que supone dejar un poco de lado ciertas explosiones que suceden algo
ms abajo en el Mediterrneo. Pero es con el loable beneficio de una
colaboracin, un sostn mutuo completamente simptico. La cosa dura
lo que dura. En los Estados Unidos tambin se vio durante aos una
solidaridad judeo-negra que hoy tiende ms bien a borrarse. Esto es
para el futuro. En fin, habra muchas profecas para hacer, pero me abs-
tendr de hacerlas porque no me interesa ayudar al progreso de la his-
toria.
Creo sin embargo que es inoperante plantear que no hay razas. Para
que no haya razas, para que se pueda decir
nosotros los hombres, harta
falta que hubiera el Otro del hombre. Y, en general, para sostener este
lugar se apela al animal, que no puede hacer nada, no puede meter
baza. Llegado el caso, es incluso e] animal lo que se toma como emble-
ma del Otro goce, ese que valdra verdaderamente la pena, ese Otro
goce que es "Ttem y tab".
Las razas son efecto de discurso
No resulta convincente decir que el animal es el Otro del hombre. S"
hay en l goce, claramente es un goce que no habla. Se necesitaran
seres hablantes de otro planeta para que podamos por fin decir
nosotros
los hombres.
De aqu el carcter finalmente tan optimista de la ciencia
ficcin,
ya que da una especie de existencia fantasiosa al nosotros los
hombres.
Luego, hay razas que no son fsicas, y hay razas que responden a la
definicin que da Jacques Lacan, para quien
una raza se constituye por el
modo en que se transmiten por el orden de un discurso los lugares simblicos.
Es decir que las razas, esas que estn en actividad entre nosotros,
son efectos de discurso, lo que no significa simplemente efectos de bla-
blabl. No quiere decir, como le gustara a ese amable profesor de
medicina, que habra que explicar a los nias desde el jardn de infan-
57
JACQUES-ALAIN MILLER
tes que el Otro es semejante. Yo estara dispuesto a consentir que sera
ms amable, ms simptico decir esto que decir que el Otro es el Otro,
pero quiz sea mejor domesticar a este Otro que negarlo.
Que una raza sea un efecto de discurso no significa que se trate de
un efecto de discurso observado en el jardn de infantes. Significa que
estos discursos estn all como estructuras y que no alcanza con soplar-
los para que se vuelen.
Lacan menciona el fundamento de estas razas en la horticultura o
en el cuidado de los animales domsticos. De buena raza. Yo pese a
todo escuch al genetista de mi derecha terminar su intervencin
diciendo que nos dirigamos hacia un futuro donde habra ms sabios
y jardineros (lo que resulta sin embargo completamente lmite como
profesin de fe). l verificaba que nos veramos conducidos, a nivel de
la raza, junto a estos intelectualoides, rbrica
en la cual l juzgaba
bueno colocar a los compaeros, a la gente de buena voluntad que se
pudo reclutar aqu y all...
La localizacin, el uso del goce en el orden de un discurso es lo que
marca las diferencias. No creo que por haberles hablado de racismo me
haya alejado del trmino extimidad. Solo le di algunos colores ms pat-
ticos. La prxima vez volveremos a lo que es propiamente nuestro
tema.
27 de noz iembre de 1985
IV
La solidaridad del goce y el amor
Aunque lleg aqu por el azar de la actualidad, el problema del
racismo no es una digresin. Resulta apropiado para subrayar de mo-
do pattico por qu el Otro -al que, pese a sus resonancias semnticas,
damos un uso casi de materna- no es un sujeto.
Se trata de algo que puede darse por sabido en esta aula, donde nos
referimos a la enseanza de Lacan, incluso donde se la repite. Podra
ser un tema del curso responder que el Otro es un lugar (cf. el lugar del
Otro).
Pues bien, aunque es algo ya sabido, habr que conquistarlo de
nuevo. Es una cuestin de tener y, como veremos hoy, no se sabe lo que
se tiene. En efecto, lo veremos hoy porque me gustara terminar con
textos de Lacan, con los seminarios La
tica... y La transferencia, que
haba presentado en los cursos anteriores.
La cuestin concierne entonces a lo que se tiene, a lo que no se tiene
y especialmente a lo que no se sabe que se tiene. Est en el cruce del
problema del goce y el amor.
No basta decir que el Otro no es un sujeto. No basta decir que el
Otro es un lugar. Se trata de saber, de situar, lo que es objeto en el Otro.
Por otra parte, ya en este en el Otro el tener est en discusin y, en esta
misma lnea, lo est tambin el ser.
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59
JACQUES ALAIN MILLER

LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR


Reciprocidad
Comencemos avanzando por un camino ya balizado, a saber, el
lazo del sujeto con el otro sujeto, lo que hoy puede parecer evidente.
Salvo si nos atenemos a un solipsismo, como se dice en filosofa, que
nunca encontr defensor explcito ms que en los aficionados a las
paradojas gratuitas.
El lazo del sujeto con el otro sujeto, al estilo de no hay sujeto nrds que
para y por otro ujeto, es con lo que nos familiariz la dialctica.
Este lazo que puede hacerse desembocar en una competencia mor
tal o una rivalidad funesta entre el sujeto y el otro sujeto tambin
puede explotarse en el registro de la apertura al otro sujeto, que sera
entonces necesario y conforme al bienestar del sujeto mismo. Una teo-
loga modernizada est por otro lado lista para utilizar este vocabula-
rio, esta retrica, para hablar a favor de la relacin con lo divino.
Este azo entre el sujeto y el otro sujeto dio lugar a una lectura
retroactiva en la historia de la filosofa, hasta tal punto que se intent
hallar los prdromos de la intersubjetividad ms ac de Hegel, por
ejemplo, en Kant. Se consider fundamental en l, para su indagacin
epistmica, la relacin con Ja comunidad humana. Y lo mismo sucede
con Descartes, en cuyo cogito, que parece solitario, se puede destacar
sin embargo que desemboca necesariamente en el otro, incluso en la
demostracin de la existencia de un Otro divino, del que se sabe que
una vez que ha tomado su decisin sobre las verdades, no cambia, lo
que en este registro nos permite adecuamos a l. Adems, de este Otro
divino sabemos que no quiere el mal y que no puede mentir.
Este lazo del sujeto con el otro sujeto es entonces para nosotros hoy
materia de evidencia. Pero desprenderse de l es ms complejo de lo
que puede pensarse y sobre todo en la experiencia analtica, donde es
posible dar cuenta de todo un registro de los fenmenos a partir de los
efectos de feedback de uno respecto del otro. En esto se ejercitan en el
rea anglosajona desarrollando las tcnicas de la entrevista -donde la
entrevista analtica no sera ms que una modalidad particular-, que
descansan en el conocimiento de estos efectos de feedback. Desde esta
perspectiva, se puede incluso prescindir de la contratransferencia y
constatar, durante la entrevista preliminar por ejemplo, que la direc-
cin de la mirada depende para cada uno de lo que pasa en el otro. Y
60
no deberan maravillarse ni considerar que el hecho de que el paciente
postulante comience a mirar hacia otra parte testimonia la entrada en
el discurso analtico, porque tal vez son ustedes los que comenzaron a
mirar hacia otra parte. Se trata en este registro de un examen que des-
cansa en lo que tienen de encadenados y de relativos uno al otro los
comportamientos de dos sujetos. Con esto indicamos el estiaje, es decir,
el nivel ms bajo, de esta problemtica.
Saben que el corazn de este abordaje es de hecho la problemtica
del reconocimiento, si le damos su lugar; hay en efecto un abordaje del
hombre que conduce a valorar el problema de cmo reconocer que el
otro es un sujeto como yo.
Se trata de una pregunta obligada si se cree poder partir de la expe-
riencia de los estados de conciencia, de lo que sera para el sujeto la
experiencia directa, inmediata, intuitiva de su intimidad, valorizada
llegado el caso por una transparencia de principio con la que se desig-
na esta experiencia. Se debe entonces constatar que no se tiene esta
experiencia inmediata e intuitiva de los estados de conciencia del otro
(io de lo contrario la cosa anda muy mal!).
Tomando este punto de partida, no neguemos que se deba plantear
la experiencia del otro como distinta de la experiencia de s y que des-
de esta perspectiva el otro es un sujeto completamente problemtico.
Este punto de partida da origen a consideraciones muy respetables so-
bre lo que podra servirme de prueba de que el otro es un sujeto como
yo. Por otra parte, al abordar hace poco la cuestin, yo haba recordado
la astucia de los cartesianos respecto de este problema, en particular, la
de Grault de Cordemoy -a quien Chomsky busc para apoyar su lin-
gstica generativa-. Para fundar el reconocimiento del otro como otro
sujeto aunque yo no est en el lugar de su cogito, Grault de Cordemoy,
en su Discours physique de la parole, recurri -y esto resultaba de sumo
inters para nosotros- a la referencia a la palabra.
En efecto, si no se parte como de un hecho de la conciencia de s,
sino que se parte de la palabra, ciertamente la cuestin del otro sujeto
cambia de entrada; ya no tiene en absoluto los mismos lineamientos ni
la misma lgica.
Partir del sentido, de la transmisin del sentido, del hecho de que
se habla, partir del loquor y no del cogito, de lo que expreso, vale tanto
como partir de la conciencia de s. El lenguaje no es inferior a la razn
61
JACQUES-ALAIN MILLER
pura. Si se parte de este hecho, el otro sujeto no aparece en absoluto
como un aadido hipottico, sino que se plantea de entrada como des-
tinatario. No constituye el objeto de una suputacin, ni siquiera de una
demostracin, sino de una posicin primaria. Tenemos la sensacin de
un cortocircuito que nos ubica de golpe en presencia del otro -est
inc uido en el hecho del lenguaje que comprende el sentido de lo que
yo irticulo. Es lo que, en rabio, hace del sujeto un sujeto en la medi-
da en que produce un sentido. Se trata de la problemtica del reconoci-
miento.' El otro aparece siendo el sujeto del reconocimiento.
En este nivel, se puede ser antirracista, en la medida en que el racis-
mo es el rechazo a reconocer que el otro podra comprender el sentido
de lo que digo. Por eso mismo, ese rechazo me hara perder mi propio
estatuto de sujeto si dejo de reconocerlo. El que rechaza e quien pier-
de, segn lo que articula Hegel al respecto, no yo.
Ya en ese nivel puedo plantear que el otro no es solo el que est
frente a mi, y distinguir el otro que veo y percibo y que desde esta
perspectiva, no sera ms que un objeto constituido en la objetividad, y
el otro como Otro sujeto que es constituyente de mi propio estatuto.
Si nos atenemos a una problemtica del reconocimiento renovada
por la consideracin del sentido, ya se puede obtener este doble estatu-
to del otro: el otro como objeto y el Otro como sujeto. Noten que desde
esta perspectiva se plantea lo que Lacan formaliz distinguiendo lo
imaginario y lo simblico.
Tras este objeto que es la imagen del otro i(a), est el Otro sujeto, As,
y, recprocamente, ms all de lo que e el discurso del yo se hace escu-
char, el sujeto, S, en busca de reconocimiento:
yo

i(a)
As
Hay un doble circuito de la comunicacin: uno se articula entre el
yo y la imagen del otro (circuito constituido en la objetividad), y otro
entre el sujeto y el Otro:
En rancs: reconunit-sens (liter mente, re no e rent do) que es hom fono de
r cm:m.1155mm (reconocimiento). IN. de la T.]
LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR
El ao pasado examin lo que rodea a este esquema.
Sea cual fuere el defasaje de registro entre lo simblico y lo imagi-
nario, debe verse que lo que vale es siempre la reciprocidad. La comu-
nicacin simblica no parece ms que un calco de la comunicacin
imaginaria. Debe darse un paso ms para pasar de este concepto pivo-
te de reciprocidad al de disparidad.
Disparidad
Lacan present esta palabra disparidad desde el comienzo de su se-
minario sobre la transferencia, intentando traducir el trmino ingls
odd, que no solo quiere decir raro, sino tambin aya dispar. Pasemos
de la reciprocidad, simblica o imaginaria, a la disparidad. Entonces
puede introducirse el Otro lugar. Para considerar a nivel de la comuni
cacin simblica al sujeto relativo al Otro sujeto vemos que para en
tenderse, ambos deben situarse en un tercer lugar.
S . A
Al
Desde esta perspectiva, el lenguaje puede oca izarse en este tercer
lugar, que no es ms que un lugar comn, el lugar comn del sujeto y
del Otro sujeto. Se volvi incluso un lugar comn a secas.
Me interesa hacerles notar que la disparidad del sujeto y del Otro se
introduce a partir de esta consideracin, antes que lleguemos a distin-
guir lo que es objeto en el Otro. En el uso que hace Lacan durante toda
una poca, se trata tanto del Otro sujeto como del Otro lugar. Ambos se
encuentran de alguna manera confundidos:
S / As 1
1
62

63
LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR JACQUES-ALAIN MILLER
La nica problemtica que est en juego por ahora no incluye en
absoluto la consideracin del objeto, que se encuentra descalificado,
remitido al registro imaginario.
Ya sea que el Otro es sujeto, ya que el Otro es lugar, aunque
haya
diferencia entre la reciprocidad que vale en este nivel (As) y la dispari-
dad en que se ubica este lugar (Al), puede decirse que el sujeto se ubica
delante, en relacin, versus
el Otro como ante lo universal.
Si el Otro es sujeto, es el sujeto despojado de toda particularidad, es
el puro sujeto del reconocimiento, donde desemboca este deseo de
reconocimiento que habita esta problemtica. l es tanto ms el Otro
sujeto cuanto que es cualquiera.
Si se trata del Otro como lugar, es un lugar que est habitado por
qu? Est habitado por las leyes de la sintaxis. En este lugar yace el
tesoro del significante, gira lo que Lacan llamaba el discurso universal.
Retengamos este trmino
universal.
Lo universal permite confundir el Otro sujeto y el Otro lugar. Con-
siderado en su pura funcin de reconocimiento, el Otro sujeto no es
ms que un lugar, el lugar mismo de lo universal. Ciertamente, hay
un antirracismo que se apoya en esto cuando invita a reconocer en el
Otro al hombre como tal, lo universal del hombre, a reconocer, ms
all de todo t, a l, ese al que uno se dirigir como a un t. De aqu
que podamos formular prudentemente que este Otro que no obstante
hacemos funcionar en nuestro examen del psicoanlisis es una ideali-
zacin. Este antirracismo, que es impracticable, quiz solo podra
practicarlo el analista -si existiera . En efecto, este vaciamiento de
toda particularidad en el Otro constituye su marca y tal vez el objeti-
vo de su operacin. Evidentemente, no se trata de reconocer lo uni-
versal del hombre, sino lo universal del sujeto. Pero dejemos esto de
lado.
Un absoluto particular
En esta lnea se supone que el analista es por excelencia el que en su
prctica se despoja -tanto como se pueda- de sus particularidades,
incluso de su deseo. Esto es lo que quiere decir la expresin de Lacan
deseo del analista.
Que Lacan se niegue a plantear lo universal del ana-
64
lista no impide que este universal figure en la expresin
deseo del analis
ta,
que califica precisamente este despojamiento de las particularidades
incluyendo su propio deseo.
Reconozcamos que lo que llamamos con Lacan sujeto supuesto
saber es tambin una funcin de lo universal. Evidentemente, cuando
formulamos este sujeto supuesto saber, creemos que ya no lo hacemos
-y con razn- a partir de la problemtica del reconocimiento, y lo mis-
mo cuando esta es renovada por la del sentido. Pero cuando decimos
lo que significa el sujeto supuesto saber y establecemos de este modo
al Otro de la interpretacin, debe verse, pese a todo, que el Otro de la
interpretacin es pariente del Otro del reconocimiento. Para saber qu
quiere decir esto, es preciso admitir que quiere decir algo. Y como se
trata de interpretar, hay que reconocer el deseo ms all de la de-
manda. Debemos situar la falta de deseo ms all o al lado de la falta
que alega la demanda. No porque hoy haya comenzado con trminos
supuestamente superados de la enseanza de Lacan debe pensarse que
el sujeto supuesto saber no es el heredero de esta problemtica que
confunde en lo universal el Otro sujeto y el Otro lugar. No imaginemos
pues que esto se supera. Se desplaza. No se supera, sino que est in-
cluido en el concepto de sujeto supuesto saber como ilusorio. Por
qu? Para poner en tensin -es un paso ms- lo universal y lo particu-
lar, y a propsito de esto, el deseo y el goce.
Durante todo este tiempo en que la enseanza de Lacan se desarro-
lla a partir del lenguaje como una elaboracin de lo universal, constata-
mos que puede acomodar el concepto de deseo pero, adems, que e]
concepto de goce est ausente. Y es que, por particular que se lo site,
este deseo de cada uno es en el fondo universalizable por el solo hecho
de que se lo restituye por la palabra y el lenguaje, por el solo hecho de
que se dice. Por particular que sea a cada uno, est animado por el
deseo de volverse vlido para los otros, para la comunidad humana,
para el Otro sujeto.
Cmo se acomodan el deseo y lo universal? Se acomodan por algo
que podra convertir en un axioma de Lacan -y que encuentran con
todas sus letras en los Escritos-,
a saber, que e deseo est dominado
por el deseo de reconocimiento. El deseo, por particular que sea, es el
deseo de lo universal. Desde que se sita el deseo a partir de a metoni-
mia de la palabra, no se le puede asignar ms finalidad que esta uni-
65
JACQUES-ALAIN MILLER
versalizacin. Por eso, cuando Lacan deba situar un particular irreduc-
tible en el deseo, lo har ms ac como la causa del deseo.
El goce, en cambio, excede la problemtica del reconocimiento, ya
que supone que se admite un particular irreductible que me atrever
a decir no desea ser reconocido.
Si se introduce el goce en la problemtica del reconocimiento, se
obtienen cierto nmero de paradojas de las que uno no puede desha-
cerse. Lacan lo intenta en efecto cuando se propone formular la volun-
tad sadeana de goce en trminos de Derechos del Hombre (revisen la
pgina 748 de los Escritos), problemtiCa donde la reciprocidad est
completamente presente. Lacan demuestra que cuando se introduce el
goce como un derecho, enseguida vacilan todas las coordenadas de
esta problemtica de los Derechos del Hombre. Ciertamente resulta
una proeza destacar por primera vez el goce a contrario a partir de una
posicin estricta de lo universal.
Lacan lo hace en su seminario sobre la tica, a partir de la moral de
Kant, que es una moral, por excelencia, de lo universal. Quiz sea la
primera, porque para poder despejarla con esta pureza haca falta sin
duda que el discurso de la ciencia cobrara su forma newtoniana y que
se pudiera decir autnticamente La ciencia. Luego, es una proeza despe-
jar el lugar del goce a partir de una moral de lo universal.
Sin duda, no se la ve a simple vista, puesto que el principio formal
de esta moral tiene justamente como efecto excluir todo lo que es del
orden patolgico, del orden de lo que afecta al cuerpo, al hombre y su
espritu. Se excluyen pues las consideraciones de placer y de dolor, lo
que por cierto es una condicin para que el goce como absoluto en-
cuentre su lugar. Pero, de manera paradjica, se trata de un absoluto
patolgico, un absoluto que afecta, es decir, un absoluto particular. De
aqu que este goce sea insituable en estas coordenadas. En efecto, lo
que aparece por lo general como registro de lo patolgico es estatuta-
riamente relativo, variable y no universalizable, no constante, incapaz
de otorgar un valor absoluto. La paradoja intrnseca de este concepto
de goce es que capta un absoluto particular.
Hasta tal punto que Lacan llegar a decir que Kant es quien entre-
vi mejor que nadie la funcin de das Ding, la funcin de la Cosa,
"aunque slo la abord por las vas de la filosofa de la ciencia". Sigo la
cita que encuentran en la pgina 71 de El seminario 7: "Es a fin de cuen-
66
LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR
tas concebible que sea como trama significante pura, como mxima
universal, como la cosa ms despojada de relaciones con el individuo,
como deben presentarse los trminos de das Ding".
La Cosa y el Otro
Antes destaqu, a partir de una frase precisa de los Escritos que est
en la pgina 832, la antinomia entre la Cosa y el Otro. Lacan la expresa
de manera aproximada en La tica del psicoanlisis cuando califica a esta
Cosa como fuera del significado, para indicar que en el origen la Cosa
que es goce no est en el campo del Otro. Este, sin embargo, se monta
sobre la Cosa. En otras palabras, el lenguaje borra el goce, hasta el
punto de tener como efecto desertizar el goce, reabsorberlo.
Ya articul la cuestin lo suficiente para sealar que se plantea el
problema de que no hay equivalencia entre la Cosa y el Otro. Esta equi-
valencia se puede pensar, pero el Otro no reabsorbe totalmente la Cosa.
Por eso, nos equivocaramos si calificramos el objeto a como el goce. El
objeto a es lo que queda de la absorcin de la Cosa en el Otro, es lo que
queda del borramiento del goce. Para marcar su carcter de resto, de
excedente, Lacan lo califica de plus de gozar, con una expresin construi-
da sobre el trmino marxista de plusvala. La plusvala es lo que queda
aparte una vez que el intercambio se consum. Cuando obtuvieron el
objeto de su demanda contra lo numerario, la plusvala es lo que queda
de excedente y que podr, por qu no, volverse la causa de un deseo.
Estas son las marcas que tornan problemtica la posicin de este
resto en cuanto al Otro. Dnde est este resto de goce? Se encuentra
acaso fuera del Otro? El ltimo paso conceptual de hoy es plantear que
este objeto debe remitirse al Otro. All est lo que anunciaba como lo
que es objeto en el Otro.
El objeto a est contenido en el Otro: esto nos sirve de indicacin, y
debemos convertirlo en axioma en la experiencia analtica. Nosotros lo
escribiremos con el signo conjuntista de la inclusin: a C A. Se trata de
saber de qu modo est contenido en el Otro y por qu debemos plan-
tearlo as.
Lo planteamos ciertamente de manera distinta de o que es nuestro
materna del significante del goce. El goce tiene un significante, es el
67
LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR JACQUES-ALAIN MILLER
significante O,
que escribimos justamente para calificar la reabsorcin
de
la Cosa en el Otro. Finalmente indicamos esta reabsorcin de dos
maneras: en la medida en que es un borramiento del goce, la escribi-
mos -e), y en la medida en que est operada por un significante, la
escribimos 4).
Por paradjico que resulte 4), el solo hecho de decir que es un signi-
ficante nos permite escribirlo como un elemento del Otro: 4) E A. Es un
error grosero pensar que Lacan escribe S() para indicar que el signifi-
cante flico faltara en el Otro. Sera algo estrictamente incomprensible.
Lacan escribe S(4), significante del Otro barrado o incluso significante
de una falta en el Otro, para indicar que
x no es elemento de A: x A.
Esta frmula es el significante de una falta en el Otro, pero no es en
absoluto equivalente a 4), salvo si se considera que ese significante de
la falta en el Otro est l mismo en el Otro. Nada impide escribir que
este significante del Otro barrado sea elemento del Otro: S(1/0 E A.
T y yo
Planteo aqu referencias. Omitiendo algunas cosas, les dir que el
seminario sobre la transferencia puede parecer mal armado, puesto
que aproximadamente la mitad est ocupada por consideraciones
sobre El banqu te,
de Platn, y despus, a propsito de un cuadro de
Zucchi,
Psiche sorprende Amore,
hallado por casualidad, se encuentra un
desarrollo que apunta a introducir precisamente este smbolo 4), un de-
sarrollo sobre el falo en la experiencia analtica. Ahora bien la produc-
cin de este smbolo es requerida en la enseanza de Lacan por haber
aislado esta frmula -que no est escrita explcitamente en La
transfe-
rencia-
el objeto a est contenido en el Otro. Dado que la transferencia
es eso que Lacan present, enseguida se vio conducido a producir este
del significante flico, cuya lgica desarrollar al final.
Es e objeto a contenido en el Otro es algo que Lacan ya anun ia en
La tica del psicoanlisis
de forma un poco cerrada y que solo encontrar
su desarrollo en el seminario que sigue, La
transferencia. l anuncia de
modo poco comprensible este objeto a contenido en el Otro, tanto
en La
tica... como en La transferencia, y
lo hace por ese anlisis de lo que en a
lengua designa al Otro, la direccin al Otro, a saber
t. Qu queremos
68
decir cuando nos dirigimos al Otro diciendo
t? Esta figura se traduce
as -les leer el pasaje de la pgina 72 de La tica..
Qu representa la emisin, la articulacin, el surgimiento fuera de
nuestra voz de ese T! (Toil)
que puede surgir de nuestros labios en tal
momento de desasosiego, de desamparo, de sorpresa, en presencia de algo
que no llamar a toda prisa la muerte, sino seguramente un prjimo privi-
legiado para nosotros, alrededor del que giran nuestras mayores preocupa
dones y que, sin embargo, no deja de embarazamos?
No creo que ese T -ese T de devocin en el que tropieza a veces toda
manifestacin de la necesidad de cario- sea simple. Creo que existe en l
la tentacin de domesticar al Otro, al Otro prehistrico, al Otro inolvidable
que arriesga sorprendernos de golpe y precipitarnos desde lo alto de su
aparicin. T contiene no s qu defensa -y dira que en el momento en
que es pronunciado, enteramente en ese T, y no en otro lado, reside lo que
les present hoy como das Ding.
Aparece aqu corno una flor de retrica el anuncio de lo que inscri-
b como
materna del objeto a incluido en el Otro. Ya tienen la indica-
cin en este t que equivaldra a no s qu defensa -y podemos ampliar
lo- contra el goce. Es
lo que Lacan agrega a la consideracin de lo que
quiere decir yo.
A este T
que llam de domesticacin y que nada domestica, T de
vana encantacin, de vana vinculacin, corresponde lo que puede ocurrir-
nos cuando alguna orden nos llega de ms all del aparato donde bulle
aquello que en nosotros nos hace tener que ver con
das Ding. Es lo que res-
pondemos cuando algo nos es imputado a nuestro cargo o a nuestra cuen-
ta (Mol) Qu es este Yo? Yo por s solo, qu es?-sino un Yo de excu-
sa, un Yo de rechazo, un Yo (Moi) de muy poco para mf (Moi).
As, desde su origen, el yo, en tanto que l tambin se expulsa por un
movimiento contrario, el yo en tanto que defensa en tanto que primero y
ante todo yo que rechaza y que, lejos de anunciar. denuncia, el yo en la
experiencia aislada de su surgimiento, que quizs deba considerarse como
siendo su declinar original, el yo aqu se articula.
Volveremos a hablar de este yo.
Pues bien, en este anlisis del t y del ya ya est esta problemtica
de lo que en el Otro queda de la Cosa. Evidentemente, toda la cuestin
es el modo de inclusin del objeto a. lo tiene o no lo tiene? Lo tiene,
pero no a su disposicin. Lo tiene, pero no tiene su propiedad. Y es
69
LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR JACQUES-ALAIN MILLER
porque este objeto a lo tiene o no lo tiene por lo que hay una encrucija
da que anunci como la del amor y el goce.
Esta misma paradoja vehicula la definicin del amor, a saber, dar lo
que no se tiene. En esta frmula est presente la paradoja de la inclu-
sin. Para poder darlo, es preciso tenerlo de un modo que es el de no
tenerlo. Por eso el amor y el goce estn del mismo lado respecto del
deseo. Tanto en uno como en el otro de lo que se trata es de este abso-
luto particular, a saber, este y no otro, que no puede ser cualquiera.
Evidentemente, respecto de esto el deseo implica una funcin de
anulacin, s no en su causa, s en el movimiento, en su dinmica pro-
pia, que va ms bien hacia la equivalencia, en el sentido de la falta en
ser. No as el amor y el goce.
La vacuola del goce
Esta forma de inclusin singular Lacan la anuncia en su seminario
sobre la tica de modo discreto, pero necesario, y se reflejar en sus
siguientes seminarios mucho tiempo despus. En el dibujo de la va-
cuola, tenernos la presentacin ms elemental que pueda hacerse de
esta paradoja de la inclusin del resto de la Cosa en el Otro.
En la pgina 184 de La tica..
encontrarn mencionado el termino
vacuola
-referido, no como una invencin de Lacan, sino de uno de sus
oyentes para calificar precisamente el lugar de
das Ding.
A
este lugar, uno de ustedes, hablando de lo que intento mostrarle en
das Ding,
lo llamaba de un modo que me resulta bastante bonito, la vacuola.
No repudio esa expresin, aun cuando su encanto resida en el hecho de
que es una referencia casi histolgica. Se trata, en efecto, de algo de ese
orden.
Este trmino volver muchos aos despus, en el seminario titula-
do De un otro al Otro
an bajo la forma de la vacuola del goce.
Saben lo que es una vacuola: una pequea cavidad en el organismo
que puede estar biolgicamente llena de lquido o de gas. Se puede
asi-
mismo hablar de textura vacuolaria. Resulta pues ilustrativa para la
posicin del xtimo, para lo que en el interior tiene vedado el acceso:
Se trata de algo que, sin dejar de estar incluido, no es del mismo
tejido que lo que lo rodea. Lacan dice a propsito del
t que este apun-
ta a esta vacuola en el Otro. El t se dirige a este resto de la Cosa que
est en el Otro. Qu es esta domesticacin? El t intenta encontrar el
significante que convendra al resto de esta Cosa. Por eso Lacan agrega
que esta domesticacin es vana, es solo la tentativa de encontrar el sig-
nificante que podra adecuadamente llamar y movilizar en el Otro el
resto de la Cosa.
Por eso, despus de La tica ., Lacan dio su seminario sobre la
transferencia. El seminario sobre la tica introduce
das Ding en un
cruce de Freud y Heidegger, pero haciendo de Kant el que mejor
situ el lugar de la Cosa. Si La transferencia viene despus, no debe
sorprendernos que no aparezca bajo la forma que se nos volvi fami-
liar ms tarde, es decir, como un efecto del sujeto supuesto saber. La
transferencia se presenta, por el contrario, sobre la base de la inclu-
sin del objeto en el Otro, que prepara y necesita el seminario sobre
la tica.
No significa que no est en La transferencia el inicio del sujeto su-
puesto saber. En el captulo III, Lacan subraya al pasar: "El que viene a
vernos, por el principio de la suposicin de que no sabe lo qut tiene
ah se encuentra ya toda la implicacin del inconsciente, del
l no sabe
fundamental".
El sujeto ya supone que no sabe lo que tiene Es el comienzo del
sujeto supuesto saber, tanto ms cuan o que Lacan nota que el su eto se
ve conducido a suponer que el analista detenta el secreto. Tienen pues
de manera fugitiva el anuncio de Lacan de lo que asumir la forma
conceptual del sujeto supuesto saber.
Y sin embargo todo este seminario, en una forma que no es cripto-
matemtica sino encarnada en la representacin de Ratn, tiene como
objeto indicar que el principio de la transferencia es la inclusin del
resto de la Cosa en el Otro.
70

71
LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR JACQUES-ALAIN MILLER
Despus de La
tica... y La transferencia,
el Otro de Lacan ya no ser
el mismo. Este concepto que empieza construyndose con la elabora-
cin del reconocimiento y de la lgica del sentido, a partir de estos dos
seminarios se emancipar y volver el concepto complejo con el que
tratamos.
De la tica a la transferencia
podra resumirse
del goce al amor o
cmo de esta defensa ante el goce se pasa a este apetito del amor,
mientras que tanto en el goce como en el amor se alcanza lo absoluto
particular de lo que queda de la Cosa en el Otro.
Aun si pas cosas por alto, creo que les expliqu esta solidaridad
del goce y el amor respecto del deseo.
Alcibades
Ahora les dir unas pocas palabras sobre
El banquete
de Platn, del
que Lacan habla en La
transferencia.
No lo har en detalle porque no es
nada difcil, como constatarn cuando tengan el comentario de Lacan
entre las manos. Y adems es un acceso que no quiero malgastar pre-
maturamente. Sin embargo, les dir algunas palabras ya que, pese a
todo, estuve ocupado con esto. No es nada difcil comprender lo que
motiv a Lacan a buscar este texto de Platn:
El banquete concluye y
converge
hacia el hecho de que el Otro incluye el objeto, y esto de la
manera ms explcita, ms patente. No es una construccin lgico-
matemtica, sino el relato mismo de Platn, que tiene por otra parte la
ventaja de haber sido ledo y comentado durante siglos.
Creo poder decir sin prejuicio que de todo lo que la literatura exeg-
tica nos dio sobre
El banquete
no hay nada equivalente a esta lectura de
Lacan. Si Leen los comentarios ms recientes realizados por distinguidos
helenistas, los hallarn completamente sosos, insuficientes respecto de
esta lectura fulminante, atrapante. Segn se queja a veces Lacan, esta
lectura parece haber sido recibida con algunos bostezos por su audito-
rio de entonces, que se
reuna en la clnica de enfermedades mentales y
que poda pensar que con el texto platnico se los alejaba mucho del
tema.
El banquete
es una reunin entre ntimos que no se molestan entre s;
solo se preocupan por seguir la recomendacin de no beber demasiado
para permanecer lo suficientemente lcidos a fin de realizar el elogio
72
del amor, que es el tema del dilogo. Destaco solamente que el que va
a dar, si no la clave de la historia, lo ms precioso de esta, es alguien
que no forma parte del crculo de ntimos. Se trata de Alcibades, quien
llega al final como un intruso y que no se priv de empinar el codo, ya
que est de hecho completamente borracho. Digamos que l ocupa en
El banquete
el lugar del xtimo. Proveniente del exterior, se ver en el
corazn de lo que est en juego. Cabe agregar que el corazn de lo que
est en juego Lacan se Io hace esperar a sus oyentes por diez sesiones
durante las cuales sin duda ellos no leyeron el texto. Alcibades presen-
ta de manera completamente abierta la inclusin del objeto en el Otro
cuando compara el pasaje es muy conocido a Scrates con un sileno.
Se lo leer: "Pues en mi opinin es lo ms parecido a esos silenos
[cono-
cen al dios Sileno, que acompaa a Dioniso]
existentes en los talleres de los
artesanos con siringas o flautas en la mano y que, cuando se abren en
dos mitades, aparecen con estatuas de dioses en su interior". Lo que se
traduce como estatuas de dioses es la palabra agalmata, plural de dgalma.
Lacan lo tomar exactamente de
El banquete 215b para convertirlo en
un cuasimatema del discurso analtico, para calificar precisamente el
objeto que se supone incluido en el analista. De este modo entonces
comienza en El banquete
el elogio de Scrates por Alcibades.
Se encuentra una segunda referencia en 216d:
[Scrates] ignora todo y nada sabe, al menos por su apariencia. No es
esto propio de sileno? Totalmente, pues de ello est revestido por fuera,
como un sileno esculpido, mas por dentro, una vez abierto, de cuntas
templanzas, compaeros de bebida, creis que es lleno?
Tienen incluso un poco ms lejos, en 216e:
Pasa toda su vida ironizando y bromeando con la gente; mas cuando se
pone serio y se abre, no s si alguno ha visto las imgenes de su interior. Yo,
sin embargo, las he visto ya una vez y me parecieron que eran tan divinas
y doradas, tan extremadamente bellas y admirables, que tena que hacer
sin ms lo que Scrates mandara.
Habiendo visto en Scrates estas cosas tan preciosas., Alcibades cae
bajo el peso de su mandato, debe hacer lo que este le ordene. Entonces,
lo que motiv la eleccin de Lacan de este comentario de
El banquete
73
LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR JACQUES-ALAIN MILLER
fue ese pasaje que, de manera completamente explcita, implica, articu-
la, esta inclusin del objeto en el Otro.
Para llegar a eso el camino es ciertamente complejo. Alcibades es el
sptimo u octavo en tomar la palabra.
El banquete, como saben, se com-
pone de una sucesin de discursos que Lacan comenta uno despus
del otro.
Est el discurso de Pedro, el mitlogo. Est el discurso del rico, que
es el de Pausanias. Est el discurso del mdico, que es el de Erixmaco.
El discurso del poeta cmico, Aristfanes, y despus el del poeta trgi-
co, Agatn. Luego, el discurso de Scrates, que es muy breve y donde
refiere esencialmente lo que le dijo otro, a saber, la sacerdotisa Diotima,
lo que da pie a interpretacin: al acercarse a la cuestin del amor, S-
crates cede el lugar a una mujer. Finalmente tenemos a Alcibfades.
Esta sucesin es muy rica. Vern lo que Lacan logra sacar de estos
textos que han suscitado innumerables interpretaciones, y cmo recibi-
rn los helenistas de profesin este seminario. En todo caso, se lo
enviaremos para saber.
El rico y el pobre
No resisto ahora el placer, aunque sea una digresin, de indicarles lo
que Lacan hace precisamente del rico en el asunto. Lacan siempre hizo
de este una posicin subjetiva eminente... Como se ha perdido el senti-
do de las palabras, causa una gran conmocin en nuestros das cuando
se vuelve a utilizar el trmino pobre. Se dice "los nuevos pobres".
Como si hubieran desaparecido! Para Lacan, lector del Evangelio, el
rico y el pobre son posiciones subjetivas fundamentales. Encontrarn
un eco de esto en alguien a quien se reedita hoy, a saber, Lon Bloy,
quien escribi La mujer pobre,
que es una referencia frecuente de Lacan.
Pero por qu la cuestin del rico surge en un seminario sobre la
transferencia? Pues bien, el rico, como posicin subjetiva fundamental,
es la de ese que tiene, y tratndose del amor, donde la cuestin es dar lo
que no se tiene, resulta muy natural que se considere esta posicin.
Puede preverse que el rico como tal tiene dificultades con el amor.
Cmo dar lo que no se tiene cuando se tiene todo? Nos referimos al
verdadero rico... No es simplemente que el rico cuente y que por eso,
en este cifrado mismo, est al servicio del Otro, lo que implica llegado el
caso no gozar. Es algo sabido. Para tener, no gozar, y encontrar su.goce
solamente en el hecho de tener. Llegado el caso, esto implica que se per-
mita al rico despilfarrar, lo que constituy en las culturas una prctica
completamente codificada. Marcel Mauss lo destac -y lo retom Geor-
ges Bataille- como el potlatch, que permite aliviarse de lo que se tiene.
No dudo pues en leerles esta ancdota que Lacan confa a sus oyen-
tes, que introduce como un comentario del discurso de Pausanias en El
banquete, y que hallarn en el captulo IV de La transferencia. Est llena
de verdades de detalles, de verdades de experiencia, y es al mismo
tiempo estrictamente relativa a un materna preciso, a saber, la proble-
mtica de la inclusin del objeto a en el Otro. Entonces se lo leo, me
agrada hacerlo. Yo, debo decirlo, no conoc en verdad un rico as. Tal
vez una mujer rica, pero no un hombre.
Este es el pasaje en cuestin: "Se trata de alguien a quien vi, no en
anlisis -no se lo contara a ustedes-, a quien vi lo suficiente como para
que me abriera lo que le serva de corazn". Ven que ya hay en ese
abriera la evocacin del sileno entreabierto. Sigo la lectura:
Este personaje era verdaderamente conocido, y lo era por tener un vivo
sentimiento de los lmites que impone, en el amor precisamente, eso que
constituye la posicin del rico. Era un hombre excesivamente rico, tena, no
es una metfora, cajas fuertes llenas de diamantes porque nunca se sabe
qu puede pasar. Esto era al poco de acabar la guerra, y todo el planeta
poda ser pasto de las llamas.
Era un rico calvinista. Presento mis disculpas a quienes aqu puedan
pertenecer a esa religin. No creo que sea privilegio del calvinismo produ-
cir ricos, pero no carece de importancia dar esta indicacin, porque de todas
formas se puede advertir que la teologa calvinista tuvo como efecto que se
planteara, como uno de los elementos de la direccin moral, que es en esta
tierra donde Dios colma de bienes a quienes ama. En otras partes tambin,
quizs, pero ya en esta tierra. El hecho de que la observacin de los manda-
mientos divinos tenga como fruto el xito terrestre no ha dejado en absoluto
de resultar fecundo en toda clase de empresas. De cualquier forma, el calvi-
nista en cuestin trataba el orden de los mritos que adquir ya en esta tie-
rra para el mundo futuro exactamente en el registro de la pgina de una
contabilidad
Tal cosa, comprada tal da. Y toda clase de acciones iban dirigi-
das a adquirir para el ms all una caja fuerte bien abastecida.
No quiero que parezca que con esta digresin les estoy contando un ap-
1 o demasiado fcil, pero resulta imposible no completar este cuadro cm
75 74
JACQUES-ALAIN MILLER
LA SOLIDARIDAD DEL GOCE Y EL AMOR
un esbozo de lo que fue su destino matrimonial. Cierto da, derrib a alguien
en la va pblica con el parachoques de su enorme automvil, aunque l
siempre conduca con una perfecta prudencia. La persona derribada se
levant y se sacudi el polvo. Era bonita, era hija de un portero, algo que no
es del todo imposible cuando se es bonita. Recibi con frialdad sus excusas,
con ms frialdad sus propuestas de indemnizarla, con ms frialdad todava
sus proposiciones de ir a cenar juntos. En suma, a medida que se elevaba
para l la dificultad del acceso a aquel objeto milagrosamente encontrado, la
idea que se formaba al respecto en su mente se iba engrandeciendo. Se deca
que era un verdadero valor. Todo esto termin en matrimonio.
Es la misma temtica que se nos expone mediante el discurso de Pausa-
nias. [...] As, como podemos juzgar qu es el amor es comparndolo con lo
que supera el nivel de alarma. Es el mismo registro de referencia que el que
condujo a mi buen calvinista, acumulador de bienes y de mritos, a tener
efectivamente durante un tiempo una mujer amable, a cubrirla de joyas
que, por supuesto, eran retiradas de su cuerpo cada noche para ser devuel-
tas a la caja fuerte, con el resultado final de que un da ella se march con
un ingeniero que ganaba cincuenta mil francos al mes".
Pues bien, esta es la breve ancdota sobre dar lo que no se tiene.
Completmosla con lo que dice Lacan ms lejos, en el captulo XXIV,
siempre sobre el rico:
Pira el rico [I amar exige siempre rehusar.
Incluso es algo que irrita. No slo estn irritados aquellos a quienes se
les niega. Los que niegan, los ricos, no estn ms cmodos [...]. No es sim-
plemente el rasgo de la avaricia, es mucho ms constitutiva de la posicin
del rico, por mucho que se crea [...[.
Yo dira incluso, ya que estamos en ello -los ricos no tienen buena pren-
sa. Dicho de otra manera, nosotros, los progresistas, no les queremos mucho.
Desconfiemos. Quizs este odio contra el rico participe por una va secreta
de una rebelin contra el amor, simplemente. Dicho de otra manera, de una
negacin, de una Vernenning de las virtudes de la pobreza, que muy bien
podra estar en el origen de cierto desconocimiento de lo que es el amor.
El resultado sociolgico es, por otra parte, bastante curioso. Es que, evi-
dentemente, de esta forma se les facilita a los ricos muchas de sus funcio-
nes, se atempera en ellos o ms exactamente, se les proporcionan mil excu-
sas para escabullirse de su funcin de la fiesta. Ello no significa que sean
ms felices2 por este motivo.
2 . La versin castellana
que citamos contiene aqu una errata (se lee "ricos" en lugar
de "felices") que corregimos segn el original francs. EN. de la T.1
76
En resumen, para un analista es indudable que en el rico hay una gran
dificultad para amar -algo que cierto predicador
de Galilea haba indicado
de paso. Quizs, en este punto, ms vale compadecer al rico que odiarlo, a
menos que despus de todo el odiar no sea sino una modalidad del amar,
lo cual es muy posible.
Lo que es seguro es que la riqueza tiene cierta tendencia a producir
impotencia. Una vieja experiencia de analista me permite decirles que, en
lneas generales, tengo este hecho por comprobado. [...] El rico est obliga-
do a comprar, puesto que es rico. Y para desquitarse, para intentar recupe-
rar la potencia, se esfuerza, cuando compra, en desvalorizar. Sale de l, lo
hace para su comodidad. Con este fin, el medio ms simple es, por ejem-
plo, no pagar. Asf espera provocar, a veces, lo que nunca puede adquirir
directamente, o sea, el deseo del Otro.
Lacan pasa enseguida a una referencia a
La mujer pobre, de Lon
Bloy: "Es indudable que slo la mujer puede encarnar dignamente la
ferocidad de la riqueza. Pero en fin, con eso no basta, lo cual plantea
para ella -y en especial para el que se postula para su amor- proble-
mas muy particulares".
Pues bien, espero haberles mostrado hoy por lo menos que las anc-
dotas de Lacan no son ms que maternas disfrazados. Hasta la semana
que viene.
4 de diciembre de 1985
77
V
La transferencia y el amor
La definicin operatoria de la transferencia a partir del sujeto
supuesto saber que se volvi popular tuvo como consecuencia velar,
dificultar el acceso a la funcin del objeto en ella. Hasta tal punto que
esta funcin ya no se restituye a su lugar ms que a propsito del fin
del anlisis o del estatuto del analista mismo en la transferencia. Sin
embargo, fue la consideracin de la transferencia Io que condujo a
Lacan a elaborar un estatuto del objeto indito hasta entonces que hoy
manipulamos con familiaridad como el objeto a. Recin ahora conse-
guimos manejar familiarmente las categoras de Lacan, ahora que l ya
no est para sostenerlas y renovarlas para nosotros, sus oyentes de
entonces.
Fue incluso a propsito de la transferencia corno se volvi insistente
en su enseanza el tema que resumimos con esta frmula: a C A, que
implica la inclusin del objeto a en el Otro. Se trata de una inclusin
cuyo estatuto es complejo, y que ahora constituye nuestro terna con el
ttulo Extirnidad. En efecto, este ao intentaremos volver a percibir su
necesidad en la experiencia, en la obra de Freud, en la enseanza de
Lacan.
Intentaremos pensar la posibilidad de esta relacin de inclusin y la
dificultad en juego en ella, que motiv la topologa de Lacan, Lo que la
motiva es menos el estatuto del sujeto y hasta del significante que el es-
tatuto del objeto, una vez que se problernatza su inscripcin tan equ-
voca en el significante. Porque, despus de todo, si no se tratara ms
que del sujeto y del significante, los grafos y circuitos como los que
79
LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR
JACQUES-ALAIN MILLER
recompusimos y seguimos en dos oportunidades, por ejemplo, a pro-
psito de "La carta robada"- podran considerarse suficientes. En esto
reside la dificultad particular de esta relacin a C A que motiv intro-
ducir figuras que, aunque simples, son sin embargo de un orden ms
complejo que estos grafos, que son figuras de topologa elemental.
De este modo se presentan las cosas en la cronologa de la ensean-
za de Lacan, pero evidentemente no se ve su lazo. Se cree que no hay
relacin, cuando en realidad destaco la estrecha relacin que lleva a
Lacan de su seminario sobre la tica a su seminario sobre la transferen
cia, y de all a lo que sigue. Este es pues nuestro objtivo; hacia l nos
dirigimos.
La simbolizacin de lo real
En primer lugar, es preciso problematizar la relacin de lo real con
lo simblico para salir del carril familiar de nuestras formulaciones.
Primero se debe constatar que hay una parte anterior de la enseanza
de Lacan donde podra escribirse una frmula de este tipo: R .Z S, para
significar que lo real no est incluido en lo simblico, para escribir una
posicin de exterioridad de este respecto de aquel. Muy a menudo, y
abusivamente, suele transferirse esta posicin de exterioridad al objeto
a, una vez que se lo defini como real, para explicar que es un objeto
cado de lo simblico. Pues bien, con la estructura de la extimidad se
trata de volver ms compleja esta relacin de cada, es decir, de exterio-
ridad.
Tratndose de la experiencia analtica, ya es algo plantear lo real
como exterior a lo simblico. Digo
en la experiencia analtica
en la medi-
da en que su definicin a partir de la funcin y del campo de la palabra
y del lenguaje instala esta experiencia en lo simblico. Incluso por eso
Lacan se impuso a la atencin pblica. Palabra y lenguaje designan, de
distintas maneras, lo simblico, su puesta en movimiento.
Sr Lacan hubiera sido sencillamente hegeliano (por cuanto se podra
hacer equivaler lo racional de Hegel a lo simblico), habra hecho falta
que en la experiencia analtica todo lo real fuera racional y todo lo
racional, real. Sin resto. La sola posicin de un real exterior a lo simb-
lico ya inscribe un lmite a lo que puede hacer la experiencia analtica.
Los analistas pueden desconocer esta salvedad en su pasin por el psi-
coanlisis, que no es otra cosa que el sufrimiento que este les provoca,
a saber, cierto numero de ilusiones como que lo simblico sera capaz
de todo, incluso de mantener a raya a la muerte. No est mal que el
psicoanlisis lo haga creer. Ayuda. Ayuda a alejarse de ciertas ocasio-
nes que podran desembocar en un accidente. Pero, finalmente, tam-
bin puede precipitarlo en forma de
acting out.
Que se reserve -aun en bruto- un real exterior a lo simblico ya Ins-
taura un lmite que recuerda que no todo es simblico. Esta es al
menos la virtud que puede reconocerse. a la triparticin de Lacan de lo
real, lo simblico y lo imaginario. Y es que justamente nos recuerda
que no todo es imaginario, pero tambin que Jo simblico no es todo.
Salvo que, como dije, esta posicin de lo real exterior a lo simblico es
una posicin en bruto, una posicin sumaria, y que solo ms all se
plantea la cuestin de la extimidad.
Ya tuve oportunidad de subrayar en la enseanza de Lacan esta
exterioridad de lo real respecto de lo simblico y si hoy retomo este
camino, lo hago en otro contexto. Esta posicin es relativa a la idea de
un real previo, no a lo simblico, que como estructura ya est siempre
ah -en el lenguaje, que no nos esper para existir-, sino al proceso de
lo simblico que Lacan denomina con un vocablo que puede parecer
trivial pero que resulta preciso: la simbolizacin. Est primero lo real y
este real es simbolizado. En el fondo, la psicopatologa puede ser rela-
tiva a distintas dificultades, diferentes insuficienc as, incompletudes de
la simbolizacin de este real, es decir, de una admisin de lo real en el
registro del significante, de su posibilidad de ser hablado y de encon-
trar su lugar en el lenguaje. Puede escribirse este proceso de simboliza-
cin como sigue: S(R), simbolizacin de lo real. Ya subray que no hay
motivos para confundir lo real con el ser. La apertura I ser, como indi-
ca Lacan en referencia explcita al primer Heidegger, no obedece a lo
real sino a su simbolizacin.
Los lectores de Lacan han reconocido aqui el concep o que pone en
juego a propsito de su comentario del clebre texto sobre la
Verne:-
nung,
en su respuesta a Jean Hyppolite -que hace del juicio de atribu-
cin, que se distingue, siguiendo a Freud, del juicio de existencia-, "la
condicin primordial para que de lo real venga algo a ofrecerse a 1
revelacin del ser". Hay en ello la indicacin inequvoca de un proceso
81
80
JACQUES- ALAIN MILLER LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR
que, si
fuera total -si lo real pudiera ser reabsorbido enteramente en lo
simblico-, nos hara operar despus sin ninguna referencia a lo real
as abolido. Sin embargo, la experiencia obliga a preservar un real pro-
piamente dicho que es el resultado de una sustraccin:
Rp - S(R) R
Lo real propiamente dicho es el resultado de la sustraccin de lo
real simbolizado a lo real previo. Lo real propiamente dicho es "el do-
minio de
lo que subsiste fuera de la simbolizacin" (los remito a la p-
gina 373 de los Escritos).
Sealo este trmino dominio,
que es sin duda aproximado, pero en
todo caso evita decir elemento.
No puede calificarse lo que est fuera
de la simbolizacin como un elemento. Solo a nivel de la simboliza-
cin de lo real pueden aislarse elementos que son siempre significan-
tes. Asimismo sealo -es lo que nos ocupa- el
fuera de, fuera de la sim-
bolizacin que califica una exterioridad pura y simple. Se define
entonces lo real como lo que no existe para el sujeto. Al contrario, ser
simbolizado supone para un sujeto poder existir es, hablando con
propiedad, la condicin de la subjetivizacin, trmino que ya antes
tambin subray.
En el fondo, la tpica explcita -a primera vista de la
Verneinung
freudiana es la distincin pura y simple
de un afuera y un adentro,
corno encontramos con trminos propios en Freud cuando invoca lo
que puede introducirse en el sujeto o lo que es expulsado fuera de l.
Freud lo comenta en estos trminos, se trata nuevamente de una cues-
tin del afuera y el adentro. Y en estos trminos se sigue pensando la
experi rucia cada vez que se habla de lo interno y de lo externo, de los
distintos modos de introduccin y de expulsin respecto de un espacio
psquico impreciso.
Por supuesto, encontramos esto en Lacan cuando, despus del fa
moso "Informe de Roma , que marca el comienzo de su enseanza
y
aprovechando su seminario sobre los escritos tcnicos de Freud, del
que tom material para el comentario de la
Verneinung que hizo Jean
Hyppolite-, acenta el estatuto de lo real respecto de lo simblico.
La tpica en juego es la del afuera y el adentro. Lo digo porque es
una frase de Freud. Pero en el fondo, esta est, aunque ms no sea,
82
transformada, alcanzada por lo que implica el concepto mismo de lo
simblico tal como lo elabora Lacan. Qu ocurre cuando lo real es
simbolizado? Digamos que se vuelve dialectizable. Significa en primer
lugar que se fragmenta, se significantiza -puesto que el significante no
se presenta ms que por elementos discretos- y, solo por este efecto, se
introduce la falta, porque cada uno de estos elementos significantes se
caracteriza por estar ligado, no puede plantearse ms que en a dupla
cuyos trminos son relativos uno al otro, estn en una dialctica cuya
expresin ms simple es la presencia y la ausencia.
Saben que Lacan utiliz el "Fort-Da",
texto de Freud en "Ms all
del principio de placer", para ver la matriz elemental del significante
antes de hacer funcionar en ella el estatuto del objeto. Simbolizacin es
pues dialectizacin, y esto introduce la falta. Pero, ms all, la simboli-
zacin de lo real es una anulacin de lo real, aunque solo sea porque
nada existe en lo simblico ms que sobre el fondo de su propia ausen-
cia. Puede decirse entonces, en los trminos de Lacan, que en este
orden simblico, "Nada existe sino en cuanto que no existe" (los remi-
to a la pgina 376 de los
Escritos).
Cabe notarlo porque basta situar el
goce como real previo para deducir que la simbolizacin del goce deja
un resto de goce:
Rp - S(R) = R
-(p a
Desde esta perspectiva, nada impide poner una J mayscula
) como
real previo: el solo hecho de que luego pueda decirse, significantizarse,
es primero correlativo de una anulacin que llamamos
-q y que deja un
resto que ser ms tarde el objeto a.
Evidentemente, solo podemos escribir esta anulacin del goce pre
vio como -q porque ya
nos valimos de lo que este se vuelve en lo sim-
blico, de lo que lo significantiza. Por eso, si nos ocupamos de los efec-
tos de la simbolizacin sobre un real
previo que es el ser vivo, debe
decirse que la anulacin que esta implica equivale a su mortificacin,
lo que ms tarde Lacan llamar "mortificacin que e significante int-
13 mayscula por Jouissance,
en francs, "goc'. [N de la T.
83
JACQUES-ALAIN MILLER LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR
pone a su vida, numerndola" -como se lee en la pgina 594 de los
Escritos-.
Numeracin significante y numeracin en la medida en que
el significante es ordenado.
Como seal, encuentran este movimiento en los trminos extremos
del gran Grafo de Lacan, en el segundo piso, sobre un vector que va
desde el goce hasta la castracin. Esta notacin incide en la pura y sim-
ple exterioridad de lo real respecto de lo simblico. No digo que vuel-
va a ponerla en discusin, sino que, por el contrario, se construye ms
bien sobre esta relacin de exterioridad que es completamente distinta
de la de la extimidad, donde se supone al menos que el afuera retorna
al interior, para decirlo de manera metafrica o aproximada.
Este esquema que menciono de la dialectizacin de lo real no objeta
pues esta exterioridad. Pero cuando Lacan a propsito de la
Verneinung
plantea que este real est fuera de juego de una vez para siempre,
acaso este real final est fuera de juego de una vez para siempre?
Lacan responde que no -y aqu comienzan las dificultades de es-
tructura-, aunque esto no exista para el sujeto. Si este real estuviera
fuera de juego de una vez para siempre, sera en definitiva equivalente
a decir que todo lo real pasa a lo simblico. Si nunca ms se escuchara
hablar del resto de lo real, todo lo real habra pasado a lo simblico.
Cuando yo deca que es la experiencia la que nos impide establecer
esta pura relacin de exterioridad entre lo real y lo simblico, no me
refera solamente a la experiencia analtica, sino a la experiencia -inne-
gable- que afecta al sujeto.
Alucinacin, acting out
El afecto por s solo pone reparos a que se plantee una reabsorcin
entera de lo real en lo simblico. Pero la objecin clsica que presenta
Lacan son estos dos ejemplos de que lo real no est fuera de juego de
una vez por todas: la alucinacin y el acting out. En funcin de las exi-
gencias que Lacan mismo desarroll, hay en este texto algo que est un
poco de travs. l se refiere all
a algunas apariciones errticas en el campo
de lo real,
que se manifiestan para el sujeto como ajenas a l, aun cuan-
do le conciernan. Saben que Lacan toma como referencia para la aluci-
nacin el dedo cortado del Hombre de los Lobos, y esto lo lleva a indi-
car que, aunque sea algo que no existe para el sujeto, debe plantearse
que eso ek-siste. Escribe ek-sister segn la moda heideggeriana que ms
tarde afrancesar como ex-sister, "que est afuera pero en relacin con".
Hay algo que intenta decirse. No est subjetivado, el sujeto no encuen-
tra su lugar, y sin embargo eso no est menos all.
En este texto sobre la Verneinung, nos lo presenta de una manera
retrica, compleja, que intenta destacar una relacin que Lacan, y noso-
tros siguiendo su huella, trataremos de matemizar, de formalizar. Pero
all, en ese texto, es dicho de una forma retrica por los efectos del
aun-
que y del sin embargo: aunque no existe, sin embargo ek-siste -aunque
no est subjetivado, sin embargo vale, de cierta manera, para el sujeto-.
Por eso Lacan utiliza como adverbio el vocablo
errtico.
Por qu aparece esto errticamente? Se trata sin duda de una aluci-
nacin que uno no se provoca. Se puede querer extender el dominio
sobre lo real hasta provocarse alucinaciones, aunque su aparicin sigue
siendo errtica en su particularidad. Pero, en fin, si aparece errtica-
mente, quiere decir que nunca aparece en su lugar. Lo simblico es lo
que da lugares... Pero, en efecto, como se trata de apariciones
en el
campo de lo real, en el R final, estatutariamente eso no aparece nunca
en su lugar. Pero est all. En el fondo, Lacan destaca la paradoja de la
extmidad planteando que puesto que el sujeto, el Hombre de los Lo-
bos, se identifica de modo inconsciente con una posicin femenina en
lo simblico, la castracin real, aunque aparece, no existe para l. Se
manifiesta en la alucinacin. No existe, pero comienza a ek-sistir.
Como saben, el ejemplo de la alucinacin es completado con otro,
extrado de la experiencia analtica, el del acting out. Lo que justifica
esta vinculacin es que en la alucinacin, de manera manifiesta, el suje-
to sufre el fenmeno, mientras que en el
acting out, acta. Pero acta
con un acto que es por l mismo incomprendido, que resu ta incluso aje-
no al sujeto
-es el trmino de Lacan-. Se trata de un acto ajeno al sujeto,
pero en el que sin embargo acta. Volvemos a encontrar esta oscilacin,
esta misma torsin. No hago el comentario clsico de o que Lacan
interpreta como un acting out en el clebre caso, que circula de un ana-
lista a otro hasta desembocar en sus manos, del Hombre de los Sesos
Frescos. Se destaca precisamente en este caso el acting out como la apa-
ricin, el retorno, la emergencia de algo que no fue simbolizado, algo
primordialmente suprimido
de lo simblico. La can considera como un
84 85
JACQUES-ALAIN MILLER
LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR
acting out el vagabundeo del sujeto al salir de sesin por los restoranes
en busca del famoso seso fresco. Piensa pues que lo real no simboliza-
do que retorna en este acting out es una relacin oral. Ese es su diag-
nstico: hay una relacin oral que no fue simbolizada y que vuelve en
esta ocasin atrapada en la transferencia.
Dir dos palabras ms sobre su relectura del caso puesto que es sig-
nificativa, pero por ahora se trata de la alucinacin y del acting out
como manifestaciones de un real no simbolizado que no se queda tran-
quilo, que se manifiesta errticamente. Lacan nos los recuerda en esta
oportunidad mediante dos fenmenos que podemos llamar lmite, que
estn ms bien en el borde exterior de la experiencia analtica, que
marcan ms bien los mojones. Se plantea el problema de cmo este real
no simbolizado vuelve a interferir en lo simblico No tienen ms
construccin en este pasaje de Lacan, simplemente se asla la interfe-
rencia entre lo simblico y lo real, que sigue estando enteramente por
construir. Solo se indica el problema, con el apoyo en evidencias clni-
cas. Hay dos expresiones que Lacan utiliza en este texto: se refiere a "la
interferencia" y a "la interseccin" de lo simblico y lo real (los remito
a la pgina 368 de los Escritos).
Lo que impide sin embargo considerar que solo destaca esto en los
lmites de la experiencia analtica, que solo cuando no hay alucinacin
o acting out
se est en lo real simbolizado, en lo simblico, lo que impi-
de pensar que hay esta evacuacin completa, esta expulsin extrema
del rtsto de lo real, es que all, pese a todo, siguiendo a Freud, l sita
al pasar los afectos. Define pues lo afectivo, para traducirlo en trmi-
nos de Freud, "como lo que de una simbolizacin primordial conserva
sus efectos hasta en la estructuracin discursiva". Y enseguida: "Nos
vemos llevados as a una especie de interseccin de lo simblico y de
lo real'. La frase no es clara. Muchas lo son, y cuando una frase no es
clara uno lo percibe. Qu quiere decir?
Por qu digo que no es daro? No digo solamente que sea vago,
sino que deja una vaguedad muy precisa porque en Lacan las vague-
dades son muy precisas con este de una simbolizacin primordial, por-
que queda abierta la pregunta de si est simbolizado o no.
Lacan desplaza la cuestin de lo que se simboliza primordialmente
de lo real a la estructuracin discursiva ya concebida como un orden
mucho ms complejo, que es el del discurso y la articulacin.
86
Cuando decimos simbolizacin, abarcamos la simbolizacin pri-
mordial y la simbolizacin discursiva, lo que es del orden de la palabra
y del lenguaje. Cuando Lacan dice simbolizacin primordial, restringe
el
campo de la simbolizacin y despeja as la complejidad de la estruc-
turacin discursiva. Pero esto no resuelve el problema: se trata de algo
que fue o no simbolizado? Sigue siendo incierto. Se trata de algo que
podemos suponer que Lacan no est entonces en condiciones de resol-
ver: cmo podra ser que algo de lo real se conserve en lo simblico?
No fuera de lo simblico sino en, lo cual se atena incluso por el conser-
va sus efectos. Queda an la posibilidad de que este real est afuera, y sin
embargo en lo simblico. Lo que ya est en discusin, aunque no plan-
teado explcitamente, es la estructura de la extimidad, que se supone
capaz de conjugar el afuera y el adentro, y ponernos en condiciones de
construir el modo de presencia de lo real en lo simblico. No es casua-
lidad que sea a propsito de la angustia, de este afecto distinguido en-
tre todos, que Lacan ponga un jaln suplementario en el camino hacia
el estatuto real del objeto.
Luego, lo que anuncia la necesidad de esta estructura de extimidad
es esta interferencia, esta interseccin de lo simblico y lo real. Rem-
tanse a la pgina 368 de los Escritos y vern las meritorias contorsiones
que se hacen para abordar esta nocin de extimidad.
Me sorprende este aspecto que se destaca desde el comienzo de la
enseanza de Lacan y que es el problema de la inclusin de lo real en
lo simblico. Aunque si definimos al sujeto a partir de lo simblico, no
podemos hacerlo como un puro espritu. El mero hecho de que tenga
emociones que llegan hasta la alucinacin y que se ponga en movi-
miento en el acting out nos obliga a calificar a este sujeto de lo simbli-
co con otra potencia. Nos obliga a unirlo a otra causa. Me atrevo a
decir la palabra causa porque tenemos aqu la palabra efecto. Hay una
87
LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR JACQUES-ALAIN MILLER
causa que, aunque sustrada de la simbolizacin primordial, conserva
sus efectos hasta en el discurso.
Objetos parciales
Para comenzar la segunda parte de lo que les digo, ahora puedo
saltar hasta el segundo comentario de Lacan sobre el acting out, que
tom de Ernest Kris. En efecto, conviene ver cmo esta problemtica
de lo real y de lo simblico pas a segundo plano durante gran parte
de su enseanza, en gran parte de sus Escritos. Cuando Lacan retorna
el caso en cuestin, el mismo, en "La direccin de la cura", ya no desta-
ca el acting out COMO interseccin de lo real y lo simblico, sino que la
categora central es el deseo. No se trata de real sino de deseo.
Lacan subraya el deseo en juego en este paciente de los Sesos Fres-
cos invadido -y es un drama- por el temor de robar ideas de otro, de
ser plagiario y creer que nada de lo que piensa es de l. Lacan destaca
pues su deseo en la medida en que no es que no roba nada, sino que,
hablando con propiedad, "roba nada" -leemos en la pgina 580 de los
Escritos-. Incluye luego la funcin de la metonimia, que introduce la
falta en ser en las relaciones de objeto, lo que le permite calificar este
caso de anorexia mental, es decir, de anorexia "en cuanto a lo mental, en
cuanto al deseo". Da un diagnstico de aversin por el deseo, de difi-
cultad con la nada, en el sentido en que el anorxico mental come
nada. Y no se lo capta como un retorno de lo real, sino como una difi-
cultad con la nada. Ninguna cosa en esa fecha permite percibir que lo
que tienen en comn la nada y lo real es el objeto, que Lacan atrapar
con a.
Utilizando el trmino la expresin de Lacan en su comentario sobre
la Verneinung, el objeto a es lo que mediatiza lo real y la nada, es la jun-
tura de lo real y de la nada. Pero precisamente en relacin con esto se
percibe que la problemtica del deseo como metonimia de la falta, que
al comienzo Lacan pone en primer plano, desemboca en un ensombre-
cimiento de este real no simbolizado. El deseo es por el contrario esen-
cialmente definido como una simbolizacin, un efecto de la simboliza-
cin. El punto preciso en que se ve un defasaje es cuando Lacan evoca
el objeto pardal, que enumera rpidamente -a partir de Melanie Klein-
88
como el seno, el excremento, el falo. Y en determinado momento sita
esta serie de objetos parciales primero como fantasmdticos y despus
como significantes.
Gracias a la relacin que establezco entre este pasaje y lo que indi-
qu sobre la simbolizacin de lo real, quiz puedan captar el valor de
subrayar este estatuto (los remito a la pgina 594 de los Escritos).
Qu implica esto? Implica que Lacan en "La direccin de la cura",
en esta parte clsica de su enseanza, no hace en absoluto de este obje-
to pardal un real no simbolizado. Por el contrario, vuelve imaginario y
simblico el objeto parcial, es decir, todo salvo real. De aqu que pueda
hablar de los significantes de la demanda como de significantes orales,
anales, etctera. Y en suenseanza tiene un valor -que se percibe retro-
activamente- decir que el objeto parcial no es real sino imaginario y
simblico. De hecho, es preciso dar la razn a Lacan, el objeto parcial
abrahamiano y el objeto parcial kleiniano son imaginarios y simbli-
cos. Por eso, despus de todo, Lacan cre el objeto a, que har equiva-
ler al real no simbolizado, pero al final de un recorrido que seguiremos
aqu.
En primer lugar hay que darse cuenta de que lo ms natural es con-
siderar como fantasmticos y significantes los objetos parciales. Des-
pus de todo, cuando los recordamos como seno, excremento o falo, lo
hacemos a partir de su forma y su materia. Los recordamos a partir de
lo que es perceptible. Dependen pues de manera evidente del registro
que Lacan calific de imaginario; y nosotros podemos considerarlos
atrapados en lo simblico a partir del momento en que decimos que
tienen un valor de cambio, que son objeto de dones o de rechazos, de
extraccin -es el caso del seno-, de don -el del excremento-. "La direc-
cin de la cura" se basa en que los objetos son significantes imagina-
rios. Ya antes subray el equvoco de este trmino significante imagina
rio que Lacan destaca a propsito del falo en su anlisis del caso
Schreber. Estos objetos estn ms bien en la interseccin de lo simbli-
co y de lo imaginario, y la problemtica de lo real no tiene lugar, nada
la sostiene en este nivel de elaboracin.
En el fondo, a veces resulta bastante compleja la ense anza de
Lacan. El objeto a primero significante imaginario asumir a continua-
cin su estatuto de real. Se trata de un movimiento bastante complejo.
El objeto como significante imaginario es justamente lo que engaa el
89
JACQUES- ALAIN MILLER
LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR
lugar del goce. Al contrario, son los elementos imaginarios del fantas-
ma que engaan, visten, colonizan este lugar del goce, los que luego
designarn en la enseanza de Lacan lo que queda del goce despu
de la simbolizacin. Es pues exactamente lo contrario, y por eso no se
ve cmo se podra elaborar una dogmtica de Lacan. "La direccin de
la cura" concluye un movimiento de elaboracin que precede al semi-
nario sobre la tica, anterior a La transferencia. Cabe destacar que el
movimiento que se va a inaugurar conducir justamente al reverso de
esta posicin: inventar para el objeto un estatuto que ya no es solamen-
te el del significante imaginario.
La presencia del analista
Considero necesario, en el camino que sigo este ao y para pre-
pararlos para apreciar los seminarios que aparecern, marcar lo que es
entonces la teora de la transferencia, la cual es posible sobre esta ba-
se. Debe decirse que desde cierta perspectiva esta teora de la transfe-
rencia nos parece casi inexistente, ya que en esa fecha no contamos
con las coordenadas del sujeto supuesto saber ni con las del objeto en
el Otro. Tenemos ms un negativo de esta teora que un positivo. Pe-
ro el enigma comienza a aparecer aunque no se produzca una conver-
gencia.
Lacan ya se ubica en la lnea de este a incluido en el Otro por su
definicin del amor, que es pura paradoja (el don de lo que no se
tiene) y que parece simplemente un Witz, una broma, cuando es la for-
mulacin del problema que nos ocupa. Si se puede dar lo que no se
tiene, si eso existe, necesitamos un estatuto singular de la inclusin. Y
es que para darlo, es preciso tener de alguna manera lo que no se
tiene. Este es el punto de partida de Lacan sobre la transferencia, que
da una razn del amor primario de transferencia. El analista no tiene
para dar ms que lo que no tiene, y precisamente eso es lo que se
espera de l, a saber, su amor. "El psicoanalista no tiene otra cosa que
darle. Pero incluso esa nada, no se la da, y ms vale as: y por eso esa
nada se la pagan, y preferiblemente de manera generosa, para mostrar
bien que de otra manera no tendra mucho valor", cito la pgina 598
de los Escritos.
90
Dicha broma se ubica precisamente en el lugar de una estructura, el
lugar de la definicin de esta inclusin que nos ocupa. Lo que muestra
mejor en qu lmite estamos (hasta el punto de decir que no hay teora
de la transferencia en "La direccin de la cura", lo que es excesivo,
pero en comparacin con nuestras exigencias actuales, esta es embro-
llada) es que Lacan recurre inmediatamente despus a la presencia del
analista: "Se observar que el analista da sin embargo su presencia".
Ahora bien esta presencia del analista es una funcin completamente
decisiva desde Los cuatro conceptos fundamentales del psicoantilsIs. Enton-
ces, la presencia del analista podr valer como lo real no simbolizado,
pero no errtico. En ese punto es preciso reelaborar todo el asunto. No
est permitido al analista estar ya ah, ya no ah. La presencia del ana-
lista en la experiencia analtica puede valer como el resto de lo real no
simbolizado. Cuando uno se ve arrastrado por la pasin del psicoan-
lisis, puede querer hacer su anlisis a distancia, su pase por escrito. Ese
es el fantasma de lo que sera la reabsorcin total de lo real en lo sim-
blico: no hacerlo en presencia.
Ahora conocemos el valor de este trmino presencia, sabemos de
qu es portador en la enseanza de Lacan. Les recomiendo que al vol-
ver a su casa consulten esta pgina 598 de los Escritos, donde Lacan
solo lo introduce imputado al otro: "Se observar que el analista da sin
embargo su presencia". Como no puede decirse que no d nada, debe
hacerse entonces una articulacin entre este hecho de que no da nada y
que sin embargo da su presencia. Lo que falta es la juntura de la nada
y lo real.
"Se observar que el analista da sin embargo su presencia": ya es
una objecin que comienza a hacerse Lacan y que ndica bien un mas i-
miento que a menudo subray, a saber, que Lacan piensa contra Lacan.
1...1 pero creo que sta -sigue- no es en primer lugar sino la implica-
cin de su accin de escuchar, y que sta no es sino la condicin de la
palabra." Pienso que puede recorrerse toda "La direccin de la cura"
sin encontrar una sola vez este creo. Se trata, por el contrario, de un
estilo siempre asertivo. Y si tenemos este "se observar / pero creo" que
es tan poco del estilo de Lacan, es porque l se esfuerza por evacuar el
elemento real de la presencia del analista. Lo evacua planteando que
no hay palabra sin escucha y que, si hay escucha, hay entonces pesen
cia. Se trata de una pura deduccin de la necesidad de la presencia a
91
JACQUES-ALAIN MILLER LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR
partir de las exigencias de la palabra, de la funcin de la palabra, es
decir, a partir de las exigencias de lo simblico. Lejos de valer como tal,
esta presencia se deduce de las exigencias de lo simblico.
Entonces Lacan subraya que esta presencia es discreta, que ser
ms tarde cuando se la destaque. "Por lo dems, el sentimiento ms
agudo de su presencia est ligado a un momento en que el sujeto no
puede sino callarse, es decir, en que retrocede incluso ante la sombra
de la demanda." Hay adems algo que entra, que se introduce. Ya se
alude a lo que liga esta presencia del analista con el silencio de la pul-
sin, y ya es el comienzo de lo que deber ser en ese lugar la posicin
del objeto a.
Pulsin y demanda
Resulta interesante ver que el desarrollo que sigue evoca a la
madre, pero a la madre como el Otro del significante, como la omnipo-
tencia materna, y las identificaciones que pueden producirse con estos
significantes. No se evoca, como podra ocurrir, a la madre kleiniana, el
cuerpo de la madre como lugar ltimo del goce. Saben lo que Lacan
har al ao siguiente en La tica del psicoanlisis, pero en esa fecha el
camino que toma a partir de ese punto, a partir de la presencia del ana-
lista, lo conduce al Otro del significante. En otras palabras, la demanda
se dirige al Otro del significante, y se necesita que ese Otro disponga
de los significantes de acogida y de rechazo. El sujeto es entonces escla-
vo y be ve llevado a identificarse primero con estos significantes de la
omnipotencia del Otro, es decir, de la funcin de la presencia que
podra conducir a considerar lo real no simbolizado. Pero, por el con-
trario, Lacan se ve llevado a la potencia de la simbolizacin, y aqu solo
puede mencionarse rpidamente -lo hice hace poco- la doble identifi-
cacin que se discute: la identificacin con el significante omnipotente
de la demanda y la identificacin con el objeto de la demanda de amor.
Esta oposicin se comprendera al revs si no se recordara que el
objeto en este caso sigue siendo un significante imaginario. Tenemos
entonces, de algn modo, identificaciones con dos vertientes del signi-
ficante, lo que le permite a Lacan hablar de la identificacin con el obje-
to. Esta expresin solo es concebible si el objeto est en lo simblico, si
92
es el objeto significantizado. Encontrarn en este texto la articulacin
de la transferencia y la regresin, cuyo movimiento se retorna en La
transferencia.
Si puede pasarse de El banquete a consideraciones que parecen por
completo dismiles sobre la demanda y el deseo en el estadio oral, anal
y genital, es porque se trata exactamente del mismo movimiento que en
"La direccin de la cura", pero esta vez retomado y recompuesto con un
estatuto del objeto que ya no es simplemente el del objeto significante.
No digo que no haya teora de la transferencia en "La direccin de
la cura". De hecho la hay, y es la de confundir la transferencia y la
demanda. La transferencia sin duda como desplazamiento, porque
esto da como clave de la cura analtica, en fin, como clave de este viraje
del fin del anlisis, que todas las demandas desplegadas en el anlisis
"no eran sino transferencias". De aqu que se site la transferencia en
este eje a la derecha del Grafo:
(5A 0 D)
Es decir que las demandas no eran ms que transferencia, pero tam-
bin que la posicin justa de la transferencia est en el nivel de la pul-
sin.
"Pues la transferencia en s misma es ya anlisis de la sugestin",
seala Lacan en la pgina 616 de los Escritos. Este es simplemente el
desplazamiento de un eje al otro. "1...] en la medida en que coloca al
sujeto respecto de su demanda en una posicin que no recibe sino de
su deseo."
De aqu que haya que escribir la transferencia con ese significante
que para Lacan es el significante de la pulsin. Lo indico para las per-
sonas que ya manejan estos maternas simples, y para marcar que en
"La direccin de la cura" la transferencia es lo que hace emerger este
estatuto de la pulsin. Est inscrita, en efecto, sobre el -vector de la
demanda de y al Otro y demanda pulsional, puesto que, como lo recor-
d, la pulsin es una demanda.
93
LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR
JACQUES-ALAIN MILLER
La novedad que acercamos, y que no est en modo alguno a nivel
de la evidencia de la experiencia, consistir en plantear eI objeto por
fuera de la simbolizacin -para decirlo an de manera aproximada-
respecto de estos objetos imaginarios y simblicos.
El tema ya est implicado en esta confluen la de la transferencia y
de la pulsin, pero supondr tambin plantear el objeto de la pulsin
en ese estatuto de real, y no considerar que la pulsin misma est arti-
culada en trminos de significante, como lo encuentran en "La direc-
cin de la cura" e incluso en los textos siguientes.
Debe decirse que plantear el objeto no como simblico e imagina-
rio, sino como real no es en absoluto evidente. Las evidencias estn,
por el contrario, del otro lado, del lado imaginario y del lado simbli-
co. Sin embargo, esto se prepara, como seal, por la conjuncin, inclu-
so por la identidad de la transferencia y el amor, que ya obliga a defi-
nir en el Otro lo que no tiene
[a pas] y que le sirve de incentivo
[appdt].
Erasts, ermenos
Ahora me gustara pasar al tercer momento de mi charla de hoy,
que gira, precisamente, en torno a este tema del amor. Lo que renovar
en Lacan el estatuto del amor de transferencia es que, antes de llegar a
eso, puso en su lugar de manera pattica la funcin de
das Ding, y situ
el goce como vacuola.
Qu hay entre "La direccin de la cura" y La
transferencia si no el
surgimiento de la nocin del goce como vacuolario? Lacan comienza a
plantear cmo poda pensarse que algo que no fue simbolizado conser-
ve sus efectos incluso en el seno de lo simblico. Dibujar la vacuola es
dibujar este lugar. En el centro del sistema de los significantes, est este
lugar de la vacuola. Debe decirse que no se trata de una demostracin
-a travs de Freud se puede intentar cosificarlo-, pero ya es una escri-
94
tura sumaria de lo que se deber elaborar con los maternas, a saber, la
inclusin de lo que se dej afuera.
En el fondo, en este camino de La transferencia abierto por La tica...,
podra ponerse como emblema esta vacuola, que es simplemente un
doble redondel, un crculo con otro crculo interior, en relaciones an
muy elementales que se complicarn topolgicamente cuando se co-
miencen a establecer en esta vacuola relaciones de borde. El seminario
La transferencia
es la escenificacin de esta vacuola, la escenificacin de
El banquete,
como les record la ltima vez, y especialmente la anima-
cin por parte de Alcibades de esta relacin cuando nos presenta a S-
crates como el sileno que en su interior contiene el objeto precioso. Se
trata, hablando con propiedad, de una escenificacin de esta relacin,
de la escenificacin de que el Otro del discurso es por excelencia Scra-
tes, quien, en efecto, nunca pretendi ms que estar en lo simblico y
que recorre las calles de su ciudad para interrogar, cuestionar el saber y
movilizar todos los recursos de lo simblico. No responde a nada ms
y, en particular, no pretende siquiera el amor de Alcibades y esto lo
protege, lo amarra y lo mantiene tranquilo es su matrimonio con al-
guien que lo acompaa -no en las calles, pero que estar en casa cuan-
do vuelva-. Vern a propsito de esto en La transferencia la indicacin
de Lacan sobre la mujer de Freud y la mujer de Scrates. Scrates pues
no pretende otra cosa, y se ve bien la paradoja por la que no sintindo-
se l mismo ms que efecto del significante da lugar sin embargo a la
ilusin de que en su interior se hallara, invisible, el objeto precioso.
No por casualidad ya en esa fecha Lacan manifiesta su inters por
las anamorfosis. Los circuitos significantes se condensaran en la ima-
gen maravillosa del clama y daran la ilusin del objeto precioso.
Ordena este asunto lo que Lacan toma del primer discurso de
El ban-
quete, el de Fedro, a saber, la distincin entre eras ts y ermenos, cons-
truidos sobre oros. Erasts es "el amante' y crmenos, amado'. Resul-
ta notable que la primera definicin que Lacan da del amor sea a partir
del significante: el amor es una metfora, es decir, una sustitucin
cuando el lugar del ermenos se sustituye por la funcin del erasts.
erasts
ermenos
95
LA TRANSFERENCIA Y EL AMOR JACQUES-ALAIN MILLER
Esta definicin significante del amor descansa sin embargo en el
objeto. Cmo? Fedro lo dice de s mismo: el que ama
(erasts) es el que
no tiene. El amado es el que tiene. Tal como lo destaca Lacan, lo que
constituye la paradoja del amor en un sujeto es que l, que es amable,
que tiene, puede proponerse como el que no tiene. Esta es sin duda,
como record la ltima vez, la dificultad propia del rico, que es el que
tiene. Esta definicin significante del amor, a partir de "La instancia de
la letra...", descansa de hecho en estas coordenadas del objeto. Les cito
el pasaje en cuestin que encuentran en las pginas 50 y 51 de La
transferencia:
Lila
situacin de partida fundamental del amor. sta, aun siendo evi
dente, no ha sido, que yo sepa, situada en los trminos en que yo les pro-
pongo articularla de inmediato, estos dos trminos de los que partimos, el
erasts, el amante[...1 y el crmenos, el que es amado.
(...] no hay motivo para jugar al escondite. Podemos verlo enseguida
en un asamblea como sta
les su comentario del discurso de Pedro] lo que
caracteriza al erasts, el amante,
para todos aquellos que a l se acercan, no
es esencialmente lo que le falta? Nosotros podemos aadir enseguida que
no se sabe qu le falta, con este acento particular de la nesciencia que es del
inconsciente
Y por o ra parte, e ernsenos, el objeto amado, no ha sido situado siem-
pre como el que no sabe lo que tiene, lo que tiene escondido y que constitu-
ye su atractivo?
A decir verdad, en adelante Lacan podr dar cuenta de lo que tan
abiertamente presenta Scrates, a saber, el mito del nacimiento del
amor, Eros, como fruto de la conjuncin, de la interseccin de Poros y
Aporia. El dios Poros como el recurso, el que tiene, el macho, y la po-
bre Aporia como la que no tiene y que, ubicada verdaderamente en el
centro de la ignorancia, se presenta durante el sueo de Poros para
procurarse al pequeo Eros. Aporia est situada por completo como la
que no tiene, puesto que, precisamente, no est invitada al festn del
dios. Est all rondando en su miseria, en su falta. Toma a Poros, que
est borracho, y es ella quien se activa. Lacan explica entonces a partir
de este mito platnico que esencialmente son las mujeres las activas, en
la medida en que se encuentran en la posicin de Aporia. Evidente-
mente, se articula con esta apoda lo que yo haba sealado antes sobre
la pregunta de la histrica, sobre la pregunta como lo que define el
estatuto histrico del sujeto.
96
No har largos desarrollos sobre el tema, me limito a destacar que
se puede defender que esto es lo que estructura la situacin analtica
cosa que Lacan hace entonces, siempre y cuando el analista, por a
implicacin misma de este discurso, sea situado como el que tiene lo
que est en juego, y sin embargo rechazando ser amable. El analista
sostiene su posicin en su rechazo a ser amable, rechazo a lo que le
concierne en la metfora del amor. l rehsa admitirse legtimamente
como el amado.
Qu hace que rehse? Es que sabe, debe saber, que aunque no
haya nada en l de amable, estatutariamente en el anlisis se produce,
como anamorfosis del saber, el espejismo del amor respecto de l.
Scrates lo sabe y lo expresa en su texto: su esencia es una nada.
Lacan conserva esta nada. Llega incluso a convertirla, en el discur-
so analtico, en algo real. Est incluida en el analista, pero no es nada
que sea amable, salvo por la anamorfosis del saber que se produce en
el discurso.
Esto se anuncia de entrada, desde el arribo de Scrates al banque-
te, quien llega tarde, como subraya Lacan. Scrates no es el xtimo,
como Alciblades, pero ya todo el mundo est sentado a la mesa espe-
rndolo. Si se lo espera, es porque l tiene una idea en la cabeza y per-
manece, como de costumbre, inmvil en el lugar donde esta idea lo
sorprendi. Y l piensa. Este es el lado histrico de Scrates que recor-
daba Lacan. Llega pues tarde y se sienta al lado de Agatn, el bello
muchacho de la asistencia que al final se revelar, segn la interpreta-
cin socrtica, como el verdadero amor de Alcibades. Scrates se
sienta al lado de
Agatn y le explica por qu lo hace, como leemos en
El banquete:
Estara bien, Agatn, que la sabidura fuera una cosa de tal naturale-
7a que, al ponemos en contacto unos con otros, fluyera de lo ms lleno a lo
ms vaco de nosotros, como fluye el agua en las copas
. Pues si la sabe
dura se comporta tambin as, valoro muy alto el estar reclinado junto a ti,.
porque pienso que me llenara de tu mucha y hermosa sabidura. La ma,
seguramente, es mediocre, o incluso ilusoria como un sueo (175d).
Efectivamente, se sita de entrada a Agatn como pleno como el
que tiene. Scrates, por su parte, slo pretende ser el vaco en el centro
del saber. Scrates nunca pretendi ms que encarnar esta posicin de
97
JACQUES-ALAIN MILLER
vacuola. Es lo que hace en materia ertica, donde lo que hay para saber
es ante todo del orden de la falta.
El eje de la situacin es ciertamente que, por efecto de esta relacin,
l aparece a los ojos de Alcibades como el objeto ms digno de su
amor, pero al mismo tiempo rehsa aceptarlo.
No se encuentra nada en Scrates, aunque sabio en materia ertica,
del orden de este esplendor del amor que el cristianismo puso en el
centro de su discurso, y que tampoco hallamos en el psicoanlisis.
Aunque no tengamos ms que la palabra
transferencia para calificar la
operacin analtica, no amparamos en absoluto al prjimo con ese
amar
como a si. mismo.
Desde esta perspectiva, la leccin que se extrae no es del orden de
ningn humanismo. El paradigma de este humanismo cuando toda-
va tena un sentido sigue siendo para nosotros Erasmo, quien fue
quiz de los que ms profundizaron la reduccin del hombre al signifi-
cante, de los que ms impulsaron esta reabsorcin de lo real en lo sim-
blico. No es casual que cuando Erasmo surgi como humanismo,
Lutero haya destacado, de la manera ms fuerte, ms brutal llegado el
caso, lo que podemos llamar estatuto del objeto a.
Les sealo para terminar que en La
tica del psicoanlisis vern al
pasar este paralelismo entre Erasmo y Lutero, que tendra el mrito de
interesarlos cuando se cree poder revivir sin gran esfuerzo un humanis-
mo de coordenadas bien ingenuas. Hasta la semana que viene, cuando
tendremos la ltima leccin de este trimestre.
11 de diciembre de 1985
98
VI
El sujeto histrico
Esta semana he tenido muchas satisfacciones; sobre todo el sbado
pasado en la ciudad de Barcelona, en Espaa, pas que es una especie
de faro para el psicoanlisis. Quienes se interesan en la relacin del psi-
coanlisis con la poltica saben que, en efecto, este solo cobr vuelo en
Espaa despus del rgimen franquista. Resulta entonces difcil, por lo
menos en los hechos, no considerar que el psicoanlisis est asociado
con la democracia poltica. Para los que saben espaol, ese momento se
conoce con un trmino muy expresivo, a saber, el
destape, que significa
que uno puede pasarlo en grande. El psicoanlisis en Espaa forma
visiblemente parte de este destape.
La satisfaccin que les comentaba la experiment en una conferen-
cia de cierre del seminario del Campo Freudiano en Barcelona, que es
algo muy distinto de un conjunto de conferencias culturales tales como
las que a veces se piden aqu y all a los psicoanalistas. En este caso, se
trata de un verdadero seminario que consiste en un estudio duradero
de un escrito de Lacan que presenta seguramente ms dificultades a
quienes no tienen como lengua materna el francs. Pero, en otro senti-
do, les resulta ms fcil porque muchos lo estudian a partir de la tra-
duccin espaola, que es evidentemente simplificadora. Este estudio
de un escrito de Lacan se redobla con un seminario de casos clnicos.
Por eso ahora est instalada en esa ciudad una parte de la Seccin Cl-
nica, la que se rene aqu todos los mircoles, o cada quince das, en lo
que hace a las conferencias del IRMA por la noche. En Espaa, solo
tiene lugar una vez por mes. Esta conferencia de clausura dictada en
99
JACQUES-ALAIN MILLER
EL SUJETO HISTR CO
el Instituto Francs de Barcelona estaba por una vez abierta al pbli
co, Io que me permiti verificar que un auditorio no advertido de lo
que hago en este curso la poda seguir. Tuve la sensacin -quizs enga-
osa- de ser entendido por un centenar de personas que frecuentan
este seminario. Aunque no lo menciono para hacerlos parte de esta
autosatisfaccin...
Histeria masci lina
En efec o la mayor satisfaccin la experiment en el seminario de
casos clnicos que sigui y donde las presentaciones estuvieron a cargo
de practicante de Barcelona Esto es lo que me gustara destacar. Ser
el primer punto de hoy despus de esta breve introduccin. Es sor-
prendente lo que se aprende por el psicoanlisis!
Uno de esos casos, sobre el que no me extender, ofreca vietas de
la vida obrera en Espaa, cosa que, debemos decir, no se obtiene a
menudo en Francia. Se trataba de un sujeto cuya ocupacin era ser
obrero en una fbrica de cosmticos. Ahora bien, ser el nico hombre
en esta fbrica de mujeres no dejaba de causarle algunos problemas, lo
que pona en evidencia su destino de sujeto histrico masculino. Este
era sensible, de manera casi paradigmtica, en el hecho de que el ana-
lista habla recibido una llamada telefnica de una mujer que haba
pedido una cita para este sujeto. Para su sorpresa, el analista haba
visto llegar a una pareja y a la mujer que, girando la cabeza hacia el
hombre que la acompaaba, dijo: "Es l!". Esta presentacin ya con-
centraba todo el problema. Para este sujeto, era un desafo saber si le
convena o no hablar por boca de mujeres. Y el hecho de que durante
un incidente sobrevenido ms tarde l hubiera terminado prometin-
dose no h blar ms por boca de su mujer ya poda considerarse un
progreso de su cura. Tambin haba recordado que, siendo bastante
chico -y esto ya representa a Espaa-, haba tenido que seguir a su
hermana mayor por orden de su padre. Haba recibido la orden de no
quitarle la vista de encima en el camino que conduca de la casa al
baile. l tena siete u ocho aos y esperaba pues en la puerta del baile.
Hay algo en esto que nos ilustra bien a la pareja Poros y Aporia.
Recuerdan que, como mencion la ltima vez, Aporia est condenada
100
a permanecer en la puerta del banquete de los dioses. Tambin se ilus-
tra de qu manera este sujeto haba podido idealizar lo que se llamar
brevemente la posicin femenina. Creo que lo esencial de su problema
es una orden contradictoria del padre, contradictoria con ese seguir a la
mujer, que por otra parte se escucha bien en francs:;. suis une femme.'
Pero incluso en espaol seguir puede tener cierto valor de ser, puede
significar "continuar siendo".
En oposicin a este dicho, haba otro que parece haber pesado
desde siempre sobre el sujeto, hasta tal punto que daba como un rasgo
constante de su carcter la desconfianza -que no se privaba de cuestio-
nar la cura-. Se trata de una caracterstica del sujeto, que califica su
relacin con el Otro como tal. Este dicho paterno contradictorio con el
precedente es: "No se tiene nada por nada". En este caso, este dicho
resonaba como un gran principio de la naturaleza de las cosas, del esti-
lo: la naturaleza siente horror por el vado. Era como la ley de gravedad de
las relaciones humanas. "No se tiene nada por nada. El dicho supone
para este sujeto dificultades especiales con el amor, con el dar lo que no
se tiene, en el horizonte del cual hay siempre necesariamente cierta
gratuidad que resulta necesaria para la sustentacin del sujeto histri-
co. Esta gratuidad, como se sabe, puede asumir el aspecto de la gesta
colacin, del exceso, de algo que se hace precisamente por nada y que
corre paralelo al reclamo de obtener tambin algo por nada, sin pagar
el precio, salvo el de la propia gesticulacin, el propio tormento. Este
dicho paterno -en todo caso, es lo que se puede pensar- de algn mo-
do le haba sustrado este recurso a este sujeto que se presentaba como
condenado a una tristeza, una desdicha, que no es del todo seguro que
una cura psicoanaltica, aunque esta sea capaz de superar la descon-
fianza subjetiva, pueda deshacer. El desafo pareca claro: era la emer-
gencia de esta nada y la aceptacin de que pueda circular y tener su
lugar en las relaciones humanas. Hasta all no haba ms que una este
rilizacin de estas relaciones.
1 fe uta une fesnine: significa en francs tan o "yo soy una mujer' como 'yo J go z
una mujer". [N. de la T./
101
EL SU JETO HISTRICO
JACQUES-ALAIN MILLER
Histeria femenina
Ahora me gustara subrayar ms el otro caso, que es el de una histe-
ria femenina desarrollada y que depende completamente del destape
posfranquista. En el espaol actual, el asunto toma el nombre de una
chica a gog. Esta persona a gog resulta ser una modelo publicitaria
cuya vida liberada testimoniaba las posibilidades de la nueva Espaa.
Ella llevaba una vida amorosa bastante agitada: hombres, mujeres... Se
haba casado a los veinte aos y era especialmente tolerante respecto
de su marido, el cual, a menudo en viajes de negocios, se entregaba a
cierto nmero de infidelidades no solo con mujeres sino tambin con
travestis y homosexuales. Aunque ella era pues tolerante respecto de
su marido, llega al anlisis en medio de una depresin de varios aos
que haba sobrevenido repentinamente. Y este repentino tiene su inters
porque hay un episodio que puede en efecto circunscribirse. Cul es
este episodio? Cul es el episodio inicial de esta depresin?
La sujeto acude a reunirse con su marido que, de viaje de negocios,
se halla en un hotel desde hace algn tiempo. Ella sube a su habitacin,
donde encuentra restos de un desayuno para dos. Cuando le pregunta
al marido de qu se trata, este le responde que es la monjita con la que
sin duda se habr cruzado en la escalera. Agrega que solo era cuestin
de sexo, que ella no haba salido de esa habitacin en dos das y que
volvera como novicia al convento en ocho meses. Y hete aqu que esta
mujer que pareca haber sido hasta entonces especialmente tolerante,
de pronto rompi en lgrimas. Para consolarla, el marido le explica
que no debe inquietarse porque era puro sexo, lo cual no arregla nada,
como tampoco obtener de l detalles sobre sus viajes de negocios, cosa
que nunca antes le haba interesado aunque l viajaba mucho.
De manera completamente misteriosa para ella, en los aos poste-
riores a este episodio, y tan pronto como est sola, se ve asaltada por
crisis de angustia. Abandona su trabajo y apenas puede ocuparse de
sus dos hijos, que tienen alrededor de cuatro aos. Como vemos, se
asla bien una coyuntura dramtica de desencadenamiento trmino
que Lacan utiliza para la psicosis y que aqu resulta apropiado para un
caso de histeria de lo que se ha llamado groseramente una depresin:
crisis de angustia y fobia. Se puede entonces aislar, poner en paralelo,
la funcin de Un padre, que Lacan subraya a propsito del desencade-
namiento de la psicosis, y esta otra que es muy conocida constituye
incluso su mayor aporte a la clnica de la histrica, a saber, la funcin
de la Otra mujer.
El relato del caso se ordena adems por s mismo en torno de esta
funcin. Parece que el practicante no se dio cuenta ms que a posterio-
ri... En efecto, l me haba remitido el resumen de este caso una sema-
na antes, y despus, en el lugar, me dio una pgina suplementaria,
donde se le present esta funcin de la Otra mujer. Acaso se le present
sola o recibi ayuda... No lo s. En todo caso, termin valorizando esta
funcin que en la vida misma de esta paciente apareca muy marcada y
dramatizada. Un factor constante de su existencia era su relacin con
su hermana, a quien ella consideraba desde siempre sin sexo. Esta rela-
cin haba sido de entrada de anulacin, hasta tal punto que pudo pre-
tender durante un ao en la cura haber olvidado el nombre de dicha
hermana. Nombre que no recordara ms que recientemente. Este exce-
so muestra hasta qu punto y hasta dnde poda llegar la anulacin de
esta Otra mujer que era su hermana. En lo que hace a la madre, se
refiere a ella en trminos de una posible rival, incluso respecto de los
que fueron sus novios. Recuerda tambin que a esta madre sus proge-
nitores no la haban dado a criar afuera, pero la haban entregado al
cuidado de monjas, y que de nia ella era llamada con el nombre de
madre. Esto destaca por qu la rival en relacin con su marido, esa rival
puro sexo del desencadenamiento en la habitacin del hotel, fue una
monja. Cobra sentido a travs de su relato.
Otros elementos que no enumerar destacan de modo repetitivo
esta configuracin respecto del analista. Por ejemplo este sueo: una
mujer vestida de negro sale del consultorio del analista, donde hay al-
gunos objetos de caza colgados de las paredes. Est tambin la referen-
cia a una pelcula que no vi y que se llama La pasin de China blue. Esta
pelcula, segn ella, se encuentra estructurada por el hecho de que pa-
ra que una viva la otra debe morir. Tenemos un cuadro muy repetitivo
e indicativo de esta relacin con la Otra mujer.
Al mismo tiempo, no es este el nico registro, puesto que parece
habitual para ella soarse despierta, como hablando con ella misma
siendo jovencita. Se trata entonces de otro modo, otra versin de esta
relacin con la Otra mujer. La cuestin se traslada a una autodivisin
del sujeto mismo, una divisin notable en cuanto al nombre propio de
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102
JACQUES-ALAIN MILLER
EL SUJETO HISTRICO
la paciente. Siendo catalana, haba tenido que cambiar de nombre en
tiempos del franquismo para adoptar uno puramente espaol, y ella
conserva y utiliza documentos de identidad con un nombre o con el
otro. Esta autodivisin tambin funciona cuando hace el amor, donde
se observa un rasgo clsico que mencion hace poco: solo puede hacer
el amor de manera satisfactoria si durante el acto se piensa a ella
misma como la Otra mujer. Tenemos pues diferentes modalidades de
esta relacin con el Otro -esto se reconstituye fcilmente- en referencia
al hombre. Por ejemplo, a partir de un sueo donde ella ve a una
mujer besar a un hombre pero mirndola a ella. Se pone as en juego
una ternariedad, y no se necesita mucha experiencia para remitirla a la
estructura de lo que fueron sus relaciones con su padre, quien la des-
pertaba por la maana -y vuelvo a encontrar aqu lo que es Espaa- al
grito de "Arriba, soldado!". Golpeada por l con un cinturn -es una
evocacin querida para ella-, conserv el recuerdo de un goce extre-
mo, y luego se vio llevada a concluir que era la preferida de su padre,
la nica que contaba. Ella pensaba que su padre siempre estuvo secre-
tamente orgulloso de su desenvoltura como mujer. Es la frase misma
del sujeto. Este caso permite captar con cierta frescura que hay que
extender esta pareja, este desdoblamiento femenino, a un tercer trmi-
no que es el hombre y tambin a un cuarto trmino, que ella misma
formula de manera clara y que es valioso por el efecto que le produce.
Se trata del sexo pu o, que viene a la boca de su marido para calificar a
esta Otra mujer que es la monja, como ese sexo del que ella siempre
plante que su hermana estaba desprovista. Por eso el psicoanlisis
debe recurrir al trmino smbolo flico para calificar este valor, puesto
que, en efecto, a nivel anatmico, ellas estaban bajo la misma bandera.
Hay pues una insignia que es de naturaleza distinta Luego, est bien
instalar en este ternario el cuarto trmino del valor ertico flico que
puede explicar el efecto estragante, fulminante, de la escena que pro-
duce esta coyuntura de desencadenamiento. All ella se encuentra
arrojada al lugar en que est desprovista de ese valor para el Otro, y
todas las palabras de su marido (sobre que es ella a quien ama) no
hacen ms que acentuar su prdida, y por razones de estructura. A
esto responden de modo evidente estas escrituras que utiliza Lacan a
nivel de la experiencia:
104
w

