Orient si Occident: doua moduri diferite de a privi omul

Tema despre Orient si Occident nu are intentia nici de a supraestima, nici de a deprecia cele doua culturi. Fenomenul
culturilor va fi un termen de comparatie, un examen al unor structuri culturale, al unor mentalitati deosebite, care ar
putea sa sugereze anumite solutii pentru problemele cu care se confrunta Orientul si Occidentul.

Exista un hiatus intre ceea ce stie si ce poate un individ in vremea noastra si ceea ce este el insusi.

Stiinta a dat lumii cea mai mare putere asupra naturii, a ajuns sa organizeze si sa domine fortele ei, dar nu a izbutit
sa organizeze si sa cunoasca pe deplin omul. Nu mai este o chestiune de meditatie filosofica constatarea ca Europa
trece printr-o criza. Toate categoriile sociale au fost cuprinse de panica incertitudinii. Nimic nu mai apare sigur, orice
are un caracter de inspaimantator provizorat. Oswald Spengler va scrie in acest sens, ca fiecare cultura are un destin
circular ca si omul: se naste, ajunge la maturitate, apoi moare. Cultura occidentala ar fi ajuns in ultima faza, aceea a
batranetii; astazi se gaseste intr-o stare de disolutie.

Dupa Oswald Spengler criza culturii occidentale sta in rasturnarea valorilor. Putem spune ca este si adevar si eroare
in afirmatia lui. Simplul fapt de a rasturna valorile instaurate in trecut, nu poate constitui un declin. Daca privim
omenirea, in ansamblul ei, ca o singura fiinta, putem constata ca ea si-a schimbat continuu modalitatea vietii de la
primitivi si pana astazi. In particular, Occidentul poate fi reconstituit istoric, ca o realitate permanent schimbatoare; s-a
crezut totdeauna ca idei sau doctrine, forme si institutii invechite pot fi inlocuite prin altele mai bune si mai potrivite cu
mentalitatea unei epoci. Ar fi, astfel, omenirea in permanent declin? O astfel de afirmatie nu poate fi sustinuta, fiindca
ar pune perfectiunea in oamenii primitivi, in nuditatea conceptuala a intelectului.

O criza nu poate fi o simpla rasturnare de valori, ea consta in inlaturarea celor care au avut o circulatie universala,
fara a fi inlocuite cu altele. Daca in arta introducem alte principii, nu ne aflam in fata unei crize, ci in fata unei
schimbari mai adecvate mentalitatii momentului.
Deci, criza exista, daca excludem, pur si simplu, valorile vechi fara a le inlocui; sau daca le substituim altele noi, mai
restranse decat cele vechi.

Daca examinam situatia Occidentului, putem observa o stare de confuzie prin respingerea a ceea ce forma un
principiu mai vast, in folosul unui principiu mai redus. Este o goana nebuna dupa principii, care se improvizeaza,
neavand decat o valoare particulara. Consider ca aceasta criza a Occidentului nu se caracterizeaza prin rasturnarea
valorilor, cum credea Spengler, nu atat prin faptul ca valorile nu mai fac parte din insasi existenta noastra, ci mai
curand prin inexistenta vastelor valori susceptibile sa ordoneze, sa centreze intreaga activitate a omului in familie, in
societate, in omenire.

Daca principiul mai inseamna si ceea ce este esential, putem vedea ca intreg conflictul lumii actuale consta in
disparitia treptata a esentialului. Occidentul s-a pierdut in detalii, si-a pierdut orizontul din cauza aprofundarii
amanuntului; astfel, si-a pierdut marile probleme si in aceasta consta criza lui.

Se poate constata o preocupare demonica de "a face". Primatul faptului conduce astazi viata individului justificand
activitatea lui prin idei particulare, gasite ad-hoc; Occidentul a rasturnat problema; nu mai este vorba de a arata daca
o actiune se integreaza intr-un sistem de idei si este compatibila cu el, ci de a gasi idei particulare care sa explice o
anumita activitate.

Occidentul are aceasta dorinta de a schimba, de a face perfecte toate lucrurile; de aici urmeaza o agitatie perpetua, o
neliniste permanenta care incarca sufletul europeanului cu un dinamism bizar, sursa tuturor solutiilor depline, pe care
le construieste pentru a le abandona si asa, la nesfarsit.

