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I NTRODUO
segundo as Lies de Hegel
1823- 1827/8
Incio em 27.X.1823, 31.X.1825 e 29.X.1827.
Esta preleco dedicada histria da filosofia. (11).
A histria da filosofiapodeler-se como uma introduo
osofa, porque expe a sua origem. No entanto, o fim da
stra da filosofia familiarizar-secoma filosofia, tal como
aparece sucessivamenteno tempo ur, 2, 29. X. 1827).
O que aqui na introduo sepode dizer acercado fim, do
mtodo, do conceito, dadeterminaoemodo detratamentoda
histria da filosofia, pertence genuinamente prpra histria
da filosofia; ela mesma a exposio completa do fim. No
entanto, para facilitar a sua concepo e especificar mais em
ponnenor o ponto de vista apartir do qual se deveconsiderar
a histria da filosofia, seriabomantepor aqui algo acercado
fim, do sentido, do mtodo, etc. Ao perguntarmos pelo fim,
queremos familiarizar-nos como universal, graas ao qual o
IDtUtiplose poderia ligar como algo de diverso do con-
fe11do on, 1).
Semintroduo, no podemos comear, pois a histria da
~fia estconexacomtantosoutroscrculos, afimatantas
tras cincias, que importadetenninar o modo de pensar que
pertence histriada filosofia. Almdisso, a representaoou
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o esprito em geral exige que o todo, o universal, se abarque
com a vista, que o fim do todo se apreenda antes de
se ir ao particular e ao individual. Queremos ver as
partes singulares na sua refern-cia essencial a um todo;
nesta referncia, que elas tm o seu valor e significado
preferencial. Na histria, tem-se decerto a ideia de que no
muito necessrio estabelecer o individual na sua refern-
cia ao todo; e poderia crer-se que a histria da filosofia
enquanto histria no uma cincia genuna. Com efeito,
a histria surge-nos, em primeiro lugar, como uma srie
contingente de manifestaes particulares, como uma enume-
rao de ocorrncias, das quais cada uma isolada, subsiste
por si, e cuja conexo apenas o antes, o depois e a
simultaneidade, ou o tempo. Na histria poltica, porm, exi-
gimos j tambm uma conexo necessria em que os fenme-
nos singulares adquirem uma posio e relao essencial
a um objectivo, a um fim, e assim um significado para algo
de universal, um todo; com efeito, o significado em geral a
conexo com algo de universal, a referncia a um todo, a uma
ideia. sobre este aspecto que tambm, pois, queremos aduzir
o universal da histria da filosofia.
Segundo o que se disse, temos de estabelecer dois pontos
de vista. O primeiro o significado, o conceito e o fim, a
especificao da histria da filosofia, de onde derivaro as
consequncias para o seu modo de tratamento. importante
aqui relevar sobretudo a relao da histria da filosofia com
a prpria cincia da filosofia. A histria da filosofia no tem
por contedo acontecimentos e ocorrncias exteriores, mas o
desdobramento do contedo da prpria filosofia, tal como
aparece no campo da histria Mostrar-se-, a este respeito, que
ahistria da filosofia est emconsonncia, mais ainda, coincide,
com a prpria cincia da filosofia. O segundo ponto conceme
questo sobre o incio da histria da filosofia. Por um lado,
ela encontra-se numa relao muito estreita com a histria
poltica, com a arte e a religio, e a sua posio relativamente
a estes aspectos proporciona o mais diverso material. Por outro,
a filosofia diferente destes mbitos com ela aparentados, e
h que estabelecer tais diferenas. Da se depreender o que
preciso eliminar na histria da filosofia e qual o seu ponto de
partida. O contedo universal da filosofia est primeiro presente
na forma da religio, nos mitos, do que na forma da filosofia.
Importa, pois, mostrar tal diferena. Daqui passamos diviso
e falamos ainda com brevidade das fontes (I).
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eladenadaservecriana, ao inculto. Constitui somenteuma
possibilidade,sebemquenovazia,masreal eemsi genninante.
S o adulto, o instrudo, sabepor educaoo que ele . A di-
ferenaconsiste apenas emque a razo est almpresentes
como disposio, em si, mas aqui est explicitada, posta na
existncia a partir da forma da possibilidade(II-m).