$
S

a
La ubicacin del sujeto bajo el significante imaginario del falo, o
incluso $ sobre a para calificar especialmente el estatuto del sujeto his-
trico, donde a es el emblema de este valor ertico generalizado. En la
primera frmula, este valor se nombra con el significante imaginario
flico, en la segunda, se designa con el objeto a.
Aunque todo esto es despejado de una manera muy clsica, hay
algo en este caso que me parece notable para lo que nos interesa. Esta
escritura tiene la ventaja de presentar resumida esta paradoja de que el
sujeto histrico en cierto sentido es el sujeto por excelencia, pero al
mismo tiempo su verdad es el objeto, su propio estatuto de objeto.
Digo que el sujeto histrico es el sujeto por excelencia puesto que
Lacan lo califica con el $, que es como tal el sujeto del deseo o el sujeto
del significante. Lo que agrega sin embargo este matema de la histeria
es que la verdad del sujeto es su estatuto de objeto. Primero hay que
tomar las cosas por el lado subjetivo.
a
Es claro que la fobia aparente de este sujeto le concierne especial-
mente desde que perdi la orientacin flica esencial para mantenerlo
en su lugar. Esta problemtica resulta incluso del todo patente cuan-
do, al salir de este comportamiento fbico gracias a cierto tiempo de
anlisis la paciente misma explica: -Descubr que si salgo de un lugar,
es porque voy a otro". Esta frase destaca la significacin de su fobia.
Ella nunca est segura cuando sale de un lugar y va a otro lado. Y es
que lo que est en discusin es justamente la problemtica del lugar
del sujeto. Se destaca pues la funcin flica como lo que da un lugar
-o, si se quiere, la funcin del objeto que quiere ser, como lo que la
estabiliza en su lugar-. Y este desasimiento inaugural le quita toda
seguridad de ser capaz de hacer un recorrido, y destaca que si antes
ella poda salir de un lugar para ir a otro, es porque siempre estaba
acompaada de este significante flico. Era su compaero. No hay que
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EL SUJETO HISTRICO
JACQUES-ALAIN MILLER
equivocarse: si logramos salir de un lugar para ir a otro, es gracias a
esta inscripcin.
Tambin de una manera clsica se observa esto en su reaccin cuan-
do el analista deja su lugar para correr la cortina o tomar su tabaco de
la chimenea. Si el analista desplaza una planta, la paciente reacciona:
"Y bien, usted hace experimentos con los seres humanos!", lo que solo
se explica porque cuando hay cambio de lugares, ella es especialmente
significada como sujeto.
El practicante haba notado el gran inters que despert en ella en de-
terminado momento el hecho de que l dejara una planta en. la puerta de
su consultorio. Este estar en la puerta de es una frase ciertamente emble-
mtica en la histeria. Digamos que esta problemtica del estatuto de suje-
to profundamente desplazado tiene su contravalor en el estatuto de ob-
jeto que la paciente promueve incluso mediante su agitacin subjetiva.
La presa del Otro
Cabe destacar en su sueo los objetos de caza colgados de los
muros, surgidos cuando suea con su padre comiendo un pollo entero.
Paso por alto los detalles, pero resulta de sus asociaciones que eI pollo
es ella. De all esta observacin pertinente que hace a propsito de este
sueo meses despus: "Lo que ocurre es que me ofrezco como presa. Y
la presa es la carne entre Ios dientes de un tigre. No s amar de otro
modo. Pero, en realidad, soy yo la que domina porque acto de modo
que me traten as".
Puede decirse que este ser una presa es el recurso esencial de este
sujeto. Ahora bien, para ser tal, este recurso debe estar coronado con el
valor. Por ser una presa ella encuentra como objeto a el lugar que le falta
como sujeto barrado. El lugar que le falta a nivel del significante lo
encuentra promovindose ella misma como presa. Al cabo de cierto
tiempo de anlisis, el sujeto constata que est ms triste que antes, por-
que pelearse con su cnyuge era lo que la mantena viva. El apacigua-
miento que le ofrece el psicoanlisis no tiene forzosamente sobre el
humor efectos euforizantes.
Me gustara sealar algo excepcional pero no en el sentido de una
rareza, algo que no me parece habitual, notable para revelarnos lo
que estara en juego en el sujeto histrico. Ella muestra un rasgo que
ustedes mismos vern que no es comn pero que tiene un valor com-
pletamente paradigmtico. Antes de casarse, se haba presentado
motu propio ante un notario y haba firmado un documento donde se
deca que el matrimonio durara lo que ellos decidieran, y que ella no
crea en los compromisos eternos. Segn este documento que conser-
vaba el notario, ella renunciara a todo lazo con su marido tan pron-
to como l no la deseara ms. Este rasgo de apariencia estrafalario se
destaca en esta relacin con una figura de la garanta significante. Res-
guard, pues, en el Otro del significante el hecho de que ella juega el
juego del deseo, y esto en un movimiento completamente paradji-
co: se recurre entonces a esta garanta significante, pero para aclarar
que se vivir sin garanta, sin ms garanta que continuar siendo presa
de su deseo.
Se trata de una especie de apuesta: ella seguir conservando este
valor ertico y se sustrae a todas las garantas de la ley, para subsistir
solamente con la ayuda de este compaero flico al que ella, de mane-
ra admirable, apuesta. Apuesta ante el Otro, y hay por eso una especie
de desafo al Otro del significante: ella puede prescindir de la garanta
legal del matrimonio conservando solamente este valor supremo.
Vemos la intensidad que tiene para este sujeto la inscripcin de ser
la presa del deseo. En este movimiento, que es a la vez llamado al Otro
del significante y provocacin respecto de l, se constata esta doble
escansin contradictoria que Freud sealaba a propsito del fantasma
histrico.
El caso exhibe esta pasin de ser lo que te falta sin que siquiera lo
sepas. Se ve en l contrastar la histrica como sujeto y la histrica como
objeto. En lo que hace al sujeto como tal, al significante del sujeto, pue-
de decirse que este significante no es un elemento del Otro: SI A. Pero
porque definimos al Otro como conjunto de los significantes, traslada-
mos esta barra sobre el significante mismo del sujeto' $. Trasladamos
esta barra de no pertenencia como elemento sobre el sujeto mismo y, al
hacerlo, podemos por ejemplo creer estabilizar la posicin del sujeto
como conjunto vaco que, en la teora de los conjuntos, conoce en efec-
to un funcionamiento enteramente estabilizado. La cuestin que desta-
co este ao resumiendo el problema as: a C A a saber, la inclusin,
como parte, del objeto a en el Otro es completamente distinta. Escribi-
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106
EL SUJETO HISTRICO
JACQUES-ALAIN MILLER
mos esta frmula porque solo podemos escribir que el objeto a no es
un elemento del Otro: a A.
Estas dos frmulas (S 11 A y a A) que en ese nivel pueden parecer
equivalentes se distinguen porque, tratndose del sujeto, nosotros
trasladaremos sobre su significante esta barra: $; mientras que al obje-
to a, una vez que hemos negado su pertenencia como elemento al
Otro, le conservamos, si me permiten, una positividad inelirninable.
Hay, pues, entre el sujeto y el objeto una distincin: el sujeto est esta-
tutariamente negativizado y el objeto a lo utilizamos como no negati-
vizable en su definicin. Lacan no dio de una vez este estatuto, pero
se puede construir la parte de simetra que hay entre el estatuto del
sujeto y del objeto.
Desde esta perspectiva, este ser una presa es fundamental para el
sujeto histrico, es decir, el sujeto conducido a su culmen, a la excelen-
cia de la posicin subjetiva. Esta excelencia se paga precisamente con
el hecho de que hace falta al mismo tiempo ser una presa, incluso ser
presa de [etre en prole de]. Por el recurso que encuentra en este objeto
situndolo en posicin de verdad, el sujeto histrico se anuncia sobre
todo como siendo presa de, como expuesto a tormentos. Ya no se dice y
es una pena de manera absoluta etre en proie. Se lo deca, y se lo en-
cuentra incluso en el Littr con este empleo. En el Robert la expresin
desapareci, ni siquiera se la indica como en desuso o como de uso
antiguo. Debemos despertar esta expresin, el sujeto atrapado [en
prole], el sujeto asumiendo la apariencia, la funcin de la presa. El ver-
dadero valor de lo que el sujeto histrico puede alegar, a saber, sus
tormentos y el aplastamiento del que es sujeto, as como la persecu-
cin que lo rodea, hasta incluso la negligencia persecutoria (ya que la
negligencia misma es una persecucin, como la planta dejada en la
puerta del consultorio), es la posicin de estar atrapado [etre en prole].
De este modo se sustrae una ganancia esencial. Se queda plantado, y
quedar plantado [rester en carafe] es estrictamente equivalente a tre en
prole. La garrafa [carafe] y la presa coinciden en un punto pese a las
evidencias psicolgicas. Hay una manera de quejarse de ser descuida-
do que es estrictamente equivalente a este estar atrapado 'etre en
proie].
El valor de lo particular
Este aspecto es propicio para justificar la posicin de Lacan que
declara su preferencia por el estatuto del objeto. Se trata de un tema
esencial en La transferencia, puesto que este seminario restituye en el
Otro la posicin del objeto, y por eso mismo desemboca en el sujeto.
Podra haber ac una insurreccin: tomar al Otro por un objeto sera
completamente indigno para su estatuto eminente. Se podra recordar,
incluso recomendar, el principio moral de no tratar a los otros como
objetos. Vern en el seminario que Lacan se alza contra esto y que
resulta un paso necesario para llegar al estatuto del objeto a.
En el captulo X de La transferencia, opone otro estatuto del objeto.
Se cree que mientras se hable del objeto y aunque ya estemos acos-
tumbrados a otra cosa con el objeto a , un objeto equivale a otro, cuan-
do del lado del sujeto estara lo nico, lo que es el valor propiamente
nico de cada uno. Se piensa, por el contrario, que todos los objetos
son equivalentes. Se supone que son objetos para servir.
El estatuto del objeto en la histrica destaca que esta posicin, aun-
que puede ser legtima, no vale en absoluto en este caso. Cuando
hablamos de la presa, nos referimos a un estatuto del objeto completa-
mente distinto. No es en absoluto un objeto cualquiera, devaluado por
el intercambio, sino un objeto nico que no tiene una funcin omniva-
lente. Con una concepcin estrecha del objeto, los analistas haban eri-
gido como principio tico que se alcanza en el elevado estadio geni-
tal el intento de tratar al otro como un sujeto y ya no como un objeto.
Nos gustara emparentarnos con Kant para tratar al otro como un fin y
no como un medio, como un sujeto y no como un objeto, pero lo que
Lacan construye en La transferencia es una verdadera inversin de esta
posicin; es decir que demuestra que el sujeto ornnivalente es el sujeto
puro, el sujeto como falta de significante, que no tiene ninguna particu-
laridad en el nivel subjetivo, cuyas particularidades se anulan para no
ser ms que la falta de un significante. En este nivel, un sujeto equiva-
le a otro. Y en cambio, de lo particular del objeto puede emerger e ins-
taurarse un valor nico.
No hay que imaginar sin embargo que Lacan nos da una definicin
estndar del sujeto, que se podr utilizar en todas las formas. l nos
plantea una definicin del sujeto relativa a esta problemtica que, en La
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JACQUES-ALAIN MILLER
EL SUJETO HISTRICO
transferencia, apunta a asentar la inclusin del objeto en el Otro. Define
entonces al sujeto, en la pgina 172, de este modo: "El sujeto, en rigor,
es alguien a quien le podemos imputar qu? - nada menos que ser,
como nosotros, este ser [...] que se expresa en lenguaje articulado, que
posee la combinatoria y que puede responder a esta combinatoria con
sus propias combinaciones, que podemos hacer entrar, pues, en nues-
tro clculo como alguien que combina como nosotros". Esta sera la
nica definicin como tal del sujeto.
Lacan acenta ac lo universal del sujeto del significante, pero a
este sujeto reducido a su propia divisin, a su propia barra -por sobre
todos los atributos y todas las particularidades-, le da el correlato del
objeto del deseo: "[...] porque el objeto es esto, no el objeto de la equi-
valencia, del transitivismo de los bienes, de la transaccin en torno a
las codicias. Es algo que es la meta del deseo en cuanto tal [Lacan an
no ubico el objeto como causa], que destaca un objeto entre todos los
dems como imposible de ser equiparado con ellos".
En esta presentacin tienen una estricta inversin de la posicin co-
mn del objeto y del sujeto, que hace del sujeto la posicin valorizada
y del objeto la posicin comn. A partir del significante, por el contra-
rio, el puro sujeto equivale a otro, y lo particular est enteramente con-
centrado, depositado, en el estatuto de objeto. El sujeto histrico da
Jaro testimonio al respecto, incluso precisamente en su desvaloriza-
cin del significante. A nivel del significante, no hay manera de que no
sea "equiparado con ellos".
El significante es lo que anula las particularidades, pero es tambin
universalizante. La bsqueda propia del sujeto histrico va contra es-
ta universalizacin y apunta a restituir el valor de lo particular -cosa
que se resume muy bien en este ser una presa-. Ya se puede captar all,
y aun cuando en La transferencia se siga buscando, que es en este lugar
donde Lacan reinscribir el objeto parcial como objeto que no puede
equipararse a los otros. Aqu lo que cuenta no es tanto la parte -como
en la teora de los conjuntos-, sino esta posicin de ser sin equivalencia
respecto de los dems.
Fin de andlisis
Resulta entonces necesario en este asunto retomar la famosa dialc-
tica de la necesidad, la demanda y el deseo. El valor de esto -y tam-
bin su desequilibrio, que Lacan solo regular poco a poco- es que
hay una dialctica del deseo en la medida en que el deseo viene del
Otro, pero que hay tambin algo en el deseo que no es accesible a su
dialctica. Por eso precisamente Lacan terminar por hacer del objeto
una causa del deseo. Se muestra, pues, lo que en el deseo no es accesi-
ble a la dialctica, a la conversin en el otro y lo que en definitiva,
cuando se la maneja de modo radical, permite pasar de uno al otro
dialcticamente.
De esta parte del deseo no accesible a la dialctica, Lacan hizo pri-
mero una inercia imaginaria respecto de la dialctica simblica. Hizo
tambin la inercia imaginaria del fantasma, del que importaba que el
deseo se separase. Desde ese momento, se impone el tema del atrave-
samiento del fantasma. Entonces, despus de haber hecho de esta parte
del deseo la inercia imaginaria, Lacan la convertir en una inercia real
en su estatuto de causa del deseo. Esta posicin de la causa no dialcti-
ca del deseo dialctico no implica, como se podra pensar, que al cabo
de un anlisis el objeto caiga, que el analista diga: Que el objeto caiga, y
jel objeto cae! La cada del objeto es de definicin, de estructura, puesto
que es esa parte no simbolizable de lo real. Luego, este estatuto es de
origen. Por eso, al final del anlisis se trata ms bien de la cada del
sujeto supuesto saber o, ms exactamente, de su desvanecimiento.
Si nos referimos -antes de complicarlo- al esquema de la vacuola,
inscribimos aqu el Otro y all el a.
Desde esta perspectiva, el desvanecimiento del Otro como sujeto
supuesto saber desnuda el objeto a. Se asla el objeto a como xtimo del
significante, y la cuestin es saber lo que se hace con l.
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111
EL SUJETO HISTRICO JACQUES-ALAIN MILLER
En este sentido, puede hablarse de este fin de anlisis como de una
reduccin del Otro a a, de una transmutacin del estatuto del Otro. De
eso se trata, de una transmutacin del Otro del saber, del Otro del dis-
curso, hasta el punto de no poder decir que lo que se extrae de un an-
lisis es, hablando con propiedad, un saber sobre el objeto. Hay ms
bien equivalencia de estructura de este a con el no saber como xtimo
al saber. De all la paradoja de querer hacer una transmisin precisa-
mente de ese momento. Hay paradoja porque es imposible, salvo por
un ajuste que no puede sin embargo abolir la extimidad del objeto. Asi-
mismo, cuando Lacan formula que su pase es un fracaso, hay que
entender que es un fracaso de estructura, un fracaso que va de suyo.
Por supuesto, no todos los fracasos son equivalentes. Hay fracasos
fecundos y hay fracasos puros y simples. En este caso, de lo que se
trata es de un imposible que es imposible de transmitir por el signifi-
cante. Conviene hablar de desnudamiento ms bien que de cada del
objeto. Que sea un momento de desvanecimiento de todo saber no sig-
nifica sin embargo que el saber no es nada. De hecho, el saber es mu-
cho, puesto que, por el contrario, solo a partir de esta zona de saber
puede circunscribirse este objeto. No podemos instalarnos cmoda-
mente en el no saber, ya que en ese momento la relacin misma es la
que se desvanece, esa relacin que solo se mantiene por este acorrala-
miento del no saber como xtimo al significante.
La demanda de amor
Pienso que es inevitable recordar ahora el estatuto de la necesidad,
la demanda y el deseo. Indiqu que a partir de ah haba que retomar
esta dialctica. En efecto, en el corazn de lo que Lacan presenta clsi-
camente como la dialctica de estos trminos, se ubica la cuestin de lo
particular. Cuando l plantea la necesidad en la dimensin de lo part
cular, es para decir que el Otro al que se dirige la necesidad es un Otro
que tiene. Me dirijo a l necesitando lo que tiene, y no cualquier cosa
precisamente. La demanda como significante posee, por el contrario,
un efecto universalizante y tambin anulador. Segn la definicin laca-
niana, la demanda como tal anula las particularidades. Ya no se trata
en la demanda de esto o de aquello, sino de obtenerlo corno viniendo
del Otro -por eso, la famosa conversin analizada por Lacan del objeto
particular como prueba de amor-. Respecto de una necesidad siempre
condicionada en lo particular, esto permite hablar de lo incondicionado
de la demanda de amor-, la cual es en este sentido el horizonte de toda
demanda. Aun cuando se apoye en la necesidad, el horizonte de toda
demanda no es que el Otro d lo que tiene sino de que d lo que no
tiene. La demanda apunta al Otro como privado de lo que da, que es
incluso lo que hace a la definicin del Otro del amor. El Otro del amor
s, pues, el Otro por cuanto est privado de lo que da.
Esta anulacin de toda particularidad encarna mejor el poder del
significante. Poner en ejercicio el significante en la palabra vira siempre
a la demanda -y anula y universaliza lag particularidades-, que culmi-
na en la demanda de amor. La drnanda de amor es tambin que el
Otro demanda; que es incluso lo que la posicin del neurtico acenta,
hasta tal punto que Lacan poda decir, en una formulacin aproxima-
da, que en definitiva para el neurtico no hay otro objeto en su fantas-
ma ms que la demanda misma.
Que el sujeto se resista es acorde con el estatuto de la presa que se
caza. De hecho, es resistindose como adquiere este estatuto de presa:
se resiste de manera de ser solicitado. Pero es preciso tambin que el
Otro demande para poder resistirse. De aqu que Lacan formule, como
subray la ltima vez, que las demandas en el anlisis no son ms que
transferencias, esto es, relacin de amor c n el Otro, Se trata de oponer
un rechazo a la demanda porque, desde que entra en el anlisis, esta
no es ms que transferencia y porque el horiz nte de toda demanda es
desplegarse como demanda de amor.
En todo lo que es del orden del rechazo de la demanda se presenta
la posicin socrtica. Volveremos sobre la demanda como transferen-
cia... Lacan la considera en cierta poca como la revelacin que se hace
al final del anlisis. Pero antes de llegar a eso, aclaremos crno introdu-
ce el deseo en esta relacin de lo particular y lo universal. Rpidamen-
113 112
EL SUJETO HISTRICO
JACQUES-ALAIN MILLER
te, lo vuelve una mediacin de lo particular de la necesidad y Io uni-
versal de la demanda. Acenta en el deseo lo que une lo particular,
presente en la necesidad, y lo incondicionado que implica la demanda
de amor. "1..1 el deseo se afirma como condicin absoluta", indica en
la pgina 609 de los Escritos; es decir que el deseo se afirma a partir de
un sine qua nos:, de un particular absoluto.
Lacar lo destacar como la causa del deseo no sin cierta paradoja,
dado que si el deseo es significante, es dialctico, y sus objetos son
equivalentes. Pero, en otra vertiente, est conectado con un particular
absoluto que es su causa. Qu es esta causa?
Cuando en la pgina 616 Lacan seala como una revelacin que las
demandas no son ms que transferencias, agrega "transferencias desti-
nadas a mantener en su lugar un deseo inestable o dudoso en su pro-
blemtica". Por cierto, hay que hacer corresponder transferencias, en
plural, con este mantener en su lugar. En efecto, hay en la transferencia
un valor de desplazamiento que contrasta con este mantener en su lugar.
Este desplazamiento tiene por funcin mantener en el lugar otra cosa.
Qu es esta problemtica del deseo donde este ltimo puede ser
"inestable o dudoso"?
Sabemos que lo que hace a la problemtica del deseo, que hay que
distinguir de su dialctica, es lo que hace a su relacin con el fantasma.
Este deseo dialctico, universalizante, que se desliza y no tiene ms
que objetos omnivalentes, extrae del fantasma lo que puede tener de
estabilidad, y esto en la medida en que en l se aloja lo que lo causa.
De a es de donde puede venir la estabilidad del deseo y lo que puede
volverlo no dudoso. Es de la relacin entre la causa del deseo y el suje-
to del deseo de donde puede surgir una estabilidad y una certeza de su
problemtica.
Desde esta perspectiva, la demanda por cuanto no es ms que
transferencia y solo est desarrollada como demanda de amor es lo
que complementa una relacin oblicua con la causa del deseo. Lo que
instala en el lugar de la prueba de amor la causa del deseo puede en
verdad calificar el fin del anlisis. Al contrario, puede calificarse la
neurosis como lo que pone la prueba de amor en el lugar de la causa
del deseo, que es lo que introduce al neurtico en la verificacin de la
prueba de amor. Y llegado el caso, puede incluso hacerle exigir al Otro
la demostracin del goce, un goce verdaderamente demostrativo.
Ya antes haba acentuado fuertemente esta frase de Lacan: "El neu-
rtico [...1 identifica la falta del Otro con su demanda" que encuen-
tran en la pgina 803 de los Escritos. Debe verse que esto constituye en
todos los casos una reduccin a la demanda. Hay, segn Lacan, una
preponderancia de la demanda como significante sobre el goce. Desde
esta perspectiva, el goce est en posicin de extimidad. Y cuando en el
mismo texto en la pgina 801 l formula a la vez que "el goce est
prohibido a quien habla como tal" y que "no puede decirse sino entre
lneas", qu hace sino, uniendo estas dos frases, designar la estructura
de extimidad del goce? El goce est prohibido a quien habla como tal,
pero como plus de gozar se dice entre lneas.
Por eso hay algo malogrado cuando es la demanda la que causa el
deseo, cuando ella misma se vuelve la condicin absoluta. As como la
demanda de amor est en el horizonte de la demanda, lo que est ac
en eI horizonte es una posicin, una relacin, un estatuto, donde la
demanda, incluso el amor, no sera la condicin absoluta del deseo. Me
detengo aqu y retomar el 8 de enero.
18 de diciembre de 1985
115
114
VII
La comunicacin en psicoanlisis
Y bien, hay un Pap Noel para el Campo Freudiano que para algu-
nos, al menos para cierto nmero, realiz una distribucin que pode-
mos preguntarnos si est en conformidad con la justicia distributiva,
esa que da a cada uno lo que le corresponde. Me refiero a la distribu-
cin de un regalo. El objeto es este [Jacques-Alain Miller seala un ejem-
plar de Hystrie et obsession, Pars, Navarin, suplemento de Analytica].l
Reconozco que me encuentro bajo el efecto de la sorpresa que este
regalo me provoc. Tambin bajo el efecto de la satisfaccin y, al
mismo tiempo, del enigma, y quiz de la promesa que este libro repre-
senta. Para los que no lo tienen, aclaro que es un volumen de 460 pgi-
nas que incluye el conjunto de los informes -as se llama a estos textos-
hechos para el IV Encuentro Internacional del Campo Freudiano, que
tendr lugar del 14 al 17 de febrero de 1986, es decir, muy pronto; y
cuyo tema ser "Histeria y obsesin", con un subttulo que es "Las
estructuras clnicas de la neurosis y la direccin de la cura".
Este objeto -felizmente hay ms de uno- es un ejemplar, como se
dice, lo que es una modalidad del objeto capaz de atraparnos, ya que
estos ejemplares suelen ser todos idnticos. A menos que en algunos
falten pginas... Pero no parece. De todas maneras, aun cuando en
algunos falten pginas, estn referidos al tipo ideal del objeto, lo que
justamente permitira percibir su deficiencia. Ahora, tener pginas de
1. Versin espaola: Histeria y obsegron, Buenos Aires, Manantial, 1986. (I\5 do la I]
117
JACQUES ALAIN MILLER
LA COMUNICACIN EN PSICOANLISIS
ms tambin supone una deficiencia desde el punto de vista de la edi-
cin. Pero no me gustara hacerles pensar que estn llenos de defectos,
cuando, por el contrario, se los ve impecables.
A partir del acontecimiento que esto constituye, uno piensa que
finalmente el Campo Freudiano comienza a existir. Lo cual va ms all
de m, ya que si tengo algo que ver con esto, no todo es obra ma. En
efecto, es un trabajo del orden de lo colectivo. Para decirlo simplemen-
te, estoy pasmado! Este objeto me empuja a hablar de ello. Sobre la
histeria y la obsesin, tendremos oportunidad de conversar los cuatro
das de este encuentro para el que se viene de casi todos los confines
del mundo, lo que nos da la idea de una extensin que nos sobrepasa y
nos interroga. Hay all un producto, un testimonio, que va de la Argen-
tina a Francia. Ahora tambin los Estados Unidos y Australia asoman
su nariz. Y a falta de un informe del Japn, la Sociedad de Investigacio-
nes Psicoanalticas de Tokio figura en la lista de los que patrocinan esta
publicacin. Son entonces en verdad todos los confines del mundo.
Digamos, como mnimo, que el Campo Freudiano comienza a exis-
tir como un espacio de comunicacin. Por supuesto, podemos subesti-
mar de entrada nuestra satisfaccin porque es seguro que donde hay
comunicacin, hay malentendido. Imagino que ya pueden degustarlo
sin haberlo experimentado. Sin embargo, en lo que hace a este objeto, a
apreciarlo, lo que funda una experiencia autntica es que no es algo que
se imagine anticipadamente. As es como figura en Lacan.
Sobre histeria y obsesin, hay pues una cuarentena de grupos que
en simultneo le consagran su atencin, con referencias sensiblemente
comunes, y un vocabulario y, pese a las traducciones, cierto estilo de
sintaxis compartido que logra de todos modos pasar: el estilo de La-
can, que a una escala sin precedentes hace escuela.
Dije grupo pero indico que solo secundariamente es un asunto de
grupos legales. Hay en la lista preliminar de este volumen algunos
grupos, quizs incluso la mayora, que han tenido la precaucin de
darse una egalidad, segn las distintas leyes de los pases. Pero, como
seal, no todos. Lejos de eso! De hecho, la institucin, si hay una, es
la del discurso analtico. A partir de esta institucin, puede haber o no
asociacin. La dimensin de lo colectivo nos lo impone doblemente. En
primer lugar, porque los textos que integran el volumen son casi todos
textos de grupo, cuya responsabilidad es asumida por varios firman
118
tes, quienes redactaron partes, que discutirn en todo caso, segn
diversas modalidades. Si no se trata del registro de la experiencia de la
revista Slica, a saber, el de la no firma, estamos de todos modos en
algo que no deja de relacionarse con la firma colectiva. En el fondo, y
ms all de lo que se piense, este volumen podra estar firmado
Campo Freudiano o IRMA -nombre inventado a partir de la referencia
de Lacan a Bourbaki-. Pienso entonces que este volumen bien podra
ser considerado como el trabajo de IRMA. Tenemos primero textos de
grupos y despus est el hecho de que estos diferentes textos grupales
se reunieron bajo el mismo formato, aproximndose, asocindose en el
agrupamiento de los informes.
La Cosa freudiana
La instancia de lo colectivo, presentificada por este volumen, sigue
siendo sin embargo problemtica, corno saben, en el Campo Freudiano,
que sin embargo la implica. He comparado este Campo Freudiano...,
incluso he justificado la palabra campo a partir del campo de gravedad.
Y es que eI Campo Freudiano gravita en torno de la Cosa freudiana.
Para nosotros se plantea el problema -ya que no es posible contentarse
con la posicin del degustador- de que no podemos descalificar la
relacin que se impone entre el campo y la Cosa. Para avanzar rpido,
dir que el campo no es armnico respecto de la Cosa; dir incluso que
sabemos que la Cosa es xtima al campo. Est en su centro de grave-
dad y, al mismo tiempo, afuera. Como no hay continuidad entre el
campo y la Cosa, solemos vernos conducidos a pensar que, donde la
enseanza de Lacan despliega sus consecuencias, hay motivos para
elegir entre la Cosa y el campo. Se tratara de una eleccin segn la
forma de un o bien... o bien , de un o excluyente.
El campo solo sera charla, ya no merecera siquiera el calificativo
de freudiano. Para corregir esta eleccin de una manera que no sea con
la alienacin puede decirse: no existe la Cosa sin el campo, la Cosa
freudiana no existe sola, sino que es el producto del campo, por cuanto
es freudiano. El inconsciente mismo es tambin producto de un campo.
No identificaremos la causa freudiana con el campo freudiano, lo
que sera rebajarla al registro de empresas de dominio, de empresas,
119
LA COMUNICACIN EN PSICOANLISIS
JACQUES-ALAIN MILLER
llegado el caso, heroicas. Pero tampoco podemos identificarla simple-
mente con la Cosa. Si hay motivos para hablar de la causa psicoanalti-
ca, como haca Lacan quien respecto de la relacin que mantena con
ella deca "solo, como siempre lo estuve", es porque ella est hecha
ms bien de la relacin de la Cosa y el campo. Se trata ciertamente de
una relacin despareja. Lacan menciona su relacin con la causa psico-
analtica como algo que l mantiene completamente solo en el momen-
to mismo en que funda su Escuela. No supone, sin embargo, encerrar-
se en la soledad, esa soledad conocida que es la de cualquier hijo de
vecino. Lacan destacaba la ausencia de homosemia entre solo [seul] y
nico [le seulj. Decir estoy solo Eje suis seulj no significa lo mismo que soy
el nico [je suts le Tenemos, pues, en este volumen el ltimo reto-
o de este acto de fundacin de la Escuela, ya que no nos vemos lleva-
dos a descifrar qu quiere decir Escuela en los registros de la ley social.
Sin duda podemos preguntamos cmo pudo surgir el Campo Freu-
diano en su relacin con la Cosa freudiana. Y ciertamente aqu tiene su
lugar el trmino gusto. Para dar cuenta de la emergencia del Campo
Freudiano, Lacan no recurri ms que a lo que progresa "en las pro-
fundidades del gusto", expresin que ya antes seal. Las coordenadas
que Lacan concede a esta emergencia, a saber, Kant y despus Sade, y
ms precisamente la articulacin de ambos, indican que en este contex-
to es preciso tomar el trmino gusto segn su precisin kantiana. Para
que algo sea posible, es preciso que haya progresado en las profundi-
dades del gusto. Tal vez existan entre ustedes quienes lo tomen como
un por supuesto que eso existe, pero yo, que precisamente entr en esta
Escuela de Lacan cuando la fund, en 1964, puedo decirles que se
necesit que al o que Lacan anhelaba sin haberlo visto nunca llegar
progrese en las profundidades del gusto para que no sea posible sino
ahora.
Las profundidades del gusto
Este gusto en su precisin kantiana nos remite al tipo de juicio que
Kant asla como distinto de todo juicio de conocimiento, y cuyo estatu-
to, segn enuncia, es esttico, a saber, no es lgico. Esttico significa
que se relaciona con el sentimiento del placer y de la pena. Este juicio
del gusto es esttico, es profundamente subjetivo porque concierne a la
relacin de las representaciones con los sentimientos del placer y de
pena, que por muchas razones nos atraen, ya que conocen la novedad
que Freud introdujo con su concepto del principio de placer. Segn
Kant, es en estos sentimientos de placer y de pet a donde el sujeto
experimenta cmo est afectado por la represen acin. Desde esta pers-
pectiva, este sujeto se encuentra concernido patolgicamente, que es lo
que implica el trmino afectado. Decir que est en la dimensin subjeti-
va supone, solo para Kant, que estos sentimientos de placer y de pena
hago una digresin no designan nada en el objeto. Conciernen sola-
mente a algo que experimenta el sujeto, esto es, a cmo lo afecta la
representacin.
Por eso, lo exorbitante de la funcin que damos a la angustia en la
experiencia analtica. La definicin kantiana de esta afeccin subjetiva
por la representacin no nos choca en lo que concierne a lo que llama-
mos en nuestra jerga afectos. Sin embargo, entre estos, distinguimos
legtimamente la angustia indicando que se trata de un afecto que no
engaa. De modo que para nosotros la angustia designa algo en el ob-
jeto, incluso designa el objeto. No por cierto el objeto de la representa-
cin, aunque a propsito de esto Lacan formula que la angustia no
es sin objeto. Hay una paradoja de este afecto, y por eso una paradoja
del objeto del que se trata, de este objeto a, que tiene en el registro de
los objetos y en la objetividad esto es, en el marco de la definicin
de todo objeto un estatuto aparte. Este afecto puede ser completa-
mente movilizado por este objeto, por este libro sobre histeria y obse-
sin. Se puede pensar, al leerlo, que la falta falta, que es el sentimiento
que Lacan recordaba en un congreso de la Escuela Freudiana en refe-
rencia a la angustia. Aunque no creo que uno se proteja de este afecto
aadiendo algunas pginas blancas a este volumen...
Dado que estoy en Kant, subrayo que l tambin di un lugar apar-
te a un sentimiento que no es como los dems, y que l no llama an-
gustia, sino, como saben, respeto. Se trata de un sentimiento paradjico.
dado que l se niega a llamarlo patolgico. Lo considera un afecto
prctico porque para l su causa determinante es a razn pura prcti-
ca sin mediacin. De manera que este afecto no es un mvil para el
hombre moral, sino que es la moralidad misma lo que hace al estatuto
paradjico del deber, porque no hay deber si no hay una sumisin libre
121
120
JACQUES-ALAIN MILLER
LA COMUNICACIN EN PSICOANLISIS
a la exigencia del axioma moral y que, al mismo tiempo que implica
esta libertad, supone una coaccin prctica. Precisamente a propsito
de esto, y desde el punto en que se ubica, es decir, del discurso al que
sirve, Lacan identifica este objeto (eludido a lo largo de la Crtica de la
razn prctica, pero no por casualidad, ya que Kant demuestra que se
elude) como el objeto a. Queda, pues, planteada la pregunta de si se
trata o no de un objeto ofrecido a la intuicin.
Si subrayo este trmino gusto, no es simplemente para relativizar la
apreciacin de los futuros catadores; tambin lo acento porque es
apropiado a la experiencia analtica. No hay que confundir lo que men-
cion del sentimiento de placer y de pena con el juicio del gusto, que se
dice, se enuncia. En cambio, el sentimiento no necesariamente lo hace.
El juicio del gusto se enuncia para todos, a diferencia de lo que es del
registro del catador -del tipo: esto me resulta agradable o no. Saben que
Kant distingue seriamente el es agradable, que no vale ms que para m,
del es bello,
que vale presuntamente para todos. La paradoja que cabe
recordar es que se trata de un juicio fundado subjetivamente, sobre una
afectacin subjetiva, y que, sin embargo, pretende ser vlido a la vez
para todos. De aqu que, siendo distinto de un juicio lgico, de un jui-
cio por concepto, el juicio esttico no obstante se le asemeja por este
rasgo de que se lo puede suponer vlido para todos. En esto reside lo
que merece entusiasmar al lector de la Crtica del juicio. Y as como
Lacan testimoniaba su inters por esta Crtica de la razn prctica, por el
encanto discretamente ertico que encontraba all, tambin es posible
entusiasmarse por lo que, en la Crtica del juicio, se expone de una uni-
versalidad sin concepto, que no se funda objetiva sino subjetivamente
pero que aspira a la validez para todos
Subrayar este hecho de la comunicabilidad universal de lo que es
una sensacin, que se realiza sin que pueda darse su concepto, lleva a
Kant a considerar que esto presupone un sentido comn de la humani-
dad, en calidad de Idea, lo que est en su vocabulario por completo
codificado. Se trata de un sentido comn sobre la base del cual uno
puede comunicar algo a todos sin concepto.
Sin duda, que Lacan mencione lo que progresa en las profundida-
des del gusto ya implica que historiza este sentido comn, que se dis-
tinguen pocas en las que se producen mutaciones del gusto, es decir,
mutaciones de lo que se comunica a todos sin concepto. Estamos en el
122
registro del contagio del deseo, cuya marca nos da el discurso
histrico.
Se trata incluso de lo que permite unir la historia y la histeria como la
sucesin de lo que se comunica a todos sin concepto. En todo caso,
debemos comprometernos en esto para dar cuenta de la emergencia
del psicoanlisis, hasta de lo que en el psicoanlisis a veces empieza a
emerger como consecuencia de este primer paso.
En este punto debe prestarse atencin porque es posible sobre esta
base desacreditar la Crtica del juicio. A esto se refiere explcitamente
cierto socilogo Pierre Bourdieu, para nombrarlo- cuando estigmati-
za su coleccin de sentido comn. Es un sentido comn y, sin embargo,
implica algo historizado. Y aun cuando Kant destaca el juicio esttico
por ser desinteresado, el socilogo reubica el inters social como su fun-
damento; de tal forma que un es bello ya no sera entonces ms que una
insignia, un significante de identificacin social. No se trata de indicar
que el socilogo se equivoca, sino de que tal vez de este modo se mani-
fiesta una denegacin de lo que en el juicio del gusto concierne al obje-
to a como distinto de todo significante amo.
Todos lacananos
Podra considerarse que el psicoanlisis cae bajo los efectos de la
antinomia del gusto. Yo mismo me ocup de eso antes, justo cuando se
produca una variacin en el Campo Freudiano, en su modo colectivo,
precisamente, en los prdromos de la disolucin de la Escuela Freudia-
na. En esa poca haba intentado recordar el lugar de la antinomia del
gusto en el psicoanlisis, simulando lo que sera el juicio psicoanaltico
sobre el modelo del juicio esttico. Este juicio consistira en decir esto
es analtico y esto no lo es. Con este ejercicio nos divertamos mucho en
el marco de la Escuela Freudiana, cosa que felizmente despus se apla-
c. En el fondo, constataba que ese juicio -saber qu es analtico y qu
no- no se fundaba ciertamente en conceptos, porque en ese caso se
decidira por pruebas, como ocurre, por ejemplo, cuando estn en jue-
go las matemticas. El segundo trmino de la antinomia se presenta de
inmediato: es preciso, sin embargo, que este juicio psicoanaltico se
funde en conceptos porque, si no, ni siquiera se podra discutir al res-
pecto, ni pretender que el Otro diga s. Ahora bien, cada uno de los que
123
LA COMUNICACIN EN PSICOANLISIS
JACQUES-ALAIN MILLER
se entregan al juicio psicoanaltico pretende
que el Otro pueda decir s.
Aun cuando este juicio no sea ms que un juicio de gusto, le supone-
mos una comunicabilidad universal. Por eso no es casualidad si hay al
menos una alusin a lo universal, a la humanidad que mencionaba
hace poco al referirme a los confines del mundo. Resulta inevitable
dado lo que en el psicoanlisis es de orden esttico.
Pero ciertamente no se detiene aqu el problema de la comunicacin
en psicoanlisis. Debemos reflexionar sobre lo que distingue a los que
se dedican a dar a esa comunicacin un registro tan extendido. Se cono-
ce la solucin que crey hallar esta tendencia psicoanaltica que fue
dominante y que tal vez lo sigue siendo llamada psicologa del yo. Si
bien al comienzo no era ms que una tendencia, de manera progresiva
fue dominando las otras corrientes que se presentaban. Lacan se resis-
ti. El momento de su "Informe de Roma" es asimismo un tiempo de
escisin de los que en esa poca se resistan a su modo a la psicologa
del yo. Habra que hacer algn da el registro de esas escisiones que
resurgen todos los aos. Hubo muchas historias, hoy algo sepultadas,
de esta resistencia. En esa misma poca, en los Estados Unidos, estaba
por ejemplo alguien como Karen Eiorney. En Nueva York, la cosa cobr
la forma de la resistencia de los autctonos respecto de los analistas
importados de Europa, y sobre todo respecto de gente formada a la
berlinesa, que resultaba particularmente insoportable en el contexto
neoyorquino. Esta psicologa del yo ofreca y sigue ofreciendo un t
po de solucin a las dificultades de la comunicacin en psicoanli-
sis, puesto que al referirse a la psicologa general la toma como mode-
lo en su estilo de comunicacin, en sus resmenes, sobre todo haciendo
alarde de las citas acumuladas, que son como la demostracin de que
hay autnticamente una acumulacin del saber en el campo analtico.
He aqu de algn modo cmo responde el estilo de comunicacin._
El resultado de esta simulacin cientfica, como indic Lacan, es la
simulacin de la Iglesia Catlica, lo que implica pues, en conformidad
con la estructura de la religin, una desconfianza respecto del saber.
Esta desconfianza se muestra en la cuidadosa conservacin de las refe-
rencias cientficas ms viejas de Freud sin despejar, ms all de la signi-
ficacin que estas tienen para nosotros, el sentido que las estructura.
Pero cul es la significacin de la solucin a la paradoja de la
comunicacin en psicoanlisis que los lacaniartos elaboran? Digo
laca-
124
nianos
porque es preciso simplificar. Me refiero a los que estn aqu
dentro. Con esta pregunta entonces leer cuidadosamente este volu-
men sobre el prximo Encuentro Internacional. Lo leer intentando sa-
ber cmo se esboza la cuestin, que se plantea Lacan, del primer pro-
blema que hace surgir la comunicacin en psicoanlisis. El primer
problema de esta comunicacin es que no puede ser una comunicacin
cientfica, en la medida en que el saber cientfico adopta una forma
lgica que como tal y es una expresin de Lacan sutura al sujeto que
este saber implica. Podemos agregar que si el saber cientfico sutura al
sujeto, cumple tambin una forclusin de la causa. Pero debemos decir
de inmediato que Lacan no nos dej con este primer problema... En
"La ciencia y la verdad", al final de los
Escritos, nos plantea la dificul-
tad de que la solucin de la comunicacin en psicoanlisis no puede
estar del lado de la religin ni ser del registro de la ciencia, y esto por
dos razones: sutura del sujeto y forclusin de la causa. Lacan no da,
sin embargo, su solucin en este texto, sino justo despus cronolgica-
mente.
El pasante
Para apreciar este volumen sobre el prximo Encuentro, es preciso
medirlo con un criterio que Lacan elabor y que tiene un alcance
mucho ms amplio de lo que podra parecer. La solucin es el pase
planteado como principio de la comunicacin en psicoanlisis, Porque
esta comunicacin se distingue porque no puede no querer saber nada
de la causa. Y adems toda comunicacin digna de este nombre en psi-
coanlisis equivale al pase, es de la dimensin del pase. El sujeto, en la
medida en que comunica, est forzado a reconocer de qu manera es
parte interesada [par* prenantd
en el saber, lo que implica que tam-
bin debe reconocerlo el destinatario. Si el sujeto es la parte interesada,
entonces el objeto es la parte atrapada
[partie prisa. Por eso el compro-
miso con la causa psicoanaltica no debe evocarse en trminos de
tomar partido [part gris]
sino en trminos de quedar atrapado [partie
prise].
Esto es precisamente lo que supone, en el sentido de Lacan, el
pase. Se trata de testimoniar un compromiso con la causa psicoanalti-
ca pero a partir de la parte atrapada, a partir de cierto rx se
7ucde Fuger
1251.411VERSDA
I D A C R E S B E L L O
E n BLIO TECA
LA COMUNICACIN EN PSICOANLISIS
JACQUES-ALAIN MILLER
de otro modo,
lo que es completamente distinto de la
ideologa de elec-
cin
que implica el hecho de tomar partido.
Hasta tal punto pienso que esto es as, que hay que leer esta singular
obra sobre el Encuentro y evaluar las posibilidades que abre para el
futuro. No se trata simplemente de que el analista tenga que enunciar
en posicin de analizante, como indica Lacan rpidamente. Y es que
desde esa posicin, aunque sea filsofo, el sujeto no dice nada que sea
vlido para todos. Lo que dice solo vale en la medida en que sirve a su
particularidad, a su relacin particular con el objeto a, con lo que lo
afecta como goce. Lo interesante es saber en qu el goce no es un afecto,
aunque es el nombre con el que designamos cierto tipo de afeccin del
sujeto, incluso una afeccin que es curiosamente patolgica! La evoca-
cin del goce como un afecto choca de inmediato. Pero no debemos
contentarnos con esta insurreccin. Hay que saber en qu se distingue
este goce respecto de los afectos. No basta, pues, decir que el psicoana-
lista enuncia en posicin de analizante; debe decirse tambin, como
hace Lacan, que enuncia en posicin de pasante para lo universal, de
pasante para todos. Sn duda, esto implica examinar esta funcin de lo
universal, y constatar que Lacan define el materna como lo que se trans-
mite ntegramente. Por supuesto el todo est implicado aqu. ntegra-
mente quiere decir sin interferencia y, sobre todo, sn prdida. Si l dice
ntegramente, es ms bien para evitar decir universalmente, aunque le
gustara que el psicoanlisis coincidiera con los postulados de partida
de la ciencia, es decir, que al menos una parte de su saber sea enseable
a todo eI mundo o en todos los confines del mundo.
Luego, debe leerse este volumen sobre la base de esta pregunta: se
enuncia en posicin de pasante o no? Sin duda, habr que volver sobre
lo que puede ser en este registro de la comunicacin el estatuto de lo
universal. Recientemente en Le Monde un fsico refera que, aun cuando
la categora poda ser sospechosa, en la ciencia las frmulas permane-
cen. Sin duda, es un fsico que ley a Lacan.
All donde se activan los psicoanalistas hay una tensin por qu
negarlo? que obedece a que parecera que la comunicacin hace des-
vanecer el goce, el goce silencioso. Esto se funda en el hecho de que lo
que viene del Otro del lenguaje no es eso donde la cosa se sostiene.
Saben sn embargo que la cuestin planteada por la escritura
a $
supone que hay una relacin de A con a, que el objeto a no es exterior
126
al Otro sino que le es xtimo. Pretendo entonces que el primer proble-
ma que plantea la comunicacin en psicoanlisis, para ser al menos
concebible, exige situar la extimidad del objeto a. Concebible de una
manera propiamente analtica, es decir, que la comunicacin no sea
solo un asunto de identificacin, como pone en tela de juicio la existen-
cia de algo como este volumen sobre el Encuentro. Despus de todo,
no confo de entrada en este volumen. Cuento con testearlo para saber
si solo es un asunto de identificacin. Tratndose de la comunicacin
en psicoanlisis, nuestra pregunta debe basarse en otra cosa que la
identificacin.
Identificacin
Hace poco record la articulacin de La
tica del psicoanlisis con La
transferencia
como lo que va de la Cosa al objeto en el Otro, cuya ima-
gen emblemtica proviene de El banquete, de Platn. Retomar los dos
seminarios siguientes de Lacan, que tambin se articulan uno respecto
del otro. El primero, "La identificacin", explora el registro del signifi-
cante, y el otro, La angustia, permite obtener un cambio del estatuto del
objeto. Entre estos dos polos se sita el problema de la comunicacin.
Acaso la comunicacin es simplemente reconocerse semejante? En
esto reside la grandeza del idealismo filosfico. Pienso en
Fichte, a
quien recuerdo por otra parte que Latan evocaba durante la primera
reunin de la Escuela Freudiana de Pars. Yo me haba entusiasmado,
porque adems y por muchas otras razones analizaba este destino
del sabio. Escribo su nombre porque creo que todava no es popular:
Fichte. Ya no s en qu trminos lo recordaba Lacan, pero este nombre
est correctamente ubicado porque Fichte indicaba bien esta exigencia
de que lo propio del sujeto es reconocer al otro como un sujeto que
razona como yo; esto es, lo que Lacan calificaba de sujeto omnivalente,
como hice escuchar antes de las vacaciones. El sujeto omnivalente
como tal es en el fondo un sujeto puro, un puro ser razonable. Escrib-
moslo as:
127
JACQUES-ALAIN MILLER
LA COMUNICACIN EN PSICOANALISIS
El problema de Fichte slo aparentemente es jurdico, puesto que se
trata para l del concepto de sociedad -y por qu un fundador de
Escuela no se referira a ello dado que una Escuela es una sociedad?-.
El concepto de sociedad solo es posible, segn Fichte, si se presupone
que hay marcas distintivas que permiten distinguir a los seres razona-
bles de todos los otros seres que no lo son. All est el mnimo del reco-
nocimiento. Fichte lo indica de manera fulgurante cuando plantea que
el concepto de derecho es la condicin de la conciencia de s. El con-
cepto de derecho marca a su manera que la intersubjetividad es la con-
dicin del sujeto como conciencia de s. Podemos atenernos a esto
para volverlo el principio de la comunicacin intersubjetiva?
Para nosotros, por puro que se considere a este sujeto, ya corres-
ponde a un registro de identificacin. Se escribe as: eres un ser razona-
ble. En este nivel ya hay identificacin, hay un significante amo, Si,
operando, como se observa bien en la bsqueda de Fichte de las mar-
cas distintivas. Antes de llegar a esta omnivalencia del sujeto, se puede
reconocer en ciertas marcas a los otros amos y considerar, por ejemplo,
que uno solo se dirige a ellos, que el esclavo, 52, tiene otras marcas dis-
tintivas y que, en todo caso, el sujeto propiamente dicho est represen-
tado por el significante amo. Esto tiene un registro histrico completa-
mente determinante. Desde esta perspectiva, el ser razonable -que es
un retoo del pienso, luego soy y participa de la misma poca- ya es una
identificacin donde se tratar de ver cmo hacer entrar lo no razona-
ble, lo loco.
Sabemos qu resultados conlleva en la experiencia analtica atener-
se a que la
comunicacin sea un asunto de identificacin, es decir, que
solo se hable al otro con la condicin de decirle que es otro (cuando se
dice eres otro, se quiere decir eres semejante), atenerse a este registro de
dirigirse a lo razonable. Da lugar a una prctica de la interpretacin
como adoctrinamiento. Se hace, pues, de la interpretacin misma un
asunto de identificacin. La transferencia se presenta entonces como
una interferencia que debe salirle al paso a la identificacin. Este salir
al paso a la identificacin acenta la dimensin de trabajo de la trans-
ferencia. Y cuando hay transferencias que no se dejan modalizar como
trabajo, cuando hay transferencias que oponen resistencia al trabajo,
pues bien, se las elimina del discurso analtico. Saben que muy tempra
no se encontraron en la experiencia analtica transferencias que no se
128
prestan al trabajo; y se conocen las consecuencias que extrajo de esto
por ejemplo Ferenczi. Si se hace de la comunicacin un asunto de iden-
tificacin, estas transferencias resultan evacuadas. Muy distinto es pen-
sar la comunicacin a partir de la transferencia. El resultado es claro: si
incluso en la experiencia analtica se piensa la comunicacin como un
asunto de identificacin, y si solo se ven las cosas en el registro, diga-
mos, de la comunicacin invertida, no se puede alojar la transferencia
ms que con la condicin de aprovechar el lugar de la contratransfe-
rencia, es decir, como menciona en algn lado Lacan, de hacer con la
transferencia un retorno al remitente. Este retorno supone que la trans
ferencia obedezca a la estructura de la comunicacin como significante.
La cuestin es saber si la comunicacin debemos tomarla en el registro
del o en el de $ O a, es decir, el registro de la relacin con el objeto, que
precisamente en el discurso del amo, est doblemente barrada: $ a.
Como record el ao pasado, abusivamente llamamos goce a este
objeto a. En este registro, se trata del plus de gozar, esto es, del goce
como producido. Siempre que el objeto a sea el goce producido, pode-
mos decir que es real. Es lo real pero en la medida en que ya padeci el
significante. En este sentido, no hay Cosa freudiana sin el Campo Freu-
diano. Cuando recordamos este objeto a, y la Cosa freudiana, no se
trata de no s qu goce previo que es solo idea -incluso una idea con
una I mayscula, una idea retrospectiva-, sino de lo que ya fue experi-
mentado por el significante. Como saben, de este objeto a hacemos un
producto, no un efecto. El efecto de significante es lo que sigue respon-
diendo al significante. Cuando hacemos del objeto a un producto y, lle-
gado el caso, un resto, es para decir que esto ya no responde. Podemos
reformular el problema de la cura indicando que se trata de obtener
que el producto se vuelva un efecto. De all en ms ponemos en juego
la comunicacin en el anlisis, ya que no por estar superados por sus
productos debemos dejar de considerarnos responsables por ellos.
Entonces, esta comunicacin en juego se funda en el reconocimien-
to, en la identificacin, en la sutura del sujeto? Acaso se funda en la
identificacin ser un miembro del Campo Freudiano? Dir de todos modos
que hay disposiciones tomadas para que esto no sea as. En primer
lugar, porque el Campo Freudiano no es, pese a todo, una asociacin.
De ninguna manera! Aunque en este volumen sobre el Encuentr se
renan muchos nombres -y habr ms en el futuro-, no hay pertenen-
129
LA COMUNICACIN EN PSICOANLISIS
JACQUES-ALAIN MILLER
cia, no est la pertenencia a un conjunto. En el fondo, apuntamos a
establecer tina comunicacin en este nivel: $ O a, lo que no significa que
se pueda eliminar la otra vertiente: 9-. Pero, en fin, se apunta a lo que
est en el nivel de $ Q a, es decir, a una comunicacin basada en el fan-
tasma y, ms exactamente, en su atravesamiento, establecido sobre el
pase. Por cierto, el fantasma es precisamente lo que resiste a la comuni-
cacin. De all incluso haba partido para oponerlo aI sntoma, sealan-
do que la posicin de axioma del fantasma ya establece sus afinidades
con el materna, puesto que se trata de sentido sin significacin.
Cmo hacer para que el fantasma no establezca la soledad del
sujeto? En efecto, que la establezca es el destino comn. El fantasma es
incluso el corazn de la subjetividad, su nudo. Se tratara, despus de
todo, menos de reconocer a los otros como seres razonables que como
seres que fantasean (fantament]. Debemos actuar de modo que el fan-
tasma no establezca la soledad del sujeto sino, si me permiten, una
nueva intersubjetividad. Aunque no lo tomar como eslogan...
Sin embargo, Lacan implica cierta intersubjetividad psicoanaltica
cuando formula en la pgina 116 de "Televisin": "Lo que s, es que el
discurso analtico no puede sostenerse con uno solo". Se trata, del
modo ms simple, del principio de una instancia de lo colectivo. Revi-
sen "Televisin" y vern que este pasaje concluye otro que concierne
en particular a la transferencia. Esta es la condicin para que el psicoa-
nlisis no sea solo charla y silencio, y se encuentre una comunicacin
cuyo principio no est en la identificacin sino en el atravesamiento
del fantasma.
Un principio de singularidad
Comienzo ahora mi ltimo punto de hoy, que nos conducir ms
cerca de nuestro tema del ao. Abordar el estatuto del objeto a respec-
to de los objetos, problema que mencion la semana pasada a partir de
un pasaje del seminario de Lacan sobre la transferencia y, en sus pro-
pios trminos, "un objeto que no es omnivalente". Esta definicin se
opone a la comunicabilidad universal. El objeto a no es un objeto omni-
valente, es decir, un objeto vlido para todos, n un objeto que equivale
a cualquier otro objeto. Tenemos entonces un principio de singularidad.
130
Como saben, Lacan pone muchos reparos a que se considere que el
saber sobre el objeto a sea la ciencia del psicoanlisis. Piensa incluso
que esta es la frmula que se intenta evitar. Por qu? Despus de todo,
sera una va de solucin para que el psicoanlisis fuera una ciencia.
Pero justo en este punto Lacan plantea, incluso precisa, una objecin.
Dice simplemente, en la pgina 842 de los Escritos, que el objeto a es un
objeto que "debe insertarse [...] en la divisin del sujeto". No creo ale-
jarme de la cuestin si intento captar lo que es este objeto a en la medi-
da en que est inserto en la divisin del sujeto.
Dado que hace poco mencionaba a Kant, destaco que cuando habla-
mos del objeto a como plus de gozar, no se trata de un objeto convoca-
do ante el sujeto de la representacin. No es un objeto fenomnico en
relacin con el cual habra que distinguir lo que queda como funda-
mento del sujeto respecto del que hay justamente representaciones. Por
el contrario, puede incluso decirse aunque solo sea porque este obje-
to a es un objeto nuevo, un objeto construido que es un objeto no defi-
nido en el registro de la ontologa.
Qu es una ontologa? Una doctrina que define lo que tienen en
comn todos los objetos de la experiencia, todos los objetos particula-
res, todos los entes; y es incluso lo que apunta a dar la definicin de la
objetividad, de lo que hace que un objeto sea especialmente un objeto
para un sujeto. Con qu condiciones? Estn las condiciones de tiem-
po, de lugar, de nmero. Una ontologa es incluso lo que determina lo
que es un objeto como tal antes que se lo experimente, es lo que permi-
te definir de entrada que un objeto solo es un objeto si posee tal o tal
propiedad. Una ontologa es siempre la seguridad de un saber anterior
a la experiencia. Deca hace poco que la experiencia es lo que no se
imagina de entrada y que esto conduce a enumerar criterios. Puede
haber entonces diferentes tipos de objetos y se enumeran los diferentes
criterios de objetividad. Heidegger llama a esto precomprensi5n ontolgi-
ca, que es una comprensin anterior a la experiencia, es lo que ya s de
antemano. La ontologa como tal da el marco intuitivo y conceptual de
la objetividad, da, en trminos heideggerianos, las determinaciones
ms generales del ser de un ente. Heidegger no estaba descaminado aI
destacar que una ontologa est siempre hecha, incluso cuando se des-
conocen la funcin y el campo de la palabra y del lenguaje, de lo que
puede decirse del objeto. Se desplazan las cosas de la experiencia
131
LA COMUNICACIN EN PSICOANLISIS JACQUES-ALAIN MILLER
supuestamente muda a considerar -es la frmula de Heidegger que
la estructura de la Cosa corre siempre paralela a la estructura del enun-
ciado. En el fondo, una ontologa es lo que puede decirse de la Cosa, lo
que se condensa all. Heidegger lo explica en una frmula no muy leja-
na a Lacan: lo que del decir es depositado en la Cosa, que es lo que se
llam, en la historia de la filosofa, categoras. Quiz lo retome la vez
que viene. Vamos de Aristteles a Kant y ms all.
Solo desarrollar lo que son estas categoras y lo que cada una plan-
tea como cuestin propia para decir que en ellas no hay lugar para el
objeto a. El objeto a, tal como lo utilizamos, es ciertamente otra objetivi-
dad, un objeto que no est convocado ante el sujeto de la representa-
cin. Desde que la estructura de la Cosa corre paralela a la del enuncia-
do, las representaciones son del orden de lo simblico y giran en torno
de este objeto tal como lo utilizamos. Este objeto que est articulado no
a un pienso integral sino, como aclara Lacan, a un sujeto dividido. No
est articulado a un sujeto de la representacin, un sujeto que se repre-
senta l mismo, ni a un sujeto al que se le representa algo. No se articu-
la, pues, a un sujeto que se representa a s mismo corno un ser razona-
ble como un pienso, un sujeto al que se le representa todo eI registro de
la experiencia. Este objeto se articula a un sujeto que es representado. El
sujeto dividido del inconsciente es un sujeto en la medida en que est
representado por eI significante. Desde esta perspectiva, no negamos
que el sujeto pueda representarse algo a s mismo. Pero es lo que trata-
mos, no por ejemplo en el registro de la imaginacin productiva, sino
en el registro del fantasma. No negamos que pueda ser representado
algo al sujeto, esto ms bien lo tratamos en el registro de la obsesin.
La vez que viene me referir a que este objeto a est extrado del
cuerpo. S decimos que no encuentra su lugar en las categoras clsicas,
es porque tomamos en serio el estatuto que tiene por estar fuera de lo
simblico, es decir, en lo real. Significa que es un real sin concepto. No
tratamos, pues, el nombre del objeto a como un concepto. Por eso La-
can puede sostener del deseo que es nuestro ser sin esencia. Por eso
este objeto no responde a los requisitos mnimos de una ontologa. El
sujeto en cuestin no responde al principio de identidad, no ms de lo
que responde el objeto al principio de razn. Como ven, explotamos lo
mismo que Hegel tuvo que conservar en su sistema, el lugar de la con-
tingencia remanente.
Para terminar, introducir esta pareja tan clsica de conceptos de la
Edad Media: la quididad y la quodidad. La quididad es el conjunto de las
propiedades esenciales del objeto, digamos, su esencia. La quodidad es
lo que queda del objeto cuando se le sustrajo su quididad, es decir que
hay, y es todo. El conjunto de aquello con lo que se califica el objeto es
del registro de la quididad. Lo que puede decirse al respecto, lo que
del decir puede plantearse sobre el objeto, es la quididad. Pero hay otra
cosa que se asla y que es precisamente solo un hay, un hay all, sin que
pueda decirse qu es. Se dice simplemente que es, y esto precisamente
es el /and: es, y no qu es.
Ciertamente, se habrn dado cuenta de que el objeto a, esta presen-
cia sin quididad, es el quod. Me detengo aqu y seguir la vez que viene
situndoles este quod.
8 de enero de 1986
132 133
VIII
Lo que no puede decirse
No s qu tengo, pero es un hecho que cada vez que me presento a
la entrada de este edificio cuyo acceso est cerrado a los autos por una
barrera, no me reconocen. Aunque acudo a este lugar desde hace
mucho tiempo, es necesario que cada vez fuerce la entrada. Tengo que
darme a conocer... y es que hoy la cosa ray la grosera. Con todo, me
pregunt lo que constituye all una barrera. Y podra verme tentado a
pensar que es del orden de ese quod con el que termin la ltima vez, y
que por cierto est en la lnea de lo que no tiene forma y, por eso, no
puede reconocerse. Pero, en fin, no me identificar con esta funcin.
Hablar primero de lo que no puede decirse, antes de pasar eventual-
mente a lo que no puede reconocerse, hacerse reconocer.
Leer a Lacan
El domingo se me pidi que dijera dos palabras sobre cmo leer a
Freud y a Lacan. Dej de lado la cuestin de cmo leer a Freud. Me
content con sealar que haba que leerlo a partir de Lacen y que era,
a mi juicio, completamente vano querer mantener hoy una relacin di-
recta con su obra y que no haba que disimular lo que hacemos a par-
tir de la nueva alianza con el descubrimiento freudiano que Lacan ins-
taur.
Sobre cmo leer a Lacan, no pude ms que desarrollar el principio a
partir del cual lo leo aqu y que se resume en la frmula de Lacan confra
135
JACQUES- ALAIN MILLER
LO QUE NO PUEDE DECIRSE
Lacan, que supone tratarlo como l lo pidi en su enseanza, a saber,
como un sujeto dividido y no como un autor que sabe y domina lo que
dice. Hoy lo ejemplificar mostrando que este Lacan contra Lacan no se
reduce en absoluto a deletrear cronolgicamente su enseanza, sino a
aislar los fundamentos lgicos, hasta los atolladeros, que son cada vez
el motor de este desarrollo. Estos atolladeros, que se van superando, se
desplazan, y al hacerlo resultan constitutivos de la experiencia analti-
ca, dado que esta enseanza, por fuerza, prob ser idntica a aquello a
lo que l se refiere. Esta es la definicin de la palabra verdadera, que
Lacan daba a menudo y que considero vlida para una enseanza crea-
dora d aquello de lo que habla. De aqu que, cuando resulta vlida,
sea la Cosa misma la que hable.
Y esto es cierto para toda enseanza. Debe plantearse, pues, este
principio regulador, dado que no hay metalenguaje y que no se habla
desde el exterior de la Cosa o sobre ella, dominndola, sino que lo que
se dice forma parte de esta.
Aun cuando sea posible discutir en otros campos la validez del
principio de que no hay metalenguaje, esta resulta indiscutible en cuan
te a la experiencia analtica y tratndose de lo que dice el analizante.
Puesto que, incluso si l intenta reflexionar sobre lo que ha dicho, no es
en absoluto algo exterior. No hace ms que darle continuidad.
Ciertamente, si conviene recordar que no hay metalenguaje es ante
todo al analista, para que no tome lo que puede formular con el carc-
ter de interpretacin como un dominio en posicin de metalenguaje.
Pese a que la distincin de la enunciacin podra hacerlo creer, pese a
que podra pensarse que una interpretacin alcanza desde el exterior el
enunciado del Otro que habla, resulta esencial y lo retomaremos no
plantear la interpretacin como el metalenguaje del deseo. Por el con-
trario, respecto de lo que dice el sujeto analizante, la de la interpreta-
cin es una posicin de extirnidad y no de exterioridad o supremaca.
El campo freudiano
A propsito de este libro monumental sobre el prximo encuentro
que sorprendi por su volumen a quienes lo recibieron, la ltima vez
record la articulacin de la Cosa y del campo. Yo haba puesto en tela
136
de juicio esta articulacin porque este objeto nos presentificaba la difi-
cultad que implica para el psicoanlisis el hecho de que el campo sea
una instancia de lo colectivo y la relacin con la Cosa, una soledad sub-
jetiva.
Se sabe que si un campo puede ser cientfico, como indiqu la lti-
ma vez, es en funcin de la sutura del sujeto que produce, dado que
este puede operar all sin ser parte interesada, operar, adems, a costa
suya. Esto es lo que hace a un campo cientfico, que no es, hablando
con propiedad, nornbrable por ningn nombre propio, a diferencia de
este otro campo que estamos incluso obligados a llamar freudiano, con
el nombre propio de quien lo inici.
Se plantea entonces la cuestin de lo que podra ocupar el lugar de
la sutura del sujeto para el campo freudiano. Qu tiene lugar y permi-
te hablar vlidamente de un campo aunque el sujeto no est en l sutu-
rado?
No basta simular la forma lgica del saber cientfico para que este
saber, del que el sujeto es parte interesada, tenga un estatuto cientfico.
Se puede aparentar. El semblante, ciertamente, tiene su peso. Debe ad-
mitirse aqu su estatuto, y Lacan, pese a sus maternas, no lo negaba en
absoluto.
Qu podra legitimar que este discurso forme un campo sin sutura
del sujeto? Justamente, corno seal, el pase, que no lleva a cabo la
sutura sino la destitucin del sujeto, y permite acceder a este campo
como instancia de lo colectivo por la va del atravesamiento del fantas-
ma. Este atravesamiento es un desanudamiento de la relacin pattica
con el goce, donde el sujeto est afectado solitariamente. Se lo podra
considerar un misterio que hace que la Cosa sea puesta en ejercicio
como la causa de un deseo de campo, la causa de un deseo que es vehi-
culado en un campo. En lo que concierne al campo freudiano, este se
llama fue Lacan quien lo nombr deseo del analista.
Pero mediante qu esquema o reflexin la Cosa, con la que cada
uno mantiene una relacin solitaria, puede llegar a funcionar como la
causa del deseo del analista? Habra entonces un misterio escondido en
las profundidades del alma humana, si no hubiera este punto de refe-
rencia que nos da en este sentido el pase, que debera ser lo que abre el
camino del pathema al materna, es decir, lo que es ntegramente trans-
misible y supuestamente enseable a todos.
137
LO QUE NO PUEDE DECIRSE
JACQUES-ALAIN IvIILLER
Quod
Esta cuestin nos devuelve a nuestro tema del ao: el stijeto entre el
Otro y el objeto a :
A v a
Luego, lo que no puede decirse. Respecto de la masa de lo que se
dice y que est representado por esta obra sobre el Encuentro, recor-
d la ltima vez lo que nos daba un respiro. Cuando estamos algo
abrumados por la masa de lo que se dice, resulta una tranquilidad, un
alivio, tener un pensamiento para lo que no puede decirse. Les reco-
miendo este recurso para los momentos en que pueden encontrarse
con un pa ra qu!, con algo muy saturado, una cacofona ensordecedo-
ra a la que yo mismo tambin puedo contribuir. Pues bien, en ese caso,
tengamos un pensamiento para lo que no puede decirse, lo cual nos
ayuda a desvalorizar lo que se dice. Tampoco es necesario abusar.
Sealar, sin embargo, ese momento en que el propio Lacan encuentra
este recurso respecto de Io que l mismo dijo, puesto que, despus de
todo, la masa de lo que uno dijo, cuando se dice mucho, no es la menor
de las cosas que pesan sobre nosotros. Incluso all se siente verdadera-
mente el peso de la cuestin. Cuando se trata de la masa de lo que el
Otro dijo, uno puede incluso aligerarse. Pero cuando se trata de la
masa de lo que uno mismo dijo, se est mucho ms abrumado.
Dado que para levantar la roca tomamos como punto de Arqume-
des lo que no puede decirse, es preciso constatar la paradoja que hay
en decirlo. En s misma la expresin es paradjica puesto que digo, de
esta manera, lo que no puede decirse. Lo digo, pese a todo, y Io defino
as. Podra incluso pensarse que hay cierto efecto de metalenguaje, la
expresin l.q.n.p.d. Ciertamente, con un lenguaje L2 se logra situar lo
que Ll no llega a decir. Pero no contamos con la posibilidad de desa
nudar la paradoja si partimos de que la experiencia analtica nos impo-
ne que no hay metalenguaje, siempre que no se considere que la inter-
pretacin es metalenguaje.
Podemos llamar entonces quod a lo que no puede decirse. Se trata
de un quod sin quidida d. Un ha y que sera uno de los nombres del no
saber, si es verdad que solo hay saber de quzdda des. Un quod, es decir,
un no s qu.
La ltima vez, que haba desembocado en este quod, alguien a la
salida me dijo: "S, Janklvitch!". Y en efecto, es exacto, Janklvitch
hizo del quod el principio de su filosofa, de su moral. Se trata de un
autor en este sentido completamente digno de la cuestin.
Este quod constituy incluso el principio de una filosofa enteramen-
te moral, que por eso no tiene nada de una epistemologa y que apun-
ta a recordar, respecto de todo tipo de razones, lo que hay de un orden
muy distinto, lo que hay de a-conceptual. Llegado el caso, lo llama
encanto, como lo que escapa al orden de las razones. El encanto, inclu-
so la caridad, en la medida en que es por ejemplo diferente de la justi-
cia. La caridad no da sus razones. Se puede administrar justicia [rendre
la justice] pero no se puede administrar caridad [rendre la cha rt]
mediante una exposicin guiada por el motivo de da r la ra zn o quita r-
la . A veces la caridad va incluso contra todas las razones, y hasta se dis-
tingue por eso. Implica, llegado el caso, que lo que sera una buena
razn para no hacer se vuelve por el contrario una razn para hacer.
Un a pesa r de se invierte en porque, lo cual est incluido en este quod.
Esta inversin, lo que Janklvitch deba de llamar inversin del obst-
culo en medio, es tambin lo que establece la oposicin entre la legiti
midad y la legalidad. Janklvitch sac partido de esta idea en "Les
vertus et l'amour", en Tra it des vertus, que es ntegramente como una
tabla de doble entrada. De un lado est el conducirse bien, segn las
razones, y del otro, se hallan las virtudes, con un quod, un no s qu
fuera de medida, presente en cada una.
Resulta en efecto muy sugestivo porque en la experiencia se basa
en una discontinuidad radical. Se abre un espacio donde justamente el
principio de razn falta. La caridad, por ejemplo, solo puede desarro-
llarse con la condicin de ser sin porqu, como la rosa, incluso de
estar contra los porqu, de estar porque est, sin ms fuente que una
tautologa, que es a lo que se recurre en el orden del discurso cuando
se intenta entender lo que escapa a los calificativos, es decir, a las qui-
dida des.
Sin embargo, no reside all nuestra tica, coma vemos claramente
cuando se trata del amor. En definitiva, esta moral es una moral del
amor, de un puro amor, que por supuesto recuerda el sin razn del
139
138
JACQUES-ALAIN MILLER LO QUE NO PUEDE DECIRSE
amor, incluso su antirazn -amor que solo surge por una especie de
inspiracin. Se dice que "es hijo de Bohemia"1 para evocar justamente
su contingencia.
Ciertamente, as entendido, el amor implica que la cosa no progre-.
se. No es algo que nazca poco a poco. Este es el acento que supone el
quod: no estamos en el orden del poco a poco, sino del de repente, de la
sorpresa, que es la modalidad temporal de la discontinuidad. La sor-
presa repentina. Desde esta perspectiva, no hay efectivamente ningn
aprendizaje, ninguna progresin sino un solo grado, si puede decirse:
el mximo, sin reserva y de inmediato. De aqu por otra parte que se
pueda emplear el adjetivo puro, Jo que deja en claro que no es un com-
puesto, algo que se obtiene por un desprendimiento lento de un envol-
torio. Tampoco es una induccin, sino una revelacin. Se dir -por
ejemplo, Janklvitch, en la pgina 231 del libro citado- que "ei amor
comienza por s mismo".
El cinismo del goce
Evidentemente, nosotros no podemos decir del amor que comienza
por s mismo. Pero a propsito del analista, es en efecto posible indicar
que en un sentido no hay aprendizaje, progresin, poco a poco, sino
que hay de repente el analista. En este sentido Lacan sostena que no
hay formacin del analista sino formaciones del inconsciente, que son
del orden del de repente cataplum! No se trata de formacin, con la
relacin con la forma presente en la palabra misma, la Bildung, no es
asunto de forma sino de cierta funcin de lo informe.
Si por un lado hay aprendizaje, acumulacin de saber, por el otro -y
la cuestin es su articulacin-, est ese saber del pase que es revela-
cin. Es decir que plantea el problema de saber de quin se obtuvo ese
saber, a qu particular ese saber precisamente hace cambiar, o sea -si
Lacan utiliza el trmino, por qu retroceder?-, hace renacer. No hay
ms que el analista para autorizarse a ser analista.
I "Lamour est enfant de Bohme" ("BI amor es hijo de Bohemia"), en Carmen, de
Georges Bizet. [N. de la T.]
No decimos que el amor comienza por s mismo, sino que el analis-
ta slo se autoriza l mismo -frmula que no vale ms que para el ana-
lista, es decir, una vez que hay analista-. Subray que cuando hay ana
lista, cuando surgi del lado del a, no puede autorizarse por el Otro,
que valida siempre en definitiva la identificacin, a la que justamente
es rebelde el quod.
Solo hay analista una vez que el Otro como sujeto supuesto saber
mostr su falla. Habr que ver qu quiere decir esto, ya que no es sim-
plemente que se le desuponga el saber. Sera demasiado fcil. Llegado
el caso, se juega desde un principio, y es constante.
Que el Otro como supuesto saber sea una ilusin inducida da lugar
-a la derecha de esta frmula- a lo que podra llamarse cinismo del
goce. A veces se piensa que esta es la clave del anlisis.
Para referir de manera resumida lo que el ao pasado llev ms
lejos, se hace del cinismo del goce la conclusin de la experiencia ana-
ltica y se cree remediarlo haciendo de la sublimacin lo que debera
concluirse de dicha experiencia. Este podra ser un ttulo: "Entre cinis-
mo y sublimacin".
Concluir por el cinismo del goce es lo que escuch decir a alguien el
domingo: "Cuando se est en la experiencia analtica, cmo puede
uno ocuparse de literatura?". Testimoniaba que a l la experiencia ana-
ltica le haba quitado las ganas. Le respond -era una conversacin-
que a m me ocurra todo lo contrario. Se capta aqu el valor de la fr-
mula de Lacan que afirma que el psicoanlisis a los canallas Jos vuelve
tontos. El cinismo del goce es una canallada, pero cuando surge sobre
el fondo de una canallada nativa, hace olvidar en qu sentido el Otro
est presente de todos modos.
El canalla tonto, del que tenemos ejemplares entre los analistas
-es una tipologa clnica-, exhibe su cada uno para s. Esta es la leccin
que entonces se extrae de la experiencia analtica, una leccin que se
detiene en el hecho de haber captado lo que llamaba la soledad sub-
jetiva de la relacin con la Cosa. Una vez pasada la admiracin de
haber verificado su canallada segn la modalidad de la soledad sub-
jetiva respecto de la Cosa, se produce una ostentacin -que sola
podemos llamar ingenua- del cada uno para s, que deja al dios para
todos perderse del lado del sujeto supuesto saber que mostr su
falla.
140 141
JACQUES ALAIN MILLER LO QUE NO PUEDE DECIRSE
La tontera se ve en que el asunto no marcha de este modo, que el
cada uno para s como estandarte no provoca de inmediato un aplauso
general. Lo que resulta como una injusticia a la tontera. No lo es, por-
que la puesta en funcionamiento de la Cosa como causa de un deseo
de campo es mucho ms difcil. El camino de retorno aI Otro es de otro
modo ms difcil; es, si me permiten, una experiencia hecha. El cinismo
del goce es una tontera si hay detencin en el fantasma.
Puede parecer que hay un realismo del goce y del lado del Otro, un
idealismo, hasta un fanatismo colectivo. Sin embargo, no es exacto y la
palabra tontera ocupa su lugar. Ostentar el cada uno para s como la ver-
dad ltima es un idealismo, y es un idealismo imaginar que es compa-
tible con el acto. No lo es. Dira que es un idealismo porque supone
revelarse ingenuamente como la vctima de su fantasma. Y justamente
la tontera es creer que de su fantasma uno puede hacer el orden del
mundo.
Entre el cinismo y la sublimacin. El cinismo es lo que disuelve los
semblantes, y desde el origen del trmino, esta es su pertinencia. El
cinismo es tambin la condicin de la sublimacin, es decir, de la crea-
cin en el orden significante, la cual supone la falla del sujeto supuesto
saber. Entonces, para qu sirve?
Lo que el cinismo del goce debera aprender, y no descuidar cuando
cree poder regularse sobre este resto, es que hay Uno [il y a de i'Unl,
Y a (n'Un,
como lo sincopaba Lacan. No est simplemente el quod
particular de cada uno; hay Uno. Aunque no decimos que es lo uni-
versal o del universo, sostenemos de todos modos que hay Uno. Por
eso no puede pensarse que el significante es solo ilusin; el Otro
como consistente s lo es. Decir que hay Uno, como subray, no es
decir que hay Otro; no decimos un hay a propsito del Otro y consi-
deramos que su existencia se pone en tela de juicio en el pase. No
puede concluirse que el significante se evacua en el mismo movi-
miento. Por eso Lacan mantiene su hay Uno. Hay Uno, incluso, a falta
de Otro.
En definitiva, se trata de encontrar la articulacin que conviene
entre cinismo y sublimacin, y no slo tocar por un lado el cinismo y,
por el otro, estar animado por el deseo loco de ser, por ejemplo, un
escritor, lo que marca siempre para el analista que est perdido, que
yerra.
No s si debo considerar esto como una digresin, ya que est sin
embargo en la lnea de la frmula.
Cllate
El amor no comienza a partir de s mismo; si fuera as, no habra
psicoanlisis. Para nosotros comienza a partir y sobre el pivote del su-
jeto supuesto saber. Comienza del lado del Otro. El primer modo del
saber supuesto es el de este a que empieza por mostrarse del lado del
Otro, como imputado al Otro. El ejemplo es Alcibades, quien no dice
que el amor solo comienza por s mismo, sino que, por el contrario,
pone todo el nfasis en la razn de su amor y no sobre su sin razn. Sin
duda el amor no se dirige ms que a los semblantes, pero el saber est
en l en discusin. Digo que est en discusin porque la experiencia
prueba que a veces el amor puede fundarse no es imposible.- en una
desuposicin del saber en el partenare.
Podra ser que el amor exija un compaero tonto. Esta podra ser
una de las condiciones del amor. Adems, lo que coment hace poco
sobre la canalla2 tonta no impide en absoluto que una canalla tonta sea
amada. Felizmente para ella! Tal vez incluso tenga un atractivo espe-
cial. En todo caso, no faltan ejemplos, ya que es un tema literario. Tam-
bin es preciso percibir que se lo quiso volver una regla, se quiso hacer
una regla del Cllate: Cllate para que seas ta a quien ame. Por ejemplo, si
hubo tanta vigilancia respecto de la educacin de las muchachas, y
sobre todo para negrsela, para negarles ubicarse del lado del Otro del
saber, fue quiz porque se crea que educarlas las volvera menos dese-
ables. Se pens que callarse poda embellecer...
Se trata de una leccin que adems el analista retuvo. Sui duda se le
puede dar el crdito de ser muy inteligente, pero si a veces se lo supone
especialmente tonto e ignorante, esto no obstaculiza forzosamente la ex-
periencia. Y es que de algn modo ciertamente lo es, ignora lo que en ver-
dad cuenta en la relacin pattica y solitaria con la Cosa. Aunque por su-
puesto se inmiscuye de cierta manera, no sabe de qu se trata, y es pues
2 . En iiancs, cana- lile [canalla) es femenino [N. de la T1
143 142
JACQUES-ALA1N MILEER LO QUE NO PUEDE DECIRSE
siempre legtimo, sean cuales fueren las familiaridades que se le pueden
suponer con el saber, que en todo caso sobre lo que no puede decirse
falle, no sepa. No sabe, pues, que all la prudencia requiere que l se calle,
salvo cuando cree poder designar, indexar lo que no puede decirse.
La solucin elegante de Lacan consiste en plantear que en la expe-
riencia analtica este compaero tonto que es el analista se confunda
como tal con lo que no puede decirse. De modo que cuando se le diga
adis, se consumar el duelo por lo que no puede decirse, se lo dejar
con l. As pues, aI dejar al analista se deja en l lo que queda por no
poder decirse.
Ciertamente subraymoslo-, para que esto suceda, es preciso que se
le hable. De hecho, siempre se corteja a quien debera callarse, a quien
debe callarse. Digo debera porque siempre habla mucho, por supuesto.
Nos vemos llevados una vez ms a este trmino a, del que Lacan dijo
lo que no puede decirse y lo hizo con un semblante de metalenguaje,
porque para hacerlo tuvo que recurrir al escrito. El escrito es lo mejor que
se encontr para hacer como si hubiera un metalenguaje. Que se salga
del campo de la palabra no significa que se salga de los efectos del len-
guaje. Siguiendo esta diagonal en el campo del lenguaje entre el campo
de la palabra y la funcin del escrito, se logra simular el metalenguaje.
Lo esencial a propsito de lo que no puede decirse -y sin lo cual se
le haran reverencias, se lo adorara, que es a lo que lleva el amor- es
captar que no es infra, no es anterior al lenguaje. Si no, solo quedara
irritar a todo el mundo con una referencia a algo vivido, como tal inal-
canzable, donde yacera la verdad ltima. Lo que no puede decirse,
entonces, no es en absoluto anterior al lenguaje. Como se ve en la expe-
riencia analtica, no hay que ocuparse de lo vivido, solo se accede a
este por lo que se dice.
De modo que l.q.n.p.d. es relativo al decir y, como tal, posterior a
este. Se lo puede identificar como la verdad, que es lo que no puede
decirse. Podra ser una frmula de Lacan! Est bien plantear lo que no
puede decirse como un efecto no como algo previo sino como algo
sucesivo-, y un efecto que sigue a lo que se dice. De ah que, como
vemos en la experiencia analtica, se modifique. El sujeto mismo nos lo
confa: no llegaba a decir y ahora puede.
Este poder decir es entonces variable y vara segn lo que se dice,
segn la masa de lo que se dijo. Sigue a lo que se dice y es incluso cen-
144
tral respecto de lo que se dice. No se puede situar lo que no puede
decirse sin transformar lo xtimo en materna.
De lo simblico a lo real
a nombra lo que no puede decirse, lo hace como producto y no
como efecto del Otro. Se trata de saber cmo se transporta el efecto al
producto, cmo lo que no puede decirse como efecto de verdad se
transporta a lo que no puede decirse como producto o como cada. La-
can propone una frmula aproximada cuando trata de precisar cmo la
verdad toca lo real, cmo el efecto vira al producto.
Desde esta perspectiva, a indexa todos los efectos de verdad que se
producen en un anlisis. Por eso incluso puede decirse que la interpre-
tacin se refiere a la causa del deseo, siempre que se plantee que, por
un sesgo, el efecto de verdad pueda tocar Io real. a es como la razn, lo
que debe plantearse como efecto de verdad. Sin embargo, esta frmula
no nos dispensa de pensar lo que esto tiene de exorbitante. Lacan ade-
ms no se eximi en absoluto de ello.
Lo exorbitante es conectar, como en cortocircuito, el efecto de ver-
dad y a, ese producto, ese resto, que tiene algo de corporal. No ideali-
zamos en absoluto el deseo remitindolo solamente al Otro. Subrayar
que el deseo es el deseo del Otro es un idealismo. Pero no lo idealiza-
mos en absoluto si restituimos a este deseo como deseo del Otro la fun-
cin de la causa de deseo, esta causa de ningn modo ideal. La expe-
riencia acumulada de los analistas permite presumirla en todo anlisis
como corporal o, al menos, como tomada del cuerpo.
La cuestin de la conexin se apoya en esto. La conexin estara en
el lmite de la serie de estos efectos de verdad y de lo que Lacan
llegado el caso -lo retomar-, una "contingencia corporal" (los remito
a la pgina 113 de El seminario 20).
La experiencia de los analistas fue lo que permiti destacar, hacer
funcionar dentro del goce los objetos anal y oral, as como los objetos
vocal y escpico, que Lacan agreg. Comprendern que esto obliga,
por un lado, a materializar un poco el efecto de verdad y por otro, a
hacer incorpreo este producto, esta causa, de modo que lo corporal
adquiera los acentos de lo incorporal.
145
JACQUES-ALAIN MILLER
LO QUE NO PUEDE DECIRSE
Una expresin de Lacan condensa esta paradoja cuando a este obje-
to a, objeto no significante, producto y no efecto, tornado del cuerpo y
aparentemente no del saber, lo califica de consistencia lgica, cuando
todo conducira a calificarlo de consistencia corporal. Reencontramos
la articulacin difcil y puede decirse sin salida entre los efectos de ver-
dad dependientes del Otro y a como producto tomado del cuerpo, pero
que Lacar no duda en calificar de consistencia lgica. Aunque esto es
escandaloso, nos enfrenta a lo que somos conducidos para captar el
resorte de la experiencia analtica.
Estamos lo suficientemente avanzados para percibir que lo que no
puede decirse no solo es una cosa sino dos: la verdad y a. Hay un enor-
me beneficio en que sean dos, porque se disipa un poco la fascinacin
que podra producir este agujero en el discurso.
En este punto no hay que confundirse: aunque a veces se ubica sin
duda del lado de los msticos, finalmente no todo Lacan est de ese
lado. El agujero en el discurso, del que la mstica hizo un indecible,
como testimoni con sus pruebas, con el pathema llegado el caso, es
una fantasa de la que l toma distancia. La mstica dio testimonio del
pathema de esta fantasa, mientras que el anlisis es su conquista la
volvi materna, es decir, permiti una transmisin ntegra, enseable a
todos. Desde esta perspectiva, este progreso, esta conquista, para reto-
mar los trminos de Lacan, obedece a las letras con las que present lo
que no puede decirse. Mencion a, pero creo que tambin se pueden
declinar, como el propio Lacan lo hace, las tres letras que escriben lo
que no puede decirse: S(AI), a, O.
Lacan pone estas tres letras en serie en el captulo VIII de su semi-
nario Aun, y
aqu nos interesarn porque evidentemente en este captu-
lo estn juntas en un esquema sumario, pero un esquema de extimi-
dad del goce. No poda no llegar a esto, pese a las dificultades de este
abordaje que provienen del Lacan contra Lacan. Una vez que invierte
las cosas, percibirnos que la disposicin es completamente contradicto-
ria con una disposicin anterior.
Hay, pues, tres escrituras para lo que no puede decirse. En primer
lugar, quiero retener el principio segn el cual Lacan da cuenta de ellas
y las ordena. Las ordena a posteriori, ya que no se trata en absoluto de
una estructura aparente ni construida en el momento en que present
estas letritas. Es un orden a posteriori. Y se trata de captar el principio
146
que permite declinar estas letras, estos tres modos de designar lo que
no puede decirse. Lacan los ordena y nosotros lo hacemos a menudo
despus de l con las tres dimensiones de lo simblico, lo imaginario
y lo real. Para nosotros, se ha vuelto una rutina indexar tres trminos
con estas tres dimensiones.
Ahora bien, si Lacan recurre a la triparticin de lo simblico, lo real
y lo imaginario para situar estas tres letras, no es por una aplicacin
unvoca que consistira por ejemplo en decir que S(4) es del orden de
lo simblico, a del orden de lo real y 41) del orden de lo imaginario. Lo
que se destaca a nivel del mtodo es que sita estos trminos entre dos
dimensiones, en el camino que va de una a la otra. Por ejemplo, sita a
entre simblico y real:
s
a
Pero es un entre orientado y en s mismo es bastante sugestivo si
tuar a en el camino de lo simblico a lo real. No es as como solemos
manipularlo puesto que nos contentamos con a como real. No digo
que nos equivoquemos... Sealo que lo sugestivo en esta manera de
situar a es que muestra bien la contorsin de lo simblico para llegar a
designar lo real; all a, en la paradoja que encarna, est en el lugar de
decir lo que no puede decirse. Luego, ocupa el lugar de una funcin.
Pero cmo funcin de qu? Por un lado, de este esfuerzo de lo simb-
lico por dominar lo real nombrndolo, pero tambin en este camino
de atravesamiento, por cuanto surge de la vacilacin, hasta del desva
necimiento de lo simblico, se deja entrever lo real que el fantasma
cubra.
Es posible entonces captar la paradoja de que el analista pueda
poner este a en el lugar del semblante. En efecto, si nos quedamos sola-
mente con la definicin de a como real, no se entiende cmo es conce-
bible que a ocupe el lugar del semblante. Aqu cuando se lo localiza de
este modo, a es slo un "semblante de ser" (los remito a la pgina 112
de El seminario 20). No es hablando con propiedad un ser. No se trata
sin duda del quod de Janklvitch. En s mismo, a es un semblante de
ser, no es pura y simplemente una consistencia ntica. Si est lo Orifico,
que debe diferenciarse de la ontologa, Lacan lo sibla a nivel del goce y
147
S(41)
verdadero
a
LO QUE NO PUEDE DECIRSE JACQUES-ALAIN MILLER
no de a.
Por lo menos en este seminario el mismo proceso conduce a
manipular la Cosa bajo la forma del objeto a.
Aun cuando en El semnano 20 Lacan distinga el goce y a, despus,
en el mismo movimiento, se ver conducido a reindexar goce y a.
Pero esto supondr una distincin enorme en el propio goce entre go-
ce flico y goce del Otro. Situar as a, es decir, distinto de un
quod, que
sera puro ser sin esencia, permite captar por qu es susceptible de
ubicarse en el lugar del semblante. Aunque todava haga falta ver por
qu, a ya es un semblante e incluso, como producto, es una consisten-
cia lgica, es decir, una consistencia que procede pese a todo de lo
simblico.
De lo imaginario a la simblico
Ahora observamos sin embargo en el esquema mismo que a se dis-
tingue de la funcin de lo verdadero. Lacan escribe S(49 en el camino
de lo imaginario a lo simblico:
fr/
Esta localizacin es muy singular. El ao pasado habra podido tra-
tar este esquema que, bajo la apariencia de un esquema ternario, es
cuaternario. Pero, en fin, tiene una estructura completamente diferente
de las que entonces constru.
Cmo se alcanza este S(4), significante del Otro barrado, en este
camino de lo imaginario a lo simblico? Me parece que esto indica cier-
to camino de depuracin de lo imaginario, que se obtiene de la expe-
riencia analtica, es decir, de la conminacin a tener que decirlo todo.
Al formularlo as, se capta lo que tiene de imaginario el imperativo
analtico como tal. Decirlo todo! Este todo decir, decir todo, toda la
verdad, esta conminacin analtica, comanda un recorrido donde se
obtiene la imposibilidad de decir la verdad, se obtiene este S(A).
Un mismo movimiento entonces parte de lo imaginario y conduce a
lo que quiere decir S(4), a saber, que no hay otro que se sostenga y que
el Otro falta en un doble sentido: tiene una falta y no hay Otro. Llegar
a este punto S(4) permite alcanzar este a.
En realidad, hay un segundo tringulo, que toma forma a partir del
primero.
Aqu se formula lo que mencion de la paradoja del pasaje de los
efectos de verdad al producto del Otro. En el fondo, el efecto de verdad
mayor es S(4), es la imposibilidad de decir todo lo verdadero. Seale-
mos esta conversin de S(4) en $. Ya destaqu en qu sentido estas
escrituras podan convertirse una en otra, y que esta imposibilidad de
decir todo lo verdadero equivale al sujeto como pura divisin. En el
camino de lo imaginario a lo simblico, puede escribirse la llamada
formalizacin.
Qu es la formalizacin? La formalizacin parte de lo imaginario.
Llegado el caso, parte de las palabras comunes, a las que despus se les
adjudican marcas, de modo tal que lo que es estructura simblica pare-
ce estructura formal. La formalizacin supone algo anterior que se for-
maliza y, en este sentido, va de I a S. As puede traducirse un anlisis,
que es una formalizacin.
149
R
148
JACQUES-ALA1N MILLER

