Introduccion A La Antropologia Filosofica PDF

INTRODUCCIN
A LA ANTROPOLOGA
FILOSFICA
JOS MIGUEL IBAEZ LANGLOIS
Segunda edicin
PAMPLONA
Primera edicin: mayo 1978
Segunda edicin: septiembre 1980
Copyright 1978. Jos Miguel Ibez Langlois
Ediciones Universidad de Navarra, S. A. (EUNSA)
Plaza de los Sauces, 1 y 2
Baraain / Pamplona / Espaa
(948) 25 68 50*
ISBN: 84-313-0516-9
Depsito Legal: BI - 1.898 - 1980
Fotografa: Carmen Gmez
Cubierta: Carmen Gmez
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Printed in Spain
ndice
I. INTRODUCCIN SISTEMTICA: NA-
TURALEZA Y SENTIDO DE LA AN-
TROPOLOGA FILOSFICA 9
1. Filosofa y antropologa 11
2. Grandeza y lmite de la antropologa ... 21
3. Los temas de la antropologa filosfica 31
4. El principio y el mtodo de la antro-
pologa 42
II. INTRODUCCIN HISTRICA: PARA
UNA HISTORIA DE LA IDEA DEL
HOMBRE 59
1. Bosquejo histrico de la antropologa: la
antigedad 61
2. La revelacin cristiana y la antropologa
medieval 74
3. La crisis moderna y la antropologa ra-
cionalista 90
4. El naturalismo: los problemas de la an-
tropologa actual 104
I .
Introduccin sistemtica:
Naturaleza y sentido
de la antropologa filosfica
1. Filosofa y antropologa
Muy diversas disciplinas y formas de
saber confluyen hoy en la denominacin
de antropologa. El trmino, de suyo,
significa conocimiento del hombre; su
ambigedad alberga extremos tan hetero-
gneos o aun opuestos como, por ejem-
plo, la analtica existencal de Heidegger
y las investigaciones paleontolgicas de
Leakey. De hecho, lo primero que evoca
hoy el nombre de antropologa es un con-
junto de conocimientos empricos o posi-
tivos casi ciencias naturales que
se preocupan de la especie humana, de
su origen, de la prehistoria, de las razas
y costumbres primitivas, etc. (palean-
tropologa). En un sentido ms amplio,
12 Jos Miguel Ibfiez Langlois
antropologa puede designar todos
aquellos conocimientos de orden histri-
co, psicolgico, sociolgico, lingstico,
etctera, que aborden desde distintas pers-
pectivas el fenmeno humano (cien-
cias humanas). Pero el trmino admite
todava un significado distinto y ms ra-
dical: aquella reflexin ltima sobre el
ser del hombre y su constitucin onto-
lgica, que forma parte de la filosofa
saber de ultimidades y posee como
tal una dimensin metafsica. Esta an-
tropologa filosfica se propone la cues-
tin de qu es el hombre en su sentido
ms profundo y radical, que ha sido co-
mn a los filsofos de todos los tiempos,
desde Platn y Aristteles hasta Bergson
y Scheler, no importa bajo qu denomi-
nacin se haya planteado la pregunta. Es
ste el sentido que damos aqu al trmino
antropologa: aquella parte de la filo-
sofa que se ocupa del hombre, con los
mtodos propios del saber filosfico (lo
que griegos y medievales llamaron psi-
cologa, en el sentido de una verdadera
metafsica del hombre).
Introduccin a la antropologa filosfica 13
Importa sealar que esta tarea no ha
sido en modo alguno desplazada por las
actuales ciencias positivas, naturales o hu-
manas, de contenido antropolgico. Al
contrario: tales ciencias han prodigado
mltiples conocimientos o hiptesis sobre
aspectos particulares del fenmeno hu-
mano; si de ellas quisiramos extraer un
concepto cientfico del hombre, obten-
dramos slo un mosaico disperso de ob-
servaciones que carecen de unidad y a
veces aun de convergencia; y esto, en ra-
zn de la forzosa limitacin que proviene
de su metodologa, en cuanto reducen el
ser del hombre a sus manifestaciones em-
pricas ms externas, y a menudo ocultan
ms que iluminan su naturaleza profunda.
Resulta as que la bioqumica, la paleon-
tologa, la fisiologa, la psicologa, la eco-
noma, la sociologa actual, aun si las su-
ponemos integradas en una hipottica uni-
dad, no nos ofrecen nada semejante a una
idea del hombre capaz d alumbrar su
puesto en el universo y el sentido de su
existencia. Ni cabe esperar que el avanc
de las ciencias empricas nos ofrezca, en el
futuro, otra cosa que datos> interesan-
1-1 Jos Miguel Ibez Langlois
tes para ser integrados en una perspec-
tiva ms amplia y ms esencial. El mo-
saico de la antropologa cientfica ca-
rece de un centro intelectual, que slo
podra serle restituido desde ms all de
las ciencias experimentales. Esta es, en
parte, la tarea de la antropologa filo-
sfica; ella podra establecer un funda-
mento ltimo y unas rntas unitarias a
esa abigarrada serie de disciplinas espe-
ciales que hoy se ocupan del hombre:
la fsica, la biologa, la etnologa, las cien-
cias psicolgicas y sociales, las ciencias
de la cultura, etc.
Si bien todas estas ciencias tienen en
comn con la metafsica del hombre
su objeto material o temtico el hom-
bre mismo, difieren de ella por su
objeto formal. La antropologa filos-
fica (a la que desde ahora llamaremos sim-
plemente antropologa) no es una mera
elaboracin superior de los resultados de
las ciencias experimentales en relacin a
lo humano; como parte de la filosofa,
ella tiene su propia perspectiva formal,
de carcter ontolgico: mira al ser del
Introduccin a la antropologa filosfica
15
hombre, a la realidad humana. Las cien-
cias positivas, en cambio, estn esencial-
mente ligadas al fenmeno humano y a
las regularidades perceptibles en sus di-
versas manifestaciones particulares. Tales
manifestaciones no dejan indiferente al
filsofo, quien, con todo, slo se inte-
resa por ellas en cuanto contienen o se-
alan potencialmente la naturaleza pro-
funda, la ndole entitativa, el tipo de ser,
la esencia o las propiedades esenciales
del ente humano. La antropologa se con-
sagra formalmente a esa prodigiosa moda-
lidad del ser que es el hombre, a esa
asombrosa forma de la realidad que es la
persona humana. Todo lo humano le in-
teresa, pero precisamente en cuanto tras-
luce la consistencia interna, la universa-
lidad, la substantividad ntima y ltima
del ser hombre, dimensin que permanece
velada y como en suspenso o bien,
como oscura e implcitamente presupues-
ta para las ciencias positivas que se
ocupan del hombre.
En efecto, ninguna de las ciencias hu-
manas, en cuanto empricas y particulares,
1 6 Jos Miguel Ibez Langlois
sabra ocuparse de semejante objeto, ni
hacerlo con la radicalidad del saber filo-
sfico. Ms an: cuando las ciencias em-
pricas traspasan su propio lmite feno-
mnico y elevan su particularidad al ran-
go de explicacin universal del hombre,
dan lugar a esas pseudo-ontologas que
son hoy el biologismo, el psicologismo, el
sociologismo: interpretaciones espurias,
que pretenden abarcar la totalidad huma-
na a fuerza de reducirla a alguno de sus
modos de ser o estratos particulares, como
la estructura corporal, el instinto sexual,
la funcin social, etc. Los nombres de
Darwin, Marx, Comte y Freud estn hoy
ligados a semejantes empresas, que ni
son vlidas como ciencia por exce-
der los lmites y condiciones del saber
cientfico, ni lo son como filosofa
ya que slo en forma inadecuada, ver-
gonzante o aun inconsciente se apropian
del carcter total del saber filosfico-r-.
Desde luego, las ciencias particulares en
este caso la biologa, la psicologa, la
sociologa pueden aportar elementos
vlidos o aun indispensables a la elabo-
racin antropolgica; pero siempre queda
17
en pie la radical originalidad y autonoma
de esta ltima, en cuanto las ciencias par-
ticulares no pueden exceder su propio
lmite formal el fenmeno, y en
cuanto la filosofa del hombre arranca de
ms all y ms ac de las ciencias: del
terreno comn y previo de la experien-
cia humana, la misma en substancia
que hicieron Scrates, Agustn o Pascal,
y que puede hacer hoy un individuo l-
cido sin conocimientos especializados.
Tomemos los ejemplos ms sencillos
a la vez que complejos: el hablar, el ena-
morarse, el haber de morir, el rezar. Las
ciencias positivas no carecen de una ex-
plicacin para tales actos, y as nos habla-
rn, por una parte, de las estructuras cor-
porales y vitales que los sustentan r-
ganos, funciones, instintos, necesidades
y del ntegro organismo humano como
sujeto de las propiedades y relaciones co-
rrespondientes; por otra parte, y en un
sentido menos natural y ms cultu-
ral, podrn codificar los comportamien-
tos y estructuras tpicas del lenguaje, del
amor, de la muerte, de la religin, segn
18
Jos Miguel Ibez Langlois
variadsimos mtodos de anlisis y regis-
tros antropolgicos; y sin duda tales or-
denamientos y codificaciones y leyes fun-
cionales nos instruirn, en buena medida,
sobre la ndole del sujeto capaz de tales
acciones y pasiones. Pero ninguna de esas
perspectivas supera el nivel del cmo
o la descripcin del fenmeno y su gne-
sis y regularidades tpicas. Frente al
qu, al por qu y al para qu
ltimos de aquellos procesos, el hombre
precientfico sentir oscura pero infali-
blemente que l sabe ms, aunque no
pueda dar razn ni forma reflexiva a esa
sabidura espontnea. Es la antropologa
filosfica la disciplina que, fundndose
en esas experiencias primordiales, intenta
darles forma de episteme de cien-
cia. Lo har preguntndose, por ejem-
plo, ms all de las formas y funciones
del lenguaje, por el principio intelectivo
y la radical comprensin del ser que cons-
tituyen al sujeto humano como hablante;
inquiriendo, tras el mecanismo de la atrac-
cin de los sexos, la naturaleza de ese
apetito radical y total que es la voluntad
humana, su apertura infinita, su poder de
19
eleccin y creacin, y el carcter entita-
tivamente inconcluso del amante; se in-
terrogar, a partir del lmite de la muerte,
por aquello que en el hombre no est
sujeto a su poder; y, en los fenmenos
constantes de la historia de las religiones,
buscar el hilo conductor de una original
y fundamental religacin del hombre a la
trascendencia.
Se temer, tal vez, que semejante pre-
tensin de trasponer el dato cientfico in-
mediato exterior y modesto, pero al
menos verificable y cierto hacia borro-
sos horizontes metafsicos derive, en de-
finitiva, en un vago ensayismo o en un
ejercicio ms bien literario o potico de la
mente, donde quepan las opiniones per-
sonales y ms subjetivas. Y es verdad que
una buena parte de la filosofa contem-
pornea es acreedora de esta sospecha.
Pero ello no le ocurre ciertamente por un
excesivo aliento rnetafsico, sino por el
defecto de privilegiar determinadas viven-
cias o emociones o procesos morales an-
gustia, nusea, tragedia, esperanza, etc.
en la base misma del conocimiento del
20 Jos Miguel Ibez Langlois
hombre. Con razn puede estimarse poco
cientfico este modo de filosofar, que
caracteriza, por ejemplo, al existencialis-
mo actual. La antropologa filosfica no
puede ser una mera racionalizacin de cier-
tos estados de nimo o de determinadas
opciones ticas. Su base de experiencia,
aun trascendiendo el dato emprico in-
mediato, debe cumplir exigencias rigu-
rosas de objetividad y universalidad: no
se trata de la condicin particular de un
individuo, grupo, cultura o poca deter-
minada, sino de la naturaleza humana en
su constitucin universal. Pero esta exi-
gencia de universalidad no se cautela por
la simple absorcin de la antropologa en
el dato cientfico puro: este dato no
existe como tal, puesto que siempre es la
cifra velada e implcita de una metaf-
sica del hombre. La antropologa se pro-
pone esta explicitacin, segn los mtodos
propos del saber filosfico, que se orien-
tan justamente hacia el grado ms alto de
la objetividad y de la universalidad gno-
seolgica. En otros trminos, la antropo-
loga es un intento epistemolgicamente
serio: trasciende a la vez el particula-
rismo de las ciencias empricas y el liris-
mo de las divagaciones sobre la con-
dicin humana, en el sentido ms alto
de la pregunta fundamental: qu es el
hombre.
2, Grandeza y lmite de la antropologa
La pregunta por el ser del hombre tie-
ne, para el hombre mismo que la for-
mula, una trascendencia que ninguna apo-
loga sabra encarecer bastante. Todas las
culturas superiores han visto en ella, de
alguna manera, una clave del universo,
en cuanto el hombre es un microcosmos:
el mundo inferior se ilumina a partir del
hombre, y por l se revela el mundo su-
perior. Si el hombre es el puente entre lo
visible y lo invisible, segn la hermosa
frmula medieval, su propio conocimiento
debe ser un lugar comn o una regin
privilegiada en la ntegra estructura del
saber humano. El pensamiento .contem-
porneo enfatiza que slo el hombre se
pregunta por s mismo: l es el ser que se
interroga, l es el contenido de su interro-
22
gacin, y el preguntar por s es precisa-
mente un modo de ser suyo, lo que sig-
nifica que el hombre es el ser que est
en juego en el universo. Si la frmula
humanista deca hombre soy, nada de
lo humano me es ajeno, an ms radi-
calmente podramos decir que el hombre
mismo no debe ser ajeno al hombre. Sin
embargo, esta posibilidad el auto-ocul-
tamiento humano es tan constitutiva
de nuestro ser como la propia pregunta
por nosotros mismos. En ello se revela
justamente que nos jugamos la propia
existencia en la pregunta: no se trata de
una cuestin acadmica o neutral, ya que
compromete en profundidad nuestro pro-
pio ser.
