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EDIES 70, Lda.

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Georg
Wilhelm
Friedrich
Hegel
Introduo
Histria
da Filosofia
Ttulo original:
Einleitung in die Geschichte der Philosophie
desta traduo Edies 70, Lda. eArtur Moro
Traduo: Artur Moro
Capa: FBA
Depsito Legal n246209/06
Impresso eacabamento:
TIPOGRAFIA LOUSANENSE
para
EDIES 70, LDA.
Setembro de2006
ISBN 10: 972-44-1346-2
ISBN 13: 978-972-44-1346-4
ISBN da Ia edio: 972-44-0792-6
Direitos reservados para lnguaportuguesa
por Edies 70
www.edicoes70.pt
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I NTRODUO
segundo as Lies de Hegel
1823- 1827/8
Incio em 27.X.1823, 31.X.1825 e 29.X.1827.
Esta preleco dedicada histria da filosofia. (11).
A histria da filosofiapodeler-se como uma introduo
osofa, porque expe a sua origem. No entanto, o fim da
stra da filosofia familiarizar-secoma filosofia, tal como
aparece sucessivamenteno tempo ur, 2, 29. X. 1827).
O que aqui na introduo sepode dizer acercado fim, do
mtodo, do conceito, dadeterminaoemodo detratamentoda
histria da filosofia, pertence genuinamente prpra histria
da filosofia; ela mesma a exposio completa do fim. No
entanto, para facilitar a sua concepo e especificar mais em
ponnenor o ponto de vista apartir do qual se deveconsiderar
a histria da filosofia, seriabomantepor aqui algo acercado
fim, do sentido, do mtodo, etc. Ao perguntarmos pelo fim,
queremos familiarizar-nos como universal, graas ao qual o
IDtUtiplose poderia ligar como algo de diverso do con-
fe11do on, 1).
Semintroduo, no podemos comear, pois a histria da
~fia estconexacomtantosoutroscrculos, afimatantas
tras cincias, que importadetenninar o modo de pensar que
pertence histriada filosofia. Almdisso, a representaoou
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o esprito em geral exige que o todo, o universal, se abarque
com a vista, que o fim do todo se apreenda antes de
se ir ao particular e ao individual. Queremos ver as
partes singulares na sua refern-cia essencial a um todo;
nesta referncia, que elas tm o seu valor e significado
preferencial. Na histria, tem-se decerto a ideia de que no
muito necessrio estabelecer o individual na sua refern-
cia ao todo; e poderia crer-se que a histria da filosofia
enquanto histria no uma cincia genuna. Com efeito,
a histria surge-nos, em primeiro lugar, como uma srie
contingente de manifestaes particulares, como uma enume-
rao de ocorrncias, das quais cada uma isolada, subsiste
por si, e cuja conexo apenas o antes, o depois e a
simultaneidade, ou o tempo. Na histria poltica, porm, exi-
gimos j tambm uma conexo necessria em que os fenme-
nos singulares adquirem uma posio e relao essencial
a um objectivo, a um fim, e assim um significado para algo
de universal, um todo; com efeito, o significado em geral a
conexo com algo de universal, a referncia a um todo, a uma
ideia. sobre este aspecto que tambm, pois, queremos aduzir
o universal da histria da filosofia.
Segundo o que se disse, temos de estabelecer dois pontos
de vista. O primeiro o significado, o conceito e o fim, a
especificao da histria da filosofia, de onde derivaro as
consequncias para o seu modo de tratamento. importante
aqui relevar sobretudo a relao da histria da filosofia com
a prpria cincia da filosofia. A histria da filosofia no tem
por contedo acontecimentos e ocorrncias exteriores, mas o
desdobramento do contedo da prpria filosofia, tal como
aparece no campo da histria Mostrar-se-, a este respeito, que
ahistria da filosofia est emconsonncia, mais ainda, coincide,
com a prpria cincia da filosofia. O segundo ponto conceme
questo sobre o incio da histria da filosofia. Por um lado,
ela encontra-se numa relao muito estreita com a histria
poltica, com a arte e a religio, e a sua posio relativamente
a estes aspectos proporciona o mais diverso material. Por outro,
a filosofia diferente destes mbitos com ela aparentados, e
h que estabelecer tais diferenas. Da se depreender o que
preciso eliminar na histria da filosofia e qual o seu ponto de
partida. O contedo universal da filosofia est primeiro presente
na forma da religio, nos mitos, do que na forma da filosofia.