Raportandu-ne la trecut, exprimam gresit decadenta Europei, deoarece tristetea contemporana este in fond
recunoasterea unui ideal neimplinit, a unui viitor mai bun, pe care forta inteligentei Occidentului putea sa-l realizeze si
nu l-a realizat. Este in toata Renasterea si in toata perioada istorica, de la ea si pana la noi, un sentiment de
neterminat. Aceasta ar fi singura problema reala, care se ridica in mod obiectiv si care arata ca nu poate fi vorba de
un declin al Occcidentului.

Daca ne vom opri asupra culturii orientale, vom observa ca exista o solidaritate completa intre om si natura, intre
societate si Univers. Astfel, a cunoaste natura inseamna a cunoaste omul. Omul si natura nu constituie doua regnuri
separate, ci o existenta unica.

In cazul culturii chineze, natura nu e regizata de legi abstracte, in chipul cum le intelegem noi, ci de ordine. Gandirea
chineza nu se desfasoara pe principii particulare, pe opinii filosofice individuale, ea are o structura comuna si fiecare
ganditor se integreaza in gandirea traditionala. Trebuie sa vedem in acest caracter rezultatul unei mentalitati diferite,
o pozitie a omului in fata naturii, alta decat a noastra. In loc sa impuna naturii, el cauta sa se adapteze, sa-si
gaseasca locul si misiunea lui in lume, cauta ordinea. De aceea, principiul superior si unic care prezideaza intreaga
gandire si desfasurarea lumii este Tao, ordinea principala.

Potrivit gandirii antice chineze, omul a avut o alta stare de existare in care omul a fost in alte raporturi cu ceilalti
oameni si cu natura inconjuratoare, diferite de cele pe care le are astazi. Starea primordiala era o stare in care lumea
era "perceputa" intr-o perfecta unitate nealterata de detalii sau accidente. Cand constiinta omului a "deosebit"
lucrurile prin detaliile lor, ea s-a aventurat intr-o lume in care existau binele si raul si prin aceasta, Tao a fost inlaturat.
Viata omului urmeaza un ciclu care consta dintre o indepartare de Tao si o intoarcere la el. Indepartarea de starea
originara duce numai la o anumita cunoastere a lucrurilor: cand este viata este si moarte, cand exista posibilitate
exista si imposibilitate. "Calea de urmat" - "Tao" nu este o categorie etica, ci o categorie universala, cosmica. Nu este
un principiu desprins de lume, ci este lumea insasi.

Orice punct de vedere implica si contrariul lui. Constiinta se dezvolta astfel pe distinctii occidentale si nu atinge
esentialul, de aceea ea nu face pe om intelept. Drumul pe care trebuie sa-l urmeze omul pentru a ajunge la
intelepciune este realizarea unei stari de uitare a acestor distinctii. Idealul de intelepciune al chinezului antic era sa
intre in armonie mai intai cu mediul inconjurator, apoi cu intreaga lume.

Si in cultura Indiei intalnim acelasi caracter de permanenta si unitate, observam aceeasi constanta ca si in gandirea
chineza: nu exista o speculatie filosofica, in sensul occidental al cuvantului, solutii originale, particulare si
contradictorii, exista o singura doctrina exprimata in Vede. Aceasta gandire este in total dezacord cu ganditorul
occidental, pentru care o doctrina poate fi ,"interesanta" si demna de a fi studiata chiar daca este falsa, iar o regula
de viata poate fi socotita "sublima" fara ca el sa se simta obligat sa o urmeze. Pentru ganditorul occidental, a-ti
desavarsi cunoasterea inseamna a acumula noi "cunostinte", in timp ce, pentru indian progresul cunoasterii consta in
castigarea si perfectionarea de noi mijloace legate de schimbarea fiintei insesi. In timp ce pentru occidental metoda
experimentala trebuie sa se aplice la orice in afara de "cunoasterea de sine", pentru indian tocmai eul, "sinele",
constituie obiectul fundamental al oricarei cunoasteri, - "care este totdeauna experimentala, cu alte cuvinte, care
implica totdeauna o transformare a obiectului cunoscut".

Religia, filosofia si nici o alta activitate a spiritului nu pot ramane fara un direct contact cu totalitatea. Gandirea
filosofica indiana nu admite nici sisteme dualiste, care nu sunt decat "simple reflexe ale conflictelor materiale din
societate", nici "fanteziile cognitive inutile", considerate aici ca fiind tot atatea manifestari ale "dezordinei". In India
cunoasterea filosofica inseamna "cunoasterea fiintei in intregul ei", cunoasterea omului total si a drumului spre
perfectiune.