Assim, por exemplo, dizemos que o homem racional, e
discriminamosmuitobementreohomem,queacaboudenascer,
eaquelecujarazoinstrudaestdiantedens. A crianatam-
bm umhomem, mas a razo aindanela no existe; ainda
nada sabe e faz de racional. Tema disposio para a razo,
masestaaindano existeparaela. Importa,pois, essencialmente
que o queo homememsi venhapara ele a ser; e s como
esteser-para-si temrealidadesegundoqualquer lado, e sejaem
que forma quiser. - Isto pode tambmexpressar-se assim; o
que em si deve para o homem tornar-se objecto, vir
conscincia;tornar-se-pois, paraeleeeleparasi prprio. Deste
modo seduplicaasi mesmo. Umavez elerazo, pensar, mas
emsi; outra, pensa, transformaemobjecto seu no pensar este
ser, o seuem-si. Pelo queo prpriopensar objecto, portanto,
objecto de si mesmo; logo, o homempara si. A racionalidade
produz o racional, o pensar produz o pensamento. Oque ser-
-em-s vemluz no ser-para-si. Se, agora, reflectinnos a este
propsito, o homemque emsi eraracional e disso fez objecto
no foi mais longe do que estavano comeo. O homemtraz
paradiantedesi o queeleemsi. Oem-si mantm-se, penna-
nece o mesmo; no brota nenhumcontedonovo. Isto parece
ser uma reduplicaointil; no entanto, a diferenaque reside
nestas determnaes enormssma. Todo o conhecimento,
aprendizagem,discernimento,cincia,eattodoo agir, notem
nenhumoutro interesse a no ser fazer emergir de si o que
emsi, o que interno, fazer-seumareferncias coisas natu-
rais (I).
Dessa diferena promana toda a diversidade na .histra
universal. Os homens so todos racionais; o formal de tal
racionalidadequeo homemsejalivre; eis asuanatureza, que
pertence essncia do homem. E, no entanto, emmuitos po-
vos existiuaescravaturae, emparte, aindaexiste; eos povos
estosatisfeitos.Osorientais, por exemplo, sohomense, como
tais, emsi livres; mas todaviaaindao no so, porqueno tm
a conscincia da liberdade e toleramtodo o despotismo da
religio e das condies polticas. A diferena total entre os
povos orientais e os povos emqueno domina a escravatura
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que estes sabem que so livres, que lhes cabe ser li-
vres (II-m).
Aquelestambmo so emsi, masno existemcomolivres.
Oqueconstitui aingentemodificaodasituaohistrico-uni-
versal que se o homemlivreapenas emsi, ou se sabeque
o seu conceito, a sua determinao, a sua natureza, existir
como indivduo livre (11).
Oeuropeusabede si, parasi objecto; adeterminao, que
ele conhece, a liberdade; sabe-secomo livre. O homemtem
comosubstnciasuaaliberdade. Quandoos homens falammal
do saber, no sabemo que fazem. Saber-sea si mesmo, fazer
de si mesmo objecto, eis o quecertamentepoucos fazem. Mas
o homems livre quando se sabe. Pode igualmente falar-se
emgeral to mal do saber como sequiser; todavia, semelhante
saber que f3ZQ homem livre. O saber-se , no esprito, o
ser determinado (m).
Isto , pois, a segunda determinao - apenas a diferena
da existncia, da separao. O eu livre em si, mas tambm
livrepara si mesmo, eeu sousomenteenquanto existo como
livre (11).
c. Ser-para-si
A terceiradeterminaoqueo queemsi , eo queexiste
e, para si, apenas um s e o mesmo. Eis o que significa
justamente desenvolvimento. Se o em-si j no fosse o em-si,
deparar-se-iaa comumoutro, portanto,umamodificao. Nesta,
algoetorna-sealgodediverso. Nodesenvolvimento,podemos
semdvidafalar tambmde alterao, mas esta alteraodeve
ter umacondio tal queo outro, o queemerge, , no entanto,
ainda idntico ao primeiro, pelo que o simples, o que em-
-si, no se aniquila. algo de concreto, algo de diverso mas,
no entanto, est contido na unidade, no em-si originrio.