Importa, pois, mostrar tal diferena. Daqui passamos diviso
e falamos ainda com brevidade das fontes (I).
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O que aqui temos a considerar a histria. A forma da


histria consiste em deixar passar numa srie perante a
representao ocorrncias e aces, Quais so, pois, as aces
na histria da filosofia? So as aces do pensamento livre;
~mundo intelectual, tal como surgiu, se gerou e se produziu.
E pois, a histria do pensamento, que temos de considerar.
E um preconceito antigo que o pensar distingue o homem
do animal. Queremos assim deixar as coisas. O que o homem
tem de mais nobre do que o animal tem-no mediante o
pensamento. Tudo o que humano s o na medida em que
o pensamento est a em aco: pode aparecer como quiser:
se humano, s o graas ao pensamento. S por este que
o homem se distingue do animal.
Mas o pensamento, por ser assim o essencial, o substancial
ou o eficiente no homem, temaver comainfinita multiplicidade
e diversidade de objectos. Mas encontrar-se- na mxima
excelncia onde seocupa apenas do mais excelente que ohomem
tem, do prprio pensamento, onde ele apenas a si se quer,
unicamente tem a ver consigo mesmo. Com efeito, a ocupao
consigo mesmo distinguir-se, encontrar-se; e isto s acontece
enquanto a si se produz. O pensamento s eficiente, ao
produzir-se; produz-se atravs da sua prpria actividade. No
imediato; existe unicamente namedida emque seproduz apartir
de si prprio. O que ele assim produz a filosofia; a srie de
tais~produes, o trabalho multimilenrio do pensamento em se
produzir asi mesmo, asrie dedescobertas emque o pensamento
visa detectar-se a si prprio, o que devemos investigar. Eis
a especificao universal do nosso objecto; mas to universal
que necessrio determinar mais em pormenor o nosso fim e
a sua realizao (lI).
No nosso propsito, importa distinguir duas coisas. Opensa-
mento, cuja exposio a histria da filosofia, essen-
cialmente um; os seus desenvolvimentos so apenas configuraes
diversas de uma s emesma coisa. Opensamento asubstncia
universal do esprito; apartir dele se desdobra tudo o mais. Em
todo o humano, o eficiente pensar, o pensamento. Tambm
oanimal vive, partilha como homem necessidades, sentimentos
etc., mas, se o homem houver de se distinguir do animal,
preciso que este sentimento seja humano, no animal, isto ,
deve nele haver pensamento. O animal tem sentimentos
sensveis, desejos, etc., mas nenhuma religio, nenhuma cincia,
nenhuma arte, nenhuma fantasia; em tudo isto o pensamento
operativo.