Omul este una cu Brahman, nu in potenta ci in fapt. Ceea ce este necesar ramane descoperirea acestei identitati.
Prin urmare, nu greselile imorale ci ignoranta ontologica sta la baza mizeriei umane si a raului. Dupa Upanishade
aceasta ignoranta fiintiala consta in faptul ca omul persista in a se considera ca eu real, individual si separat de
Brahman, pe cand in realitate nu este, intrucat singura realitate fiintiala este Brahman-Atman. Conceptia de
persoana, de individ este considerata ca o stare inferioara de fiintialitate in care domina necunoasterea.

Se ajunge astfel sa se spuna ca, nu mai exista deosebire intre cunoscator, cunoastere si cunoscut; yoghinul devine
el insusi tot ceea ce se poate cunoaste. Insingurarea suprema a inteleptului indian inseamna realizare, identificarea
constiintei lui cu toate lucrurile de cunoscut.

Din cauza ignorantei, omul tinde sa faca confuzie intre nivelul empiric si cel transcendent al existentei. Atat timp cat
omul este supus legilor cunoasterii empirice, nu poate sa discearna fara greseala adevarata sa identitate si prin
urmare, identitatea lumii. Avidya si maya sunt principii care se conditioneaza reciproc. Maya este obiectivarea
cunoasterii subiective empirice care este avidya. Avidya nu poate fi cunoasterea mantuitoare deoarece accepta
principiul individualizarii si deci, al pluralitatii.

Karma este rezultatul direct al ignorantei si inlaturarea ignorantei va intrerupe lantul reintruparilor, mai precis
individualitatea isi descopera natura infinita.

Credinta in transmigrarea sufletelor (samsara) sau reincarnarea este formulata in urmatorii termeni: la moarte sufletul
nu trece intr-o stare permanenta fiintiala de fericire sau pedeapsa, ci va renaste in alte forme de viata pana se va
termina necesitatea de intrupare. Nasterile si renasterile se succed in ordine ontologica spre stari fiintiale mai bune
sau mai rele dupa cum sunt faptele celui in cauza. Exista o singura exceptie si aceasta in cazul in care moartea
reprezinta intoarcerea in unitatea absoluta cu Brahman.

Intreaga viata trecuta, prezenta si viitoare este explicata ca fiind rezultatul faptelor sau al dreptatii karmice. In aceasta
situatie apare intrebarea: cum se explica savarsirea faptelor. Aceasta intrebare a primit un raspuns printr-un postulat
filosofic, cunoscut sub denumirea de avidya-nestiinta, ignoranta. Existenta empirica, in totalitatea ei este ireala. Ea nu
reprezinta adevarata esenta Brahman - ci este maya - deceptie, iluzie si este rezultatul cunoasterii imperfecte sau
mai de graba, a necunoasterii avidya. Brahman exista in toatalitatea fiintialitatii sale si nedivizat in fiecare obiect sau
fiinta. Aparenta pluralitatii este rezultatul activitatii intelectului care lucreaza potrivit legilor spatiului, timpului si
cauzalitatii.

In budism "stingerea" fiintiala a eului individual nu este o aneantizare a acestuia ci trecerea intr-o stare, care la randul
ei este tot fiintiala si pe care o putem caracteriza ca existenta pura, atemporala si aspatiala. In general, in gandirea
indiana starea de fiintialitate pura este exprimata in termeni negativi: "La inceput acest univers a fost nefiinta si totusi
a fost fiinta." In alte cuvinte, nefiinta este fiinta in stare nemanifesta, in stare pura. In clipa in care fiinta in stare
nemanifesta devine manifesta intra in domeniul cunoasterii empirice si devine cognoscibila. Tot ceea ce este supus
cunoasterii empirice este supus si reintruparii. Budismul nu ne spune nimic despre aceasta stare finala in care intra
cel eliberat sau cel iluminat. Astfel, daca nirvana este realitate, atunci intrarea in nirvana nu poate fi clasata ca
stingere. De fapt cei care au realizat nirvana in lumea aceasta nu o considera ca stingere ci ca o distrugere a ceea ce
este non-eu, a ceea ce este supus transmigrarii si inlocuirea non-eului cu un eu universal.

Orientalul, dispretuitor al vietii pamantesti considera civilizatia o iluzie, cum iluzorie este intreaga existenta umana.
Occidentalul de astazi ca si grecul de altadata, va admira natura omului si natura in general. El va cauta sa o
completeze acolo unde i se pare insuficienta. A spune ca tehnica in general este un rau, inseamna a afirma nu numai
o eroare, ci si a ignora realitatea. Tehnica nu constituie o deviatie in sine, ci numai intrebuintarea ei. Am putea spune
ca civilizatia simplifica viata si o completeaza, daca insa nu este organizata, daca este o civilizatie pentru civilizatie,
ea o complica si o denatureaza. Astfel s-a ajuns ca tehnica sa se transforme din tehnica pusa in slujba vietii, in
tehnica pusa in slujba mortii.