De all que el hombre pueda retroceder
ante la pregunta, lo que, en el orden no-
tico, toma la forma positiva de una cu-
riosidad insaciable por el mundo inra-
humano: el hombre se lanza a conocer la
tierra, el macrocosmos, los astros y la vi-
da, las partculas elementales y los ciclos
de la naturaleza, pero repitiendo la
sentencia de San Agustn permanece
l como un misterio para s mismo. Esta
distraccin en el sentido pascalia-
no envuelve por lo general una cierta
dosis de mala conciencia, en cuanto el
hombre, al optar por el conocimiento de
la naturaleza, de algn modo moldea su
idea de s segn el paradigma de los entes
corpreos, y elige mirarse como cosa. No
sera difcil ver en el empirismo, el posi-
tivismo y en general el cientifismo, esta
abdicacin de lo humano: un auto-oculta-
miento que, bajo pretexto de rigor cien-
tfico, esconde una decisin previa, la de
renunciar a lo especfico y singularmente
humano, por ms que esta empresa pueda
presentarse tambin como un cierto hu-
manismo o una exaltacin del hombre.
En efecto, se intenta compensar al hom-
bre como sujeto como el prspero su-
jeto de la propia ciencia positiva por
aquella grandeza y elevacin que se le
sustrae como degradado objeto de una
mera ciencia natural. Pero esta compen-
sacin es, por supuesto, vana, adems de
contradictoria: si el hombre puede hacer
ciencia, y conocer de algn modo todas
las cosas, y dominar las fuerzas de la na-
turaleza, es justamente porque emerge
24
sobre esas cosas y las trasciende, lo que
significa que l mismo es como objeto
de conocimiento una realidad superior,
inaccesible a las ciencias de la materia,
y que debe hacer cuestin de s mismo
en trminos originales e irreductibles,
metafsicos. La pregunta del hombre
por su ser es, entonces, un imperativo
tico y a- la vez notico, y debe superar
toda distraccin inferior, todo oculta-
miento en el mundo de los objetos todo
naturalismo, para formularse rotunda-
mente como una disciplina sui iuris, se-
gn la palabra del antiguo orculo: Co-
ncete a ti mismo, precepto que impera
a la vez sobre la conciencia moral y sobre
la inteligencia especulativa del hombre.
Una buena parte de la filosofa contem-
pornea responde a este llamado tico o
tquico del destino humano, ms
all de las categoras materialistas de la
ciencia decimonnica. El problema, hoy,
ha llegado a tener un signo inverso: la
pregunta antropolgica se enfrenta, en
trminos originales, con una intrpida re-
solucin, pero se termina por hacer de ella
la nica pregunta, o al menos la cuestin
central y principal de todo filosofar, lo
que constituye un flaco servicio para la
propia antropologa. Se la obliga, en efec-
to, a sustituir a la filosofa corno totalidad,
o al menos se la desconecta de todo otro
conocimiento, como si la lgica, la cien-
cia de la naturaleza, la tica o la teologa
no tuvieran otra realidad que la de ser
prolongaciones particulares de la auto-
consciencia humana. Frente a este an-
tropologismo, debe subrayarse que el
hombre, no obstante su radical originali-
dad ontolgica, sigue siendo un ser de la
naturaleza; que el conocimiento del
hombre debe recibir un aporte esencial
de las ciencias naturales; que la antropo-
loga no es todava la metafsica, ni el cen-
tro o coronacin de la filosofa; que la
totalidad del ser abarca tanto al hombre
como a los dems entes, y que entre uno
y otros no cabe una discontinuidad total.
Cualquier humanismo fundado en la
renovacin del relativismo clsico el
hombre es la medida de todas las cosas
est condenado a la esterilidad, puesto
que vaca al hombre de la substancia y
contenido real de sus actos, la objetividad
del ser y del bien, que son la autntica
coronacin metafsica de la antropologa.
La raz histrica del antropologismo
moderno puede remontarse a Descartes,
que cumple una doble operacin reductiva
de la unidad del ser: la separacin abrup-
ta entre materia y espritu res extensa
y cogitans y la reduccin de la verdad
del ente a la idea clara y distinta. As
se da paso a un conocimiento del hombre
como sujeto espiritual, que se desconecta
tanto de la filosofa de la naturaleza como
de la metafsica. Pero la absorcin de la
filosofa en la antropologa es cabalmente
una herencia del criticismo kantiano. Kant
reduce la filosofa a estas cuatro pregun-
tas: qu puedo saber?; qu debo ha-
cer?; qu me cabe esperar?; qu es el
hombre? A ellas responderan, respecti-
vamente, la metafsica, la moral, la reli-
gin y la antropologa. Pero en el fondo,
dice Kant, estas disciplinas se podran
refundir en la antropologa, porque las
tres primeras cuestiones se reducen a la
ltima. Esta reduccin ha resultado bas-
27
tante imperativa para la filosofa poste-
rior, hasta hoy mismo (Scheler, Buber,
Jaspers, etc.), y se entiende bien a la luz
de las conclusiones del idealismo kantia-
no: dada la incognoscibilidad de la cosa
en s y la actividad ordenadora del sujeto
trascendental, no quedaba a la filosofa
otra posibilidad que dar la espalda a un
mundo ya sin misterio, y concentrarse en
los procesos trascendentales del ego
puro plasmadores de la realidad y con-
figuradores del mundo, es decir, en la pro-
pia actividad del espritu humano. El
hombre quedaba como objeto principal
y nico del esfuerzo filosfico: su estruc-
tura subjetiva, sus formas, sus disposicio-
nes. El inters humano por el mundo,
la realidad, el ser el misterio
desapareca; el hombre ya no iba a encon-
trar en s sino a s mismo, expresndose
de infinitas maneras, y ya no iba a apren-
der del mundo otra cosa que su propia
habilidad ordenatriz. El antropologismo
posterior posee esta raz cartesiana y kan-
tiana, y aun en los casos ms realis-
tas delata siempre un residuo nomina-
lista e idealista mal eliminado.
Pero este giro representa un empo-
brecimiento de la filosofa, y tambin de
la propia antropologa. La empresa de una
autognosis indefinida tiene contenido e
inters por algn tiempo, pero a la larga
se revela como un intento vaco. Compa-
remos este intento filosfico con el inten-
to personal de ciertos individuos que se
consagran a bucear en su propia interio-
ridad, cansados tal vez del mundo exter-
no, y con la intencin de encontrar de
espaldas a lo real objetivo quin sabe
qu riquezas o hallazgos profundos que
los salven del desierto exterior: la empre-
sa no tarda en revelarse vana, pues los
veneros sin duda ricos y misteriosos que
existen en las profundas potencias del al-
ma slo pueden actuarse y llegar a ser
ellos mismos en el mundo, es decir,
por su esencial apertura a lo real, sin la
cual son perfectamente vacos, o al de-
cir de los escolsticos tamquam tabu-
la rasa. Anlogamente, la empresa filo-
sfica del autoconocimiento humano slo
es rica y plena cuando se expande en el
medio nutricio del conocimiento integral
de la realidad. Esto significa que la antro-
pologa, igual que el hombre mismo, slo
es real slo es lo que es en virtud de
sus lmites. La antropologa se constituye
a partir de una doble limitacin, que es \n una doble fecundacin. Por una ^
parte por abajo, y puesto que el hom-
bre es un ser de la naturaleza o un ani-
mal, debe recibir de la filosofa de la na-
turaleza de la fsica y de la biolo-
ga filosficas ciertos principios de in-
terpretacin, que ningn esplritualismo
podra hacer superfluos. Estos principios
se refieren a la constitucin ontolgica de
la materia y de la vida, de los cuerpos y
de los seres vivientes, de cuya naturaleza
el hombre participa. Por otra parte ha-
cia arriba, la antropologa, no siendo
ella misma la reflexin ms alta o supre- _ ,
ma, debe abrirse a la metafsica y, a tra-
vs de ella, a la tica y a la teologa, ofre- |
cindole ciertos fundamentos indispensa- \s para la interpretacin del ser, de la
verdad, del bien, de la belleza, en cuanto
esos trascendentales contienen el sen-
tido mismo de la existencia humana.
30
Esta relacin de la antropologa con
la filosofa de la naturaleza y con la meta-
fsica es, por supuesto, recproca. Es de-
cir: la antropologa recibe pero al mismo
tiempo aporta algo al conocimiento de los
entes naturales infrahumanos, en cuanto
ese conocimiento est, desde la partida,
orientado hacia el hombre; no por obra de
un inters creado de tipo subjetivista, si-
no porque una fsica y una biologa que
no dieran paso a una autntica antropo-
loga no seran ni siquiera una fsica y una
biologa verdaderas. Si la ciencia de la ma-
teria se cierra a la posibilidad de la ma-
teria viviente, y si la ciencia de la vida se
cierra a la posibilidad de la vida humana,
no alcanzan ni siquiera su propio objeto
la materia y la vida de modo ade-
cuado. Tambin la relacin con la meta-
fsica es recproca: la antropologa no slo
ofrece ciertos principios y fundamentos a
la comprensin del ser, sino que ella mis-
ma opera desde la partida con un criterio
ontolgico, es decir, nace ya corno una
autntica metafsica del hombre. De
no hacerlo as de cerrarse en esquemas
positivistas, no slo priva a la metaf-
31
sica de su arranque original, sino que ella
misma falla como antropologa, es decir,
no llega a constituirse como un autntico
conocimiento del hombre, del animal
metafsico que es el ser humano. Esta
doble relacin confiere a la filosofa del
hombre su sentido; la limita y le impide
esa hipertrofia que se llama antropologis-
mo, pero, limitndola, la constituye en su
verdadero orden gnoseolgico; situndola
en el contexto de la unidad del saber filo-
sfico, le reconoce y le asegura su verda-
dera grandeza.
3. Los temas de la antropologa
filosfica
El contenido de los temas y problemas
de la antropologa no puede ser deducido
a prior i de ninguna idea del hombre,
puesto que, teniendo esa idea su origen
en la experiencia autoexperiencia,
tambin su contenido problemtico rei-
vindica a cada paso el mismo origen y re-
curso emprico. El punto de partida antro-
polgico reside, pues, en la experiencia de
32
Jos Migue] Ibez Langlois
nosotros mismos, y su contenido, en las
cuestiones que esa experiencia nos plantea
sin cesar. De hecho, cualquier vivencia hu-
mana, llevada a un nivel adecuado de in-
tuicin, reflexin y abstraccin, podra
ser el punto de partida del desarrollo an-
tropolgico: una decisin o eleccin im-
portante, la contemplacin de un paisaje,
una enfermedad o afeccin corporal, una
operacin matemtica, el aprendizaje lin-
gstico, una invencin prctica, etc. En
todos los actos humanos se pone en jue-
go, de algn modo, el hombre entero.
Pero no podemos presumir la perspicacia
de una visin tan profunda y total como
para extraer la ntegra antropologa de
una experiencia determinada puntifor-
rne y fragmentaria de lo humano. Por
lo cual, si no queremos caer en un anec-
dotismo diletante, debernos agrupar las
experiencias y los problemas antropol-
gicos correspondientes en ciertas figuras
o constelaciones precisas, que, desde el
tiempo de los griegos hasta hoy, han cons-
tituido con innumerables variaciones,
es cierto la trama central de la antro-
pologa. Lo importante, en este diseo, es
que contenga y ordene efectivamente las
cuestiones claves del ser del hombre en
sus relaciones con la naturaleza, consigo
mismo, con los dems hombres y con el
fundamento ltimo de la realidad.
Un primer tipo de problemas forzo-
samente introductorio o previo viene
dado por lo que podramos llamar el
lugar del hombre en el universo. El hom-
bre es un ser de la naturaleza, un cuerpo,
un ser viviente, un animal; no obstante
su ndole enteramente peculiar o diferen-
cial y aun, diramos, en virtud de ella
misma, ocupa un lugar bien preciso en
la jerarqua de los entes, es decir, en los
grados del ser y de la vida. Por eso debe-
mos proponer una ordenacin inteligible
de esos grados materia, vida vegetal,
animal y humana que d cuenta, a la
vez, de la continuidad ontolgica y de la
discontinuidad profunda que el hombre
posee en relacin a la naturaleza inferior.
Por cierto que esta ubicacin contiene
â ala ntegra antropologa, aunque slo
en forma germinal e indiferenciada. En
este contexto debe examinarse la frontera
entre el hombre y el animal, escrutando el
lmite mximo del instinto o de la que
algunos llaman inteligencia animal.
Tambin debe hacerse aqu lugar al pro-
blema del origen del hombre como espe-
cie viviente y de la evolucin; problema
que, viniendo de suyo de las ciencias em-
pricas de la paleontologa y la biolo-
ga tiene implicaciones filosficas, o
totales, que es preciso esclarecer ms all
de los simples datos del registro emp-
rico, que de por s no abarcan no pue-
den abarcar la integridad del ser hu-
mano.
En un planteamiento general sobre el
lugar del hombre en el universo, est im-
plcita pero slo implcita la especi-
ficidad o singularidad humana, o sea, la
realidad de un principio intelectivo o es-
piritual que trasciende toda vida sensitiva
y toda materialidad. Uno de los captulos
centrales y ms conflictivos de la antropo-
loga es justamente la explicitacin de ese
principio y la comprensin de su natura-
leza ltima; puesto que, si todos conceden
la evidencia emprica de sus manifestacio-
35
nes singulares tcnica, lenguaje, cultu- "
ra, moral, religin, etc. , queda en todo
caso abierto el problema de determinar
su ndole esencial, es decir, lo que haya de
entenderse en ltimo trmino por espi-
ritual. El nico camino metodolgica-
mente seguro es el que emprendi ya Aris-
tteles en su De anima: comparar el
sentido con la inteligencia, o sea, la sen-
sacin con la inteleccin, o, ms, propia-
mente, el objeto sensible con el objeto
inteligible. El anlisis de aquello que es
formalmente alcanzado por la inteleccin
en cuanto tal lo real a secas, lo que es,
el ser de las cosas, en pero al mismo
tiempo ms all de las formas sensibles
concretas implica toda una teora de la
inteligencia y de lo inteligible. Esta teora
captulo central de la antropologa filo-
sfica debe abarcar tambin la relacin
interior entre inteligencia y sensibilidad;
el grado de materialidad e inmaterialidad
que encierra el conocimiento intelectivo, '
y por lo tanto su principio, el alma hu-
mana; las operaciones propias de la inte-
ligencia la aprehensin, el juicio y el
raciocinio , y el modo especfico del pro-
\ ceso intelectivo la abstraccin de lo
inteligible a partir de lo sensible, y de lo
universal a partir de lo singular. Al
anlisis de la ideacin abstracta debe aa-
dirse, por ltimo, el estudio de la capa-
cidad de reflexin sobre s mismo, con-
ciencia o autoconocimiento del sujeto hu-
mano, y la estructura global del alma in-
telectiva como apertura al mundo y como
centro y fuerza de relacin.