LO QUE NO PUEDE DECIRSE


En el analizante emergen frmulas que evidentemente se toman
prestadas del lenguaje comn. En fn, comn... A veces ocurre que se
hacen anlisis en un lenguaje que no es la lengua materna, lo que no
siempre es un inconveniente. Y esto ya realiza una especie de formali-
zacin. Pero, aunque est dicho en un lenguaje comn, puede verse
que poco a poco el lenguaje mismo cambia de valor y tiende a formali-
zarse. Palabras, expresiones, frmulas, emergen y adquieren cierta con-
sistencia que en s misma es una formalizacin. Pueden incluso emer-
ger como frmulas matemticas, por qu no, lenguas muertas, lenguas
formales, es decir, lenguas que ya no se hablan y que sealan ciertos
puntos. En nuestra poca, la poca de la ciencia, esto tiene cierta preg-
nancia.
De lo real a lo imaginario
Terminemos trazando eI ltimo lado de este tringulo:
Curiosamente, Lacan asigna a este lado el smbolo flico, que es
uno de los nombres de lo que no puede decirse. Se trata precisamente
del smbolo que, en los antiguos Misterios, en el colmo de lo que era la
iniciacin, se revelaba fuera del discurso, se revelaba en su forma. Al
situar esta funcin flica en el camino de lo imaginario, se recuerda
que se trata de un significante imaginario, es decir, de cierto ropaje de
a.
Este a informe tiene una funcin que no debe descuidarse y que lo
vuelve presentable. Este es el principio mismo de lo que se llam en
150
psicoanlisis narcisismo: se debe vestir a a. Me atrevera a decir que se
lo debe vestir, si no, uno se ofende!
Hace falta que recuerde alrededor de qu gravitan estos trminos.
d)
R
a
En este esquema, Lacan lo escribe en un lugar de extimidad, tanto
ms notable cuanto que esta J mayscula, como sealamos es solo la
inicial de una palabra del lenguaje comn, la palabra
jouissance [gocel,
que se ubica en la extimidad de la gravitacin de los diferentes trmi-
nos.
No es un gran esquema -Lacan, por otra parte, lo abandon-, por-
que es preciso enlazar este goce con lo real, y esto lo lleva a dibujar una
cosa en forma de bolsillo que es justamente la vacuola del goce. Debe
reconocerse que no resulta muy apropiado:
151
JACQUES- ALAIN MILLER
Conviene sobre todo mostrar aqu cierta desaparicin del materna,
pero finalmente esto deja de ser manejable, cosa que por supuesto no
escap a Lacan.
Digo por supuesto porque le damos el crdito de saber cmo cons-
truye sus esquemas. Habiendo hecho este, considera que aport los
trminos .5(4), (1) y a "desde un ngulo depreciativo" y agregar
res-
pecto del goce aqu xtinio (vase Aun, pgina 114).
La prxima vez volver a partir de estas tres letras que gravitan en
torno al goce xtimo e intentar articular la inconsistencia del Otro con
la consistencia lgica del objeto. Traer para eso un materna que creo
que es utilizable.
15 de enero de 1986
IX
La extimdad del goce
a
Hoy avanzaremos con el tema de la extimidad que da ttulo a este
ao, a saber, con la extimidad del goce, que en este esquema triangular
se sita en la posicin de vacuola, trmino cuyo empleo seal en
Lacan. La vacuola est representada en este esquema por algo que no
se llamar excrecencia puesto que se trata, si me permiten, de una
excrecencia que empuja hacia el interior y que, corno subray la ltima
vez, desentona por su forma aproximada en medio de la geometra del
esquema.
Este esquema triangular tiene razones para retenernos aunque ms
no sea porque precede inmediatamente aI nudo borromeo. Lo encuen-
tran en el seminario Aun, y dos o tres lecciones despus Lacan inscribe
por primera vez en el pizarrn un esquema borromeo que explotar a
153 152
JACQUES-ALAIN MILLER
LA EXTIMIDAD DEL GOCE
continuacin durante aos. Este esquema triangular est, pues, justo
en la frontera, nos sirve incluso para entender lo que hizo desembocar
a Lacan en lo borromeo, que es -sealmoslo- una forma elaborada de
lo triangular, dado que su clula mnima es el tres. Esta reduccin ya
est operando en el presente esquema, planteado en 1973 y que mira
hacia el futuro de la enseanza de Lacan. Aunque tambin mira hacia
su pasado y exhibe una disposicin que tiene ciertas virtudes clarifica-
doras, como mostrar hoy marcando de qu modo este tringulo inten-
ta desanudar una dificultad de esta enseanza, que despliega precisa-
mente en las tres formas literales S(/), 4> y a. Creo que la ltima vez
intent comentar este esquema de una manera que resiste la prueba del
tiempo, al menos del tiempo de una semana.
El abordaje de lo real
El comentario no atribua al vector I-S un dominio de lo imaginario
sobre lo simblico, sino ms bien una progresin de uno al otro que
puede incluso resumirse en la expresin simbolizacin de lo imaginario.
Sobre ese vector parece inscribirse, como seal la ltima vez, el pro-
greso mismo que debe esperarse de la experiencia analtica en la medi-
da en que est regida por la regla fundamental, que pone en el hori-
zonte un decirlo todo, en especial toda la verdad y que, de este modo,
puede situarse a partir de lo imaginario. A medida que se experimen-
tan en el pathema los atolladeros de estructura de esta conminacin, a
medida que se constituye y, mejor an, se verifica que es imposible
responder a ella, esta progresin parece implicar la imposibilidad de
decir toda la verdad -que es lo que debe abreviarse con la escritura
S(41)--.
El segundo vector, S-R, me atrevo a denominarlo con la expresin
realizacin de lo simblico. All donde estaba la imposibilidad de decir
todo lo verdadero, parece surgir el objeto a que, a diferencia de este
imposible experimentado en el atolladero, aparenta alguna cosa. Hay
razones para subrayar este aparenta alguna cosa puesto que, por lo me-
nos en esa fecha, Lacan no hace de este a ms que un semblante de ser.
Se trata de un calificativo completamente notable respecto de a, ya que
supone negarle la subsistencia, hasta la sustancia. Surge entonces la
154
pregunta de si el ser sera otra cosa que semblante, lo que implica que
a se haga pasar por ser y, otra cosa all, que este objeto no se pueda
"sostener en el abordaje a lo real" (encuentran la indicacin en la pgi-
na 115 del seminario Aun). De modo que se lo sita sobre este vector,
pero como evanescente. Hay un eje en la enseanza de Lacan que
quiz no fue lo suficientemente subrayado: pese a todo lo que en ella
repite y valora el carcter de real del objeto a -incluso en "El atolondra-
dicho", vecino de Aun-, hay algo que gira sobre su eje y pone en tela
de juicio que este objeto se pueda "sostener en el abordaje a lo real". Veo
en lo que all se formula lo que precipitar a Lacan en el nudo borro-
meo. Aunque esto no explica cmo llega all, indica esta contradiccin,
de un ao a otro, en su enseanza.
En "El atolondradicho", la posicin del analista se sostiene ubican-
do el objeto a como semblante. Lacan, en el esquema del discurso ana-
ltico, lo sita arriba a la izquierda, en el lugar del semblante:
a
s2