In fata spectacolului naturii, omul a dorit sa cunoasca ce se ascunde in spatele sau, sa inteleaga structura si
functiunile componentelor lumii, sa priceapa fenomenele observate si sa stabileasca un sistem coerent de descriere
si de explicare a realitatii. Evident ca aceasta curiozitate nu a avut numai un caracter academic ci si unul pragmatic.
Omul a vrut si vrea in continuare sa cunoasca universal si componentele sale, pentru ca sa-l subordoneze intereselor
sale.

Intr-una din lucrarile sale, Emil Cioran considera gestul primordial al lui Adam, de a manca din pomul cunostintei
binelui si raului, gestul cel mai semnificativ pentru conditia umana. Omul a optat pentru cunoasterea cosmosului,
pentru decriptarea misterelor naturii, sacrificand pentru aceasta fericirea si linistea paradisiaca. Plantele si intr-o
anumita masura animalele pot vietui intr-o natura care se desfasoara dupa legile repetitiei. Oamenii care urmaresc in
viata sensuri tot mai inalte intr-un mod constient si intr-o comunitate constienta , adapteaza legile naturii in mod liber
acestor sensuri. Natura se dovedeste capabila de un uz constient, elastic, prin alternantele multiple ale gandirii
trecute in munca. Omul aduce in natura solutii mereu noi, care nu decurg in mod sigur din combinarea exclusiva a
factorilor dati la un moment dat in ea. El aduce solutii imprevizibile, producand combinatii de factori, care nu s-ar fi
produs de la sine. El introduce in ea o anumita libertate a sa in continua crestere. Aceasta inseamna ca natura este
astfel structurata, incat lasa loc interventiilor umane, care nu tin seama de totalitatea legilor ei exacte, si ca aceste
legi nu sunt menite sa dea rezultatele cele mai folositoare prin ele insesi, ci se intregesc prin interventiile libertatii
umane. Sensul existentei pe care il au oamenii intr-un timp sau altul, felul vietii lor spirituale, natura sentimentelor
fiecaruia se combina cu natura exterioara sau o intregesc intr-un mod care face imposibila o separare reala a lor.
Imaginatia si libertatea creatoare umana nu se misca in acelasi fel ca natura, desi nu contrazic in majoritatea
cazurilor efectele produse de legile naturii, ci le folosesc intr-un fel sau altul.

Modelul acestei intregiri este simbioza dintre viata spirituala, plina de sensuri si de simtiri constiente si legile fizico-
chimice ale trupului. Cea dintai nu le anuleaza pe cele din urma, dar le ridica pe planul trairii lor spirituale, iar cele din
urma nu o anuleaza pe cea dintai, ci constitue o baza pentru ea. Toata realitatea lumii este ridicata la planul trairii ei
in sentimente. Acestea ii conduc pe oameni in atitudinile, resposabilitatile morale si eficiente fata de ea. Aceasta ne
oblige sa conchidem ca legile au in ele o posibilitatea elastica sau contingenta pusa la dispozitia omului pentru a o
actualiza in diferite moduri, conform trebuintelor si continutului de sensuri la care el a ajuns.

Nu se poate concepe o societate care ar trai fara un minimum de civilizatie. Se poate imagina o colectivitate total
inculta, insa nu poate exista o societate complet lipsita de orice civilizatie, caci aceasta ar insemna ca ea nu exista ca
societate. Societatea presupune un minimum de conventii, o limba comuna, o serie de unelte elementare, care, toate
sunt opere de civilizatie.
Un individ se poate realiza, poate sa creasca spiritual si in singuratate, dar daca prin aceasta renunta la civilizatie, nu
poate sa renunte la cultura, pentru ca ar refuza orice metoda, orice sistem de idei.

Comparatia pe care am facut-o intre Orient si Occident, descopera ca in Orient s-au dezvoltat culturi statice,
echilibrate, traditionale, spre deosebire de cultura Occidentului care este dinamica, fara un sistem de principii, intr-o
permanenta framantare.