Puesto que a todo conocimiento sigue,
en los seres que conocen, la apeticin co-
rrespondiente, deben plantearse en segui-
da los problemas ligados a la estructura
apetitiva del hombre, y tambin aqu se
impone, en forma paralela, comparar el
apetito sensitivo del animal y el hom-
bre con aquello que, en este ltimo,
llamamos voluntad el apetito intelec-
tivo, como sntesis de la estructura ten-
dencial del hombre, y aun de la entera
persona humana. En este punto nos
sale al paso otra cuestin crucial de la
antropologa: la libertad del hombre, su
albedro o poder de autodeterminacin,
asunto de enorme trascendencia como fun-
Inttoduccin a la antropologa filosfica
37
damento de toda tica, por su implica-
cin definitiva en el problema del sentido
de la existencia humana. El esclarecimien-
to fenomenolgico y metafsico del acto
libre, y el desarrollo y anlisis de las
pruebas del libre albedro, constituyen el
contenido de esta vexata quaestio en la
que confluye la ntegra filosofa. A esta
cuestin antropolgica debe aadirse,
completndola desde dentro, la cuestin
tica del sentido de la libertad en relacin
alamor, al bien y al mal, a la plenifica-
cin integral del hombre, como algo inse-
parable del propio problema psicolgico
de la libertad. La antropologa no es an
la tica, sin duda; pero no cabe abrir entre
ambas ninguna discontinuidad, puesto que
la verdad moral no es una entidad super-
puesta a la naturaleza y al destino de un
ser ticamente neutro, sino que es la ley
interna del hombre en cuanto tal.
Todava otro problema donde confluye
la ntegra filosofa y donde se juega con
particular intensidad el ser y el destino del
hombre es la cuestin del alma y el
cuerpo en su mutua distincin y relacin;
X
o sea, el problema de la substantividad y
la unidad del ser humano. Innumerables
monismos y dualismos, cosismos y feno-
menismos, desde Platn hasta nuestros
das, convierten esta cuestin, de suyo
misteriosa puesto que encierra el se-
creto ms ntimo del microcosmos huma-
./ no en un quebradero de cabeza de los
sistemas filosficos, y en una piedra de
toque de la calidad de sus fundamentos.
No renunciar a la realidad y al sentido de
la corporeidad humana, o sea, a la evi-
dencia de su animalidad; no renunciar
tampoco a la verdad superior de su espi-
| ritualidad, revelada en la inteleccin y
1 en el acto libre; y todava afirmar y hacer
j inteligible la unidad substancial del hom-
bre, materia y espritu, cuerpo y alma,
| ser unitario y substantivo, que no se com-
pone de substancias yuxtapuestas ni se
disipa en series paralelas de fenmenos
fsicos y anmicos: he all el arduo desafo
que enfrenta la antropologa, a la hora de
pensar aquello que tan sencillamente nos
es dado en nuestra doble y unitaria con-
ciencia de nosotros mismos. Con este pro-
blema se relaciona otro, del que todava
podramos repetir que contiene el sentido
de nuestra existencia: nuestro haber de
morir, corno individuos de una especie
animal de ciclo orgnico limitado; nece-
sidad que el hombre no enfrenta con neu-
tralidad animal, sino con la angustia y es-
peranza que corresponde a un misterio, el y
misterio radical de la condicin humana.
Al anlisis fenomenolgico de la experien-
cia de la muerte debe seguir, entonces, la
pregunta propiamente metafsica de si algo
y qu, y por qu razn puede subsis-
tir de nosotros mismos tras la muerte: la
inmortalidad del alma espiritual, exigida
por la infinitud obj etiva de nuestro que-
rer, as como tambin por la propia espi-
ritualidad de la conciencia.
Si el hombre aparece hasta aqu en su
qu esencial como naturaleza corp- < J~ -
reo-espiritual, la reflexin antropolgi-
ca debe, sin embargo, abrir captulo apar-
te a la pregunta por el quin humano: < f~
la persona: el ser individual intrasferible, y
concluso, cerrado a la vez que abierto con
la peculiar clausura y apertura del esp-
ritu, centro y mundo a la par, soli-
dario de la totalidad del ente a partir de
su mismidad consciente y libre. La auto-
posesin activa de su ser autoconoci-
miento y autodeterminacin, conciencia y
libertad es el atributo objetivo de la
personalidad, que, con todo, debe ser
examinado en su dimensin ontolgica
formal, como el modo de ser o subsisten-
cia de la naturaleza espiritual, o sea, como
la particular substantividad del existente
humano. La reflexin sobre la persona, a
su vez, nos sita ante su constitutiva aper-
tura hacia las otras personas, lo que da
lugar a los mltiples y apasionantes pro-
blemas de la relacin interpersonal: el
conocimiento del otro, el amor, el dilogo,
la soledad, la comunicacin; problemas
que, por supuesto, la antropologa no con-
sidera en su variedad anecdtica y litera-
ria, sino en su forma esencial, es decir,
en las conexiones de sentido y valor, de
verdad y bien, que estas relaciones im-
plican.
A partir de la persona y de la relacin
interpersonal, surgen diversos problemas
relacionados con el sexo, en su doble sen-
Inttoduccin a la antropologa filosfica 41
tido de sexualidad de alteridad mascu-
lino y femenino y de apetencia y amor
de hombre y mujer. Estos problemas per-
tenecen originalmente a la fisiologa y a
la psicologa, en cuanto cualificaciones
psicofsicas y en cuanto conductas instin-
tivas y afectivas; pero, puesto que tienen
tambin una dimensin antropolgica uni-
versal, como modos de ser humanos y
como estructuras existenciales, deben ser
asumidos por una filosofa abierta a la
integridad del hombre; y tanto ms, si se
piensa en las profundas implicancias ti-
cas que encierran, y en la insuficiencia po-
sitivista con que suelen tratarlos las cien-
cias convencionales. Una situacin anlo-
ga se produce con respecto a las ciencias
humanas o a las ciencias del espritu, a
las que pertenece, de suyo, ocuparse de
los problemas relacionados con la socie-
dad, la historia, el lenguaje, la cultura y
el trabajo humano. Hay un fundamento
antropolgico o esencial de estas dimen-
siones del hombre, que no puede ser ade-
cuadamente esclarecido por las ciencias
particulares de la cultura. Es, entonces,
la antropologa filosfica quien debe ocu-
parse de esta realidad radical y original
que es la cultura en s misma; corres-
ponde a la antropologa mostrar esa nece-
sidad interna, en virtud de la cual el hom-
bre se despliega en la vocacin y el queha-
cer de la palabra y del arte, de la moral,
de la religin, realidades que debe exa-
minar en su fundamento y constitucin
esencial.
4. El principio y el mtodo
de la antropologa
Pero el esquematismo de este cuadro
un apretado repertorio de problemas
no da idea del verdadero arranque origi-
nal experiencial, para no decir emp-
rico de los problemas antropolgicos.
Las ciencias positivas pasan por apoyarse
ms directamente en la experiencia huma-
na que la filosofa, tan abstracta de asun-
tos y mtodos como aparece en este es-
" quema. Pero, en jeHpndo, ocurre lo con-
trario: las ciencias empricas se hacerTcar-
go de los actos humanos ya hechos o cons-
tituidos en su ser esencial; los registran,
43
ordenan y relacionan en diversas estruc-
turas psicolgicas, sociales, polticas, cul-
turales, etc., sin asomarse nunca a su bro-
tar interior, a su hacerse mismo, a su do-
nacin original de ser, a su posicin pura
de sentido y valor (puesto que ningn m-
todo gentico o causal servira para des-
cubrir esa constitucin interna de los ac-
tos de conocimiento, amor, autoconcien-
cia, lenguaje, creacin, etc.). La filosofa
del hombre aspira justamente a ese des-
cubrimiento; por eso su experiencia
original de lo humano es ms profunda
y a la vez concreta que la de ninguna cien-
cia positiva. Y si la enumeracin prece-
dente de asuntos y problemas ^5a una im-
presin ms bien abstracta y reconstitui-
da, _ello_se_debe_al esquematismo de toda
visin global, y al hecho ya mencionado
de que la filosofa no puede ser un anec-
dotismo caprichoso. Pero_ jebe tenerse
presente que caja^ uno__dgLJos, captulos
genricamente esbozados ms arriba la
inteligencia, la libertad, el alma, la muer-
te, la persona, la culturacontiene, en su
punto de partida y en su desarrollo, jsxpe-
sumamente concretas y originales
deja realidad humana. Esas experiencias
y no postulados, convenciones, princi-
pios a priori o intereses de hecho son
el vgrdadero punto de partida de la an-
, tropologa como disciplina filosfica.
Debernos a Platn y Aristteles la cons-
tatacin de que el principio del filosofar
est en el asombro. Esto es rigurosa-
mente cierto en el caso de las experiencias
originales de la antropologa. Una pesada
rutina y un acostumbramiento casi impo-
sible de evitar gravitan sobre nuestra con-
ciencia de lo que somos, y sobre nuestra
manera de vivenciar los actos ms sencillos
y maravillosos de conocimiento, de
amor, de eleccin, etc. Pocos hombres, en
pocos momentos de su vida, escapan a
esta inercia para abrirse a la admiracin
Bel prodigio humano. De las ciencias po-
sitivas tampoco puede esperarse gran cosa,
por el momento derivado en que captan
las acciones y relacionesTmmanas ya cris-
talizadas, para su posterior ordenacin.
La filosofa, como qued dicho, aspira a
penetrar, ms all de las rutinas, el sur-
gimiento original de las propiedades, actos
Introduccin a la -antropologa filosfica
45
y relaciones del hombre: all donde lo"
humano es materia del-asombro ms puro. _
Citemosc algunos ejemplos-'' imperfectos,
por esquemticos.
La experiencia expresjâ_ simbolizada
apenas en el juicio yo soy yo> > puede
contener una inefable admiracin. Para
dar idea de ella, habra que recurrir a la
palabra potica o llenar pginas de un
prolijo anlisis, que no viene al caso des-
arrollar aqu Digamos slo que, en condi-
ciones privilegiadas de ruptura de nues-
tra inercia mental: el instante de desper-
tar, una impresin brusca, etc. el hom-
bre puede captar su ser ntimo con una
profunda distancia y extraeza, como si
se tratara de otro, pero a la vez con la
indestructible intimidad identidad
que corresponde a nuestra mismidad per-
sonal. Entonces decimos con asombro yo
soy un yo, significando el sujeto de la
oracin nuestra subjetividad emprica, y
el predicado, la yoidad pura como algo
enteramente extraordinario; la cpula del
juicio contiene la distancia inmensa pero
al mismo tiempo nula de s a s, distancia
que se recorre en un instante maravi-
lloso, como si uno viniera a encontrarse
y coincidir consigo mismo desde la lejana
ms remota, A la misma impresin corres-
ponde el juicio general de que, para el
hombre, lo ms lejano es lo ms prximo.
Experiencias as iluminan, por ejemplo,
la cuestin de la espiritualidad o aun de
la inmortalidad del alma humana, si bien
en forma puramente implcita, que debe
ser puesta a prueba y desarrollada por el
pensamiento discursivo,
No es, la mencionada, una experiencia
nica o solitaria. Podramos descubrir en
trminos semejantes el asombro"de congH>
cefrS5> logramos apartar la rutinaria auto-
conciencia que acompaa a nuestros actos
noticos, para abrir paso a una conciencia
auroral u original, que captara nuestra
propia captacin de las cosas sin supues-
tos previos ni acostumbrarnientos, _lo_
asombroso de la experiencia podra expre-
sarse simbolizarse apenas, de nuevo-
en el juicio _yo soy lo otroj. Lo otro, es
decir, J.o_conocido, est en s mismo; re-
posa en su propia consistencia natural;
es lo que es de suyo. As tal rbol cuyo
follaje diviso por la ventana, cuyo color
miro, cuyos procesos y propiedades ve-
getales recapitulo en la mirada. Todo eso'
que el rbol tiene y es, lo tiene y es de
suyo, a partir de s mismo, en s mismo.
XJ^?_ aqu que todo x<eso lo que yo
siento y entiendo de l es ahora mo, es
en m, es yo mismo, existe en m y
est sometido a mi propio modo de ser.
Lo conocido es ello, lo otro, y a la par
es yo, yo mismo; yo soy ello; ello es yo;
yo, en cuanto yo, me identifico con lo co-
nocido, en cuanto conocido. Y puedo dis-
tinguir esta peculiar identidad, de aquella
otra que el rbol guarda consigo y yo con-
migo, en mi ser natural; y al mpdo_de ser
de esta identidad puedojlamarlo cognos-
citivo, intencional, etc., pero la im-
posicin del nombre no descifra, sino que
simplemente connota el prodigio del
conocimiento, el asombro de ser yo mismo
aquel rbol, y esta pgina, y todas las
cosas que me rodean, y sus relaciones, y,
en suma, todo: yo soy, potencialmente,
la totalidad, lo que es, todo lo que es; mi
modo de ser como cognoscente es esta
apertura hacia la identidad indefinida, es-
ta otreidad que no anula mi mismidad
sino que la constituye.
El mismo asombro que produce la ex-
periencia original del conocimiento, pue-
de producirlo, en trminos anlogos, la
-Experiencia de~efegir, la de amar, la de
"coteTiip1aF~b^llza, la de hablar, etc.
Si la antropologa no parte de esta clase
de experiencias originarias^cuyo^^ _
el asombro, no puede aspirar a ser una
ciencia autnoma y original; la particu-
laridad de sus metas, como saber de ulti-
midades, y la de sus mtodos propios, pro-
cede del carcter original de sus experien-
cias de la realidad humana. Por aqu echa-
mos de ver lo singular y lo siempre nove-
doso de una ciencia semejante. Para las
ciencias positivas, su objeto est previa-
mente dadQâcotado, definido: emprica-
mente dado. Para las ciencias positivas
o empricas del hombre psicologa, so-
ciologa, etnologa, etc. , el hombre debe
estar tambin dado en su principio.