S
En "El atolondradicho" advierte claramente que el objeto a repele
este lugar. Tal vez algunos de ustedes tengan en la cabeza esta referen-
cia relativa a las consideraciones abundantemente citadas y comenta-
das sobre el grupo analtico. Si no recuerdo mal, es en la pgina 46 del
texto donde Lacan indica que la relacin del objeto a con ese lugar del
semblante es de aversin. Esta funcin repele inscribirse all, cosa que
se comprende por lo menos formalmente si el objeto a es del registro
de lo real. Entonces, hacer de l un semblante en la experiencia analti-
ca es, si se quiere, contra natura. No conviene. De alguna manera es un
forzamiento.
Un poco ms tarde, Lacan da un giro en Aun, puesto que poner el
objeto a en el lugar del semblante es, por el contrario, lo justo, lo que
conviene a su naturaleza. Hay una escansin que es capital subrayar y
que explica que sea desde un ngulo depreciativo como Lacan puede
en lo sucesivo considerar S(A), a y respecto del goce. Aqu situare-
mos entonces nuestra pregunta para entender retroactivamente cmo
se disponen ciertos equvocos de la enseanza de Lacan.
155
S
Aqu la cosa funcionara en sentido contrario.
JACQUES-ALAIN MILLER LA EXTIMIDAD DEL GOCE
Hay primero una virtud cierta en poner en serie estos tres lmites
que son S(40, a y <I Estas tres letras nos impiden contentarnos con el
lmite singular; se capta su refraccin en tres dimensiones: S(4) con-
cierne a lo que se dice, es el lmite de lo que se dice. Para afirmarlo de
la misma manera sugestiva, rh es del orden de lo que se muestra, est
en el lmite de lo que se muestra. Y, desde esta perspectiva, por qu no
decir que a, en el vector de lo simblico a lo real, concierne a lo que
debe situarse en el limite de lo que se hace? Lacan llam a esto, en un
sentido especializado, acto. Hay pues, si me permiten, no un acopla-
miento, sino una trada que concierne primero al campo de la palabra
y del lenguaje, despus a lo que se llam percepcin u orden sensible y,
finalmente, a la accin.
Pero se aclararan ms las cosas si se pudiera llegar a mostrar cmo
este esquema es susceptible de invertirse. Se podra ver lo que da com-
pletando el primer esquema por un esquema inverso:
El fenmeno psicosomtico
Al respecto, es preciso que retome lo que era para m la lnea direc-
triz del examen que hicimos en un grupo ms restringido durante este
fin de semana, cuando revisamos el fenmeno psicosomtico, que nos
pareca justamente lo que mejor poda inscribirse en este esquema
inverso. Esta vez lo que se discute son los lmites del psicoanlisis. Este
esquema implicara una imaginarizacin de lo simblico, incluso cierta
156
realizacin de lo imaginario, lo que es completamente lmite_ Sin duda
este fenmeno psicosomtico no lo abordamos sin nuestro aparato sig-
nificante. Como psicoanalistas, lo abordamos desde nuestro lugar
Se ve bien lo que puede fascinar en el fenmeno psicosomtico, ya
que parece presentar la incidencia directa del pensamiento sobre el
cuerpo. Desde esta perspectiva, se pone en serie con las emociones. No
por nada los fenomenlogos intentaron darnos una teora de las emo-
ciones; tenemos, por ejemplo, el esbozo de una en Jean-Paul Sartre.
Para la emocin, no se movilizarn montones de pruebas en apoyo,
puesto que todo el mundo tiene emociones: se verifica que en ciertas
circunstancias, al escuchar ciertas palabras, el pulso se acelera, se sufre
vrtigo, se manifiesta el sudor, y esto, por qu no, hasta el desvaneci-
miento. Parece que hay fenmenos que actan de modo evidente en el
cuerpo, sobre el cuerpo, y que, aparentemente, contornean la estructu-
ra del lenguaje. Solo por esto puede parecer que lo emocional da un
acceso ms directo a Io verdadero, lo sanciona, dado que precisamente
la emocin no sera un semblante. Esta no vacilara en el abordaje de lo
real sino que, por el contrario, connotara, hasta el lmite del desvane-
cimiento, su incidencia directa.
Se trata siempre de un objeto de fascinacin para los que saben que
hay un lmite a la posibilidad de decir lo verdadero, toda la verdad, y
se cree encontrar en ello, como en cortocircuito, la autenticidad de lo
real. No sorprende que alguien como Alexander analista que defina
la experiencia freudiana corno una reeducacin emocional fuera al
mismo tiempo un vate de la medicina psicosomtica.
Pero nosotros, como psicoanalistas, solo podemos abordar lo que
parece lmite a partir de la estructura del lenguaje. No pensamos que
esto nos permita tratar de la mejor manera lo que est en juego, sino
que solo podemos operar desde ese lugar. Cuando se parte de ese
punto, siempre se elabora una serie de casos, y cuesta mucho, en efec-
to, particularizar.
Desde esta perspectiva, en este fin de semana se aludi a lo que
Lacan propona en la pgina 245 de El seminario 11 como "el modelo de
toda una serie de casos" que aparecan como lmite respecto de la
estructura del lenguaje. Cabe destacar, cosa que se hizo, que hay un
doble modelo de toda una serie de casos: se la puede constituir a partir
del significante o a partir del objeto a. De hecho, solo se encuentra
157
LA EXTIMIDAD DEL GOCE JACQUES-ALAIN MILLER
explcitamente en Lacan la serie constituida a partir de la estructura
significante, pero es posible completarla partiendo del principio que
subray" desde el comienzo de esta serie de cursos, a saber, la vertiente
del otro Lacan, que es la del objeto a y que intenta hacer del goce un
trmino operatorio en la experiencia.
Si se toma la primera vertiente, la de la estructura significante, se
puede decir que el modelo es el siguiente:
X O 51
Este es el modelo de esta serie de casos que parecen contornear la
estructura del lenguaje. Intentemos explicarlo.
He acentuado lo que distingue el fenmeno psicosomtico del snto-
ma, y he dejado como problemtico el hecho de que en verdad exista el
fenmeno psicosomtico. Debemos dejarlo as porque cmo verificarlo?
De hecho, para la medicina este fenmeno es a menudo residual. Cuan-
do el mdico fracasa en encontrar una determinacin somtico-somtica,
introduce una determinacin psicosomtica que podra considerarse
equivalente a equis, un fenmeno equis somtico. En ese sentido se
puede avanzar sin comprometerse ms all de su campo de experiencia.
En efecto, si lo psicosomtico entra en la experiencia analtica es a
costa de tender a disolverse en ella, de ser tratado como sntoma que
responde a una estructura del lenguaje. De todos modos, es preciso ser
prudente al respecto.
Si inscribimos de modo problemtico un FPS para aparentar mate-
matizar el fenmeno psicosomtico, para ver lo que da, suponemos
que hay en efecto algo que puede lesionar el cuerpo, que no tendra
determinacin somtica y que no sera hablando con propiedad un sn-
toma. Si se admite esto y se toman las cosas del lado de la estructura
significante, pues bien, de cierta manera, no se tiene eleccin. Se deben
poner en tela de juicio dos metforas. Deben discutirse la metfora
subjetiva, que permite la representacin del sujeto por el significante
para un significante, y la metfora paterna, es decir, el funcionamiento
del Nombre del Padre. Desde esta perspectiva, nuestro amigo Jean
Guir, que tiene mucha experiencia en este campo, present una exposi-
cin a partir de los casos que tendan a demostrar que en lo psicosom-
tico la posicin paterna no estara reglada por la metfora adecuada.
Lacan formul algo en este sentido, a partir de la estructura del len-
guaje, planteando que en el caso psicosomtico no podemos verificar
la representacin normal del sujeto representado por un significante
para otro significante, que es la estructura que permite entender qu
ocurre con el sntoma freudiano y cmo se modifica por el efecto retro-
activo del segundo significante sobre el primero:
St S2
Cuando se implica lo psicosomtico, se debe suponer una desapari-
cin de la articulacin que conlleva que los dos significantes estn
desunidos. Es lo mnimo que se indica por los nmero naturales, el 1 y
el 2. Por el 1 y despus por el 1 + 1, que da 2. No hago ms que subra
yarlo, ya que espero llegar hoy a esta estructura del nmero natural,
que en el sistema significante tiene toda su importancia.
Lo ms simple cuando se trata del fenmeno psicosomtico y de
todas esas posiciones lmite respecto de la estructura del lenguaje es
plantear que no hay una articulacin entre S1 y S2 sino una solidifica-
cin, en trminos de Lacan, que hace que ya no tengamos uno y otro
significante sino un significante solo:
Tenemos una condensacin que puede decirse que es por congela-
miento; es metafrico, si se quiere, pero es lo que Lacan abrevia como
X Q Si. El S2 est en otra parte. Hay un solo significante. Tenemos el
fenmeno tal como se lo constata. Si se poseen rosceas a ambos lados
de la cara, no se considera, aunque estn en discontinuidad, que una
representa al sujeto para la otra. No se considera que el
eccema de la
izquierda representa al sujeto para el de la derecha. Se piensa que
tra-
tamos
cada vez con uno solo. Hay una ausencia de articulacin signifi-
cante que puede llamarse signo corporal, hasta lesin orgnica. Existe
sin duda una diferencia entre los fenmenos de superficie del cuerpo y
159 158
LA EXTIMIDAD DEL GOCE
JACQUES-ALAIN MILLER
las profundidades del organismo. Como efecto de esta solidificacin
significante, el sujeto se vuelve ilocalizable.
En la experiencia analtica, por el contrario, se trata de un obstculo
significante que, por ser articulado, requiere el mnimo de dos signifi-
cantes (para articular el lapsus o el acto fallido lo mnimo es tener Si y
S2), en cuya articulacin precisamente se intenta ubicar el sujeto del
inconsciente. Esto se convirti en una prctica habitual. Se da al lapsus
un valor de punto de referencia de la verdad del sujeto. Que un hom-
bre poltico corneta un lapsus es algo que hoy el comentarista toma en
cuenta. Tuve tiempo de echarle un vistazo al Canard enchain antes de
venir, y se ve que el lapsus de un ex presidente de la repblica se con-
sidera como lo que designa precisamente eso a lo que aspira. Se ilustra
as, simplemente, que esta articulacin permite localizar en la experien-
cia analtica -popular, podra decirse- la verdad del sujeto. Resulta,
pues, del todo elemental que, si no se implica ms que un significante
en el fenmeno psicosomtico, la posicin del sujeto parece problem-
tica. No se sabe entonces, en efecto, dnde est representado el sujeto.
Puede incluso decirse -y es lo que dice Lacan- que en ese nivel el suje
to deja de estar representado, que lo estar en otra parte. Durante aos
hemos deletreado estos casos donde cada vez uno se pregunta si hay
en verdad un sujeto.
El ao pasado en el Cereda, que estudia al nio en el discurso ana-
ltico, surgi la pregunta de si hay verdaderamente un sujeto de la
psicosis. De modo que podemos preguntarnos si hay o no un sujeto
de la psicosomtica. Nos lo preguntamos legtimamente por cuanto
faltan los mecanismos segn los cuales, en la experiencia analtica,
localizamos y verificamos la posicin del sujeto. Tenemos posiciones
inverificables. Respecto de la psicosomtica, a veces nos complace
destacar el efecto traumtico de tal acontecimiento que resulta no ser
transpuesto en el orden simblico y que marca, en cortocircuito, el
cuerpo.
El cuerpo muerto
Entonces, cmo tratar, cmo calificar este significante nico'? Los
recursos que pueden hallarse son siempre solamente analgicos. Diga-
mos que es del orden del rasgo unario, ese que Lacan tom de Freud
en su captulo de la identificacin y que es un operador de la identifi-
cacin simblica, un significante que no se articula con un sistema pero
que vale como una insignia. Puede tambin recordrselo como jerogl-
fico, como hace Lacan en la "Conferencia en Ginebra sobre el sntoma".
Se lo puede incluso evocar como firma, y la firma por supuesto puede
no ser ms que una equis. Cuando se es analfabeto, esta equis es sufi-
ciente como marca del sujeto, aunque sea necesario movilizar todo un
aparato significante para atestiguarlo. Con esta equis podra hablarse
tambin de un sello o decir que este Si es como un nombre propio que
en el sistema significante se transporta sin variar segn las lenguas. A
diferencia de los nombres comunes, que se traducen, el nombre propio
escapa a esta variacin significante.
El trmino jeroglIfico es evidentemente aproximativo, puesto que se
trata de un elemento del lenguaje, un elemento figurativo. Desde esta
perspectiva, dicho trmino traduce bien la imaginarizacin de lo sim-
blico. Si el jeroglfico es un smbolo, es un smbolo que figura y, por
eso, es tomado de Io imaginario.
Lacan prefiere el trmino jeroglfico al de grito para calificar el fen-
meno psicosomtico. Desde esta perspectiva, el grito es lo que se vuel-
ve llamado, es lo que cobra valor por llamar al Otro, mientras que el je-
roglifico, al menos tal como nos lleg en nuestro contexto a nosotros,
no llama en el desierto a nadie. Esto es lo que lo caracteriza como escri-
to, ciertamente un escrito figurativo. No es, pues, un grito, sino un es-
crito para no ser ledo. Falta sin embargo que un Champolion pueda
hacerlo entrar en la estructura del lenguaje.
De aqu en ms, podramos creer que revisamos a fondo las cosas si
no agregramos que el fenmeno psicosomtico incide del lado del
goce. Esto exige que en esta estructura supuestamente solidificada no
haya que contentarse con examinar lo que ocurre con $, sino que se
examine igualmente cul es la incidencia de esta solidificacin sobre el
cuarto trmino de este discurso, que haremos equiva er de modo pro-
blemtico no tanto al goce como al plus de gozar:
a
161
160
JACQUES-ALAIN MILLER
LA EXTIMIDAD DEL GOCE
Qu distincin hacemos entre goce y plus de gozar? Aqu el fen-
meno psicosomtico nos obliga a interrogamos sobre el estatuto del
cuerpo que implica esta estructura del lenguaje, lo que nos impide ser
demasiado ingenuos a propsito de este cuerpo. Nos vemos, pues,
directamente conducidos a esta extirniclad del goce que intentamos
situar este ao.
En efecto, para caracterizar la estructura del lenguaje, su articula-
cin, no necesitamos decir nada del cuerpo. Aparentemente ni siquiera
tenemos que suponerlo; es lo que constituye el aparente idealismo de
la consideracin lingstica del inconsciente. Pero la sola consideracin
de las emociones nos obliga a tener en cuenta el afecto. Sin embargo,
no deben confundirse las emociones y el afecto, y esto por una razn
bien simple, porque el afecto, tal como lo definimos a partir de Freud
-el afecto que puede ser inconsciente-, no es simplemente una emo-
cin. Hablando con propiedad, una emocin es una incidencia directa,
no transpuesta, que pasa del pensamiento al cuerpo. En la experiencia
analtica, lo que llamamos afecto lo consideramos siempre desplazado,
es decir, atrapado en la estructura de desplazamiento del lenguaje que
permite la articulacin de Si-S2-
Desde esta perspectiva, si remitimos el afecto a la estructura del len-
guaje, es preciso calificar dicha estructura por su relacin con el cuer-
po. Tenemos la frmula de este afecto, la frmula de su causa: lo que
suscita el afecto es la estructura en la medida en que est incorporada,
como se explica en "Radiofona". Introducimos el cuerpo respecto de la
estructura.
No se trata de que el fenmeno psicosomtico implique la incorpo-
racin de la estructura. Por el contrario, puede distinguirse seriamente
entre el afecto, donde hay incorporacin de la estructura, es decir, de
su mnimo (Si-S2) y el fenmeno psicosomtico, donde hay incorpora-
cin de un solo significante, que se encuentra as en los limites del
orden simblico.
La incorporacin de la estructura es lo que retroactivamente puede
hacer que se califique al significante de incorporal. De modo que en un
primer tiempo el significante sera incorporal y en un segundo tiempo
se incorpora un cuerpo que se vuelve su lugar y su soporte. Cul es el
resultado de la incorporacin? Ya tuve oportunidad de desarrollar este
trmino y su referencia en "Radiofona".
162
Cules son los efectos de la estructura del lenguaje en el cuerpo? Este
es un tema que no dej de interesar a Lacan desde los orgenes de su en-
seanza, y es lo que abord primero, a partir de la experiencia, mediante
el fantasma del cuerpo fragmentado. Lacan encontr una enorme recopi-
lacin de este fantasma en la experiencia de Melanie Klein. Lo haba ais-
lado como aquello que la experiencia analtica demuestra, a saber, ese
cuerpo desmontado, en pedazos, recurrente en los sueos y los fantas-
mas. Empez localizando una imago no del cuerpo total, sino del cuerpo
en pedazos. Y a partir de su "Informe de Roma" ratific de alguna ma-
nera esta idea. Por qu el hombre fantasea, suea con el cuerpo frag-
mentado? Su respuesta es simple: porque est sujeto al lenguaje, y el
cuerpo se quiebra segn la articulacin significante. La articulacin sig-
nificante misma resulta despedazadora para el cuerpo. La estructura
significante, aunque solo sea porque el smbolo es la muerte de la Cosa,
al incorporarse desvitaliza el cuerpo. Incluso ms all, para ser todava
ms radical, digamos que el lenguaje mata el cuerpo. La esencia de un
cuerpo habitado por el lenguaje es el cuerpo muerto, un cuerpo en el
que habita un sujeto calificado por su relacin con la muerte.
Como ya haba sealado, ntese en este sentido el inters de Lacan
por las formas de entierro en la especie humana, que tiende a conser-
var el cuerpo aun cuando est muerto, porque se piensa que un valor
sigue habitndolo. Sabemos bien que lo que se encuentra regularmen-
te como huellas de antiguas civilizaciones son en efecto las tumbas. En
eI fondo, es lo que mejor se ha protegido, sobre lo que se concentran
cierto nmero de marcas que testimonian en un sentido que, como
indica Lacan en "Radiofona", "para el cuerpo, es secundario que est
muerto o vivo". El cuerpo en relacin con el lenguaje puede subsistir o
subsiste de algn modo despus de la muerte. Desde esta perspectiva,
la funcin de la sepultura distingue eminentemente a la especie huma-
na de las otras especies. Por eso el cuerpo obedece a lo simblico, no
est ligado a sus funciones vitales. Cmo traducimos esto?
La irritpcuin del goce
Si tomamos en serio que la incorporacin de la estructura tiene un
efecto mortfero, el goce es una funcin vital y no puede afectar ms
163
0
JACQUES-ALAIN MILLER LA EXTIMIDAD DEL GOCE
que a un cuerpo que vi e. Salvo que nos planteemos la cuestin lmite,
como ya record, del goce de los muertos. Sabemos que en l reside el
principio de muchos mito de aparecidos que, a falta de una satisfac-
cion, la buscan en detrimento de los vivos absorbindoles algo de su
goce.
Hay una virtud en creer en esto. Es una orientacin que sea necesa-
rio completar al padre muerto con la ofrenda de un goce, de la mostra-
cin del goce. El paradigma lo constituye el Hombre de las Ratas cuan-
do piensa que su padre regresa por la noche mientras que l e mira en
ereccin en el espejo. Hay algo all que tiene su validez... No por nada
alguien tan distinguido como Cctel, en los aos que siguieron al des-
cubrimiento de su famoso teorema de la incompletud e inconsistencia,
creia en los fantasmas. Por un lado, se interesaba en la lgica y, por
otro, coleccionaba los extractos de periodicos que parecan demostrar
el retorno de los aparecidos, lo que era en l aparentemente del todo
compatible con su posicin cientfica. Si se tiene esto en el horizonte,
debe hacerse del goce una funcin vital. Solamente un cuerpo vivo
goza.
Cmo se traduce la incorporacion de la estructura sino por un
vaciado del goce cuyo modelo, segn el ejemplo de Lacan, no lo da la
sepultura? Qu encontramos en las sepulturas? Hallamos el cuerpo
muerto rodeado de lo que ha servido para satisfacerlo durante su exis-
tencia. Est en el contorno.
Estos huesos en el centro, esta momia..., podemos llamarla un con
junto vaco, el conjunto vaco del cuerpo muerto, y lo que est en el
contorno, como rechazado al exterior, son los instrumentos del goce.
Esta es una manera de entender cmo Freud puede destacar lo que
llama zonas ergenas, que on zonas lmite del cuerpo donde se en-
cuentra de algn modo refugiado eI goce que est all expulsado, como
de manera residual. Desde esta perspectiva, la serie de caso que pode-
mos construir simtricamente a la que implica el fracaso de la repre-
164
sentacin significante es la misma, pero se la considera como el retorno
del goce en el cuerpo. En lugar de ser expulsado al exterior o confina
do a los lmites ergenos del cuerpo, el goce irrumpe en lo que debera
ser el conjunto vaco del cuerpo.
Tenemos el modelo ms catastrfico de esto en la esquizofrenia. Pe-
ro asimismo podemos sealar que en la paranoia se identifica el goce
en el lugar del Otro y, pues, se supera esta irrupcin.
El fenmeno psicosomtico mere e ser puesto en esta serie por
mostrarnos, en una forma casi significante, este retorno del goce. Hay
toda una serie de casos que muestran la entrada del goce en el cuerpo,
lo que ya implica la extimidad del goce. En el corazn de lo que en el
fondo es un conjunto vaco, el goce, heterogeneo a lo que lo rodea,
retornara.
Y ntese que este conjunto vaco e t poblado, no de goce, sino de
significantes. Lo que constituye el lugar del Otro es la limpieza del
goce de este cuerpo. En este sentido Lacan puede decir que el Otro es
el cuerpo como cuerpo muerto, como cuerpo que ya no es ms que
conjunto vaco limpio de goce. Tenemos, por otra parte, la expresin
desierto de goce, que ya antes coment largamente, y que califica al cuer-
po muerto que soporta lo simblico. En este sentido, Lacan puede
decir de manera enigmtica "(-1) de igna el lugar... del Otro". No es
decir que Uno es el Otro, sino que (-1) es el Otro.
Qu es (-1)? Es el conjunto vaco del cuerpo en la medida en que se
le sustrajo el goce, que no se vue ve -1) ms que re roactivamente. (-1)
designa el lugar del Otro. Nos vemos, pues, obligados una vez ms a
retomar este significante S(4) que es, si se quiere, (-1), y entrar en lo
que pueden llamarse minucias, de las que Lacan supo extraer efectos
que culminan en la permutacin y el deslizamiento de su enseanza.
El Otro en el Otro
Vuelvo entonces despus de este desvo a este S(4) cuya emergen-
cia misma se refiere a la teora de los conjuntos, a la que Lacan se jact
de haber reducido el psicoanlisis. Esta referencia ya est presente en
a evocacin del conjunto vaco del cuerpo, del cuerpo vaciado del
go e que conduce a plantear que el Otro de lo significantes no es
165
LA EXTIMIDAD DEL GOCE JACQUES-ALAIN MILLER
materialmente ms que este cuerpo menos el goce. A partir de la teora
de los conjuntos, Lacan puede escribir este S(4).
Saben cmo deduce este S(4) a partir de la estructura del lenguaje,
del hecho de que el significante representa al sujeto para otro signifi-
cante. Basta esta definicin para introducir lo que ocurre con el ltimo
de los significantes. Si el significante representa siempre al sujeto para
otro significante, hay el Otro de los significantes? Hay el S2 ltimo?
En un sentido, podemos contentarnos diciendo que esto tiene voca-
cin de proseguirse hasta el infinito y que el significante se encuentra
en una cadena siempre transportado de un significante a otro. La para-
doja surge tan pronto como es preciso considerar, no la infinitud meto-
nmica del significante, sino el momento en que se le impone una fini-
tud, un completamiento que es al menos el de su batera de partida.
Por supuesto, es posible hablar hasta el infinito. Est el lmite de la
vida, pero, en fin, nada nos impide hacer de la humanidad un sujeto o
concebir no s qu mquina que sera susceptible de ello. Pero poco
importa, a priori no hay objecin a que esto se contine al infinito, no
hay objecin a plantear que lo que puede decirse en una lengua sea
infinito. Hay, pues, un principio de infinitud, pero hay tambin un
principio de finitud que se constata en el hecho de que se pueda plan-
tear que no existe lengua ms completa que otra. En un sentido, toda
lengua dice todo lo que hay para decir. No se puede, hablando con
propiedad, referir el dficit de una respecto de otra. Solo que esto intro-
duce una completad de la lengua.
Y cuando se toman las cosas por el lado de esta completud, se plan-
tea el tema del mecanismo de remisin que implica un ltimo signifi-
cante. Se trata, segn Lacan, del significante a falta del cual los dems
no representaran al sujeto, dado que en esta estructura no se puede
representar al sujeto ms que para otro. En el lmite de esta completud,
se necesita otro significante como tal. Se indica el conjunto de todos los
significantes (S1) que representan al sujeto, y se plantear un S2 exterior
a este conjunto:
Todo radica en esta exterioridad, ya que he comenzado planteando
que estaban all todos los significantes, pero ahora hay uno que objeta
este todo. Esto se define segn el principio de que para todo significan-
te hay otro. A partir del momento en que todos los significantes se atra-
pan en la nasa de un solo significante, del significante
todos, pues bien,
habr an otro, que aparece exterior a este conjunto.
Lacan no ces de razonar sobre este hecho significante. En un senti-
do, y yo ya lo haba desarrollado largamente en Vincennes, esto proh-
be plantear todos
los significantes, obliga a decir que en todos los casos
hay cada vez no todos
los significantes. Sin esto se cae en la paradoja de
hacer el todo de los significantes y dejar uno afuera.
Lo que hizo nacer el significante S(4) no fue esta consideracin,
sino la de plantear que el conjunto llamado de todos los significantes
implica un incontable. Este S2 exterior es entonces aparentemente iden-
tificable con el crculo mismo que cierra el conjunto. He aqu lo que
formula Lacan en la pgina 799 de los
Escritos cuando dice que este
significante "no puede ser sino un trazo que se traza de su crculo sin
poder contarse en l". Es el significante respecto del cual se puede
cerrar el conjunto y es, pues, en cierto sentido, el crculo mismo. Pero lo
que Lacan seala exactamente es un modo de figurar la funcin lmite
de este significante:O. Lo que Lacan simboliza como S(4), donde lo
barrado parece justamente desmentir que se pueda hacer el todo de los
significantes, es que es como "simbolizable por la inherencia de un (-1)
al conjunto de Los significantes". Me gustara acentuar en la frase el tr-
mino inherencia, la inherencia de un (-1).
Ya que no se puede contar este significante ltimo entre todos los
otros, pues bien, escribamos en este espacio de todos los significantes
un (-1). Hay all uno que falta y nosotros lo escribimos:
Desde esta perspectiva, S(41) conduce a inscribir en el interior este
significante ltimo que tiene vocacin de estar en el exterior. Pero no
2
VS
167 166
LA EXTIMIDAD DEL GOCE
JACQUES-ALAIN MILLER
podemos escribirlo en el interior como los dems sino por una especie
de forzamiento significante. En cierto sentido, de aqu en ms dir que
este (-1) est en posicin xtima en el Otro del significante. Esta inhe-
rencia del (-1) es exactamente su extimidad:
Este S(4) no se lo escribe, pues, en el exterior del sistema signifi-
cante sino en su corazn ntimo y a la vez prohibido. Sabemos lo que
es este (-1), lo sabemos por el valor que le dio Lacan: (-1) designa el
lugar del Otro. As pues, en el corazn mismo del Otro est, en posi-
cin xtima, el propio lugar del Otro. Y esta extimidad la escribimos
tambin 4:
El lugar del Otro est como redoblado en su extimidad por su pro-
pio lugar. Por supuesto intentar dar un poco de solidez a esto.
Por qu no escribimos este significante ltimo en el exterior del
Otro? Podramos hacerlo. Bastara plantear que hay un Otro del Otro,
es decir, que hay metalenguaje. Pero puesto que no hay Otro del
Otro -en todo caso, as estructuramos las cosas- nos vemos conducidos
a volver este exterior inherente al Otro. No hay Otro del Otro, pero nos
vemos llevados lgicamente a incluir un Otro en el Otro. No hay Otro
del Otro, pero en cierto sentido hay un Otro en el Otro. Se trata de algo
constitutivo de la alteridad del Otro, que Lacan distinguir con la escri-
tura del objeto a. El objeto a es el Otro en el Otro, como ya tuve oportu-
nidad de destacar a partir de La transferencia. He aqu lo verdadera-
mente constitutivo de que un Otro sea Otro. Si definimos a otro sujeto
168
por que pueda razonar como nosotros mismos, no tenemos ningn
fundamento para su alteridad. S lo tenemos si lo alcanzamos en ese
punto que es a la vez lo que en l es ms que l mismo; es el en t rnds
que t. Este (-1) como lugar del Otro da entonces al Otro su posicin.
Desde esta perspectiva, toda la construccin de Lacan, evidente-
mente complicada, dificultosa, en esta pgina 799 de los Escritos, tiene
por finalidad aproximar, a partir del significante, a este Otro en el Otro,
es decir, este lugar del goce pero construido a partir del aparato signi-
ficante.
El goce prohibido
Se entiende as que Lacan pueda recordar lo que el psicoanlisis
encontr como solucin para este lugar, a saber, el padre muerto, el
Nombre del Padre. En el final de su texto sobre las psicosis, Lacan
invoca el Nombre del Padre como lo que redobla en el Otro su propia
posicin. Ahora bien, cuando se lo aborda a partir del Otro barrado, el
Nombre del Padre ya es depreciado. No fue solamente cuando Lacan
se puso a razonar sobre los nudos borromeos cuando el Nombre del
Padre se menospreci. En el momento en que Lacan construy su S(.4),
el Nombre del Padre apareci como un tapn, como el tapn de este 4.
Y se esforz entonces para situar en trminos de significante la posi-
cin xtima del Otro.
Para ubicar esto, Lacan, como saben, introduce el nombre propio, del
que no hace el equivalente de 5(4), lo que constituira el mismo abuso
que hacerlo del Nombre del Padre. Lacan destaca algo bien distinto:
todo nombre propio engaa este punto, este (-1). Todo nombre propio
tapona este (-1). Todo nombre propio, incluso el Nombre del Padre.
Pero Lacan toma el nombre propio como una especie de anlogo de
esta funcin de S(&) y seala que pronunciar un nombre propio es
como operar con el (-1), precisamente -y por eso se evoca el nombre
propio en psicosomtica- porque el nombre propio no representa el
sujeto para otro significante. El nombre propio parece representar
absolutamente al sujeto, parece representarlo directamente. De este
modo parece contornear la estructura del lenguaje. Ustedes no saben
japons, pero a su amigo japons en el Japn siempre pueden llamarlo
169
LA EXTIMIDAD DEL GOCE
JACQUES- ALAIN MILLER
de la misma manera. Pueden por lo menos decir eso y contornean as
la estructura del lenguaje.
Desde esta perspectiva, el nombre propio es un significante especial
que podemos caracterizar por su diferencia respecto de todo nombre
comn, porque de un nombre comn siempre uno puede preguntarse
qu quiere decir. Y nos lo explican. El solo hecho de que se lo puedan
preguntar implica que el enunciado de este nombre es distinto de su
significacin. En cambio, Jacques Lacan, qu quiere decir? Jacques
Lacar quiere decir Jacques Lacan. Evidentemente tambin quiere decir
muchas otras cosas pero en este momento eso ya no tiene ms lmite.
Sobre este punto puede decirse que el enunciado del nombre propio no
tiene ms significacin que este enunciado mismo.
De aqu que se pueda plantear cul es el significado de (-1). El sig-
nificado de (-I) es el sujeto barrado:
(-1)
En el fondo, uno podra atenerse a eso. Pero entonces se ve a Lacan
lanzarse a una construccin mucho ms compleja que ya retom y que
plantea el enunciado como resultante de la relacin significante-signi-
ficado:
e=
s
Se propone nada menos que calcular la significacin del nombre
propio y, de este modo, la de (-1). Si planteamos que el enunciado es
igual a la significacin, hacemos emerger el11T. como significacin de
(-1):
, que es, como saben, un valor imaginario que se vuelve la signifi-
cacin de (-1).
Puesto que (-1) es el valor de S(4), nos propone la significacin de
S(.4). Se trata de algo que nunca es nombrado exactamente. Lo cons-
truimos segn el modelo del nombre propio, pero (-1) no es un nombre
propio, sino un innombrable que Lacan introduce para decir de buenas
a primeras que all est el goce. Est all, hablando con propiedad, la
significacin de goce, en la medida en que es tan innombrable como
( I) es impronunciable. Este es el secreto de ese texto, a saber, situar en
este lugar de (-1) el goce, la vacuola xtima del goce:
Encontramos esto en la pgina 800 como el lugar prohibido del
goce, que Lacan intent escribir a partir de 11T. y que ya es
la extimi-
dad del goce.
Conocen los efectos que Lacan extrae de esta significacin del goce
como prohibido. Y tratndose del goce en cuestin, no hay que olvidar
este como prohibido. Esto es lo constitutivo de su extimidad y, en trmi-
nos que parecen an muy freudianos, de la interdiccin. De ah que
Lacan pueda, de manera sorprendente, deducir que, puesto que el
Otro como tal no existe en lo que concierne al goce, esta interdiccin se
vuelve mi propia falta. No la falta del Otro sino la ma. El inconsciente
conoce esto bajo la forma de la culpabilidad inconsciente, y es asimis-
mo lo que fue retomado en el mito con el nombre de pecado original.
Tambin lo retom el psicoanlisis como el mito del padre interdictor,
del que Lacan distingue el complejo de castracin, al que no considera
un mito. Pueden ver que ya se anuncia lo que ser la matematizacin
del complejo de castracin.
El complejo de castracin no es un mito en el sentido en que lo son
"Ttem y tab" y el complejo de edipo, es decir, un esfuerzo por dar
forma pica a esta estructura lgica.
Lograr situar este lugar de extimidad del goce es el objetivo del
final tan comentado de "Subversin del sujeto y dialctica del deseo'',
en los Escritos, donde se observa un esfuerzo por ubicar la extirnidad
en trminos de significantes. Ciertamente se encuentra en este texto
171
170
JACQUES-ALAIN MILLER LA EXTIMIDAD DEL GOCE
una presentacin del falo como significante del goce, pero se descuida
que es el significante del goce como prohibido. El significante flico es
la marca remtanse al texto de la interdiccin del goce y no el goce
como tal.
En esto reside la dificultad del texto. En un sentido, podemos es-
cribir la significacin de S(41) a la que dimos el valor de <T. A esta
significacin de goce la escribimos (-9) para designar, hablando con
propiedad, el goce como sustrado. Segn el modelo de la relacin sig-
nificante/significado tenemos la relacin de S(4) con (-9):
S(.4)
(- y)
La dificultad proviene del hecho de que aqu este valor se escribe (1),
que es de algn modo el significante de la significacin del goce, pero
en este sentido inferior, es decir, distinto de S(S).
S(t)
(-9) -3-- 45
La cruz de los comentadores de Lacan es llegar a saber si el signifi-
cante (I) del falo es la misma cosa que S(4) o si es algo distinto. Se
entiende que hay un problema. Se tiene la sensacin de un doblete, al-
go que es pese a todo inestable en ese lugar. Por eso nos interesa orien-
tarnos por el esquema triangular, donde estas dos funciones son com-
pletamente distintas. En forma retroactiva, se percibe entonces de qu
se trataba en esta construccin de Lacan, que ya es un esquema de este
tipo el tringulo, pero no desarrollado.
La funcin clnica de 45
Despus de recordar este S(4), habra que volver a esta funcin 0,
de la que puede decirse que es perfectamente clnica. Aun cuando tiene
incidencias lgicas, fue sin embargo la neurosis obsesiva la que justifi-
c clnicamente la introduccin de este valor O, a diferencia de la histe-
172
ria, donde este valor est escondido. De la misma manera que hay difi-
cultades para despegar S(.1) de O, resulta costoso separar 45 de a.
Lacan introdujo el significante sobre todo en La transferencia a
propsito de la fenomenologa de la neurosis obsesiva, cuando valori-
z, acerc dos casos. El primero es el de una persona de sexo femenino
atormentada en sus deberes religiosos por la intrusin de una obsesin
que consista en ver regularmente los rganos genitales masculinos en
el lugar de la hostia. Esta visin perturbaba sin duda seriamente sus
deberes religiosos. Lacan acerca este caso al fantasma de otro obsesivo
que, habiendo encontrado a una mujer a su conveniencia con la cual
poda hallar el soporte de un deseo difcil, colocaba una hostia en la
vagina en el momento de la penetracin, de tal manera que su miem-
bro quedara envuelto. Con este significante de la hostia Lacan rene
estos dos casos de obsesin para ver algo central y determinante en
esta neurosis, a saber, el acercamiento de la hostia como presencia real
con el rgano genital masculino. Subrayando esto que Lacan convier-
te en un requisito de la neurosis obsesiva el falo aparece no simple-
mente en su valor negativizado sino en un valor positivo como presen-
cia real. No aparece como ausencia, como dficit, sino como pura
positividad presente. Respecto, pues, de esta funcin flica, todos los
objetos del deseo en el obsesivo se sitan como puestos en ejercicio por
el falo como unidad de medida.
Lacan acenta en el obsesivo la constante flica, que se opone a lo
que Schreber nos ensea del vaivn del goce. Saben que Schreber se
encuentra a veces sometido a una afluencia de goce y que en otros
momentos se ve completamente abandonado por este. l es, hablando
con propiedad, el asiento del (-1). Asistimos como en tamao real a la
transformacin de un cuerpo relacionado con su goce en un cuerpo
abandonado por este. Por el contrario, Lacan destaca en el obsesivo la
constante de esta referencia flica, siempre lista para surgir en el pensa-
miento y que en s misma amenaza todo el sistema significante e inhi-
be el pensamiento. Se lo llama erotizacin del pensamiento. Se trata,
ms bien, de una intrusin que, al amenazar el conjunto del saber,
requiere del obsesivo maniobras de pensamientos y conjuraciones para
evitar volver a caer en esta presencia real, que Lacan sita en los inter-
valos del significante. l expresa esto de manera aproximada diciendo
que es como un significante excluido del significante. En el momento
173
JACQUES-ALAIN MILLER
en que introduce este 1, lo hace ya en esta situacin paradjica que
ms tarde elaborar por completo.
En la medida en que este significante es xtimo al significante, no
puede figurar all ms que indirectamente. Solo puede figurar de con-
trabando y bajo una forma siempre degradada, que puede ser objeto
de las recriminaciones del obsesivo, a saber, que no hay ninguna fun-
cin flica imaginaria capaz de igualarse a la presencia real de dicha
funcin. Sabemos lo que se promueve en el obsesivo como encarnando
de la mejor manera esta funcin del falicismo, esto es, la). El obsesivo
recurre a la imagen del cuerpo, que constituye propiamente lo que
Lacan llama alienacin del falicismo.
Como ya es un poco tarde, retomar la vez que viene con la enume-
racin de estas tres letras depreciadas: S(4), a y 4), para reordenarlas
despus.
22 de enero de 1986
X
La existencia del Otro
Continuar tiene su mrito, puesto que nuestro ambiente ya co-
mienza a presentar algunas pequeas transformaciones debido a la
afluencia que se espera en ocasin del Encuentro Internacional del
Campo Freudiano. Se trata de la afluencia de nuestros amigos del
extranjero que tomaron como referencia este perodo del 14 al 17 de
febrero y que empiezan a llegar. Ya tenemos aqu mezclados entre la
asistencia amigos brasileos. Tambin me alegra saludar hoy el arribo
de Nepomiachi, proveniente de Buenos Aires, que es uno de los psico-
analistas argentinos que conozco desde 1980, y que est, en su ciudad,
en la ms estrecha relacin con lo que hacemos aqu. Varios de noso-
tros recibimos el eco de lo que se hace all por publicaciones peridi-
cas. La presencia de Nepomiachi anuncia las que vendrn durante la
semana y a las que podremos saludar, por supuesto, en este curso, por-
que no encuentro razones para mantenerlas separadas de esta activi-
dad. Espero que algunos, y en primer lugar Nepomiachi, me complaz-
can expresndose aqu, tanto ms cuanto que l ha hecho avances muy
sorprendentes en su francs.
Luego, se trata de todos modos de seguir, aun cuando el ambiente
se modifique, con el riesgo de que este seguir asuma la forma del volver
a pasar por. De hecho en la marcha de este curso no adoptamos el ritmo
de una vez y para siempre. Aunque cada vez intentemos un paso, este
paso exige que se repase. Despus de todo, esto es lo que puede justifi-
car la enseanza a propsito del psicoanlisis.
174
175
JACQUES- ALATN MILLER LA EXISTENCJA DEL OTRO
El itinerario del objeto
Saben dnde nos detuvimos en nuestro ltimo encuentro, esto es, y
una vez ms, en la relacin entre el goce y el Otro. Volviendo a pasar
por un texto cannico de Lacan, intent revelar este ao, tal como se
me revel a m, lo que no est explcito, a saber, la posicin de vacuola
del goce, y, pues, la relacin que lgicamente llamamos de extimidad
entre el goce y el Otro. Este es nuestro tema de este ao.
No es algo evidente que la relacin del goce con el Otro pueda
determinarse en una articulacin lgica. Y adems me gustara desta-
car que el itinerario del objeto, tal como solemos trazarlo en la ense-
anza de Lacan, es totalmente incompleto. Cmo se traza habitual-
mente desde hace algunos aos este desplazamiento?
Comnmente, se ve que este itinerario est escandido primero por
el estatuto imaginario del objeto a, que durante mucho tiempo Lacan
tiene el cuidado de poner en itlica, lo que constituye el cdigo tipo-
grfico para los trminos que obedecen a lo imaginario. Desde esta
perspectiva, este objeto ya lo expuse antes con todo detalle es consi-
derado en la relacin imaginaria dual a-a'. Aun cuando Lacan lo inscri-
be en el fantasma, como correlato del sujeto y ya no del yo, lo hace
depender de lo imaginario. Este ao indiqu que se trata de un estatu-
to que precisamente progresa hacia lo simblico como objeto meton-
mico, es decir, como relacin de la cadena significante, lo que resulta
muy a menudo olvidado. La parte de alguna manera clsica de la ense-
anza de Lacan se compone del anudamiento entre el estatuto imagi-
nario del objeto que procede de la relacin dual, transpuesta al fantas-
ma es decir, esta relacin a-a' transpuesta a la relacin $ 0 a, con su
estatuto simblico. Si se quiere, la clebre frmula del fantasma con-
densa este anudamiento al representar explcitamente, aunque sea en
itlica, al sujeto del significante. Todo el mundo crey que el tercer
estatuto del objeto era su estatuto real.
He aqu cmo se escande la enseanza de Lacan, con las retroaccio-
nes de costumbre, porque el estatuto simblico del objeto no impide
que uno deba interesarse en su estatuto imaginario, as como su estatu-
to real no impide que se consideren los estatutos precedentes:
I S R
Para resumir, debe darse cuenta sincrnicamente de los estatutos
precedentes.
Hoy nos retendr otro desplazamiento que se opera en el interior
de este y que est ms escondido. Este segundo desplazamiento del
objeto va desde la introduccin de este objeto a partir del cuerpo y
como un aspecto material de este cuerpo, es decir, como lo que se
podra llamar una contingencia corporal, hasta su estatuto de consis-
tencia lgica. Retengamos este ttulo: "De la contingencia corporal a la
consistencia lgica". Hay un desplazamiento esencial, que concierne
incluso a las referencias que explota Lacan en la literatura psicoanalti-
ca, sin el cual esta secuencia de transformacin no tendra ningn valor
decisivo. Esto nos da hoy nuestro rumbo.
Inherencia
La ltima vez intent destacar la extimidad a propsito de la escri-
tura S(4), el significante de una falta en el Otro, y marqu pues el valor
que debe darse al trmino inherencia que, en su deduccin, viene dos
veces a la pluma de Lacan. Y saben que el principio de leer a Lacan a la
manera de Champollion implica considerar que una repeticin de un
trmino tiene todo su valor, toda su resonancia para nosotros. Resulta
en efecto notable que sea por este aspecto de deduccin lgica como
Lacan aborde esta funcin. La deduccin lgica conduce, aunque el
trmino no se utilice, a la extimidad, a lo que llam en pocas palabras
significante xtimo. En efecto, aunque ms no sea porque el tesoro del
significante se estructura a partir de la teora de los conjuntos, nos
vemos conducidos a aislar lo que parece en el primer abordaje un sig-
nificante de ms, un uno de ms respecto del cierre del conjunto. Hay
Otro significante, AS:
177 176
LA EXISTENCIA DEL OTRO
JACQUES-ALAIN MILLER
AS
Conocen la solucin elegida, que consiste en simbolizarlo por el
valor (-1). Desde esta perspectiva, lo que Lacan escribe S(.) es igual o
equivalente a (-1):
SU) = (-1)
Este significante parece no poder situarse ms que como exterior.
En este sentido, es asimilable al crculo mismo del conjunto, al crculo
mismo de este cierre respecto del cual decimos que todos los significan-
tes estn all. Volvemos a encontrar en ese lugar el valor de lo que en
lgica formal se escribe con una A invertida para decir todos.
Esta A invertida no es por otra parte ms que la letra inicial de la
palabra que, en la lengua de Frege o Russell, significa todos. Es una le
tra inicial que se encuentra matematizada a partir de la lengua corrien-
te por esta inversin.
Desde esta perspectiva, para hacer el todo del conjunto, uno podra
atenerse a la necesidad de plantear un trmino excluido, un trmino
exterior. Ahora bien, Lacan se preocupa en esta deduccin por marcar
en cambio que esta exterioridad debe corregirse por una inherencia. Es
la conjugacin de la exterioridad y de la inherencia lo que abreviamos
cuando hablamos de extimidad. El trmino exterior debe considerarse
tambin como inherente a este conjunto:
AS
Tan pronto como se trata de un significante, es legtimo preguntar
se cul es su significado. La primera respuesta que parece imponerse
es que el significado de este significante es el sujeto, hasta tal punto
que puede escribirse esta frmula:
S(4)
Esta sera la primera respuesta, esa justamente respecto de la cual
adquiere valor la deduccin de Lacan, quien indica que no es justa-
mente eso, que no es esta frmula la buena.
Por qu no? Por qu de este significante de la falta no plantea-
mos el sujeto como significado? No habra cadena significante si el
sujeto tuviera su significante nico, su significante propio en el Otro.
Cuando escribimos $ es para decir esto: la falta de significante del
sujeto. Por qu al significante de la falta de significante no lo volve-
rnos el significante del sujeto? Por qu no hacemos de l el signifi-
cante que tendra por significado el sujeto? Estaramos entonces en
una antinomia que no debe asustarnos, porque vamos de antinomia
en antinomia, aunque no es este el uso que se produce en esta de-
duccin.
Interrogumonos sobre el tema: en qu condiciones podemos in-
troducir al sujeto como significado? Cules son las condiciones de la
significacin del sujeto? Tenemos una respuesta. Considerarnos que
hay significacin del sujeto, que el sujeto en la experiencia analtica es
significado cuando est representado por un significante para otro sig-
nificante. Desde esta perspectiva, se necesitan al menos dos significan-
tes para que el sujeto sea representado. Tan pronto como la problem-
tica introducida es la de uno y solo un significante, no reconocemos
precisamente la significacin del sujeto. En el uso que le damos, este
179
178
JACQUES-ALAIN MILLER LA EXISTENCIA DEL OTRO
S(.4) est en oposicin respecto de la significacin. No efecta en modo
alguno la significacin del sujeto.
Dos modos de la interpretacin
Es decir que, si tomo un atajo para sacarlos de lo que pueden pare-
cer abstracciones, vemos que hay dos modos de interpretacin en la
experiencia analtica. Uno est fundado en la significacin del sujeto, y
es la modalidad donde el significante de la interpretacin es asimilable
a este 82:
Por el hecho de que el significante de la interpretacin vale como
aquello por lo que el significante representa al sujeto, este significante
de la interpretacin efecta una significacin del sujeto. Llamamos a
esto efecto de verdad:
Si
Hay adems una vertiente que nos arrastra a considerar que lo
esencial de la interpretacin son estos efectos de verdad, incluso fas-
cinndonos con lo que en la interpretacin es del orden de las forma-
ciones del inconsciente, del orden del chiste. Pero, de este modo de
interpretacin como efecto de verdad, tenemos que distinguir la inter-
pretacin que no descansa en el doble significante sino en el significan-
te nico, el significante de la falta de significante.
Por el solo hecho de que se trata de uno y solo un significante, no
podemos implicar la significacin del sujeto. No significa que no se
pueda plantear la cuestin de su significado. Sobre eso descansa, como
destaqu la ltima vez, la deduccin de Lacan, su pregunta por lo que
ocupa el lugar del significado del sujeto. Cul es aqu el significado?
Sabelaue Lacan implica en el lugar del significado un valor imagina-
rio:11-1 .
Vale la pena examinar una vez ms cmo califica esta significacin:
lo hace ciertamente en relacin con el sujeto considerado en su parte
que no es en efecto representable; mientras que cuando hay una articu-
lacin significante, podemos implicar el sujeto en la medida en que s
lo es:
De manera homloga, cuando ya no tenernos articulacin signifi-
cante sino el significante nico SM, no implicamos como significado
al sujeto en lo que tiene de representable, sino por lo que de l no es
representado. Por eso aparece un poco despus de la pluma de Lacan
la funcin de lo irrepresentable del sujeto, lo que no se deja representar
por un significante para otro significante. Lacan lo califica tambin de
impensable del sujeto, entendiendo que aqu el pensamiento se capta
como representacin, como funcin de la articulacin significante. Di-
ra que, en cuanto a la interpretacin, esto es de la mayor importancia
puesto que, si es concebible, este impensable del sujeto califica la inter
pretacin sin efecto de verdad. Est este lmite de la interpretacin que
es la interpretacin sin efecto de verdad... Resumiendo, dir la inter-
pretacin con efecto de real, pero es sin duda una formulacin comple-
tamente provisoria.
Para avanzar, hay que volver sobre el hecho de que se trata en esta
funcin de un significante que implica cierto no hay, no hay garante, que
180 181
JACQUES-ALAIN MILLER
LA EXISTENCIA DEL OTRO
no implica un eso habla puesto que el eso habla obedece siempre al efecto
de verdad. El eso habla es la maravilla de que algo comience a resonar
por todos lados, para decirlo de manera aproximada, a partir de la pro-
duccin de un significante. Es una maravilla, un entusiasmo por el que
Lacan mismo se censur, el entusiasmo del eso habla, que en definitiva
siempre obedece a la interpretacin como efectuando la verdad. Con
este significante S(t) en juego, no se trata de un eso habla sino de un eso
falta, que remite siempre a frmulas que empiezan por no hay.
En su enseanza, Lacan formul este no hay de diversas maneras,
hasta el no hay relacin sexual, que significa exactamente la falta del sig-
nificante de esta relacin.
Y aqu la dificultad reside en que se trata de una funcin lgica que
puede comentarse, abreviarse con la frmula no hay Otro del Otro. Por
eso, en particular, este Otro significante, AS, no es exterior sino inhe-
rente:
AS
Aqu hay otro ms de estos no hay que son la manera de calificar, a
partir del significante, la falta de significante. No hay Otro del Otro y no
hay relacin sexual son dos maneras de comentar la misma funcin l-
gica.
Luego, es un significante y no tiene aparentemente por significado
ms que la falta de significante. De all derivan todas estas frmulas
que niegan la existencia con el no hay. Ellas niegan la existencia y plan-
tean es el reverso que hay una falta, lo que es un modo de comentar
el no hay.
Esto se encuentra en los mitos, en el mito que crea Freud para
encarnar la funcin lgica del significante del Otro barrado: el padre
muerto. El padre muerto, donde Lacan en un primer tiempo de logifi-
cacin encontr el Nombre del Padre, que no es en el fondo ms que el
correlato de una falta, de un vaco en el orden simblico.
La tumba de Moiss
Ahora debemos primero dar todo su valor a la notacin que
puede parecer enigmtica en este marco lgico de Lacan de lo que
sigue: "Sin duda el cadver es por cierto un significante". El cadver
del padre muerto es la encarnacin, en la parte de la teora que es mito,
de este S(4). "[...] pero la tumba de Moiss est tan vaca para Freud
como la de Cristo para Hegel." Por qu este pero en la pgina 799 de
los Escritos, cuando parece por el contrario completamente indicado,
en completa conformidad con esta lgica, que la tumba est vaca, que
no haya como correlato de este significante del padre muerto ms que
un eso falta, un no hay?
Este no hay tiene algo muy legtimo, puesto que, abordado a partir
del significante, solo puede decirse que no hay. Sin embargo, el pero
indica que no es as como Lacan lo entiende. Incluso toda su deduccin
est animada por la preocupacin de mostrar que no hay ms que un
vaco como correlato de este significante del Otro barrado. Lo destaca
en una frase que antes subray, cuando refiere que Abraham no entre-
g su misterio a ninguno de ellos. Yo habra podido llamar a este curso
"El misterio de Abraham". Abraham el del sacrificio, pero curiosamen-
te tambin Karl Abraham y lo que l introdujo en el psicoanlisis.
En ese breve prrafo Lacan se plantea, a diferencia de Freud y
Hegel, como aquel a quien Abraham entreg su misterio, el del objeto
a. Si es verdad que abordado por el orden significante puede decirse
que no hay ms que falta, abordado como corresponde, no podernos
contentamos con decir que un significante falta. Se plantea, en cambio,
algo que carece de significante. Si me atreviese a escribirlo, este signifi-
cado sera:
a
Esta frmula tiene de buenas a primeras algo impensable y que
Lacan repele escribir. Pero esto no le impedir completar este esquema
182
183
LA EXISTENCIA DEL OTRO JACQUES- ALAIN MILLER
S: Sz
para volverlo la frmula del discurso agregando a :
SI S2
a
El S(250 sobre a que acabo de escribir se encuentra en esta frmula
del discurso tan pronto como se asla su parte derecha:
Si
Se trata de una articulacin poco explcita en Lacan y esto por una
razn simple: l no dio su seminario sobre los nombres del padre. No
lo dio, aunque lo empez y, precisamente, por el sacrificio de Abra-
ham. La nica leccin que queda versa sobre este sacrificio. Nos pro-
meta, sin embargo, la articulacin del Nombre del Padre pluraliza-
do y el objeto a .
Por qu pluralizado, por qu los nombres del padre? Precisamen-
te, porque el Nombre del Padre no es el nombre propio del objeto a .
Tan pronto como se considera a partir de a eI orden significante, cuan-
do es a partir de este quod carente de significante que se elabora el
Nombre del Padre, solo se lo puede elaborar como impropio. Por eso,
adems, el significante del Otro barrado, S(A), no es el significante del
objeto a . El significante del objeto a no es ms que esta pequea letra a
que, a diferencia del significante, no se articula con ninguna otra.
Desde entonces las cosas van de travs en nuestra lectura de Lacan
porque l nunca dio explcitamente esta articulacin. Incluso se vana-
glori de negarles a los psicoanalistas el acceso a ella. No pens que
fuera remediable.
Saben que no consider una casualidad que, en el momento en que
se preparaba para abordar esta cuestin, fuera, hablando con propie-
dad, excomulgado de la comunidad analtica. Debe decirse que esta
184
excomunin lo ubic de hecho exactamente en una posicin de extimi
dad. Ciertamente, es muy rpido decir que a Lacan se lo puso fuera de
la comunidad analtica. l fue, en el mismo movimiento, ubicado en su
corazn..., en su corazn xtirno. Y se ve cada vez ms que en torno de
esto, de esa cosa que cuesta nombrar por lo que es, gira lo que se llama
IPA. Tendr que hablar del tema prximamente ante los representantes
de esta IPAlter [IPAutrel. Lo nico que les interesa es Lacan, pero no
pueden poner su nombre en el ttulo de ningn coloquio; sera incluso
una insurreccin. Con esto basta para circunscribir este lugar como el
de la extimidad de Lacan respecto de la comunidad analtica.
Estn los que empujan en esta lnea. Me enter ayer de que haba
alguien (que se presenta como proveniente de Buenos Aires y que se
dedica sobre todo a comentar a Lacan a la gente de la IPA de Nueva
York) que consider oportuno crear una fundacin freudiana interna-
cional, ciertamente con la idea de que no se la confunda con la Funda-
cin del Campo Freudiano. Se alimenta as el malentendido a escala
mundial. Aparentemente, el asunto promete algunos retozos dentro de
unos meses en Pars, donde podr verse a antiguos miembros de la
Escuela Freudiana de Pars codendose con la gente de la IPA con el
lema de no es una invencin "Intercambios clnicos espontneos".
Ellos piensan que el xito de los encuentros internacionales del Campo
Freudiano obedece a que se tratara de intercambios espontneos. Pues
bien, les deseo mucha suerte si creen de este modo conseguir cualquier
emulacin. De paso, dir pues que all se ubica la posicin de extimi-
dad de Lacan.
l no sa ba que esta ba muerto
Ahora comienzo una segunda parte a propsito de este pasaje de la
contingencia corporal a la consistencia lgica y tambin a propsito del
misterio de Abraham. Es sensible que en estas pginas Lacan no escri-
be la frmula:
S(4)
a
185
5 2
a
JACQUES-ALAIN NfILLER
LA EXISTENCIA DEL OTRO
sino que escribe esta
Esta frmula se deduce exactamente de su texto, porque en ese
momento solo concibe abordar eI goce por el camino de su inscripcin
significante. Escribe esto porque esto tiene la significacin de (-9):
S(1()
(-9)
Por otra parte, de la misma manera que hizo esta equivalencia:
S(4) = (-1), est tambin esta otra: V:F = (-(p). Se aborda entonces el go-
ce a partir de su interdiccin.
En este punto sin duda hay que avanzar lentamente. Habra que
tomar una posicin al respecto, saber cules son las relaciones de esta
significacin del sujeto del que habl y de su impensable, de lo que del
sujeto es irrepresentable.
Al respecto, recuerdo que el valor del trmino
Je [yo] no es el suje-
to. Desde esta perspectiva, es preciso completar al sujeto por lo que
tiene de irrepresentable para obtener, hablando con propiedad, la fun-
cin del fe,
que es el sujeto completado digmoslo rpidamente por
su goce.
Desde que la vertiente de la enseanza de Lacan que abordamos
cobra originalidad por acentuar la funcin del objeto a, y donde no nos
preocupamos solamente por el deseo de la histrica o del obsesivo,
agregamos, a gran escala, una investigacin tanto sobre el goce de la
histrica como sobre el goce del obsesivo. De aqu que nos interesemos
en el Je histrico o en el fe obsesivo. Hay as un desplazamiento de
acento en nuestra clnica que, desde cierta perspectiva, da origen a una
clnica del Je
y no solamente una clnica del sujeto. Rpidamente se
percibe la diferencia entre esta clnica del Je y una clnica del sujeto.
Este sujeto es sin duda cierto estatuto del fe. La cuestin es saber
cmo situamos el estatuto del Je como sujeto. Y cmo situamos en rela-
cin con l el estatuto del Je como tal. Este es el valor del ejemplo que
186
Lacan toma de Freud del sueo en el que aparece esa figura del padre
difunto que vuelve. Y cada vez que se trata de situar el goce, hay, por
razones de estructura, un asunto de aparecidos. Recuerden lo que creo
haber evocado aqu hace poco, esa breve historia para hacer compren-
der de qu se trata al final del anlisis. En esta historia el aparecido
surge en el marco de una puerta ventana en la campia inglesa. Tene-
mos la figura de un padre difunto aparecido que se sostiene, puede
decirse, en su subsistencia, por la frase:
l no saba que estaba muerto.
Cul es el valor del aplogo freudiano tal como lo muestra Lacan?
Tiene un valor que conviene muy bien al sujeto como sujeto de la
represin. Se trata de una figura que solo se sostiene por su no saber. Si
puede ser considerada emblemtica del sujeto, es porque no se sostie
ne ms que por eso. De aqu que esta figura se anule tan pronto como
accede al saber. Y por eso es emblemtica precisamente del
fe como
sujeto, un sujeto que no subsiste ms que por la represin en la expe-
riencia analtica. Tambin es emblemtica del sujeto en la medida en
que solo existe como figura de un muerto, que es lo que hay que decir
del sujeto: el sujeto barrado, este sujeto del significante, existe como
muerto y como muerto que se ignora.
Lacan lo expresa de modo terminante: "Si yo estuviera muerto, el
sujeto no lo sabra". No es una exclamacin de amor, no significa: "Si
yo estuviera muerto, ni siquiera te daras cuenta". Quiere decir que, si
el fe
estuviera muerto, el sujeto no lo sabra. Es decir que el sujeto como
tal ignora la muerte. La funcin del sujeto tal como se descubre en la
experiencia analtica es que este ignora la muerte.
Al hacer del sujeto una funcin del significante, y decir de l que
no es el individuo sino una funcin transbiolgica, sabemos bien lo
que decimos? Decimos que l ignora la muerte y tambin la vida como
funcin del significante, que es mortfero de modo espontneo. As,
porque el sujeto ignora la muerte, suponemos como correlativo de la
cadena significante un deseo eterno que no puede morir.
Histeria y obsesin
En el marco de esta funcin lgica del sujeto, se necesita por su-
puesto restituir toda la clnica que enlaza al obsesivo con la muerte. El
187
JACQUES-ALAIN MILLER LA EXISTENCIA DEL OTRO
sujeto obsesivo, en su posicin de ya muerto, no hace ms que subra-
yar y mostrar una caracterstica intrnseca, lgica del sujeto. Con este
ya muerto, radicaliza, lleva al lmite, esta posicin del sujeto, que sin
duda va de la mano de sus dificultades relativas al tiempo. Porque ya
muerto tiene tambin el valor de eternizar su existencia, de hacerla
inmorta , y a veces, de aparentar una vida desenfrenada, una vida que
escapa a la muerte. Desde esta perspectiva, la obsesin escapa profun-
damente a la muerte, en el sentido en que la engaa. Ya est muerto sig-
nifica ms all de la vida y de la muerte. Por eso, el obsesivo indica en qu
sentido del lado del Otro, del Otro del significante, ya est muerto. Y
esto puede asumir el valor de que el Otro como tal no existe. De ah
que el cinismo lo mencion la ltima vez fundado en este rebaja-
miento del Otro, en nombre de que no existe, sea tambin una solucin
obsesiva.
Esta clnica no est en absoluto en retirada respecto de la clnica de
la histeria, puesto que por el contraro muestra bien en qu sentido el
goce est separado del Otro. Y es que el goce es una funcin vital.
Por eso Lacan puede formular: "Si yo estuviera muerto, el sujeto
no lo sabra". El J e como tal no ignora la muerte. La radicalidad de la
posicin obsesiva consiste en acentuar lo que hay de muerto en el Otro
del significante y, por eso mismo, en el sujeto. Esta radicalidad muestra
el goce bajo la forma de la separacin, y lleva al extremo esta escisin
que desde entonces constituye un sujeto, si puede decirse, a toda prue-
ba. La histrica queda tambin atrapada en esta problemtica, solo que
ella busca pruebas de vida en el Otro.
En la neurosis la vida es siempre una sobrevida, cosa que el obsesi-
vo convierte en su queja: No hacemos ms que sobrevivir. Pero adems
sobrevive a mucho de lo que le sucede. All est el lado endurecido de
la obsesin. La supervivencia histrica tiene otro tono, ya que conduce
por el contrario a acentuar la amenaza. Por supuesto, cmo no habra
amenaza sobre la vida si hay que obtener del Otro una prueba de vida?
Llegado el caso, es preciso que algo grite en el Otro, que algo golpee.
La solucin para hacer existir al Otro es que hace falta, por un lado,
que eso grite ka cric] y que, por el otro lado, eso cree [la cre]. El que eso
cree es una solucin para hacer existir al Otro, que se llama, llegado el
caso, culto del padre muerto. Se trata de una solucin para que el Otro,
aunque muerto, exista.
188
As, que eso cree es, si se quiere, una solucin comn de la neurosis.
Si la histrica acenta el eso grita, la obsesin destaca el eso crea, en el
sentido de la creacin. En el significante creacin se condensan a veces
los atolladeros obsesivos. Que de esto se siga o no una creacin es, des-
de esta perspectiva, secundario. Crear se vuelve significante de solu-
cin o de atolladero en la obsesin. Entonces, se dir que el sujeto no
sabe si je es viviente.
Es verdad que la vida escapa al sujeto, escapa al significante. Sabe
Dios que no nos complacen los temas que oponen la teora y la prcti-
ca, la grisalla de la teora y el supuesto verdear de la prctica vivida de
la vida. Pero nosotros no nos contentamos con rer burlonamente. Co-
nocemos los fundamentos de la cuestin: a partir del significante no se
puede probar la existencia,
Noten el vocabulario que empleo: demostracin, deduccin, y an-
tes destaqu el trmino verificacin, aqu hablo de prueba... Y hablo de
esto porque Lacan mismo lo hace cuando pregunta: "Cmo me lo
probara J e? " ; es decir, cmo el sujeto podra probarse el J e? Esto
sucede en trminos de prueba, de lo mejor que se puede obtener del
significante, de las demostraciones. Pero estas demostraciones, estas
pruebas son impotentes para darnos la existencia. Sin embargo, debe-
mos corregirlo de inmediato por la idea de que lo real, en cambio, se
puede obtener por demostraciones de imposibilidad lgica. Como for
mula Lacan, por un lado, no se puede demostrar la existencia a partir
del significante (lo que no hace ms que retomar la imposibilidad de
las pruebas de la existencia de Dios, que adems tambin evoca), pero,
por otro, si se define adecuadamente lo real, quizs a partir del signi-
ficante y de las demostraciones de imposibilidad en l, se pueda infe-
rir lo real. Se necesita, sin embargo, que ya se hayan distinguido lo
real y el ser.
Nos reencontraremos con. esto ms lejos, cuando se trate de com-
prender, a propsito del objeto a, cmo se puede pasar de la contingen-
cia corporal a la consistencia lgica. Se pueden oponer lo simblico y lo
real, pero lo real lo comento al margen es de todos modos algo que
se plantea en funcin de lo simblico.
Entonces, se intent probar la existencia del Otro a partir del signi-
ficante, lo que nos da motivos para retomar la larga historia de las
pruebas de la existencia de Dios, que, segn refiere Lacan rpidarnera-
189
LA EXISTENCIA DEL OTRO
)ACQUES-ALAIN MILLER
te, lo matan.
Esas pruebas finalmente articulan siempre un significante
paradjico que es S(4).
S tuviera tiempo, podra mostrarles la estructura lgica de la
prueba de San Anselmo, que es estrictamente homloga, como lo per-
cibieron los lgicos, a cierta demostracin de Bertrand Russell, y, para
nosotros, a esta emergencia de S(4). Se culmina entonces en la demos-
tracin de la existencia de Dios por una distincin entre el concepto y
la existencia que parece prohibirnos para siempre pasar del Otro del
significante a su existencia. Despus de todo, Lacan es en este punto
kantiano porque plantea que el Otro no existe, cosa que no Ie causa
temor.
Hay, y Lacan la destaca, una solucin cristiana al problema de pro-
bar la existencia del Otro. De la solucin cristiana, que l considera
pre-
caria y que es la solucin del amor -de amar al Otro para que exista l
distingue la solucin psicoanaltica.
La solucin psicoanaltica no es el amor -que solo prueba al Otro
en su punto de extimidad-, sino el goce, hasta tal punto que esta solu-
cin puede parecer marcada por algn cinismo. En todo caso, se plan-
tea el problema de rearticular despus el amor y el goce. Y bien, es lo
que intentar evocar: no es la solucin cristiana sobre la existencia del
Otro, no es la solucin del amor.
Me divertir retomando esta solucin histrica que no es la solu-
clon cristiana sino la solucin juda, lo que quiz nos conduzca un
poco mas cerca del misterio de Abraham. Se trata de ver por qu Lacan
seal que la tumba de Abraham le haba entregado su misterio, su
clave. Abordamos, pues, una tercera parte de este curso.
El misterio de Abraham
Esta semana me vi llevado a hablar de esta solucin juda. A decir
verdad, solo acept la invitacin que se me haba hecho porque pens
que se cruzara con lo que les digo ac. Vino aI pelo, como lo deseaba.
Me vi entonces conducido a hablar del tema el domingo, y aqu podr
retornarlo de una manera bien calibrada. Me siento, en efecto, mucho
ms cmodo en este lugar puesto que no hay presidente de mesa. All
haba un presidente de mesa que result hallarse entre nosotros -no lo
190
supe ms que en el lugar y era para morirse de risa-: Jean Frangois
Revel, quien alimenta respecto de Lacan un descrdito radical desde
hace aproximadamente treinta aos. De todos modos, Jean Frangois me
resulta alguien querido -y fue la primera vez que lo vea- porque es el
autor de un panfleto titulado Pourquoi les philosopiws, que se public a
mediados de los cincuenta, y que echaba por tierra alegremente, como
se volvi tradicional, a Heidegger y a Lacan entre otros. Saben que hay
regularmente retoos. Resulta que fue en ese libro donde, siendo estu-
diante de la escuela secundaria, le por primera vez el nombre de
Lacan. Sin duda era muy peyorativo -ms bien gracioso, por otra par-
te-, pero esto no impide que desde entonces yo conservara una especie
de gratitud por Jean Frangois Revel. Estaba entonces encantado de
poder decirle que l tena cierto mrito en haberme, despus de todo,
introducido en Lacan. Me cont que, siendo profesor en Roma, haba
asistido al congreso donde Lacan present su "Informe de Roma".
Pues bien, el tal Jean-Frangois Revel me cort porque habl dema-
siado en ese coloquio. No me lo tom a mal, pero, en fin, aqu me sien-
to ms a mis anchas.
Ese coloquio, en el que acept participar porque se cruzaba con lo
que hago ac, trataba sobre el judasmo y las ciencias humanas. Entre
todo lo que se puede inventar, hubo gente que invent esto: el judas-
mo y las ciencias humanas. La intencin -la cosa se formul en forma
interrogativa- era invitar a personas judas y no judas a reflexionar
sobre si habra ahora una nueva ah nza entre el juda smo y las ciencias
humanas y s lo reprimido judaico no estara resurgiendo en las cien-
cias humanas para el mayor beneficio de dichas ciencias.
Debo decir que me pareci absolutamente extravagante como idea,
y que tal vez no fui del todo apreciado por el auditorio de ese Centro
de Intelectuales Judos. No dije: "Es extravagante". Dije que, dado que
haba una pregunta, yo iba a responder a ella, y respond: "No". Este
tipo de preguntas se asemeja un poco a ciertas historias judas del tipo:
si un judo escribe un tratado sobre elefantes, lo titula "El judo y el el
fante". Aqui tenemos "El judasmo y las ciencias humanas", y para
es tan descabellado como si se hubiera puesto elefante.
Dicho esto no me content con decir no, lo que hubiera podido
parecer enojoso. Seal sin embargo que, sin comprometerme a hablar
de las ciencias humanas, poda hablar del psicoanlisis, y que eljudais-
191
JACQUES-ALAIN MILLER
LA EXISTENCIA DEL OTRO
mo y el psicoanlisis s era una pregunta, que no es del orden del juda-
smo y el elefante, el judasmo y las ciencias humanas.
El judasmo y el psicoanlisis es una pregunta que tiene cierta evi-
dencia. Puede por supuesto abordarse el tema por la cuestin del juda-
smo de Freud... Yo no dije nada al respecto, lo dej librado al conoci-
miento general. Hay una literatura extremadamente abundante que no
hace ms que acentuar lo que Freud debe a la tradicin juda. Yo solo
destaqu que el acento sobre lo que Freud debe a la tradicin juda no
debe hacer olvidar su esfuerzo constante por desjudaizar el psicoanli-
sis, para abrirlo a los gentiles. No siempre estuvo inspirado en esta va,
puesto que lo llev a ubicar al suizo Jung en la presidencia de la Aso-
ciacin Internacional, lo que enfureci a todos los psicoanalistas judos
de su banda vienesa. Karl Abraham no fue el ltimo en decirle que no
saldra nada bueno de ese Jung. De hecho, no result un xito. Pero, en
fin, es indudable este esfuerzo de Freud para que el psicoanlisis no
fuera, si me permiten, una ciencia juda.
Lo que no se haba percibido bien en el ttulo de este coloquio es
que se lo hubiera podido creer, y que apenas salidos de la distincin
jdanoviana de ciencia burguesa y ciencia proletaria, habra surgido en
algn lado el deseo de oponer ciencia juda y ciencia goy. Dije que no
estaba de acuerdo.
Me salt el judasmo de Freud, lo que debla ser tomado como Insto-
riola del psicoanlisis. La pregunta sera ms bien qu sigue presente
del judasmo en el corazn del psicoanlisis. Resultara divertido con-
siderar el cientificismo y el judasmo en el psicoanlisis.
No hay duda de que el psicoanlisis se vincula con la ciencia, aun-
que ms no sea porque extiende el principio de causalidad. Desde esta
perspectiva, puede decirse -y Lacan lo dice- que el sujeto del incons-
ciente, puesto en funciones en la experiencia analtica, es el sujeto de la
ciencia. En relacin con esto entonces sera divertido decir que, por el
contrario, el objeto en juego ciertamente no es el de la ciencia.
El objeto que nos interesa en el psicoanlisis no es un objeto consti
tuido en la objetividad, no es en absoluto el objeto del discurso cientfi-
co. Aun cuando pueda defenderse que el sujeto del psicoanlisis es el
sujeto de la ciencia, el objeto en juego es el objeto perdido y -mejor- el
objeto sacrificado. Sera divertido notar que este objeto debe algo al
judasmo y tambin, por supuesto, al cristianismo. Fue Pascal quien
192
estableci justamente la oposicin que vale en el psicoanlisis, la del
dios de los filsofos y el de los cientficos. Por un lado, este dios que es
el Otro del significante, el Otro donde se trata de demostraciones de
existencia, de las pruebas, de la articulacin significante, del discurso,
y por otro lado, ese dios al que llamaba muy bien dios de Abraharn, de
Isaac y de Jacob, es decir, un dios que ordena el sacrificio y que, en el
misterio de Abraham, exige incluso el ms precioso.
Por supuesto, aunque ligado al amor, el sacrificio sigue estando
eminentemente presente en el cristianismo. Y en la tradicin los pensa-
dores judos tomaron a mal injustamente la distincin que hace San
Agustn entre la nueva religin como la del amor, el cristianismo, y la
antigua como la del timor, el temor, el miedo. Es probable que timor
toque ms a lo real que amor.
Resulta muy curioso puesto que finalmente Freud no cesa en elo-
gios sobre el cristianismo. Encontramos en l enunciados que indican
por qu caminos esta religin del amor parecera superar a la antigua.
Existe una veta as en el judasmo que condujo, por ejemplo, a un Berg-
son a la conversin. Si evit hacerse bautizar, fue porque era alrededor
de 1939. Al conservar su pertenencia, l afirmaba su solidaridad con
las vctimas. Pero, en fin, su propio camino lo haba conducido a eso, a
la conversin.
Con su grosera habitual, el tal Revel haba sentido la necesidad de
decir que l no vea por qu creer que los judos eran pensadores crti-
cos puesto que Bergson, justamente, no le pareca en absoluto un pen-
sador crtico. Le seal que no era un buen ejemplo, que no probaba
nada, porque si haba un judo que abon al cristianismo, fue Bergson.
Para m, hace falta darle un sentido a lo que se percibe confusamente
como una solidaridad entre una posicin juda y el espritu crtico. Dir
lo que me parece que vale.
El odio al cuerpo
Es preciso avanzar en este camino delicado donde por supuesto
ando pisando huevos, porque esta es una cuestin interesante, pero
tambin lo es saber qu podra aclarar del misterio judo el psicoanli-
sis. No simplemente de la persistencia del pueblo judo sino de la del
193
JACQUES-ALAIN MILLER LA EXISTENCIA DEL OTRO
valor de esta palabra misma que estaramos de acuerdo en reemplazar
por lo que pasa por un eufemismo y que es el trmino israelita. Se trata
de una invencin absolutamente increble. Claro que cuando se les pre-
gunta a los chinos qu les resulta ms difcil de comprender de Occi-
dente, responden que no entienden qu valor puede tener este signifi-
cante judo para nosotros. Y el psicoanlisis debera decir algo sobre
eso, sobre cmo se transmite este significante.
Nada de lo que pueda decirse sobre las determinaciones histricas,
sociolgicas, agota en absoluto la cuestin. Todo el mundo lo percibe
bien. Todo el mundo nota que esto califica, para decirlo de manera
aproximada, cierta posicin subjetiva. Y que califica -no debemos re-
troceder- a una raza que es por supuesto de discurso, como son todas
las razas. Intenta, pues, circunscribir una raza de discurso que tiene sus
propios rasgos.
Yo utilic esta expresin raza de discurso. No es algo que caiga bien, y
de un modo del todo abusivo. Y all estaba el cretino de turno para decir
que no hay un solo rasgo imputado a los judos que no se encuentre en
toda la humanidad, y pues que eso no tiene ninguna especificidad. Para
m era insensato que se pudiera decir esto en un centro de los que se
dicen intelectuales judos! No es en absoluto mi punto de vista. Pienso
por el contrario que se designa de este modo una posicin que posee
adems una dignidad eminente, y que no corresponde al psicoanlisis
estar a fa% or o en contra. Pero creo que un analista no puede ms que
testimoniar sobre la consistencia de la raza de discurso. No es para que
uno se encierre ah. Desde esta perspectiva, all como para cualquier
otro, hay lo que se llama atravesamiento del fantasma, que puede no
carecer de efectos sobre esta posicin. Pero avancemos un poco ms.
Qu est presente del judasmo en el freudismo? Resulta pese a
todo increble ver que lo que parece ms popular sea la posicin sar-
treana, que consiste en decir que el judo no existe, que solo existe por
la mirada del prjimo. Pienso que esto debera suscitar la insurreccin
precisamente all donde les dan el rollo con la especificidad juda que
representa la existencia misma de tal Centro. En el desconocimiento
ms absoluto, se hace esto de un lado y, del otro, se es sartreano. Pues
bien, yo desde esta perspectiva soy lacaniano. No creo que la mirada
del prjimo sea lo constitutivo de esta posicin, pero tampoco creo que
se deba dar el rollo con esto todo el santo da.
194
Entonces lo que est presente del judasmo en el freudismo es, en
primer lugar, el padre, la funcin del padre. Se plantea la pregunta -y
no tiene respuesta- sobre lo que hace del padre el dios de los judos.
Se trata, como subray Lacan, de un paso decisivo porque eso
encarna para nosotros la ruptura con todo lo que fue en la historia anti-
gua del orden de las religiones de la madre. La emergencia del mono-
tesmo paterno consumi la gran religin materna. Hay algo claro en la
Biblia, en toda la tradicin hebraica, de la que el cristianismo es here-
dero, y es la aversin que nota Lacan por los ritos sexuales -se hallan
un sinnmero de ejemplos en la antigedad- que unen a la comunidad
en la fiesta con el goce de Dios. Luego, a partir del judasmo, queda
proscrita esta gran tradicin de la orga, del goce orgistico desenfrena-
do como una va de acceso a la divinidad. Es una manera de probarse
el Otro a partir del goce sin freno, y esto da su valor al tema de la ley
como distanciamiento y regulacin de este goce. Lo que puede recom-
ponerse del pasaje de las religiones del goce del Otro al monotesmo
paterno repite la estructura del complejo de edipo. Lacan llam met-
fora paterna exactamente a eso; el Nombre del Padre metaforiza el
deseo de la madre. Puede decirse que es un paso histrico, que es el
paso del monotesmo. Cuando Freud habla del monotesmo, siempre
lo valora respecto de los otros tipos de religiones.
El resultado, que resumo diciendo judasmo y psicoanlisis, es que la
figura del padre recuper en nuestra poca cierta fuerza gracias al
complejo de edipo, gracias a "Ttem y tab", gracias al psicoanlisis.
Saben que Lacan llev las cosas hasta el punto de considerar que los
diez mandamientos no eran ni ms ni menos que las leyes de la pala-
bra, en el sentido de que, sin nombrarla, gobierna la prohibicin del
incesto con la madre. Estas leyes, que mantienen al sujeto alejado de la
realizacin del incesto, son los mandamientos del Otro en la medida en
que giran en torno de la extimidad del goce. Se trata del goce prohibi-
do, que justamente no est dicho en los diez mandamientos. Resulta
bastante notable: solo se lo dice entre lneas. Estas leyes giran en torno
de este goce prohibido que no est dicho.
Es un hecho que el judasmo introdujo cierto t po de pacto con el
Otro, que est tambin en el cristianismo. En el cristianismo, hay asi-
mismo un resto que deja el deseo de Dios. Un resto que es qu? Un
resto que desempea una funcin que se percibe llegado el caso en el
195
JACQUES-ALAIN MILLER
psicoanlisis, a saber, el cuerpo sufriente de Cristo. Este cuerpo su-
friente es el vector de identificaciones ideales, introduce en todo lo que
es del orden de lo que debe llamarse masoquismo cristiano, lo que
escande la historia de este odio al cuerpo en el cristianismo cuya pre-
sencia no est probada en la historia judaica. Se hace por el contrario,
llegado el caso, del judo un corporal, un material. All se ramifican
todos los fantasmas que conciernen a su goce, al goce del judo.
Se ve en el judasmo que la relacin con ese resto no est velada
por ningn ideal, por ninguna identificacin ideal. Y tambin tiene
todo su valor la proscripcin de la representacin imaginaria. Este
resto no velado es en el fondo material, porque el pacto con el Otro
pasa por el sacrificio de una parte material del cuerpo que encarna la
funcin del objeto perdido. No de manera metafrica sino en eI cuerpo
vivo, tomando del cuerpo mismo y esto es decisivo una parte de la
que no dir que es en s poco interesante sino que no ofrece en absoluto
los recursos de representaciones del cuerpo que sufre. Ningn arte
puede surgir de la representacin del prepucio.
Desde esta perspectiva, el pueblo judo no es solamente el pueblo
del Libro tradicin sobre la cual uno se apoya para explicar de dnde
procede el anlisis, sino'tambin el de la libra, la libra de carne que
connota el compromiso de la dialctica con el Otro. El pueblo judo no
es solo el del Libro sino tambin el pueblo de la libra de carne encarna-
da en una contingencia material. El odio al cuerpo no es de tradicin
hebraica.
Terminar con esto, y retomar la vez que viene la oposicin de
San Agustn entre amor y tinzor,
29 de enero de 1986
XI
El sacrificio de la castracin
Estamos cerca del IV Encuentro Internacional, que nos mantendr
ocupados a algunos de nosotros durante varios das. La cosa ya co-
menz porque la infiltracin extranjera se produjo. Como no pretendo
conservar este curso al margen de Io que es un acontecimiento que
tiene consecuencias para el psicoanlisis, me vi llevado a pensar qu
poda proponerles en lugar de este Encuentro.
Ya hice el elogio de este prximo Encuentro, con lo que quizs in-
fund en algunos de ustedes el deseo tardo de inscribirse. Pero ya no
se puede, est lleno, est archilleno. Debe de haber doscientas o tres-
cientas personas que quedarn afuera. No las que estn inscritas... fe-
lizmente! Pero verdaderamente es as. Me vi, pues, llevado a reflexio-
nar sobre lo que poda proponerles en vez de este Encuentro.
En primer lugar les sugiero ir a ver una obra de teatro. Desde cierto
punto de vista, tal vez obtengan lo mismo. Se trata de un espectculo
completamente sorprendente que presenta Louis Jouvet en lo que es pre-
ciso llamar su curso, que es al mismo tiempo una presentacin de casos.
El caso es un personaje de Molire, Elvira en Don Juan. Vern el trabajo
hecho sobre la manera de hablar, de representar un parlamento extraordi-
nario, donde Elvira, engaada por Don Juan, aparece como mensajera del
cielo para invitarlo a arrepentirse. Si se quiere acercarlo que no se trena-
mite por materna, no hay leccin ms valiosa que esa. jouvet lo nansa
sentimiento, pero el sentimiento que invoca no tiene nada de sentirrieridi
Este sentimiento que en el actor puede faltar o ser excesivo es la pabibn
que Jouvet utiliza para lo que no puede decirse. Resulta muy c orarnonliiy
197 196
JACQUES-ALAIN MIL LER

EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIN
dor ver representar este curso en el teatro de Jouvet en Pars. No quera
dejar de advertrselo. No se decepcionarn. No obtendrn crditos a la
salida, pero pienso que no es eso lo que Ios retiene en este curso.
La vitalidad argentina
La segunda forma de suplir este prximo Encuentro es dar la pala-
bra a Ricardo Nepomiach, al que ya salud aqu la semana pasada y a
quien ped ayer que nos comente algo. Nos lo dir en francs. Cuando
lo conoc, no hablaba una palabra de nuestro idioma, pero como des-
pus hizo serios progresos, intentar decirles en francs lo que desea
comunicarnos. Le paso el micrfono.
[Intervencin de Ricardo Nepomiachi.]
Jacques-Alain Miller: Agradezco a Ricardo Nepomiachi. Y ense-
guida voy a responderle, pero primero pasar la palabra a alguien que
viene tambin de Buenos Aires y que pertenece al mismo grupo que
Nepomiachi, el del Simposio. Se trata de Oscar Sawicke, que es asimis-
mo uno de los cinco miembros de la Comisin del Campo Freudiano
en la Argentina, que organiz el tercer Encuentro y que hizo mucho
por el desplazamiento a Pars de nuestros ciento cincuenta amigos
argentinos. Le doy la palabra.
Untervencrn de Oscar Sawicke.]
Jacques-Alain Miller: Me toca agradecer a Oscar Sawicke. Hoy ha-
blo en francs pero les aviso que cuando retome este curso el 19 de
febrero hablar en espaol. No por el resto del ao, solo el 19 de febre-
ro, puesto que an habr aqu presentes un buen nmero de amigos de
lengua espaola. Les hablar de temas por los que he pasado este ao,
lo que puede tener su inters para aquellos de ustedes que compren
den el espaol. Para los otros no estoy seguro... Si no saben espaol,
nos volveremos a encontrar aqu el 26 de febrero.
La novedad que me lleg de boca de Nepomiachi es para m com-
pletamente capital. Parece que asistimos a una desaparicin de la
influencia de Melanie Klein en la comunidad psicoanaltica argentina.
Quiz se trata ms bien de la desaparicin de las referencias explcitas
que de la influencia profunda que tuvo Melanie Klein en la Argentina,
Pero yo conoc Buenos Aires en 1980, y la influencia de Klein era omni-
presente. Lo que nos dijo Nepomiachi nos da, pues, de todos modos
una idea de la aceleracin de la historia del psicoanlisis que practica-
mos.
Resulta entonces muy importante en la Argentina porque el movi-
miento psicoanaltico internacional ocupa en ese pas mucho lugar, la
IPA tiene all gran alcance. Buenos Aires es la ciudad donde la propor-
cin de analistas respecto de la poblacin es la ms elevada del mun-
do, donde el psicoanlisis se extiende a clases sociales que aqu an no
fueron tocadas por este aunque circulen investigaciones que muestran
la ampliacin de la notoriedad del psicoanlisis en Francia. En Bue-
nos Aires particip del clsico sondeo al turista cuando me sub a un
taxi. El chofer me pregunt qu haca y, cuando le respond que era
psicoanalista, empez a confiarme elementos de su existencia, a ha-
blarme de las dificultades que tena con su novia, para la cual deseaba
la direccin de un analista. Le di algunos nombres y algunas direccio-
nes en Buenos Aires. Ven entonces hasta qu punto el psicoanlisis for-
ma parte all de la vida cotidiana, y que todo lo que pasa y se modifica
en ese pas tiene suma importancia.
La vitalidad argentina puede incluso hacer pensar que los fenme-
nos que estn en curso all anuncian otros que se vern entre nosotros.
Por ejemplo, en la Argentina se acenta una integracin de Lacan entre
los grandes autores del psicoanlisis. Debe saberse que se ensea
Lacan en las asociaciones ortodoxas argentinas.
Yo haba previsto este movimiento... Lo hice a fines de 1979 en una
conferencia en la Escuela Freudiana de Pars, que no fue del todo com-
prendida y que se refera al tema "Todos lacanianos". Anunciaba, cosa
que me pareca lgica, que la enseanza de Lacan sera eso a lo que
todo el mundo se remitira en el psicoanlisis y que haca falta, pues,
profundizar la diferencia.
De hecho, las palabras que utilizamos aqu y que todava sirven tut
poco para marcar la diferencia, ya no la establecen en la Argentin.. Me
refiero al significante, al. Nombre del Padre, a lo simblico. No Se trate
sin embargo ms que de una limpieza de fachada, puesto que la Mil
EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIN
JACQUES-ALAIN MILLER
tica y los criterios de formacin del anlisis no han cambiado. Aunque
ahora las asociaciones ortodoxas argentinas hayan abierto la puerta a
los no mdicos a los que antes rechazaban, las filas de los candidatos
se redujeron a muy pocos. Hace dos aos no haba ms que dos por
ao para toda la Argentina. Han, pues, abierto sus filas a los no mdi-
cos y parece que han tenido doscientas candidaturas el ao pasado.
Estamos all ciertamente para algo.
Vemos entonces una gran maniobra en el psicoanlisis a escala
internacional. Nos llega el eco de esto en lo que se perfila hoy, a saber,
lo que es preciso llamar una alianza entre los ortodoxos y los antiguos
lacanianos. Los antiguos miembros de la Escuela Freudiana de Pars
estarn cerca de la IPA. Un antiguo miembro de la Escuela de Pars,
Maud Mannoni, frecuenta al antiguo presidente de la Asociacin Inter-
nacional. No es una calumnia. Est escrito. Y ya est difundido: se
anuncian campos nuevos que indican una apuesta institucional del
anlisis.
Nepomiachi record una conferencia que di en Caracas en 1980 y
que se public en Ornicar? con el ttulo "D'un cutre Lacan". Esta confe-
rencia apuntaba a distinguir el Lacan del significante, que era el que
hasta entonces se haba ledo, de un Lacan que acenta lo que no es
significante y reordena las primeras construcciones de los aos cin-
cuenta para hacer de lo que no es significante el centro xtimo de su
enseanza. Por mi parte, este es el surco que sigo profundizando desde
esa fecha. Lo hago an este ao intentando aportar la precisin necesa-
ria y estableciendo las consecuencias en la prctica.
Agradezco una vez ms a Nepomiachi y a Sawicke por habernos
dicho lo que nos han dicho y seguir el curso que dicto aqu.
Una segunda metfora paterna
Con el fin de saber lo que puede deducirse de este otro Lacan, ubiqu
lo que dije la ltima vez titulndolo "El pasaje de la contingencia corpo-
ral a la consistencia lgica". No es evidente que el objeto a introducido
como contingencia corporal pueda situarse al mismo tiempo como una
consistencia lgica. Si subrayo esta frmula, es porque parecera reabsor-
ber en el significante lo que no es significante, al reducir el objeto a una
funcin determinada por la lgica. Como ven, est en juego una cons-
truccin muy delicada que atae a la funcin del cuerpo en la experien-
cia analtica, respecto de la cual es preciso que estemos preparados.
Para situar este objeto a de la contingencia corporal a la consistencia
lgica, me apoy en dos significantes que lo encuadran en el esquema
de Lacan que record: S(4) y 4).
Retomar lo que dije la ltima vez sobre este S(I), que parece que
caus dificultades a algunos. Lo que destaqu a propsito de 5(4)
como significante es que tiene un significado que hay motivos para no
olvidar, aunque no encuentren as la escritura en Lacan. Tiene un signi-
ficado: la funcin flica, cp.
SG19
(I))
Sin duda hay que ser cuidadoso cuando se agrega a los textos de
Lacan una frmula que no figura en ellos. Esta frmula es sin embargo
necesaria para justificar Io que dije la ltima vez y que a algunos pare-
ci aventurado. Me gustara sealarles de inmediato que hay en esto
nada menos que una recuperacin de la metfora paterna.
Saben lo que es la metfora paterna en Lacan. Nada se vulgariz
tanto como esta presentacin del edipo a partir de lo que puede lla-
marse una retrica logicizada. Esta presentacin llega a anudar en una
sola frmula la funcin del padre y la de la castracin, el padre como
significante y la castracin entendida a partir de la significacin del
falo, que es la significacin producida por la imposicin del significan-
te del Nombre del Padre.
Saben cmo escribe Lacan la frmula de la metfora como sustitu-
cin los remito a esas clebres pginas 538 y 539 de los Escritos, que
no nos sonroja retomar aqu:
S
Tenemos arriba un uno que indica un lugar ocupado positivamente.
Con esta frmula aplicada al edipo freudiano, se obtiene esta que con-
densa el resultado:
201
200
EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIN JACQUES-ALAIN MILLER
(Otro\
NP
falo
Vemos el Otroen el lugar del unoy, abajo, el falo. La frmula pater-
na segn Lacan se resume en esto. Noles pidoque comprendan ms,
porque loque quierodestacar es que hay una segunda metfora pater-
na.
Aqu se articula, de la manera ms clara posible, una correlacin
entre el Nombre del Padre y la significacin del falo. Un Nombre del
Padre que es qu? Insist ba tante en el tema para decirlocon una
frase: el significante del Otro-comolugar de la ley-. Basta dar la defi-
nicin del Nombre del Padre para percibir su parentescocon S(E). En
efecto, en la metfora clsica se trata del Nombre del Padre comosigni
ficante del Otronobarrado. Este primer trminoque es el Nombre del
Padre se plantea en relacin con la consistencia del Otro. Nada puede
indicarlomejor que el hechode que en esta aplicacin el Otroocupa el
lugar que ocupaba el uno. Unopor Otro. El faloest escritocon todas
las letras, loque noincita a considerarlocomonegativizado.
Este fragmentoclsicode la enseanza de Lacan que es la metfora
paterna articula el significante del OtrocomoI, comoconsistente, con
la significacin del falo, que en este estadionopuede plantear e como
negativizado. En cambio, en "Subversin del sujeto", da elementos de
una segunda metfora paterna Se trata de una metfora paterna revi-
sitada, reestructurada. Les mostr pasoa pasocmola c n truy
Lacan a partir de esta frmula:
S