- O germe desenvolve-se de modo a no se alterar;
sesealtera, se setrituraepisa, no podedesenvolver-se. Esta
unidadedo existente, que existe, e do que em-si o essen-
cial dodesenvolvimento. umconceitoespeculativo, aunidade
do diverso, do germe e do evolvido; ambos so dois e, no
entanto, um s. um conceito da razo; todas as outras
determinaesaesterespeitososomenteintelectualistas. Oen-
tendimento abstracto, porm, no o pode conceber; permanece
s na indiferena, apenas pode conceber abstraces, e no o
concreto, o conceito.
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No desenvolvimento, contm-se assim ao mesmo tempo a
mediao; um s enquanto se refere ao outro. O que em-
-si tem o impulso a desdobrar-se, a existir, a transitar para a
forma da existncia; e a existncia unicamente por meio da
disposio. No h efectivamente algo de imediato. Na poca
moderna, falou-se muito do saber imediato, da intuio, etc.;
mas apenas uma abstraco m, unilateral. A filosofia tem
a ver com o efectivamente real, com conceitos. O imediato
somente o irreal. Em tudo o que se chama saber imediato, etc.,
existe a mediao, e fcil de revelar. Logo que algo
verdadeiro, contm em si a mediao, do mesmo modo que a
mediao, se no for apenas abstracta, contm em si a
imediatidade (TI).
Omovimento, que constitui arealidade efectiva, atraduo
do subjectivo em objectivo. Tal transio , .em-parte, simples,
imediata e, em parte, tambm no simples, mas um caminho
atravs de muitos estdios. Assim a duplicao das plantas de
germe para germe. As nfimas espcies de plantas so, por
exemplo, fios e ns, e a passagem de semente para semente,
de n para n ou de bolbo para bolbo, portanto, imediatamente.
Mas a duplicao do germe da planta para um novo germe
imediata. No meio, surge a raiz, o tronco, a folha, a flor, etc.
, portanto, um caminho mais desenvolvido, mediato. Tambm
no esprito h, pois, algo de imediato, como a intuio, a
percepo, a f e outras coisas, mas mediado pelo pensar.
Importa notar agora que, no caminho do desenvolvimento,
existe uma sucesso. Raiz, tronco, ramos, folhas e flores, todos
estes estdios so entre si diversos. Nenhuma destas existncias
a verdadeira existncia da planta (mas elas so simplesmente
percorridas), porque so estados interinos, sempre iterativos, dos
quais um contradiz o outro. Deve aqui notar-se a contradio,
o comportamento negativo, dos momentos entre si; mas, ao
mesmo tempo, devemos insistir tambm na vitalidade nica da
planta. Este uno, simples, persiste ao longo de todos os estados.
Todas estas determinaes, momentos, so pura e simplesmente
necessrios e tm como fito o fruto, o produto a partir de todos
estes momentos, e o novo germe.
Resumindo, temos assim uma vitalidade que, aprincpio est
encapsulada, em seguida, porm, avana para o ser determinado
e se dispersa na multiplicidade das determinaes, as quais,
enquanto estdios diferentes, so necessrias e constituem, por
outro lado, wn sistema. Esta representao uma imagem da
histria da filosofia um,
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Se o primeiro era o em-si da realizao, o germe, etc., e
o segundo a existncia, o que emerge, ento o terceiro a
identidade de ambos, mais precisamente, o fruto do
desenvolvimento, o resultado de todo este movimento; e a
isso chamo eu abstractamente o ser-para-si. o ser-para-si, do
homem, do prprio esprito; com efeito, aplanta no tem o ser-
-para-si logo que falamos numa linguagem que se refere
conscincia. S o esprito se torna verdadeiramente para si,
idntico a si (TI).
O germe o simples, o informe: nele pouco se pode ver.
Mas tem o impulso para se desenvolver; no pode suportar ser
apenas em si. O impulso a contradio de ser-em-si e, no
entanto, de o no dever ser. Tal contradio dispersa o que
em-si; o germe expe-se apartir de si como existncias diversas.
Mas o que emerge, o mltiplo, o diverso, nada mais do que
o que se encontrava naquela simplicidade. No germe, encontra-
-sej tudo contido, sem dvida, embrulhado, de um modo ideal,
ndeterminado, indiferencivel. No germe, est j determinado
que figura, cor e odor deve a flor receber. - O germe, pois,
desenvolve-se, expe-se. Ora, o acabamento de tal expor vai to
longe como o em-si. Estabelece para si um objectivo, tem uma
restrio, umtermo, mas umtermo antes determinado, no casual
- o fruto. E no fruto o essencial tomar-se de novo germe.