Paraja antropologa filosfica, en cambio,
el hombre no est dado a ~ manera de
un dato_ emprico. El hombre es una to-
Jalidad_ abkrta, un jmovimiento de auto-
trascendencia, una frontera _ siernpre m-
vil, un_ principio siempreînconcluso y en
juego, un proyecto siempre abierto hacia
esas totalidadesjrêjnjdas_ ue son el ser,
el bien, la verdad, la belleza. La natu-
raleza o esencia Humana que no
queda Taolid^poTsta universalidad, co-
mo piensan muchos hoy, sino justamente
constituida por ella debe ser inducida y
* -^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^-^^^^"
deducida como el principio propio de este
\_ -^-s^--X*^^***~-'**.,,.-*lv~' "*,.-* -^*Jt-^--"Mlr^^'-'W^N^'VW3p^^%^w^"fci,w,^-''-wl
dinamismo în
yjrsal^Pero, como naturaleza abierta e
suyo a la infinitud objetiva del ser, no
puede estar nunca dada en ningn re-
gistro emprico, por la misma razn por
la cual el ser o la totalidad real no est
nunca dada en el principio de la me-
tafsica, sino que es su propio horizonte
indefinido. As la naturaleza del animal
metafsico que es el hombre no est pre-
viamente acotada, definida y dispuesta
para las experiencias empricas, como
lo estn para las ciencias sus respectivos
objetos. El hombre no es una cosa expe-
rimentable, sino el horizonte de una pre-
gunta metafsica: quin es este ente as
determinado como apertura al ser, como
apetencia del bien en toda su universali-
dad?
Es fcil comprender que\el mtodo de \a ciencia semejante no tiene nada de
convencional. Aunque "parezca que esta-
mos anticipando a priori una determinada
idea del hombre ya en el umbral mismo
de la antropologa, las consideraciones
precedentes son indispensables para es-
tablecer la modalidad metodolgica de
nuestra incursin. Pues el mtodo de una
ciencia presupone siempre, aunque sea
implcitamente, una cierta idea de su ob-
jeto: a tal objeto, tal mtodo. No hay tal
establecimiento neutral o descomprome-
tido de un mtodo cientfico: se est pen-
sando siempre, ya de antemano, en la n-
dole del objeto que se abordar, para ade-
cuar a l la forma del conocimiento. Si yo
pretendo constituir la ciencia del hombre
sobre los mtodos convencionales de las
ciencias positivas v. gr. la sociologa
o la psicologa experimental, es que
ya estoy prejuzgando al hombre como un
sistema dado de propiedades y proce-
sos -psique, sociedad, etc.? a la
manera de los objetos naturales; determi-
nacin, sta, que no slo me impide cues-
tionar a fondo la naturaleza profunda de
lo psquico y lo social como modo
del ente humano, sino que me obliga tam-
bin,_en razn despropio mtodo, a, de jar
fjjeâja_espiritualida_d,_la libertad, la tras-
jrendencia humana como posibles objetos
de estudio. Luego, ms que prejuzgar aqu
una determinada idea del hombre, esta-
mos haciendo lo contrario: preservando
la necesaria apertura e indefinicin de
esta idea, para no excluir a priori ninguna
dimensin de lo humano, es decir, para
no cerrarnos de partida en la estrechez
de una antropologa positivista. Como to-
do mtodo ya prejuzga la ndole del ob-
jeto, se trata ajj_de_êgurar_a^la antro-
pologa un mtodo abierto y comprensivo
de laj3pjdblej:oj:aM De-
ms est decir que tanto la efectividad
metafsica de esta totalidad como la pro-
piedad gnoseolgica de este mtodo debe-
rn probarse en su efectiva realizacin, es
decir, en el propio despliegue del discurso
52
antropolgico: por ahora, slo nos corres-
ponde establecer su posibilidad, o sea,
excluir toda negacin a priori.
El mtodo de la antropologa filosfica
no es) pues, jel mtodo gentico, causal,
incbctivojdeJas ciencias positivas: con l,
slo podramos codificar los actos y rela-
ciones humanas en cuanto datos, de-
jando en Ja p^^ndjd_ju_^n^titjii^tnjn-
tej^najM^ncial, que es justamente lo que
nos interesa. La antropologa, por el con-
trario, induce y deduce, describe e intros-
pecciona, separa y reconstruye, y todo esto
_ segn su peculiar manera. Lo__esencial,
p_aaÛaijnp_es encontrar las leyes fun-
cionales dej^ comportamiento humano, ni
sus regularidades empricas, ni las hip-
tesis que las explican: de todo esto se
hacen cargo ya las ciencias positivas del
hombre. La tarea de la filosofa consiste__
en descubrir la estructura esencial de los
actos y facultades humanas, desde el ins-
tinto y la sensibilidad hasta la razn y la
libertad, _enj:rminos objetivos, es decir,
investigando la ndole del objeto propio
de esos actos, y sus conexiones esenciales
en la jerarqua de los entes. A partir de
esta averiguacin, se pregunta cmo deben
estar constituidas las^ potencias Jiumanas,
y el alma en que radican, y la propia subs-
tancia o perôna_dd_hpjnb^_^r^_ûe
esos actos, relaciones y propiedades sean
posibles, Y luego, e~un movimiento con- J
Huo de retorno, transita del sujeto a su
dinamismo, y de ste a aqul,_en una_re-
cprqca interpretacin. Para la fase de
mostracin primera de los actos huma-
nos, sus objetos y sus propiedades, la
antropologa puede usar con gran ventaja
el mtodo fenomenolgico la descrip-
cin de la esencia_c|el_fe2meno, la, mos-
tracin_djsnj^jê_]jgue_apjirece en el
sentido en que lo usaron todos los gran-
des filsofos, ms all de cualquier eti-
queta de escuela. Pero la antropologa no
se reduce a la mera fenomenologa; y, una_
vez que sta le despeja el camino, no pue-
cl~renunciar a otros procedimientos o m-
todos que inciden en forma ms compro-,
metida en el corazn de lo real. La simple \, la inferencia causal, la de- \, son recursos lgicos y mtodo- I
lgicos que la antropologa necesita, en /
virtud de su fundamental vocacin meta-
fsica: lejos de reducirse a mostraciones
de esencias puras, ella aspira a compren-
der la realidad del hombre, su naturaleza,
su lugar en el universo, yâjtbrir paso,
cuando menos, a la cuestin ticcxreligiosa_
( del sentido de la existencia humana.
Esta aspiracin soteriolgica o de sal-
vacin, por ms que trasciende a la antro-
pologa, est de tal modo incorporada a
- *-' I_L t_ _ ii i ...intlni ivar-irim--i rTnrnylHianni^^,i ..TJiJMm.l
su esfuerzo, que slo por una ficcin for-
mal podemos separarla_de su objeto y aun
de su mtcdo. <D]_su]jo^: el hombre
no es nunca, para s mismo, un tema neu-
tral; que el hombre sea o no un ente es-
piritual, o libre, o inmortal, o abierto a
Dios por naturaleza, es cosa que interesa
apasionadamente a cada uno de nosotros,
con efectos totales sobre nuestro destino
y nuestra responsabilidad moral: esto es
obvio. Lo que no lo es tanto y merece
destacarse aqu es que incluso el mto-
do_y_la modalidad epistemolgicajjeJan-
tropolbga se. relacionan con el saber de
salvacin o, mejor dicho, con el compo-
nen te tico-de todo conocimiento huma-
no. Esto significa que el conocimiento en-
teramente neutral no_existe, porque el
hombre no jgs_ una pura razn pensante
(lo que equivaldra a un monstruo meta-
fsico) sino_que conoce con sujser entero,
y particularmente con el corazn, en
el sentido por ejemplo de la mxima
evanglica: Bienaventurados los puros de
corazn, porque ellos vern a Dios.
Cuanto ms alto en la jerarqua de los en-
tes es un objeto de conocimiento, ms
intervienen en su aprehensin ciertas dis-
posiciones existenciales ticas- que
dilatan o contraen nuestra conciencia in-
telectiva, favoreciendo o entorpeciendo el
desempeo de la inteligencia. Objetivi-
dad no es, pues, el nombre de una neu-
tralidad asptica o indiferente (salvo _en_el
caso lniitejdejmejttp_^c^p^kniento posi-
tivo de las me_ras^psa_s materiales); pj>
j etiyidad significa, en su sentidj
las disp^sicione^_subjetivas jalmas
i cada ente descendimiento
de s mismo, apertura,
para que cada ente nos r
la apertura debida.
% Jos Miguel Ibez Langlois
As, por ejemplo, es evidente que el
conocimiento objetivo del prjimo
que es otro sujeto, no simple objeto
implica cierta forma de simpata o amor
por l. Y que el conocimiento religioso
objetivo implica una apertura o dispo-
nibilidad semejante del sujeto humano
hacia el Sujeto absoluto que Dios es. Y
que la ley moral slo puede ser objetiva-
mente conocida por quien tiene una m-
nima disposicin esencial de obediencia
hacia ella. En el caso de la antropologa,
anlogamente, tratndose_jde un objeto
aîe^s^lûjto^qu^ Asomos , y de unjsaber
c|ue_compromete nuestro propio ser, y el
sentido de nuestra existencia, _np êxiste
c_gnojmejito^ con
respecto__a__las_ disposiciones del corazn
humano: para conocer objetivamente al
hombre, igual como a Dios mismo, se re-
quiere cierta pureza de corazn. La po-
sibilidad de ocultarnos nuestro ser espi-
ritual, o nuestro libre albedro, o nuestra
vocacin eterna, en virtud de la coarta-
da cientfica, es una posibilidad innega-
ble. A ella se aade
jsstando k jamropolog a jundada en cier-
tas experiencias originarias del hombre, y
siendo algunas de esas experiencias co-
mo en el caso del libre albedroesen^
cialmente ticas, esjajjropia fuente expe-
. _ _
3e~asTdisposiciones correctas;dd corazn
hujnanp. o se trata aqu, por supuesto,
de inclinar subjetivamente la balanza del
dilema antropolgico en funcin de inte-
reses previos del sujeto humano; se trata,
al contrario, de asegurar a la antropologa
la_necesaria_ objetivad, en e sentido
de que sus experiencias y deducciones
slo pueden alcanzar un contenido obje-
tivo dentro de las disposiciones adecuadas
de apertura del sujeto humano a su auto-
conocimiento.
I I .
Introduccin histrica:
Para una historia
de la idea del hombre
1. Bosquejo histrico
de la antropologa: la antigedad
Debemos completar esta introduccin
con un bosquejo mnimo y esquemti-
co, por cierto de la historia de la antro-
pologa filosfica. El desarrollo de la idea
del hombre, desde Grecia hasta la actua-
lidad, suele describirse hoy con arreglo
a dos principios de interpretacin. Por una
parte, se piensa que esta historia avanza
en la direccin de una creciente autocon-
ciencia humana, desde la indiferenciacin
primitiva del hombre con la naturaleza,
hasta la exacerbada lucidez y conciencia
de s del hombre contemporneo. Por otra
parte, este proceso de ascensin de con-
ciencia se describe como una sucesin con-
c > 2 Jos Miguel Ibez Langlois
trastante de dos tipos de fases, las de se-
guridad y las de angustia: en las primeras,
la antropologa est c obijada dentro de la
c osmologa y de la metafsic a, y se mani-
fiesta en forma de grandes sitemas donde
el hombre enc uentra una definic in y un
lugar prec iso en el universo (Aristteles,
Santo Toms, Hegel); en las poc as de
c risis, c uando los sistemas se derrumban,
la antropologa emerge c orno la c ienc ia
o la duda rec tora, c obrando forma
independiente c omo teora del hombre
trgic o o problemtic o, y c omo exaltac in
de la mismidad personal (Sc rates, San
Agustn, Pasc al, Kierkegaard). Aparte de
la ndole simplific ada de este doble prin-
c ipio, que no da c uenta de la c omplejidad
real de la historia de las ideas, puede c on-
c edrsele algn c rdito c orno esquema pu-
ramente desc riptivo o func ional, es dec ir,
siempre que se lo depure de todo juic io
de valor. Pues hoy, a partir de nuestra
propia situac in de autoc onc ienc ia c rtic a,
tendemos a c onsiderar que el pensamiento
antropolgic o ha evoluc ionado hasta
nosotros, en forma perfec tiva, y anloga-
mente tendemos a valorar ms los pro-
Introduc c in a la antropologa filosfic a 63
blemas que los sistemas, el c uestionamien-
to que la c erteza: todo ello en favor del
ac tual sentimiento trgic o de la vida. Pero
ese juic io de valor es slo la expresin
de nuestra propia c risis antropolgic a, y
no puede erigirse en princ ipio de interpre-
tac in de un pasado que en muc hos sen-
tidos nos supera.
No es efec tivo que la verdad antropo-
lgic a c oinc ida c on el mayor grado de
autoc onc ienc ia, pues la subjetividad c re-
c iente es un progreso harto ambiguo.
Si la c onc ienc ia diferenc iada de s es un
avanc e en relac in a la hybris primitiva,
por otra parte la exac erbac in de esa c on-
c ienc ia, desde el c ogito c artesiano has-
ta el existenc ialismo ac tual, tiene muc ho
de enfermizo y desc ompuesto, y aun de
ilusorio: el yo se c rec e a c osta de las rea-
lidades objetivas que le dan sentido. Pero
la intenc ionalidad o primac a del objeto
real es lo propio de la c onc ienc ia sana;
y la primac a de la metafsic a sobre la
antropologa es lo propio de la c ultura sa-
na. Por otra parte, y anlogamente, valo-
rar ms los problemas que las soluc iones,
64 Jos Migue] Ibez Langlois
la duda que la certeza, la angustia que la
ciencia, es lo propio de una actitud escp-
tica, que puede tener cierto valor limitado
como estmulo para el conocimiento (as
la irona socrtica), pero no puede ser la
vida esencial de la ciencia. De all que la
substancia de la antropologa como saber
filosfico se encuentre ms en los siste-
mas clsicos que en las problematizacio-
nes que stos padecen en las pocas de
crisis. De all, tambin, que los momentos
ms altos en la historia de la antropologa
no tengan por qu coicidir con la enervada
conciencia de s y con la angustia crtica
que caracteriza nuestro presente histrico.
Siguiendo, pues, en trminos descrip-
tivos y no axiolgicos el esquema aludido,
podemos condensar la historia del pensa-
miento antropolgico occidental en tres
grandes ciclos, precedidos y prolongados
por sus correspondientes crisis. El pensa-
miento griego brota de la crisis socrtica
y se despliega en las grandes construccio-
nes sistemticas de Platn y Aristteles,
que se continan en la antropologa estoi-
ca, el neoplatonismo y la gnosis helnica.