S 1
=
s
s
Volvemos a encontrar los trminos significante y significado. Pero
aqu el valor de S ya noes 1 sino-1, el valor dadoal significadoes en-
tonces -VT. . Conviene notar que tenemos todos los elementos de la
metfora paterna perotransformados. En adelante, puedoponer en
paraleloesta frmula con esta otra:
202
En esta segunda estructura de la metfora paterna los trminos apa-
recen negativizados.
Tenemos un recorrido: a) en cuantoal Otro, se va de la consistencia
a la inconsistencia; b) respectodel falo, se pasa de a -q); y c) con rela-
cin al significante del Otro, se va del Nombre del Padre a S(4).
Para que surja la extimidad comouna articulacin ineludible es
precisoque el Otrose perciba comoinconsistente, que el falocomosig-
nificante imaginariosea concebidocomonegativizadoy que el Nom-
bre del Padre comopuntode basta sea entendidocomoun significante
que engaa y que notoca loreal.
Aunque el cuestionamientodel Nombre del Padre que hace Lacan
en los aos setenta nos sorprendi, debemos reconocer que ya se lo
haca al final de los cincuenta. Este Nombre del Padre se pone en dis-
cusin en loque llamola segunda metfora paterna.
Antes de este cuestionamiento, el Nombre del Padre noes ms que
el significante del Otroen el Otro, loque notiene nada de paradjico.
Noes ms paradjicoque el catlogode los catlogos que se mencio-
nan a s mismos. Este catlogonotiene nada de paradjico, se mencio-
na. Desde esta perspectiva, el Nombre del Padre est dentro.
Ocurre algocompletamente distintocon S(41). S' se sigue diciendo
que S(Al) es el significante del Otro, y a nopuede decirse que es el signi-
ficante del Otroen el Otro; comomuchopuede afirmarse que es xti-
moal Otro. Si hay un correlatolgicocualquiera, est el catlogode los
catlogos que nose mencionan a s mismos. Saben la paradoja que
estoengendra! Ese catlogose menciona a s mismoono?
Luego, del Nombre del Padre a S(4) hay una diferencia esencial,
una diferencia de estructura lgica. En cuantose plantea que la estruc-
tura autntica del Otroes la que se abrevia por S, la funcin del Padre
tan operatoria comopueda ser aparece esencialmente comoun mito
freudiano, y por eso, a mi juicio, pierde su unicidad.
Por haber introducidoS(), Lacan se viollevadoa hablar de os
nombres del padre y a rechazar as su singular El 41 puede ele amen e
quere decir una falta en el Otroperose traduce tambin por loque
203
EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIN JACQUES-ALAIN MILLER
desde esa fecha orienta a Lacan sin que uno se d cuenta, a saber, que
el Otro no existe.
Lo imposible de negativizar
Cuando record esto hace dos aos, caus insurreccin en algunos
que crean ver en ello lo que esperaban desde haca tanto tiempo, a
saber, que me desve finalmente de la estela de Lacan. Que el Otro no
existe es para Lacan la posicin misma del Otro. De este modo se con-
tinu su enseanza: el Otro no existe como 1. En este mismo lugar se
inscribe la serie de sus enunciados que son, como seal, del orden del
no hay. Todos estos no hay no hacen ms que declinar este 4. Y noten
que este no hay est siempre en Lacan a nivel del significante, incluso el
no hay relacin sexual.
Precisamente, este no hay acenta correlativamente eso a lo que
Lacan intenta dar una animacin, a saber, un hay. El hay que llama al no
hay es lo que est primero escrito de esta forma: 0.
Con estos componentes se construye el otro Lacan. Y se necesita, en
este sentido, puesto que estoy en la clarificacin, retomar lo que hasta
ahora ubicamos como significacin flica. En primer lugar es una refe-
rencia vital, es la referencia, segn Lacan, a un trmino donde el sujeto
se identifica con su ser vivo; es esto que escribe (p.
Cuando hacemos preceder este smbolo por un menos, invertimos
el valor. Este -cp se vuelve el smbolo mismo del ser muerto del sujeto.
De este modo, es tambin el signo del asesinato de la Cosa, como fun-
cin simblica.
El tercer trmino que entonces se introduce, O, hace del falo el sig-
nificante del goce, el cual no deja de ser paradjico. De modo que los
trminos -cp y (I) estn en juego a nivel de la subversin del sujeto y en
referencia al goce. Uno, -y, como su significacin, y el otro, c1, como su
significante. Como significacin de goce, este -cp vale, de una manera
enigmtica lo retomaremos, para la parte que falta a la imagen de-
seada.
Qu introduce este curioso significante (I) que parece, si me permi-
ten, el resultado de una dialctica del falo? Lacan comienza por plante-
arlo positivamente, cp, y despus lo invierte, -cp, despus nos lo hace
204
reencontrar, (1). Los conduzco a travs de smbolos. Se trata de ani-
marlos.
En este smbolo cb se deja leer la desaparicin de la funcin del
menos. Respecto de la negativizacin, donde no hay ninguna dificul-
tad en descifrar la castracin imaginaria, tenemos con (1) un valor sin-
gularmente positivo, que debemos acentuar.
Lo que aparece en el corazn de la articulacin dialctica es la falta,
es incluso el recordatorio de una falta ineliminable, que no cesamos de
recordar cuando destacamos que el sujeto no encontrar nunca su sig-
nificante propio. Esta es precisamente la prueba que hace en la expe-
riencia analtica bajo el azote de la regla analtica; y es tambin lo que
recordamos a nivel de la sexualidad cuando decimos que no hay rela-
cin sexual. Son todas versiones de la falta central de la dialctica sig-
nificante. Ahora bien, lo que surge con este cl) es un valor positivo en
esta dialctica e incluso un valor imposible de negativizar, segn
expresa Lacan. Tratamos entonces con una funcin que parece contra-
dictoria con la dialctica significante misma. As introduce Lacan este
smbolo enigmtico como una positivacin de -cp, aun cuando reempla-
ce una falta, la falta del Otro. Al indicar que estamos ante un imposible
de negativizar densifico la frmula, se toca lo real.
Es que con 4 Lacan intent escribir esta paradoja de un significante
de lo real. Desde esta perspectiva, esta sigla cl) asegura algunas de las
funciones que en la enseanza de Lacan van a ser sostenidas por a.
Esto permite declinar juntos cp y a, lo que hace a su carcter y su trazo
comn, que es lo imposible de negativizar.
Y si se habla del fin del anlisis como atravesamiento del fantasma,
es justamente porque se implica un imposible de negativizar, que no es
del orden del significante, ya que lo constitutivo del significante es que
se establece por la negativizacin y que es en s mismo una negativiza-
cin. Lacan lo deca de una manera grfica cuando planteaba que la
palabra es el asesinato de la Cosa.
Reconocer un imposible de negativizar ya obliga a modificar las
frmulas mismas del fin de anlisis. De aqu que no se pueda decir que
el fin del anlisis sea simplemente la asuncin de la castracin. Con la
asuncin de la castracin solo se apunta a la falta central pero no se
designa lo que puede hacerse con lo imposible de negativizar.
205
EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIN JACQUES-ALAIN MILLER
La represin del deseo
Desde esta perspectiva, se modela otra clnica que es pensada a par-
tir de cp y de -cp, a partir del significante del deseo del Otro. Conocemos
esta clnica, dado que se la desarrolla de manera muy viva en el texto
de los Escritos titulado "La significacin del falo". All la clnica de la
relacin entre los sexos es abordada en trminos del significante del
deseo, en trminos del falo como significante del deseo. Aunque no
haya maternas en este texto, no se nos puede escapar que este signifi-
cante del deseo es lo que Lacan escribira -cp. En "La significacin del
falo", se insiste incluso extraordinariamente sobre un trmino preciso,
a saber, la Verdriingung, la represin. Esta Verdriingung del falo se en-
cuentra en la pgina 672, y en las pginas 674 y 675 nos topamos con
una insistencia extraordinaria, dos veces la misma expresin: "la
Verdrangung, inherente al deseo" y "la Verdriingung inherente a la mar-
ca flica del deseo". Su abreviatura precisa es el smbolo -cp, del que se
hace propiamente la marca flica del deseo.
De esta clnica pueden deducirse muchas cosas. Se puede percibir
que es una clnica diferencial de la sexualidad: en particular, en trmi-
nos que son los de Lacan, la represin del deseo es menor en la mujer y
es ms importante del lado hombre. Puede tambin deducirse una dia-
lctica de la demanda y del deseo, que ubica el contraste de la deman-
da de amor y del deseo, y plantea as evidentemente con todos los
arreglos posibles que del lado femenino amor y deseo convergen
hacia el mismo partenaire mientras que del lado hombre, de manera
tpica, amor y deseo divergen.
Lo que est en el corazn de esta dialctica es una funcin de lo
negativo. A partir de este smbolo -cp, se da cuenta a la vez del amor y
del deseo. Se da cuenta del amor en la medida en que es dar lo que no
se tiene conocen esta definicin. Se hace de entrada del partenaire
amoroso el continente de -cp. Desde esta perspectiva, el partenaire del
amor est estatutariamente castrado. Lacan lo pone de manifiesto
incluso en el amor por un hombre, donde es preciso descubrir lo que
en este amor se dirige en l, que tiene el rgano, precisamente al punto
en que est desprovisto, privado de l.
La funcin de lo negativo est tambin del lado del deseo puesto
que en este lugar Lacan sita la mascarada femenina: en la medida en
que no tiene, estatutariamente la mujer se arroja en esta mascarada del
semblante. El menos es all el principio de su ereccin como objeto del
deseo. Si una mujer puede significar el falo, si no hay mejor significante
del falo que una mujer, es porque ella encarna esta funcin negativa.
Para simplificar, en "La significacin del falo" la clnica sexual gira
entera en torno de la funcin negativa. En "Subversin del sujeto-, lo
que est en cambio esbozado, solamente esbozado, es una clnica del
goce, que tiene otro aspecto porque ya no se funda en una funcin
negativa que ella sin embargo integra, sino en lo imposible de negativi-
zar. Pero les repito que solo se lo esboza en este texto. El trmino cen-
tral que no se percibe -porque Lacan comienza el esfuerzo de integrar
sus consideraciones precedentes es el goce del Otro. No lo percibimos
porque en "Subversin del sujeto" todo parece partir de nuevo del
lado del deseo del Otro.
Hay dos interpretaciones de 1. Est su interpretacin en trminos
de deseo del Otro, d(A), y est su interpretacin en trminos de goce
del Otro, J(A). Lo que las distingue, incluso en el estilo clnico, es que
en el abordaje a partir del deseo del Otro hay una promocin del valor
absoluto de la falta, y en la prctica se trata entonces de un arregittrselas
con la falta. En cambio, en eI abordaje a partir del goce del Otro hay una
promocin de lo imposible de negativizar.
El rechazo del goce
Para ello hay que reconsiderar todos los datos de la clnica; si el
goce falta al Otro, cmo le est asegurado? La clnica se ordena segn
las diferentes vas de asegurar eI goce del Otro.
Porque hay una funcin negativa en el corazn de la dialctica del
deseo, no se dice nunca que el deseo falta en el Otro. Y es precisamen-
te porque, tratndose del goce, est lo imposible de negativzar por lo
que se puede plantear que el goce falta al Otro que no existe Se trata,
con estas paradojas desplegadas a gusto por Lacan, de la antinomia del
Otro y del goce, a la cual damos la articulacin de la extmidad.
Este imposible de negativizar es un positivo que no es sin embargo
como los otros, puesto que es tambin, como significante, el significan-
te de la falta de gozar, del goce como falta.
207 206
SACRIFICIO DE LA CASTRACIN JACQUES-ALAIN MILLER
Qu produce en el sujeto el deseo del Otro, este d(A)? Sabemos lo
que le hace profundamente, sabemos que lo angustia. Y en la medida
en que el deseo angustia es cubierto por el fantasma. En este sentido
puede decirse que el fantasma es el deseo del Otro y tambin que es
una interpretacin o una significacin del deseo del Otro. No se supo-
ne sin embargo que esta sea su funcin. Esto no lo dice ms que en la
vertiente significante. Su funcin, si se la remite a la otra vertiente, es
asegurar el goce del Otro.
Desde esta perspectiva, que el goce del Otro sea rechazado va de la
mano de que se lo asegure en el fantasma. Por eso hay fantasmas, para
asegurar el goce del Otro en la medida en que es en efecto reprimido.
Cabe destacar especialmente el trmino rechazo del goce. No es
represin. Se dice represin del deseo para calificar el menos, y se lo
dice del deseo en la medida en que est vehiculizado en la cadena sig-
nificante. Pues bien, no se encuentra en Lacan el trmino represin del
goce. S, en cambio, prohibicin del goce. La tepresin del deseo no es la
interdiccin o el rechazo del goce. El rechazo del goce es lo que califica
a la vez la posicin obsesiva y la posicin histrica si se las plantea en
su diferencia respecto de la posicin perversa. Para la obsesin y la his-
teria se trata de que el Otro no goce de m.
Desde esta perspectiva, la frmula misma del fin del anlisis se
modifica. No puede ser formulada solamente en trminos de asuncin
de la castracin. Se la debe formular en definitiva en trminos de saldo
de goce. Este es el paso que da Lacan con su S(4), que la castracin no
est adelante del sujeto, no es eso a lo que tiene que acceder. All! Lacan
mismo se corrige. La castracin del neurtico es por el contrario inaugu-
ral. Este -cp est de entrada. Esta prdida de goce est de entrada, es
constitutiva del sujeto mismo, tal como opera en la experiencia analtica.
La castracin imaginaria del neurtico es inaugural. Lacan estable-
ce que el neurtico ama a esta castracin como a s mismo, y lo revela
bajo la forma de lo que l llama imaginacin del yo fuerte, cuya frmu-
la da. El yo fuerte no es otra cosa que la falta en ser del sujeto del len-
guaje pero imaginarizado por la castracin.
yo fuerte
(- q)
Por eso la castracin no se plantea solo como Io que debe revelarse
en el curso de la experiencia analtica, sino que, por el contrario, est al
comienzo.
En estas condiciones, qu sera la asuncin de la castracin?
Habra que volver sobre lo que es esta imaginacin del yo fuerte, esta
imaginacin del yo soy yo, que no es otra cosa que el culto de la perso-
nalidad que est ms extendido de lo que se piensa , es decir, el culto
de la diferencia subjetiva. La diferencia subjetiva se escribe $. Todo el
mundo tiene derecho a ello. Ciertamente, nadie escapa a su diferencia
subjetiva. Pero el elemento de culto de la diferencia subjetiva es lo que
se introduce por su imaginarizacin.
Desde esta perspectiva, la asuncin de la castracin tiene todo su
valor cuando Lacan la formula en trminos de sacrificio. prefiri a
continuacin la expresin travesa del fantasma, que permite imaginarse
que la cosa se lleva a cabo en un buque trasatlntico. Sacrificio evidente-
mente es ms sangriento. Lo que provoca la duracin de los anlisis es
el rechazo encarnizado del neurtico de sacrificar su castracin al goce
del Otro; y tampoco quiere sacrificar su diferencia subjetiva, es decir,
nada, ni ms ni menos que el corte mismo. El neurtico no quiere sacri-
ficar al Otro su diferencia, y esto asume la forma del y yo, y yo, y yo...,
que se hace escuchar hasta el final del anlisis. Lacan propone una fr-
mula: todo menos eso, que vale justamente por ordenar los dichos.
En este todo menos eso se escucha exactamente lo imposible de nega-
tivizar. Es tambin lo que muestra en qu la diferencia subjetiva, que
est marcada con una $, equivale estrictamente al objeto a. Ella est en
este eso que no se quiere tocar y para el cual se est listo por el contra-
rio a sacrificar todo es lo que dice el todo menos eso lo que es del
orden del significante, si no se alcanza lo que envuelve, en lo ms nti-
mo, la extimidad misma.
Por eso la perversin aparece siempre como una salida. El perverso,
a diferencia del neurtico, se consagra al goce del Otro. Cuando Lacan
reformula el fin del anlisis ya no lo hace en trminos de asuncin de
la castracin sino de saldo de goce perverso.
Hoy no seguir avanzando en este punto. La ul ima vez precis la
articulacin del sujeto y el goce. Lejos de que en la funcin flica el
sujeto sea identificado con su ser vivo, l ya est muerto. El sujeto del
significante ya est muerto, y lo est como muerto que se ignora. Debe-
209 208
JACQUES-ALAIN MILLER
EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIN
mos entonces poner en tela de juicio una J mayscula que es la del J e
[yo] y tambin la de jouissa ce [goce]. El sujeto no sabe que J e est vivo,
es decir que el Otro ignora todo del goce. A su manera delirante, es lo
que Schreber dice de su dios. Notarn que vuelve lo que no me gusta-
ra dejar completamente de lado: Abraham y su misterio, que dije que
era doble, el Abraham bblico y el Abraham Karl.
El poste de hormign
La ltima ez habl de amor y timar, que es como ubica San Agustn
el cristianismo y el judasmo, cosa que creo que siempre se record en
detrimento de la condicin judaica.
Amor, el amor, se dirige siempre al semblante, que en el cristianis-
mo es Cristo, ese que se multiplica en los muros de las iglesias, ese que
es all una forma total, la forma total del cuerpo que sufre. Es un cuer-
po total aun si permanece all como no se sabe qu venganza de la di-
vinidad. Se trata de la forma total de un cuerpo, y es porque hay forma
total que puede justamente haber una idealizacin y una identificacin
ideal. Cierto masoquismo est presente en el cristianismo, al mismo
tiempo que un tormento que afecta a todo el cuerpo. Hay que pregun-
tarse por qu histricamente no ocurre lo mismo en el judasmo... Si el
cuerpo est presente en el judasmo, es ante todo a partir, no del tor-
mento, sino de la extraccin de una parte. Esta extraccin se opera
sobre el rgano masculino, que paga de este modo el precio de cierta
normativacin, que encarna en el cuerpo esta Ve rdre ingung inherente al
deseo y consagra as una relacin normalizada con el Otro.
Ese es todo el valor que Lacan dio al rito de la circuncisin que ins-
tala en primer lugar, evidentemente, algo que es ms bien informe, con
lo que no hay identificacin ideal concebible, que es una parte material
del uerpo. Est all la figura de una contingencia corporal que es obje-
to de un sacrificio al Otro. Tambin es el sacrificio de una diferencia
subjetiva al Otro, para ser un judo como los dems. Y as, de cierta
man ra hay acceso a todo. El todo me nos e so se franquea institucional-
mente, en a institucin misma de la religin.
Puede decirse que no es muy elevada como idea. El cristianismo es
una religin que implica mucho de elevacin. Por esto incluso la cele-
210
bran Hegel, los filsofos. Y al judo se le imputa lo material. El judo
material, que tiene una relacin distinta con el goce, una relacin que
parece de acuerdo con el goce. Por eso da lugar a todas las imputacio-
nes de exceso que pueden hacrsele de una codicia de goce. Como si
la norrnativizacin diera acceso a una relacin siempre excesiva con la
Cosa. Se olvida pues que en la vertiente juda hay un pacto de goce,
que hay goce pero en un pacto. Visto desde la vertiente juda es del
otro lado, entre los gentiles, donde no se sabe cmo manejarse con el
goce. Y hay una expresin juda para designar esto: los place re s e stpidos
de los gays. Algo se justifica respecto de lo que son todas las virtudes
familiares judas. Est la idea de una no normalizacin del goce all
donde materialmente esta extraccin no se hizo.
De aqu que se diga, aunque no es fcil, que no hay que tomar los
efectos segregativos que dominan la historia de los judos como si la
posicin juda fuera solo pasiva. Materialmente es el caso. Ella es vcti-
ma y a gran escala. Pero hay pese a todo un principio activo en el juda-
smo. Estos efectos de segregacin son preparados por lo que se puede
llamar el exclusivismo judo.
En efecto, si hay un sacrificio de la diferencia subjetiva al Otro que
es constitutivo de esta colectividad, tambin debe decirse que existe
colectivamente la cultura de esta diferencia. El judo como tal no quie-
re sacrificar su diferencia al Otro y lo paga con un precio muy pesado.
Hay cierto todo me nos e so propiamente judo. Este exclusivismo es tam-
bin el de su dios, que lo recuerda Lacan no dice nunca que es el
nico l sabe bien que los otros pueblos tienen dolos y otros diosa.
Pero pretende ser el nico all donde est. All donde est, no debe
haber otro. Por eso se dice e l dios ce loso_
No logr en esta primera parte del ao alcanzar el lmite
hubiera podido proponerles algunos maternas, y terminar e
sobre esta vertiente insistiendo con este trmino sacrificio en 1
juda.
Debo decir que no me gusta mucho el trmino holocausto
car la desaparicin de algunos millones de judos durante l
Guerra Mundial. El holocausto es algo muy puntual en la El
mienzo del Levtico estn las prescripciones sobre los sa
holocausto es un tipo muy preciso de sacrificio, en el que 1
be al altar. No se conservan partes para redistribuirlas.
211
JACQUES ALAIN MILLER
altar el conjunto de la vctima y nada vuelve a aquel que ofrece esta
vctima, la cual es enteramente quemada.
Con respecto a lo que se llama holocausto de la Segunda Guerra
Mundial, no pienso que se trate de sacrificio. Dnde hay sacrificio? Si
hubiera sacrificio, habra que pensar que es un sacrificio al dios de los
germanos.
Hubo alguien que habl de esto de manera nica, sin elevacin, sin
la elevacin de ese humo que sube para complacer las narinas de no s
qu "Ser supremo en maldad". Despus de todo, es un alivio pensar
que el Otro no existe. Les dir el nombre de quien habl de esto de
manera nica: se trata de Marek Edelman. l public un libro titulado
Manoire do ghetto de Varsovie. Tuve la oportunidad de conocerlo duran-
te las tres semanas que pas en Francia antes de volver a su pas. Vern
el primer texto: "Rcit sans phrase" no conozco texto ms sin frase
que ese, donde describe cmo vio pasar ante sus ojos a cuatrocientas
mil personas hacia la destruccin. Al verlas, l estaba en un lugar fren-
te al cual haba un poste de hormign. Edelman refiere que el poste de
hormign existe todava y que sigue yendo a verlo.
Lo que sigue siendo un misterio es por qu l permanece all. Qu
hace exactamente, atornillado en ese lugar? Pues bien, creo que lo
sabemos. Permanece all exactamente como ese poste de hormign. No
es un creyente, y dir sin embargo que es lo mejor que puede hacerse
para ser digno de S(4).
A los que saben espaol los cito para el 19 de febrero y a los otros,
para el 26.
5 de febrero de 1986
XII
Alarma de bomba!
Lo que estoy haciendo en esta sala durante este ao lo llamo mi
curso.' Comenc en 1972 y en 1979 termin una primera serie. A fines
de 1981 empec una segunda serie, de la que ahora estoy en el quinto
ao con el ttulo Extirnidad, palabra que se puede encontrar dos o tres
veces en el seminario de Lacan. Estas precisiones me parecen necesa
rias porque hay aqu varias personas, incluso la mayora, que son nue
vas y estn de paso. El hecho de hablar en castellano y no en francs
me da la oportunidad de hacer una evaluacin, de posicionarme a pro-
psito de mi curso en general y del de este ao en particular.
Algunos de ustedes me escuchan como conferencista. Tambin ocu-
rre esto con algunos franceses. Sin embargo, y al menos desde mi
punto de vista, un curso y una conferencia son cosas distintas. Un
curso es una enseanza de conjunto, donde la palabra est determina-
da por lo que se ha dicho antes, por el tesoro, ms o menos rico, acu-
mulado en las lecciones anteriores. En cambio, en una conferencia hay
siempre algo del orden de un primer encuentro; siempre hay un resu-
men, un tratamiento ms apretado de un tema nico. Un curso de un
ao con veinticinco lecciones o ms puede ser digresivo, dispar; es un
camino a Io largo del cual uno tiene tiempo de escoger las flores. Y a
1. Est conferencia, pronunciada en castellano, comenz en el Conservatoire des Arts
et Mtiers, se interrumpi al poco tiempo por una alarma cte bomba, y continu por la
noche en la rue Blanche. Existe una versin establecida por Miguel Bassnis y publicada
en El analilicn 2, Barcelona, Correo/Paradiso, 1987. [N. de la T.1
212 213
EL SACRIFICIO DE LA CASTRACIN
JACQUES-ALAIN MILLER
'nos entonces poner en tela de juicio una J mayscula que es la del
Je
lyol y ta rabien la de jouissance [goce]. El sujeto no sabe que le est vivo,
es decir que el Otro ignora todo del goce. A su manera delirante, es lo
que Schreber dice de su dios. Notarn que vuelve Io que no me gusta-
ra dejar completamente de lado: Abraham y su misterio, que dije que
era doble, el Abraham bblico y el Abraham Karl.
El poste de hormign
La ltima vez habl de amor y timor,
que es como ubica San Agustn
el cristianismo y el judasmo, cosa que creo que siempre se record en
detrimento de la condicin judaica.
Amor,
el amor, se dirige siempre al semblante, que en el cristianis-
mo es Cristo, ese que se multiplica en los muros de las iglesias, ese que
es all una forma total, la forma total del cuerpo que sufre. Es un cuer-
po total aun si permanece all como no se sabe qu venganza de la di-
vinidad. Se trata de la forma total de un cuerpo, y es porque hay forma
total que puede justamente haber una idealizacin y una identificacin
ideal. Cierto masoquismo est presente en el cristianismo, al mismo
tiempo que un tormento que afecta a todo el cuerpo. Hay que pregun-
tarse por qu histricamente no ocurre lo mismo en el judasmo... Si el
cuerpo est presente en el judasmo, es ante todo a partir, no del tor-
mento, sino de la extraccin de una parte. Esta extraccin se opera
sobre el rgano masculino, que paga de este modo el precio de cierta
normativacin, que encarna en el cuerpo esta
Verdrngung inherente al
deseo y consagra as una relacin normalizada con el Otro.
Ese es todo el valor que Lacan dio al rito de la circuncisin, que ins-
tala en primer lugar, evidentemente, algo que es ms bien informe, con
lo que no hay identificacin ideal concebible, que es una parte material
del cuerpo, Est all la figura de una contingencia corporal que es obje-
to de un sacrificio al Otro. Tambin es el sacrificio de una diferencia
subjetiva al Otro, para ser un judo como los dems. Y as, de cierta
manera, hay acceso a todo. El todo menos eso se franquea institucional-
mente, en la institucin misma de la religin.
Puede decirse que no es muy elevada como idea. El cristianismo es
una religin que implica mucho de elevacin. Por esto incluso la cele-
210
bran Hegel, los filsofos. Y al judo se le imputa lo material. El judo
material, que tiene una relacin distinta con el goce, una relacin que
parece de acuerdo con el goce. Por eso da lugar a todas las imputacio-
nes de exceso que pueden hacrsele, de una codicia de goce. Como si
la normativizacin diera acceso a una relacin siempre excesiva con la
Cosa. Se olvida pues que en la vertiente juda hay un pacto de goce,
que hay goce pero en un pacto. Visto desde la vertiente juda es del
otro lado, entre los gentiles, donde no se sabe cmo manejarse con el
goce. Y hay una expresin juda para designar esto:
los placeres estpidos
de los goys.
Algo se justifica respecto de lo que son todas las virtudes
familiares judas. Est la idea de una no normalizacin del goce all
donde materialmente esta extraccin no se hizo.
De aqu que se diga, aunque no es fcil, que no hay que tomar los
efectos segregativos que dominan la historia de los judos como si la
posicin juda fuera solo pasiva. Materialmente es el caso. Ella es vcti-
ma y a gran escala. Pero hay pese a todo un principio activo en el juda-
smo. Estos efectos de segregacin son preparados por lo que se puede
llamar el exclusivismo judo.
En efecto, si hay un sacrificio de la diferencia subjetiva al Otro que
es constitutivo de esta colectividad, tambin debe decirse que existe
colectivamente la cultura de esta diferencia. El judo como tal no quie-
re sacrificar su diferencia al Otro, y lo paga con un precio muy pesado.
Hay cierto todo menos eso
propiamente judo. Este exclusivismo es tam-
bin el de su dios, que lo recuerda Lacan no dice nunca que es el
nico. l sabe bien que los otros pueblos tienen dolos y otros dioses.
Pero pretende ser el nico all donde est. All donde est, no debe
haber otro. Por eso se dice el dios celoso.
No logr en esta primera parte del ao alcanzar el lmite en que
hubiera podido proponerles algunos maternas, y terminar entonces
sobre esta vertiente insistiendo con este trmino
sacrificio en la historia
juda.
Debo decir que no me gusta mucho el trmino
holocausto para califi-
car la desaparicin de algunos millones de judos durante la Segunda
Guerra Mundial. El holocausto es algo muy puntual en la Biblia. Al co-
mienzo del Levtico estn las prescripciones sobre los sacrificios, y el
holocausto es un tipo muy preciso de sacrificio, en el que la vctima su-
be al altar. No se conservan partes para redistribuirlas. Se conduce al
211
JACQUES-ALAIN MILLER ALARMA DE BOMBA!
veces valen por esto ms las digresiones que una intencin dirigida y
seguida.
Pero hay tambin otra diferencia entre un curso y una conferencia,
y esta se plantea respecto del Otro. Cuando uno da una conferencia,
hay como una suposicin de que el Otro no sabe. A veces la audiencia
no sabe quin es el conferencista, o bien lo sabe, ms o menos, por el
discurso de la opinin. Por eso un conferencista debe mostrar siempre
sus credenciales. Hay que demostrar porque se supone que el Otro no
sabe. De alguna manera, este no saber es una suposicin mutua.
En un curso como el mo, seguido durante ms de diez aos, la
audiencia es, por el contrario, supuesta saber. Se supone que sabe lo
dicho anteriormente. Es tina revolucin completa. Esta revolucin exis-
te. Y, justamente, esta suposicin de que la audiencia sabe todo lo que
he dicho antes es lo que me hace hablar. Siempre se necesita un esfuer-
zo para decir algo nuevo, diferente, que no se integre al saber ya acu-
mulado. Este esfuerzo, en lo que hace a mi curso, consiste en olvidar lo
que s, y es el camino para recordar lo que no s. Por cierto, es una dis-
ciplina de trabajo a Io largo de cada semana. Sin embargo, una discipli-
na de trabajo no es suficiente para producir un significante nuevo.
Cul es el criterio, el esfuerzo que permite encontrar la salida? El
criterio es la repeticin, el hecho de que a veces los significantes se
repitieron. Para obtener este efecto, siempre raro, no es suficiente una
disciplina de trabajo. Hay que voy a decirlo con el tono menos patti-
co posible confrontarse cada vez con el vaco, con un enloquecimien-
to, con una desorientacin. Por eso di a este curso desde su inicio el
ttulo general La orientacin lacaniana: no hay un solo curso que no haya
estado precedido de un momento de desorientacin. Y la salida aqu es
superar, sobrepasar esta desorientacin.
Extimidad es sin duda un significante de estas caractersticas. Este
significante hay que producirlo como el Si de este curso. Este es mi
esfuerzo. Como dije, la palabra est en Lacan, y se trata de transformar
este trmino en una articulacin, una estructura. Es decir tambin que
me parece que para los cientos de analistas aqu presentes, que provie-
nen de diversos pases, es una ilusin pensar que es posible referirse
directamente a la experiencia analtica. Las obras de Freud y de Lacan
forman asimismo parte de nuestra relacin con la experiencia analtica.
Hay algo medieval en nuestra lectura comn del comentario de los
textos freudianos que fueron objeto de los primeros seminarios de
Lacan durante diez aos, algo de la lectio de la Edad Media. En esa
poca, un maestro haca una presentacin que deba dividirse en tres
partes: littera, sensus y sententia. Littera es el nivel de la construccin del
texto, el nivel ms gramatical. Sensus es el nivel del significado, de la
significacin explcita y fcil, como dijo por ejemplo Hugo de San Vc-
tor. Sententia es la inteligencia profunda de la significacin. Solamente
este nivel de la sententia puede justificar la disciplina del comentario.
Como ustedes saben, el problema que se plantea con la enseanza
de Lacan es que una parte constante de esta ya es un comentario de
Freud. Lacan mismo hace sententae, que entonces se llamaba tambin
lugares comunes. De algn modo Lacan no permiti que el Otro
pudiera elegir lo que se repite de l. Y es que Lacan mismo formaliza
su pensamiento y plantea frmulas simples o que al menos lo pare-
cen como: el inconsciente esta estructurado como un lenguaje, el deseo es el
deseo del Otro, el significante representa al sujeto para otro significante...;
estas son sus sententiae. Hay hoy toda una parte de nuestro trabajo en
comn no es un secreto que consiste en ordenarlas. En la Edad
Media se lo llamaba desfloracin. Y quiz podamos decir, si esta palabra
existe en espaol, florilegio. Hay excelentes compilaciones de esas sei:-
tentiae Patrick Valas, por ejemplo, ha realizado una excelente y muy
til, que en la Edad Media se nombraban adems con una palabra
muy linda: silva, selva.
Se hace pues de Lacan, quien parece plantearse a veces como un
autor en el sentido de la Edad Media, alguien que sabe lo que dice.
Pero todos ustedes saben que su ideal no era ser un autor.
[Interrupcin por una alarma de bomba. El curso se retooia el mismo da
las 21.]
Como ya es ms tarde de lo previsto, intentaremos ir directamente
a lo esencial. Para avanzar ms rpido, voy a ordenar en vanos puntos
el conjunto de los elementos a tratar esta noche.
215 214
JACQUES-ALAIN MILLER
ALARMA DE BOMBA!
Uno
El primer punto es $. A pesar de sus sententiae, Lacan, como saben,
no es un autor. Se trata de una enseanza, cosa que debemos tener en
cuenta. Seguir su estela en la universidad tambin exige tomar la posi-
cin de no sincronizar ni dogmatizar su enseanza, de no esconder
sino acentuar sus contradicciones, sus antinomias, sus callejones sin
salida, sus dificultades relativas a la experiencia analtica. De modo
que, a propsito de la experiencia analtica, una enseanza es como un
work in progress
que implica las idas y vueltas entre el texto y la expe-
riencia.
Algunos piensan que se puede leer a Lacan de otra manera que la
ma... No hay ningn problema, por fax orl
Dos
El segundo punto concierne a lo &timo o a la extimidad, que es el
ttulo de mi curso de este ao. Por qu he llegado a este ttulo? En pri
mer lugar, porque el ao pasado me ocup sobre todo de recoger, desa-
rrollar y articular las estructuras cuaternarias en la enseanza de Lacan
y me pareci que la extimidad est formalizada y tratada en ellas de
forma distinta. De cierto modo tuve que acentuar esta palabra de la
misma manera que hace aos acentu el trmino sutura, empleado una
o dos veces en el seminario de Lacan.
La extimidad no se puede pasar por alto porque esta serie de mi
curso est consagrada a la cuestin de lo real en lo simblico.
Y Exfimi-
dad es el trmino para designar de una manera problemtica lo real en
lo simblico. Me parece que este trmino tiene adems un gran poder
de cristalizacin. En efecto, cuando alguien retorna los problemas de la
experiencia y de la enseanza de Lacan a partir de este punto, nota que
se reordenan muchas cuestiones diversas. El trmino
extimidad es
igualmente necesario para salir de la divagacin comn a propsito
del psiquismo, que utiliza la biparticin entre lo interior y lo exterior.
Este punto es muy claro para nosotros y no voy a desarrollarlo.
Sin embargo, no basta con saber que esta biparticin es insuficiente
sino que debemos tener a la vez una relacin propiamente elaborada al
216
respecto. Resulta tan fcil deslizarse en esta biparticin de lo interior y
lo exterior, que necesitamos para nuestro propio uso habituarnos a una
relacin elaborada lo ms simple posible. Cada vez que tenernos que
utilizar esta biparticin, debemos saber de inmediato que se la puede
reemplazar por otra relacin. Dibujemos as la biparticin interior-exte-
rior:
Este esquema tan sencillo que encontramos en Lacan dice que lo
exterior est presente en lo interior. Lo ms interior -es la definicin
del diccionario de lo que se llama ntimo- es, en la experiencia analti-
ca, exterior, tiene un carcter de exterioridad. Por esta razn Lacan
construye, inventa la palabra xtmo, que por ahora no existe en la len-
gua pero que con un poco de esfuerzo y de suerte quizs aparezca en
el diccionario de la Academia Francesa dentro de unos siglos.
Hay que observar que ya el trmino interior, tanto en francs como
en castellano, es un comparativo que viene del latn, e intimas es el
superlativo. Puede comprobarse el esfuerzo de la lengua para obtener
el punto ms profundo de lo interior. Se ve, en los ejemplos extrados
de las obras literarias citadas por eI diccionario, que se dice de una
manera comn, constante, que lo ms intimo es a la vez lo ms escon-
dido. Ya ah tiene el sentido de que lo ms ntimo, por cierta paradoja,
no es un punto de transparencia sino de opacidad, el cual sirve usual-
mente para fundar la necesidad de algunos envoltorios, siendo el ms
comn el envoltorio religioso, como veremos en e tercer punto.
Tres
Este tercer punto lo escribo as A $. La extimidad no es lo contra-
rio de la intimidad. La extimidad dice que lo ntim es Otro. A mi en-
tender, es corno un cuerpo extrao, un parsito.
No pude verificar la fecha de nacimiento en la lengua espaola
217
JACQUES-ALAIN MILLER 1ALARMA DE BOMBA!
pero en francs la palabra
intimit [intimidad] se sita en el siglo XVII.
El trmino intime [ntimo]
lo encontramos, por ejemplo, en la obra de
Madame de Svign, en su Correspondencia, que es uno de nuestros
modelos de la intimidad. Hay una frase que cit en mi primer curs de
este ao: "No pude evitar referirles todo este detalle en la intimidad y
la amargura de mi corazn, que se alivia en la charla con una criada,
cuya ternura es incomparable". Resulta encantador que en la primera
cita de la palabra intimidad
en la lengua francesa ya se trate, en cierta
forma, de una confesin del corazn a alguien tierno.
En el psicoanlisis nos parece de entrada natural ponernos en el
registro de la intimidad. De alguna manera, podemos decir que no
hay
una experiencia ms ntima que la analtica, la cual se desarrolla en pri-
vado v necesita la confianza, el abandono ms completo posible. A
veces se ve en los consultorios, en esos lugares reservados a estas con-
fesiones de la intimidad, al analizante, que se encuentra de hecho en la
casa de otro actuar como si estuviera en su casa. Se lo verifica asimis-
mo, por ejemplo, en ese acto en que un analizante saca la llave de su
propia casa al llegar ante la puerta del analista.
Al mismo tiempo, no puede decirse de modo alguno que el analista
sea un ntimo de su analizante. El analista, por el contrario, es precisa-
mente xtimo a esa intimidad. Lo que demuestra que tal vez uno no
puede tener su propia casa. Y es tambin quizs esta posicin de exti-
midad del psicoanlisis la que hace
tan distinto, tan constante, el papel
del judo en la historia del psicoanlisis.
Si utilizamos as la palabra extimidad,
se la puede hacer equivaler al
inconsciente mismo, y hablar de la extimidad del inconsciente. En este
sentido, lo xtimo del sujeto es el Otro, como encontramos en "La ins-
tancia de la letra...", en la pgina 504 de los
Escritos, cuando Lacan
habla de "ese otro con el cual estoy ms ligado que conmigo mismo,
puesto que en el seno ms asentido de mi identidad conmigo mismo es
l quien me agita". Se ve aqu la vinculacin de la extimidad del Otro
con la vacilacin de la identidad del sujeto consigo mismo. As se justi-
fica la escritura A $
Hay varios envoltorios de este punto de extimidad. Ya alud en mi
curso de este ao al envoltorio religioso citando a San Agustn cuando
habla de Dios como interior intimo meo, cita
que Lacan utiliza de mane-
ra discreta, y que significa: "ms interior que lo ms ntimo mo" Ah
218
Dios
es una palabra que recubre el punto de extimidad, es una pa abra
para poder amar ese punto de extimidad que en s mismo no tiene
nada de amable, que es lo que implica este esquema:
El crculo del sujeto contiene, como lo ms ntimo de su intimidad,
la extimidad del Otro. Me parece que no puede hacerse de una forma
ms sencilla. De algn modo, es lo que se expone cuando se habla del
inconsciente como discurso del Otro, del Otro que en lo ms ntimo de
mi intimidad, me agita. Es un ntimo que es Otro y esto se dice con una
sola palabra: extimidad.
Eventualmente, es posible comentar esto cuando en la clnica analti-
ca se habla del automatismo mental, al que se puede llamar automatis-
mo xtimo. Encontramos de manera bastante evidente la presencia del
Otro y de su discurso en el centro de la intimidad. Pero tambin puede
verse en la histeria, en la obsesin y en la perversin. Cada vez que en
la experiencia hay vacilaciones sobre la estructura, tratamos de resolver-
las y de plantear el diagnstico justo. Pero es asimismo interesante ver
cul es el fundamento de la posibilidad de dichas vacilaciones, que se
producen siempre que se puntualiza la extimidad. A pesar de las distin-
ciones tan claras que hacemos, un analista puede no estar seguro de que
se trate de un obsesivo o de un psictico. En este sentido, la extimidad
es tan estructural para el ser hablante que nos encontramos siempre de
forma circunstancial en la experiencia de esas vacilaciones.
Cuatro
Abordo ahora el cuarto punto y escribo a 0 A. Tenemos aqu e mi-
nscula como parte del Otro, lo que introduce una dimensin distinta
de la precedente. Se trata de la misma
estructura, pero esta vez el circu-
lo grande es el Otro y la zona central, la zona de extimidad, es a.
219
ALARMA DE BOMBAF
JACQUES-ALAIN MILLER
A
No es la negacin del esquema precedente sino un nuevo uso de la
misma estructura que responde a otra consideracin. Hasta ahora
hemos utilizado corno evidente el concepto de Otro, pero, precisamen-
te, la cuestin de la extimidad nos conduce a problematizarlo y a plan-
tear el fundamento de la alteridad del Otro, de lo que hace que el Otro
sea realmente Otro. La pregunta ms sencilla de Lacan para fundamen-
tar la alteridad del Otro es cul es el Otro del Otro.
Podemos decir que el Otro del Otro es el sujeto. Pero eso no nos
dice mucho ms, precisamente porque el sujeto en la experiencia anal-
tica es nada, es una funcin barrada. La primera tentativa de Lacan fue
plantear que el Otro del Otro era el Otro de la ley. Est pues el Otro del
significante, el Otro de este Otro es el Otro de la ley, como concluye su
ensayo sobre las psicosis. Hay un Otro que dicta la ley al Otro. De aqu
que, en este caso, haya un metalenguaje que se llama ley, la ley como
absoluta.
Ms adelante, Lacan pensando contra Lacan plantear lo contrario:
no hay Otro del Otro, no hay metalenguaje. A quin le dice esto La-
can? Se lo dice al Lacan anterior. Por eso no debe confundirse un es-
fuerzo de racionalidad con una dogmatizacin. No conozco discurso
menos dogmtico que el de Lacan. Aunque es cierto que estn los edi-
toriales de los peridicos, que son sin duda menos dogmticos puesto
que pueden decir una cosa y su contrario de la noche a la maana. Hay
que ver que esta famosa frase no hay Otro del Otro implica una desvalo-
rizacin y una pluralizacin del Nombre del Padre, pero adems un
problema para fundar la alteridad del Otro.
En efecto, qu es este Otro sino una funcin universal? De algn
modo es una abstraccin, como se ve, por ejemplo, en la reaccin de un
japons lacaniano, el seor Takatsugu Sasaki, cuando nos dice que este
tipo de abstraccin le parece imposible en su lengua, en la que no hay
el Otro sino diversas categoras de alteridad, de pluralidad. El Otro al
que estamos habituados por el envoltorio religioso es omnivalente.
Precisamente, es lo que se llama prjimo en el cristianismo; es una
manera de anular lo xtimo y fundar lo comn, la conformidad. Este
pertenece fundamentalmente como universal a esta conformidad.
Pero si no hay Otro del Otro, cul es el fundamento de su alteri-
dad? Para ser ms claro dir que el goce es lo que funda la alteridad
del Otro precisamente cuando no hay Otro del Otro. Es en relacin con
el goce que el Otro es verdaderamente Otro. Esto significa que nadie
puede fundar la alteridad del Otro a partir del significante porque en
la dimensin del significante el uno vale el otro, uno vale siempre otro.
Esta es la ley misma de la sustitucin del significante, que implica que
uno siempre puede sustituirse por otro y viceversa. Es la ley misma del
1 = 2. En esta dimensin, hay como una democracia, una igualdad.
Pero lo que nosotros intentamos ver es lo que hace al Otro Otro, parti-
cular, diferente. En la dimensin del significante hay por el contrario
comunidad, hay un principio de paz. Lo simblico es de entrada una
funcin de paz. Cuando se habla de la alteridad del Otro, se habla, por
el contrario, de la dimensin de la guerra.
En el racismo, por ejemplo, se trata precisamente de la relacin con
un Otro como tal, un Otro pensado en su diferencia. Y no parece que
todos los discursos generales y universales sobre el todos somos hombres
tengan alguna eficacia en esta cuestin. Porque en el racismo se trata
de un odio que se dirige precisamente hacia lo que funda la alteridad
del Otro, hacia el goce del Otro. Me parece que esto se ve a travs de la
experiencia analtica. Ninguna decisin es suficiente para borrar el
racismo, dado que este se funda en este punto de la extimidad de
Otro. No se trata solo de agresividad imaginaria, que se dirige al seme-
jante. El racismo es lo que se puede imaginar del goce del Otro, es el
odio a la forma particular, propia, que tiene el Otto de gozar. Se puede
pensar que el racismo existe porque el vecino islmico hace demasiado
ruido con sus fiestas, pero lo que est verdaderamente en juego es que
obtiene su goce de un modo distinto que nosotros. Quiz la televisin
le interesa menos y prefiere gritar un poco.
Digamos que es la proximidad del Otro lo que funda el racismo y
que, desde el momento en que hay acercamiento, hay confronta clon de
modos de gozar incompatibles. Resulta muy sencillo amar al prjimo
cuando est muy alejado, pero cuando se acerca un poco. ya es ms
difcil. Se trata siempre, en las historias racistas, de la m ane a lue el
221
220
ALARMA DE BOMBA! JACQUES-ALAIN MILLER
Otrn ti ene
de obtener un plus de goce. Esto puede abarcar todos los
aspectos: o bien n.o trabaja o no trabaja lo suficiente, o bien es til o
demasiado til: Sea como fuere, este Otro siempre est ligado a una
parte de goce que no rnerem.
Me parece entonces que la verdadera intolerancia es la intolerancia
al goce del Otro. Nosotros no podernos negar que existen razas, pero
en cuanto son, en trminos de Lacan, razas de discurso, esto es, tradi-
ciones de posiciones subjetivas. Para decir que no existen razas sera
necesario inventar o encontrar al Otro del hombre. Tal vez podamos
hallarlo en el siglo futuro, en un planeta, una galaxia... En ese momen-
to podremos hacerlo todo: odiar, gozar...
Cinco
Paso ahora al quinto punto: a C A, Lo que habitualmente se acenta
es aquello que del Otro es sujeto. Cuando hablamos, por ejemplo, del
sujeto supuesto saber no parece haber dificultad en decir que hay un
modo del Otro que es el de ser sujeto. Pero hay algo ms para acentuar,
a saber: lo que en el Otro es objeto.
He desarrollado este tema durante este ao a partir de los dos semi-
narios de Lacan que aparecern pronto en francs, el seminario sobre
la tica y el que trata sobre la transferencia. En La tica... se construye,
de manera misteriosa, la oposicin entre das Ding, la Cosa, y el Otro.
De aqu que das Ding quedara rodeada de misterio hasta hace algunos
aos. En La transferencia, el que le sigue de inmediato, hay algo ms, la
transformacin de esta oposicin en una relacin que se puede escribir
as: a C A.
Lacan efecta esta transformacin a partir de una metfora literaria,
filosfica. Me refiero a la metfora hoy muy conocida del sileno que
contiene en l el objeto rigalma. Se trata, pues, de una revolucin en la
enseanza de Lacan, que implica, en efecto, de una manera literaria,
mtica, no formalista, algo que aparece como complemento antagnico
de los desarrollos anteriores. El Otro ya no es solamente el lugar del
significante Y es que no se puede comprender La transferencia sin
implicar el objeto en el lugar del Otro. La transferencia supone entonces
esta inclusin del objeto en el Otro, aunque parezca un poco mstico ya
que este seminario solo funciona con la idea de exterior y de interior.
Este es el modelo de Platn: hay una cobertura que tiene la apariencia
del sileno y en su interior se encuentra otra cosa; es exactamente un
modelo de lo interior y de lo exterior. Y aqu debemos formalizar.
En la enseanza de Lacan se introdujo algo que no fue comprendi-
do hasta un tiempo despus, a saber: la desvalorizacin del Otro, del
Otro del significante. Podemos decir entonces que
el Otro no existe es
una frase de Lacan, lo que no le impide funcionar. Hay muchas cosas
que funcionan sin existir. La frase el Otro no existe no tiene ningn sen-
tido si no se indica que a, por el contrario, s existe. Aclar esto duran-
te este ao, precis que el Otro lacaniano, el Otro que funciona, no es
real; y esto permite comprender que el a s lo es. Como plus de gozar, a
funda no solo la alteridad del Otro sino tambin lo que es real en el
Otro simblico. No se trata de un lazo de integracin, de interioriza-
cin, sino de una articulacin de extimidad.
Se podra hablar de la bomba de esta tarde. Podramos decir que
esa bomba no existe. Hemos tenido la demostracin de que, sin existir,
algo puede producir su efecto.
Mi curso es del orden del significante y se desarrolla en un lugar, el
Conservatorio de Artes y Oficios, que est consagrado a la enseanza.
Se introdujo en este conservatorio un objeto que ha tenido mucho efec
to entre nosotros. Haba una bomba en su interior y al mismo tiempo
nadie saba dnde se encontraba. Ese objeto no poda situarse. Este
ejemplo muestra que en el momento en que surge ese objeto a travs
del significante Alarma de bomba!, el Otro se vaca, desaparece. Final-
mente, lo que queda es el objeto, el objeto en un desierto. Este es un
ejemplo de la antinomia existente entre A y a, que es compatible con
esa frmula que escribimos: a C A.
Al mismo tiempo, la bomba objeto perfectamente eficaz sin existir
o que, tal vez, explotar maana o la semana que viene es el resultado
del discurso del Otro. No es algo natural, no es un sesmo ni un terre
moto. Este objeto no es una sustancia, sino, por el contrario, un resulta-
do, un producto del discurso de la ciencia.
La frase Alarma de bomba!
se sita en el nivel de las intersecciones
que Lacan estudia para demostrar que la presencia del sujeto de la
enunciacin no necesita la presencia del enunciado. A la vez, eso hace
pensar en la relacin entre ese significante y el objeto. En efecto, el sig-
223 222
CQUES-ALATN MILLER ALARMA DE BOMBA!
nificante A/ irma de bomba! es una referencia al objeto pero no puede
decirse que represente a la bomba. No dice dnde est la bomba. Hay
entonces un lazo entre ese significante y el objeto, pero no podemos
decir que Alarma de bomba! sea el significante de aquella bomba. La
mejor demostracin es que nadie pensar que hay que ir a hablar con
la bomba para decirle que no explote, para convencerla de que se
quede tranquila y serena hasta el final del curso.
Para terminar con este punto, que tiene un valor paradigmtico que
ya he desarrollado, mi posicin personal es decir a Annie Staricky que
habra hecho mejor escribiendo Alarma de bomba! en un papel y dn-
domelo. Puede verse en esto una diferencia clnica entre ella y yo. Creo
que, al recibir ese papel, yo hubiera invitado a una parte de la sala a
salir, despus a una segunda parte, y despus finalmente a una tercera;
es decir, habra hecho las cosas en el mejor orden. Esto indica, en un
momento de crisis, de qu manera se sita el sujeto. No fue esa la reac-
cin de Annie Staricky. Cuando le pregunt por qu no me dio un
papel, me respondi: "Pero la bomba poda explotar en cualquier
momento!". Es verdad, por supuesto, pero identificarse con la bomba
no es quiz la mejor manera de salir de tal situacin. Este es todo el
problema de las situaciones de este tipo.
Seis
Bueno, he llegado al sexto punto, que escribo as en el pizarrn:
quod sin quid, y que concierne al. tipo de objeto y a la dificultad de su
localizacin en el interior del Otro.
Cuando hablamos del objeto a no se trata de un objeto convocado
ante el sujeto de la representacin. Nadie, por ejemplo, est ah para
contemplar la bomba. Es realmente un objeto incompatible con la pre-
sencia del sujeto. Implica, por el contrario, una desaparicin fsica de
los cuerpos y de los individuos que, en ese ejemplo, representan al
sujeto. Ante un cuadro uno puede sentarse y discutir con los vecinos,
pero con la bomba no ocurre lo mismo. Cuando se trata de este tipo de
objeto, el sujeto desaparece.
El objeto a no es un captulo de la ontologa. La ontologa dice lo
que es comn a todos los objetos. Dice igualmente, de cierta manera, lo
que es comn a todos los objetos de la representacin antes de la expe-
riencia. Esto es una ontologa: permite reunir diversos rasgos del objeto
antes de la experiencia misma de este. Heidegger lo llama precompren-
sin ontolgica. Se trata de una comprehensin del objeto que se sita
antes de la experiencia. Podemos saber a priori que un objeto es sola-
mente un objeto si tiene tal o cual rasgo y enumerar as los criterios del
objeto. Al mismo tiempo, una ontologa dice a priori lo que puede
decirse de los objetos. Son las categoras de Aristteles. Lo dicho est
ya depositado en el objeto. Una ontologa es siempre una doctrina de
las categoras. Puede decirse que la estructura de los objetos es ya la
misma que la del enunciado.
Cuando hablamos de esta nueva categora del objeto a, hablamos
de otra objetividad, de una objetividad no convocada ante el sujeto de
la representacin, la cual no es una funcin imaginaria. Puede verse en
el seminario La tica... que la Vorstellung es lo simblico mismo. Lacan
formalizar lo que dice en este seminario algunos aos ms tarde con
la representacin del sujeto por el significante. La definicin, en el sen-
tido lacaniano, de la Vorstellung se refiere a lo simblico y no a lo ima-
ginario. Esta nueva objetividad es tal que no se puede evitar hacer su
experiencia; es un objeto articulado no al sujeto sino a su propia divi-
sin, a un sujeto que no se representa los objetos del mundo sino que
est l mismo representado. De aqu que no podamos decir que la
estructura de este objeto sea idntica a la del enunciado. No hay nin-
guna especifidad del objeto en el Otro, pero no por eso el objeto se
disuelve en el Otro, escapa a las categoras porque no tiene la misma
estructura que el enunciado. Utilizando la referencia medieval hoy
reactualizada por Janklvich decimos que se trata de un quod.
Esta es la diferencia entre quodidad y quididad. Se podra decir que se
trata tambin de la diferencia entre existencia y esencia; de algo que
hay, pero cuya esencia no puede definirse en el Otro. No puede definir-
se lo que es. Puede decirse que es, el hecho de que es es la quididad,
pero no puede decirse lo que es. Hay como una paradoja del quod. Hay
alguna cosa, pero sin quid. Esto puede funcionar como esa bomba de la
que acabo de hablar. A esa bomba nadie puede describirla. Quien la
encuentre, y est entonces en condiciones de describirla, no existir
mucho tiempo. Este quod sn quid es un ser sin esencia; es tambin una
expresin que pueden encontrar una o dos veces en Lacan.
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BIBLIOTECA
u N IV ER S ID AD AN D R ES BELLO
ALARMA DE BOMBA! fACQ ES ALAIN MILLER
Siete
Se podr a desar ol ar ms, pero quiero continuar la enumeracin de
los siguientes puntos. El ttulo del sptimo punto -se trata siempre de
un esquema o de un materna- lo escribo as: .
Es una frmula construida sobre el modelo de otra que se encuentra
en Lacan:, que significa que en la realidad la imagen del otro revis-
te o recubre lo real del objeto. Pero esto puede decirse tambin del gran
Otro: f + , frmula que implica la desvalorizacin del Otro, que indica
que el Otro no existe, que no tiene ms estatuto que el de una ilusin.
Por eso Lacan pudo calificar de cnico el fin de un anlisis. Cinismo
significa aqu la cada de la ilusin del Otro, cada que a veces permite
un acceso nuevo al goce, a un goce que Lacan llama perverso porque
no implica la relacin con el Otro. Con frecuencia, es lo que alguien
obtiene del fin de un anlisis. Solo puede obtener entonces la ingenui-
dad de ese cinismo. El cinismo como tal es una ingenuidad porque
consiste en pensar que el hecho de que el Otro no exista significa que
no funciona. Pero eso no es verdad: deducir que se puede borrar la
funcin universal del Otro por el hecho de que no existe y que solo el
goce es real, es una ingenuidad. Por esta razn Lacan indic que el psi-
coanlisis vuelve imbciles a los canallas. Y es que creen, despus de
un anlisis, que los valores del Otro no funcionan. La vida psicoanalti-
ca verifica esta sentencia de Lacan, es posible verificar la imbecilidad
del canalla en el psicoanlisis. No quiero dar nombres, pero todos tie-
nen la posibilidad de reconocerlos.
No voy a desarrollar la posicin del analista entre el cinismo y la su-
blimacin porque no tenemos tiempo. Aclaro solamente que esto se
puede escribir --( AL . No quiere decir que el analista no sea ms que un
semblante de objeto. Decir esto implicara que la verdad ltima del
objeto a es que sea real, mientras que el dispositivo del discurso anal-
tico se trata de algo ms difcil. El objeto a es un semblante como tal.
En la expresin utilizada con frecuencia de semblante de objeto, se
encuentra la creencia ingenua de que el objeto a sera real. Pero repito
que el objeto a como tal es un semblante. El A que est debajo de la
barra puede perfe tamente funcionar como una suposicin. El hecho
de que no exista no le impide de ninguna manera funcionar como
suposicin, lo que es bastante ms que decir que el objeto a es real.
Ocho
Paso ahora al octavo punto y escribo: a () O. Se trata de un modo de
introducir un caso que ya expuse en mi curso, un caso espaol que se
present en el seminario de Barcelona. En l se ve una forma de rela-
cionarse con el Otro de la garanta para intentar asegurarse contra el
riesgo absoluto. Resulta que una mujer se casa y va de inmediato al
notario para notificar que renunciar a todos sus derechos el da en
que su marido no la desee ms. Este caso me parece paradigmtico pa
ra explicar la relacin, la antinomia entre estos dos trminos, puesto
que consiste en la inversin misma del matrimonio, siendo este ltimo
precisamente lo que permite asegurarse de que la causa del deseo se
inscriba en el significante. No desarrollar este hecho que consiste en ir
al notario para inscribir en la ley el riesgo del deseo.
Nueve
Llego aI noveno punto: $ ( ) J. En este materna la letra mayscula J es
tanto la primera letra de la palabra francesa para goce (jouissance),
como la primera letra del pronombre personal yo
(k). No s cmo
podra condensarse esto es espaol, tal vez pueda traducirse por egoce
( de ego y goce). Estoy desarrollando la diferencia entre la incompletud
y la inconsistencia, punto al que an no llegu en mi curso en francs
de este ao. Paso, pues, al siguiente punto.
Diez
El punto diez responde a una frmula que ya coment. Se trata de
lo que llam, en Lacan, la frmula de la segunda metfora paterna:
-9
que responde punto por punto a la frmula del Nombre del Padre. Aun-
que resulta fundamental no olvidar esta primera frmula, en la clnica
misma hay que referirse a la segunda frmula, que plantea la significa-
cin del falo como menos ( -9) y que obliga a operar con la inexistencia y
la inconsistencia del Otro y no con la funcin de su consistencia. Me pa-
rece que esto tiene consecuencias importantes para la prctica analtica.
227 226
JACQUES ALAIN MILLER
;ALARMA DE BOMBA!
Este festival de maternas que les doy lo presento en mi curso de una
manera ms extensa, menos apretada. Pero no dispongo con ustedes
de ms que de una hora y media, y he intentado resumir. Tambin les
di ciertos maternas que no expuse en mi curso en francs porque este
es un trabajo que se realiza ms subterrneamente. Es un trabajo ms
libre, con ancdotas ms divertidas para la audiencia, que el trabajo de
fondo que hago aqu. Estas ancdotas, historias breves, no tienen sin
embargo valor sin este trabajo de fondo.
Once
Llego ahora, para terminar, al punto once, que es el de lo real del
objeto a. He retomado esta cuestin este ao ya que el punto de partida
de mi curso de hace dos aos se llamaba "Respuestas de lo real", y me
parece que no se ha entendido lo suficiente. Si retomo este problema es
tambin porque no estoy satisfecho con mis propios desarrollos sobre
ciertos puntos.
Mi punto de partida de hace dos aos era lo real es mentira. De aqu
que haya que tener en cuenta, cuando se trata de lo real, que no se
debe querer proceder con l como si estuviera simplemente implanta-
do en el lugar del semblante. Al contrario! Tratndose del objeto a, lo
real es un semblante. Es un semblante porque es mentira, como puede
demostrarse y cuento con indicarlo progresivamente en mi curso.
Pese a todo, habra que darse cuenta de dnde viene el objeto a en
Lacan; esto es, del objeto parcial de Abraham, es decir, de una contin-
gencia corporal. Lo interesante es ver que Lacan transforma esta con-
tingencia corporal en una consistencia lgica. Se trata de un hecho y es
capital: Lacan reduce el objeto a, que no es significante, a una consis-
tencia lgica. Por eso puede decir con todas las letras en El seminario 20
que el objeto a introduce un semblante de ser. No dice que haya una
oposicin entre semblante y real, al contrario.
Y es que no basta desarrollar la inconsistencia lgica del Otro, hay
que articularla con la consistencia lgica del objeto a. nicamente por
esto puede captarse el valor de que lo real slo pueda situarse a partir
de los callejones sin salida de la lgica.
Lacan implica este uso de la categora de lo real en "El atolondradi-
cho". Si hay lo ntico en el psicoanlisis, es lo ntico del objeto a. Pero,
precisamente, no es el camino que Lacan escogi. l escogi el camino
lgico, el camino de la consistencia lgica. Y solo as puede concebirse
al analista como objeto a.
El analista no es nicamente una contingencia corporal. Lo es tam-
bin, por supuesto, porque est su presencia, pero l obtiene su valor,
sobre todo, de la lgica. Y eso no permite sentarse tranquilamente entre
el significante y el objeto. Habr que ver, por el contrario, en qu senti-
do eI objeto a es una consistencia lgica.
Decir esto es tal vez pensar contra las cosas que se han dicho antes.
Pero ustedes saben que este pensar contra s mismo es tambin la leccin
de Lacan.
19 de febrero de 1986
228
229
XIII
Frustracin de goce. Frustraici4 de amor
La semana pasada di mi curso semanal en espaol. Habl en espa-
ol desde el comienzo hasta el final. Hubo sin embargo una breve inte-
rrupcin debida a un acontecimiento inesperado que fue un alerta de
bomba en este Conservatoire des Arts et Mtiers. Entonces, si hay nue-
vamente un alerta de bomba, habr que evacuar la sala muy tranquila-
mente, fila por fila. Tendrn todo el tiempo del mundo para salir a la
calle a verificar que la bomba no explota.
Di, pues, mi ltima clase en espaol y not que me haca entender
por el pblico presente. Tuve la oportunidad de exponer un recorrido
resumido de lo que desarrollo aqu desde el comienzo del ao y perci-
bir el camino que sigo. No es que este no se halle elaborado de antema-
no, pero al tener que seguirlo cada vez, al tener que enlazar una cosa
con otra, las lneas de fuerza a veces se entrecruzan.
En este segundo semestre, tenemos que abrir un nuevo captulo.
Esta semana atrap por los pelos la ocasin de tener aqu a Diana Rabi-
novich, antes que vuelva en dos das para Buenos Aires.
Ella est en este momento en Pars especialmente por el Encuentro
Internacional, que para m termina recin ahora puesto que hubo algu-
nas repercusiones de seminarios y diversas entrevistas. Este Encuentro
fue un acontecimiento. Saben que solo tiene lugar una vez cada cuatro
aos en Europa, en Pars, y esta frecuencia bien justifica el alboroto que
causa en la organizacin de este curso. No s cuntos de ustedes han
estado en l, pero fue la oportunidad de verificar que lo que se dice
aqu y en la Seccin Clnica est en consonancia con lo que se dice en
231
FRUSTRACIN DE GOCE. FRUSTRACIN DE AMOR JACQUES-ALAIN MILLER
partes muy alejadas del mundo. En los ltimos cinco aos se cre una
canina idad de comprensin a partir de la enseanza de Lacan. Y esto
es verdad para los amigos, pero tambin para los que lo son menos, es
decir, los que continan aferrados a la IPA. No puedo hablar ms sobre
el tema porque me han dado un documento confidencial. Nunca antes
haba tenido uno. Se trata de un documento confidencial de la IPA que
dice con todas las letras que lo que nosotros hacemos les parece extre-
madamente preocupante, lo cual ya se deca hace dos aos. Cmo ser
ahora! Ellos lo consideran extremadamente preocupante y a m me
encuentran extremadamente activo. Me alegra saberlo. Dicen que tal
vez a fuerza de atacarlos se los va a fortalecer. Esta es al menos su
esperanza, que indica sin embargo que ya hay un Bye-bye IPA!
El volumen impresionante sobre el Encuentro, del que les habl,
ahora se d funde y es posible procurrselo. Hay asimismo un conjunto
de doscientos artculos clnicos realizados durante este encuentro. Su
efecto no se medir evidentemente de inmediato. Algunos de estos
artculos sin duda aparecern en diversas publicaciones a travs del
mundo y se necesita cierto tiempo para que se sepa lo que pas. Pero
lo que se sabe de inmediato es que est el anhelo de repetir la experien-
cia en dos aos, probablemente en la Argentina y en una poca que no
perturbar nuestro ao escolar. Hubo muchas personas que se inscri-
bieron muy tarde en este Encuentro Internacional y que fueron recha-
zadas. Entonces, para la Argentina, tendrn que hacerlo antes. El pro-
blema para el prximo encuentro ser en efecto llegar a menos de tres
mil. [...]
Ahora le pasar el micrfono a Diana Rabinovich.
[Intervencin de Diana Rabinovich.]
Jacques-Alain Miller: Pues bien, han visto en acto lo que les deca
que era una comunidad entre Buenos Aires y Pars. Propongo que
planteemos preguntas o hagamos comentarios. No tengo nada que
retomar de su exposicin, pero es bastante difcil para m -porque si
ustedes me escuchan yo no me escucho- retomar el hilo de lo que se
aleja ahora en el tiempo. Me sorprendi por ejemplo ver volver, al final
del caso clnico sobre una fobia, esta distincin entre la frustracin de
amor y la frustracin de goce. Es un detalle terico sealado en El serni-
232
izarlo 4 de Lacan sobre la relacin de objeto. Me gustara escuchar un
poco ms sobre el tema, sobre estas dos frustraciones y sobre el valor
que se da al trmino mismo frustracin... Para nosotros Klein es un
nombre y una obra pero no nos formamos con ella. Hay, pues, distin-
ciones operadas por Lacan cuya virtud profilctica no se nos presenta
de inmediato.
Mientras otros preparan comentarios y preguntas, yo quisiera hacer
una observacin. Cmo se introduce este asunto del goce en Lacan? l
lo introdujo ms bien a nivel de la necesidad. El empleo mismo del tr-
mino goce se refiere al uso de algo. En el vocabulario jurdico, el dere-
cho de goce es un derecho de uso. Tienen por ejemplo el derecho a
gozar de un bien pero no tienen el derecho de venderlo o enajenado.
Goce va con uso. Desde esta perspectiva, no hay problema en situar en
el mismo nivel la necesidad y el goce como perteneciendo al registro
de lo real, que al comienzo Lacan trata como Lvi-Strauss. La triparti-
cin de Lacan es verdaderamente al comienzo la que encuentran en
"La eficacia simblica", en Antropologa estructura!, de Lvi-Strauss. Es
bastante simple: cuando se decide formalizar cierto nmero de relacio-
nes humanas, se decide que algunas de estas relaciones, aparentemente
muy complejas, son susceptibles de un tratamiento matemtico. Se
considerar que las relaciones de parentesco obedecen a frmulas
matematizadas que llamaremos estructuras elementales. La idea de
Lvi-Strauss es distinguir tomos de parentesco, relaciones muy sim-
ples de sucesin, y ordenarlas como Jakobson orden los fonemas. Tan
pronto como se trata una relacin as, se opera una separacin entre lo
que es formalizado y la manera en que esto se encarna. La distincin
del elemento simblico formal y del elemento de imagen que acarrean
estas frmulas es pues inmediata. Lo real es entonces el residuo de este
anlisis. La triparticin se presenta de partida. As introduce Lacan la
necesidad, incluso lo orgnico.
Cuando Lacan distingue frustracin de goce y frustracin de amor,
no est muy lejos de dar al goce ese valor. Esta distincin podramos
decir que es correlativa de la que existe entre la demanda y la deman-
da de amor. La primera es demanda de goce, demanda de tener la cosa
en mano, demanda de uso. La segunda est atrapada en un circuito
ms amplio que supone el don. No se apunta all al uso en tanto tal
sino al hecho de que este objeto nos haya sido dado y entregado.
233
FRUSTRACIN
DE GOCE. FRUSTRACIN DE AMOR
JACQUES-ALAIN MILLER
Luego, en e] fondo, la diferencia entre frustracin de goce y frustracin
de amor responde a la diferencia entre la demanda que concierne a la
necesidad o al goce del uso y la demanda de amor. Desde que Lacan
decide centrar el psicoanlisis en la funcin y el campo de la palabra y
del lenguaje hay una lgica implacable. El paso siguiente es estructu-
rar las cosas partiendo del significante y del significado. Despus tene-
mos un paso ms que es la distincin entre la demanda y el deseo, que
obedece a la misma reparticin que la del significante y el significado:
S

D
d
La dicotoma de la demanda y del deseo est estrictamente cons-
truida sobre la dicotoma significante / significado.
Se ve tambin por qu el trmino
goce
era apropiado para recibir los
desarrollos que recibi. En efecto, qu pasa una vez que se situ el
goce en el nivel de lo real, del uso o del objeto? Qu pasa cuando se
trata del goce sexual? El solo hecho de que en ese momento se hable de
goce sexual ya indica que esto concierne, sin el Otro, al objeto real, con-
cierne admitmoslo a la necesidad. Cuando se introduce el sexo, hay
que considerar cmo se introduce en esta economa la funcin sexual,
pero a nivel del cuerpo propio, con todo el problema de lo que puede
querer decir gozar del cuerpo del Otro. Ustedes saben que Lacan sigue
planteando esta cuestin hasta el final de su seminario
Aun. A nivel del
goce sexual hay efectivamente una paradoja, porque solo se goza
sexualmente del cuerpo propio. Qu significa, pues, gozar del cuerpo
del Otro? Cul es la operacin? Qu metfora permite introducir esta
nocin?
Antes de pasar la palabra a la sala, me gustara hacer otra observa-
cin, justamente a propsito del objeto fbico. Sin duda la fobia impo-
ne el estatuto del objeto de una manera evidente. Se clasifican las
fobias preguntndose cul es en efecto el objeto en cuestin. Hay un
objeto que se teme, que no se puede tocar o que se teme ver llegar. El
estatuto del objet es pues, de manera evidente, fenomenolgico, re-
presentado. La maravilla surge cuando se llega a mostrar que este obje-
to es u significante. Y hete aqu que la sustancia de este objeto se des-
vanece; se encuentra una metfora y el objeto se eclipsa. Se trata enton-
ces de un caso clnico que nos detiene en el estatuto del objeto en el
Otro, y es lo que escriba un poco rpidamente as: a C A.
Tenemos con la fobia un objeto que est completamente reabsorbi-
do en el Otro. Si se toma la fobia como punto de referencia, el
objeto se
reduce a una concrecin significante. Se trata, como dice Lacan en la
pgina 590 de los Escritos,
de un "significante para todo uso". No es a,
sino un objeto imaginario. Dejo ahora lugar a las preguntas.
[Intervenciones de Agns Aflalo-Lebovits, Diana Rabinovich, Dominique
Mlier y ric Laurent.]
Jacques-Alain Miller: Hay en efecto una oposicin planteada entre
la idealizacin y la perversin. Para los kleinianos, existe de hecho una
exterioridad entre las funciones que llamamos significantes y a, entre el
Otro y el objeto a. Escribmoslo as:
A // a
idealizaciones sociales perversin
Tenemos de este lado, a la derecha, las perversiones y, del otro lado,
a
la izquierda, las idealizaciones sociales. Para ellos es impensable la
estructura de extimidad, que inscribe en el corazn mismo del espacio
del
Otro este punto xtimo al que la perversin est especialmente
unida.
Qu significa? Que en el corazn del Otro lo que prevalece no es el
amor. El amor no es el corazn del Otro. En "La direccin de la cura",
Lacan resume la posicin del linaje abrahamiano y ldeiniano por dos
ecuaciones. Hay una que es la capacidad de transferencia, es decir, la
capacidad de amar, y que mide el acceso a lo real. Esta ecuacin domi-
na la corriente abrahamiana y kleiniana. Se trata de una
cuestin com-
pletamente fundamental.
Qu quiere decir que la capacidad de amor mide el acceso a lo
real? Qu pensamos nosotros de esto? Nosotros estaramos mucho
ms cerca de pensar que es la voluntad de goce la que mide
el acceso a
lo real, que lo real como tal, por el contrario, no tiene nada de amable.
Lo que mide el acceso a lo real y no a la realidad es decir, a lo imagi-
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JACQUES-ALAIN MILLER
nario que lo envuelve-, lo que permite el acceso a lo real como tal, es
que haya divisin del sujeto. Se sabe que una de las dificultades para
Lacan es diferenciar la posicin perversa y el discurso analtico. Se
considera que es el amor el que mide el acceso a lo real? O se conside-
ra que el amor se dirige al semblante?
Retomar la vez que viene el segundo semestre sobre la extimidad.
26 de febrero de 1986
XIV
De la imagen al goce
Como hoy me promet llegar al final de lo que pretendo decir, limi-
tar seriamente mis digresiones. Me voy a entregar, pues, a una de mis
ocupaciones favoritas que es comentar los Escritos de Lacan. Comen-
tarlos... Digamos, ms bien, escandirlos para tratar la cuestin que yo
haba anunciado, la del objeto a, que va de la contingencia corporal a la
consistencia lgica. Si lo consigo, voy a llegar a este smbolo que escri-
bir de inmediato en el pizarrn: co. Con este smbolo introducir la
cuestin de la consistencia lgica del objeto a. Ahora, de manera escan-
dida, los llevar ha ta el umbral donde se plantea esta cuestin.
En primer lugar, entonces, voy a tratar la contingencia corporal.
Para recordrsela, inscribir de nuevo estas homologas que destaqu
durante lo que considero el ltimo curso que di aqu;
Otro\
NP (
Falo)
Encuentran estas frmulas en el escrito de Lacan sobre las psicosis.
A partir de "Subversin del sujeto...", me pareci posible escribir en
paralelo estas otras que bautic, de manera terminante, segunda met-
fora paterna, que calca y modifica la primera:
S (-1
S (
"5,171-- )
(
S
s
237 236
DE LA IMAGEN AL GOCE JACQUES ALAIN MILLER
Recorro este camino con la idea de llegar a despejar antes de fin de
ao la extimidad como una relacin lgica, partiendo del hecho de que
solemos manejar en efecto la exterioridad, la interioridad, la oposicin,
la contradiccin, que son distintos modos de relaciones. Incluso logr
introducir en nuestro vocabulario corriente el trmino correlacin, que
slo consiste en plantear que hay una relacin entre dos trminos, lo
que finalmente se escribe con el losange de Lacan. Con respecto a esto,
por otra parte, habra que situar el no hay relacin sexual, porque Lacan
nunca escribi nada que pueda traducirse en estos trminos: H Q M. En
cambio, escribi relaciones que se esforz por volver lgicas entre el
sujeto y el Otro o entre el sujeto y el significante, y tambin una rela-
cin del sujeto con a. Escribi una relacin del sujeto con el Otro, o del
sujeto con A y con a, en lugar de escribir una de este tipo: H Q M.
Para abordar esta contingencia corporal, partir, como corresponde,
del abec. No voy a desarrollar el primer punto, que se resume en la
proposicin del inconsciente estructurado como un lenguaje, del que
se deduce la triparticin de lo simblico, lo real y lo imaginario ya pre-
sente en el texto de Lvi-Strauss que los invito a releer, ese titulado "La
eficacia simblica". Esta triparticin ya est incluso tan presente all
que, en el momento mismo en que criticaba seriamente a Lacan, Lvi-
Strattss la retom tal cual como siendo de su cosecha. Lo que no es ver-
dad.
determinacin que instala la imagen de este individuo en una posicin
dominante, directriz, formadora, que es completamente distinta. Mien-
tras que en la primera relacin hay equivalencia, reciprocidad y sime-
tra, en la segunda relacin, aunque sea en forma de circuito, este cir-
cuito implica dos vectores distintos:
a a'
A
El individuo en la realidad produce sin duda esta imagen que retro-
activamente siente sin embargo como dominante, y es en efecto forma-
dora.
Esto que est situado en "El estadio del espejo...", en el registro de
la causalidad imaginaria, es lo que la distincin de lo imaginario y lo
simblico permite reubicar. Y es lo que se volvi clsico en la ensean-
za de Lacan como distincin de la relacin dual -que es un modo de
relacin que introdujo Lacan en el psicoanlisis-, respecto de la rela-
cin simblica, que es causal, determinante y se refleja en esta ensean-
za a partir de este esquema circular:
S A
El inconsciente estructurado como un discurso
Segundo punto: es cierto que Lacan acentu de entrada la relacin
entre lo simblico y lo imaginario, y lo hizo en trminos inequvocos
que implican una subordinacin de este a aquel. A partir de ah pudo
rescribir, reubicar su estadio del espejo, cuya exposicin misma es per-
fectamente ambigua en este punto. A saber, que el escrito tan comenta-
do del estadio del espejo aparece a posteriori, debido al desarrollo de
la enseanza de Lacan, confundiendo los planos imaginario y simbli-
co, y precisamente la relacin a a' con la relacin S-A. Lo confunde por-
que en el primer piano de la experiencia referida en el estadio del espe-
jo est la equivalencia especular, la posicin de reflejo del individuo y
su imagen recproca. Pero en segundo plano aparece una relacin de
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Es circular pero implica trminos no simtricos, no recprocos, y un
funcionamiento llamado retroactivo.
Vern en las pginas 530 y siguientes de los Escritos, donde figura el
esquema Z, que Lacan presenta la referencia que fija este estrato de su
enseanza con una frmula que vale para todo lo que vamos a elabo-
rar siguiendo sus huellas: "La formulacin cientfica de la relacin con
ese Otro del sujeto".
Tienen que leerla como yo la leo. Si otros quieren leer esta frase de
otra manera, que lo intenten. La cuestin de la diversidad de lecturas
solo concierne en apariencia a grandes unidades, pero se decide en los
niveles ms pequeos, en el nivel de la frase, hasta de la expresin. Leo
239
DE LA IMAGEN AL GOCE
JACQUES ALAIN MILLER
esta frase que puede parecer ambigua en francs como traduciendo
la relacin del sujeto con el Otro. Digo esto sin digresin para reservar
el campo a los que piensan que est mi lectura y que hay otras. Dispo-
nen de todo eI tiempo del mundo para reflexionar, si as lo desean.
Tenemos entonces esta frase: la formulacin cientfica de la relacin
del sujeto con el Otro. Cul es en ese momento esa relacin? Cul es
esta relacin para Lacan? Si la consideramos desde el punto de vista de
la bsqueda que nos orienta, va sensiblemente ms all del inconscien-
te estructurado como un lenguaje, que no permite por s solo construir
este esquema:
S
a' A
Esta relacin implica que el inconsciente no solo est estructurado
como un lenguaje sino tambin que es el discurso del Otro. Se trata de
una doctrina sobre la estructura de lenguaje del inconsciente pero ade-
ms y de manera no contradictoria, de un dicho sobre su articula-
cin, De aqu que el inconsciente est articulado como un discurso, y no
solamente como un lenguaje. De algn modo el trmino discurso es el
operador que incluye la funcin de la palabra en el campo del lengua-
je y permite introducir, hasta el punto de volverlo equivalente, el con-
cepto de Otro en el inconsciente.
No es la estructura de lenguaje la que implica inmediatamente el
Otro como concepto. Al Otro lo introduce la funcin de la palabra. Y
esto no solo para Lacan: a partir del momento en que se analiza la fun-
cin de la palabra, y ms an en la atmsfera fenomenolgica de ese
tiempo, uno se ve conducido indirectamente a situar al Otro a quien
esta palabra se dirige. El terreno de alguna manera nativo del concepto
de Otro es la funcin de la palabra.
Pero, al formular que el inconsciente est articulado como un dis-
curso, se puede desplazar al Otro hasta considerar que el inconsciente
no es otra cosa que el discurso de este Otro, del Otro inconsciente. Tie-
nen la frmula en estas pginas de los Escritos: "El Otro inconsciente",
expresin que puede parecerles trillada, pero es sin embargo el ndice
de un desplazamiento.
Este Otro inconsciente que se inscribe en una relacin simblica
domina y determina al sujeto, como formula Lacan en una frase sim-
ple, en la pgina 530 de los Escritos: "La condicin del sujeto [...] de-
pende de lo que tiene lugar en el Otro".
Lo que tiene lugar es evidentemente un discurso, no una serie de
acontecimientos, aun cuando solo el discurso los vuelve acontecimien-
tos. Puede notarse al pasar que esta condicin del sujeto que concentra
el inters de Lacan es su condicin clnica, que l precisa en trminos
de neurosis o psicosis. No me gustara valorar de modo exagerado Ios
trminos pero, despus de todo, es sugestivo que perversin no figure
en esta alternativa. No quiero acentuar demasiado su ausencia, a pesar
de que se le podra dar toda su importancia, puesto que ms adelante
en su escrito Lacan trata efectivamente la perversin.
Si se admite, como implica este esquema, que la condicin clnica
del sujeto depende del discurso del Otro, se tratar de saber y esta
pregunta se va a reflejar a lo largo de la enseanza de Lacan cmo el
sujeto est implicado en el discurso del Otro. Sin forzar demasiado el
asunto, aqu reside todo nuestro problema. En efecto, qu destaca la
mera escritura del Otro, en un grado redoblado de la alteridad? Desta-
ca la exterioridad del Otro respecto del sujeto. Y es tambin esta exte-
rioridad la que implica la nocin misma de la subordinacin del sujeto
al inconsciente, a saber, que l all nada puede. A veces esto le sirve de
excusa. Decir que es necesario que el sujeto est implicado en este dis
curso significa precisamente que la relacin de exterioridad pura y
simple no basta para calificar lo que concierne a la relacin con el Otro.
Hay pues motivos para formular por qu y cmo el sujeto no es pura-
mente exterior sino que est concernido en su ser mismo por el discur-
so del Otro.
La realidad del sujeto
Si retomamos desde esta perspectiva el esquema Z, este indica de
qu modo el sujeto est implicado doblemente en el Otro: por una Tela-
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240
JACQUES-ALAIN MILLER
DE LA IMAGEN AL GOCE
cin que escribir S Q (a-a'), que es una relacin con la relacin dual, y
tambin por la relacin con el Otro que hay que definir: S O A.
Si intento definirla en los trminos de Lacan de esa poca, la elijo
como referencia para que puedan seguirse las modificaciones; creo que
se la puede simplificar en los trminos que siguen. Como ya destaqu,
la escritura del sujeto, S, no es en absoluto su escritura en la medida en
que habla. Al contrario, este punto de partida implica que eso habla,
que eso habla en el Otro. De aqu el valor del eso habla de Lacan, que l
despus de algn modo lament. Este esquema unilateraliza pues la
funcin de la palabra del lado del discurso del Otro. Toda la funcin de
la palabra se encuentra de alguna manera reabsorbida en dicho discur-
so. No queda nada del lado del sujeto como tal. As, este sujeto -les
ruego noten los trminos precisos que utiliza Lacan- es calificado, en la
pgina 531 de los Escritos, en su "inefable y estpida existencia".
No debe leerse esto rpidamente. Est este trmino inefable. El suje-
to relativo al Otro es aqu precisamente el sujeto que no habla, el sujeto
que est sin palabras. Es posible oponer trmino a trmino la existencia
inefable y estpida del sujeto a A, donde correlativamente se plantea,
en esa misma pgina, en el lugar del Otro, "la cuestin de su existen
cia". Tenemos por un lado la existencia como estpida, inefable, fuera
de la palabra, y por otro, la cuestin como tal, la palabra entera como
atributo del Otro. Para el lector apurado, Lacan se ocupa de subrayar
que del lado del Otro la pregunta por la existencia no se presenta como
inefable. As, a partir de este predicado de lo inefable, se construyen
dos trminos opuestos.
E positivo de lo inefable [ineffable] no es la fbula [jable], aun cuan-
do se trate de esa que se cuenta respecto de ti en el Otro. La fbula que
se dice en el Otro te concierne, te implica. Pero, en fin, no se emplea el
trmino fbula como lo contrario de inefable. Lacan destaca como ant-
nimo la palabra articulado. La pregunta no es inefable, est articulada.
Este texto es de fines de Ios cincuenta, del comienzo de la ensean-
za de Lacan. El sujeto al que se refiere entonces est completamente
desligado de la articulacin. Este S O A escribe la articulacin del sujeto
con la articulacin. En este sentido, en el esquema Z, el sujeto S es un
trmino real, fuera de lo simblico y de lo imaginario. De aqu el valor
del adjetivo estpido. Tal como se lo escribe, este sujeto est fuera de las
significaciones y de la articulacin significante. Si creen que fuerzo las
242
cosas diciendo que en este esquema ya hay un trmino real, les suplico
que noten que en este mismo texto sobre la psicosis Lacan lo ubica de
entrada, inequvocamente, en cuarto lugar. Noten qu valor tiene esto
si se sabe cmo estn construidos los esquemas que vendrn despus
hasta el del discurso analtico, donde el cuarto trmino es el objeto a
como real. Por eso haba dicho, al pasar, que este objeto a estaba arribe
a la izquierda en este esquema:
a
En este mismo escrito Lacan califica de cuarto trmino al sujeto en
su realidad, como tal forcluida. Me permitirn pensar que, en e. propio
escrito donde introduce el trmino forclusin con todo su rigor a prop-
sito de la psicosis, ese adjetivo merece ser subrayado. La realidad del
sujeto es, entonces, su existencia estpida e inefable, como tal forcluida
en el sistema.
Podra hacer algunas digresiones, pero como quiero mantener el
ritmo, prosigo, y lo hago ordenndoles tres registros que implica este
esquema: la articulacin del significante, la significacin del sujeto y le
subordinacin de lo imaginario.
La articulacin significante
Sobre la articulacin del significante, es cierto que la diferencia de
acento que se encuentra en este escrito respecto del Informe de
Roma" se explica por la progresin misma de Lacan en "La instancia
de la letra...". El acento recae all sobre la disyuncin entre significante
y significado, de manera que el discurso del Otro, por discurso que
sea, est considerado como reducible a una cadena significante; cei
decir, para avanzar rpido -y en esto reside la diferencia entre los tr
minos discurso y palabra-, que es ms bien del registro de la escritu ra
El resultado de la entrada de la funcin de la palabra en el campo del
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DE LA IMAGEN AL GOCE TACQUES-ALAIN MILLER
lenguaje es la promocin de la funcin de lo escrito como tal, es decir,
corno distinto, subsistente fuera de la lectura que permite acceder al
significado. De modo que la imagen que Lacan moviliza en ese
momento para marcar la exterioridad del discurso del Otro es la de los
"je-
roglifcos todava indescifrables en la soledad del desierto" -se lee
en la pgina 531 de los Escritos .
Esta imagen es tambin propicia para metaforizar el sntoma en su
fijeza. De all la estela jeroglfica, que metaforiza el sntoma en su fijeza
pero tambin en su legibilidad potencial. Por eso Lacan indica que hay
un momento en que los jeroglficos no se pueden descifrar, y despus
aparece un tal Champollion que llega y los descifra. Lo hizo en una
casita que no est lejos de la Academia Francesa. Pueden pasar por ah;
no hay museo, sino una placa que conmemora que una vez un tipo se
rompi la cabeza pensando que los jeroglficos son descifrables. Noten
que en esa poca aparece en extremo el optimismo teraputico de
Lacan, ya que plantea, en conformidad con esta metfora de jeroglfi-
cos, que los sntomas se resuelven cuando son descifrados.
Ustedes saben que este optimismo al estilo Champollion ceder
terreno y que el jeroglfico en esta perspectiva ya no es tan buena met-
fora del sntoma. En todo caso, no es ms que una metfora parcial.
La significacin del sujeto
Dejo de lado las digresiones que esto podra inspirarnos -especial-
mente, en lo que concierne al deseo de Champollion- para llamarles la
atencin sobre el segundo trmino, el del significado, a propsito del
cual Lacan plantea la tesis central que modifica la inspiracin saussure
ana de que los significantes imponen a los significados su estructura.
Pese a lo que este esquema parecera indicar, no hay pues ninguna
simetra entre estos dos trminos. No est esa relacin de causalidad
que sera la de la concepcin clsica del significado con el significante.
La cosa no va en el sentido de
Tengo algo para decir, entonces lo digo y
movilizo para ello el significante,
sino a contrapelo: los significantes impo-
nen al significado su estructura e inducen -sigo a Lacan en este texto-
en el significado la significacin.
Solo comento esto para indicar que ya despunta alli el concepto
mismo de direccin, que Lacan volver famoso con su ttulo "La direc-
cin de la cura...". Entonces, ya est implicado all por esta causalidad
significante que supone la subordinacin de lo imaginario y la funcin
directriz de la articulacin significante, segn sus palabras.
Paso ahora al segundo punto, a saber, la significacin del sujeto. Lo
tomamos al comienzo en su realidad, y es efectivamente este sujeto el
que se vuelve ahora la significacin inducida por el significante.
En el punto de partida, este sujeto est atrapado en su realidad
bruta y despus el discurso del Otro lo hace significar -en su vida
misma y en un anlisis-, Io hace evaluar, reelaborar lo que es como sig-
nificacin. Lacan lo explica con todas las letras, en la pgina 533 de los
Escritos:
"El sujeto en su realidad, como tal forcluida
1 en el sistema, [...]
se convierte en el sujeto verdadero a medida que ese juego de los signi-
ficantes va a hacerle significar". En otras palabras, all est implicado
lo real fuera de lo simblico, ganado por lo simblico, progresivamen-
te significantizado. Se trata de saber si esta simbolizacin implica o no
un resto. Por eso yo antes ya me permita decir que el verdadero lugar
del objeto a como resto est indicado en el esquema Z por el smbolo S
y no por el smbolo a como yo haba escuchado.
En el fondo, si Lacan puede afirmar que el verdadero sujeto se vuel-
ve tal, es porque este S es un falso sujeto; solo es potencial. Est en
potencia de qu? De ser significacin. Igualmente podra decir sujeto
supuesto. La S ya es tambin una manera de escribir la suposicin del
sujeto que est entonces en potencia.
No crean que subrayando, machacando as sus pasos, los conduzco
a una zona que ya estara superada. No olviden que en la frase de
Lacan de los aos setenta que me sirvi de referencia, de apoyo
en mi
curso titulado "Las respuestas de lo real" -y que encuentran en "El
atolondradicho"-, el sujeto est siempre calificado de efecto de signifi-
cacin, con el aadido de que en el anlisis vale como respuesta de lo
real.
1. Modificamos la versin castellana citada, que traduce aqu
forclose como ''preclui-
da '. IN. de la T.I
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JACQUES ALAIN MILLER DE LA IMAGEN AL GOCE
Subordinacin de lo imaginario
El tercer registro que me gustara sealar rpidamente es la subor
dinaci bn de lo imaginario, hasta tal punto que Lacan no plantea en
absoluto la relacin dual corno independiente de la relacin con el Otro
sino corno subordinada. En el esquema Z, se la encuentra enmarcada
por los trminos de la relacin simblica.
Para establecerlo, tenemos el
hecho probado de que el sujeto no podra siquiera ser Narciso si no
estuviera el Otro. Lacan recurre a un hecho comprobado en la etologa:
el animal no es Narciso. Solo el animal humano se distingue por el
inters prevalente que concede a su propia imagen, aunque ya en esa
fecha, Lacan excepta el caso de los animales atrapados en el discurso
del Otro a travs de su dueo -cuando tienen uno, precisamente-.
Aclara que
la relacin con el Otro no es nula en el animal domstico,
sino que est reducida a "espordicos esbozos de neurosis".
Esta consideracin no vara en Lacan. El perrito o el gatito estn
perfectamente calificados para inscribirse como S a nivel de la existen-
cia inefable y estpida, pero pueden establecerse sin embargo algunas
relaciones con su dueo, es decir, con el discurso del Otro, de manera
que su condicin entonces depende de este.
Si quisiera hacer una digresin, les dara ejemplos de neurosis cani-
nas que observ, pero lo dejo para jornadas de estudio clnico! Saben
la importancia de hablar a las plantas... Una vez quise comprarme un
bonsi y entr a un negocio a consultar sobre los cuidados que se le
deben dispensar. Me respondieron que haba que hablarle amablemen-
te. Me fui de inmediato porque no estaba seguro de poder dirigirme
con el afecto suficiente a ese rbol. Sin duda tambin l poda esbozar
una neurosis!
Un punto ms sobre este sujeto en su realidad: Lacan lo aborda en
conformidad con una doctrina ms general respecto de la causalidad
significante, a saber, que esta causalidad utiliza, toma los hiatos de lo
real. Se trata de la referencia que ya coment: "los surcos que abre el
significante en el mundo real", y que est en las pginas 531 y 532
de
los Escritos.
El significante buscar para ampliarlos los hiatos que el
mundo real e ofrece como entes. La cosa encuentra su punto de aplica
cin en lo que concierne justamente a la realidad del sujeto, ya que
saben que en esa fecha a Lacan le parece esencial que, en su existencia
inefable y estpida, el sujeto humano sea prematuro. Es decir que en el
nivel mismo de su realidad orgnica ya ofrece un hiato del que puede
apoderarse el significante. Y Lacan no duda en hablar de la
simbiosis
con el Otro. Yo me detendr en este trmino que en ese momento cali-
fica la relacin del sujeto con el Otro, cuya formulacin cientfica -pre-
tende Lacan- est dada por el esquema Z.
Tenemos, pues, primero el sujeto real, que est destinado a volverse
significacin gracias al juego de los significantes. Hay a continuacin
un Otro que es el conjunto de la cadena significante, el juego combina-
torio de los significantes. Este Otro vale 1, como record, es un Otro
completo y consistente. Hay finalmente una relacin dual imaginaria,
hecha de dos trminos recprocos, pero ella misma est subordinada a
lo simblico.
En relacin con todo esto, es notorio que hay en Lacan un pasaje. Se
trata de una doctrina que tiene su consistencia y que es incluso com-
pletamente capaz de resituar la segunda tpica freudiana a partir del
esquema R, lo que permite incluso unificar la primera y la segunda
tpicas de Freud. Este es uno de los cimientos de este texto, que asimis-
mo sita la "Introduccin del narcisismo"... En este escrito sobre la
psicosis, tienen una exposicin extraordinariamente consistente que
rene las tres grandes pocas de la enseanza de Freud. Podra bastar-
nos pero no obstante, respecto de todo esto, hay un franqueamiento.
Puedo escandir el franqueamiento sobre los tres puntos que acabo
de destacar, a saber, la articulacin del significante, la significacin del
sujeto y la subordinacin de lo imaginario. No desarrollar lo que hace
al franqueamiento del primer punto, de la articulacin. Solo dir que
Lacan, un poco ms tarde, escribir el significante como articulado. Lo
escribir a partir de dos trminos:
S S -S2
Son dos trminos numerados, que tienen como ndice nmeros
naturales. Si llegarnos hasta w, daremos a esta numeracin todo su
valor. Decir que el significante est siempre articulado requiere tratar
la cuestin a partir de dos significantes como mnimo y de la relacin
articulada que mantienen.
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JACQUES-ALAIN MILLER
DE LA IMAGEN AL GOCE
La funcin del deseo
Vuelvo ahora al segundo punto, la significacin del sujeto, donde se
pasa de esta al sujeto barrado, O sea que se ve emerger en la ensean-
za de Lacan, en el lugar del S la escritura del $, trmino sobre el que ya
insist largamente Destaco ahora que cuando se lo escribe como sujeto
barrado ya no se escribe la significacin del sujeto. Se intenta escribir el
sujeto a partir del significante. Y uno se ve precisamente llevado a
escribirlo corno un significante de menos. En ese momento ya no se
escribe el sujeto en su inefable y estpida existencia, sino
en la medida
en que habla,
expresin casi lexicalizada entre nosotros cuyo valor espe-
ro despejar.
De hecho, no es algo evidente. El punto de partida de Lacan es
exactamente el contrario. El sujeto era captado en su existencia inefa-
ble, es decir, en la medida en que no habla. Se trata en verdad de dar a
luz un nuevo sujeto, de escribir efectivamente el verdadero sujeto.
Segn Lacan, este $ escribe la "escisin (Spaltung) que el sujeto sufre
por no ser sujeto sino en cuanto que habla" (los remito a la pgina 614
de "La direccin de la cura..."). El sujeto sufre por no ser verdadera-
mente sujeto ms que en la medida en que habla. En el doble uso de la
palabra sujeto en esta frase, hay un eco del defasaje precedente.
Se indica, pues, un estatuto completamente distinto del sujeto. Los
invito a retomar el parntesis que figura en el final de la pgina 614:
"(Lo cual est simbolizado por la barra oblicua de noble bastarda con
que afectamos la S del sujeto para sealar que es ese sujeto: $.)". Pien-
so que estn en condiciones de captar el valor propio de esta manera
de decir "es ese sujeto", es decir, el sujeto en la medida en que habla.
Qu connot este franqueamiento de Lacan que tendr consecuen-
cias decisivas? Cuando se razona sobre S, se razona sobre un sujeto
pleno, sobre el ser ah estpido del sujeto. Por el contrario, cuando se
hace funcionar al sujeto en la medida en que habla, como $, se lo hace
funcionar como falta en ser. Se introduce la falta como esencial a su de-
finicin. El efecto de captar al sujeto en su falta en ser deja un resto, de-
ja el lugar de un complemento a esta falta: ese a que en la elaboracin
de Lacan vendr a este lugar. De la escisin sufrida por este sujeto ini-
cial veremos elaborarse estos dos trminos correlativos que son $ y
a:
248
El objeto a conservar precisamente este estatuto de inefable y est-
pido, al menos durante todo un tiempo de la elaboracin. Desde esta
perspectiva, fue lo que hizo que yo eligiera esta S para hacerles reco-
rrer las variaciones de la elaboracin de a.
Este franqueamiento est connotado en la enseanza de Lacan por
el lugar primordial, central, que asume para l en esa poca la funcin
del deseo. Hasta tal punto que ese es el secreto de "La direccin de la
cura y los principios de su poder", escrito hecho enteramente para
distinguir por un lado los poderes de la direccin de la cura, fundados
en los efectos de la demanda
y que no son en absoluto despreciables, y
por otro, los poderes que parten de la funcin del deseo. Este escrito
tiene como objetivo restituir la funcin del deseo en la direccin de la
cura.
Para darles una frmula que marca el paso franqueado, les presen-
to esta, que pueden poner en serie con las primeras que Ies record:
el
deseo es el discurso del Otro.
Habra que detallar todo lo que supone esta
modificacin que hace del deseo mismo el discurso del Otro, pero me
contentar con indicarles que la dicotoma de la demanda y del deseo
es homloga a la distincin entre el significante y el significado:
S D
s d
Esta implica que el sujeto en la medida en que habla es sujeto del
deseo, salvo que y esto fue objeto de algunas lecciones de este curso
el deseo definido a partir del significante ya no se articula con el reco-
nocimiento. Se lo define por el contrario como
sujetador, lo que signifi-
ca que est articulado al sujeto en la medida en que habla, es decir, al
sujeto barrado, y ya no a una existencia del sujeto. De modo que el tr-
mino interpretacin
reemplaza en Lacan el de reconocimiento del deseo,
como expresa en la pgina 603 de los
Escritos.
Hace poco constru la
oposicin entre reconocimiento o interpretacin del deseo.
249
JACQUES-ALAIN MILLER DE LA IMAGEN AL GOCE
Tenemos entonces una nueva escritura de lo que encontramos hasta
el presente como la relacin del sujeto con el Otro y la relacin del suje-
to con lo imaginario:
S O A

$10D
a-a'