In fond, aceasta problema revine la marea dezbatere istorica, care a despartit gandirea filosofica in doua curente:
daca adevarul e unic si absolut, atunci fiinta, adica existenta este imuabila, neschimbatoare si permanenta; daca nu
exista adevar absolut, existenta este ea insasi o schimbare continua, o devenire in timp. Asadar, daca socotim ca
exista adevaruri neschimbatoare, presupunem implicit ca existenta se sustrage devenirii, ca aceasta este o pura
aparenta, creata de simturi si imaginatie; daca socotim ca adevarul e multiplu, ca exista adevaruri si nu adevar,
atunci introducem axioma ca existenta este temporala, schimbatoare.
Cele doua curente, unul care afirma iluzia devenirii si altul care sustine realitatea acesteia, sunt cele doua mari
conceptii ale antichitatii, care sub o forma sau alta au fost sustinute pana in timpul nostru. Eleatii, au profesat ideea
ca realitatea este imuabila, fara modificari si ca devenirea nu e decat aparenta si iluzie. Dimpotriva, Heraclit se
intereseaza de aceasta miscare pe care eleatii o negau; pentru el toate curg, nimic nu este, totul devine.

Cultura orientala crede in adevaruri eterne, pentru care curgerea si devenirea sunt iluzorii; exista o realitate absoluta
Brahman sau Atman, Dumnezeu nemanifestat sau sufletul universal, careia i se opune marea iluzie, a manifestarii,
maya. A atinge absolutul, inseamna a iesi din lumea iluziilor, a te smulge din irealitatea sensibila.

Un adevar pentru occidentalul de astazi ca si pentru ganditorul elen, nu se intemeia nici pe autoritatea revelatiei, nici
pe autoritatea sustinatorilor lui, ci numai pe ratiunea lui de a fi, se indoia si nu admitea decat ceea ce ar fi avut la
temelie un argument.

In Orient, lucrul acesta nu era posibil, gandirea se misca in cadrul unor adevaruri date, ea le accepta fara a avea
vreodata ideea sa le puna la indoiala. Orientalul pleaca de la adevaruri care nu sunt ale lui si se transforma dupa
chipul si asemanarea lor, occidentalul pleaca de la gandirea lui si nu exista nimic care sa-i depaseasca natura gandirii.
Avem doua situatii inverse: una, asezand pe om intr-o pozitie modesta, dandu-i insa posibilitatea sa se ridice printr-o
tehnica complicata dincolo de el insusi, alta, situand pe om in centrul universului, singura sa forta fiind aceea de a
intelege.

Doua aspecte caracterizeaza cele doua culturi: de o parte, omenirea intreaga este in mers, de alta, cel mult individul.
In Occident opera umanitatii creste sau descreste, dupa cum individul o serveste sau o deserveste si aceasta opera
se adreseaza apoi lui insusi.

Conditiile mentalitatii orientale au sugerat, ba chiar au impus ca singurul efort posibil pe care putea sa-l faca omul era
efortul individului asupra lui insusi, dezvoltarea lui, nu prin colectivitatea din care face parte, ci prin propria lui forta.

Ceea ce trebuie sa faca occidentalul este sa se plece si asupra lui insusi. Evident nu poate fi vorba de o orientalizare
a culturii noastre, este imposibil in cadrul culturii occidentale sa se asimileze o mentalitate nascuta si dezvoltata pe cu
totul alte axe decat acelea ale noastre. In Occident, omul nu lucreaza decat in cadrul umanitatii si fiecare aport se
insumeaza in munca totala a umanitatii. Orientalul se retragea in singuratate si acolo isi urmarea dezvoltarea si
eliberarea lui. Daca nu vom privi si asupra noastra vom risca sa reducem problema exclusiv la colectivitatea umana
si, astfel vom ineca in biologic persoana. Sfantul Maxim Marturisitorul considera ca omul este un macrocosmos, pentru
ca el este chemat sa cuprinda in sine toata lumea fara sa o piarda, pe cand lumea, ca natura, nu-l poate cuprinde pe
om deplin in ea, fara sa-l piarda, fara sa se piarda astfel partea cea mai importanta si mai datatoare de sens a
realitatii.

Dimpotriva, ceea ce trebuie sa faca orientalul este sa priveasca si asupra umanitatii, sa nu reduca problema la
individ, caci atunci omenirea va fi prezenta doar in domeniul iluziei.

Omul asezat doar inlauntrul lui sau exclusiv in afara lui, este un om partial. O fiinta umana completa nu este, astfel,
nici un introvertit, nici un extrovertit, ci un echilibru armonic intre aceste doua mari puteri: lumea obiectiva si lumea
subiectiva.