El pensamiento medieval nace del proble-
matismo crtico de San Agustn, y se des-
arrolla en mltiples corrientes que rein-
terpretan a Platn y Aristteles desde la
fe cristiana, confluyendo en la grandiosa
sntesis antropolgica y metafsica de San-
to Toms de Aquino. Con el quiebre de
la cultura medival, la crisis religiosa y la
revolucin copernicana, el problematismo
de Pascal abre paso a los grandes sistemas
del racionalismo moderno, que culminan
en Hegel. El impacto del evolucionismo
y la lucidez crtica de un Kierkegaard ini-
cian, tras la superacin de Hegel, un pe-
rodo que es todava el nuestro, y del cual
difcilmente podemos hacer historia. De
ms est sealar el carcter enteramente
esquemtico, selectivo y simplificador de
este bosquejo, que slo persigue agrupar
en grandes ciclos las concepciones antro-
polgicas ms relevantes de la historia
occidental.
Sabido es que el hombre primitivo se
sinti inmerso, solidario y en suma casi
idntico con la naturaleza, y sobre todo
con el mundo animal y vegetal de su en-
torno. La conciencia de s, germinal y bo-
rrosa, estaba an sumergida en la con-
ciencia de totalidades ms amplias a las
que el hombre se senta pertenecer: la
tribu, el mbito vital, las fuerzas telri-
cas, el cosmos. Este no es slo un rasgo
del hombre primitivo, sino tambin de
momentos muy elevados de la cultura
oriental, hasta el da de hoy. As, el hu-
manismo moral chino y al pantesmo hin-
d se fundan, en buena medida, en el
sentimiento de la unidad casi indiferen-
ciada del hombre con la naturaleza. Los
seres mineral, planta, animal, hombre
se perciben en relacin aditiva, enlazados
por esencia en la totalidad de lo existen-
te. Suele decirse que el hombre no se
destaca netamente sobre la naturaleza
hasta la culminacin de la cultura griega
clsica. Con todo, este juicio es vlido slo
en el mbito del pensamiento filosfico
propiamente dicho; pues ya mucho antes
de la poca urea de la cultura griega, en
la historia original del pueblo judo, exis-
ti una experiencia del hombre como ser
personal abierto a la trascendencia, que
condiciona nuestra idea del hombre y del
67
mundo hasta el da de hoy; slo que este
sentido antropolgico permaneci impl-
cito bajo una expresin religiosa, y slo
vino a formularse como filosofa en los
siglos cristianos.
Los comienzos de la antropologa grie-
ga estn envueltos an en las explicacio-
nes mticas de la cosmogona. Sobre este
trasfondo, el concete a ti mismo brota
a la par como un mandato tico-religioso
y como un alumbramiento especulativo.
Se lo encuentra ya explcito en Herclito,
que es a la vez un filsofo de la natura-
leza y un virtual antroplogo: me he
buscado a m mismo; por muy lejos que
vayas, no hallarn los lmites del alma:
tan profundo es su logos. Pero la auto-
rreflexin encuentra su forma madura en
Scrates, quien hace de ella en oposi-
cin a los presocrticos o naturalistas
el centro y aun la totalidad del saber. Toda
otra cuestin debe ser ahora despreciada
o postergada en relacin a sta: qu es
el hombre? El Scrates original nos plan-
tea ms bien la pregunta que la respuesta.
Esta ltima se nos ofrece slo en forma
implcita: una vida no examinada no va-
le la pena de ser vivida; el hombre es
el ser que se pregunta por s mismo, y
accede a la respuesta por va dialogal: el
hombre es dilogo con el hombre sobre
el hombre. Pero en esta sola indicacin
late ya, en forma germinal, la antropolo-
ga toda: pues la facultad que hace posible
la pregunta, el dilogo y la respuesta, con-
vierte al hombre en un ser lgico y
tico, sujeto inteligente y moral; la re-
flexin platnica se encargar justamente
de formular una teora expresa de este
atributo superior, la mente, al hilo de
una metafsica de la verdad y del bien.
El anlisis de la razn humana, como po-
tencia distinta de los sentidos, capaz de
abrirse inmaterialmente a la forma y ser
de las cosas tal como son en s mismas, y
de conocer por conceptos universales, es
para Platn y Aristteles el principio so-
crtico de toda antropologa, y tambin
el'fundamento de la ciencia, de la tica y
de la teologa. La filosofa de Platn pro-
porcionar a la cultura occidental el reper-
torio ejemplar de las pruebas de la espiri-
tualidad e inmortalidad del alma humana,
de la existencia de Dios y de la objetividad
del bien moral, Pues el descubrimiento de
la inteligencia racional le lleva necesaria-
mente a la afirmacin de la divinidad, su-
premo bien del alma humana a la vez que
principio ordenador de la armona csmi-
ca. La mente pensante del hombre parti-
cipa de la naturaleza divina, y, por su
pertenencia y vinculacin inmaterial al
mundo de las ideas, trasciende al cuerpo
y al ntegro universo de las cosas que se
mueven: el hombre es un espritu alojado
temporalmente en la crcel del cuerpo.
Este dualismo platnico volver a apare-
cer una y otra vez en la historia del pen-
samiento europeo.
Aristteles comparte, en general, los
supuestos fundamentales de Platn; pero,
convencido de la debilidad y lmites del
intelecto humano, y mejor fundado en el
rigor del anlisis emprico, recorta los
vuelos del optimismo espiritualista de su
maestro en favor de una antropologa rea-
lista y unitaria. Por de pronto, y a partir
de un depurado anlisis del proceso cog-
noscitivo, reconoce que la inteligencia,
70
aunque de suyo una facultad superior o
inmaterial, slo puede actuar a partir de
los sentidos corporales, y por tanto que
el alma depende del cuerpo y le est uni-
do substancialmente. As como la forma
aristotlica es la idea platnica que ha
descendido al mundo real y hace una sola
cosa con la substancia o ente singular, del
cual es su acto o principio conigura-
dor, anlogamente, el alma aristotlica
ya no es un ente espiritual puro, sino el
principio formal o actual del cuerpo
humano; el hombre posee, pues, la misma
estructura hilemrfica de los dems vi-
vientes y aun de todos los seres naturales.
El alma es, entonces, el primer acto o
forma animadora del cuerpo orgnico; su
principio intelectivo depende del cuerpo,
aunque es, de suyo, inmaterial e inmor-
tal. (Aristteles afirma la inmortalidad
impersonal del intelecto agente; sobre la
suerte del alma individual tras la muerte,
su juicio es incierto.) Por el conocimiento
superior, el alma es en cierto modo to-
das las cosas del universo; pero slo llega
a serlo a partir de la sensibilidad. El alma
humana es para Aristteles una sola, ve-
71
getativa, sensitiva e intelectiva: el prin-
cipio nico de la vegetacin, la sensacin
y la inteleccin. Por cierto que este con-
cepto antropolgico no se entiende sino
en relacin al sistema compacto constitui-
do por la lgica, la fsica, la biologa, la
metafsica, la teologa, la tica, la poltica
y la potica aristotlica, sntesis monu-
mental del saber antiguo. Digamos, en
suma, que de Aristteles arranca la per-
durable nocin clsica del hombre como
wn ekonlogou, el animal con lenguaje
y pensamiento, el animal ralinale, fr-
mula tan discutida como se quiera a partir
del siglo xix, pero an hoy vigente como
escueta definicin esencial (por el gnero
prximo y la diferencia especfica).
No se trata, en esta definicin, de se-
alar slo los lmites empricos que sepa-
ran al hombre de los animales superiores;
partiendo de una consideracin emprica,
este concepto griego alcanza una dimen-
sin metafsica, en cuanto contrapone al
hombre con toda la naturaleza infrahuma-
na en general, y lo relaciona mediante
el logos con el Theos o fundamento del
72 Jos Migue] Ibnez Langlois
cosmos. El principio o forma activa de la
naturaleza humana, su acto, energa, ente-
lequia especfica, es la mente pensante,
poder espiritual o participacin del Prin-
cipio divino que encierra en s las ideas
eternas de las cosas y que mueve y plas-
ma eternamente el mundo y su ordena-
cin ideal. Es en virtud de este principio
que el hombre puede conocer la realidad
tal como es en s (theorein), obrar bien
en la vida (pratem) y producir en la natu-
raleza obras llenas de sentido (poiein).
En suma: el hombre posee en s, como
principio constitutivo o formal de su rea-
lidad, un elemento agente superior (nous
poietikos) que la naturaleza no posee sub-
jetivamente (en forma de sujeto); ese ele-
mento est ligado ontolgicamente al
Principio que da forma al mundo y con-
vierte el caos en cosmos; es un agente
absolutamente constante en la historia,
pueblos, pocas, clases, etc.
El hombre, en el pensamiento griego,
se proyecta sobre este grandioso fondo
metafsico. Dos lmites, sin embargo, se
harn sensibles en esta concepcin cuan-
do se encuentre con el pensamiento cris-
tiano. Por una parte, parece no dar razn
suficiente de la presencia del mal en el
hombre y en el mundo, esa terrible heri-
da ontolgica en el corazn de lo real;
salvo que se atribuya a la propia existen-
cia humana a la propia incorporacin
del espritu en este mundo el carcter
de una cada o culpa radical, de la que
slo nos libraremos al morir, con lo que
su optimismo se convierte en el pesimismo
ms denso; cosa que, en buena medida,
ocurrir en los siglos finales de la cultura
helenstica. Por otra parte, el hombre, to-
do lo alto que se quiera en la jerarqua
del orden natural, forma todava parte
de la naturaleza y de sus ciclos eternos;
no ha alcanzado an el reconocimiento
de la condicin que los siglos cristianos
llamarn persona, y por tanto no se
ha revelado todava la profundidad in-
conmensurable de su destino. En otros
trminos, todo lo singular incluido el
sujeto humano es todava slo un ca-
so individual de una idea o forma ejem-
plar que, en su universalidad intemporal,
se repite indefinidamente en distintas uni-
74 Jos Migue] Ibez Langlois
dades de materia. La crisis de esta concep-
cin se producir a partir de una nueva
conciencia del destino humano, en su di-
mensin sobrenatural. La figura clave del
enfremamiento ser San Agustn. Con to-
do, y para evitar simplificaciones, debe
observarse que la filosofa cristiana, a par-
tir de ese nuevo principio, querr salvar
todo lo esencial de la versin platnico-
aristotlica de la naturaleza humana, a
saber: que el hombre es tal en virtud de
la razn, logas, f roe sis, nous, ratio,
mens, intellectus, el poder de aprehender
el qu de todas" las cosas; y que, en virtud
de este poder, el hombre y slo l, entre
todos los seres naturales, participa sub-
jetivamente de aquella Inteligencia que
es el fondo o fundamento del universo.
2. La revelacin cristiana
y la antropologa medieval
Sugerimos ya que la idea griega del
hombre alma espiritual, animal racio-
nal no se opone necesariamente a la re-
velacin judeocristiana de la creatura he-
cha a imagen de Dios, cada y salvada en
la existencia histrica; ambas concepcio-
nes que de suyo pertenecen a dos r-
denes de conocimiento, natural y sobrena-
tural se enlazan y aun se integran a lo
largo de todo el Medioevo y de la propia
modernidad. Pero el primer choque de
ambos mundos conmovi a la antropolo-
ga clsica hasta los cimientos. San Agus-
tn representa este conflicto con claridad
ejemplar. Antes de entrar en l, digamos
lo que haba de portentosamente nuevo y
paradjico en la revelacin cristiana. Ella
a la vez exaltaba y abata al hombre en
los abismos del bien y del mal sobrena-
tural, de la gracia y del pecado, en una
forma enteramente desconocida para el
alma griega. La existencialidad ms pro-
funda e irrepetible irrumpa en ese sereno
mundo circular de formas que se repiten.
El hombre estaba ahora frente a Dios in-
finito, personal y providente, creador del
universo y seor de la historia, y se per-
ciba a s mismo como creatura personal
de Dios, como un destino nico, como una
libertad puesta a prueba dentro de los
lmites de la temporalidad y al borde de
esos abismos de la salvacin o condena-
cin eterna. A la vez, como humanidad
solidaria, se senta parte de una historia
universal de la salvacin, que arrancaba
del paraso original y se cerrara con el fin
de los tiempos. Naci as el sentido de
dos realidades que dominan el ntegro ho-
rizonte de nuestra cultura: el sentido de la
persona y el sentido de la historia.
Este doble sentido tarda siglos en for-
mularse filosficamente; pero, como expe-
riencia viva, dirige desde el comienzo la
especulacin cristiana en sus relaciones
con el pensamiento griego. El hombre ya
no es slo naturaleza, como las piedras y
los ros y los animales; ni siquiera es la
parte ms excelsa racional y espiritual
de la naturaleza. Como persona frente
a un Dios vivo y personal que los
griegos propiamente no conocieron, el
hombre ingresa ahora en otra esfera, que
es de suyo sobrenatural el pecado y la
gracia pero que ilumina con nueva luz
su ser natural. A la consideracin del in-
dividuo como ejemplar de la especie hu-
mana, se sobrepone ahora su ser personal
77
e histrico, su abismal libertad, su desti-
no nico, irrepetible, puesto en juego pe-
ligrosa y esperanzadamente al borde de la
eternidad de Dios. De qu le aprovecha
al hombre ganar el mundo entero, si es
a costa de su alma? He aqu una nueva
antropologa: el alma vale ms que to-
dos los reinos de este mundo, no ya
por su logos que es ambiguo: puede
salvar o perder al hombre- sino por su
libertad, por lo eterno que se juega en
ella, por un destino del cual la razn es
slo el fundamento natural. La autocon-
ciencia humana, iluminada por la revela-
cin, percibe en s una hondura que podra
'llamarse infinita por su vinculacin
esencial con el misterio de Dios. Esta ima-
gen del hombre no ha nacido como cien-
cia antropolgica, sino como experiencia
viva a la luz de la revelacin cristiana.
De all que haya podido engendrar, en la
historia, una pluralidad de antropolo-
gas diversas: San Agustn, San Buena-
ventura, Santo Toms, Pascal, Leibniz,
Kierkegaard, etc. El inters singular de
San Agustn reside en que protagoniza,
78 Jos Miguel Ibez Langlois Introduccin a la antropologa filosfica 79
como ningn otro, el primer choque con-
ceptual de ambos mundos.