Por conseguinte, o germe tem como fimproduzir-se asi mesmo,
retomar novamente a si. Oembrulhado, o que em-si est, pois,
em-si plenamente determinado, dispersa-se e, em seguida, rene-
-se novamente na primeira unidade.
Nas existncias naturais, acontece semdvida que aquilo que
comeou, ou subjectivo e, em seguida, o existente, e aquilo que
constitui o termo, o resultado, o fruto, enquanto semente, so
dois indivduos. O germe um indivduo diferente do fruto,
o novo germe. Portanto, nas existncias naturais, a duplicao
calha em dois indivduos; ou tem o resultado aparente de se
dividir em dois indivduos, pois, segundo o contedo, so o
mesmo. Tambm no animal assim: os filhos so indivduos
diferentes dos pais, embora da mesma natureza. - No esprito,
pelo contrrio, diferente; justamente porque o esprito livre,
coincidem nele o comeo e o termo. O germe faz-se algo de
diferente e rene-se de novo na unidade; mas esta unidade no
novamente para si benefcio. No esprito, existe decerto
tambm duplicao, mas o que aqui em si vem a ser para
ele. O termo regressa ao seu comeo; vem a ser para este e
para nenhum outro; e assim ele vem aser para si prprio.
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ofruto, como semente, no parao primeirogerme, mas para
ns - o mesmo contedo; o fruto no , pois, para o germe,
e esteno para si. S no esprito que, ao ser para
outro, a este respeito para si. Transforma o seu em-si em
objecto para-si e, por isso, objecto para si prprio, conflui
como seuobjectonums. Oesprito encontra-se deste modo
em-si no seu outro. O que ele produz, o seu objecto, ele
mesmo, um chegar-a-si prprio no seu outro. Odesen-
volvimentodo esprito umdispersar-se, umdisseminar-see,
sob este aspecto, ao mesmo tempo umchegar-a-si prprio (I).
Tal o conceito de desenvolvimento - um conceito
inteiramente geral. a vitalidade, o movimento em geral.
A vida de Deus em si mesmo, da universalidadena natureza
e no Esprito, de todo o vivente, tanto do mais fraco como do
mais elevado, estedesenvolvimento. umdiferenciar-se, um
trazer,existncia,aoser paraoutro,eumpermanecera idntico
a si. E a eternaproduo do mundo, na outraformado Filho,
e o eterno retomo do Esprito a si - ummovimento absoluto,
que ao mesmo tempo repouso absoluto - eterna mediao
consigo. Eisoestar-em-si daIdeia,acapacidadedeasi retomar,
deseamalgamar como outro edeasi mesmoseter no outro.
Esta capacidade, esta fora, de estar emsi no negativo de si
mesmo tambm a liberdade do homem (IT).
O estar-em-si, o chegar-a-si do Esprito pode expressar-se
como a sua meta suprema O que aconteceno cu e na terra
acontece unicamente em vista de consecuo desta meta.
A eterna vida de Deus encontrar-sea si mesmo, vir a ser
para si, reunir-seconsigo prprio. Nestapromoo, resideuma
alienao, uma ciso; mas a naturezado Esprito, da Ideia,
alienar-separa se reencontrar. Tal movimento justamente o
que a liberdade ; com efeito, j ao reflectinnos de modo
superficial, dizemos: livre o queno dependenetede outro,
o que no sofre violncia, o que no est enredado
noutro. O Esprito, ao retomar a si, consegue ser como algo
de livre. Tal a sua meta absoluta, o seu objectivo supremo.
Toma-se assimverdadeiramentepropriedadesua - verdadeira
certezadesi mesmo. - Daqui sedepreendequeo Esprito em
nenhum outro elemento chega a esta meta, ingressa nesta
liberdade, a no ser no pensar. Na intuio, tenho sempre um
outrocomoobjecto, quepermaneceoutro; so objectosqueme
determinam. Igualmente no sentimento: encontro-me a
determinado,nosoulivre; comefeito, estou assimdeterminado,
no fui eu que assimmepus; e se tenho tambmconscincia
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