510a
La articulacin significante, percibida como distinta del significado,
y corno palabra, asume la figura de la demanda. Por eso escribo $ O D
como homlogo de lo que era en el esquema precedente la relacin del
sujeto con el Otro. El Otro del significante es atrapado, puesto en fun-
cin, a partir de la experiencia analtica, como demanda, que es el
modo de la palabra.
La demanda es el modo de la palabra. El trmino se emplea incluso
como equivalente del de articulacin significante. Notarn, pues, que
en este escrito nunca se trata ms que del significante de la demanda, y
hasta se tiene la sensacin de la ausencia completa de la dimensin del
objeto, puesto que los trminos oral, anal y genital califican significan-
tes de la demanda. Se ve as hasta qu punto
demanda es uno de los
nombres del Otro del significante. Y se pone en funciones a este sujeto
barrado que es calificado ante todo por su propia desaparicin enun-
ciativa. El sujeto en la medida en que habla es singularmente situado
por este trmino que Lacan toma de la tecnologa moderna, a saber,
fading.
Necesitaramos a alguien que nos hable con precisin del efecto
fading
en tecnologa... Tenemos, pues, el sujeto
en fading, que se vuelve
el trmino de referencia.
A tal punto que $ Q D se torna para Lacan la escritura misma de la
pulsin, calificada de pulsin del sujeto, y cuya problemtica est esen-
cialmente a nivel del significante y no del objeto. La pulsin para La-
can solo parece implicada en la experiencia analtica a partir de los sig-
nificantes de la demanda.
El objeto de deseo
Para volver ahora al otro punto, ese donde el fantasma encuentra
su frmula, es preciso retomar el tercer lugar de hace un rato, es decir,
250
la subordinacin de lo imaginario: a-a' --~ ~S O a. Como ven, pasamos de
la relacin dual al fantasma. Podemos remitirnos al Grafo de Lacan,
que inscribe lo que el esquema Z era completamente incapaz de situar.
El Grafo connota, en cambio, este franqueamiento que dije, este des-
pliegue que supone el pasaje de S a $.
En efecto, en este Grafo que es un cuaternario redoblado, vemos
distinguirse, reinscribirse la relacin imaginaria escrita m-i (a) y el
fantasma como tal. El pasaje de esta relacin dual, que es como una
enorme bolsa con formaciones imaginarias, al fantasma es capital. El
fantasma en singular, el fantasma en su uso fundamental. Hay aqu
algo decisivo en el aislamiento del objeto a y cuyo valor es bien distinto
del eje a-a'.
El eje a-a'
es una multitud, una abundancia, una categora. Y lo que
torna tan manejable la categora de lo imaginario es la escritura. Como
puede verificarse: se hace dibujar a los nios, se los hace comentar sus
dibujos y
siempre sale algo de ello. Tambin se pueden presentar figu-
ras a los adultos y hacer pruebas. De modo que se logra codificar bas-
tante bien estas experimentaciones con lo imaginario. Todo esto se deja
situar perfectamente en el nivel a-a', como tambin una multitud de
hechos de la etologa. Un paso considerable se franquea cuando de esta
bolsa imaginaria se extrae y se valoriza el fantasma en singular, inclu-
so un a minscula es puesto en funciones en el fantasma a que no es
justamente una categora sino un particular:
ese y no otro.
Lacan lo comenta en la pgina 614 en trminos del sujeto "en
fading
ante el objeto del deseo". No puedo hacer ahora las digresiones de
antes. Solamente acentuar su necesidad de distinguir entre significan-
te del deseo y objeto del deseo. Segn lo bautiza en "La direccin de la
cura...", el significante del deseo es el falo, que diferencia y esto es lo
que debe retenernos del objeto del deseo.
Antes de conducirlos all por razonamiento, me gustara destacar-
les un caso sobre el final de anlisis de un obsesivo, que ya se coment
varias veces y que, como saben, gira en torno de un sueo contado
por una mujer a su hombre. El sueo tiene como resultado devolverle
a esta mujer un valor ertico para l. En todo caso, esto es lo que quie-
ro subrayar. Lacan se pregunta cmo hace ella para devolverse, me-
diante este sueo que relata, este valor ertico. En el sueo entonces la
mujer se ve dotada de un rgano masculino, y Lacan destaca que te-
251
JACQUES-ALAIN MILLER DE LA IMAGEN AL GOCE
ner un falo en efecto no basta para restituirle una posicin de objeto
que l a haga apropiada a un fantasma.
Qu implica esta indicacin para captar el punto en que se encuen-
tra de su elaboracin? "No basta", dice. Lo que en verdad le da un
valor ertico, lo que la vuelve un objeto de deseo, no es solo que lo
tiene sino que "tener el falo no le impeda en absoluto desearlo". Se
trata de una oposicin muy precisa entre el significante del deseo y el
objeto del deseo. Y ven cmo Lacan trata el objeto del deseo: tenerlo,
en e] fondo, es un ardid, que solo impacta si se insina detrs de este
tener la falta en ser. Ella est de todos modos sujeta a una falta. Aun-
que lo tenga, est sujeta a la falta en ser. El punto sutil que Lacan des-
taca es que el hecho de tenerlo, contrariamente a esta realidad de la
naturaleza, posee como efecto tocar la falta en ser. Vemos, pues, lo que
es para l el objeto del deseo y por qu este objeto no puede figurar en
el eje a-a'.
Por qu la dimensin imaginaria es insuficiente para situar el obje-
to del deseo? Porque lo constitutivo de este objeto del deseo es no estar
all, es ser prdida, hasta tal punto que la satisfaccin de la demanda
sustrae el objeto. Luego, el hecho de tenerlo no suprime, sin embargo,
el deseo. Por eso, la demanda, aparentemente satisfecha, da sin embar-
go lugar a una profunda insatisfaccin. Si la satisfaccin de la deman-
da sustrae el objeto, su insatisfaccin y aqu reside la distincin propia
entre la demanda y el deseo es constitutiva del objeto del deseo.
He aqu propiamente lo que Lacan en esa fecha puede destacar
como a,
objeto que se relaciona con la insatisfaccin de la demanda y
tambin con la de la necesidad, por cuanto esta se articula en la
demanda. Se tiene, pues, como una frmula en negativo del objeto del
deseo: cuanto ms se satisface la demanda, o la necesidad articulada en
ella, ms el sujeto est privado del objeto del deseo.
Acentuar esto a partir de la distincin entre la demanda y el deseo
saca el objeto del deseo del registro imaginario, lo desprende de esta
dimensin que hasta ese momento Lacan estructura muy bien. Y es que
no articulaba las cosas distinguiendo la demanda y el deseo, que era
incluso para l una funcin imaginaria. Este objeto era esencialmente
una formacin imaginaria. Pero articularlo con la demanda, es decir,
con el significante, tiene como efecto correlativo desprender este objeto
y vol verlo completamente distinto, esta vez ligado a la insatisfaccin.
252
Extraccin corporal
No estamos entonces muy lejos del siguiente franqueamiento que
vamos a encontrar y en el que no solo estar en juego la insatisfaccin
de la demanda, sino tambin la de la pulsin. El trmino
insatisfaccin
conserva todo su valor, pero lo que har del objeto a un plus de gozar
ser el momento en que Lacan lo articule ya no con la demanda sino
con la pulsin, con la insatisfaccin de la pulsin, es decir, con una
falta en gozar. Dado que la definicin ms simple del goce es ser la
satisfaccin de una pulsin. La definicin del objeto a como plus de
gozar se centra en esta insatisfaccin.
En "La direccin de la cura..." encontramos una definicin de la
nocin de fantasma presentada como tal, y que intenta valorizamos el
objeto del deseo calificado a partir de la demanda, es decir, a partir del
significante y ya no de lo imaginario. Les recuerdo esta definicin que
encuentran en la pgina 617 de los Escritos: el fantasma inconsciente es
una "imagen puesta en funcin en la estructura significante".
Puede sorprendernos que Lacan lo introduzca calificando el fantas-
ma de "posicin con relacin al otro (al otro, aqu su semejante) al que
l [el sujeto]
sostiene en cuanto sujeto". Estamos ante una posicin com-
pletamente intermediara de su doctrina, la cual distingue del orden
imaginario el objeto del deseo, a, para ponerlo en funcin en lo simb-
lico. Pero Lacan le conserva a la vez, y de manera completamente expl-
cita, sus adherencias imaginarias, acentuando lo que en el fantasma es
imagen y por eso relacin con el semejante. Debemos notar sin embar-
go que la fenomenologa no va all en contra. Todo lo que los analistas
reunieron bajo la rbrica fantasma como escenario imaginario se presta
a esta definicin; es decir que se animan personajes completamente
reconocibles. La dimensin imaginaria del fantasma es innegable. Este
objeto a
es por un lado una imagen, pero hay tambin una exigencia de
que se lo haga funcionar en la estructura significante, aunque solo sea
para dar cuenta de su estatuto de insatisfaccin de la demanda.
Qu exige definir el objeto por la insatisfaccin de la demanda?
Exige que se lo site respecto del Otro. Supone que este objeto mismo,
este objeto imagen, no deje de tener una relacin con el Otro del signi-
ficante. Y all la escritura dice casi ms. Si en la medida en que habla, el
sujeto es falta en ser, si la experiencia misma de hablar es una experien-
253
JACQUES ALAIN MJLLER DE LA IMAGEN AL GOCE
cia de prdida de ser, lo correlativo es recibir del Otro el complemento
de la falta en ser
Tenemos un ser pleno, S, que no habla. Cuando se lo define por
cuanto habla, sufre una falta en ser. Hay que dar cuenta entonces de su
complemento de ser, como recordaba hace poco con este esquema:
S
a
El objeto a
no dejar de ser este complemento de ser del sujeto.
De dnde viene este complemento de ser del sujeto? La respuesta
masiva, siempre vlida, es que le viene de su cuerpo. Lacan lo articula
en estos trminos. "el sujeto llega a abastecer su implicacin en la
secuencia significante [...] con las imgenes que cautivan su eros de
individuo vivo" (vean en los Escritos
la pgina 689). El sujeto llega a
abastecer su falta en ser por las imgenes, por las formaciones imagi-
narias que son las mismas que se sitan
en la relacin a-a'. Es decir que
l torna de all un elemento para volverlo este complemento.
Se introduce all toda la cuestin de la contingencia corporal de esta
imagen. Solo avanzaremos preguntndonos qu es este cuerpo, cul es
el verdadero estatuto de esta "extraccin corporal", expresin que figu-
ra en ese texto breve de Lacan sobre el acto psicoanaltico que se publi-
c en Ornicar? n" 29, pgina 22.2
En todos los casos, es decir, a lo largo de la enseanza de Lacan, el
objeto a
es una extraccin corporal cuya funcin es colmar la falta en
ser correlativa de la inscripcin, de la "implicacin subjetiva en la se-
cuencia significante". La cuestin es saber qu es esta extraccin corpo-
ral. Y tenemos el pasaje de esta extraccin corporal de imagen a goce.
Veremos que progresivamente esta imagen corporal tan manifiesta en
el fantasma explcito cede lugar a una extraccin corporal invisible,
que es una extraccin de un goce que ya no es desde esta perspectiva
imaginario. A partir de las ambigedades de la nocin de objeto par
2. La yersbn espaola, publicada en
Reseas de enseanza,
Buenos Aires, Manantial,
1988, traduce: "tornado del cuerpo". IN. de la T.]
cial, Lacan podr pasar, bajo la rbrica de la extraccin corporal, de la
imagen al goce.
"Es que tambin la nocin de objeto parcial dice Lacan en la pgi-
na 656 de los Escritos
nos parece lo ms justo que eI anlisis ha descu-
bierto aqu, pero al precio de postulados sobre una ideal totalizacin
de ese objeto, en los que se disipa el beneficio de ese hallazgo." En pri-
mer lugar, se acenta el cuerpo fragmentado que es retomado por este
objeto parcial. Pero la atencin de Lacan recae sobre la funcin que el
objeto del deseo recibe de lo simblico. Su atencin se refiere a la trans-
mutacin de la imagen corporal que el sujeto sufre debido a su ordena-
miento en lo simblico, aunque solo sea por la insatisfaccin de la
demanda.
All se da el paso conducido por Abraham que consiste en distin-
guir de los apndices del cuerpo lo que esta extraccin le debe a la ima-
gen del semejante. Se cumple una disimetrizacin del objeto a que, en
la dimensin imaginaria, es por excelencia reflejo, un doble. La parado-
ja de la elaboracin de Lacan consiste, por el contrario, en llamar a a lo
que no tiene doble. De este modo, considera que la funcin que el obje-
to del deseo extrado de lo corporal recibe de lo simblico no implica
alteridad, no implica imagen especular. Ya estamos ac en una desima-
ginarizacin del lugar de este objeto. Aunque Lacan espere diez aos
para revelar a sus oyentes que el objeto
a es real, aqu ya se encuentra
implicado.
Hoy no llegu hasta coi pero avanc con buen ritmo. La vez que
viene retomar exactamente desde este punto, del modo en que la
extraccin corporal vira de la imagen al goce, y cmo se hace ms acu-
ciarte la necesidad de restituirle una estructura lgica.
5 de marzo de 1986
255 254
XV
Las transmutaciones del objeto a
Hoy terminar el recorrido de la contingencia corporal a la consis-
tencia lgica del objeto a. Una vez alcanzada esta plataforma, podre
mos tratar de inmediato la consistencia lgica, que es lo mnimo que
puede hacerse para volvernos perceptible a nosotros mismos la equiva-
lencia que manejamos, como si fuera evidente, entre el objeto a y el psi-
coanalista en la experiencia freudiana
No es inconcebible de todos modos que, despus de lo que les
record la vez pasada, hayan podido preguntarse qu operaciones tan
singulares podan permitirle a Lacan, y desde entonces a nosotros, des-
tacar al psicoanalista mismo -el psicoanalista considerado en su posi-
cin, si no en su operacin, en la experiencia- como equivalente al
objeto a.
Ahora bien, debemos reconocer que el camino seguido parece sin
embargo alejarnos de eso. Nuestro recorrido de la ltima vez iba de la
imagen a lo real del objeto a. Aun cuando se permaneue a en el estatu-
to imaginario del objeto, sera posible percibir que el analista podra
considerarse equivalente a la imagen del semejante. Pero, corno seal,
el camino seguido nos aleja de esta posibilidad, puesto que es un cami-
no de reduccin y fragmentacin que converge en el objeto parcial de
Abraham, en el objeto transicional de Winnicott. Mi tesis entonces es
que hay que llegar a la consistencia lgica del objeto para que se perci-
ba que el psicoanalista en el acto psicoanaltico es equivalente al objeto.
Para lograrlo, se necesita por supuesto una sofisticacin extrema del
concepto de objeto.
257
JACQUES-ALAIN MILLER
LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO (1
Si este ao abordo este tema, es porque resulta una condicin para
elaborar como tal, es decir, lgicamente, la relacin de extimidad. El
curso anterior fue desde esta perspectiva corno un nuevo punto de
partida que hizo sin duda suspirar a algunos
cognoscen ti, algunos cono-
cedores -esos que conocen bien el pao-, quienes creyeron que ya
conocan la cosa. Pero yo pienso tambin en los otros, a los que llevo
de la mano en este laberinto. El desplazamiento de acento fue algo que
a m me pareci nuevo en este asunto de la consistencia lgica. Este
movimiento encontrar hoy su punto de basta.
a, imagen del semejante
Record la ltima vez la clebre relacin a-a' marcando su equvoco,
puesto gut. por un lado hay una referencia a la forma total del cuerpo
que opera en el estadio del espejo, pero por otro, solo se la valoriza por
la tensin en que se encuentra con la realidad de la experiencia del
cuerpo en esos primeros aos de la existencia del individuo, del ser
vivo (tratndose del hombre, no pueden justamente decirse los prime-
ros meses de su independencia). Se la valoriza, pues, por la realidad de
la experiencia del cuerpo fragmentado. Tenemos, por un lado, la forma
total y, por otro, la fragmentacin real. De aqu que Lacan de entrada
se vea llevado a hacer del yo mismo una cristalizacin imaginaria que,
inducida por la visin de la forma total, compensa el despedazamiento
real. Esto es lo que implica no hacer del yo ms que una forma, darle el
estatuto de una forma en el sentido imaginario. Hay all una relacin
con el propio cuerpo caracterstica del ser humano. Encontrarn las re-
ferencias imaginarias de esta cuestin en el arte de Jernimo Bosco por
ejemplo y, como tantas otras fantasmagoras, tambin en los sueos.
Abordar la dimensin imaginaria a partir de esta fragmentacin
real conduce a multiplicar estas morisquetas, estas fantasmagoras. Se
necesita una seria reduccin material para que la eflorescencia de estas
fantasmagoras, demostrables del modo ms patente en el sueo, con-
duzca al fantasma -en singular en su uso fundamental. Desde esta
perspectiva, cuando menciona a Jernimo Bosco, Lacan recuerda tam-
bin a Melanie Klein, pero no le saca todo el provecho que podra a la
indicacin -en la pgina 108 de los
Escritos- de que no solo est la fan-
258
tasmagora de objetos malos internos en
Ha
sino tambien la nocin de
un objeto que se distingue de los dems, que da cuenta del carcter
fundamental de la posicin depresiva. Lacan traduce esta posicin
como la subjetivacin de un objeto malo, como "la subjetivacin de un
kakn" -utiliza
el trmino griego-, que ya es el germen de la funcin
fundamental del fantasma... Fundamental quiere decir que se trata el
objeto en juego como uno solo.
Hay en ello una reduccin que destaqu la ltima vez y que tiene
muchas consecuencias cuando se produce. En el Grafo de Lacan
encuentran un paralelismo. La relacin de la imagen del otro y del yo,
es decir, del estadio del espejo parcializado, considerado como una
funcin de unificacin, de cristalizacin del yo, no es todo el estadio
del espejo. El estadio del espejo completo es
a-a', con lo que implica de
fragmentacin y fantasmagoras. Se trata de una frmula mucho ms
general que no solo ubica la cristalizacin unitaria del yo en la forma
total del cuerpo, sino que supone tambin una referencia a los fenme-
nos de fragmentacin y a la multiplicacin de las fantasmagoras. En el
Grafo se halla esta formulacin parcial del estadio del espejo en parale-
lo con d - ($ 0 a):
ta
d -> ($ Q a)
La segunda frmula distingue de manera explcita el fan asma en
singular con su objeto nico.
La ltima vez destaqu que el problema no se reduce a la diferencia
entre el yo y el sujeto, que en un primer tiempo el estatuto unitario del
yo se desplaza al sujeto como S, un sujeto del que puede decirse sin
embargo que es cierta consistencia semntica. En la elaboracin que
record de Lacan, la escritura $ ya contradice esta consistencia semn-
tica. No llegar a decir que el sujeto se ve desplazado a un estatuto de
inconsistencia -puesto que para que
haya inconsistencia es preciso que
haya sistema-, pero en todo caso nadie negar que pierde el estatuto
unitario. La verdadera frmula paralela a
i(a) In es a -, $, que no
figura en el Grafo y que Lacan se tornar un tiempo suplementario
para escribir. El paralelismo de las dos frmulas es flagrante. Yo mar-
qu tambin la ltima vez que $,
escritura delfaeling
del sujeto, implica
259
ACQ CES-ALAIN MILLER

LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a


una prdida de unidad y, ms all, una falta en ser que obliga a formu-
lar una contrapartida. Como contrapartida de la falta en ser del sujeto
inducida por el significante, el objeto a encuentra su estatuto necesario.
La unidad cristalizada que hallaba antes su sostn en el yo se ve de
algn modo fragmentada en estos dos elementos, $ y a, que se corres-
ponden.
a, elemento heterogneo
La frmula del fantasma en s misma no es explcita sobre el valor
especfico de a. Cuando Lacan en "La direccin de la cura..." Ja comen-
ta diciendo que escribe la posicin del sujeto con respecto a su seme-
jante, a vale entonces por el semejante. En el lmite, si uno se remite al
comentario de Lacan, puede escribirse el fantasma as: $ Q i(a) -como
relacin del su eto barrado con i(a)-, lo cual no carece de verosimilitud
dado que el escenario fantasmtico pone gustoso en escena cierto n-
mero de otros que son manipulados, animados en la actividad fantas
mtica.
Ahora debemos distinguir de esta escritura el $ O a propiamente
dicho, donde a ya no es la imagen del semejante sino, para utilizar la
expresin de Lacan, "apndice del cuerpo" (Escritos, p. 661). Luego, ya
no la forma total sino una parte. De un modo desplazado respecto de
la primera definicin, Lacan define entonces el fantasma como una
imagen puesta en ejercicio en la estructura significante.
De todas maneras, la frmula del fantasma vincula al sujeto como
efecto del significante con un elemento que en todos los casos, ya sea la
forma total del cuerpo del Otro o un apndice del cuerpo, le es hetero-
gneo porque es imaginario. De aqu en ms, en toda la enseanza de
Lacan la problemtica del objeto a seguir siendo esta: cmo un trmi-
no que depende del significante puede articularse con un elemento que
le es heterogneo? Veremos reflejarse este problema en su enseanza...
Y, debemos decirlo es s empre el nuestro. Si para nosotros el incons-
c ente es lenguaje, qu ocurre con los elementos heterogneos redu-
cibles a uno-, con el elemento heterogneo que es sin embargo localiza-
do? Pues bien, aqu es esencial situar lgicamente la relacin de
extinaidad. A falta de esta relacin, y a falta incluso de la generaliza-
260
cin, esta problemtica permanece encubierta. Solo por el rodeo de la
elaboracin de esta relacin de extimidad -hecha justamente para vol-
ver perceptible la articulacin del significante con lo heterogneo a l-
podemos justificar nuestras esperanzas respecto de la experiencia ana-
ltica, que son sobre todo alcanzar, tocar, hasta modificar este elemento
heterogneo a partir del significante (sin esto no s por qu se hablara
de experiencia analtica), y esto en una relacin de causalidad pero
complicada por la extimidad de este elemento heterogneo.
Podemos atenernos a la antinomia entre el significante y lo que le es
heterogneo, y depositar entonces la esperanza en prcticas que salte-
an el significante, intentando tratar directamente el elemento heterog-
neo, a veces en silencio, interviniendo por ejemplo en forma directa
sobre la imagen del cuerpo. Se trata siempre de proponer cierto tipo de
gimnasia, una gimnasia por ejemplo ertica, que por otra parte fue
muy sabia en el pasado, para sostener, activar lo que nosotros llama-
mos, con Freud, libido. Hoy se trata de un secreto algo perdido. No
supera demasiado la gesticulacin. Por lo general, no se depositan all
tan grandes esperanzas como en el psicoanlisis.
Debemos ver lo que est en juego, y que es por qu se habla en la
experiencia freudiana. Qu hace que se pueda creer tratar la contin-
gencia corporal a partir del blablabl? Desde que se reconoci el
inconsciente estructurado como un lenguaje, puede decirse incluso que
en esto reside la cuestin fundamental de la experiencia analtica. Tene-
mos que instruirnos con el camino de Lacan, que se ve en el fondo lle-
vado a hacer de este elemento heterogneo una consistencia lgica, lo
que condensa la paradoja misma de la experiencia analtica, de sus
lmites como disciplina, hasta de su tope como prctica de una cura.
El eros del ser vivo
En el fondo, y de la manera ms simple, esta problemtica es la
siguiente. En primer lugar, planteamos lo que llamaba blablabl, lo
articulamos como una secuencia significante, una cadena significante
articulada, incluso ordenada. La escribimos Se-S2. En segundo lugar,
planteamos que el sujeto est implicado en ese sitio, y que solo por
estar implicado, se ve anulado, que es lo que escribimos $. De aqu que
261
JACQUES ALAIN MILLER LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a
debamos plantear, en tercer lugar, la funcin de una contrapartida que
observarnos en la experiencia. El sujeto se encuentra anulado en el sig-
nificante. Podemos de inmediato animar esto con el quin soy?, al que
el sujeto no escapa por el hecho de entrar en la cadena de sus represen-
taciones significantes. La simple prosecucin de esta secuencia articu-
lada pone en efecto en tela de juicio la representacin precedente. Ya
coment bastante este efecto de anulacin porque en ese nivel el sujeto
ya no sabe siquiera que es viviente. Solo a nivel de la contrapartida l
entra como viviente.
"El anlisis nos ha mostrado [explica Lacan, en la pdgina 689 de los
Escritos, al recurrir a lo emprico] que es con las imgenes que cautivan
su eros de individuo vivo con lo que el sujeto llega a abastecer su im-
plicacin en la secuencia significante." Se podra comentar todo esto...
Decir que tiene que abastecer su implicacin es decir precisamente
que, por el solo hecho de estar sujeto aI significante, se halla privado
de todas sus capacidades que deja en la puerta del consultorio analti-
co, salvo, se espera, de la de hablar. Aunque algunos sujetos pueden
llegar a perder la palabra en la experiencia analtica, debemos recono-
cer que, pese a todo, esto es acorde con el horizonte de la prctica. Sim-
plemente doy un pequeo rodeo. Pero si hablamos de atravesamiento
del fantasma, es para decir que la prdida de la palabra est de todos
modos en el horizonte de la experiencia. Llegado el caso, los sujetos co-
quetean con este horizonte presentndose de entrada como privados
de la palabra. No digo que haya que dejarlos establecerse en ese lugar,
pero, en fin, no es algo tan escandaloso. El analista no debe sorprender-
se demasiado.
El sujeto puede encontrarse inmediatamente privado de muchas
cosas ms. Puede verse privado, por ejemplo, de su capacidad para
cautivar el eros del Otro. El sujeto bien puede no soportar por ejemplo,
no solo no ver al analista, sino que, ms precisamente, no soporta no
ser visto por l, y a menos que no lo sepa, no verse ser visto. Por su-
puesto, esta barra sobre la S puede traducirse en ciertos casos como no
ser bello o bella; la barra puede implicar que sea preciso renunciar al
atractivo fsico. Se trata de un consentimiento que no necesariamente
se da. Llegado el caso, hay sujetos que prefieren renunciar a la capaci-
dad de hablar, antes que renunciar a la capacidad de seducir, de sedu-
cir por la forma. No necesito insistir para indicar qu estructura clnica
262
puede estar sobre todo concernida en este sacrificio de lo decible antes
que de lo visible.
Si Lacan menciona el cros del individuo vivo, es porque lo que est
en juego no es el sujeto, sino un llamado que este hace al individuo. El
eros del ser vivo se opone trmino a trmino a la muerte constitutiva
del sujeto del significante.
Hay oposicin entre este eros y el deseo. El deseo como funcin sig-
nificante no es estrictamente equivalente al eros como funcin del ser
vivo. Hay una separacin entre el deseo y otra cosa que concierne al
ser vivo, y ya se esboza lo que ser para nosotros ms tarde, con Lacan,
la brecha entre el deseo y el goce.
La proposicin que les record tiene su ambigedad, puesto que
recurre a la fantasmagora, al escenario fantasmtico. En este momento
de la enseanza de Lacan, se observa este pasaje continuo deia) a a en
el fantasma, que difumina esta funcin fantasmtica y hace que su fun-
cin crucial solo aparezca despus. Puede incluso decirse que en los
Escritos la funcin esencial del fantasma no es inmediatamente desci-
frable. Sin duda lo es de manera retroactiva pero no en un primer abor-
daje.
Te corno
Esta falta en ser del sujeto necesita una contrapartida que le viene
de lo que es como ser vivo, es decir, de lo que es digmoslo por fuera
del significante. Ella conduce a la dificultad de articular el objeto y el
falo, puesto que se trata de percibir cmo lo que est fuera del signifi-
cante como imaginario puede funcionar en la estructura significante.
Lacan se ve entonces conducido a tener que distinguir y contra sus
primeras articulaciones el falo como significante y el objeto como no
significante. En el fondo el falo asume el estatuto del significante de la
falta en ser. Por eso se opone a los objetos, pero tambin es el vector que
permite el funcionamiento significante de estos. Lacan le encontr una
solucin elegante. En primer lugar, puso el falo aparte de la secuencia
de los objetos, cosa que sorprendi mucho a sus lectores y oyentes,
hasta el punto de quedar como el ncc plus ultra de la doctrina sobre este
tema. Pero, en segundo lugar, consider que es este falo aparte el que
263
LAS TRANSMUTACIONES rIDEL OBJETO a
A QUES A. A N MILLER
significa-115n 1 s objetos el que cumple la puesta en funciones de los
objetos en la estructura significante. Esto es lo que escribe jindican-
do que es el falo e] que da u funcin significante a los objetos del
deseo.
Siempre en esta pgina 689, hay una indicacin completamente pre-
cisa aportada como un elemento de demostracin. Se trata de la colora-
clon por el objeto de la relacin con el Otro, y precisamente con el Otro
sexual Lacan menciona all eI estatuto de objeto oral que puede asumir
el Otro del significante como partenarre sexual. Me imagino que se
refiere al estilo oral de los desahogos amorosos, al estilo Te corno, donde
tambin est presente el mordisqueo de los nios por los adultos. Lo
enco tramos adems en el folclore bajo la forma del ogro sobre todo
en el olclore francs, que est extremadamente logificado repecto por
ejemplo del folclore alemn, que es mucho ms florido. En el folclore
francs fuera de los ogros y las hadas, no queda mucho ms. Basta
comparar los cuentos de Perrault con su fuente, basta compararlo con
el repertorio de los hermanos Grimm. El estatuto de objeto oral del
Otro vuelve a encontrarse en el nivel fantasmtico como imgenes de
introyeccin, que Lacan atribuye al carcter oral que debe asumir la
demanda, que se formula por la boca, observacin que no debe olvi-
darse. "[...1 la demanda sexual - subraya- , con slo tener que presen-
tarse oralmente, ectopiza en el campo del deseo 'genital' imgenes de
introyeccin " El trmino ectopa posee para nosotros gran valor, pues-
to que indica una re acin de espacio y de situacin (topos) afuera (ek).
Se anuncia pues una relacin de extimidad. Sealo esta extmidad en la
e topizacin de las imgene de devoracin en el campo del deseo.
No me extender sobre esto pero destaco que cuando el Otro del
significante es atrapado en el nivel en que est encarnado como el par-
tenaire sexual, se localiza su rebajamiento al rango de objeto. Por eso, a
medida que la problemtica sexual se vuelva preponderante en la
enseanza de Lacan, en el mismo movimiento, el estatuto del Otro se
encarnar bajo la forma del objeto. Y aunque ya tenemos ac la matriz,
en esa fecha Lacan retrocede ante esta equivalencia. Hay una elisin.
La can escribe - y esto queda como una indicacin clnica completamen-
te prec'sa y preciosa- : "Pues lo que se produce en el extremo es que e
deseo encuentra su soporte fantasm tico en lo que llaman una defensa
del sujet ante e copartcipe tomado como significante de la devora-
264
cin cumplida". A continuacin La an inu i a a que se pesen sus pala-
bras.
Si lo hacemos, lo primero que se destNca es que en esta frase que
comenta $ () a, el soporte fantasmtico
es a. tacan insiste en el hecho de
que no se trata tanto del objeto oral comes de un significante. En esa
fecha, en este prrafo, retrocede ante el estatuto propio del objeto a, no
puede admitir que haya un elemento tan 'profundamente heterogneo
al significante. Se trata para l de un objet
o en su estatuto de signifi-
cante, y el "significante de la devoracin, cumplida" - encarnmoslo,
conservemos sus races- es la madre Al respecto, se puede aportar sin
problema todo un material clnico convincente. Esta ectopa de la orali-
dad en el campo del deseo, incluso en ciertas dificultades de la vida
amorosa, encuentra su fundamento clnicc%.
Sealo adems - es cierta digresin- cluJe ya aqu el fantasma es cali-
ficado claramente de defensa del sujeto,
Pas4 anterior a poder considerar
t el deseo mismo como defensa. Saben que acan algo despus llegar a
eso.
a, exponente del deseo
Si quiero ahora apurar el paso Nt saltear una etapa, dir que la lgi-
ca contenida en este $ a conduce a plantear
a como el ser del sujeto.
Precisamente porque se lo introdujo come contrapartida de la falta en
ser puede decirse que de manera inevitabl
e Lacan se ve llevado a ela-
borar a como el ser o la sustancia del sujeto. Cuando diga, ms tarde,
que si hay algo ntico en la experiencia artaltica se lo puede encontrar
en el goce, ya tienen aqu el esbozo, la necesidad anticipada.
Hay una encrucijada en la enseanza de .Lacan en 1958- 1959 que
poda llevar a reducir el objeto en el significante. Vemos aqu y all in-
dicios en los Escritos.
Considerar que el inconsciente est estructurado
como un lenguaje obliga, cada vez que se trata de un objeto en la teora
analtica, a demostrar que de hecho este objeto funciona en el lenguaje,
en la cadena significante. Al tratarlo como un objeto, hay elisin del
estatuto del significante, lo que podra cl)nsiderarse consecuencia del
axioma de partida de Lacan del in onsciente estructurado como len-
guaje Ahora bien, la frmula del fantasm
a incita a algo bien diferente:
265
JACQUES-ALAIN MILLER

LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a


se trata de acordar al objeto un. estatuto distinto del de significante. No
porque el objeto se ponga en funciones en la estructura significante se
disipa en el s gnificante.
En adelante, para orientarnos podemos preguntar qu funcin red
be de lo simblico e objeto imaginario. Plantear esta pregunta ya es
admitir que io se disipa por ser puesto en funciones en lo simblico
como objeto.
Una segunda pregunta sera cul es la relacin entre el objeto y el
deseo. Cmo es posible que haya un objeto que desempee una fun-
cin en el deseo, si este est articulado con la falta en ser? Tienen en
Lacan, en la "Observacin sobre el informe de Daniel Lagache", una
proposicin como esta: "La experiencia del deseo es la de la falta en
ser". Sin duda esta frase es parcial, ya que la experiencia del deseo no
es solo la de la falta en ser, es tambin que el deseo est concernido por
un objeto
Cmo se articula la falta en ser del deseo -y el hecho de que el
deseo es deseo de nada, que no hace ms que metonimizar la falta en
ser del sujeto- con el estatuto de los objetos all concernidos? Sabemos
que esto causa dificultades. El debutante, que aprende y repite a tontas
y a locas que el deseo es deseo de nada, se ve enseguida sorprendido
por la problemtica siempre renaciente del objeto del deseo. Saben que
esto conducir a Lacan a poner el objeto ms ac del sujeto del deseo.
El deseo puede ser deseo de nada pero tiene un objeto como causa.
La necesidad de articular la falta en ser del deseo y el estatuto del
objeto conduce a Lacan, precisamente en este texto sobre Lagache, a
plantear que la estructura como tal implica un elemento heterogneo al
significante. Yo haba comenzado esta serie de cursos recordando el va-
lor de algo que l formula justamente en "Observacin sobre el informe
de Daniel Lagache" aunque todo sea estructura, no todo es significante
(lo present incluso de manera lgica). Es preciso que vean ah la apues-
ta propiamente analtica, la apuesta en la experiencia. Que la estructura
impl que un elemento heterogneo al significante es la condicin para
poder articular la falta en ser del deseo como efecto de significante y los
objetos que lo habitan, que habitan esta falta en ser. Destaquemos lo que
es pese a todo una tentativa de solucin por parte de Lacan. En "Obser-
vacin sobre el informe de Daniel Lagache", para hacerlo concebible, se
ve llevado y este es un poco el culmen de este texto- a proponer una
266
transmutacin del objeto que admite en primer lugar que el objeto es
seleccionado en el cuerpo, pero implica que, en segundo lugar, se halla
sublimado por su puesta en ejercicio significante.
Se ve elevado a una funcin que lo supera. Se trata de un cuasi
materna, que Lacan no escribi pero que es la frmula de esta solucin.
A la pregunta sobre qu funcin recibe de lo simblico el objeto imagi-
nario, Lacan responde en la pgina 661- que el objeto es como el
exponente de la funcin del deseo. Se lo podra, pues, escribir as: cr.
El objeto es el exponente del deseo como falta en ser. Saben lo que
es un exponente; es lo que expresa la potencia a la que es elevada una
cantidad. Lacan propone entonces traducir de este modo la sublima-
cin significante del objeto.
Esta solucin elegante apunta a volver pensables al mismo tiempo
la nada de la falta en ser -es decir, la ausencia de objeto que es la de
este deseo de nada-, y el hecho de que un objeto est sin embargo
implicado en esta funcin. La frmula d" intenta coordinar la falta de
objeto del deseo y el objeto que sin embargo hay. Por qu esta frmula
no durar en Lacan? Queda la que pone el objeto ms ac del sujeto y
que articula la nada -la falta en ser, en efecto- y algo del objeto:
d
a $
De aqu la obligacin de plantear que hay una parte del objeto que
no es imaginario, si me permiten: no todo del objeto es imaginario.
Lacan lo formula de la manera ms clara y sorprendente: "Por eso pre-
cisamente, reflejado en el espejo, no da slo a"; es decir que, aun cuan-
do el objeto sea tomado de la funcin imaginaria, no se agota en esta
funcin sino que tiene tambin otra, propiamente simblica.
Este objeto "no da slo a' [...]. Es restituido al campo del Otro". Sin
ms, ya tenernos, como ven, esta problemtica que abreviamos a C A.
El solo hecho de ahondar en la puesta en ejercicio significante del obje-
to obliga a distinguir en lo que concierne al objeto, su parte imagina-
ria, donde se ve duplicado por el espejo, pero tambin una funcin
simblica. Lacan no lo expresa vagamente como dos aos atrs en "La
direccin de la cura...", sino que extrae las consecuencias de lo que
quiere decir la puesta en funcin significante.
267
JACQUES A AIN MILLER LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a
Ven el valor propio de descubrim'e to que tiene en el psicoanlisis
la precisin de la formulacin; es decir, ir hasta el final de lo que impli-
ca el abordaje que al comienzo consiste en seducir, convencer: puesta
en t'une' 6n significante quiere dee r que el objeto figura tambin en el
campo del Otro, segn Lacan, ' 1...] en funcin de exponente del deseo
en el Otro", es decir, de esa forma,
Se trata del inicio de una extrema sofisticacin del objeto a. No se
puede, a partir de su puest en ejercicio significante, escapar a su logi-
f catin. Este estatuto lgico de a como ese estatuto de exponente del
deseo -reconozcmoslo- no le dice mucho a la imaginacin, pero es un
intento de resolver una cuestin terica cuyo valor les mostr.
Con estas d y a minsculas, se intenta anudar en la misma frmula
el hecho de que en el deseo hay falta de objeto y sin embargo, hay uno.
Lacan solo desanudar esta paradoja al plantear el objeto como causa
del deseo. De aqu que si la experiencia del deseo es la de la falta en
ser la realizacin del deseo no es experiencia de la falta en ser, sino por
el contrario anulacin de dicha falta. Tal como se la puede situar en el
horizonte de la experiencia analtica, la realizacin del deseo es sin
duda una anulacin del sujeto, una abolicin del sujeto, para retornar el
trmino de Lacan, pero siempre que se entienda que se trata de una
abolicin que implica una anulacin de la falta en ser. Esta realizacin
del deseo ya aparece como algo distinto de una experiencia significan-
te, ms bien como el lmite de la experiencia con el significante.
Los objetos lacanianos
Para llegar al final de mi recorrido, que es w, mencionar rpida-
mente el paso siguiente que da Lacan, en la pgina 798 de los Escritos,
donde radicaliza lo que les subray. Esta radicalizacin consiste en
definir el objeto a por el hecho de que no tiene imagen especular. Se
trata, como ven, de un paso ms. En su "Observacin sobre el informe
de Daniel Lagache", Lacan distingue la parte imaginaria y la parte sim-
blica del objeto. Aqu simplifica las cosas definiendo el objeto a por el
hecho de que escapa completamente a lo imaginario; escapa al espejo
Lacan ya no dice que el objeto reflejado en el espejo no da solamente a'.
Dice que escapa al espe.o. No me inclino a animrselo porque mi pre-
268
sentacin aqu es muy formal e invita poco a la experiencia. Har falta
sin embargo percibir en esta transformacin terica eI papel que
desempea la ampliacin de la lista de objetos freudianos. Lacan se ve
llevado a esta elaboracin del objeto que escapa al espejo por haber
encontrado en la experiencia la mirada y la voz o son las necesidades
lgicas de esta elaboracin las que lo conducen a percibir estos nuevos
objetos en la experiencia? Nadie lo sabr nunca. No es seguro que sea
del orden de lo que puede saberse por s mismo. l ampli, en efecto,
la lista de los objetos freudianos.
Cuando solo se piensa en los objetos oral o anal, no se capta siquie-
ra lo que puede querer decir que escapan al espejo, puesto que son
objetos materiales. No se entiende de qu modo estas heces escaparan
al espejo .. No se entiende por qu el objeto oral, que es comestible y
que uno se mete en la boca, escapara al espejo y no a la boca. En cam
bo, cuando se agrega la mirada y la voz a estos objetos freudianos, la
proposicin escapar al espejo va de suyo. Aunque por supuesto habr
que sofisticar las cosas, ya que despus de todo se puede volver visible
la voz. Del mismo modo, al confundir el ver y la mirada se puede pen-
sar capturar la mirada. Pero se admitir sin dificultad que son objetos
que aparecen singularmente desmaterializados. Para poder agregarlos
a la lista de los objetos, se necesita tener antes una definicin muy
sofisticada del objeto, esa que lo vuelve el exponente del deseo. Es
necesario percibir que el objeto ya est sublimado en el deseo.
No olviden que al hacer esta lista Lacan distingue los objetos freu-
dianos y los lacanianos. Los objetos freudianos -dice, y por eso se los
encontr primero- son objetos articulados a la demanda. Los objetos
lacanianos estn directamente articulados al deseo. Saben que Lacan
tiene esta frmula: forman bloque con la divisin del sujeto. Los objetos de
la demanda se prestan a una rectificacin educativa, especialmente el
objeto anal freudiano. Los otros no. Sin duda esto puede discutirse, ya
que ensearles Io que se puede o no mirar forma parte tambin de su
educacin. Por otra parte, les indica lo que es especialmente interesan-
te. Les indica de inmediato el lugar de la mirada. Tambin hay una
educacin referida a la voz, no solo sobre cmo expresarse bien. Hay
una educacin referida al tono de la voz, su escultura, su tonalidad
vocal, etctera, y esto exige que el objeto voz sea sofisticado.
No me extender sin embargo en esta distincin entre los objetos
269
LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a
JACA ES-A AIN MILLER
freudianos y :os lacanianos, que quiz nos retenga el ao que viene.
Ms bien me inclinara a pensar que es la extrema exigencia de esta
construccin lgica lo que permite descubrir en la experiencia objetos
suplementarios que un materialismo vulgar escamotea.
Luego, este objeto resulta ahora estrictamente definido por su
exclusin de la dimensin imaginaria. Se lo define corno no reflejado.
Es "inasible en el espejo", sostiene Lacan en la pgina 798 de los
Escri-
tos.
Se radicaliza entonces la definicin del objeto y, en ese momento,
puede escribirse esta frmula:
i(a)
a
Se plantea claramente que la imagen especular viste este objeto ina-
sible en el espejo, i(a),
que la parte total y perceptible es solo el velo del
objeto corno tal.
Ahora debo llevarlos al siguiente paso, que situar en el texto breve
de Lacan llamado "Del Trieb de Freud y del deseo del psicoanalista".
a, objeto de la pulsin
En l la puesta en e ercicio del objeto en la estructura significante,
que implica una dominacin del estatuto del objeto por el significante,
cede lugar al hecho de que es el sujeto el que se encuentra dividido por
el objeto. La solucin que Lacan conservar de esta problemtica no es
el objeto como exponente del deseo, sino el objeto causa del deseo. Hay
dos soluciones distintas de la articulacin de la falta de objeto y del
objeto como algo conservado por el deseo. La primera es da. Lacan se
detiene en la segunda solucin:
d
a $
1 objeto causa del deseo, que deja al deseo progresar sin encontrar
nunci ms que nada. En este caso, la experiencia del deseo es a la vez
270
la de la falta en ser y la de algo que est encerrado en el deseo pero que
se halla ms ac. Les har notar entonces cmo define Lacan la estruc-
tura del fantasma.
Destaco lo que l subraya: "la pulsin divide al sujeto y al deseo,
deseo que no se sostiene sino por la relacin que desconoce de esta
divisin con un objeto que la causa. Tal es la estructura del fantasma".
Luego, cul es esta relacin? Tenemos la divisin del sujeto y el deseo
por un lado, y por otro, un objeto que la causa. Esta es la relacin. Uno
se pierde porque el deseo en esta frase est en dos lugares; est hecho
para eso (encontrarn este prrafo en la pgina 832 de los Escritos). De
hecho, Lacan comenta all esta estructura, este materna, que es una
nueva definicin de la estructura del fantasma. Ya no se define el fan-
tasma por el funcionamiento simblico de la imagen, sino a partir de la
relacin de la divisin subjetiva con el objeto que la causa. Lacan llama
a esta divisin subjetiva divisin del sujeto y el deseo. Debernos decir
que esto conduce a una escritura que tambin puede considerarse
incluida en $ i() a, pero con un acento sensiblemente distinto. En la fr-
mula $ 0 a, se obtiene $ del efecto del significante y a se introduce en
contrapartida a dicho efecto. En la definicin que acabo de darles, las
cosas se mueven en la medida en que el objeto como tal se plantea
como causa de la divisin del sujeto. Tenemos una frmula que atribu-
ye el sujeto barrado al efecto del significante y otra que lo atribuye
explcitamente a un efecto del objeto:
$0 a a- $
Como saben, a continuacin en la enseanza de Lacan pueden
seguirse las correspondencias entre estas dos frmulas que l distribu-
ye de manera contradictoria.
Qu disimula esta estructura del fantasma? Disimula una frmula
en la que la pulsin es la que divide al sujeto y al deseo. Basta poner
juntas estas proposiciones para percibir que en a ya no hay nada del
objeto imaginario; a es la pulsin misma o, digamos, el objeto de la
pulsin. Este deslizamiento se realiza muy brevemente. Son solo dos o
tres prrafos los que nos lo sealan. En adelante, el objeto que ya no
tiene nada perceptible en el espejo, el objeto que puede ser la voz o la
mirada, no puede definirse ms por la insatisfaccin de la demanda.
271
A
JACQUES-ALAIN MILLER LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a
La generalizacin misma del concept de objeto impide definirlo de
este modo Solamente se puede definir por la insatisfaccin de la
pulsin, por la insatisfaccin de la demanda como pulsin, es decir, de
lo que no se demanda, de lo que ya no pasa solo en forma oral, como
mencionaba hace un rato. El nico modo de encontrar una sustancia a
este objeto inasible en el espejo es plantear de aqu en ms que concier
ne a la satisfaccin de la pulsin, es decir, al goce. Tenemos, pues, una
nueva problemtica que ya no es la de la funcin del objeto como ima-
ginario y de lo que recibe de lo simblico. Tenemos una problemtica
de la funcin del objeto como goce de la pulsin.
Cul es la funcin que el objeto como goce de la pulsin recibe de
lo simblico? En ese momento, Lacan plantea esta antinomia que
subra> hace mucho tiempo y que se recuper en el campo freudiano:
'el deseo viene del Otro, y el goce est del lado de la Cosa", lo qu se
resume en la frmula de hace un momento:
d
a
a, en el campo del Otro
La problernatica que encontraremos ahora variar como sigue y
aqu nos acercamos a la consistencia lgica: es la problemtica del
goce y del Otro, o del goce y el saber. Para dejarlos con referencias se-
guras, es preciso que los remita al siguiente paso de Lacan, siempre en
los Escritos. Este paso lo marca el texto "Posicin del inconsciente", que
es la elaboracin ya no solo de $ Q a, es decir, de la relacin del objeto
COMO contrapartida del sujeto o del objeto causa de la divisin del suje-
to, sino que accede a la problemtica que Lacan trabajar durante diez
arios: la relacin del Otro como barrado con el objeto a. Se trata, pues,
de una exigencia lgica. Si planteamos el objeto como insertado en la
estructura simblica, ser preciso encontrarle un lugar en el Otro.
Cul es su lugar? Dnde se inscribe este objeto?
Saben que extimidad es e trmino que propongo para denominar
esta inscripcin Pero para llegar a ello, ser necesario que hagan una
breve parada en "Posicin del inconsciente", donde los esquemas del
272
sujeto y del Otro revelan, cuando se los rep esenta, una posicin de
inter e cin del objeto:
Esta posicin hace del objeto perdido el objeto del deseo del Otro Si
el sujeto no tiene este objeto, el Otro lo tiene? Las frmulas lgicas que
Lacan construye nos conducen a decir que sin duda lo tiene. Hay, en
este campo del Otro, una parte lmite una zona reservada donde este
objeto se inscribe.
En este sentido, "Posicin del inconsciente" es muy sumario. Debe-
mos contentarnos con una indicacin que sigue estando en el registro
de la contrapartida. Se encuentra adems, en la pgina 828, la frmula
de que en la pulsin "el sujeto busca un objeto que le sustituya esa pr-
dida de vida que es la suya por ser sexuado". Esta frase se sita an en
el registro de lo que haba mencionado como funcin de la contraparti
da. Se introduce el objeto como un complemento del sujeto.
Del lado del Otro, cmo se puede calificar su relacin con este ob-
jeto? Ya que nos vemos conducidos a plantear que hay una relacin..
Debemos restituir este objeto al campo del Otro. No podemos conten-
tarnos con plantear una relacin de exterioridad entre el objeto y el
Otro.
Saben que "Posicin del inconsciente" termina con un prrafo qu
indica lo que hay del lado del Otro. Pueden leerlo conmigo. Al hacerlo,
habr que preguntarse si Lacan, en la lista de lo que ubica del lado del
Otro, pondr o no el objeto. Este es el prrafo, que leo solamente con
una pregunta: dnde est el objeto?
Del lado del Otro, desde el lugar donde la palabra se verifica por encontrar
el intercambio de los significantes
[estamos de acuerdo, es lo mnimo, lo sabe-
mos desde el "Informe de Romal, los ideales que soportan, las estructuras ele
mentales del parentesco [esa all toda la tes is de Lli-Strauss], la metfora del
padre como principio de la separacin
[aqui tienen el Nombre del Padre], a
divisin siempre vuelta a abrir en el sujeto en su enajenacin primera [y
273
JACQUES-ALAIN MILLER
LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO a
zi de ese lado solamente y por esas vas que acabamos de decir, el
ord en y la norma deben instaurarse, las cuales dicen al sujeto lo que hay
que hacer como bornbre o mujer.
Aunque hay una exigencia de plantear cul es el estatuto del objeto
en el lugar del Oh-o, Lacan no formula dnde est el objeto en el Otro,
y esto nos da una referencia muy segura. Estamos, en efecto, casi al
final de los Escritos, en la pgina 828. Salimos pues ahora de los Escri-
tos, salvo en lo que concierne al ltimo texto, que es "La ciencia y la
verdad"
De manera permanente, est esta exigencia siempre renovada de
que el objeto sea inscrito en el Otro del significante. En cuanto se opera
con el Otro como A, no hay ninguna oportunidad de que pueda alojar-
se all el objeto, es decir, el trmino heterogneo al significante. No
logramos escribir la relacin A O a como forma de inclusin. Hay una
necesidad de que esta relacin se plantee como la de S(4) O a. Es decir,
que la relacin entre el goce y el saber solo es abordable con la condi-
cin de que se parta de que el Otro es inconsistente. A O a es la escritura
de su consistencia y 5(S) 4 a, la de su inconsistencia. As pues, la articu-
lacin del sujeto barrado con el objeto es la de la falta en ser con un
complemento de ser, una contrapartida de ser. Pero al intentar escribir
la relacin entre el Otro y el objeto, solo se lo puede hacer como la rela-
cin entre una inconsistencia y una consistencia. Por eso la expresin
consistencia lgica debe retenernos y constituir nuestro horizonte.
Hay en Lacan, de un modo completamente explcito, el recordatorio
de que la estructura del Otro es lgica, que se escribe 5(41.). Esta es la
condicin para restituir el objeto a al campo del Otro. Decir que la con-
dicin es considerar como lgica esta estructura es decir adems que
no basta considerarla corno lingstica.
a, producto de la experiencia
Cuando Lacan introduce el objeto a como consistencia lgica, plan-
tea que en el anlisis se verifica en este objeto la causa del deseo. Se
recuerda as que en el anlisis en todo caso no se puede verificar en el
Otro a 1 consistencia. Se recuerda que la consistencia del Otro no es
274
verificable, lo que se resume diciendo que no hay Otro del Otro. Desde
esta perspectiva, todo el artificio del anlisis y es lo que Lacan formu-
la en su "Acto psicoanaltico" descansa en esta estructura lgica.
El problema es entonces el de la extraccin corporal, con lo cual
podemos resumir, comentar el objeto a. Decimos extraccin corporal y
esta expresin deja indistintas las cosas entre la separacin de la ima-
gen y la separacin del goce, puesto que imagen y goce se refieren al
cuerpo. Como recuerda Lacan, la extraccin corporal ya se hizo cuando
el sujeto llega al anlisis. Nuestra hiptesis de partida es que esta
extraccin corporal est all, que el objeto a ya est all. Puede decirse
que este objeto a precede el anlisis.
Pero en qu consiste la experiencia analtica sino en conectar este a
con la cadena significante?, es decir, en la elaboracin del saber que
modifica al sujeto hacindolo aparecer como pura divisin de la enun-
ciacin. En la medida en que la experiencia analtica es una depuracin
lgica, el objeto a puede plantearse en ella como producto de la expe-
riencia. En primer lugar, de cierta manera la extraccin corporal ya est
ah, la extraccin de goce ya est ah. En segundo lugar, en el anlisis
esta extraccin se conecta con el saber. En tercer lugar, el sujeto se des-
prende como pura divisin y aparece entonces, correlativamente, esta
extraccin corporal como objeto a. Es decir que el artificio analtico
consiste en hacer aparecer como produccin de la experiencia lo que
sin duda ya est ah como extraccin de goce. Este es el valor exacto de
esa frase de Lacan muy sorprendente que encuentran en la pgina 56
de Reseas de enseanza: "Bastar sealar que en el acto psicoanaltico
se presume que el objeto a no llegar ms que en forma de produc-
cin?".
Qu implica este no llegar ms que? Implica que podemos definir
el objeto a a partir de la experiencia analtica como tal, a partir de su
artificio. Lo definiremos, pues, como una produccin de la experien-
cia que hay que distinguir de la extraccin corporal que sin embargo
ya est hecha. En el fondo, por ese lado uno se ve llevado a decir que
el objeto a no emerge ms que al final del anlisis. Hay all una prodi-
giosa logificacin del objeto que no hago ms que reflejarles. Hay una
logificacin del objeto respecto de lo que era su punto de partida, a
saber, las imgenes que cautivan al eras viviente. Lacan formula en
trminos propios esta conexin de saber, habla de poner a masa "el
275
LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO
a JACQUES-ALAIN MILLER
En-y 01
[que edifica la primera extraccin corporal]
con una captura en el
saber' . Saben que poner a masa en electricidad es empalmar elctrica-
mente directo con la masa o con la tierra. As califica Lacan la cuestin:
empalmar directamente el plus de gozar con el saber. Esto hace apare-
cer (in estatuto, una conexin necesaria de la inconsistencia del Otro
con la
consistencia lgica del objeto_ Y tambin obliga a elaborar la pre-
sencia de este objeto en el Otro segn el modo de la extimidad.
Consistencia- inconsistencia
Creo que acin tengo tiempo de llegar hasta omega, a). Tom omega
como referencia de un estatuto lgico de la inconsistencia que me pare-
ce completamente propia para introducir el estatuto de extimidad del
objeto en el Otro. Intentar animarles esto precisa y a la vez rpida-
mente.
En el fondo, qu puede ilustrarnos mejor al Otro como consistente,
al Otro donde se hacen los intercambios significantes, donde gira la
cadena significante?
Considero que el solo hecho de abreviar esta cadena con Si-S2
muestra el lugar eminente del nmero natural, del entero positivo en
la definicin del Otro. Tienen, pues, esta secuencia de nmeros, 1, 2, 3,
4, 5, etctera. Pueden poner tambin el cero, incluso es recomendable.
Saben que a partir del momento en que se esforzaron por formalizar
las matemticas, esta serie de nmeros apareci siempre como algo
absolutamente primitivo. Conocen las clebres palabras de Kronecker
de 1886 (las palabras son conocidas, la fecha tuve que buscarla):
Dios
hizo los nmeros enteros y todo el resto fue trabajo de los hombres. Hay
algo
tan primitivo en 1, 2, 3, 4, que se necesita en verdad un Otro para
haberlos creado, se necesita al Otro.
Qu ocurre cuando se proponen formalizar esta serie de nmeros?
Formalizarla quiere decir desustancializarla, considerarla como una
secuencia de objetos cualquiera que se trata de generar en forma met-
dica como si nunca se hubiera tenido la experiencia de esta serie de
I Eri-c, homfono de auca, "la apuesta'. [N. de la T.
276
nmeros. Saben que a quien se remite clsicamente esta formalizacin
es al matemtico italiano Peano, quien se dio cuenta de que haba pro-
piedades elementales a las que poda caracterizar como axiomas inde-
pendientes, es decir, no deducibles los unos de los otros. Y l enumer
cinco. Esa cadena de nmeros enteros empieza con un nmero que es
el primero y que no tiene predecesores. Despus, a partir de este ele-
mento primero, es preciso considerar que se puede pasar a toda la serie
planteando cada vez, para cualquiera, la operacin + 1. Esta es la ope-
racin que permite formar 1 a partir de 0, 2 a partir de 1, y as toda la
serie. Hay un objeto inicial y despus la funcin de la sucesin. Bien
podramos contentarnos, entonces, con una operacin que en lgica se
llama unaria, puesto que solo se refiere a un elemento. La adicin, en
cambio, es una operacin binaria puesto que se refiere a dos elementos
unidos por el smbolo +. Por eso Peano invent un smbolo para la
operacin del sucesor. No lo escribir, simplemente les voy a enumerar
los cinco axiomas. El primero caracteriza el O diciendo que O es un
nmero. Este es un axioma que no se puede ignorar para definir la
serie. Se necesita, de todos modos, tener un elemento inicial. Y Peano
escribe esto con el signo de pertenencia:
O E N
La N mayscula, conjunto de los nmeros naturales, es tambin
una figura muy vlida para nuestra A mayscula corno consistente.
O E N es, pues, el primer axioma.
El segundo axioma es que si n, un nmero cualquiera, es un nme-
ro natural, entonces n' es tambin un nmero natural, siendo n' la
escritura de n + 1. Si n
minscula forma parte de N mayscula, enton-
ces u' tambin forma parte de N:
nEN>n'EN
El tercer axioma consiste en decir que los nicos nmeros naturales
son los que se producen por estos dos axiomas. Es un tercer axioma de
induccin.
El cuarto axioma dice que si m' = n', entonces ni = n;
es decir que si
dos nmeros, ni y n, tienen sucesores iguales, son iguales.
277
LAS TRANSMUTACIONES DEL OBJETO
a
JACQUES-ALAINJ MILLER
El quinto axioma es que para todo a, n' es diferente de O, lo que
simplemente marca que hay uno que no tiene sucesor.
Sera necesario, por supuesto, comentar estos cinco axiomas que
marcan una fecha sumamente importante en la historia de la lgica, y
que nos dan una caracterizacin muy aceptable del Otro de la cadena
significante a partir del momento en que se la toma como ordenada.
Parece algo completamente consistente: en adelante no se encontrar
ninguna contradiccin, nunca se ver aparecer una proposicin y su
contrario en el mismo sistema. Uno puede imaginarse haber caracteri-
zado as los nmeros enteros; esto es, en adelante no hay ninguna
oportunidad de encontrar ms que un nmero entero en N. Esa es la
seguridad que se cree tener: en este Otro llamado N no se encontrar
nada heterogneo.
Se cree que esto es el Otro. Al menos, es lo que crey Peano. Crey
que con estos cinco axiomas l haba apuntado totalmente al Otro, que
se equiparaba, si me permiten, al buen Dios, que haba creado los
nmeros naturales.
Pues bien, de ningn modo! Pese a la simplicidad de este conjunto
de cinco axiomas, se descubri que era inconsistente. No se trata de
una inconsistencia devastadora en cuyo caso no se podra siquiera
contar, sino de una inconsistencia completamente sutil que en 1931
Gdel bautiz (a.
La inconsistencia (1) indica que puede tenerse un sistema de la arit
mtica muy consistente pero que sin embargo contenga al menos un
elemento que no es un nmero natural estndar. Aunque se hayan
tapado todas las salidas y este sistema sea consistente, no se puede
demostrar que un nmero tramposo no se haya deslizado en N para
ubicarse como extra. Vemos entonces que los cinco axiomas de Peano
no llegan a caracterizar por completo la serie de los nmeros. Hay
modelos que realizan perfectamente los axiomas de Peano pero que sin
embargo implican un elemento heterogneo. La serie de los nmeros
enteros es sin duda uno de estos modelos. Se puede perfectamente de-
finir entonces el modelo N, compatible con los axiomas de Peano, co-
mo conteniendo un elemento heterogneo.
La cuestin es que no hay ninguna definicin de N que permita
demostrar y esto es lo importante que N no contiene ms que 0, 1, 2,
3, 4, 5, etctera. Y por qu?
278
Planteamos que O forma parte de N, puesto que el sucesor de O, es
decir, 1, forma parte de N; despus, que el sucesor de 1, es decir, 2,
tambin forma parte de N, y as sucesivamente:
O E N
1 E N
2 E N
Bien podemos hacer esta serie. Y no hay ninguna contradiccin en
suponer un elemento extra, exterior, al que tal vez se pueda llamar
a.
As ira ms rpido. No hay, pues, ninguna contradiccin en suponer
un elemento a que forme parte de N. Este elemento a, que forma parte
de N, es diferente de O, de 1, de 2, etctera.
a E N
a O
a x 1
a x 2
El nico elemento positivo es que a forma parte de N. Adems tene_
mos a como diferente de 1, de 2, de 3, y as al infinito.
Ahora bien y ah est el truco una demostracin solo puede usar
un nmero finito de premisas. Para demostrar que la premisa
"a firma
parte de N"
es contradictoria, siempre se estar obligado a detener la
lista en un momento dado:
De modo que si se la detiene en un momento dado, es siempre ver-
dadera; siempre es verdad que hay un elemento que forma parte de N
y que es distinto de O, de 1, de 2, de 3 o de 4. De modo que toda lista
finita de estas premisas es siempre verdadera para todo elemento a, no
279
JACQUES-ALAIN MILLER
se puede demostrar que es contradictorio. La fuerza del teorema de
Gbde] de 1930 es incluso demostrar que a partir del momento en que
no hay contradiccin un modelo existe. En este caso, todo conjunto de
condiciones cumplidas por nmeros naturales admite necesariamente
un modelo no estndar. Hay siempre, incluso para los axiomas de
Peano, una interpretacin que deja entrar al menos un elemento como
a. Este fenmeno no es en absoluto pura inconsistencia, no es en abso-
luto que haya una contradiccin. Se trata del hecho de que no se puede
demostrar la contradiccin a partir de all, y entonces este modelo exis-
te. Este teorema de los aos cincuenta plantea que todo conjunto de
condiciones cumplidas por los nmeros naturales admite igualmente
un modelo no estndar, es decir, un modelo que implica este a fantas
mal. Esta es,
pues, la utilizacin ms brillante del concepto de inconsis-
tencia que plante Gbdel.
Me v obligado evidentemente a resumir un poco las cosas. Por lo
dems, partiremos de esta inconsistencia o para caracterizar la relacin
del objeto con el Otro.
Ahora debo hacer un breve anuncio como advertencia. Cuando
venga a dar mi curso la semana que viene por supuesto, vendr esta-
r prcticamente desembarcando del avin, que llega esa misma maa-
na hacia las 9 o 10. Les advierto desde ahora que quiz no est del todo
fresco. Pero s las lneas areas son favorables, me vern aqu a las
13.30. De todas formas, tomar la precaucin de pedirle a un amigo
que est listo para reemplazarme si no me encuentro en condiciones o
si no llego a la hora prevista. Entonces, hasta la semana que viene.
12 de marzo de 1986
280
XVI
La renovacin de la
ego psychology
La ltima vez nos detuvimos en un fenmeno lgico llamado
inconsistencia 0, que es una forma podramos decir atenuada de la in-
consistencia y que obedece al hecho de que en este Otro que es el con-
junto de los nmeros enteros naturales, muy bien representado por N,
se puede introducir casi fraudulentamente un elemento que escrib a.
De a puede escribirse que es elemento de N sin ser un entero natural
normal. De modo que no se puede demostrar, a partir de los axiomas
de Peano, que esta proposicin sea falsa. Debemos retomar entonces
desde este punto para delimitar lgicamente la relacin de A con
a, que
bautizamos extimidad.
Pero hoy no dar el curso. No saba que no lo dara, porque la se-
mana pasada ignoraba en qu estado me encontrara al bajar del avin
esta maana a las ocho. En efecto, pas la semana en los Estados Uni-
dos. Por las dudas, le haba pedido a ric Laurent, aqu presente, que
me hiciera el favor de preparar una resea sobre el tema del objeto en
un psicoanalista norteamericano que conocemos y que se llama Otto
Kernberg. ric Laurent prepar esta resea, y lo escucharemos en ins-
tantes. Pero, bueno, resulta que estoy fresco como una lechuga, cosa
que a m mismo me sorprende dada la vida que llev esta semana.
A manera de introduccin, les cuento que me encontr con Otto
Kernberg. Debo decir que l no se perdi nada; estaba entre el pblico,
justo enfrente de m. Aunque no intervino demasiado (me pareci
incluso que andaba con mucho cuidado entre los otros analistas norte-
americanos de la IPA, donde yo estaba invitado), se tom sin embargo
281
JACQUES ALAIN MILLER
LA RENOVACIN DE LA EGO PSY CHOLOGY
la precaucin de asfixiarme en medio de otros cinco analistas. Solo
Intervino una vez desde la sala, lo que por otra parte constitua un pri-
vilegio ya que de manera preventiva se haba pedido al pblico que
h ciera las preguntas por escrito para poder clasificarlas antes. Solo
intervino entonces para decir que estaba de acuerdo con los otros ana-
listas y no para decir que no estaba de acuerdo conmigo. Su interven-
cin fueron dos palabras para decir que sobre el tema del afecto l esta-
ba de acuerdo con, fulano o fulana porque "If you forget affects, you
lose 50 per cent of analytic experience". Debo reconocer que no me
sent obligado a responder a eso, porque es claro que ellos practicaban
una especie de inoculacin: queran tomar una pequea dosis de laca-
nismo para saber cmo fabricar anticuerpos, cosa que yo saba antes de
partir y no quise pues nmunizarlos.
De todos modos, las cosas ms instructivas que vi no ocurrieron en
ese marco, sino en otro completamente improvisado, en Greenwich
Village, donde haba algunas cabezas que yo conoca y otras que nunca
haba visto, ms bien simpticas en su conjunto, ms bien marginales.
Me haban dado para comentar la transcripcin de dos sesiones anal-
ticas -aparentemente se trataba de eso-. Para un proyecto de investiga-
cin en los aos sesenta, un analista y su paciente haban aceptado la
presencia de un grabador durante las sesiones. El asunto no parece
haber arrojado gran cosa, pero, en fin, tena para comentar dos sesio-
nes conducidas en apariencia por un importante didacta de la IPA en
Nueva York. Fue necesario que me dijeran que se trataba de un impor-
tante didacta porque nunca tuve bajo los ojos algo que d tanto la sen-
sacin de ser a tness.
Se trataba de sesiones de tres cuartos de hora con un mes de distan-
cia entre s. Lo primero que se vea entonces era la identidad del plan
de la sesin. Cada una de las sesiones empezaba por una pregunta que
por su contenido careca completamente de inters para el paciente.
Eran del tipo: "Tuvimos una sesin el viernes pasado?". Y el analista
responda: "Claro, claro...!". La segunda vez era: "Me dio la factura
por las sesiones que le pagu?". Y el analista responda: "Por supues-
to!". Luego el paciente segua: "Pero podra darme un duplicado?".
Esto haca escuchar la misma nota de entrada en sesin. Despus, a
continuacin, durante media hora el paciente cuenta su vida; por ejem-
plo, que la noche anterior se top con un tipo borracho armado con un
282
cuchillo y que este empez a lanzar cuchilladas a la gente que pasaba.
Se extendi sobre este tema durante media hora! El tipo dice: "En rea-
lidad, me pregunt si iba a hacer algo, y pens que no tena nada que
probar, y me di media vuelta. Me siento ms bien orgulloso de ello". Y
el analista: "Por supuesto!"
No vamos a abogar por el herosmo pero, en fin, esta aprobacin
entusiasta de la cobarda es sorprendente. La cosa sigue as una media
hora. Finalmente, durante los ltimos diez minutos, el tipo cuenta un
sueo, que est muy bien expuesto, pero que no debe ser ms que un
prrafo. Resulta fantstico ver que lo que interesaba al analista era
saber cules eran verdaderamente los sentimientos del tipo entre lunes
y viernes; se trataba de reconstruir su semana. El sueo pasaba com-
pletamente a un segundo plano. Y lo mismo ocurre en las dos sesiones
separadas por un mes: es en los ltimos diez minutos cuando el
paciente dice algo interesante.
Era la primera vez que tena un documento semejante ante mis ojos.
Son, pese a todo, documentos de tipo experimental que verifican lo
que dice Lacan, a saber, que el sujeto analizante adapta lo que tiene
para decir al tiempo que se le da. Puesto que all lo que les preocupa es
la sesin corta, no tuve problema en decirles que la sesin corta es esa
que comenzara en la lnea tanto y terminara en la lnea tanto; en ese
caso, el relato del sueo. Y que era ciertamente otra cosa que esa mes-
colanza que dura as cuarenta y cinco minutos. Por supuesto, empec
leyendo la segunda sesin. Por principios. Como me provean dos sig-
nificantes para orientarme, empec por el segundo. En el sueo, el
paciente se vea hablando despus del desayuno con su madre, de la
que deca: "Unrealizing the facts of the day life". Era evidentemente en
esta posicin en la que situaba al analista, como se verifica desde la pri-
mera sesin donde, despus de haberlo fastidiado con las historias de
tipos con cuchillo, durante los otros diez minutos hablaba de qu? Del
resfriado que haba tenido. Todo esto no haca ms que confirmar que
el paciente estaba harto de la posicin de su analista. Hay tambin un
sueo donde su abuelo se encontraba manejando un auto y no perciba
los colores. Se imaginan a qu puede llevar esto cuando se est en una
ciudad manejando un auto. Ese abuelo rodaba y rodaba y rodaba a
todo tren. l estaba detrs, con su madre. Yo lea a este abuelo que
sobrepasaba todos los lmites como un llamado de este paciente a salir
283
LA RENOVACIN DE LA
EGO PSYCHOLOGY
JACQUES ALAIN MILLER
de
la horneostasis donde visiblemente lo mantena su analista. Como
comerat durante casi dos horas, en el sueo haba un llamado a una
prctica bien distinta del psicoanlisis. Aunque no volver a comentar-
lo aqu, resulta con todo interesante saber que existen tales documen-
tos que nos dan un ejemplo de la prctica cotidiana de un analista que
deliberadamente elige interesarse en la reconstruccin de la semana de
su
paciente, con los sentimientos que lo animaron de un da para otro,
y deja pasar todo el material producido.
Pero, finalmente, fue por casualidad como me encontr en ese crcu-
lo. De hecho, haba viajado por los peces gordos de la Association for
Psych oa naly tic Medicine, que es uno de los mayores institutos de la
IPA en Nueva York, salido de una escisin del New York Institute, en
los aos cincuenta, que se presenta como ms abierto y que, en todo
caso, produce importantes dignatarios del movimiento internacional.
Tuve, pues, la oportunidad de tratar con el seor Harnold Cooper, que
es el vicepresidente de la Internacional y de quien se dice que ser el
prximo presidente. La vspera, durante una recepcin, hablamos ama-
blemente y le dije que por el hecho mismo de poner como ttulo del
coloquio "Lenguaje e inconsciente" ya se trataba de Lacan, pero no
tanto por la palabra lenguaje sino por el trmino inconsciente. Me res
pondi: "No entiendo qu quiere decir...". Y yo: "Disclpeme, pero en
el libro [... J, 1964, no se encuentra eso y agregu: Traje el libro".
Debo decir que haba trasladado una pequea biblioteca. Le llev el
libro al da siguiente, le le el pasaje y esper la respuesta del seor
Cooper. El seor Cooper estaba en la sala pero no respondi. Debemos
decir que all no trasladan libros, cosa que deben de considerar un
defecto de universitario. En un momento, alguien dijo: "Lacan dice en
alguna parte...". Yo respond: "Dnde?".
"Probably Lacan"
Les cuento que hice una escapada a Chicago, cuyo instituto siempre
fue para nosotros un lugar particular en los Estados Unidos. Fue la
casa de Alexander. Despus fue la casa de Kohut, importante analista
que hizo las paces con Kernberg. Nos interesamos, como se sabe, en l,
y hemos editado un gran libro sobre los dos anlisis del seor Z, con
284
un prefacio de Serge Cottet. Para nosotros, Chicago es Kohut. Pero,
curiosamente, ya no lo es en absoluto! Aunque muri hace solo cuatro
aos, desapareci de Chicago. Con justeza puede decirse:
Yo qu?
Qued estupefacto. Este analista carismtico no deja, aparentemente,
nada tras de s. Estuve por la tarde en la Universidad de Chicago, des-
pus, a la noche, en una reunin en. lo de un telogo donde llegu con
el ltimo libro publicado de Kohut, del que les habl hace mucho tiem-
po. Y qu me dijeron? Pues bien: "Finalmente, Lacan nos interesa
mucho ms que Kohut". En Chicago! El asunto tiene el valor que se le
quiera dar, pero se reconoce el estilo propio de Chicago, a saber, una
sensibilidad a la moda y una distancia respecto de la rigidez de la costa
este. Antes de pasar la palabra a ric Laurent, hablar pese a todo de lo
que nos convocaba, a saber, este coloquio titulado "Lenguaje e incons-
ciente".
Me gustara leer el discurso introductorio de Harnold Cooper por-
que fue en verdad un fragmento de antologa. Y esto de parte de
alguien que intenta con todo circunscribir de qu se trata. Parti del
hecho de que para su sorpresa eI psicoanlisis empez a interesarle a
mucha gente literatos, filsofos y que era necesario tenerlo en cuenta
ya que esto introduca una renovacin en el psicoanlisis y que la
Association for Psychoanalytic Medicine no poda dejar de recibir a
todos estos espritus que le aportan algo al psicoanlisis. "Y a quin le
debemos esto?", se pregunt entonces. No lo dijo con el tono enftico
que yo utilizo aqu... Es curioso que estas personas que cuando hablan
se refieren todo el tiempo a los afectos... En fin! Luego, a quin debe-
mos esto? Pues bien, se lo debemos a Paul Ricoeur. Tambin a Jacques
Derrida. A quin ms? No recuerdo bien los nombres. Umberto
Eco
quiz... Se lo debemos igualmente a Roland Barthes. Y el desdichado,
para terminar, agreg: "Probably Lacan". Y pese a todo el pblico, que
eran una doscientas personas, ri. Debo decir que fue para m un
momento extraordinario este probably Lacan. Estaba mostrando en la
apertura del coloquio un tacto intachable y, bruscamente, le sali este
probahly Lacan.
Acaso lo haba escrito? Es a la vez:
probablemente y
quiz Lacan.
Se sabe que durante treinta aos en estos inmensos Estados Unidos
no hubo un grupo de psicoanalistas que invitara a Lacan. En treinta
aos! Hay que ver de todos modos el control y el bloqueo que esto
285
JACQUES-ALAIN MILLER