San Agustn es un personaje fronterizo
que, formado en la filosofa griega, es a
la vez el fundador de la filosofa medieval;
sus Confesiones, quicio de dos mundos,
nos hacen seguir su itinerario desde la
especulacin neoplatnica, pasando por la
gnosis maniquea, hasta la fe catlica. El
alma es aqu el escenario de una lucha in-
decible. Quis ergo sum, Deus meus, quae
natura mea? No se trata ya slo del asom-
bro filosfico, sino de la ansiedad huma-
na que habla en primera persona. La fr-
mula del animal racional no puede ser-
vir de gran cosa a San Agustn, porque le
llega escindida entre los dos mundos hos-
tiles de la materia y el espritu as en
la tradicin neoplatnica y en la dicoto-
ma maniquea de los dos reinos, del mal
y del bien; y porque tanto el cuerpo
con su miseria y fragilidad, como el esp-
ritu con su impotencia y sus errores, se le
muestran, en el mejor de los casos, como
ambiguos respecto al mal y al bien. La
respuesta filosfica del propio San Agus-
tn no importa mucho para esta cuestin;
es un platonismo cristianizado: el hom-
bre como alma, el hombre como espritu
inmortal. El problema no quedaba resuel-
to no poda quedarlo en trminos
simplemente antropolgicos. La escolsti-
ca de los siglos posteriores se encargara
de enfrentar el desafo con nuevas armas
armas filosficas a la vez que con una
constante inspiracin agustiniana. La res-
puesta profunda de San Agustn, la supe-
racin de su ansiedad, es su respuesta vi-
vida y experimentada: la contemplacin
de Dios en el fondo del alma. In interiore
homine habitat vertas. Se trata de la Ver-
dad increada percibida por la oracin y la
sabidura sobrenatural, no todava de una
nueva formulacin filosfica. Ocurre, sin
embargo, que bajo los conceptos y trmi-
nos platnicos se ha inyectado ahora una
profundidad, un sentido y unos alcances
del todo nuevos, por ms que se vistan
equvocamente bajo el ropaje clsico del
pensamiento griego. Hombre, alma,
espritu, libertad, son casi las mis-
mas palabras, pero desde ahora poseen
80
Jos Miguel Ibfiez Langlois
una nueva carga de sentido e interioridad
que jams vislumbr la conciencia griega.
Esta ambigedad terminolgica persis-
tir durante toda la Edad Media, y se re-
petir en la filosofa de Santo Tornas en
su relacin con Aristteles. El historiador
superficial encontrar en ella la ocasin
de considerar la antropologa medieval co-
mo una segunda edicin del pensamiento
griego, con algunos aadidos o correctivos
teolgicos. No es as. Hondas diferencias
de estructura metafsica se ocultan bajo
la identidad o similitud de las terminolo-
gas. El sentido mismo del pensamiento
antropolgico es nuevo, incluso filosfi-
camente nuevo, en virtud de una nueva
relacin del hombre con Dios, mucho ms
ntima y radical que la relacin del anthro-
pos con la Idea platnica o el Primer Mo-
tor aristotlico. La primera y ms esencial
diferencia antropolgica se refiere a la
'persona, de la que por primera vez se desa-
rrolla una doctrina psicolgica y metaf-
sica; a la unidad de la persona humana
cuerpo y alma espiritual y a la rela-
cin del espritu con el organismo del
hombre.
Resulta que la filosofa griega nunca
consigui incardinar satisfactoriamente el
logos en la animalidad humana. As lo
muestran las visibles dificultades del es-
plritualismo platnico, que haca del hom-
bre, esencialmente, un puro espritu en-
carcelado en el cuerpo, o unido a l en
forma accidental, como el auriga al ca-
rro. El realismo aristotlico se acerc a
una solucin a travs del hilemorfismo;
pero las visibles vacilaciones de Aristte-
les frente a la naturaleza, origen y destino
del intelecto agente al parecer, una
potencia impersonal que viene al hombre
de fuera, lo anima transitoriamente y lue-
go lo sobrepasa retornando a una inmor-
talidad impersonal muestran a las cla-
ras lo problemtico de esta solucin, que
sigue prendida a un dualismo de inspira-
cin platnica, agravado por la imperso-
nalidad divina de la parte ms espi-
ritual del hombre. La filosofa griega
posterior se reduce a la incmoda duali-
dad entre un naturalismo de inclinacin
materialista epicreos y estoicos y un
espiritualismo neoplatnico donde el cuer-
po es expulsado hacia las fronteras del rei-
no del mal. En esta disyuntiva inicial,
es bien lgico que el pensamiento cris-
tiano optara primero por la tradicin pla-
tnica, que le aseguraba la espiritualidad
e inmortalidad personal del alma humana.
Pero las serias dificultades de San Agus-
tn y de los escolsticos posteriores mues-
tran qu problemtico resultaba el espi-
ritualismo, y en general todo dualismo,
con respecto a las fuentes de la revelacin
cristiana.
En efecto, el Evangelio anunciaba la
salvacin del hombre entero, no la sim-
ple liberacin del espritu humano. En la
Biblia no se formula nunca la dicotoma
entre alma y cuerpo como espritu y ma-
teria: se habla slo del hombre a secas.
No se habla de la inmortalidad del al-
ma: al hombre entero le est prometida
la resurreccin gloriosa, en la que partici-
par el propio cuerpo del hombre. Los
misterios de la encarnacin y la resurrec-
cin eran, pues, un correctivo del dualis-
83
1
mo espiritualista, e inclinaban de suyo a
una antropologa unitaria. De esos miste-
rios procede la insistencia del pensamiento
cristiano en el valor y la perpetuidad del
cuerpo, y en la dignidad de la materia
como creatura de Dios, asociada a los ms
altos misterios de la salvacin. La prin-
cipal ventaja del pensamiento cristiano
sobre el mundo pagano, en esta materia,
reside en que no necesita atribuir al cuer-
po, o a la unin del alma con el cuerpo
a la propia constitucin ontolgica del
.hombre la responsabilidad del mal y de
las limitaciones de la existencia. Pues, pro-
viniendo el mal de un acontecimiento his-
trico el pecado, ya no aparece la
propia existencia como una cada, ni la
unin del alma con el cuerpo como un
dao para sta, sino que la constitucin
natural del hombre se revela como obra
de Dios en toda su adnica positividad.
El mundo griego tuvo una experiencia
viva de la existencia humana como cada
(se trata de una experiencia universal,
como sabe muy bien el existencialismo
contemporneo). La interpretacin griega
ms frecuente de esta cada consisti en
atribuirla al cuerpo, al nacimiento, a la
materia como crcel del alma espiritual.
As la existencia se oscureca, y la supre-
ma liberacin era la muerte la desen-
carnacin. El misterio cristiano de la
cada histrica el pecado original y to-
dos los pecados personales y de la sal-
vacin tambin histrica la redencin
de Cristo confiere, en cambio, un carc-
ter positivo a la unin del alma con el
cuerpo y al cuerpo mismo; la cada
no reside en la propia encarnacin del
espritu que desciende a encarcelarse en
un cuerpo. Se abre as paso a una inter-
pretacin positiva de la unin de alma y
cuerpo, y a una doctrina antropolgica
de la unidad y armona del ser natural del
hombre.
/ En el desarrollo de esta antropologa,
result natural que Santo Toms de Aqui-
no se volviera en un gesto visionario de
grandes consecuencias hacia Aristte-
les, que por entonces pareca un pagano
naturalista y un enemigo potencial de la
fe cristiana. La antropologa aristotlica
se haba acercado mucho ms a la buscada
85
unidad, si bien no haba llegado a una
solucin satisfactoria ni compatible con
la fe. Se trataba ahora, no slo de in-
suflar un sentido rotundamente nuevo a
la frmula aristotlica, sino tambin de
corregirla en puntos substanciales. Lo que
complica la labor del historiador es que
Santo Toms atribuye siempre sus propias
ideas a Aristteles, aun all donde lo mo-
difica esencialmente. As ocurre con el
problema del intelecto agente, que para
Santo Toms no es un poder separado ni
advenedizo, que tras la muerte personal
se reintegra a su esencia impersonal, sino
una potencia natural de la persona huma-
na, un poder intrnseco del alma indivi-
dual. As se explica, no slo la unidad
substancial del ser humano, sino tambin
la inmortalidad personal del alma. Los
pormenores de esta gran sntesis, que su-
pera con mucho los datos aristotlicos del
problema, no pueden entregarse aqu. Di-
gamos slo que para Santo Toms el al-
ma es una suerte de horizonte y de lnea
fronteriza entre el universo corporal y el
universo incorpreo.
El espritu humano es el ms dbil de
los espritus en contraste con los nge-
les; demasiado dbil para aprehender
el inteligible puro, ante el cual quedara
cegado y deslumhrado; pero, en cambio,
apto para conocer lo inteligible que se
encuentra en la materia sensible. Para
ejercitar su acto y su destino espiritual
debe, pues, ser creado y actualizar su po-
tencialidad la tabula rasa aristotlica
en el mundo de los cuerpos, como for-
ma de un cuerpo orgnico y, a travs de
l, en contacto con el mundo sensible.
Hay un estrecho paralelismo entre la cons-
titucin metafsica del ente corpreo y la
del hombre: as como el mundo de las
cosas sensibles posee una estructura ideal
o una configuracin inteligible es un
sistema de formas, y en cuanto tal en-
cierra lo inteligible en potencia, as tam-
bin el hombre posee, como organismo,
una forma inmaterial que es su principio
animador, el alma intelectiva que se abre
a lo inteligible de los cuerpos. El espritu
humano, pues, es alma o principio de
vida, y esta alma espiritual o intelectiva
es el acto primero o ley estructurante
del organismo humano. A esta visin
descendente se llega, en todo caso, por
va ascendente o emprica, a partir del
anlisis de la sensacin y la inteleccin
humana. En suma: la sntesis tomista es
una explicacin mltiple, a la vez que co-
herente y unitaria, de las diversas realida-
des que constituyen al hombre, y que han
resultado tan difciles de integrar en otros
sistemas filosficos: la corporeidad o ani-
malidad humana, la espiritualidad e in-
mortalidad del alma, y la unidad substan-
cial de alma y cuerpo. Se trata de un aris-
totelismo perfeccionado en sus frmulas,
pero a la vez cargado desde el interior
con la gravidez tico-religiosa de la reve-
lacin cristiana.
A partir del advenimiento del cristia-
nismo, parecera que la conciencia huma-
na ya no es susceptible de una exaltacin
ms alta y profunda que sta; y que toda
nueva profundizacin en el misterio del
hombre debe ser una nueva y ms insis-
tente exploracin en la misma experiencia
de la seriedad terrible de la vida humana.
Con todo, el problema no queda resuelto
88
de una vez para siempre, pues el hombre,
un verdadero microcosmos a la vez que
un ser en equilibrio inestable, va descu-
briendo histricamente en forma siempre
distinta el mundo material al que perte-
nece por su cuerpo, y el orden espiritual
al que est abierta su alma, y la propia
relacin de ambos universos tal como se
funden en su propio ser; as, en los siglos
modernos, las nuevas ciencias de la natu-
raleza le han planteado un desafo indito,
las nuevas tcnicas de produccin han mo-
dificado su base social, y la historia espi-
ritual de Occidente ha sufrido cambios
profundos de sentido con el retroceso de
la fe sobrenatural cristiana y el avance de
nuevas formas de atesmo. Sin embargo,
los desarrollos ulteriores de la antropolo-
ga, desde la ruptura del orden medieval
hasta hoy, por muy herticos o excn-
tricos que parezcan en relacin al mundo
de la fe, son ampliamente tributarios de
su origen cristiano, y slo se entienden
en profundidad como formas seculariza-
das del cristianismo. As la antropologa
del racionalismo, que culmina en Hegel:
el hombre no ya unido sino identificado
a la divinidad; as la antropologa existen-
cial de nuestros das: el hombre no ya
cado en el pecado sino irremisiblemente
perdido en la angustia de la finitud. Y
as, tambin, todas las filosofas de la his-
toria en la edad moderna y contempor-
nea: el reino de Dios traspuesto al interior
de la historia en forma de progreso,
edad de la razn, era positiva, so-
ciedad sin clases, etc. La antropologa,
pues, ha seguido girando en torno a su
eje helnico-cristiano, que contiene la ex-
periencia y la sistematizacin antropolgi-
ca ms alta y diferenciada de la historia.
Lo que viene despus no es una supe-
racin de la autoconciencia humana, co-
mo nos hace creer un menguado histori-
cismo de premisas hegelianas; lo que vie-
ne despus del mundo clsico y medieval
son originalsimas variaciones en torno a
la antropologa del animal racional y
de la imagen y semejanza de Dios; en
torno al sentido cristiano de la persona,
de la libertad, de la historia y de su con-
sumacin mesinica.
3. La crisis moderna y la antropologa
racionalista
Cuando la escolstica medieval tarda
degenera en un conceptualismo inerte y
satisfecho, sin contacto con la realidad ni
contenido dramtico, y ocupan su lugar
corno conocimiento del mundo las nuevas
ciencias de la naturaleza, en cierto modo
hostiles al hombre, se desencadena una
profunda crisis antropolgica. Esta crisis
es demorada pero en modo alguno dete-
nida por el humanismo renacentista y sus
alegres proclamas del hombre infinito,
y es luego intensamente acelerada por el
sobrenaturalismo protestante y su descr-
dito de la naturaleza y de la razn natu-
ral. El Renacimiento y la Reforma, todo
lo contrastantes que se quiera, tienen al
menos esto de comn (implcito en sus
propios nombres): su fatiga de la historia,
su deseo de retornar a un origen auroral,
que en un caso es la antigedad clsica,
y en otro el cristianismo primitivo, con-
cebidos ambos a travs de un prisma an-
timedieval y en forma casi ahistrica. Si
a estas dos fuerzas se agrega la intensa
sobrevivencia del gnosticismo medieval,
se tendr idea de las crticas condiciones
intelectuales y afectivas en que el hombre
moderno padece la bancarrota de la idea
clsica de la humanitas y hace frente
a una nueva conciencia de s, originada
esta vez en las ciencias naturales.
Tanto la filosofa griega como la teolo-
ga medieval conceban el universo como
un orden jerrquico y un dinamismo teleo-
lgico, donde el hombre ocupa el centro
y el punto ms alto. Este supuesto, vaci-
lante a partir del pesimismo luterano, se
ver tambin cuestionado a fondo por la
fsica de Galileo y Kepler, la nuova scien-
za, y especialmente por la revolucin de
Coprnico, el sistema heliocntrico. La
antigua imagen del universo fsico hace
crisis, situando al hombre en una posi-
cin minscula y angustiosa ante los
espacios infinitos, y sin que la escols-
tica sobreviviente debilitada por la
duda protestante pueda afrontar este
nuevo desafo. La cosmologa del Dante,
la jerarqua medieval donde el hombre
es el rey de la creacin, la tierra como
92
centro del universo con sus diez esferas
concntricas, el mundo familiar donde
hasta el cielo y el infierno estn al alcance
del turismo del poeta (imgenes que reves-
tan una verdad metafsica y teolgica con
la rudimentaria cosmologa del Medioe-
vo), ceden su lugar a una nueva y terri-
ble visin cientfica del cosmos: la tierra
deja de ser el centro del universo; el hom-
bre se percibe como una partcula insig-
nificante rodeada por los espacios infini-
tos. En los espritus de la poca Mon-
taigne y Pascal, por ejemplo se percibe
el estremecimiento de esta nueva eviden-
cia, Quin ha hecho creer al hombre,
pregunta Montaigne, que esas luminarias
que giran tan por encima de su cabeza, y
los movimientos admirables y terribles del
ocano infinito, han sido establecidos y
se prosiguen a travs de tantas edades para
su servicio y conveniencia? Y un autor
de nuestros das, hacindose eco de esa
angustia todava actual: Hay que pade-
cer un antropocentrismo verdaderamente
incurable para creer que esta raza de mi-
crobios pensantes que pueblan un globo
imperceptible que gira alrededor del sol,
puede tener la menor importancia.
El sistema copernicano, sumndose a la
crisis interna que padeca el pensamiento
medieval en su decadencia, vino a ser un
gran estmulo para el agnosticismo filos-
fico y teolgico del siglo xvi. El hombre
se anula ante la inmensidad de un uni-
verso hermtico a su persona, ciego y
mudo y neutral para su sentimiento reli-
gioso y sus aspiraciones morales. Pero,
por otra parte, esta constatacin repugna
al antropocentrismo moderno, al humanis-
mo del Renacimiento y de la Ilustracin,
que a su manera de espaldas al Dios
cristiano quieren hacer del hombre el
centro de la creacin, y ms an, quieren
atribuirle prerrogativas antes reservadas
a la divinidad. Por eso el mesianismo
de la edad moderna su conciencia de
cerrar un pasado oscuro y de protagoni-
zar un nuevo y radical comienzo de la hu-
manidad, con horizontes indefinidos de
progreso ante s lleva a neutralizar por
todos los medios aquel pesimismo cosmo-
lgico, ms an, a convertirlo paradji-
camente en un factor de exaltacin huma-
na, en una suerte de nueva religin de la
razn y del progreso cientfico. Pues, con
todo, es la razn la que descubre la es-
tructura del universo fsico y su desolada
extensin; ella ser tambin el funda-
mento del nuevo credo. Slo que, para
hacer posible este abrupto cambio de sig-
no de la cosmologa heliocntrica, har
falta identificar la razn del microbio pen-
sante con la razn universal; sa ser,
justamente, la empresa de la filosofa mo-
derna.
La vivencia de nuestra insignificancia
csmica, que est en la base de la nueva
antropologa, fue sentida con particular
intensidad en los orgenes mismos de
la modernidad por Pascal, matemtico,
fsico y creyente apasionado. Pascal es ya
esencialmente un hombre moderno, que
participa de los supuestos mentales de la
filosofa cartesiana y de la nueva ciencia
emprico-matemtica. El silencio eterno
de estos espacios infinitos me espanta.
Cuntos reinos nos ignoran! El entu-
siasmo inicial de Kepler y Coprnico ha
sido ahogado por esta melanclica pre-
gunta: Qu es un hombre en el infini-
to? La empresa de Pascal consiste en
hacer, junto al esprit geomtrique de la
nueva ciencia, un lugar al esprit de fines se
como actitud propia para enfrentar el pro-
blema del hombre, el drama de este ser
contradictorio y cado. El espritu de fi-
neza, como sentido de lo paradjico, slo
se cumple cabalmente en la fe catlica.
Conoce, hombre soberbio, qu paradoja
eres para ti mismo. Humllate, razn im-
potente; calla, naturaleza imbcil; apren-
de que el hombre sobrepasa infinitamente
al hombre... Escucha a Dios. Un intenso
acento agustiniano vuelve a resonar en
este momento crtico, verdadera rplica
del siglo v. As como la crisis antigua en-
camina a San Agustn a la fe cristiana
como nica respuesta, pero le obliga tam-
bin a una nueva formulacin filosfica,
as Pascal se ve conducido, no slo a una
fe apasionada en Jesucristo, sino tambin
a un planteamiento filosfico que contie-
ne en germen toda la antropologa mo-
derna: El hombre no es sino una caa,
la ms dbil de la naturaleza, pero es una
caa pensante... Toda nuestra dignidad
consiste, pues, en el pensamiento. Es de
all de donde debemos alzarnos, y no del
espacio y del tiempo, que no podemos
llenar.
Hay que comprender bien este nuevo
giro de la cuestin antropolgica en los
albores de la modernidad. La cultura gre-
cocristiana haba conseguido llenar el es-
pacio y el tiempo con la presencia del
hombre, es decir, representarse un mun-
do humano y un hombre unitario, sli-
da y positivamente inserto en la materia-
lidad por el cuerpo. Pero ahora ya no
puede regir la idea tomista del alma hu-
mana como horizonte fronterizo entre el
universo fsico y el universo espiritual.
Ambos mundos se han escindido. Hosti-
lizado por la inmensidad de los espacios
fsicos, el pensamiento humano vuela a
las regiones de su propia grandeza incor-
poral; la caa pensante se resarce de su
abandono y pequenez material en la fuer-
za del cogito y de la autoconciencia.
El espritu se escinde de la materia, de la
res extema que, sometida a la desolacin
97
de lo infinito y al rigor ciego del mecani-
cismo, ya no es morada habitable para el
hombre. El dualismo platnico conoce as
una tercera edicin; el esplritualismo mo-
derno genera el problema de la comuni-
cacin de las substancias, espritu y ma-
teria. El lazo causal entre ambas se hace
cada vez ms dbil, y a medida que este
lazo se debilita ocasionalismo, armona
preestablecida, idealismo, el espritu
humano se separa del cuerpo, lo absorbe
y se acerca por fin a la identificacin con
Dios, o sea, a la deificacin de la razn.
Este paso es todava inconcebible, duran-
te mucho tiempo, por influjo de la tradi-
cin cristiana; as en Pascal, Descartes,
Malebranche, Leibniz y Kant. Pero Spi-
noza y Hegel llevarn sin vacilaciones este
germen a su consumacin pantesta y mo-
nista.
Se trata, en otros trminos, de exorci-
zar la inhumanidad de la nueva cosmolo-
ga; interpretndola en un sentido favo-
rable a la afirmacin racional del hom-
bre; se trata de mostrar que la inteligi-
bilidad mecnico-matemtica del universo
es un caso especial de las leyes generales
de la propia razn humana, que se crece
as hasta ser virtualmente infinita. La infi-
nitud del universo, afirmada por la nueva
cosmologa, se transforma en la infinitud
potencial de la propia mente que, for-
jando esta cosmologa, penetra el secreto
fsico-matemtico del universo. En un pa-
so ulterior, esa inteligibilidad del mundo
se har provenir de la propia mente hu-
mana, ahora una potencia ordenadora e
incluso creadora, es decir, idntica a la
Razn divina. Al cabo de este proceso, el
terror de los espacios ilimitados se habr
convertido en la ms rotunda autoafirma-
cin del hombre que conozca la historia;
la melancola de la caa pensante ser
ahora el optimismo romntico-racionalista
del espritu hegelano. Y en este cumpli-
miento habrn confluido, paradjicamen-
te, todas las aspiraciones iniciales d la
modernidad: la ciencia positiva, que en-
gendr el proceso; el ideal renacentista
y antropocntrico del hombre infinito,
ahora satisfecho; el espritu protestante,
que en su modalidad secularista o desacra-
lizadora ve extraamente cumplido su ob-
99
jetivo; y el gnosticismo moderno, que,
como religin de1 la razn, cree alcanzar
por fin el secreto del hombre y del uni-
verso y la tcnica de su redencin. A su
vez esta empresa, como filosofa de la
historia, abre al hombre un horizonte tam-
bin infinito el progreso, puesto
que se estima potencialmente infinita la
perfectibilidad racional de la mente hu-
mana.
Este proceso est ya iniciado en Gior-
dano Bruno, que por primera vez atribu-
ye a la infinitud del universo un carcter
positivo y an dichoso y liberador para el
hombre, en cuanto signo del poder ilimi-
tado de la propia mente humana. Galileo,
por su parte, hace del saber matemtico
un verdadero anlogo del conocimiento
divino. A partir del cogito la afir-
macin de la autoconciencia Descartes
aproxima la conciencia de s y la concien-
cia de Dios que ya algunos msticos
heterodoxos haban identificado hasta
un grado tal, que cree poder demostrar
la existencia del mundo externo mediante
la de Dios, y no viceversa, como hizo siem-
pre el pensamiento metafsico. En Descar-
tes catlico no est planeada la iden-
tidad entre razn y divinidad, pero sus
continuadores la afirmarn a partir de sus
propias premisas. El ocasionalismo de
Geulincx y el ontologismo de Malebran-
che empujan este proceso hacia la identi-
dad: Dios es la nica causa real de toda
accin y movimiento de la creatura; Dios
es posedo inmediatamente en la intuicin
del espritu humano. Spinoza sacar las
consecuencias pantestas de estas premi-
sas. La filosofa de Spinoza more geo-
mtrico demnstrala arranca de la infi-
nitud astronmica, cuyo carcter inquie-
tante trata de neutralizar: la extensin
infinita es ahora uno de los infinitos atri-
butos de la sustancia infinita, Deus sive
substantia sive natura. El otro atributo
infinito que nosotros conocemos es el pen-
samiento. El espritu humano es slo una
parte del infinito amor con el que Dios se
ama a s mismo. El ntegro sistema de
Spinoza es un delirio racional de infinitu-
des; nuestra absorcin en la Substancia
infinita cobra un carcter abiertamente go-
zoso. Leibniz, el ms aristotlico de los
modernos, afirmar todava el pluralismo
de las substancias; pero, por otra parte,
reducir la materia extensacompuesta
de puntos de fuerza inextensos a una
ilusin de los sentidos; y har del espri-
tu humano una substancia cerrada sin
puertas hacia la materia cuyo movi-
miento ha sido impreso por Dios en ella
desde el origen.
La crtica kantiana admite una inter-
pretacin semejante, como intento de
transformar la nueva cosmologa ahora
la fsico-matemtica de Newton en una
liberacin antropolgica. Ms an, del
propio Kant procede formalmente la idea
de que la estructura inteligible del uni-
verso obedece a la misma estructura del
sujeto cognoscente, ahora ordenador del
mundo. El espacio ya no es real, sino la
forma a priori de la sensibilidad humana;
la infinitud es slo el contenido ideal de
una antinomia de la razn pura. Lo in-
quietante de un mundo ciego y de un es-
pacio infinito ha sido exorcizado, es decir,
reducido al enigma de la propia constitu-
cin del sujeto humano. El idealismo tras-
cendental alemn Fichte, Schelling, He-
gel arranca de esta premisa, la reduc-
cin del objeto al sujeto, y termina su-
primiendo del todo la problemtica cosa
en s kantiana, como un lmite humillan-
te para la creatividad del sujeto humano.
Slo que el autntico sujeto est ahora
ms all del hombre mismo, de su cons-
titucin psico-fsica individual; es el Yo
puro, trascendental, Y la persona, el yo
emprico, pasa a ser ahora un momento
o forma del Yo absoluto, una posicin del
Espritu en su despliegue histrico. Toda
objetividad, en cuanto tal, es subjetividad.
El inhspito universo de la fsica moderna
es una posicin interna de la conciencia;
el espacio queda reducido a ilusin, exte-
rioridad, apariencia sensible; la verdadera
morada del hombre es el tiempo, la su-
prema potencia de todo lo que es, segn
Hegel. El devenir temporal o histrico
est regido por las leyes de la dialctica,
y es pura racionalidad; su sentido se iden-
tifica con su conocimiento, es la propia
ascensin de la autoconciencia. El univer-
so es el devenir de un teorema divino, y
el hombre, su momento de conciencia. La
facticidad de nuestro cuerpo y de nuestra
existencia singular es cosa tan racional y
deductible como todas las dems piezas
del sistema. El proceso est consumado;
la antropologa de la modernidad ha al-
canzado su plenitud en Hegel.
La formidable miseria de esta solucin
se har sentir muy pronto en pleno
siglo xix en la filosofa europea. La cr-
tica y superacin del racionalismo ser
obra de dos grandes tendencias antropo-
lgicas, sumamente vanadas, pero que
pueden caracterizarse a grandes rasgos por
las dos realidades que, anuladas por el es-
pritu moderno, reivindican ahora sus de-
rechos con acento hostil: la naturaleza, la
materia, la vida, la corporeidad y anima-
lidad humana, por una parte; la existen-
cia personal, el individuo, el sentimiento,
la libertad, la sinrazn, el absurdo, por
otra. De la primera raz arrancan las an-
tropologas naturalistas Darwin, Comte,
Marx, Freud; de la segunda, los plan-
teamientos existencialistas Kierkegaard,
Heidegger, Jaspers, Sartre. Entre una
y otra corriente, o ms all de ellas, se
sitan diversas formas del pensamiento
actual que apenas podemos mencionar en
este breve esquema: el vitalismo, la fe-
nomenologa, la axiologa, el neotomis-
mo... No podernos aqu ni siquiera rese-
ar su contenido; slo nos interesa des-
tacar las fuerzas vivas en nombre de las
cuales se proclama, desde la segunda mitad
del siglo pasado, la bancarrota del racio-
nalismo como antropologa; ellas son las
nuevas ciencias biolgicas, sociales y psi-
colgicas; el pensamiento judeo-cristiano,
catlico y protestante; y el sentimiento
trgico o irracional de la existencia. Entre
estas grandes coordenadas se sitan las
diversas tendencias de la antropolga con-
tempornea. Todas ellas proclaman un
retorno a la realidad concreta del hombre,
en su ser natural, espiritual o histrico,
ms ac de las gigantescas abstracciones e
ilusionismos de la modernidad.