LA RENOVACIN DE LA EGO PSYCHOLOGY


puede representar. Esta era entonces la primera vez que se haca un
pequeo intersticio, se usaba con moderacin un contacto con lo que
haba podido ser la enseanza de Lacan. Y la cosa sali en forma de
"Probably Lacan". Quera decir que de hecho todo el mundo estaba all
por eso. Aclaro que al comienzo lo s haban querido llamar a este
coloquio "Coloquio sobre Lacan". Pero en seguida corrigieron, llama-
ron a los bomberos. Me hicieron venir de Francia pero me adosaron
o ros cinc personajes para que no pudiera moverme mucho. Cada
uno tern su breve media hora y, pues, me interrumpieron. Me encan-
t. Me encant porque les dije que no simulara una conclusin y que
ellos no habran tenido ms que un tercio de Io que yo quera decir. La
idea de que faltaban dos tercios -que no les solt- los preocup evi-
dentemente toda la jornada. En efecto, despus de las intervenciones se
supona que hablbamos todos juntos. El que habl despus que yo era
el mejor. No se andaba con rodeos. El lenguaje de acuerdo! Adems,
en el psicoanlisis se habla. "Pero, en fin -pregunt-: qu es el len-
guaje?" Pues bien, el lenguaje es como el hgado, el lenguaje es un r-
gano. Es tan biolgico como el resto. Despus de todo, l poda -no lo
hizo- valerse de Chomsky. Para esta aproximacin, haba algo muy
instructivo. Hay una lnea: el lenguaje, de acuerdo, pero esto no nos
hace salir en absoluto de la naturaleza profundamente biolgica del
inconsciente. Hasta hoy no haba escuchado eso. En el debate le pre-
gunt qu haca con su biologa. Me respondi que escuchaba lo que
dice la gente para encontrar misterios ocultos. Debo decir que era un
poco impreciso. Le ped que aclarara pero l no entenda. Le pregunt,
si se trataba de sentidos ocultos, qu relacin haba que establecer entre
el inconsciente y el sentido. Segua sin entender. No insist.
Ahora, lo divertido es que en el momento de la discusin final, Har-
nold Cooper dijo: "Ahora, seor Miller, podr decimos pese a todo
algo de los dos tercios que no nos dijo". Me negu. Parece que un invi-
tado no debe hacer eso. Pero yo no tena la menor intencin de darle la
pastillita que l esperaba de m sobre cierto nmero de cosas. Despus,
el seor Cooper me dijo: "Pero, en fin, el seor Miller, contrariamente a
otros, nos dice que Lacan no sacrifica nada de Freud. Quiere decir,
seor M Iler, que usted piensa que Freud es infalible?". Esto tambin
me ense algo. Le respond que Freud haba cometido errores, pero
que los errores de Freud son mucho ms interesantes que las verdades
286
de algn otro. Era en efecto del estilo: Acaso Freud no puede equivouirse
como cualquiera? Me permit decir que no crea que Freud fuera como
cualquiera y que este prejuicio de igualdad de las minds no me pareca
aplicable a la circunstancia.
Como ven, el debate se centraba en esto: por un lado, las palabras,
de acuerdo, pero los afectos por el otro. Desde el comienzo adems era
cuestin de lados, puesto que el panel de la maana al que estaba invi-
tado trataba sobre la frase "The unconscious, the other side of langua-
ge". Les indiqu que Lacan nunca haba dicho que el inconsciente
estuviera del otro lado del lenguaje, sino ms bien exactamente lo con-
trario, que el inconsciente est del mismo lado que el lenguaje. Les dije
incluso, tomando la frmula ms provocadora, que el inconsciente es
lenguaje. En ese momento alguien que estaba en el debate me dijo que
Lacan haba dicho que el inconsciente estaba estructurado como un len-
guaje y que eso no era exactamente lo que yo deca. Por supuesto, se
trata de algo que se encuentra en los Escritos, y aun cuando no sea ms
que un lado de las cosas, no hay que retroceder ante esta perspectiva
radical. Se la record porque saba bien lo que vendra a continuacin,
a saber, que Lacan no era el primero en el psicoanlisis en haber habla-
do del lenguaje. Quera que quedara claro que no era una cuestin de
acento ni de subrayado, sino de perspectiva radical.
Y como la palabra sde figuraba en el ttulo, pude entrar de inmedia-
to en lo vivo del tema. Vea bien lo que les interesaba en esta idea sobre
el otro lado. Les expliqu que los asuntos de lados demandaban condi-
ciones geomtricas completamente particulares, que para tener lados
hay que tener cortes de n menos n dimensiones en una variedad de n
dimensiones. Luego, que efectivamente en el espacio de tres dimensio-
nes tenemos el interior y el exterior, la superficie y la profundidad, que
es justamente por esta razn que Lacan haba considerado los objetos
de un nico lado. Me atrev de entrada a darles la banda de Moebius
para que aprendieran algo sobre los costados. No les ense nada en
absoluto porque al final del debate volvan an sobre word and affect...
Mi respuesta fue decirles que las palabras y los afectos estaban como
sobre la banda de Moebius y que incluso si pareca con dos lados, el
asunto estaba en un solo lado. Tal vez se dieron cuenta de que es posi-
ble razonar sobre estas cosas de este modo, pero el problema es que no
alcanzan a creer que pueda haber en ello algo nuevo. Por otra parte, yo
287
J ACQUES ALAIN MILLER
LA RENOVACIN DE LA EGO PSYCHOLOGY
haba preguntado: "Creen que, pese a todo, ocurre algo nuevo en el
psicoanlisis?". Se lo pregunt al seor Cooper. l me haba respondi-
do con tono encantador e inimitable: "New things do happen". Es
decir S, es vosible, de hecho ocurre. Le dije que la banda de Moebius, por
ejemplo, es nueva y surge en 1868 y antes nadie la haba estudiado.
Pero ellos no estn siquiera seguros de que el descubrimiento de Freud
sea nuevo. Lo nuevo lo esperan de la biologa. Hay incluso una seora,
que viaj de Francia para la ocasin, y que haba hecho vagos estudios
semiticos en el pasado, que solo habla en Norteamrica de un lado y
del otro del cerebro. Incluso respecto de Freud, ya no tienen la sensa-
cin de que sea nuevo.
Les plantee el diagnstico de su situacin. Lo que me sorprendi es
que ellos francamente no dijeron lo contrario. Les refer que ahora era
claro que ya no se estaba satisfecho con la ego psychology en los Estados
Unidos y que, como sus fundamentos no fueron criticados al comienzo
como Lacan lo haba hecho, el resultado es un eclecticismo que invade
todo. Tambin les dije que anhelaban introducir a Lacan ah, que ellos
podan evidentemente tomar un trocito de Lacan para reparar la ego
psyclzology. Me puse all bajo el control del seor Kernberg, que estaba
entre la asistencia y cuyo trabajo consiste en intentar renovar la ego psy-
chology a partir de lo que l llama teora de la relacin de objeto, a travs
de Abraham, Klein, Winnicott, etctera. Este es el testimonio del tipo
de esfuerzo eclctico que se hace, a falta de criticar radicalmente el con-
cepto mismo del ego y de su esfera. La esfera, como saben, es el equiva-
lente del plano infinito. Qu hace ahora Scheffer, que tambin estaba
presente y que es una luminaria de esta asociacin? Ocurre que l es el
innovador porque recuerda a los norteamericanos que el psicoanlisis
es una narracin; es decir, eI sujeto cuenta algo y, al contar algo de su
existencia, modifica el sentido de esta. Esto es lo que hace entonces a la
dinmica analtica. Y bien, les dije que el seor Scheffer camina sobre
las huellas de Lacan, que en 1986 camina sobre las huellas del Lacan de
1953. Este es el testimonio de que algo se desplaza.
Ahora le pasar la palabra a Eric Laurent, quien nos hablar de este
asunto, es decir, del uso del objeto que hace Otto Kernberg para reno-
var el enfoque de la ego psychology. Pienso que el tema nos mantendr
en el marco del examen que seguimos este ao, a saber, las relaciones
entre lo que llamamos despus de Lacan A y a.
288
Borderline condition
ric Laurent: Por qu elegir a Otto Kernberg? En el fondo, es por-
que l representa actualmente al lder intelectual del grupo que tiene
por misin proveer de ideas a la IPA en los Estados Unidos. Nada es
comparable en lo que existe y se publica en dicho pas. Hay gente rela-
tivamente aislada que publica series de artculos, pero nadie tiene la
responsabilidad de proporcionar a los otros los instrumentos para
afrontar los aos venideros. En torno de Kernberg, hay un grupo com-
puesto por Cooper, Frences, que tiene a su cargo regularmente los
asuntos intelectuales del movimiento. Cada vez que debemos pronun-
ciarnos sobre cuestiones difciles, se percibe que los textos siempre
salen, de una manera u otra, del Columbia Institute y de la estructura
clnica que dirige Kernberg. Asumieron, pues, una responsabilidad
completamente especial. Este grupo fue el que negoci con los repre-
sentantes intelectuales de la Asociacin Americana de Psiquiatra los
trminos del DSM III. Tienen en el Congreso Internacional el relato
divertido, en cierto sentido de un movimiento que se consider cru-
cial en la historia de la psiquiatra y el psicoanlisis.
Kernberg reuni en torno de un proyecto cierto nmero de perso-
nas. Este proyecto consiste, como acaba de subrayar Jacques-Alain
Miller, en renovar la ego psychology mediante el examen crtico de la es-
cuela inglesa, es decir, los trabajos de Melanie Klein y sus seguidores.
Otto Kernberg condujo muy pronto este examen crtico cuando fue
director del Carolinger Institute, instituto que se reagrup en torno de
una personalidad muy carismtica que es y que representa la corriente
de base de la psiquiatra norteamericana, que no fue esencialmente bio-
lgica. Hasta estos ltimos quince aos era una psiquiatra dinmica.
Por ejemplo, el tipo que hizo la historia del inconsciente, un canadiense
llamado Berger, lo llamaba "historia de la psiquiatra dinmica".
El trmino mismo psiquiatra dinmica no era europeo, fue puesto a
punto por Sullivan y Melinger. Representaba a la corriente de base, la
corriente dominante en el interior mismo de las instituciones psiqui-
tricas, representaba el acento puesto en la interaccin con el paciente.
Otros la habran llamado relacin mdico-enfermo. Sullivan lo llam
interaccin teraputica. Hay una biblioteca entera de libros de Sullivan
referidos a este tema. Melinger era tambin un personaje de este tipo
289
LA RENOVACIN DE LA EGO PSYCHOLOGY TACQUES-ALA IN MILLER
que construy en torno de l una enorme maquinaria. Kernberg dirigi
la cosa d urante algunos aos antes de ocuparse del Columbia y escri-
bi, en 1969, un artculo que es "Crtica de la ego psychology en la obra
de Melanie Klein" Es un clsico que ahora figura en la edicin de las
obras completas de Melanie Klein en muchas lenguas. En espaol, el
sexto tomo incluye a] final el artculo de Kernberg, que es una crtica a
la ego psychology norteamericana. Se trata de un artculo crtico que
separa al mismo tiempo la paja del trigo. Introduce en Norteamrica lo
que hay que retener y lo que hay que rechazar de Melanie Klein, aun
cuando deja a los kleinianos afuera.
Kernberg prosigui y este es el punto de partida que se toma hoy
este proyecto de reintroducir la relacin de objeto en la ego psychology
desarrollando lo que llam organizacin lmite de la personalidad. Este
objeto concentr toda su reparticin desde la publicacin en 1975 de su
libro titulado Borderline condition and pathological narcssism. Despus,
sus ltimas publicaciones, las de 1986, giran continuamente en torno
de este punto que hay que precisar siempre ms y mejor. Cada vez es
ms necesario determinar lo que es la organizacin lmite de la perso-
nalidad, que parte aparentemente de un hecho clnico. El hecho clnico
es que hay gente que parece neurtica y que tiene sin embargo arreba-
tos delirantes. Resulta que cicatrizan con relativa rapidez. La pregunta
que surge es: Doctor, cmo explica esto? Kernberg releva estos casos que
parecen neurosis pero que tienen accesos de aspecto psictico que
remiten de manera extremadamente rpida. Este fenmeno clnico,
conocido en la clnica francesa, no es reconocido por los norteamerica-
nos. Por esto, Kernberg desprende una entidad: borderline condition.
Pero no hay que confundirse. No se trata en absoluto en su libro de
interesarse tan solo en las personalidades narcisistas o en los estados
lmite, sino de reconstruir por completo la clnica en torno de esta enti-
dad. Se trata, a partir de este punto, de proponer otra clnica. En pri-
mer lugar, creo que Kernberg se ubica corno heredero directo de la ego
psychology. l mismo lo dice: en 1936 y 1949 Anna Freud quiso propo-
ner un con t in u u rn de organizacin del yo en sus diferentes mecanismos
de defensa y tropez, como ella misma reconoca, al intentar hacer de
este continu u in una continuidad cronolgica estricta. Siempre haba
fenmenos clnicos que contradecan esta disciplina de querer organi-
zar el desorden que es el yo como mecanismo de defensa. Kernberg
290
retorna esto constatando las distintas dificultades de Anna Freud. l se
desprende de la cronologa y propone un continu nni de organizacin
estructural de las reacciones defensivas del yo, proyecto que, en el inte_
rior de la ego psychology, introduce como uno de los factores mltiples
que constituyen este continu ton, ya no la categora del desarrollo, sino
las relaciones de objetos internalizadas, es decir, la manera en que el
sujeto encontr los diferentes objetos que se le propusieron. En esta tra-
dicin, y con este proyecto del que l se hace enteramente heredero,
encuentra una entidad, esta organizacin limite, que se ubica en el
seno mismo del yo y amenaza su consistencia. Volvemos a encontrar
aqu la inconsistencia og, de la que habl Jaques-Alain Miller. Se trata
de una manera de volver inconsistente el yo. Veremos cmo.
El primer punto entonces es que con los estados lmite no se trata de
discutir la existencia de un hecho clnico o no, sino de una renovacin
central del abordaje de la clnica. Es del mismo orden de lo que haba
tentado a Alexander, a saber, rehacer toda la clnica a partir de las reac-
ciones de carcter y ya no de las neurosis sintomticas. Kernberg lo
explica desde la apertura de su obra: "El paciente se presenta con lo
que en superficie parecen sntomas neurticos tpicos pero [...] el
diagnstico final depende de la patologa del yo caracterstica y no de
los sntomas descritos".1 Esta clnica que Kernberg introducir es de
desconfianza respecto de los sntomas. Qu sntomas se presentan?
El primero del que hay que desconfiar es la angustia. Y ya constituye
un problema en esta serie de sntomas comenzar por la angustia. Se
percibir tambin que quedar excluida la inhibicin. Solo se tendr
en cuenta su contrario, a saber, el impulso. Kernberg comienza dicin-
donos que hay que desconfiar de la angustia, sobre todo cuando no
est localizada. Cuando tratan, no con una buena fobia, sino con una
angustia difusa, es evidentemente ms inquietante y se debe pues des-
confiar.
A continuacin Kernberg describe una serie de sntomas de los que
tambin hay que desconfiar; por ejemplo, las fobias mltiples y en
especial cuando conciernen al cuerpo. Luego es preciso desconfiar de
1. En adelante, traducirnos la versin francesa que cita J A. Miller en su curso. [N. de
la T.]
291
LA RENOVACIN DE LA EGO PSYCHOLOGY JACQUES-AILAIN MILLER
los sntomas obsesivos..., y tambin de las alucinaciones sensoriales.
Despus, de las conversiones mltiples cuando son una y no se detie-
nen, esto es cuando el sujeto sostiene una conviccin. Estn finalmen-
te la hipocondra y las tendencias paranoides.
S miramos con atencin esta lista de sntomas, qu notamos? La
advertencia recae sobre el carcter poco fiable del sntoma porque en
todos los casos Kernberg introduce una inconsistencia de cada uno de
ellos Entonces, evidentemente, a partir del momento en que en la
obsesin ya no hay lucha dolorosa contra la obsesin, que es entera-
mente sntoma del yo, esta se vuelve seriamente inconsistente. Si la
obsesin es un intento de suturar la alienacin del sujeto en la cadena
significante, no cae bajo el golpe del significante amo de la obsesin. La
defensa que surge entonces, la lucha dolorosa se debe a que ceder ante
ese amo no se hace sin referencia a la castracin. Kernberg habla tam-
bin de las fobias mltiples. A partir del momento en que se llama
fobia a toda angustia difusa, y cuando alcanza un punto del cuerpo en
particular, se disuelve sin duda por completo el aspecto de significante
apto para todo uso que tiene el objeto fbico. A partir del momento en
que uno se basa en la circulacin difusa de la angustia, el sntoma
Mismo se vuelve inconsistente. Est finalmente la conversin, mltiple
en un caso, o nica y duradera. No se destaca entonces en absoluto lo
que la conversin sutura de la divisin subjetiva y la nocin misma de
conversin se torna as inconsistente.
Kernberg equilibra esta desconfianza respecto del sntoma conside-
rando las personalidades. En primer lugar, estructuras prepsicticas
clsicas, es decir, personalidades paranoides, esquizoides e hipoman--
as, de las que hay que desconfiar porque pueden volverse psicticos
exagerando su personalidad. Esta es exactamente la tesis contra la cual
se alza Jacques Lacan en 1932 en De la psicosis paranoica en sus relaciones
con la personalidad, donde sostena que, aunque se tengan todas las per -
sonaldades paranoicas que se quiera, no habr sin embargo una para-
noia y que, en cambio, gente muy tranquila, muy amable, que no posee
una personalidad paranoica puede ser paranoica. Lo que organiza esta
tesis de 1932 es que hay fenmenos clnicos que impiden considerar
que la personalidad conduzca derecho al sntoma.
En este sentido, con esta desconfianza respecto del sntoma introdu-
cida de manera difusa, se educa al clnico a no interesarse en la envol
tura formal del sntoma. Al contrario, lo primero que hay que hacer es
interesarse en la patologa del yo. En ese momento, la referencia es un
organon que desarroll Kernberg, a saber, ramificar la patologa a lo
largo de un continuum que va de un escaln superior a un escaln infe-
rior de la organizacin del yo y que permite o no despejar el punto
esencial que es saber lo que equilibra a alguien.
Qu lo equilibra? Tenernos la idea de que la estructura formal de
los sntomas es lo que puede permitir a un sujeto sostenerse en el Otro.
Qu asegura su consistencia en el Otro? Lo que funciona para l
como punto de basta o la bsqueda del espacio libre de conflictos, la
esfera autnoma que funciona como una pequea burbuja? Si su vida
va en todos los sentidos, acaso la burbujita les permitir equilibrar al
sujeto? Para Kernberg, hay incluso en el sujeto histrico, que puede
estar tan dividido como se quiera, un espacio libre de conflictos, el cual
se traduce por un grado ms elevado de adaptacin social que el de las
personalidades infantiles.
Kernberg considera esencial en su esfuerzo clnico intentar poner
estas personalidades en un continuum. Dice: "Me preguntan: 'Es posi-
ble establecer un diagnstico diferencial y claro entre todos estos gru-
pos de personalidades? No hay un riesgo de rigidez peligrosa en in-
tentar fijar la patologa de la personalidad a Io largo de un continuum?' .
Yo respondera que un diagnstico diferencial y descriptivo es factible,
y que es efectivamente posible ubicar de manera experimental al pa-
ciente a lo largo de un continuum segn la gravedad de la patologa de
la personalidad". Se propone pues el conjunto de una clnica y se
apunta explcitamente a desvalorizar el sntoma.
Cmo se lo obtiene? Por la introduccin de la inconsistencia del
yo. Kernberg indica que el yo debe presentarse con una funcin de sn-
tesis. Esa es su funcin. Es la funcin decisiva para todo diagnstico: la
estructuracin posible de un sujeto. Sin embargo, agrega que hay as-
pectos particulares de debilidad del yo que son especficamente la pre-
dominancia de los mecanismos primitivos de defensa, y que hay tam-
bin aspectos no especficos.
Segn qu modelo Kernberg construye su debilidad del yo? Pues
bien, el modelo esencial es la escisin. Qu es la escisin? La divisin
defensiva del yo en lo que al comienzo no es ms que una simple falta
de integracin entre los aspectos buenos y malos de la misma cosa.
292

293
LA RENOVACIN DE LA EGO PSYCHOLOG Y
JACQUES-ALAIN MILLER
Tenemos por ejemplo Ios aspectos ideales del padre y sus aspectos go-
zadores. Lo que integra estos aspectos buenos y malos no debe prove-
nir de un significante, sino del yo. Y el yo se diva. Esta divisin de-
fensiva del yo, que al comienzo no es ms que una simple falta de
integracin, es enseguida utilizada por eI yo para otros fines. Tal estado
de las cosas perjudica entonces al proceso de integracin y constituye el
basamento del sndrome de la identidad difusa trmino de Erikson. Lo
que al comienzo asegura la consistencia del yo es reutilizado despus
para mantener una falta de integracin. El yo sigue escindindose y, en
lugar de reforzarse, se divide cada vez ms. Este es el modelo mismo
sobre el cual Kernberg construir la organizacin lmite, donde cada
uno de los mecanismos de defensa no se usa para volver el yo consis-
tente, sino para volverlo inconsistente e impedir as dicha organizacin.
En qu y por qu dicha organizacin se diferencia de la psicosis? En la
psicosis, el principal efecto es un retorno a una fusin regresiva de las
imgenes de s y del objeto. Tenemos la regresin tpica del estadio del
espejo que para Kernberg se vuelve el principio y fin de la psicosis. En
el caso de la organizacin lmite de la personalidad, la predominancia
no va a una regresin y una re-fusin de las imgenes de s y del objeto;
es una intensificacin y una fijacin patolgica al proceso de escisin.
Dada la definicin de esta organizacin, Kernberg toma cada uno
de los mecanismos de defensa, que, es preciso decirlo, no son ms que
una mezcla de Anna Freud y Melanie Klein. Entre Ios mecanismos de
Anna Freud (escisin, idealizacin primitiva, denegacin) l introduce
otros dos caros a Melanie Klein, a saber: el esfuerzo precoz de proyec-
cin (en particular la identificacin proyectiva introducida en 1946 por
Klein), la omnipotencia y la desvalorizacin (desarrolladas especial-
mente para la defensa manaca por Klein). Kernberg reintroduce y
extiende la escisin de Anna Freud a partir del uso que hace de l
Melanie Klein, y que es ms extendido, puesto que ella lo vuelve el
fundamento mismo del proceso de la psicosis. Introduce, pues, una
escisin mixta, en el sentido annafreudiano y kleiniano. Habla as de
relacin de objeto internalizada. Llega entonces a mezclar la escuela de
la relacin de objeto con la escuela del proceso interno, intrapsquica.
Tambin habla de idealizacin primitiva, trmino que le pertenece. Qu
quiere decir con eso? Se refiere al precursor de la idealizacin.
Precursor
es -un trmino clsico para quienes se quieren ortodoxos. Estn los pre-
cursores del supery, los precursores del ideal. Esto permite hablar en
trminos de estructura pero reservar al mismo tiempo todas las opor-
tunidades a los que pretenden hacerlo en trminos de desarrollo gen-
tico. Es una formacin de compromiso. Kernberg nota que para esta
idealizacin es preciso hablar, no de formacin reactiva, sino de mani-
festacin directa de un fantasma primitivo protector sin consideracin
para el objeto ideal. Qu es esta idealizacin primitiva? La manera en
que el sujeto se aloja en el fantasma llamado protector: el sujeto se aloja
en el deseo de la madre.
Kernberg habla asimismo de las formas precoces de proyeccin y
de identificacin proyectiva, y all tambin el paciente de la organiza-
cin lmite utilizar el mecanismo, ya no para defenderse y alojarse,
sino para reconocer sin cesar estas formas peligrosas que son todos los
otros. El paciente logra seguir subsistiendo, no hundirse como el psic-
tico. Kernberg habla tambin de la denegacin y est adems el meca-
nismo clsico de la constitucin del yo: el desconocimiento. La denega-
cin es utilizada enseguida en un grado tal que el sujeto desconoce lo
esencial mismo de su comportamiento. Tenemos finalmente la omnipo-
tencia y la desvalorizacin de los otros; el sentimiento del sujeto de
poder hacer todo y la desvalorizacin del otro, que permite al comien-
zo asegurar cierta consistencia del yo. Son entonces sujetos en los que
han funcionado cada uno de los mecanismos constitutivos del yo, pero
que no obstante se encuentran absolutamente desorganizados.
De all la paradoja: "Sin embargo, los pacientes lmite tienen un yo
mejor integrado que los psicticos [...] en todos Ios puntos, salvo en los
casos de relaciones humanas estrechas". La sorpresa es que, cuando se
los toma en anlisis, estos pacientes desencadenan una psicosis de
transferencia. Parecen tener sntomas consistentes, parecen tener una
organizacin del yo, pero al tomarlos ustedes desencadenan una psico-
sis de transferencia ms bien que una neurosis de transferencia. Sin
embargo, los episodios psicticos remiten.
Kernberg propone una clnica pero, a la vez, una tcnica. Plantea el
problema de manera muy clara. Son personas para las que no sirve de
nada ninguna psicoterapia de apoyo. Por lo general, ridiculizan a su
terapeuta. Adems, si los toman en anlisis, desencadenan una psicosis
de transferencia, y los analistas se vuelven una vctima pasiva de la
conducta de su paciente. Entonces, qu hacer? Kernberg introduce en
295
294
JACQUES-ALAIN MILLER

LA RENOVACIN DE LA EGO PSYCHOLOGY


ese momento una modificacin de los parmetros. Da seis o siete que
consisten esencialmente en tener mucho cuidado; es preciso que el ana-
lista no sea una vctima pasiva. Como l debe luchar contra esto, es
entonces muy activo. Kernberg elabora entonces siete puntos que su-
ponen un cambio completo de cierta posicin debemos decir, pasiva
del analista He aqu lo que recomienda para algunos: elaboracin sis-
temtica de la transferencia negativa, confrontacin del paciente con
todas sus operaciones de huida, estructuracin precisa del encuadre,
uso de las estructuras (hospital, hogar de da o de noche si es necesa-
rio), medida clara de la realidad respecto de la transferencia, utiliza-
cin de las manifestaciones transferenciales positivas para mantener la
alianza teraputica, empuje hacia experiencias sexuales ms apropia-
das. Con todo esto Kernberg desemboca en una respuesta precisa: s, es
posible hacer un psicoanlisis con estos pacientes. De hecho, esa era su
apuesta: se puede o no?
Kernberg dice s cuando la corriente dominante en los Estados Uni-
dos es no, con semejante gente se hace de todo salvo psicoanlisis. No
se le prohibe a nadie intentar curarlos, pero no debe llamarse a eso psi-
coanlisis Se trata para Kernberg de establecer una doctrina autno-
ma, y l se propone para el buen lugar, es decir que se propone gober-
nar desde el centro. Dice pues: "Las proposiciones teraputicas que
esbozo en este captulo se situaran en la zona del medio del continuum
entre las opiniones". He aqu alguien que sabe situarse. "Para algunos
pacientes con una organizacin lmite de la personalidad, se aplica por
completo un psicoanlisis; e intentar definir a estos pacientes".
No hay que dejar escapar la esencia de lo que se dijo. Se trata de
encarnar una posicin innovadora pero que fundamentalmente preser-
va los intereses legtimos de cada uno.
Tenemos un proyecto coherente ayudado por este principio de
inconsistencia del yo, que asegura la sutura del continuum. Garantiza a
los psicoanalistas una alternativa, una posicin de recambio que les
permite asegurarse, ante el temor de ver que se agotan los neurticos,
un campo que se abre frente a ellos. Hay entonces todo un campo de
reflexin en la tradicin renovada del ego que es tambin til del otro
lado, es decir, para la interfaz psiquiatra y psicoanlisis. Esto es lo que
ocurre con el Columbia lnstitute, que est en el centro mismo de la
interfaz. Fue alguien del Columbia quien desarroll el DSM III.
Recuerdo que lo esencial de las negociaciones llevadas a cabo por los
que fabrican el DSM III consista en introducir un eje suplementario a
partir del continuo de Kernberg. Era reconocido corno el principio de
negociacin. Este proyecto, debemos decir, se opone al nuestro, que se
basa en la enseanza de Lacan, la cual parte de un punto de vista contra-
rio, a saber, que no hay consistencia del yo. Luego, sus modalidades de
inconsistencia no son las que nos retienen en primer lugar. Cada una de
estas solo nos interesa en la medida en que es o no consistencia del Otro.
A partir del momento en que el Uno de la consistencia no viene del yo y
de su desarrollo sino del Otro, el punto clnico se referir para nosotros a
la consistencia o no de ese Otro. Lacan explor en primer lugar cmo el
Otro se volva consistente por el Nombre del Padre, despus cmo se
volva inconsistente; se trataba entonces de la situacin diferente del sn-
toma en los dos casos. En uno, el sntoma es esencialmente definido
como metfora, como palabra congelada; en el otro caso, se lo considera
en su cara de goce real no simbolzable. El sntoma utiliza el camino de
vuelta respecto del fantasma y lleva consigo su carga de goce. El yo
encuentra, pues, su consistencia a partir de la consistencia del objeto tal
como en el fantasma halla su lugar el sntoma pero tambin el yo.
Para la ego psychology el sntoma es siempre aparente y lo importan-
te es Io vivido afectivo de este, que es lo que permite describir la posi-
cin del sujeto en el continuum. Esta es la manera en que el paciente
vive el sntoma. Pero, en cambio, el sntoma localizado en la cadena
significante solo tiene su consistencia precisa en la medida en que con-
tiene su parte de goce. Si uno se atiene a lo que atae a la presentacin,
a la descripcin del sntoma, a recortarlo de su carga de goce, si se lo
separa de esta qu es Io que se pone en juego en el sntoma? Uno se
plantea entonces el problema de cmo separar la obsesin neurtica de
una obsesin esquizofrnica. En efecto, cuando Wolfson describe Io
que son sus vacilaciones al subir al hipdromo, a saber, si debe pagar
veinticinco centavos o si debe o no bajar del autobs, tenemos un me-
canismo en apariencia obsesivo. Pero se ve que en su apuesta se trata
de su ser mismo. Lo que se presenta como duda o vacilacin en la ca-
dena significante no est all para asegurar en ningn caso la consisten
cia del sujeto, la cual solo se asegura con su cadver congelado, ese que
Wolfson imagina y que es mucho ms cercano de lo que Schreber nos
describe. l dudaba tambin de si su sexualidad estaba muerta o no...
297
296
TACQUES-ALAIN MILLER
El problema era que en primer lugar su sexualidad era eterna y en se-
gundo lugar ya estaba muerta desde siempre. Mediante lo cual haca
falta para su defensa contra esta idea que l llamaba su obsesin, ir a
bu seer siempre ms lejos, en el fondo de s mismo, los dobles de su
cuerpo, de manera de estar seguro de matarlos para proteger su sexua-
lidad ya muerta. Tenernos por supuesto un mecanismo obsesivo que
nos hace salir del marco de la obsesin. No es porque exista la duda
por la que puede calificarse que se trata de un sujeto obsesivo. La
apuesta es su ser mismo.
Para concluir, dir que el proyecto de renovacin de Kernberg, en
este eclecticismo del yo, define un proyecto tico para el psicoanlisis
norteamericano. Frentes, que es un compaero de Kernberg, junto a
Cooper, se encarg de sostener una clnica llamada teraputica diferen-
cial a partir del DSM III. l define una clnica psicoanaltica que incluye
esos supuestos progresos que constituye el DSM III. Y se hace clebre
recomendando para el Hombre de las Ratas un tratamiento conductista
que sera mucho ms til que su psicoanlisis de un ao con Freud.
Saben que hay una decadencia de la escuela inglesa, que no hay
sucesores de Winnicott, lo cual es un problema. Su obra se publica en
los Estados Unidos, pero no hay, hablando con propiedad, escuela win-
nicottiana. La gente se interesa en otros desarrollos, sobre todo en la
escuela francesa con la obra de Lacan, que tiene en efecto un valor
seminal. Est entonces ese proyecto de considerar no la consistencia
del yo sino la consistencia del sntoma. Y ser preciso sin duda cons
truir y dar de modo pragmtico una seleccin de casos que segura-
mente no sern compatibles con el DSM III, pero que demostrarn que
cada uno de estos estados clnicos donde para ellos hay un trastorno se
pueden abordar a partir de la consistencia del sntoma. Despus vere-
mos lo que esto da.
Jacques-Alain Minen Agradezco a Eric Laurent su intervencin,
que estaba por completo en la lnea de nuestro tema de este ao, con
sus avatares o viajes inclusive. Los cito entonces para despus de las
vacaciones universitarias de Pascuas, es decir, si no me equivoco, para
el 9 de abril, cuando seguiremos con este curso que este ao se llama
"Extimidad".
19 de marzo de 1986
XVII
Una clnica de la evacuacin del goce
Durante mi ltimo curso me content con compartir con ustedes
recuerdos de viaje. El curso propiamente dicho lo dio ferie Laurent.
Pero antes yo haba podido conducir las cosas, apretando un poco el
paso, hasta este smbolo o la inconsistencia omega, como se la llama
desde Gdel, donde encontr un soporte para articular la relacin de
extimidad de estos dos smbolos que debemos a Lacan:
a y A.
Pues bien, hoy voy a continuar, y lo har buscando primero un
apoyo, una base en Freud, precisamente, en tres de sus textos que se
suceden, en 1895, 1896 y 1897. Considero, en efecto, til verificar de
vez en cuando que nuestras construcciones, que retoman las de Lacan,
se fundan en la experiencia freudiana, incluso en las intuiciones ms
originales de Freud, dado que estos tres textos pertenecen al registro
de la correspondencia con Fliess. Ms tarde, Freud cuestion en sus
construcciones numerosos elementos.
No s si Freud es infalible para aludir a la pregunta de Harnoid
Cooper pero es un hecho que l mismo se retom, se corrigi numero-
sas veces. Lo que Lacan nos ensea sobre Freud y no es uno de sus
menores mritos nos permite reconstituir lo que puede llamarse con-
tinuidad del pensamiento freudiano. La continuidad de su pensamien-
to ms all de las aparentes retractaciones, con el peso propio de este
trmino pensamiento cuando se lo utiliza en nuestro campo; la continui-
dad de su estilo y la coherencia de una lgica que Lacan no hizo ms
que actualizar para nosotros al mismo tiempo que la radicaliz. Ya he
dado buena cuenta de lo que Lacan llam
profundidades del gusto,
299 298
UNA CLNICA DE LA EVACUACIN DEL GOCE 1ACQUES ALAIN MILLER
expresin que nos introduce en elevadas cuestiones de esttica. Nos
lleva, por ejemplo;
a considerar que las condiciones histricas de posi-
bilidad del psicoanlisis se elaboran desde fines del siglo XVIII con
Kan t y Sade, y nos permiten poner entre parntesis buena parte de la
literatura del siglo XIX.
Asco y displacer
Pero el gusto no debe conducirnos a olvidar el asco, que es un
afecto que merece ser puesto aparte, como suele hacerse cuando se
trata de la angustia. Freud mismo lo hizo escribiendo en serie
inhibi-
ci5n, sntoma y angustia,
como puntualiz Lacan. La angustia es un
afecto aparte, que tiene el privilegio entre todos de estar ligado a una
certeza, es ' el afecto que no engaa". El asco no debe colocarse enton-
ces en el rango de los dems afectos, a punto tal que en la primera
definicin de Freud susceptible de animar un poco nuestras conside-
raciones lgicas, donde retomamos la metapsicologa es la represin.
Encontramos, en los textos que mencion, una equivalencia entre
ambos.
En fin, resulta que se me ocurri retomar las cosas a partir de ah,
para que no se olvide y es por otra parte lo esencial que quiero hacer
este ao que las construcciones significantes que podemos hacer,
como por ejemplo la de la represin, no son del registro del saber. Se
trata aun de entender en qu consiste el
no quiero saber nada de eso de la
represin. La primera equivalencia que plantea Freud entre el asco y la
represin que es elocuente para todo el mundo porque se rechaza lo
que nos da asco est bien planteada para conducirnos al nudo origi-
nario del saber y el goce. Tomo, p tes, un camino que debe conducirnos
a la articulacin de a con A.
La sola equivalencia entre la represin y el asco ya nos permite veri-
ficar el problema del goce en el psicoanlisis y, en primer lugar, el de
su evacuacin. Esto es lo que expresa
asco, trmino que justamente
interes a Freud cuando intent entender qu es lo esencial tras la
represin. Y l consider que era el goce, del cual eI sujeto se separa.
Voy a mencionar el primero de los textos que les seal y que
se encue tra en la compilacin titulada
Naissance de la psychana-
300
lyse,1
que, como saben, est incompleta porque se censur su edi-
cin. Hoy disponemos del texto completo, publicado in
extenso hace
algunos meses en lengua inglesa por mi amigo jeff Masson. Segura-
mente pronto se completar nuestra compilacin de la edicin fran-
cesa, pero, de todos modos, los agregados que se le hicieron no se
refieren al texto del que les quiero hablar.
Luego, en este texto de 1895, Freud se ocupa de la melancola y la
explica como lo indica la edicin. Ms tarde l mismo criticar estas
explicaciones. Pero a nosotros aqu no nos interesan las crticas de
Freud sobre s mismo, sino justamente lo que perdurar a pesar de su
autocrtica. Debemos decir que el trmino
melancola, que l utiliza en
ese momento; es un trmino comodn. Tiene un uso equivalente a otro
trmino comodn que utilizamos hoy, a saber, la
depresin. Freud sita,
pues, el duelo como el afecto correspondiente a
la melancola. Y saben
que a continuacin, en un texto clebre, dar buena cuenta de este aco-
plamiento entre la melancola y su afecto.
De modo que de entrada plantea esta melancola-depresin respec-
to de lo que l mismo llama objeto desaparecido. Algunas considera-
ciones que no retomo le hacen dar entonces un lugar central a la prdi-
da de libido. Define la melancola-depresin como un "duelo por la
prdida de la libido" y establece un paralelo con la anorexia como pr-
dida de apetito (los remito a la pgina 240 del "Manuscrito G"). Nos
encontramos en el registro de a, del a privativo. Y Freud acenta en la
melancola-depresin el fenmeno de la anestesia. La estesia que hay
en este trmino anestesia
volvemos a encontrarla tambin en la esttica
del gusto. Como saben, la anestesia es un fenmeno de prdida que
Freud destaca especialmente en la melancola a propsito de las muje-
res, es el tema de la frigidez, que, segn sus palabras, "consiste en la
falta de sensacin voluptuosa" esperada del acto sexual
De manera elemental, en esta problemtica que es de entrada una
problemtica de prdida, Freud construye un esquema con finas dis-
tinciones que no retomo de lo somtico y lo psquico. Hay sensacio-
nes somticas que deberan llegar a una instancia psquica para ser
1. En lo sucesivo se citarn los tres textos con los que traba'a j.-A. Miller ("Manuscri-
to G", "Manuscrito l< y "Carta 73" segn la versin espaola de editorial Amorrortu.
IN. de la TI
301
UNA CIINICA DE LA EVACUACIN DEL GOCE JACQU ES-ALAIN MILLER
experimentad s, reconocidas Debe entonces suponerse que existe ese
tipo de anestesias en las mujeres, que estas sensaciones, esta voluptuo-
sidad es empujada en otra direccin. Freud hace funcionar all el asco,
la defensa.
Desde dond estamos, vemos descrita con los medios de la poca
una clnica de la evacuacin del goce, puesto que lo que se denomina
libido o voluptuosidad es lo que nosotros llamamos goce. Evidente-
mente, Freu.d entiende esta evacuacin como un elemento patolgico,
tal. como se acenta y confirma en el texto de 1896 sobre "Las neurosis
de defensa".
All tambin de qu se trata desde el comienzo hasta el final sino
de formas clnicas de la evacuacin del goce? Digo clnica en la medida
en que Freu d distingue "una tendencia defensiva normal", en la pgi-
na 260 del "Manuscrito K". Esta tendencia, que existe siempre y que
consiste en una evitacin del displacer, se articula con una funcin dis-
tinta que nosotros llamamos goce y cuya paradoja se introduce de
inmediato por el asco, un asco referido al sexo.
Introducida modestamente por observaciones clnicas, esta cone-
xin debe destacarse como la del sexo y el displacer. Sin duda nada
exalta menos la tendencia sexual que el psicoanlisis. Al contrario, de
entrada, en los primeros textos de Freud, la sexualidad se pone en
juego a partir del displacer, es decir, a partir de la represin, a partir de
una negativizacin. Esta es en efecto la paradoja que
se encuentra en la
experiencia misma, y Lacan mostr que, en los textos de esa poca de
Freud, detrs de lo que parecen construcciones aventuradas y abstrac-
tas que sern simplemente rechazadas ms tarde, se encontraba por el
contrario, de manera palpitante, una traduccin casi inmediata de lo
que la experiencia clnica ofrece y manifiesta. La experiencia muestra
que las representaciones sexuales pueden evitarse debido al displacer.
Debemos acentuar el trmino sexo pero tambin el de representacin. Lo
que de entrada se discute en ese
texto no es e] abordaje directo del acto
sexual sino lo que Freud llama "repeticin en el recuerdo", recuerdos
que conciernen al pensamiento. Todo su razonamiento se construye
aqu sobre una lgica retroactiva En este sentido, el pensamiento se
liga a la pubertad.
Para qu Freud introduce en su teora la pubertad y un perodo de
la encia sino para destacar de manera lgica los efectos de retroaccin?
l se vale del registro del desarrollo y la maduracin orgnica porque
necesita un corte que ponga en marcha la lgica de la retroaccin. As,
segn se lee en la pgina 261, la "pubertad, que tanto acrecienta el efec-
to del despertar", el efecto de la repeticin mnemnica, el efecto del
recuerdo. Desde esta perspectiva, esta lgica de la retroaccin exige un
primer tiempo y despus un segundo. La pubertad provee el medio de
localizar y volver legible esta retroaccin.
Esta lgica exige lo que Freud llama un incidente provocador
sexual o incluso un incidente primario, que se produce antes de la
madurez sexual y que resulta despus pensado retroactivamente. Se
liga a la idea de que semejante incidente, semejante
irritacin sexual
precoz, es en el fondo la causa de lo que l denomina neurosis de de-
fensa. Casi se las podra llamar neurosis de asco... Y es que se trata de
una irrupcin precoz del goce sexual rechazado a posteriori por el pen-
samiento.
Pudor y moralidad
De entrada se ligan el sexo y el asco, el sexo y un afecto de displa-
cer, irrefrenable, que solo explica la represin. Freud lo acenta en tr-
minos completamente convincentes en esa misma pgina: "Debernos
sumirnos hasta lo profundo del enigma psicolgico si pretendemos
inquirir de dnde proviene el displacer que una estimulacin sexual
prematura est destinada a desprender, y sin el cual no se explicara
una represin". Como en esa poca se dedic a edificar una psicologa
cientfica, ve en este fenmeno el corazn mismo de su investigacin.
La discusin que sigue, y que es apasionante en su detalle -los
remito a ella-, ya hace que se introduzcan instancias que sern ms
tarde reunidas y casi formalizadas en la del supery. Y es que Freud
recuerda al respecto, como algo que viene de inmediato a la mente, el
pudor y la moralidad. Para que se entienda qu? Que cuando el sujeto
se ve llevado a posicionarse respecto de un goce sexual precoz, una vez
que tuvo acceso a los grandes ideales de la sociedad, se revela que este
goce sexual precoz le disgusta y que l se desva. En el fondo, sera
como una hiptesis inmediata que hace
Freud sobre lo que ms tarde
se plantear en trminos del supery como causa de la represin.
303 302
UNA CLNICA DE LA EVACUACIN DEL GOCE J ACQU ES-ALAIN MILLER
De 5
de esta perspectiva., transforma en una especie de axioma el hecho
-que Freud no cesar de subrayar en la continuacin de su obra, tanto
en los "Tres ensayos de teora sexual" como en "El malestar en la cultu-
ra'- de que "la vecindad natural de los rganos sexuales infaltable-
mente despertar -
tambin asco a raz de la vivencia sexual". Como
subray, encontramos las huellas de este axioma en todos los perodos
de su obra hasta el final.
Freud discute esta tesis. Se trata incluso de una discusin bastante
slida y que dejara escuchar grandes diferenciaciones sociales en cuan-
to a la evacuacin del goce, en cuanto a este asco. No hay represin,
para l, y por consiguiente, no hay neurosis "Donde no existe vergen-
za alguna (como en el individuo masculino), donde no se gesta ningu-
na moral (como en las clases inferiores del pueblo), donde el asco es
embotado por las condiciones de vida (como en el campo)". En otras
palabras, no hay neurosis para los hombres, no hay neurosis para el
proletariado y no hay neurosis para los agricultores! Pero, como seal,
Freud discute estas ideas. Como a l mismo no le parecen satisfactorias,
rpidamente, con el estilo que hay que respetar, su estilo de bsqueda,
formula lo siguiente: "Mi opinin es que dentro de la vida sexual tiene
que existir una fuente independiente de desprendimiento de displa-
cer". Esto es fundamental: no puede explicarse este asco por una causa-
lidad externa ni por la presin social, aun cuando Freud, al correr de su
pluma, evoque la posibilidad; no se lo puede explicar por el antagonis-
mo de la moralidad social y la sexualidad individual, sino que, como lo
indica prudentemente -insisto-, hay en la sexualidad incluso una fuen-
te propia de displacer. Nos vemos de este modo alejados de cualquier
idea de cumplimiento de la realizacin sexual como pura positividad.
Se supone, por el contrario, una sexualidad contradictoria con ella mis-
ma, donde el asco y el displacer estn intrnsecamente ligados.
La eleccin de la neurosis
A continuacin, tienen algo precioso incluso si es superado por la
obra misma de Freud: una tipologa clnica de la neurosis obsesiva, de
la histeria, y tambin de la paranoia, puesto que en esa fecha l clasifi-
caba cierta forma de paranoia en los registros de las neurosis de defen-
304
sa. Para la neurosis obsesiva, el incidente primario est acompaado
de placer, y es precisamente lo que dar nacimiento a reproches a pos-
teriori. En ese momento, Freud considera decisivo en esta neurosis
obsesiva el sntoma de la autoacusacin. Necesita evidentemente vol-
ver compatibles este incidente primario de placer y su tesis relativa al
displacer. Construye, pues, una secuencia para explicar cmo este pla-
cer se transforma solo retroactivamente en displacer o si est de entra-
da ligado a este. El tema es sumamente interesante, yo no doy aqu
ms que sus grandes lneas. La histeria es el caso puro: el incidente pri-
mario est de entrada teido de displacer. En cuanto a la paranoia,
tenemos en el origen este nudo placer /displacer, este afecto primario
de la sexualidad que es contradictorio consigo mismo, como en la neu-
rosis obsesiva, salvo que en la paranoia el reproche no se lo imputa el
sujeto a s mismo sino que lo proyecta sobre el prjimo, considerado
entonces como responsable de este displacer.
De manera completamente sugestiva, en estas pginas sobre la his-
teria, Freud menciona unas "lagunas psquicas" como uno de los pri-
meros estadios de la histeria. En el fondo, esta primera irrupcin care-
ce de un correlato psquico. Por eso se desplazar por otras partes, por
el cuerpo, separada de las representaciones psquicas. De aqu en ms,
podremos intentar dar cuenta de las circulaciones sorprendentes del
goce en la histeria, de la incidencia de las investiduras que circulan en
el cuerpo, porque falta, segn Freud, una representacin psquica. Y l
utiliza dos veces esta expresin: hay "lagunas psquicas", es decir, una
falta de representacin de la irrupcin primordial del goce.
Dir ahora dos palabras -aunque no para ser exhaustivo, ya que los
tres textos que enumero demandaran una exgesis mucho ms deta-
llada- sobre la "Carta 75", de 1897, donde Freud cree poder captar qu
se encuentra de esencial detrs de la represin. En ella presenta un des-
cubrimiento que establece como propio, pese a las referencias que se
pueden encontrar. Sin duda, es posible pensar que lo que vino despus
desminti este descubrimiento sobre lo esencial detrs de la represin.
Ahora bien, gracias a Lacan,
este no es en absoluto nuestro punto de
vista, puesto que, segn Freud, lo esencial tras la represin es un ele-
mento orgnico. Nosotros no vemos all simplemente una referencia
biolgica de Freud, y Lacan seguir refirindose a este elemento org-
nico cuando hable de extraccin corporal.
305
JACQL ES-ALAIN MILLER
UNA CLNICA DE LA EVACUACIN DEL GOCE
Qu es este elemento orgnico esencial tras la represin o, por lo
menos, que entra en juego en la represin? Aunque para esto se apoye
en consi delaciones orgnicas, consideraciones de especialistas del desa-
rrollo de la especie, Freud se ve llevado a suponer el abandono de
zonas sexuales antiguas. Esta suposicin le resulta indispensable en esa
fecha para hacer concebible la represin Es preciso suponer que prime-
ro hay ms zonas sexuales que zonas genitales. Ya tenemos el germen
de lo que Freud llamar zonas ergenas y estadios, puesto que las zo
nas sexuales antiguas abandonadas sern las zonas anales y bucales, y
l agrega la faringe. Estas zonas, segn explica, estn investidas por el
animal y se encuentran, por el contrario, atrofiadas en el sujeto desarro-
llado. Necesita, pues emplear esta palabra atrofia, que nosotros segui-
mos poniendo en el parntesis de la evacuacin del goce. De manera
completamente explcita en la "Carta 75", con la expresin "abandono
de anteriores zonas sexuales' que encuentran en la pgina 310, Freud
presenta esta evacuacin progresiva del goce fuera del cuerpo.
Esto no se percibe tan bien cuando se lo formula como se har ms
tarde en trminos de estadios. En ese momento, en efecto, solo se ve un
desarrollo finalizado. Se cree ver una progresin cuando esta carta se
escribe en esta otra vertiente de abandonos de zonas sexuales, de mo-
do que, esta vez, puede fundarse el asco precisamente en el displacer
Por qu hay asco? Hay asco cuando vuelve el recuerdo de excita-
ciones pertenecientes a las zonas sexuales abandonadas, y esto produ-
ce, segn Freud, una descarga de "displacer, de una sensacin interior
que es anloga al asco en el caso del objeto", los remito a la pgina 311
de la "Carta 75". Un displacer respecto de un recuerdo es como el asco
respecto de un objeto. "Dicho de manera burda sigue Freud, el re-
cuerdo hiede actualmente como en el presente hiede el objeto; y as
como en el asco extraarnos {damos vuelta) el rgano sensorial (cabeza
y nariz), de gual modo lo preconciente y el sentido conciente se extra
an del recuerdo. Esta es la represin". Como ven, no fuerzo las cosas
a hablar de una equivalencia entre el asco y la represin en Freud, y
esta equivalencia pone en juego este factor orgnico tras la represin.
Freud generaliza su teora de las lagunas psquicas diciendo que una
cantidad de libido proveniente del recuerdo de las excitaciones anti-
guas no llega a ser representada en el psiquismo. Hay una falta de sig-
nificantizacin: libido y asco estn aqui asociativamente ligados.
306
Esta es la conexin esencial que l mantiene durante los dos aos de
esta elaboracin escandida por los textos que les record. All incluso
se inscribir la posibilidad de procesos intelectuales complejos como la
moralidad, el pudor, etctera, hasta tal punto que "la eleccin de la
neurosis 1...1 dependa de la naturaleza de la oleada (es decir, de su des-
linde en el tiempo) que posibilita la represin, o sea, que muda una
fuente de placer interior en una de asco interior" encuentran la refe-
rencia en la pgina 313. Freud hace depender la eleccin de la neuro-
sis de la conversin del goce en asco. Segn el estadio en que se produ-
ce la represin, se pueden contrastar los tipos de neurosis.
Ya antes destacamos la expresin eleccin de la neurosis que tenemos
aqu. Esta eleccin de la neurosis se liga al modo de separacin del
goce. Cada neurosis sera as calificada por el modo de separacin sub-
jetiva del goce abandonado.
Hay por otra parte, desde esta perspectiva, una precisin interesan-
te de Freud sobre la sexualidad femenina, que ofrece una frmula muy
simple de esta al diferenciarla de la sexualidad en el hombre: la mujer
se ve llevada a abandonar una zona sexual que subsiste en el hombre,
es decir, que es en ella la zona genital masculina, a saber, el cltoris. Se
trata de una frmula muy simple que distingue entre la sexualidad
femenina y la nuestra, que tanto sorprendi cuando Lacan la retom y
dijo que las mujeres no estaban privadas del goce flico. Esto que se
consider una gran novedad ya estaba sin embargo inscrito en Freud.
Lacan retorna entonces la antigua problemtica de reconocer una zona
genital masculina en la mujer, cuyos primeros lineamientos encontra-
mos en la literatura analtica. Esta zona sabemos al menos dnde se
encuentra... Y est tambin la dificultad de localizacin de la zona va-
ginal, que queda librada a la interpretacin, a las elucubraciones, hasta
al delirio potico de cada uno y cada una.
El acto sexual
Vemos entonces que la lgica de la evacuacin del goce es constan-
te en Freud y da incluso el armazn de su bsqueda sobre el problema
psicolgico y la eleccin de la neurosis.
Cuando Lacan formula que solo hay acto sexual, no hace ms que
dar a esta elaboracin freudiana su sello y su frmula. "Slo hay acto
307
UNA CLNICA DE LA EVACUACIN DEL GOCE JACQUES-ALAIN MILLER
sexual formula en la pgina 43 de "La lgica del fantasma" [...] del
cual tenga razn. el pensamiento de defenderse." Todos estos textos de
Freud no dicen otra cosa, esto es, no hay ms que la sexualidad, de la
que el pensamiento debe defenderse. De modo que acentuar la puber-
tad y la retroaccin apunta a hacernos percibir que se trata del pensa-
miento y de la defensa en el pensamiento.
La tesis de Lacan de una defensa constitutiva del pensamiento res-
pecto del goce se funda en los primeros tiempos de la experiencia freu-
diana. Ciertamente, este slo hay acto sexual es en l precisamente corre-
gido en esa misma pgina por un "no hay acto sexual [...] que d la
talla para afirmar en el sujeto la certeza de pertenecer a un sexo". Dado
que el acto sexual no procura una certeza de identidad sexual, Lacan
abandonar la frmula para poner en funciones la relacin sexual. Y es
que el acto, si puedo decir, requiere la certeza.
Al respecto, podemos tomar todos los textos de Lacan: el acto
requiere la certeza. El sofisma de los tres prisioneros, con el que Lacan
ilustra "El tiempo lgico...", no tiene ms finalidad que demostrar que
la certeza de su identidad de prisionero (tener un disco negro o uno
blanco o bien ser de un sexo o del otro) no se engendra en el sujeto ms
que en el acto mismo en el que se afirma como tal. Todo "El tiempo
lgico y el aserto de certidumbre anticipada" est hecho para marcar la
conexin entre el acto y la certeza. Y si Lacan llega a hablar de la rela-
cin sexual para decir que no la hay, es en la medida en que Io sexual
no merece el nombre entre el acto, no funda la identidad sexual.
Nada lo marca mejor que las consideraciones de Freud que ponen
justamente en juego las zonas sexuales abandonadas, es decir, pregeni-
tales. El nico punto en que se introduce la diferencia sexual en este
sentido es el de la zona sexual suplementaria que estara abandonada
en la mujer. Lacan pondr en juego una expresin de esta diferencia en
las frmulas de la sexuacin, que dan una identidad lgica a los ma
chos y las hembras completamente separada del acto.
De hecho, qu resume esta bsqueda freudiana sobre lo que hay
detrs de la represin? Lacan resume esta bsqueda como sigue: a,
causa de la escisin del sujeto: a I $.
Hay un afecto de la escisin del sujeto, un afecto completamente
originario, y puede decirse que este es el asco. El asco freudiano, el
asco tal como lo sita Freud, merece ser elevado a una dignidad com-
308
parable a la de la angustia, que fue por donde empec al comienzo de
este curso.
En otra ocasin propuse, rpidamente, elevar el respeto kantiano a
la dignidad de la angustia. De manera completamente distinta, pienso
que tambin el asco freudiano merece ser elevado a esta dignidad. As
como tenemos la trada inhibicin, sntoma, angustia, tambin merece
construirse y comentarse la trada asco, respeto, angustia.
El cuerpo y la carne
No es lo que har aqu, ya que ahora atraigo su atencin sobre una
conexin en lo formal que nos resulta enseguida evidente a partir de
las consideraciones que hacemos, a partir de Freud, a saber, la cone-
xin entre el asco sexual y el fantasma. Es un hecho que lo que no se
encuentra en esa fecha en su elaboracin es de qu modo el fantasma
es requerido por la evacuacin del goce, este goce que es el nudo inasi-
ble de placer y displacer, cuyo correlato es una laguna en el psiquismo.
En Freud, la idea de la sexualidad genital como proceso finalizado
disimul, como seal, la problemtica del borramiento del goce, que
Lacan puso en primer plano en lo que implica de redistribucin la rela-
cin entre la libido y el cuerpo. De hecho, es eso de lo que habla Freud.
Con los estadios, solo se ve un progreso, pero en realidad se trata de
que la libido, segn sus palabras, no se fija de una vez y para siempre
en el cuerpo. Su distribucin es variable. No solo es variable sino que
hay zonas del cuerpo que ella abandona.
La funcin del cuerpo exige primero ser distinguida de la de la
carne y es lo que hace Lacan. El cuerpo se distingue de la carne en la
medida en que el cuerpo freudiano es ante todo un cuerpo por cuanto
se vaca de goce. Lacan lo explica por la huella del significante, y no por
el hecho de que se sera ms pdico en las ciudades que en el campo,
idea que por otra parte tampoco satisface a Freud. Lo explica, precisa-
mente, por la huella del significante, por la negativizacin de la carne,
si llamamos as al cuerpo ms su goce, cosa que solo puede afirmarse a
posteriori. Solamente se puede decir que la carne es el cuerpo cuando
la evacuacin del goce dej el cuerpo ya muerto del significante.
Esto es exactamente lo que dice Lacan en esa frase que ya coment
309
UNA CLNICA DE LA EVACUACIN DEL GOCE JACQLES ALAlI MILLER
y que como espero haber mostrado, resulta perfectamente freudiana:
"Este t o es el destino de todas las carnes. Las nicas a las que marca el
signo negativizndolas, ascienden, como cuerpo se separan, nube
aguas superiores, de su goce, cargadas de rayos que redistribuyen el
cuerpo y la came".2 Esto es freudiano... Quiz no se lo note de inme-
diato, pero es erfectamente freudiano e incluso de 1895-1897.
En otras palabras, Freud percibi de entrada el sujeto separado de
su goce --solo habla de eso-, y lo hizo a nivel de la experiencia analti-
ca. El analista puede percibirlo an hoy... Lo que agrega Lacan es que
el lugar del Otro es lo que separa al sujeto de su goce. Introduce inclu-
so lgicamente la equivalencia entre el lugar del Otro y el cuerpo, el
cuerpo vaciado. Tambin de este modo Lacan puede introducir la
rete
refleja al goce
en cuanto inaugura la ntica.
La ntica no es la o tologfa La ontologa concierne al ser. La ptica
concierne al ente y, llegado el caso, a la sustancia Los problemas de
ontologa en el ps coanlisis, cuando Lacan utiliza el trmino, siempre
tratan con un sujeto y precisamente con su falta. Los problemas de
ntica tratan siempre con el objeto a.
Pasemos entonces ahora a esta ntica del goce y a lo que condujo a
Lacan y nos conduce a nosotros a abordarla lgicamente.
El inconsciente, es decir, la contabilidad
Lo primero que surge al abordarla es el borramiento del goce, la
negati.vizacin de la carne, que es lo que asume profundamente la for-
ma del queja. As se deben escuchar las quejas, que tienen sin duda
un montn de razones. Pero la queja, si se la entiende como correspon-
de, se refiere a e ta primera negativizacin ms ac de la cual debe
situarse, como una x, el goce que habra, cierto uno del goce que, preci-
samente, no se alcanza y del que no se tienen pruebas de que sea uni-
tario. Como indiqu, esta negativizacin del goce hace que debamos
distinguir seriamente lo que queda de l, ese goce ulterior, eventual,
2 La traduccin de "Radlophone" (Auges crils, Pars, Seuil, 2 001) en este - as es
nuent a IN. de la ti
310
que no ser nunca ms que un excedente, y que condujo a Lacan a
nombrarlo como plus de gozar. El goce ulterior es el plus de gozar, y el
goce citerior o anterior sigue siendo problemtico de escribir.
Cul es la causa de este borramiento? La respuesta lacaniana glo-
bal a esta intuicin freudiana es el lenguaje, el significante. Pero hay
tambin una respuesta particular, definida el discurso. Incluso fue all
donde Lacan introdujo la consideracin del discurso del amo.
El discurso es un lazo social, da cuenta tambin de lo que en el
texto de Freud alude a la moralidad y el pudor, referencia victoriana.
Por este discurso del amo Lacan introduce el goce ulterior como
plus de
gozar,
trmino que, como saben, calca del concepto de plusvala de
Marx. Luego, calca esta nocin marxiana de que los intercambios siem-
pre equitativos que se producen en el mercado, que se ha vuelto por
otra parte nuestro nuevo ideal de consenso nacional (se nos propone
como hroes a los astutos del mercado, al empresario, incluso al finan-
cista entrenado), dejan sin embargo un plus de valor del que tal o cual
puede apropiarse En resumen, este plus ya es el equivalente del n-
mero fantasmal que habita el conjunto de nmeros naturales sin que se
sepa cmo cifrarlo.
La referencia al conjunto de nmeros naturales no es en absoluto
inapropiada al mercado, puesto que se trata, en efecto justamente de
cifrado, de contabilidad. Este quid pro quo
en sentido propio entre el
significante y el goce consagra la renuncia al goce. Por otra parte noten
que, desde que nos ocupamos del nacimiento del capitalismo, cmo
nos orientamos? La referencia ms segura es mirar a partir de cundo
se desarrollaron tcnicas modernas de contabilidad. Los grandes in-
ventores de la contabilidad se encontrarn en Florencia. De la misma
manera, nos ocupamos de saber cul era la concepcin del mundo
incluso la forma de religin que ms empujaba a la renuncia al goce.
Por lo general e situ esto del lado del protestantismo justamente,
desde que se tiene un profundo ndice de renuncia al goce, no un aban-
dono de zonas sexuales antiguas sino una contencin general en la
renuncia al goce, se intentan situar las condiciones de emergencia del
mercado. Esas son las referencias de Lacan si se trata de la evacuacin
del goce. No es hablando con propiedad la historia del nacimiento del
capitalismo lo que le interesa, aunque no le sea indiferente en los aos
en que habla despus de 1968. La leccin que da es que desplaza hacia
311
J.ACQ1JES-ALAIN MILLER
UNA CLNICA DE LA EVACUACIN DEL GOCE
las referencias histricas que conciernen a la emergencia del capitalis-
mo las consideraciones de Freud sobre las zonas sexuales antiguas de
donde se retira el goce. Lo importante para nosotros es ver trabajando
exactamente la misma lgica formal y
es lo que hace tambin al inters
de Lacan.
El borramiento del goce obedece a esta contabilidad encarnada en
la historia. Lacan lo formula de usa mara que puede parecer sor-
prendente pero que est explicada: di-fiConsciente, es decir, la contabi-
lidad. Saben que es as como l define el desplazamiento freudiano, a
saber, "Hacer pasar el goce al inconsciente, es decir a la contabilidad"
(los remito a la pgina 35 de "Radiofona").
Puede decirse que se resume de este modo lo esencial del problema
psicolgico planteado por Freud: de qu manera el goce pasa a la con-
tabilidad? Cmo esta contabilidad, este u + 1, este Otro que podemos
representarnos por el conjunto de nmeros naturales, puede dar lugar
al goce? El plus de gozar es o no inscribible?
Este problema es el que resumimos al hablar de la inclusin de a en
A. Conocemos la primera respuesta para que el Otro pueda hacer su
lugar al goce: es preciso que sea inconsistente. Y es que hacer su lugar
no quiere decir reabsorber.
Desde esta perspectiva el lmite que inscribe Freud, despus de
estos textos de 1895-1897, en "Inhibicin, sntoma y angustia", por
ejemplo, es que hay una represin originaria. En el fondo, esto es lo
que l encontr de
esencial tras la represin: hay una represin que
nunca podr superarse; es decir que hay un
ncleo de saber que nunca
podr saberse. Por eso, la frmula
hacer pasar el goce al inconsciente, es
decir, a la contabilidad
no implica que el goce sea contable. Al contrario.
Y por eso la elaboracin de Lacan en lo que concierne al plus de gozar,
para volver pensable la articulacin del Otro con a, necesita el concep-
to de discurso. Este concepto da cuenta de que aunque no todo sea sig-
nificante, no todo sea contable, no todo sea nmero natural nmero
natural normal, sin embargo todo es estructura. Con este concepto de
discurso, Lacan se propone mostrar por qu todo es estructura; y que,
aun cuando el goce primordial no est inscrito, el plus de gozar s lo
est. Esa es la proeza de la estructura de discurso.
Un i lgica de la inconsistencia
Ya he acentuado aqu la ambicin que implica el concepto de dis-
curso. Este concepto de discurso, donde est inscrito como funcin el
plus de gozar, traduce una logicizacin integral del objeto a. Esto se
traduce para nosotros por la pregunta: en qu el factor orgnico, en
qu la extraccin corporal en qu este factor ntco es una consistencia
lgica?
En primer lugar, esto obedece al artificio propio de la experiencia
analtica. No puede olvidarse este elemento de artificio de la experien-
cia. Desde cierta perspectiva, siempre se puede decir que la experiencia
analtica es un bluff.
Solo que este artificio descansa precisamente en la
estructura lgica, y, como subraya Lacan, siempre tenemos razn en
confiar en ella. An falta saber cul. Sin duda nos internaremos en esta
lgica, que es una lgica de la inconsistencia.
Para introducirla del modo ms simple, partamos del Otro como
campo del saber, de este Otro conjunto de significantes, de este Otro de
la contabilidad, de este Otro donde ponemos lo que se dice, todo lo
que se dice y que Lacan llam discurso universal. Partamos de este
Otro y examinemos cmo podra dar lugar al factor orgnico, a la
extraccin corporal, para reducirlo a una consistencia lgica. Tomemos
a este Otro como un conjunto de todos los significantes.
Acaso no vemos ya una dificultad, a deCir
verdad, completamente
elemental? En el fondo, si estn all todos los significantes, no debe
olvidarse el significante que designa el conjunto de todos ellos. No ol-
videmos este significante. Luego, pongmoslo tambin adentro. No
hay problema: es un conjunto que se contiene a s mismo, es un tipo de
conjunto que no causa dificultad. Incluso esto es lo que podra repre-
sentarnos de manera divertida el saber absoluto: el Otro incluyndose
posiblemente a s mismo.
A
S
S
A
s
312
313
UNA CLNICA DE LA EV k.CUACIN DEL GOCE )ACQUES-ALA IN MILLER
Simplemente. qu ocurre si se reduce la frmula a lo esencial? Se
obtiene una relacin del significante con el Otro. No tomo toda la reta-
hla de significantes, solo considero uno. Me veo entonces obligado a
plantear que A es la relacin del significante con el Otro, el cual se in-
cluye a s mismo. Estn de acuerdo?
No debera haber dificultad en esto. Cmo se puede desplegar A?
Desplegar A supone reescribir A y despus al menos otro significante.
Es una reescritura. Nada ms. Este es el esquema que introduce a su
manera Lacan en la pgina 52 de su seminario De un Otro al otra cuan-
do pregunta "qu ocurre al plantear como significante de una relacin
un significante que interviene en esta relacin misma?", que es lo que
hacemos aqu. En la relacin de S con A fundamos, para designar esta
relacin, un significante que interviene en ella, es decir, A mismo. Se
plantea como significante de la relacin un significante que interviene
en la relacin misma, y esto se puede proyectar as hasta el infinito.
Cada vez que encolrarri/os A, se lo puede proyectar como S-A, y as
sucesivamente.
S (S O A)
S (S (S O A))
En un primer tiempo, Lacan se contenta con esta definicin del Otro
como el significante de un conjunto constituido a partir de la relacin
de S con A, del significante con el Otro. El nico resultado de este fun-
cionamiento, de esta reescritura elemental, es que el Otro aparece como
inasible, puesto que solo da lugar a una repeticin indefinida de signi-
ficantes en la que nunca se puede detener el alejamiento de A. Tene-
mos, pues, una representacin elemental que da Lacan de la represin
originaria como un ncleo de saber siempre fuera de alcance del sujeto.
de este funcionamiento sigue siendo A, est en eI corazn del conjunto
y, a la vez, en el exterior, como designando este conjunto de significan-
tes. De este modo, el envoltorio ms interno reencuentra lo que est
afuera. Tenemos, pues, de la manera ms simple, como seala Lacan, la
estructura del plano proyectivo; es decir que la interioridad que all se
discute no es nunca ms que aparente, que eI corazn mismo no es
sino lo ms exterior.
Este es el punto de partida de la lgica de la inconsistencia. Y como
ustedes notan, por ahora solo hemos partido de un conjunto que se
contiene a s mismo, es decir, de un conjunto normal, de un conjunto
que no es en absoluto paradjico, pero que ya introduce el hecho de no
contener nada en su corazn adems de su propio significante. Pode-
mos resumirlo as: S(A), significante del Otro.
Pues bien, la vez que viene retomar este punto para modificar su
construccin, modificacin necesaria para que este Otro pueda incluir
algo qu? del goce. Hasta la semana que viene.
9 de abril de 1986
A
A partir de esta figuracin completamente elemental, ya tenemos la
nocin de una forma de la extimidad, puesto que el lmite ms exterior
314
315
XVIII
El Otro no existe
Estuve distrado por una epopeya en Inglaterra, que no hice solo
sino en equipo. Los ingleses quisieron tener in sal lo que ustedes tie-
nen aqu todas las semanas, es decir, la Seccin Clnica. Algunos ense-
antes de la Seccin Clnica se trasladaron entonces a ese pas. Era bas-
tante divertido para los ingleses escuchar a estos franceses deslomarse
transmitiendo sus elucubraciones, transmitiendo a Lacan, en un con-
texto donde a veces algunos apenas lo conocen. Luego, esta_semana
pens ms en ese pblico ingls que en el pblico francs,osa q ie me
hizo incluso percibir que ustedes son un pblico francs. De cierta
manera, en efecto, es ms fcil con los ingleses puesto que en el fondo
no saben nada. Creo que ante todo debe revisarse lo que les impide
abordar a Lacan. Este es eI fenmeno que debe dilucidarse en primer
lugar.
Luego, pens ms bien en ellos, pero esto no me impedir seguir
con ustedes, aun cuando vuelva a recordar ese coloquio, ya que, como
seal, para m algo empieza verdaderamente a existir solo cuando es
consignado aqu. Despus de todo, la diferencia de culturas, de estas
culturas que se cultivan de manera tan distinta, con tan poca distancia
mtrica, es un modo de reintroducir el problema que tenemos can A, el
campo del saber. Y es que Inglaterra est muy cerca y es pese a lodo
extica. Mtricamente est cerca, pero segn la topologa del saber se
manifiesta una multiplicidad que no parece en lo ms mnimo reduci-
ble o unificable y que limita desde el vamos los impulsos misioneros_
317
JACQUES-ALAIN MILLER
EL OTRO NO EXISTE
Un agujero en el saber
As pues, fue sobre A como campo del saber que introduje la vez
pasada un breve esquema de Lacan que parte de la evidencia, aun
cuando esta pueda ser inventada, de este campo como un continente.
Hay una bolsa, un armario o armarios de saber, de los que no abrimos,
no utilizamos ms que una pequea parte; machacamos as sobre cier-
to nmero de autores tomados de los archivos. Adems, estos armarios
de saber que abrimos estn a veces polvorientos y ya no podemos
sacar los significantes que contienen. No debemos olvidar que algunos
de esos saberes han sido en su tiempo utilizados en los discursos; es
decir que, animados por un deseo, han tenido consecuencias sobre los
seres vivos, sobre su manera de estar en el mundo, su manera de vivir,
de gozar... Aunque ya no lo conozcamos, todo esto sigue siendo sin
embargo saber. El psicoanlisis es uno de estos saberes que para noso-
tros, en nuestra poca, tiene sus consecuencias. Pero, en fin, nada nos
asegura que las tenga para siempre.
Basta introducir las cosas de esta forma para vernos obligados a
distinguir el saber y el conocimiento. El concepto de saber no implica
de ningn modo el conocimiento. Por otra parte, se trata de una distin-
cin que lamentablemente falta en ingls porque el vocablo knowledge
tiene estos dos valores. Se usa tambin, cuando es posible, el trmino
learning, pero esta palabra misma es completamente ambigua. Habra
que hablar incluso de scholarship con lo que implica de erudicin. Es
preciso arreglrselas con esta dificultad.
El abordaje ms elemental del inconsciente requiere esta distincin
epistemolgica entre el saber y el conocimiento. No se trata de una epis
temologa gratuita o derivada. La distincin propia del inconsciente
exige plantear un saber sin conocimiento, a punto tal que, llegado el
caso, al acercrsele se pierda incluso el conocimiento, cosa que ocurre.
Desde esta perspectiva, y tratndose del discurso que es el incons-
ciente, nada se presta mejor a una comparacin que los armarios pol-
vorientos del saber colmados de significantes que no sabemos qu
quieren decir.
Entonces, hay una paradoja aparente en querer resumir por un sm-
bolo este campo del saber tan mltiple, tan plural, tan discordante y
darle una ley, y ms precisamente, una ley y una estructura topolgica.
318
Sin embargo, esto es lo que supone este esquema, por supuesto par 'al,
que reproduje la ltima vez. Su punto de partida pareci opaco, lir (a
sin razn, sin ms razn que esa que hay al seguir una exposicin oral.
Su principio de engendramiento ms elemental descansa sobre lo que
se puede llamar una reescritura. Si escribirnos la palabra
alfabeto y pre
guntamos lo que tiene dentro de s, lo que implica, nosotros podemos
escribir a, 17, c, d, e..., en una forma desarrollada, las letras que esta
palabra implica. La palabra alfabeto no hace ms que contraer las dos
primeras letras del alfabeto griego, nos indica en s misma de qu
manera hay motivos para reescribirla. Del mismo modo, la cifra
cuatro
se presta a ser desarrollada como 1 + 1 + 1 + 1. Considero que despus
de estos dos ejemplos la reescritura de un smbolo est al alcance de
todo el mundo.
Lacan propone de manera fundada reintroducir una reescritura
para el smbolo A, que consiste en escribir S(A). Resulta de inmediato
evidente que el smbolo para reescribir figura en la reescritura misma:
A se reescribe por medio de una frmula que implica A mismo. Es
muy distinto escribir A > S(A) que escribir simplemente A --> S;( o
sobre el modelo del cuatro con una serie de S: A > S, S', S", S"'. E
sn
efecto, si A era pura y simplemente el conjunto de los nmeros natu-
rales, se lo podra escribir de una forma simple como la que sigue:
A > S', S", S"'...
Cul es la diferencia entre estos dos tipos de reescritura? La dife-
rencia es que puesto que A figura en la frmula repetida esta no se
detiene, y llega al infinito. Se trata de una frmula que no solo no es
terminal, sino que es incluso susceptible de una reescritura, dado que
tenemos una frmula de reescritura para A. No poseemos una para S
pero tenemos una para A:
A --> S (A) S (S (A)) > S (S (S (A)))
Y esta S (S (S (A))) no es an una frmula terminal
Sin duda esto pone en tela de juicio la idea misma de comprensin,
ya que hace surgir de inmediato cierta dificultad para comprender A,
una dificultad para poder explicitar, articular lo que hay de Otro en A.
Y lo notable despus de todo es que a partir de la frmula tenemos una
sucesin de S, incluso una sucesin numerada de S, puesto que segn
319
JACQUES ALAIN MILLER
EL OTRO NO EXISTE
Un agujero en el saber
As pues, fue sobre A como campo del saber que introduje la vez
pasada un breve esquema de Lacan que parte de la evidencia, aun
cuando esta pueda ser inventada, de este campo como un continente.
Hay una bolsa, un armario o armarios de saber, de los que no abrimos,
no utilizamos ms que una pequea parte; machacamos as sobre cien
to nmero de autores tomados de los archivos. Adems, estos armarios
de saber que abrimos estn a veces polvorientos y ya no podemos
sacar los significantes que contienen. No debemos olvidar que algunos
de esos saberes han sido en su tiempo utilizados en los discursos; es
decir que, animados por un deseo, han tenido consecuencias sobre los
seres vivos, sobre su manera de estar en el mundo, su manera de vivir,
de gozar... Aunque ya no lo conozcamos, todo esto sigue siendo sin
embargo saber. El psicoanlisis es uno de estos saberes que para noso-
tros, en nuestra poca, tiene sus consecuencias. Pero, en fin, nada nos
asegura que las tenga para siempre.
Basta introducir las cosas de esta forma para vernos obligados a
distinguir el saber y el conocimiento. El concepto de saber no implica
de ningn modo el conocimiento. Por otra parte, se trata de una distin
cin que lamentablemente falta en ingls porque el vocablo knowledge
tiene estos dos valores. Se usa tambin, cuando es posible, el trmino
learning, pero esta palabra misma es completamente ambigua. Habra
que hablar incluso de scholarship con lo que implica de erudicin. Es
preciso arreglrselas con esta dificultad.
El abordaje ms elemental del inconsciente requiere esta distincin
epistemolgica entre el saber y el conocimiento. No se trata de una epis-
temologa gratuita o derivada. La distincin propia del inconsciente
exige plantear un saber sin conocimiento, a punto tal que, llegado el
caso, al acercrsele se pierda incluso el conocimiento, cosa que ocurre.
Desde esta perspectiva, y tratndose del discurso que es el incons-
ciente, nada se presta mejor a una comparacin que los armarios pol-
vorientos del saber colmados de significantes que no sabemos qu
quieren decir.
Entonces, hay una paradoja aparente en querer resumir por un sm-
bolo este campo del saber tan mltiple, tan plural, tan discordante y
darle una ley, y ms precisamente, una ley y una estructura topolgica.
318
Sin embargo, esto es lo que supone este esquema, por supuesto parcial,
que reproduje la ltima vez. Su punto de partida pareci opaco, dira
sin razn, sin ms razn que esa que hay al seguir una exposicin oral.
Su principio de engendramiento ms elemental descansa sobre lo que
se puede llamar una reescritura. Si escribirnos la palabra
alfabeto y pre-
guntamos lo que tiene dentro de s, lo que implica, nosotros podemos
escribir a, h, c, d, e...,
en una forma desarrollada, las letras que esta
palabra implica. La palabra alfabeto no hace ms que contraer las dos
primeras letras del alfabeto griego, nos indica en s misma de qu
manera hay motivos para reescribirla. Del mismo modo, la cifra
cuatro
se presta a ser desarrollada como 1 + 1. + 1 + 1. Considero que despus
de estos dos ejemplos la reescritura de un smbolo est al alcance de
todo el mundo.
Lacan propone de manera fundada reintroducir una reescritura
para el smbolo A, que consiste en escribir S(A). Resulta de inmediato
evidente que el smbolo para reescribir figura en la reescritura misma:
A se reescribe por medio de una frmula que implica A mismo. Es
muy distinto escribir A ) S(A) que escribir simplemente A
sobre el modelo del cuatro con una serie de S: A S, S', 5", 5"'. n
efecto, si A era pura y simplemente el conjunto de los nmeros natu-
rales, se lo podra escribir de una forma simple como la que sigue:
A -- S', S", S"'...
Cul es la diferencia entre estos dos tipos de reescritura? La dife-
rencia es que puesto que A figura en la frmula repetida sta no se
detiene, y llega al infinito. Se trata de una frmula que no solo no es
terminal, sino que es incluso susceptible de una reescritura, dado que
tenemos una frmula de reescritura para A. No poseemos una para S
pero tenemos una para A:
A S (A) S (S (A)) (S (S (A)))
Y esta S (S (S (A))) no es an una frmula terminal
Sin duda esto pone en tela de juicio la idea misma de comprensin,
ya que hace surgir de inmediato cierta dificultad para comprender A,
una dificultad para poder explicitar, articular lo que hay de Otro en A.
Y lo notable despus de todo es que a partir de la frmula tenernos una
sucesin de S, incluso una sucesin numerada de S, puesto que segn
319
EL OTRO NO EXISTE JACQUES-ALAIN MILLER
el nmero de parntesis que figura a la derecha podemos saber el
nmero cardinal de las S que preceden. Por otra parte, si asociamos a
cada S el nmero de parntesis que est de su lado... Pues bien, pode-
mos llamar prima a esta S, a esta otra, segunda, y as sucesivamente.
Tenemos un ordenamiento de estas S, una sucesin ordinal. Esta fr-
mula nos muestra bien el conjunto de los nmeros naturales pero con
un elemento ms, este A., del que puede decirse simplemente que es
inagotable porque no cesa de aplicarse a propsito suyo la regla de la
reescritura.
Desde esta perspectiva, vale la pena conservar la frmula elemental
que le permite a Lacan establecer y concluir que el campo del saber
est agujereado. La primera forma de percibir este agujero es que no
puede saberse lo que contiene salvo su propio significante. Esta frmu-
la de Lacan traduce la falla del saber, pero no es la nica manera de
comentarla. Se trata incluso en cierto sentido de un preliminar.
Esta frmula descansa en la doble posicin del Otro, que se puede
simplificar al mximo para resumir as el twist de este asunto: resulta
que A es a la vez el nombre del conjunto y el nombre de un elemento
, I de este conjunto y, tal como lo presentamos aqu, el nombre del nico
elemento de este conjunto:
A
t i
Este conjunto que se contiene a s mismo les vuelve de inmediato
sensible el equvoco sobre el que descansa, la ambigedad de la signi-
ficacin y de la referencia de este trmino A. Claramente, es algo que se
puede impedir. Se lo puede impedir proponiendo una regla que se
planteara porque no se quiere que el saber est agujereado. Se plantea-
ra corno regla que el nombre de un conjunto no puede ser el nombre
de un elemento de este conjunto. Por lo cual se prohibira este esquema
mismo. Se puede, por ejemplo, plantear que todo lo que es nombre de
un conjunto que implica elementos n, En, debe ser l mismo de un
orden superior; es decir, En + 1. En cuyo caso se distinguiran estos dos
A: An y An + 1, un ndice tal que no se lo pueda confundir, que no se
pueda decir que es el mismo. An + 1 se reescribe S(An), y en ese
momento no tenemos reescritura para Ali. Luego, nos detenemos. No
hemos engendrado el mismo efecto de agujero que hace poco. El lgi-
co Quine llama a esto estratificacin. Es cierto que el efecto del agujero
en el saber obedece a que al comienzo utilizamos smbolos desestratifi-
cados. Y en qu se funda esta desestratificacin? Se funda simplemen-
te en la admisin de que no hay metalenguaje, que, como saben, es una
frmula de Lacan.
La estructura del significante
Indexar estas dos A con ndices diferentes, estratificados, consiste
en establecer un metalenguaje en el nivel de los smbolos. An + 1 es un
metalenguaje para hablar de los elementos de An. Aplicamos este no
hay metalenguaje agreguemos, a nivel de la palabra para mostrar
como su consecuencia el surgimiento de este agujero en el saber. En el
fondo, es un esfuerzo por escribir la palabra. Habl de reescritura, y es
una reescritura que apunta a captar las paradojas de la palabra y a
hacer percibir que all surge inevitablemente un agujero.
Habr que desplegar qu implica esta articulacin esencial para la
extimidad, y, en primer lugar, cmo el agujero del saber es compatible
con la estructura misma del significante, y exigido por esta.
Ya los familiaric con la definicin diacrtica del significante, que
quiere que todo significante sea relativo a otro, que es la definicin m-
nima de Saussure. Saben que esta definicin que hace depender la po-
sicin de un significante de su relacin con otro parece hecha, al con-
trario, para suturar todo agujero del saber. Si en conformidad con esta
definicin planteamos un significante Si como relativo a un significan-
te S2, no debe imaginarse que estamos en una perspectiva al infinito
puesto que nada en esta definicin nos prohibe plantear tambin que
S2 es relativo a Si. Al contrario, siempre pareci a los estructuralistas
es un recordatorio que su definicin del significante implicaba el
todo, implicaba un crculo entre los elementos, implicaba precisamente
el sistema en la medida en que es uno y que establece entre los signifi-
cantes simetra, reciprocidad, hasta equivalencia lgica. De modo que
321 320
JACQUES-ALAIN MILLER
EL OTRO NO EXISTE
como tal el Wrinino estructura impone la nocin de todo, y en lo que
concierne al saber, lo implica como articulacin significante, como no
agujereado. No hay ninguna falla en el saber.
Ya indiqu lo que ubicaba a Lacan aparte de todos los que se han
llamado estructuralistas. Del estructuralismo Lacan extrae una conse-
cuencia completamente distinta, sin no obstante negar la validez del
sistema. Ya subray que Lacan en los Escritos, en las pginas 786 y 799,
insi sobre la completud de la matriz significante. Esta conserva todo
su valor. ' la batera de los significantes, en cuanto que es, est por eso
mismo completa". A nivel de la batera de partida, es aceptar la finitud,
Ja completud del Otro. En ese nivel, la batera de los significantes es
profundamente finita. El Otro es algo de este orden: S, S', S", S"'.
Al comienzo, la batera significante es exhaustiva. Lo que nos con-
duce al agujero en el saber, para decirlo rpido -ya lo expuse-, es la
representacin del sujeto, es introducir una consideracin del sujeto
que descornpleta la batera de partida de los significantes. Esto es lo
que lleva a cabo de manera olapada, no necesariamente explcita, la
definicin del significante por Lacan, a saber, que el significante es lo
que representa al sujeto para otro significante. Este axioma como tal
realiza un descompletamiento del Otro y, por eso, el campo del saber
se vuelve el lugar de la verdad. El campo del saber ya no es solamente
campo de escritura donde todos los metalenguajes son posibles -y
puede decirse incluso que la escritura misma, respecto de la palabra, es
un lenguaje-, sino que asume entonces como funcin ser el lugar de la
verdad.
Esta definicin se convierte en axioma de Lacan, quien solo lo forja
por sus consecuencias. En este axioma, el significante representa al sujeto
para otro significante, el trmino a definir figura en la definicin misma,
como en el esquema anterior, cuando an no estaba estratificado:
A
Qu es el significante? Es lo que representa al sujeto para otro sig-
dfica te. Tenemos una definicin oblicua, pue to que se define el
322
significante por el significante mismo Consiste en poner el trmino
significante del lado de lo que hay qu definir y, a la vez, del lado de
eso por lo que se define.
En segundo lugar, acaso el axioma de Lacan no hace ms que
reproducir esta mutua relatividad del significante? No! Esta definicin
implica que S1 representa al sujeto para S2, en su articulacin con S2,
pero no implica, e incluso desmiente, que S2 represente al sujeto para
S/. Si se quisiera ser completo en este axioma, habra que mencionar
que S2 no representa al sujeto para Si. Esta clusula hace que no haya
crculo, que no haya simetra entre un significante y otro, sino por el
contrario una profunda disimetra. Por eso el crculo ya nos est prohi-
bido y nos vemos entregados a la metonimia de los significantes -por-
que si S2 representara al sujeto esto sera para S3.
Luego, este agujero en el saber no nos cae del cielo. Nos viene de la
manera en que definimos el significante mismo, en la medida en que
est atrapado en la cadena significante. Y aqu debemos a entuar este
trmino cadena.
Uno de nuts. Uno de menos
La consecuencia de que S2 no represente al sujeto para S1 la abso-
lutzacin de la funcin del ltimo significante, respecto del cual los
dems representan al sujeto. Lacan escribe S2 este significante absoluto,
lo que nos posibilita cierto nmero de soluciones. l no eligi una, las
destac sucesivamente segn las necesidades de lo que haba que ilus-
trar. Si tenemos aqu significantes que representan al sujeto, lo que
implica este esquema es la posicin exterior de este S2, posicin exte-
rior si se quiere totalizar, si se quiere hacer un todo.
Qu implica la definicin del significante que da Lacan? O bien
que hay uno de ms, y saben el lugar que le dio a la funcin del uno
323
Exterior
A