4. El naturalismo: los problemas de la
antropologa actual
Si la filosofa moderna debi aceptar,
desde el siglo xvi, el reto de la fsico-ma-
temtica naciente, son en cambio las nue-
vas ciencias biolgicas y sociales las que,
desde mediados del xix, desafan o an se
imponen al pensamiento filosfico, im-
primiendo nuevos rumbos a la antropolo-
ga. El espritu, que el racionalismo
magnific hasta el lmite de la deificacin,
se interpreta ahora, en nombre del rea-
lismo cientfico, corno simple funcin psi-
co-fsica, como un caso particular del des-
arrollo de las formas orgnicas de la na-
turaleza. Los esplndidos sistemas racio-
nales del idealismo pasan a ser poco ms
que secreciones cerebrales o sueos fants-
ticos del mamfero humano; la razn
es reducida a las condiciones de su gne-
sis natural, y el hombre homo faber
antes que homo sapiens resulta un
simple animal de organizacin ms com-
pleja. Lo que el heliocentrismo fue en
los albores de la edad moderna, lo repre-
senta ahora el evolucionismo o transfor-
mismo en esta nueva hora crtica del pen-
tamiento occidental. A la biologa, como
ciencia piloto de la nueva mentalidad, si-
guen luego la psicologa y la sociologa;
las tres tienen en comn, sin embargo, el
principio de reduccin de las formas
superiores a las formas inferiores de la
naturaleza; as la sociologa nace como
fsica social, y la psicologa como una
fisiologa superior. A su vez, el trasfondo
filosfico o interpretativo de estas ciencias
procede de la tradicin materialista, me-
canicista, nominalista, empirista que exis-
ti, en forma paralela al racionalismo, des-
de los albores de la filosofa moderna.
Si casi toda la antropologa anterior,
griega, cristiana o moderna, se fund de
distintas maneras en la trascendencia on-
tolgica de la ratio por encima de toda
naturaleza o historia natural, es justamen-
te este privilegio el que ahora no se est
dispuesto a otorgarle. Ms bien se supo-
ne que no habra entre hombre y animal
diferencia de esencia, sino de grado. Se
piensa que en el hombre actan las mis-
mas fuerzas de la naturaleza infrahumana,
slo que en forma ms compleja o evolu-
cionada. Y esto, a partir de la hiptesis
darwiniana de El origen de las especies.
La idea evolucionista, empero, fue mucho
ms que una acumulacin de datos empri-
Intioduccin a la antropologa filosfica 107
eos de carcter paleontolgico; esos datos
bastante escasos y fragmentarios fue-
ron casi el smbolo y la cifra de un presu-
puesto metafsico, de un sentimiento
evolucionista., de un nuevo estado de la
mente, que slo crea comprender algo
cuando lo reduca a su gnesis hipottica,
a su originacin a partir de las formas in-
feriores y ms simples de la naturaleza. La
explicacin aristotlica por las causas
eficientes y finales, demasiado metafsi-
cas fue abandonada en favor de las
causas materiales, a las que se haca ope-
rativas por la mediacin del azar y de al-
gn principio mecnico como la selec-
cin natural y la lucha por la vida
actuando a travs de un tiempo virtual-
mente infinito. As la idea de Darwin
excedi con mucho a las ciencias biolgi-
cas, convirtindose en tina suerte de me-
todologa universal de todo saber posible.
La idea, germinada en contacto con las
especies biolgicas inferiores, no tard en
extenderse integralmente al dominio hu-
mano. Esta extensin significaba que la
civilizacin y la cultura deban reducirse,
108
como cualquier otro fenmeno natural,
a unas pocas causas o elementos simples
que explicaran su gnesis y desarrollo, en
el supuesto de que la especie humana pro-
duce religiones, obras de arte o cdigos
jurdicos igual como la araa su tela y
miel la abeja. La mente, la libertad, el
sentido religioso, moral o esttico seran
tardos epifenmenos, reflejos ms com-
plicados de las fuerzas anlogas del
mundo animal, sobre todo de los prima-
tes antropoides. La inteligencia, en esta
hiptesis, se reduce a una facultad de
adaptacin activa frente a situaciones at-
picas, por encima de la rigidez del mero
instinto. Su fin sera, por lo dems, la sa-
tisfaccin de los mismos impulsos funda-
mentales de la vida inferior: el instinto de
poder (Hobbes, Nietzsche), el instinto nu-
tritivo o la necesidad econmica (Feuer-
bach, Marx), el impulso sexual (Freud).
A su vez, el paso de hominizacin el
modo concreto de originarse el hombre y
la cultura a partir de la vida animal-
se describe e interpreta en trminos an-
logos: los hombres comienzan a diferen-
ciarse de los animales desde el momento
109
en que se dedican a producir sus medios
de subsistencia (Marx); el hombre se
ha hecho hombre por la mano... Al ojo
del animal rapaz, que domina tericamen-
te el mundo, adese la mano humana, que
lo domina prcticamente (Spengler); las
facultades superiores del hombre pueden
sin esfuerzo comprenderse como una con-
secuencia de la represin de los instintos
(Freud).
El hombre es, pues, animal de traba-
jo, animal de seales, animal de ins-
trumentos, animal cerebrizado. En
cierto modo, tambin estos conceptos po-
seen, paradjicamente, una intencin hu-
manista, ya que quisieran suministrar
al hombre una nueva dignidad, la digni-
dad terrestre por encima de las fantasas
metafsicas o religiosas; la dignidad del
trabajo, del poder y de los instintos vita-
les. De all que a menudo estas teoras
hayan actuado como estmulo histrico
con vistas a determinadas metas civiles (el
superhombre nietzschiano, la sociedad sin
clases marxista, etc.). Por cierto que el
humanismo as definido no ha tardado
110 Jos Miguel Ibnefr Langlois
en exhibir su lastre naturalista y su esen-
cial enemistad hacia lo propio y formal-
mente humano. Y desde el punto de vis-
ta terico, estas tesis han mostrado una
contradiccin anloga: resulta que todos
sus portavoces son decididos empiristas,
que alegan fundarse exclusivamente en da-
tos positivos y hechos experimentales;
pero el coeficiente interpretativo y abs-
tracto de tales sistemas se pone de mani-
fiesto a la hora de contrastarlos entre s,
en su esencial heterogeneidad; cada uno
postula una versin diferente de lo hu-
mano, segn se favorezca o absolutice el
instinto sexual, la voluntad de poder, el
impulso econmico, la fabricacin de he-
rramientas, la funcin del lenguaje, del
signo, etc. Tenemos as tantos sistemas
diversos cuantos esquemas abstractos se
hayan construido para insertar en ellos a
la fuerza todo lo humano, eliminando lo
que no se ajustaba a su simplificacin.
Los presupuestos bsicos de estas co-
rrientes antropolgicas pertenecen, en
rigor, al siglo xix ms que a nuestro tiem-
po; con todo, alcanzan hasta hoy, desde
el punto de vista social y cultural, cierta
difusin popular, al menos cuando se han
convertido en autnticos movimientos de
masas; as el positivismo, el psicoanli-
sis, el marxismo. Como teora, la menta-
lidad naturalista pervive hoy en el estruc-
turalismo, que es una actualizacin de sus
tesis esenciales en el campo de la cultura,
sobre todo de lo lingstico y etnolgico.
Pero los planteamientos antropolgicos
ms propios del siglo xx, desde el punto
de vista filosfico, comienzan rechazando
por igual los presupuestos del racionalis-
mo y los del naturalismo decimonnico:
ya sea porque se inspiren en tradiciones
anteriores en la propia filosofa griega
y en el pensamiento medieval: as las es-
cuelas ms metafsicas de la filosofa ac-
tual, ya sea porque arranquen del nue-
vo sentido kierkegaardiano de la existen-
cia. La crtica y demolicin del sistema
hegeliano, realizada por Kierkegaard, y
extensiva en muchos aspectos al natura-
lismo en cuanto que ambos atrepellan
la existencia personal, convierte al pas-
tor dans en un smbolo semejante a San
Agustn y Pascal como figuras de crisis y
personajes fronterizos. Por lo dems, igual
que ellos, Kierkegaard filosofa a partir de
una intensa experiencia religiosa cristiana,
recela de los sistemas y hace filosofa al
hilo de sus confesiones y pensamien-
tos. Kierkegaard no perdona a Hegel que
haya diluido al hombre en una totalidad
impersonal, siendo que la existencia hu-
mana concreta el individuum ine f f a -
bile no puede jams deducirse racio-
nalmente a partir de la idea absoluta. En
contraste con la proclamada identidad del
hombre con el absoluto la disolucin
del yo emprico en el yo trascenden-
tal se trata ahora de afirmar y prac-
ticar la identidad de la persona consigo
misma, lo que slo se conseguira en la
existencia cristiana, y en todo caso en
la existencia. Esta, que se caracteriza
por la subjetividad, la eleccin y el riesgo,
es la antpoda del pensamiento puro.
Pienso, luego no existo, dice Kierke-
gaard parodiando a Descartes. Filosofar a
lo Hegel es construir palacios de cristal,
y tener que acostarse en el cobertizo veci-
no. La verdad es la incertidumbre obje-
tiva apropiada firmemente por la interio-
ridad ms apasionada. No se trata aqu
del subjetivismo, sino de vivir la ver-
dad objetiva en forma de eleccin, pasin
y riesgo.
Las corrientes existencialistas, que se
apoyan en Kierkegaard, atienden menos a
su contenido tico-religioso del cual han
prescindido casi por completo que a su
peculiar sentido de la existencia. Por
otra parte, han sido intensamente influi-
das por Nietzsche, y el Dios ha muerto
es el horizonte de su experiencia funda-
mental: la angustia de la finitud. El Pri-
mer Motor, el Dios cristiano, el Absoluto
hegeliano, en suma, la idea de todo prin-
cipio eterno y fundante se desvanece en
lo histrico. Queda el hombre como li-
bertad pura, sin naturaleza, sin funda-
mento, contingencia pura, pasin intil,
absurdo: ser abocado a la muerte, hroe
de la autenticidad intil. Esta no es, por
cierto, toda la filosofa contempornea.
Al influjo deshumanizador del naturalis-
mo y a la angustia existencial debe sumar-
se el aporte positivo de otras corrientes:
en especial, la afirmacin realista, espiri-
tualista y personalista de Bergson, Scheler
y Buber, entre otros pensadores de pri-
mera fila. Todos ellos estiman al hombre
irreductible a la naturaleza o a la corpo-
reidad; enfatizan la condicin ontolgica
y la dignidad tica de la persona; subra-
yan la irreductible vocacin moral y reli-
giosa del hombre, y desarrollan una rica
doctrina de las relaciones interpersonales
y del amor. En algunos de estos aspectos,
se les suman filsofos caracterizados ha-
bitualmente como existencialistas: Jaspers
y Marcel. Pero todos ellos ven limitada la
solidez de sus afirmaciones por ciertos
lastres que son prcticamente comunes a
la filosofa contempornea, a saber: el no-
minalismo y anti-intelectualismo al menos
implcito en su teora del conocimiento (la
negacin de los conceptos universales
como forma vlida del saber) y el consi-
guiente actualismo (la negacin de la subs-
tancia, esencia o naturaleza del hombre,
que se reduce as a su devenir o historia).
El pensamiento aristotlico y neotornis-
ta de nuestros das se nos presenta como
el nico capaz de responder integralmente
al desafo antropolgico actual, en cuanto
simultneamente abierto, desde su inspi-
racin metafsica, a los dos rdenes de
problemas claves del presente: el hombre
como especie o naturaleza, y el hombre
como libertad y existencia personal. No
parece haber dilogo posible entre el ac-
tualismo existencial o personalista y el
naturalismo de origen o pretensin cient-
fica. Por falta de una mnima base antro-
polgica comn, uno y otro excluyen a
veces hasta la legitimidad del problema
contrario. A los unos, la existencia o
la persona les parece un pseudo-proble-
ma, una ilusin, un galimatas; los otros
piensan algo similar de la naturaleza de
la especie humana. La concepcin aris-
totlico-tomista, en cambio, est abierta
por igual a ambos problemas, desde su
doble experiencia del hombre como ente
natural en el cosmos y como existencia es-
piritual personal. No se trata, empero, de
un eclecticismo, sino de una apertura ori-
ginaria. Pues esta antropologa arranca de
una fsica y de una biologa filos-
fica: de una filosofa de la naturaleza
con slida base emprica. Y, sin negar este
fundamento antes, afirmndolo al-
canza lo ms singular e inefable de la per-
sona espiritual en su ser histrico y en
su libertad. Se abre as por igual a los
problemas planteados por la ciencia con-
tempornea y a los enigmas histrico-mo-
rales del destino del hombre, renovando
la mejor tradicin de la philosophia pe-
rennis en contacto vivo con los proble-
mas antropolgicos del presente.
BIBLIOTECA
TEMAS NT
1 * Historia y espritu / Jos Orlandis
2 * Literatura de la Revolucin bolchevique / Luka
Brajnovic
3 ** Fe y vida de fe (2.a edicin) / Pedro Rodrguez
4 * Las polticas demogrficas / Manuel Ferrer, Ana
Mara Navarro y Alban D'Entremont
5 "Dilogos sobre el amor y el matrimonio (2.a edi-
cin) / Javier Hervada
6 * Represin y libertad / Rafael Gmez Prez
7 * La crisis de la energa / Juan Manuel Elorduy y
Mario Alvarez-Garcilln
8 * A los catlicos de Holanda, a todos / Cornelia J.
de Vogel
9 Manual sobre el aborto / Dr. J.C. Willke y esposa
10 * El Fuero: pasado, presente, futuro / Jaime Ignacio
del Burgo
11 * Progresismo y liberacin / Jos Luis Illanes y
Pedro Rodrguez
12 "La ciencia en la vida del hombre / Enrique Guti-
rrez Ros
13 "La aventura de existir / Juan Jos Rodrguez
Rosado
14 * Poltica y cambio social / Leandro Benavides
15 ""Introduccin a la economa (2.a edicin) / Fran-
cisco Errasti
16 Papeles sobre la nueva novela espaola / Manuel
Garca Vino
17 * El sueo y sus trastornos / Luis Mara Gonzalo
18 *** La poesa personal de Leopoldo Panero / Csar
Aller
19 "* La aventura de la teologa progresista / Cornelio
Fabro
20 *** El cine de los aos 70 / Jos Mara Caparros Lera
21 "Grandes interpretaciones de la historia (2.a edi-
cin) / Luis Surez
22 * Libertad en la sociedad democrtica / J. C. Lam-
berti

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