BIBLIOTECA
JACQUES-ALAIN MJLLER
EL OTRO NO EXISTE
ms... Se volvi clsica, aunque solo sea a nivel del cartel. O bien que
hay uno de menos. Respecto de este uno de ms pueden aislar un uno
de menos, que surge por el solo hecho de que S2 no figura en el todo;
es decir que hara falta contarlo en ese lugar y sin embargo falta. Tene-
mos, pues, en esta lgica la funcin de suplemento que ella impone y, a
la vez, la funcin de falta. Pero ya sea del lado del uno de ms, ya del
uno de menos, siempre se puede decir que no es eso. La cuenta no cie-
rra, ya sea por exceso o por falta.
Tratndose de esta totalizacin, hay una tercera solucin, que con-
siste en ha cer equivaler el S2 al crculo mismo. Lacan presenta esta po-
sibilidad en "Subversin del sujeto..." haciendo de este significante un
trazo que se traza por su crculo sin poder ser contado en el conjunto.
Tenernos el uno de ms, el uno de menos y el trazo del crculo. Hay
una cuarta solucin, que consistira en reescribir S2 en el interior sin
dejar de conservarlo en el exterior. Se puede llamar a esto el doble o la
divisin, segn la manera en que se quiera comentar esta doble posi-
cin interior y exterior del significante. Este hecho es explotado en el
esquema por el cual comenc.
S S
552
Hay por supuesto una ltima solucin, una quinta, que, como les
'indiqu, es renunciar a totalizar, es decir, plantear que los significantes
corno tales son imposibles de totalizar. Tenemos entonces un crculo
punteado, que nos indicara que podemos decir todos y a la vez equivo-
carnos.
,
Y ya les dije que de esta lgica Lacan extrajo hace mucho tiempo
sus frmulas de la sexuacin. Extrajo las frmulas de la sexuacin mas-
culina de las paradojas de la totalizacin, y lo hizo de la forma ms
simple: si de un lado se tiene todos, hay necesariamente en este todos
un de menos y, entonces, un de ms. Esto es lo que Lacan unilateraliz
del lado de la sexuacin masculina. Las frmulas de la sexuacin feme-
nina, por su parte, estn construidas a partir de la no totalizacin. Debe
entenderse que all, efectivamente, no se puede decir todos. Y, por el
solo hecho que no se puede decir todos, no se ve surgir el uno de ms
y el uno de menos.
De aqu que estas soluciones no sean nicas. No tenemos una lgica
con una sola consecuencia. Pero en qu todo esto toca la extimidad?
En primer lugar, esta extimidad solo tiene lugar -subraymoslo-
siempre que el campo del saber sea entendido como lugar de la ver-
dad. Esta es la validez propia de la palabra. El saber que est de ah de
ms en juego es un saber que no se sabe a s mismo. As situ Lacan su
propia enseanza cuando formul en su seminario que todo discurso
que se plantee como fundado esencialmente en la relacin con otro sig-
nificante es imposible de totalizar. Cuando l presenta el discurso a
partir de lo que llam quinta solucin, est designando de ese modo su
propia enseanza. Y debemos subrayar que esta es de una estructura
esencialmente metonmica. No fue, pues, casualidad que cobrara la
forma de seminario semanal, donde cada encuentro remite indefinida-
mente al siguiente. A esta estructura -quinta solucin- ajust su ense-
anza.
El agujero y el tapn
Entonces, la extimidad? La extimidad ya es evidente aunque solo
sea si se considera esta disposicin desestratificada. De un lado y del
otro de esta lnea que distingue el exterior y el interior tenemos A:
A
.
324
325
EL OTRO NO EXISTE
JACQUES-ALAIN MILLER
Como saben, topolgicamente, la recta infinita en el plano es equi-
valente al circulo. Este doble lugar de A -como nombre del conjunto y
como nombre del elemento del conjunto , que destaco de modo ele-
mental a pa rtir de la teora de los conjuntos, se traduce topolgicamen-
te por el hecho de que hay en el exterior el mismo trmino que en el
interior A partir de este recurso, se reencuentra el crculo con A en el
exterior que se vuelve a encontrar en el interior:
cante. Por eso, renunciaremos en primer lugar a escribir A y de aqu de
ms pondremos A.
Qu es esta estructura que se evidencia, esta estructura donde al
final del camino se encuentra lo que haba al comienzo? Habiendo par-
tido de A, al final del recorrido se encuentra A, y ya no se lo abandona
ms. Qu es esta estructura donde se parte de A y solo se encuentra
A? Podramos contentarnos diciendo que es un crculo, A est aqu y se
lo encuentra al final del camino:
La paradoja de esta doble posicin es estrictamente equivalente a la
extimidad, un exterior que comunica e incluso se identifica con el inte-
rior.
Debemos recordarlo porque uno siempre tiende a imaginar que el
inconsciente es lo profundo. Fue incluso desde este ngulo desde
donde tom en un momento a esos ingleses. Los torn por los valores
culturales que haban manifestado a lo largo de este coloquio en el que
nos extenuamos por comunicarnos con ellos, indicando que los facto-
res culturales que testimoniaban sus preguntas haba que captarlos en
todo su valor inconsciente. Intent entonces hacerles percibir que solo
nos escuchaban a partir de sus prejuicios.
Qu es un prejuicio? Un prejuicio es lo que uno piensa, pero sobre
todo lo que se expresa, lo que se expresa sn pensar. Aunque solo sea
por eso, el prejuicio, el factor cultural, confluye con el inconsciente.
El A rodeado, el A comprendido en nuestro esquema, estarnos obli-
gados a decir que huye ante el significante. Debemos pues decir que,
aunque lo rodeemos, no puede ser englobado trmino que utiliz Lacan
(y Jaspers en Introduccin a la filosofa para calificar el ser mismo). Les
cito a Lacan calificando este esquema que les puse en el pizarrn: "Hay
a l envoltorios que nunca pueden englobar lo que se indica". En el
fondo, se lo puede traducir diciendo: hay all un agujero. Este A avan-
za en un terreno difcil indefinidamente delante de la cadena signifi-
Esta figuracin no basta para dar cuenta de nuestra estructura, por
elemental que sea. En efecto, en nuestra estructura, el primer A es inte-
rior y el segundo, exterior. Hay inversin. Hay un circuito suplementa-
rio que Lacan llam ocho invertido, que es un crculo invertido y que
responde a esta estructura:
Para avanzar rpido, como hace Lacan, esta estructura no es ms
que el objeto a; es el agujero. Evidentemente, se trata de saber si el obje-
to a
es este circuito mismo o lo que cae del corte hecho a partir de este
circulo. Por ahora conservemos lo que sigue: esta estructura no es ms
que el objeto a, pero -agregar- el objeto a como xtimo. Desde esta
perspectiva, no percibimos del todo el objeto a a partir del objeto par-
cial. Nombramos objeto a a uno de estos dos A. Nombrarnos objetos
a
al A interior.
Encontramos, ms lejos, en la pgina 226 del seminario De un Otro
al otro,
una especie de segunda versin de este esquema de Lacan de
327
326
JACQUES-ALAIN MILLER
EL OTRO NO EXISTE
partida que les puse en el pizarrn y que no les introduje como una
contradiccin puesto que intento mostrarles por qu vas se sale. Lacan
o retoma entonces de una forma distinta:
A AA
S ( S ( (a) ) )
Los parntesis La an los indexa A, y en el corazn de este proceso
escribe a. Empieza pues a bautizar objeto a hablando con propiedad el
punto xtimo del campo del Otro. Entonces el objeto a es una estructu-
ra lgica y topolgica por el abuso de autoridad que consiste en bauti-
zarlo a Por eso, Lacan pregunta qu hace que este objeto pueda funcio-
nar como equivalente del goce.
Su respuesta es unvoca: se trata de una estructura topolgica que
aqu es equivalente a una estructura lgica. En la medida misma en
que el goce solo va e en anlisis por ser evacuado del campo del Otro,
podemos hacerlo equivaler al objeto a como agujero del campo del
saber. Y saben que Lacan llegar a formulaciones ms rigurosas cuan-
do distinga del goce el plus de gozar.
Por qu se le presentan estas frmulas ms rigurosas que distin-
guen el goce como evacuado, como agujero, y el goce como plus de
gozar? Es que a es a la vez, para ilustrarlo, el agujero y el tapn de este
agujero; a designa la ausencia, lo que no hay en este centro y, al mismo
tiempo, el tapn que colma esta ausencia. De aqu que a minscula, tal
como la utilizamos, tenga dos caras: tiene una cara de positividad, que
llam sumariamente tapn, y tiene otra cara, donde es estrictamente
equivalente a una ausencia, a un menos. Esto se vuelve a encontrar a
partir de la experiencia analtica y en la escritura que indica que el
objeto a incluye la castracin. Planteamos el objeto a como funcionando
en la medida en que incluye -y:
a
328
Qu quiere decir esto? Es lo que traduce la experiencia analtica
ms firme sobre el valor flico de cierto nmero de partes del cuerpo.
Si tuviera tiempo, les leera los pasajes de Karl Abraham donde mues-
tra, de manera completamente precisa e inaugural en la experiencia, la
funcin que llama igual pene. Muestra que este igual pene puede tomar
en su recorrido los senos, las heces, los dedos de los pies, los bucles del
pelo, etctera. Hay as una equivalencia general. Y esto es lo que reen-
contramos al decir que a es a la vez el agujero y eI tapn. Desde esta
lgica, se considera a como consistente a partir de su cara externa, pero
se lo considera como falta a partir de su cara interna. Si los analistas y
los lectores de Lacan no perciben la estructura en sus diferentes ver-
tientes, pueden pelearse indefinidamente para saber si a es lo pleno o
lo vaco.
Luego, a es primeramente el agujero y el tapn, lo que conducir a
Lacan a distinguir el goce evacuado del plus de gozar. De aqu de ms,
en segundo lugar, podemos percibir aun que el Otro no existe, lo que
significa que como tal no tiene consistencia, que se escurre siempre. Se
deshace en el mismo movimiento en que se expone, en el mismo movi-
miento en que se descubre.
El goce del Otro
Esto indica tambin el lugar de la interpretacin y de lo que debera
distinguir del significante de la interpretacin el significante de la
cadena significante, donde se vehicula el sujeto analizante. La nocin
del significante de la interpretacin es la del significante que apunta a
a. Desde esta perspectiva, el significante de la interpretacin se distin-
gue de los significantes que dejan escapar el objeto a. Qu debe ser
entonces este significante de la interpretacin para distinguirse de los
significantes del Otro, que responden a esta escritura: S(A)?
El significante de la interpretacin debe responder, como seal, a
la estructura de S(1%), del significante del Otro barrado. Podra agregar
no es excesivo que el significante del sujeto es un significante que to-
taliza. Y porque totaliza, por supuesto, falla. La idea de la interpreta-
cin, en su manejo, sera el significante que no totaliza, el significante
que responde a la divisin del Otro.
329
EL OTRO NO EXISTE
jACQUES-ALAIN IvIILLER
E manejo de la alusin o del equvoco en la interpretacin no res-
ponde al deseo de extraviar al sujeto, sino al que apunta precisamente
al lado en este margen que est al lado de los significantes del Otro. El
desplazamiento mismo del objetivo es lo que concede la nica oportu-
nidad de dar en el blanco, cosa que sin duda puede tomarse como una
anticipacin Se trata del fracaso de los significantes respecto de su
referencia, y por eso puede decirse que no hay referencia. Desde esta
perspectiva, la nica referencia en el campo del saber es a que por una
de sus caras es agujero, borramiento.
De all puede obtenerse de nuevo que el Otro no existe porque no
tiene consistencia. La nica consistencia que se puede distinguir es la
del objeto a. Para que se comprenda clnicamente esta estructura, La-
can recurri al sujeto, que es quien ms la tiene en cuenta justamente
porque la desmiente en forma activa. No se trata del neurtico, que
esta atrapado dentro, sobre todo en lo que tiene para decir y no logra
decirlo. Est atrapado tambin en las identificaciones que acompaan
este esquema.
El sujeto que nos revela mejor esta estructura -no tanto por su decir
como por lo que hace- no es, pues, el neurtico, sino el perverso. Ac
Lacan se apoya en la experiencia que podra ser la del psiquiatra, o la
del lector cuando se trata de Sade incluso se lo podra afinar ms con
Jean Genet. Y da del perverso una formulacin estructural: "restitu-
cin del a al campo del A" (revisen la pgina 266 de De un Otro al
otro), frmula que solo puede entenderse una vez que se asimil la
nocin de que este A e el A barrado, el A con un agujero. En el fondo,
la actividad perversa consiste en afanarse por transformar el agujero
en tapn, en devolver al Otro el plus de gozar que le falta; es una posi-
cin completamente original Para el perverso no se trata de gozar,
sino de hacer gozar al Otro. Se trata de reintroducir por la fuerza en el
Otro el goce evacuado, que en su evacuacin misma constituye el
campo del Otro.
Evidentemente, es preciso tener en cuenta el hecho de que el Otro
es el cuerpo y q--e se trata frenticamente de hacer gozar a este cuerpo.
Pero la notacin propia de Lacan es que el otro es tambin el Otro. No
est en juego solamente del cuerpo del sujeto. En la perversin se plan-
tea bsicamente una devocin por el Otro del que se lamenta que no
goce Por eso Lacan llama al perverso un verdadero cr izada del Otro,
quien se esfuerza por hacer existir a este Otro, por restituirle una con-
sistencia. Y qu mejor testimonio de esta actividad de restitucin que
el masoquismo? El masoquista escoge a alguien cualquiera para vol-
verlo el Otro absoluto para entregarle las llaves de la autoridad, de la
alta autoridad. El masoquista se dedica a hacer existir frente a l una
figura omnipotente del Otro.
A propsito de la perversin, Lacan destaca los dos objetos que
agreg a la lista freudiana de los objetos parciales, a saber, la mirada y
la voz. En primer lugar, entonces, la mirada... Se sabe el modo en que
Lacan estructura rpidamente el exhibicionismo y el voyeurismo. Si se
parte de que el Otro no existe puesto que hay en su centro un agujero,
qu podra decirse del exhibicionista? El sujeto exhibe precisamente
una parte del cuerpo de manera de colmar este agujero del Otro. Desde
esta perspectiva, el tapn sera el objeto exhibido. Pero no es en absolu-
to as como Lacan estructura el exhibicionismo. Y es que el exhibicio-
nista tendra dificultades si se tratara de colmar al Otro para su satis-
faccin. En general, tiene ms bien el efecto de hacer retroceder al
espectador. Luego, Lacan no estructura las cosas de este modo: lo que
persigue de hecho el exhibicionista es hacer nacer en el campo del Otro
la mirada es completar al Otro con su propia mirada. l da a ver,
segn Lacan, y al dar a ver da a mirar. Fuerza al Otro, lo obliga a llevar
su mirada all donde culturalmente l la desva Se cree que en el exhi-
bicionismo lo que colmar al Otro viene del sujeto, cuando en realidad
Lacan destaca que de hecho viene del Otro, que lo que se ofrece a la
exhibicin por parte del sujeto no es ms que el disparador de lo que
nace en el Otro.
Respecto del voyeurismo, se dira que el voyeur intenta completar
al Otro con lo que recorta, con lo que hay que ver Aqu tampoco
Lacan toma las cosas de este modo. Por el contrario, esta vez el sujeto
tapa el agujero del Otro con su propia mirada interrogando en el Otro
lo que puede verse. Se entiende entonces qu impide decir que sera el
objeto visto lo que constituira el tapn, puesto que lo que caracteriza
al voyeur es que nunca logra ver eso de lo que se tratara verdadera-
mente, lo ms ntimo de lo ms ntimo. Si esta intimidad forzada es
inasible para el voyeur, es porque se trata de su propia mirada, que
por supuesto no tiene nada de ntima, que es hablando con propie-
dad, xtima
331
330
EL OTRO NO EXISTE
JACQUES-ALAIN MILLER
El error es estructurar el exhibicionismo y el voyeurismo a partir de
la intimidad, a partir del dar a ver o del intentar ver lo ntimo. En el
momento en que nos fascinamos con la intimidad, lo que est operan-
do surge donde no se lo espera, del lado de lo xtimo. Es Io que en
cada caso se sustrae. La mirada del Otro le es arrebatada por la exhibi-
cin. La mirada del voyeur tambin le es arrebatada en la propensin
a ver.
Despus de la mirada, Lacan destaca tambin la voz. Se trata de la
voz del Otro, que el sujeto le arranca. El perverso fuerza al Otro a
gobernarlo Han ledo a Sacher Masoch, pero les aconsejo que no olvi-
den a su esposa, quien escribi en efecto sus memorias. Al leerlas, se
percibe cunto le costaba pegarle a su marido y gobernarlo. Se trata de
ordenarle al Otro que les ordene. Desde esta perspectiva, eI Otro omni-
potente no es ms que la marioneta del sujeto masoquista, quien se
apropia de las funciones esenciales del Otro y las exhibe. En Sade, en
cambio, se trata de quitar la voz y someter al sujeto al sujeto como
Otro, a que su suerte sea discutida ante l por sus verdugos. Esto es lo
que Lacan plantea como problemtica de la posicin de Sade. Y en este
sentido, la voz del sujeto como Otro no tiene derecho a rplica. Hay
cierta simetra en el plano clnico que hace que el sadomasoquismo
gire sobre el eje de la funcin de la voz.
Esta construccin a propsito de la perversin lleva a Lacan a con-
siderar que la frmula 5(A) vale especialmente para el perverso en la
medida en que este es quien se consagra a completar y dar consistencia
al Otro. Por eso se plantea para el neurtico la siguiente frmula: s(4).
Qu quiere decir? Con qu espritu Lacan introdujo esta frmula
que no retom, y qu podemos hacer con ella? En primer lugar, el
neurtico est enganchado al campo del saber precisamente por la falla
de este saber. Est enganchado al fracaso de lograr hacer existir el
saber. El analista es necesario para el neurtico, justamente, para hacer
existir al Otro. No as para el perverso, y esto es lo que quiso destacar
Lacan en el cuadrngulo imaginario en su Grafo.
Lacan indicaba que ese era el circuito del neurtico: no llegar a dis-
tinguir saber y goce. El neurtico se imagina en la vida que el Otro
goza del saber que l le comunica. Como nos indica la s minscula de
la frmula, esto pasa a nivel de la significacin. La manera de com-
prenderlo es ver que si pasara a nivel del significante, a nivel de S(4),
estara terminado. El neurtico se hallara en el nivel de la estructura
como tal. s(141.) como frmula de la neurosis quiere decir primero que el
neurtico sufre, que lo que se escribe en primer lugar es el sufrimiento
por la inexistencia del Otro. Para el neurtico el Otro falta o est divi-
dido a nivel del significado. Lo primero que entra en juego en el neu-
rtico es lo que se llam narcisismo, es decir, las significaciones del yo,
estas que son desde cierta perspectiva homlogas pero inversas de la
articulacin con la causa del deseo.
Lo que califica al neurtico en su queja de neurtico es que esta
extincin del Otro se significa para l en general le fue significada en
la familia, quien la trat con una identificacin. Pasar de s(4) a S(A)
es seguir el camino que va de la impotencia a la imposibilidad, del
drama a la comedia. Por eso, en trminos de Lacan, puede esperarse
que al neurtico se le revele la estructura.
Bueno, seguir la semana que viene.
16 de abril de 1986
333
332
XIX
Las ficciones del Otro y del objeto
Me dijeron que el estilo de relato de casos, que se impuso en nues-
tro medio desde hace cinco aos comienza a cansar. Resulta legtimo
entonces examinar la pertinencia de este diagnstico al cabo de cinco
aos. Se tratar de saber si este estilo termin de dar sus mejores efec-
tos y est en vas de un achatamiento, riesgo que debemos decir estaba
presente de entrada.
Por mi parte, he corrido gustoso este riesgo, puesto que se trataba de
dar lugar a una contraexperiencia respecto del medio anterior, cuya ten-
dencia fue alejarse de la experiencia analtica. Y esto podra ser legtimo
en la medida en que se tratara de captar esta experiencia desde una
perspectiva exterior, pero tambin supondra, lo que no se hizo, que se
volviera a esta experiencia. Supondra, pues, un movimiento de retorno.
Como este movimiento de retorno no tuvo lugar, el medio anterior se
desbarat. Este retorno a la clnica constituy un cimiento de investiga-
ciones que no dir que son. conducidas en comn, sino que son interac-
tivas. As, pese a pronsticos pesimistas, comenz a constituirse un
entorno que no estaba dado de entrada. Tal vez tengamos la oportuni-
dad de volver sobre la forma en que hay que entender este trmino
entorno, Unzzuelt, expresin que Lacan toma de Van Uexktill . Como sa-
ben, Lacan se refiere a la etologa y distingue el Unizvelt y el Inneinvelt.
Es un hecho que el carcter tan particular del Innenzuelt del analista,
de su mundo interior, requiere -pese a las ilusiones de autosuficiencia
que l puede alimentar- un /limen-, tan particular como su. Inneuruel t.
Este entorno, que es necesario para la subsisten la del analista, siempre
335
LAS FICCIONES DEL OTRO Y DEL OBJETO JACQUES-ALAIN MILLER
responde en definit'va a las caractersticas de su mundo interior. Puede
incluso decirse que exhibe los trazos. Por eso mismo se lo puede consi-
derar efectivamente como contable. Luego, merecera revisarse la pre-
gunta sobre el envejecimiento de este entorno.
Por mi parte, me veo llevado a responder de entrada que no es aban-
donando la resea clnica como se remozar la situacin. Ser necesario,
por el contrario y esta es la posicin de Lacan , acentuar el aspecto lgi-
co de la experiencia clnica. Lo que record la ltima vez, a saber, los line-
amientos en cierta poca de Lacan de la perversin, muestra bien este
papel de la funcin de la lgica en la experiencia. Toda la clnica de la
perversin en Lacan adquiere relieve a partir de la lgica, testimonia este
esfuerzo que siempre se acentu en l en trminos de una logificacin de la
experiencia Y en un primer acercamiento se ve que no es con el abandono
de la exposicin clnica, sino acentuando la logificacin respecto de la
descripcin, respecto de la narracin, enventualmente respecto de la
narracin significativa del caso, como podremos progresar. Este progreso
va a contrapelo de la
fenomenologa de la experiencia, de lo que esta
representa de evidencia, lo cual es manifiesto en la clnica lacaniana de la
perversin, puesto que la evidencia querr que se comience por poner en
funciones en la perversin la negacin del Otro. No quiere decir que no
sea para retornarlo, para ponerlo en su lugar, sino que primero se debe
percibir que la clnica de Lacan va en contra de esta evidencia. En su cl-
nica, todo gira, al contrario, sobre la imputacin que l hace al perverso
no de negar al Otro sino de hacerlo existir. Para poder formular algo as,
y extraer los efectos de ordenamiento, como record la ltima vez orde-
namiento sorprendente por la simplicidad de sus lneas, se necesita una
definicin de la existencia y una definicin del Otro que no se encontra-
rn solamente deletreando la experiencia, sino construyndola. Deletrear
la experiencia es a veces lo que puede fatigar en la resea de casos. Se
considera la estructura de la experiencia como dada de una vez y para
siempre, y sobre esta base de entendimiento, se muestra lo que pasa.
Tal vez, para espabilar este estilo, haga falta mostrar en cada caso c-
mo se construyen la experiencia y su estructura. No hay tantos motivos
para hablar de modificaciones del dispositivo, trmino que ahora degrada-
mos ya e hecho de que hablemos de dispositivo comnmente es un bas-
tardeo, luego, no hablar tanto de modificacin del dispositivo como del
discurso y de la construccin, cada vez, de la estructura de la experiencia.
Existencialismo
Entonces, la existencia? Esta existencia se cuestiona en la frmula
el perverso se consagra a hacer existir al Otro.
Esta existencia es una defi-
nicin completamente estricta, que solo tiene estatuto lgico, que se
apoya en distinciones lgicas. Si no, cmo lograr distinguir entre la
existencia y el hay? Lacan, sin embargo, seala una diferencia entre los
trminos. Si l formula que no hay Otro del Otro, no formula que no
hay Otro. Formula, en cambio, que el Otro no existe, y esto supone di-
ferencias finas, precisas, entre la existencia y el hay. En relacin con
esta existencia, les recuerdo el axioma existencialista que afirma que
la existencia precede a la esencia.
Esta es la forma comprimida que
Jean-Paul Sartre haba dado, y que pareca la intuicin fundamental de
su filosofa.
Qu quiere decir que la existencia precede a la esencia? Quiere
decir, para utilizar un vocabulario que ya us durante este ao, que el
quod
precede, que es desde esta perspectiva primero, independiente
del quid. El hecho de ser es anterior a que se diga qu es. En otras pala
bras, hay primero algo dado, dado a nadie. Que haya algo dado pero a
nadie, algo arrojado al mundo, constituye en este caso el estilo del exis-
tencialismo. Y despus uno intenta arreglrselas con eso. Esta concep-
cin condujo a veces a cierto pathos del absurdo, completamente ftil,
puesto que el acento debe ponerse por el contrario en la significacin
que se fabrica con este dado a nadie.
Digamos, para avanzar rpido, que esta intuicin es la del
etre-M
[estar-ah], como se tradujo en francs el Dasein de Heidegger. Luego se
pas a otra traduccin mucho ms folclrica pero condenada al fracaso
porque la primera ya estaba casi aclimatada. Los heideggerianos pun-
tillosos han querido imponer la traduccin etre-le-lei, que daba un poco
el ion la lonlaire,i
y no corresponda al estilo de la intuicin misma.
Una intuicin del estar-ah: no destaquemos nada ms. La defini-
cin, las propiedades vienen despus, y en todas las definiciones, en
1 Lon la lonlaire:
estribillo onomatopyico propio de las canciones populares france-
sas infantiles, que remeda el balbuceo ldico del beb y el tarareo del acunamiento. IN.
de la
337
336
LAS FICCIONES DEL OTRO Y DEL OBJETO
JACQUES-ALAIN MILLER
todos los encuadres del estar ah hay cierta arbitrariedad. Para Heideg-
ger & hombre es sobre todo, especialmente, e estar-ah, lo que pone
por ejemplo los Derechos del Hombre en cierto suspenso, si considera-
mos que estos tocan la esencia de la existencia humana. Si la existencia
precede a su esencia, debemos decir que los Derechos del Hombre
estn en suspenso. De ah que se haya dado al existencialismo un esta-
tuto, evidente para la gente de la poca, de antihumanisrno, el cual no
es sinnimo de ferocidad o de crueldad. De ninguna manera' Antihu-
manismo solo significa que la existencia precede a la esencia. Al mismo
tiempo este antihmnanismo implica tambin un antibiologismo que es
-subraymoslo- muy duradero en Lacan.
Antibiologismo
Hay por supuesto en la enseanza de Lacan una vertiente, una
inclinacin, que va contra las ideas corrientes, las ideas comunes, pero
hay tambin otra que acariciaba -en el sentido del pelo- la ideologa de
la intelligentzia francesa de posguerra. Esto sigue hasta nuestros das, y
especialmente sobre el punto del antibiologismo. Un ntibiologismo
que implica qu? Que implica que las definiciones, los derechos, los
estatutos, los papeles las funciones de lo humano le vienen despus
del hecho bruto de su existencia. Cuando Simone de Beauvoir formula-
ba que no se nace mujer sino que uno se convierte en mujer frase que
en ese momento se escuchaba en todas partes, en la radio, en los peri-
dicos; nos la machacaban-, lo deca en este contexto que digo. No pone
la propiedad de ser una mujer del lado de la existencia, sino del lado
de esta esencia que se elabora, de esta esencia que no es absoluta sino
que es un producto de transformacin y que, desde esta perspectiva,
niega todo determinismo biolgico de la esencia femenina. Despus de
todo, era su manera -y no la de Lacan- de decir que la mujer no existe.
Lacan retom y renov este rasgo de antibiologismo, que por otra par-
te no es una negacin de la biologa, una negacin del organismo, sino
que acenta la transformacin de lo dado cuando el hombre debe asu-
mirlo.
El existencialismo d sarrolla este tema en el pathos de la responsabi-
lidad. El solo hecho de vivir, de existir en un medio, en. ciertas condi-
dones, hasta en un cuerpo que no se eligi en absoluto, el solo hecho
de existir dentro, y pues de darle sentido, es equivalente a una eleccin
subjetiva. Este tema, por ejemplo, fue el que nutri el teatro de Sartre y
las novelas de Malraux. Y luego implica que a todas las determinacio-
nes supuestamente naturales, nativas, previas, puesto que estas deter-
minaciones se vuelven humanas, se les agrega sentido. Por eso estas
determinaciones se trascienden en el sentido, se vuelven portadoras de
significacin, son imputables al sujeto, y no actan de manera bruta,
directa o inmediata.
Ciertamente ya pueden percibir que cuando Lacan acenta la sim-
bolizacin de lo real y estructura incluso la experiencia analtica a par-
tir de lo que fue simbolizado o no, sobre todo para distinguir entre
neurosis y psicosis, hace resonar ecos de la ideologa que el existencia-
lismo haba elaborado antes que l empezara su enseanza. Por eso, al
comienzo de su enseanza tue muy bien recibido por el medio filosfi-
co francs que, al menos por algunos de estos ecos, se reconoca en este
antibiologismo y esta simbolizacin de lo real.
Nosotros estamos tan acostumbrados que no vemos todo lo que
implica de nuevo y de extravagante. Se trata en efecto de no introducir
las determinaciones naturales en el campo de la realidad humana ms
que con la condicin de trascenderlas... Mediante qu? Nosotros
podemos decir que son trascendidas por el lenguaje, y en esto adems
nos distinguimos del existencialismo. Porque, en el fondo, este existen-
cialismo acentuaba la significacin humana de estas determinaciones
naturales, destacaba el hecho de que son un producto de su actividad,
cuando se trata, a modo de stira, de un producto social: el estatuto
prescrito por la organizacin social. El existencialismo haca funcionar
la significacin de estas determinaciones naturales. Al mismo tiempo
para dar su estatuto a estas significaciones, prescinda casi totalmente
de cualquier consideracin sobre el lenguaje, hasta tal punto que la
donacin de sentido solo tena un estatuto de milagro. Como por mila-
gro, el hombre da sentido, descubrindolo, llegado el caso, como ya
inscrito en el mundo. Tenemos pues, una versin que es ms la de
Merleau-Ponty que la de Sartre. Hay un milagro de la armona semn-
tica del hombre y del mundo. El milagro es en verdad la ltima pala-
bra de la cuestin. Lo visible y lo invisible, ltima obra de Merleau-Ponty,
reconstituida a partir de notas de trabajo, que Lacan comenta en El
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LAS FICCIONES DEL OTRO Y DEL OBJETO JACQUES ALAIN MILLER
seminario- 11, es una lectura que hay que hacer no solo porque es una
referencia importante de Lacan sino tambin porque podrn verificar
en ella que esta palabra milagro es en verdad el principio y el fin de esta
tentativa. El milagro semntico que culmina en el existencialismo se
pone as de relieve. Ciertamente, no es un trmino sartreano. Sartre no
acenta en absoluto el acuerdo que la naturaleza dara a la significa-
cin misma, sino ms bien la profunda antipata de la naturaleza por
esta significacin.
En-s
Por otro lado, resulta sin embargo comn una necesaria transustan-
cializacin de las determinaciones naturales. Pero en el existencialismo
esto se acompaa de una desvalorizacin del lenguaje. A esta poca le
debemos ese acento sobre lo vivido de las significaciones que desbor-
dara siempre el dicho, que persiste an hoy en la mayora. Volvemos a
encontrarlo adems en el psicoanlisis con la valorizacin indebida y
en absoluto operante de lo que se llama afectos. Los afectos, efectiva-
mente, son significaciones que siempre desbordan el dicho.
Lacan admiti que la existencia precede a la esencia, tanto que dio
su estatuto a este estar-ah del que acabo de hablarles. Aunque modula-
do de maneras muy diversas y progresivas en su enseanza, dio al
Dasein
un estatuto completamente preciso: el del objeto a. El objeto a
precede a la esencia, y somos ms precisos que el existencialismo cuan-
do lo calificamos de plus de gozar.
Si nos situamos en el nivel del plus de gozar, el sujeto puede hacer
la experiencia de su dereliccin, trmino existencialista que no significa
ms que el hecho de ser abandonado, ser arrojado en el mundo. Un da
alguien escribir un Sartre y Lacan, y podr considerar que toda una
parte de la enseanza de Lacan est hecha para dar cuenta de los pun-
tos sealados por El ser y la nada. Ya destaqu que fue Sartre quien
avanz hacia una definicin negativa del sujeto, una definicin vacia-
da del sujeto. Y Lacan, en El seminario 2, no dej de rendirle homenaje
en este sentido.
Pero este objeto a es preciso decir que es lo que existe, y ahora les
damos una definicin fcil de este trmino: lo concebimos como suple-
mento de goce en el campo del Otro como desierto de goce. Habr que
ver de qu manera este objeto a se inscribe en este campo del Otro, de
qu forma lo habita. Si el objeto a existe, entonces hay que decir y no
solo decir sino tambin tener en cuenta que en la experiencia analtica
y en la direccin de la cura el Otro como tal no existe; esto es, en pri-
mer lugar, que no goza. Esta es la primera definicin que podemos dar
de la existencia y es una definicin a partir del goce.
El Otro no goza, y no goza porque en primer lugar no es un cuerpo
vivo. No es cuerpo ms que como corpse, palabra inglesa que viene de
la misma raz latina pero que tiene el sentido de "cadver".
Hay, pues, una condicin completamente estricta, una condicin
ntica sobre la existencia que funda cierto realismo puesto que estable_
ce la diferencia entre lo que existe y las ficciones. De las ficciones se
puede hablar como si existieran, incluso estamos obligados a hablar de
ellas de este modo. Por otra parte, el hecho de no existir no les impide
tener efectos, incluso sobre el cuerpo vivo. Llamarlas ficciones no las
desvaloriza en absoluto, porque esta definicin de existencia relativiza
por completo el estatuto de la existencia.
Las ficciones: todo lo que es del orden de lo simblico es desde esta
perspectiva ficcin, sin dejar de estar necesariamente sostenido por lo
material. Estas ficciones tienen efectos sobre el cuerpo vivo, tienen
efectos sobre su modo de goce. Llegado el caso, tienen efectos que pue-
den ser transitorios, como los afectos, pero esto no impide que conven-
ga distinguir de lo que existe el estatuto de la ficcin. En relacin con
esto ser preciso pasar el cuchillo entre los dos trminos que Lacan une
en una frmula evidentemente paradjica cuando califica el objeto a
como en-s de una consistencia lgica.
Es una frmula paradjica porque
en-s y consistencia lgica
son dos trminos estrictamente antitticos.
El en-s es
una expresin que nos justifica completamente recordar a
Sartre hoy. En efecto, es uno de los dos trminos que l pone en escena
en El ser y la nada
respecto del para s, que es su nombre para la reflexi-
vidad. Este en-s, en su uso sartreano, es lo que an no tiene significa-
cin, por ser lo dado puro; es pues ciertamente un ser real, entendien-
do que lo real sera exterior a lo simblico. Si por una operacin ficticia
deducimos de la realidad todo lo que es del orden simblico, y bien,
admitamos que nos quedara un en-s. Este en-s significa que no estoy
aqu para nadie, lo que es, despus de todo, una buena definicin de la
341 340
JACQUES-ALAIN MILLER
LAS FICCIONES DEL OTRO Y DEL OBJETO
dereliccin: no estoy para nadie. Solo que el en-s lacaniano, esto es, el
objeto r, si es sin esencia, no puede decirse sin embargo que preceda al
lenguaje donador.
de sentido. El en-s lacaniano -y esa es su paradoja-
es por el contrario introducido por lo simblico.
Lacan intent marcar que lo simblico precede al objeto a, que
cuando abordamos el goce por el lado del objeto
a, conviene no olvi-
dar que no tratamos en absoluto con un real bruto. El objeto
a ya es, si
me permiten, un real trabajado. Sean cuales fueren las resistencias que
ofrece en la experiencia analtica el modo de goce de un sujeto, sea
cual fuere la fuerza de inercia que desarrolla, el modo de goce es un
producto del lenguaje. En la medida misma en que este en-s lacania-
no, por muy en-si que sea, no es algo previo sino un producto, Lacan
puede calificarlo de consistencia lgica, una consistencia que solo
cobra valor a partir de la inconsistencia del Otro. Del mismo modo
qu el objeto a en el fantasma es la contrapartida que responde a la fal-
ta en ser aqu se apela
a una segunda frmula homloga segn la cual
a inconsistencia del Otro se articula con la consistencia lgica del
objeto a:
$ 0 a
40a
Sujeto supuesto gozar
Por eso debemos volver sobre el sujeto supuesto saber para poder
abordarlo en la experiencia de una manera que contemple esta frmu-
la. Ai 0
a. Y es que el sujeto supuesto saber es una figura del Otro, es la
figura del Otro como consistente. Y la consistencia es precisamente lo
que se exige al analista. Llegado el caso, eI punto fijo: siempre la regu-
laridad. Si podemos escribir la insuficiencia del Otro como 41, debemos
tener en cuenta que esta insuficiencia suele estarle prohibida al analis-
ta en la experiencia, y que, por el contrario, s empre se le exige la con-
sistencia. Y esto hasta tal punto que Lacan -en la pgina 804 de los
Escritas-
debe dar a instruccin precisa de no descuidar la insuficien-
cia, sin la cual la
transferencia se eterniza. La vacilacin calculada de la
neutralidad consiste en mostrar la insuficiencia. Entonces el sujeto
342
supuesto saber es en definitiva la suposicin de que la esencia precede
a la existencia, y sobre todo de que el sentido ya est ah.
Qu podemos agregar por el solo hecho de haber partido hace
algunas semanas de consideraciones lgicas? Cabe agregar que el suje-
to supuesto saber es lgicamente tambin un sujeto supuesto gozar. No
hace mucho yo haba agregado el sujeto supuesto desear. Y no reniego
de esa construccin: lo que no poda ser sujeto supuesto saber se evoca-
ba necesariamente por su estatuto de deseo. Agrego hoy que sin duda
Lacan trata con el sujeto supuesto gozar en la experiencia, y digo que es
lgico por el solo hecho de que la transferencia sita a a
en el campo
del Otro. De hecho, Lacan empez de este modo su seminario sobre la
transferencia, por el famoso ejemplo de Alcibades y el silero, que
implica que la problemtica del sujeto supuesto gozar est presente.
Alguien que me escucha aqu y tambin me habla en la experiencia
analtica me objet que cuando les hablo a ustedes no me imagino cau-
sarles placer. Agrega incluso que creo causarles displacer. Pues bien,
all est todo Io que justifica que sea de goce de lo que hablamos. Cabe
agregar que el sujeto supuesto gozar no depende en absoluto de lo que
uno se imagina. No ms, por otra parte, que el sujeto supuesto saber.
Basta que el trmino mismo est presente, llegado el caso, incluso en
forma de denegacin. Por esta razn lgica Lacan se ve llevado a for-
mular que para el neurtico el saber mismo es el goce del sujeto su-
puesto saber. Proposicin de hace un tiempo, cuya articulacin en su
momento no vi. Pienso que ahora logro recomponerla y presentrsela.
Adems, esto tiene consecuencias para el neurtico, ya que barra la va
de la sublimacin que supone por el contrario la disyuncin entre el
saber y el goce del sujeto supuesto saber. Y en este sentido si se quiere,
el perverso es el analizante por excelencia.
"Yo no pienso"
La existencia me condujo hasta este punto y pregunto si se puede
simplemente oponer como solemos hacerlo la ficcin del Otro y lo real
del objeto a.
Que el Otro sea una ficcin nos obliga por cierto a no olvidar nunca
el carcter de artificio de la experiencia analtica, que alcanza incluso a
343
JACQUES-ALAIN MILLER LAS F7CCIONES DEL OTRO Y DEL OBJETO
esos efectos de verdad que sabemos que son estrictamente contextua-
l es, como verificamos precisamente en las reseas de los casos. Cuanto
ms finten amos situar los efectos de verdad en la experiencia, ms apa-
rece que este efecto de verdad es un efecto de contexto. Nosotros lo
ver camas sobre todo este ao en el ciclo de conferencias del IRMA
sobre el clculo de la interpretacin, que intentan en efecto circunscri-
bir lo ms estrechamente posible el efecto de verdad en la experiencia.
El mrito de los trabajos de este ao es dar un poco de consistencia a
un efecto qui depende por excelencia de la inconsistencia y que es por
excelencia evanescente. Luego, ficcin del Otro, a no olvidarlo.
En esta dfada (4. y a) podemos contentarnos con lo real del objeto?
Acaso podemos contentarnos diciendo que el objeto es real? Por su-
pues o, Lacan lo dijo. Lo dijo para marcar que no era imaginario. Pero
no es esta la ltima palabra. Lo que intentarnos retomar este ao no
tendra ningn sentido si el objeto a fuera pura y simplemente real, si
creyramos tratar en la experiencia con lo real del goce. Solo nos expre-
samos as por comodidad, pero una comodidad cuyo resultado es fre-
nar, hasta volver imposible, desvalorizar la logificacin de la experien-
cia. El objeto a, digmoslo sin vueltas, es tambin una ficcin de la
experiencia. Por eso se puede pensar inscribirlo en el lugar del sem-
blante. Ciertamente, el objeto a est en el camino que va de lo simbli-
co a o real:
a
S
Que est en este camino no significa que no palidezca al acercarse a
lo real. Si no lo percibimos, ya no hay diferencia entre el analizante y el
perverso, puesto que, ciertamente, el perverso agrega a a A, suplemen-
ta con goce eI campo del Otro como desierto de goce. Pero este plus de
gozar lo agrega en lo real. No lo agrega ficticiamente. Debido a que
hace existir perfectamente a Otro, no tiene ninguna necesidad de en-
trar en anlisis. De hecho esto a veces le cierra incluso la entrada al dis-
curso analtico. El perverso hace existir tan bien al Otro que, como
resultado, l mismo es el sujeto supuesto saber. El contraejemplo del
perverso resulta convincente para mostrar que en la experiencia anal-
tica no se trata de un en-s de goce en lo real sino del en-s de una con
344
sistencia lgica. Desde esta perspectiva, el perverso est cmodo con el
saber, y esto produjo incluso grandes eruditos. En la perversin hay un
acceso muy especial al manejo, incluso cientfico, del saber. El aspecto
incrdulo del perverso, e aspecto por el que conoce lo que se esconde
si seguimos a Lacan en esta paradoja no viene en absoluto de la
negacin pura y simple del sujeto supuesto saber, ms que en la medi-
da de una identificacin profunda. A partir de esta identificacin, se
puede hacer precisamente el descredo, es decir, no encontrar nunca el
sujeto supuesto saber en el mundo, porque este engao fundamental,
si me permiten, lo constituye l mismo. Llegado el caso, esto aliviana
para el perverso las negociaciones con el mundo. Mientras que el neu-
rtico est estorbado por el saber. Por eso intenta obtener la ltima pa-
labra, intenta obtener la verdad a travs de la experiencia analtica,
cuando tiene acceso a ella. Busca obtener del saber efectos de kerdad.
El resultado, desde esta perspectiva, es hacer surgir lo ininterpretable
en el anlisis, como lo califica Lacan, la presencia del analista como
equivalente a la consistencia lgica del objeto a.
Dado que el en-si en cuestin es una consistencia lgica, el analista
puede volverse su semblante, esto es, puede imitar el plus de gozar. Y
lo imita sobre todo, por ejemplo, por ese rasgo de pulsin que es el si-
lencio. Se trata, pues, de una afectacin, en el sentido en que afectar
quiere decisfingir, ostentar algo. El analista finge esta consistencia lgi-
ca al ocultarse del campo de a visin y al callarse. Son rasgos esencial-
mente negativos, rasgos de sustraccin. Por otra parte, de este modo
cobra relieve todo lo que l dice cuando habla, puesto que habla. Cada
vez que habla, pone en riesgo esta afectacin fundamental. Esto solo
es posible porque, pese a todo, se puede concebir que la causa del
deseo hable [cause]. Ya en latn se produce el equvoco entre la causa y
el proceso. Fue porque cau er [causar, hablar] quiere decir plaider [defen-
der, justificar] por lo que se lleg a la idea de bavarder [charlar] para
decir causer.
Como el objeto a es consistencia lgica; el analista no est en la
experiencia en calidad de sujeto sino "que da cuerpo con su ser
mismo a la produccin de un irreal", como refiere Lacan el 10 de junio
de 1969, en "El acto psicoanaltico". Lacan llama produccin de un
irreal al objeto a, el cual no es percibido entonces como un real sino
por el contrario como un irreal, es decir, como de la misma estofa que
345
JACQUES-ALAIN M1LLER
LAS FICCIONES DEL OTRO Y DEL OBJETO
las ficciones. De aqu que cuando habla, el analista debe demostrar no
estar sujeto a los efectos del significante. Tendr que aprender a cau-
sar 'hablar como n, tendr que demostrar su
yo no pienso, puesto que
las marcas del pensamiento son formaciones del inconsciente.
Y demostrar su y no pienso
cuando habla es permitir al analizante
verificar su yo no pienso.
Adems, explica por qu se puede ser lacnico
sobre los afectos del analista. El analista no debe verse afectado. Dado
que est afectado, como cada hijo de vecino, esto exige que finja no
estarlo. Desde esta perspectiva, es un hipcrita. Y reconozcamos que es
todo lo que algunos aparentan haber aprendido de la experiencia anal-
tica. Adems, l no finge solamente no estar afectado, l finge sus afec-
tos. No quiere decir que los acte no hay necesidad de tomarse este
trabajo digamos que sus afectos estn siempre afectados, en el sentido
de que estn siempre destinados a un uso. Es esto lo que se indica cuan-
do se dice que estn afectados a determinado puesto. Los afectos del
analista, lo quiera o no, siempre estn afectados a cierto uso significan-
te del lado del analizante. Ya sean los testimonios de su placer, de su
alegra, de su inters, de su asco, de su clera o de su afecto, para el
analizante valen como signo de que el Otro existe. Se trata de algo ine-
vitable. Por eso, machacar con que el Otro no existe no obstaculiza en
absoluto el desarrollo de la experiencia. Para el analizante, valdr siem-
pre como signo de que el Otro existe. De cierta manera eso sera el afec-
to del analista: est por fuerza consagrado a lo inautntico. En todo
caso, es lo que le hace sufrir la experiencia analtica. No hay que desesti-
mar las resistencias que el analista opone a esta vertiente, para poder
justipreciar su ejercicio. Oficiar de semblante tiene consecuencias del
Otro lado, del lado del analizante. Si lo que el analista sufre por fuerza
en la experiencia es la inautenticidad, esto vicia hablando con propie-
dad su ejercicio mismo. De aqu que haya en el fondo un afecto del psi-
coanalista que este debe ms bien cultivar y que es el nico sin duda en
ponerlo en
condiciones de escapar a la consuncin de lo inautntico.
"Yo no s"
Lacan seala este afecto del psicoanalista en fin, el buen afecto que
es estar pendiente de la ansiedad por saber ubicar su
yo no pienso. Lacan
346
habla de ansiedad, no de angustia, puesto que con la ansiedad se trata,
por el contrario, de un afecto de falta. Despus de todo, lo mejor que
puede hacer el analista es conservar de la neurosis el embarazo con el
saber, un embarazo a condicin de no desembarazarse de la cuestin.
Esta es la condicin de la autenticidad de su ejercicio, y es tambin la
condicin necesaria para hacer llegar al analizante en la experiencia a la
desuposicin del saber; es decir, puesto que ese es el fin, que el anali-
zante pueda desafectar al Otro, como se desafecta un lugar, una barraca.
No significa simplemente que ya no se los quiera, sino que ya no se los
utiliza. Por eso Lacan poda hablar del masoquismo intrnseco de la posi-
cin el analista, ya que la experiencia lo conduce a su propio desafecto.
Dije que el perverso era el ejemplo del antianalizante. Pues bien,
cuando recordamos el manejo del objeto a en la experiencia, conserve-
mos esto en la memoria. Sepamos que nos falta diferenciar lo que
podemos decir de la posicin del objeto a del uso que hace de l el per-
verso. Basta hacer esto con precisin para distinguir el estatuto del
plus de gozar en lo real de su estatuto de ficcin, de irreal, en la expe-
riencia. Por otra parte, esto permite a Lacan dar la sigla S(A) como
emblemtica del perverso. En primer lugar, no hay barra, lo que figura
bastante bien lo que se llam en el perverso la denegacin de la castra-
cin. Pero tiene corno correlato de significacin un yo s. Hay un
yo s
del perverso. La sigla s(4), que Lacan propone para el neurtico, es por
el contrario un yo no s. No s y lo experimento.
No debe creerse sin embargo que el yo no s, que escarde el enun-
ciado neurtico en el anlisis, sea tan banal. Al contrario, es la emer-
gencia, la traduccin en palabras del materna s(4). Esta sigla funda el
sujeto supuesto saber y el squito de afectos que lo acompaa, este yo
no s
que emerge tambin en el enunciado del fantasma con un
ya no s
ms.
Vernos bien en este enunciado lo que se extrae de un saber sobre el
goce justo en el borde de un profundo yo no s. El enunciado del fantas
ma, tal corno Freud mismo lo presenta, es justamente lo que puede en-
treverse y que est enseguida connotado por un ya no
s ms. Est jus-
tamente extrado del yo no s.
Yo no s
es una primera forma de traducir este s(4). La segunda
forma es remarcar que para el neurtico, al contrario del perverso, el
deseo del Otro se significa. Para el perverso, no se significa; lo que se
significa no es otra cosa que la voluntad de goce.
347
LAS FICCIONES DEL OTRO Y DEL OBJE`10
JACQUES-ALAIN MILLER
Desde esta perspectiva, para presentarlo, Lacan menciona la fobia
como evocando en el mejor de los casos este s(.4). La fobia es la estruc-
tura o el lugar donde este s(A) se significa plenamente pueden leerlo
en la pgina 26? de De un Otro al otro. Vemos cmo el sujeto est afec-
tado, de la manera ms convincente, ms catastrfica, por el deseo del
Otro que da llegado el caso en lo imaginario las formas ms flori-
das. Se sabe que estas formas pueden ser tambin estrictamente invisi-
bles, no siendo visible ms que la barra que prohibe ir ms lejos.
Por este rodeo, casi estoy en condiciones de tratar a a como consis-
tencia lgica Para eso, no basta solo la teora de los conjuntos, y pon-
dremos la vez que viene nuestros pasos en el camino de Lacan. Para
terminar, me contentar con marcar lo que testimonia la articulacin
del saber y el goce. No solo del saber y el deseo sino del saber y el
goce. Lo que la testimonia mejor y se le puede rendir, por qu no,
homenaje a Simone de Beauvoir es el trabajo que se tomaron durante
siglos los hombres para impedir a las mujeres saber y, sobre todo, para
prescribirles qu deban saber. Ciertamente, algo de esto ahora termi-
n. Pero no hace mucho tiempo. Basta ver el pblico presente para
entender hasta qu punto estamos lejos de una segregacin de los
sexos. Es verdad que Simone de Beauvoir es contempornea justamen-
te en nuestra sociedad del momento en que cay en desuso esta inter-
diccin de saber referida a las mujeres o esa preocupacin especial por
la educacin de las muchachas, que haba sido un tema obligado de los
pensadores desde la ms alta antigedad. Cabe agregar sin embargo
que esta prohibicin tena dos caras; es decir que a la vez revelaba que
los hombres estaban persuadidos de que las mujeres saban algo que
ellos no saban, que tenan un acceso a un saber prohibido a los hom-
bres. En el fondo, se tomaban una revancha al prohibirles el saber que
con dificultad ellos elucubraban.
Este saber atribuido a las mujeres por los hombres era un saber
sobre qu? Ellos crean que ellas tenan naturalmente acceso a cierto
saber del amor, a cierto saber del goce, en la medida en que justamente
los hombres pensaban que ellas tenan ms goce.
Y bien, tal vez fue por el psicoanlisis como los hombres terminaron
por darse cuenta de que las mujeres no saban ms sobre eso, y que
tener la experiencia de este goce suplementario no las pona en condi-
dones de conocerlo. A partir de esta decepcin, adems Lacan se hizo
famoso por construir sus esquemas de la sexuacin femenina. Quizs
haya sido en ese momento, marcado desde mucho antes de lo que se
piensa por el psicoanlisis, por la ficcin del psicoanlisis, cuando las
barreras de siempre en cuanto al saber cayeron. Lo que no significa por
otra parte que esto beneficie a alguien. Bien, hasta la prxima!
23 de abril de 1986
349
348
XX
El psicoanlisis y la teora de los conjuntos
I lace quince das hice como introduccin un breve excurso sobre el
caso, y me di cuenta de que esto haba atrado la atencin, a pesar de
su carcter alusivo a la logificacin de la experiencia.'
Qu puede hacer el analista para transmitir su experiencia, para
transmitirla en otra parte que en la cura, es decir, para hacer algo dis-
tinto que una iniciacin? Hay en primer lugar para cargar las tintas
sobre el tema lo que responde al caso y lo que testimonia el esfuerzo
perseverante hecho al respecto de manera colectiva, en particular pero
no solamente, en la Seccin Clnica y sobre todo en las conferencias del
IRMA. Lo que corresponde cada vez al caso [cas], cada vez que vale la
pena, es una dificultad [tracas]. El caso vale por la dificultad.
El calculo de la interpretacin
Una dificultad no es un embarazo En tiempos ahora lejanos, hacia
los inicios de la Seccin Clnica, record la etimologa de la palabra
caso, a saber, casos, "la cada, lo que cae". Esto nae haba permitida de-
cir que el trmino caso, que nos pareca antes demasiado mdico corno
1. La sesin del 30 de abril de 1986 consisti en una ritervend4ri de Willy Apenan.
Esta intervencin se encuentra publicada en L'IT?28, Pa rs, Seuil, oct.-dic. 19'5, pp. 12y
13. [N. de la T.]
351
EL PSICOANLISIS Y LA TEORiA DE LOS CONJUNTOS JACQUES-ALAIN MILLER
para ser habitual en el psicoanlisis, era por el contrario especialmente
apropiado, y que las formaciones del inconsciente, en su definicin
freudiana, son casos. Fue por otra parte esta consideracin la que haba
conducido, por ejemplo, a abrir una rbrica en Ornicar? sobre las for-
maciones del inconsciente, donde la resea de casos se limitaba a lo
que sobresala y al anlisis de una sola formacin del inconsciente. Se
estaba, pues, al abrigo de lo que llamaba hace quince das narracin.
Solo haba resea de la pura confrontacin del significante con el suje-
to en la formacin del inconsciente. Adems, la idea misma del clculo
de la interpretacin -cuyo punto de partida para lo que es el trabajo de
este ao es una interpretacin- responde completamente a esta orienta-
cin hacia el detalle. La etimologa del trmino caso, que record hace
tiempo, me remite hoy a la de tracas [dificultad].
Pues bien, tracas viene de traquer lo que significa sacudir el seto para
hacer salir la caza. Hasta tal punto que en el siglo XV el trae son las hue-
llas de las bestias. Tambin se utiliza trace [huella] en la misma poca y
se dice -la relacin no es evidente pero para nosotros es sugestiva,
estoy explotando por supuesto el Bloch y Wartburg- tout h trae para
decir que se interviene sin reflexionar. Como ven, eI trmino caso resul-
ta sumamente apropiado para el psicoanlisis. El trmino tracas tam-
bin le conviene puesto que nos aporta a la vez el
tout h trae [sin refle-
xin], del que esperamos resultados sobre nuestra traque [dificultad] en
la experiencia analtica Agrego que de all proviene adems el trmino
tracasser [inquietar], es decir, "agitarse por poca cosa". Finalmente en el
siglo XVII terminamos por decir tracas a partir de tracasser. Una crni-
ca de tracas sera despus de todo quiz ms exacta en cuanto a lo que
se espera en este ejercicio del analista
Qu se verifica a propsito de este clculo de la interpretacin? Se
verifica precisamente que esta interpretacin se hace sin reflexionar
[tout b frac] y que la premeditacin en este caso est seriamente limita-
da. Los testimonios honestos que podemos tener se orientan en este
sentido de la no reflexin, mucho ms que en el del dominio. La con-
clusin que se extrae de los testimonios acumulados es que este clcu
lo de la interpretacin se distingue de la premeditacin. De manera
general, la meditacin no est en absoluto en concordancia, en armona
con el inconsciente. Una meditacin no valdr nunca lo que un lapsus
o un chiste. Hasta tal punto que en lugar de decir
clculo de la interpre-
352
tacin, tambin se hubiera podido decir sorpresa de la interpretacin.
Pero, justamente, por haber dicho clculo, sin acentuar la meditacin de
quien sera su agente, a saber, el analista, ya se daba su acento lgico a
la prctica misma. Me baso en el dicho de Lacan que sostiene que sin la
lgica la interpretacin sera imbcil. El buen lgico, como lo quiere el
refrn, es odioso al mundo. Lacan recuerda este esfuerzo de logifica-
cin de la experiencia en "El tiempo lgico...". Menciono esto a prop-
sito de que Jean-Pierre Klotz me envi una breve carta que establece la
relacin entre este tiempo lgico -a cuyo desciframiento l dedica sus
esfuerzos actuales- y mi esfuerzo por recordar y percibir la consisten-
cia lgica del objeto a como xtimo en el Otro.
Es claro que Lacan quiso dar una consistencia lgica al tiempo y
que hay motivos para recordar cmo lo retom en su seminario Aun,
precisamente donde el objeto a vira al semblante. Lacan recuerda al
mismo tiempo, a propsito del tiempo lgico, que la funcin de la
prisa debe vincularse al objeto a. De modo que puede hacerse del tiem-
po lgico una dimensin de dicho objeto. Sobre esto estoy de acuerdo
con Jean-Pierre Klotz: se supone que se le reconoce al proceso lgico
-es la ambicin de Lacan- una estructura intrnsecamente temporal y
no espacial como la escritura nos lleva a imaginarlo. En el fondo, el
tiempo lgico se construye sobre esto, sobre el tiempo apremiado, y en
la medida en que esta prisa temporal no es contingente sino que forma
parte del movimiento lgico mismo. Desde esta perspectiva, la prisa y
la sancin integran el proceso lgico. No es una determinacin psicol-
gica que desde el afuera sera aportada al proceso lgico, no hay sujeto
psicolgico en este tiempo lgico, hay un sujeto de pura lgica, defin-
do de tal manera que se pueda decir que el tiempo apremia. Evidente-
mente, esto supone otra lgica que la que creemos clsica. Uno se ima-
gina que la lgica no ira con el inconsciente, con un inconsciente que,
no conociendo el tiempo, ya no conocera la contradiccin. Se utiliza
para eso la referencia freudiana. Sin embargo, no es una objecin pues-
to que, como lo recuerda Lacan, hay lgicas -l se invent una- que
admiten en su base la contradiccin, que al menos le dan su lugar y de
modo operativo. No la excluyen y sin embargo se formalizan; es decir
que son lgicas de puros maternas. Si se lo olvida, se abre una va libre
al oscurantismo a propsito del inconsciente, donde Lacan alinea el
nombre de Jung junto al de Abraham. Este oscurantismo tiene vta libre
353
JACQUES-ALAIN MIL LER
EL PSICOANLISIS Y LA TEORA DE LOS CONJUNTOS
desde que se plantea que el inconsciente no se vincula con la lgica
pero s por ejemplo con el instinto, con la maduracin, con la biologa.
El caso y el paradigma
Esta relacin con la estructura interesa precisamente al caso. Y en la
medida en qu interesa al caso se puede entender esta estructura por lo
menos de tres maneras.
El caso concierne a la estructura primero como estructura clnica.
No hay caso que valga si no tiene relacin con la estructura, ya sea la
clnica, ya -en segundo lugar- la estructura del discurso analtico, y, en
tercer lugar, la estructura tomada absolutamente, puesto que hay en
efecto este uso de Lacan de decir la estructura como tal, con el la de
unicidad y de notoriedad. La estructura tomada absolutamente es lo
que Lacan escribe S(A).
No entiendo por qu se difunde este uso defectuoso de decir barra
en lugar de barrado. Lacan, por lo que s, nunca dijo eso. No se dice A
barra. La barra no est al costado, sino encima, y por eso es preciso
decir barrado. En fin, me mantengo en mis trece.
Luego segn alguno de los tres modos que acabo de mencionar
(estructura clnica, estructura del discurso analtico, estructura tomada
absolutamente) el caso debe remitirse a la estructura. Esta es la condi-
cin para que sea un paradigma, trmino difundido por el hincapi que
hizo Lacan en no prodigar los ejemplos clnicos. Pero cuando lo hace,
los eleva al paradigma.
El paradigma es comprensible para todo el mundo, es una palabra
del orden del vocabulario casi corriente, en todo caso, de un uso tcni-
co, gramatical Pero cuando Lacan lo utiliza -y nosotros despus de
l-, conviene recordar que paradigma es un trmino sobre todo platni-
co y que implica precisamente una relacin con la forma platnica.
Lacan no dudaba en calificar estas formas de significantes. En algn
momento se burl de Platn por ser un dbil que flota entre los discur-
sos. Pero, en otra vertiente, estas formas platnicas son para Lacan sig-
nificantes. De ah el valor de paradigma, que en este caso significa ejem-
plo, ejemplo de una forma, ejemplo sensible, ejemplo en las cosas
sensibles de estas formas ideales. Evidentemente, si se retorna a Platn,
354
hay usos ms complejos, dado que a veces es la forma misma la que
puede considerarse paradigma, en el sentido de modelo, respecto de
las cosas sensibles.
Me imagino que cuando Lacan utiliza el trmino paradigma tiene en
la cabeza ese breve estudio muy conocido en su poca de Victor
Goldschmidt sobre el paradigma en la dialctica platnica. Se trata de
un trabajo enorme puesto que el conjunto de los dilogos de Platn
podra ser reclasificado a partir de este estudio que hace un inventrario
de los diferentes usos de los paradigmas platnicos. Este estudio nos
recuerda el procedimiento dialctico que es el paradigma, cuya funcin
ms clara est ejemplificada por El sofista. Cito la traduccin de
Goldschmidt: "Respecto de todo, siempre es necesario ponerse de
acuerdo...". Se refiere al tema sobre el que se discute. Y es que en los
dilogos de Platn, se discute. En el psicoanlisis, en cambio, es duro
discutir, y justamente se lo intenta a propsito de los casos. Sin duda
no es casual que sea a propsito de estos casos y de estos tracas como
finalmente ms se discute. Puesto que, si no, se enuncia, que es lo que
yo hago aqu.
Retomo la cita:
Respecto de todo, siempre es necesario ponerse de acuerdo acerca del obje-
to mismo gracias a las definiciones, en vez de atenerse al nombre solo, sin
su definicin. [...] No obstante, todos saben desde muy antiguo que los
grandes problemas, aquellos que cuesta mucho esfuerzo resolver adecua-
damente, deben abordarse en ejemplos pequeos y fciles antes de abordar
los casos importantes. Por eso [...] te propongo ahora lo siguiente: [...]
practiquemos en un objeto fcil el camino que nos llevara a ella, a no ser
que t propongas una va de acceso ms directa.
No tengo ninguna que proponer.
Quieres entonces que, ocupndonos de un objeto simple, intentemos
ponerlo como modelo de algo ms grande?
Este es un pasaje de El sofista (218 c-d) que sita el paradigma como
un ejercido previo para la reflexin y que puede ser un ejemplo de
cmo se lo utiliza en gramtica. Si quieren saber cmo declinar en latn
una clase de palabras, dan el ejemplo sobre una palabra que valga para
todos los elementos de esa clase. De la misma manera, para los verbos
franceses, se les ensean las declinaciones paradigmticas, a partir de
lo cual, s saben declinar el verbo aimer [amar] con sus diferentes perso-
355
EL PSICOANLISIS Y LA TEORA DE LOS CONJUNTOS
JACQUES ALAIN MILLER
nas y en sus diferentes tiempos, saben hacer lo mismo con manger
[comer], pero no saben hacerlo con har [odiar].
Pero, finalmente, Io paradigmtico no se detiene en este uso previo
de un objeto banal antes de abordar el gran tema, aunque tiene un
valor dejar de lado un trmino que uno se reserva para lo que vendr y
tomar primero algo que aparentemente no tiene mucha importancia,
algo en lo que uno no se interesa, algo que neutraliza el afecto que se
podra experimentar por lo que es la cosa misma de la que se trata. A
veces se ve que lo que se haba elegido dejar de lado de este modo, por
banal, posee relaciones ms estrechas de lo que se crea al comienzo
con lo que se trataba de ilustrar. As se comprueba que la eleccin del
paradigma no es aventurada, azarosa, que a posteriori encuentra a
menudo, aunque no siempre, un valor eminente.
Entonces, qu constituye el valor propio del paradigma? Su valor
es, pues, presentar un caso particular pero del que se pueden extraer
consecuencias que valen para lo general, para el gnero. Desde lo par-
ticular, y con la ventaja de esta encarnacin banal, podemos remontar-
nos a lo que debemos llamar no solo gnero sino tambin estructura.
He aqu lo que hace de un ejemplo un paradigma, incluso en la gram-
tica: es un caso pero que exhibe la estructura en el caso. Elevar el ejem-
plo clnico al paradigma es exhibir la estructura en el caso.
El realismo de la estructura
No es, pues, casualidad si Lacan introduce tal trmino platnico en
su clnica. De este modo se recuerda, aunque esto no sea legible para
todos, que la clnica psicoanaltica la experiencia, la prctica son rea-
listas, en el sentido de que no son nominalistas. Ya me explay sobre
el tema, ya expliqu la eleccin de Lacan del realismo en el sentido
medieval respecto del nominalismo. Me refer a esta eleccin que a
primera vista poda parecer paradjica porque suele pensarse que el
nominalismo pone ante todo el acento en el significante. Cabe agregar
que la mayora, si no todos los estructuralistas, se creen nominalistas.
Roland Barthes, por ejemplo, se crea nominalista. Y destaqu hace
tiempo en qu se distingue Lacan: l se distingue por su realismo de la
estructura.
356
Les recomiendo leer sobre el tema un libro que acaba de salir, que
no ser un xito de ventas, y que se titula Le statut parslen des nomina-
listes. El autor es un tal Paqu, y lo public PUF. Pas parte de la lti-
ma noche devorando esta obra. Es verdaderamente la primera vez que
se entiende algo sobre este asunto. Aclaro que es una obra que tene-
mos en 1986 pero que se public en alemn en 1977, y acaba de ser tra
ducida por Martineau, eminente traductor de Heidegger. Y bien, es
entonces la primera vez que se entiende algo sobre este asunto oscuro
de Le statut parsien des nominalistes. Se trata de un texto, un edicto que
es un caso clebre en la lgica medieval, que data de 1340 y por el cual
la Sorbona condenaba aparentemente la doctrina de Guillermo de
Occam, a quien su navaja volvi clebre. La famosa navaja de Occam,
los occamistas... Solo que, a pesar de que nunca se entendi en verdad
de qu se trataba, este edicto muestra que en esa poca se tomaban
verdaderamente en serio estas cuestiones. Hubo, pues, una especie de
estatuto parisino de Lacan y de los lacanianos, es verdad, una especie
de edicto de excomunin pero que no tena el alcance de ese que preci-
pit a la gente a las fortalezas amigas para protegerse de la captura.
Cuando en esa poca se tocaba como convena al significante, se corr-
an grandes riesgos. A diferencia de lo que nos ocurre hoy, que hay que
utilizar una bazuca para ser tomado en serio. Hoy no se toma a los
nominalistas tan en serio como a los terroristas. En esa poca, los no-
minalistas eran ciertamente terroristas.
El problema de este edicto que muestra que la escolstica ya era
bastante densa para los escolsticos mismos es que nunca se entendi
en verdad a qu apuntaba. En esa poca ya estaban casi tan confundi-
dos como nosotros y se necesit a este seor Paqu para explicarnos
los intrngulis increblemente sutiles de este estatuto parisino. Paqu nos
hace notar que el firmante fue el rector Buridan, quien era l mismo un
occamista del que cabe pensar que se las haba arreglado en sus sen-
tencias para que nadie entendiera nada y que as los nominalistas
pudieran continuar tranquilamente su labor de zapa como antes. El
seor Paqu no es un lgico de profesin segn me enter por esta
edicin, sino un diplomtico que pas su vida en las instancias inter-
nacionales. Paqu destaca, al pasar, la personalidad de Buridan. Uste-
des conocen el asno de Buridan, que es tambin un paradigma lgico:
un asno es situado entre dos montones de heno y no sabe cul comer, y
357
EL PSICOANLISIS Y LA TEORA DE LOS CONJUNTOS
IACQUES-ALAIN IVIILLER
pues, si la cosa sigue as, morir. Nunca se supo sobre qu era el para-
digma, porque puede servir para un montn de cosas: por ejemplo,
que cuando el estmago le tire un poco el asno comer cualquiera de
los dos; tambin puede conducir a una exaltacin de la libertad de
decisin sin fundamentos argumentados, puesto que no hay ninguna
que valga ms que la otra; y asimismo puede ilustrar la duda como
equivalencia lgica. Se presta, desde esta perspectiva, a muchas cosas.
Bsicamente muestra que Buridan no era un asno y que por su manera
de retorcer el significante no se saba si era s o no. Conocen la leyenda
a propsito de Buridan y de la reina Juana de la torre de Nesle. Resul-
ta que el lado femenino de la familia real, en ese siglo XIV, se diverta
mucho. La reina atraa a jvenes para orgas y los suprima paso segui-
do arrojndolos al Sena. La leyenda dice que Buridan fue y que se esca
p porque haba pedido en el momento en que lo ataban que le dejaran
el brazo derecho libre para poder persignarse en el agua, gracias a lo
cual pudieron sacarlo del Sena sus compaeros. Esta ancdota vuelve
verosmiles las astucias increbles que se incluyen en Le statut parisien
des norninalistes.
La bula de excomunin de Lacan que haba sido redactada por la
IPA est muy lejos de estas finezas. Les recomiendo entonces la lectura
del libro de Parqu, que exhibe por primera vez una presentacin muy
viva de los debates de esta poca y a propsito de un documento de
autoridad, de un significante amo negociado de todos lados.
El nominalismo simptico a los autores es sin duda subversivo en
"la historia del pensamiento". Constituye una ruptura en el pensa-
miento sobre el lenguaje y el pensamiento, una ruptura que prepara
eso de lo que nos vanagloriamos como el pensamiento moderno.
El nominalismo consiste en primer lugar en plantear simplifico
excesivamente que la nica realidad son las cosas singulares de la
experiencia, que existen fuera del alma, es decir, fuera de la esfera de la
conciencia. Si la nica realidad es lo que existe uno por uno en la expe-
rienda, lo universal, las formas, no son ms que conceptos, con lo que
estos implican de arbitrario; precisamente, se los puede cambiar. Este
nominalismo abre tambin una larga carrera al amo y poseedor de la
naturaleza Incluso, como para los nominalistas los universalia eran ya
conceptus, ya ternunus, se los llam terministas o conceptistas. Si esto
caus una insurreccin, fue porque tena consecuencias polticas segu-
ras. Si la Iglesia, eI Papa, no son ms que del orden del conceptus, vaci-
lan sobre su base. Se atenta, pues, contra la autoridad recordando que
el significante amo no es ms que un semblante. Este es el valor del
nominalismo.
Pero no es esta la va que elige Lacan. Tanto en su lgica como en su
clnica, l elige la va antigua, la va del realismo, que plantea que los
universalia o mejor las formas, los significantes no son conceptos. Por
supuesto, el significante tiene una vertiente que toca el semblante,
especialmente en el discurso del amo; por eso no hay que decirlo. Pero
tambin tiene otra vertiente por la cual es una cosa, una res. Cabe acla-
rar aqu que, puesto que se habla de la cosa, en este caso cosa o res es
Sache y no Ding. No hablamos aqu de la Cosa. Se trata de una cosa, de
una res en el sentido de Sache, es decir que eso existe. Existe fuera del
alma. El realismo plantea que en la realidad no solo existen las cosas
singulares, sino tambin los universalia. No existen solamente esta cosa
roja y despus esta otra cosa roja que se podran contar, sino que el
rojo, el color rojo, existe ms verdaderamente que las cosas rojas. Para
los realistas la cosa particular es solo un caso, algo que cae de este uni-
versal; es un caso pasajero de la res universalia.
Evidentemente a nosotros hoy nos cuesta entender esto. A diferen-
cia de lo que ocurra en el siglo XIV, hoy lo subversivo es el realismo.
Nosotros somos en efecto todos norninalistas. Tratamos los significan-
tes como representaciones de conciencia. Por eso Lacan hace equivaler
el significante no a la representacin eso sera nominalismo sino al
representante de la representacin, y acenta esta diferencia. Lacan
puede calificar de significante la expresin freudiana representante de la
representacin, siempre que se perciba que el significante es una cosa
(Sache). Este es un punto crucial de su enseanza. Porque, si no, se le
podra oponer la distincin freudiana de representacin de palabra y
representacin de cosa para decir que lo que cuenta para Freud en el
inconsciente son las representaciones de cosa. Se lee en ese momento a
Freud como si fuera nominalista. Lacan responde diciendo que cuando
Freud habla de las cosas, se trata de significantes. La enseanza de
Lacan se refiere a ese punto y de ah el valor de su retorno a Freud:
el significante no es solo semblante, no es solo representacin sino
representante de la representacin, y que, como quiere el realismo, las
estructuras, tales como las universalia, subsisten independientemente.
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EL PSICOANLISIS Y LA TEORA DE LOS CONJUNTOS JACQUES ALAIN MILLER
Eso es 1.1 realismo, y es lo que est en juego en la elevacin del caso al
paradigma. Las estructuras no estn hechas para permanecer en el
ropero; estn presentes en el caso, donde hay que demostrarlas. Se de-
be enriquecer lo que podemos saber de la estructura a partir del caso.
No se trata de arrojar no s qu descrdito sobre la narracin para
sustituirla por la lgica, sino de recordar, en la resea del caso mismo,
el realismo de la estructura. Esto nos conduce a la relacin entre la teo-
ra de los conjuntos y el psicoanlisis, que no nos podemos ahorrar pa-
ra marcar la consistencia lgica del objeto a y dar su frmula a la exti-
midad.
La paradoja de Russell
En primer lugar, Lacan se vanaglori, de un modo divertido, de
haber reducido eI psicoanlisis a la teora de los conjuntos. En segundo
lugar, se puede considerar la teora de los conjuntos, por el uso que l
hace de ella, como un paradigma. l la ofrece al analista para que se
ejercite en percibir en el materna las impasses y tambin los pases que le
propone la experiencia analtica. En particular, lo que puede valer
como paradigma, como ejercicio previo, es el nudo de paradojas que se
descubre desde los comienzos de la teora de los conjuntos. Y, en tercer
lugar, la teora de los conjuntos no es un paradigma entre otros para
Lacan, puesto que la califica con la estructura misma, S(4), lo que ex-
trae precisamente de las paradojas que demuestra dicha teora.
Tenemos, pues, un nudo, y no faltan citas de Lacan que pueden
deslizarse bajo una de las tres rbricas: la reduccin del psicoanlisis a
la teor, de los conjuntos, el aspecto de ejercicio de esta teora, el hecho
de que esta califica a la estructura misma. Simplemente, se podra
hacer la doxografa de Lacan. Referir sus opiniones es hacer la doxo-
grafa de esta obra importante que puede nutrir pareceres perfecta-
mente contradictorios. Uno puede hacer batirse -y por otra parte se
asiste a ello- a Lacan contra Lacan. Y es que hay una polmica interna
a su enseanza.
No fruncimos el ceo al subrayar estas contradicciones en general
progresivas; ante todo intentamos encontrar a orientacin, y no nos
deleitamos on una doxografa lacaniana.
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Quiz para comenzar haya que decir unas palabras lo ms simples
posible sobre el conjunto. Y lo ms simple es la definicin de 1895 de
Cantor, que les dictar aunque esto no me guste mucho, vale la pena
tenerla como memento-: "Un conjunto es una coleccin que forma un
todo de objetos definidos y distintos de nuestra intuicin o de nuestro
pensamiento. Los objetos son llamados elementos o miembros del con-
junto".
Esta definicin, como pueden constatar, no tiene nada formalizado.
Es una definicin ingenua, que todo el mundo puede comprender sin
pasar por frmulas. En adelante, se dir que estos elementos pertene-
cen al conjunto o que el conjunto contiene estos elementos.
Se puede notar la exigencia del todo que preside el conjunto. Ya tie-
nen una idea de la orientacin de Lacan sobre la cuestin, puesto que
su uso principal de la teora de los conjuntos es hacer tropezar con
colecciones que no forman todo, es destacar de diversas maneras el no
todo que la teora de los conjuntos presenta casi de inmediato.
Podra incluso subrayar la expresin objetos definidos, que significa
en efecto algo completamente preciso. Quiere decir que para un con-
junto dado y para cualquier objeto siempre se debe poder decidir si
este objeto pertenece o no al conjunto. Es decir que un conjunto supo-
ne una decisin, supone un s o un no. Supone, pues, una decisin
binaria en principio siempre posible aun cuando no lo sea efectivamen-
te en la experiencia
Tambin se puede subrayar la expresin objetos distintos, que quiere
decir que el concepto cantoriano del conjunto implica que todos los
elementos del mismo conjunto son diferentes. Un elemento figura o no
en un conjunto, pero no figura en l varias veces.
Aunque esta definicin cantoriana es simple, implicar requisitos
bastante precisos. Este tipo de precaucin fue la que, a diferencia de
Cantor, descuid un espritu tan distinguido como Frege. Saben que
fue a propsito de Frege como Russell invent su paradoja, que quiz
conocen bajo la forma del barbero del pueblo que rasura a todos lo que
no se rasuran a s mismos, y se trata pues de saber si l se rasura a s
mismo. Como ven de inmediato, hay un montn de soluciones; por
ejemplo, que el barbero vaya a otra parte, fuera de la ciudad. Entonces,
despus de la navaja de Occam, el asno de Buridan, est la paradoja de
Russell. Son nombres propios que cuesta situar en el buen lugar. Pero,
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jACQUES ALAIN MILLER
en fin, para que tengan una idea, esta paradoja dio mucho que hablar
en vida de Russell. Para Frege sin embargo, la obra de su vida fue
derribada por una breve carta de Russell que traduje hace casi diez
aos, y cit en un curso en Vincennes. Nunca se la tradujo en francs y
me promet publicarla. No lo hice. Tendr que hacerlo.
Si Russell puede presentar esta paradoja tan destructora para Frege,
es sin dud a porque Frege haba descuidado este objeto definido que figu-
ra en la definic n de Cantor. Evidentemente, es algo discutible. Si
hubiera comenzado ms temprano este ao, yo habra podido detallar
las cosas. Hay un debate en torno a este asunto... Y hay un texto
importante que es una resea que hace Cantor de
Los fundamentos de la
aritmtica,
de Frege. Todo depende de cmo se lo interprete. Tengo aqu
el texto traducido al francs por Kaltenbeck. Habr que publicarlo. Los
editores de Cantor piensan que Cantor hace mal en agarrrselas con la
definicin de Frege. Piensan que Cantor desconoci lo que haba en
comn entre Frege y l. No es sin embargo lo que yo pienso. Yo creo
ms bien -y es la inclinacin de otro lgico vivo que se llama Kreisel-
que si Frege hubiera considerado esa exigencia, no habra cado bajo el
peso de la paradoja de Russell. El reproche de Cantor, cuya pertinencia
vern, es que Frege no tiene en cuenta que la extensin de un concepto
no siempre est determinada. Segn Cantor, Frege omite por completo
que la extensin de un concepto es en general cuantitativamente algo
por completo indeterminado. Solo en algunos dicha extensin est de-
terminada de modo cuantitativo.
Qu quiere decir ese reproche? En 1885, Cantor reprocha a Frege
no haberse preguntado si un concepto tiene siempre una extensin
bien definida, es decir, si a todo predicado, a toda propiedad lgica,
corresponde efectivamente un conjunto en el sentido de la definicin,
es decir, una coleccin que hace un todo de objetos definidos y distin-
tos. Esta preciosa negligencia de Frege permiti que surja esta paradoja
de Russell que desempea un papel completamente esencial en la defi-
nicin de la estructura en el sentido de Lacan. La estructura en el senti-
do de Lacan, la de S(4), es la estructura en la medida en que incluye la
paradoja de Russell, y en la medida en que incluye todos los efectos.
Se trata de saber si todos los conceptos, todas las propiedades lgi-
cas definen o no conjuntos, si son s o no susceptibles de producir una
oleccin que d un todo.
La paradoja de Russell invita y obliga de inmediato a contestar que
no, que hay propiedades a las que no responden conjuntos como todo.
Son propiedades completamente decisivas, si no olvidamos de qu se
trata en el conjunto del que partimos. Se trata de un todo.
Pero no
basta con esto. Se trata de un todo, es decir, de un reparto del afuera y
el adentro. Para que el conjunto funcione, se debe poder decidir si algo
est afuera o adentro. El conjunto, desde esta perspectiva, no conoce la
extimidad. Mientras que cuando se trata de la estructura realista de
Lacan, se la debe definir por cuanto vuelve posible, incluso necesaria,
la extimidad.
La paradoja de Russell viene de la suposicin de que existira un
conjunto particular -que se puede llamar w- que responde a la defini-
cin cantoriana. Para que responda a esta definicin, hay que determi-
nar una propiedad para saber qu se pondr en este conjunto que se
plantea que existe.
Ahora avanzar rpido. Se puede intentar poner adentro todos los
conjuntos, lo que introduce la propiedad lgica. Todos los conjuntos
forman parte de w si y solo si no forman parte de ellos mismos:
co(EEco<->E1E)
Se trata de una equivalencia entre E E w ..
~ ~E E, donde E es la pri-
mera letra de ensemble [conjunto].
Esta frmula es una escritura completamente razonable de la para-
doja de Russell, de su frmula de las matrices, de que existe un conjun-
to tal que para todo E, E forma parte de ro si y solo si E no forma parte de s
mismo.
La paradoja se contenta con p