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A tarefa particular , pois, elucidar que a intuio humana,
a recordao, o sentimento, a vontade, etc., que tudo isto tem
asuaraiz no pensar. Temos vontade, intuio, etc., econtrapomos
estas ao pensar. Mas o pensar, alm do pensar, determina
tambmavontade, etc., e, numaconsiderao mais pormenorizada,
chegamos ao conhecimento de que o pensar no algo de
particular, uma fora determinada, mas o essencial, o universal
pelo qual tudo o mais produzido. A histria da filosofia ,
por conseguinte, ahistria do pensamento. OEstado, a religio,
as cincias, as artes, etc., so igualmente produes, efeitos do
pensamento, mas no so, apesar de tudo, filosofia Devemos
pois fazer uma distino naforma do pensamento. Ora, ahistria
da filosofia a histria do universal, do substancial do
pensamento. Coadunam-se nela o sentido ou o significado e a
exposio ou o [elemento] externo do pensamento. No h nela
nem um pensamento exterior nem um pensamento interior, mas
o pensamento , por assim dizer, o mais ntimo. Nas outras
cincias, forma e contedo cindem-se entre si. Na filosofia,
porm, o prprio pensamento o seu objecto; ocupa-se de si
mesmo e determina-se a partir de si prprio. Realiza-se em
virtude de se determinar a partir de si ; a sua determinao
produzir-se a si prprio e nisso existir. em si mesmo o
processo, tem actividade, vivacidade, possui em si mltiplas
referncias e pe-se nas suas diferenas. unicamente o
pensamento que a si se impulsiona.
Se olharmos com maior ateno tais determinaes, as suas
configuraes apresentam-se como desdobramento. A estrutura
do desenvolvimento consiste em que algo, velado de incio, se
desdobra em seguida. Assim, por exemplo, na semente est
contida toda a rvore com a sua expanso em ramos, folhas,
flores, etc. O simples, o que tal multiplicidade em si contm,
auva~1tno germe no est ainda desenvolvida, no saiu ainda
da forma da possibilidade para a da existncia. Um outro
exemplo o eu; este o simples inteiramente abstracto e, no
entanto, contm-se nele uma inumervel quantidade de
sentimentos, actividades do entendimento, da vontade e do
pensamento.
Opensamento emsi livre epuro mas, habitualmente, exibe-
se emqualquer figura; pensamento definido, particular. Como
tal, possui determinaes de duas espcies: em primeiro lugar,
aparece nas produes determinadas no esprito humano, por
exemplo, na arte. S a filosofia o pensar livre, irrestrito, puro.
Nas outras produes do esprito humano, necessrio que o
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pensamento esteja vinculado a um determinado objecto e
contedo, pelo que surge como pensamento delimitado. Em
segundo lugar, o objecto -nos dado em geral. No intuir, temos
sempre diante dens umfimdetenninado, umobjecto particular.
Deparamos com a Terra, o Sol, etc., sabemos algo acerca deles,
cremos neles como na autoridade dos sentidos. Se, pois, o
objecto dado, ento o pensamento, a autoconscincia, o eu
no livre; algo distinto do objecto; no eu; no estou,
pois, em mim, isto , no sou livre. Ora, a filosofia ensina-
-nos apensar, ensina como a nos devemos comportar; lida com
objectos de uma espcie peculiar: tem como objecto a essncia
das coisas. no o fenmeno, a coisa em si, como se encontra
na representao. A filosofia no considera esta representao,
mas a essncia do objecto, e esta essncia o prprio
pensamento. Tambm o esprito livre, porquanto o pensar se
ocupa de si, pois est junto de si.
Podemos aqui fazer de imediato uma outra observao.
A essncia, acabamos de dizer, nada mais do que o prprio
pensamento. A essncia contrapomos ofenmeno, amodificao,
etc.. A essncia , portanto, o universal, o eterno, o que sempre
assim . Representa-se Deus de formas diversas, mas a essncia
de Deus o universal, o que sempre permanece, o que se insi-
nua atravs de todas as representaes. A essncia da natureza
so as suas leis. (Mas as leis mecnicas, tomadas como essn-
cia da natureza, so particulares, contrapostas ao universal.)
- O universal o produto do pensar. No desejar e coisas
semelhantes, o universal que nele existe encontra-se misturado
com muito de particular, de sensvel. Pelo contrrio, no pensar,
lidamos unicamente com o universal. Tomar-se objecto do
pensar significa extrair-se do universal; em seguida, temos o
produto do pensar, o pensamento.
Todos admitem que, se se pretende conhecer a essncia de
Deus, preciso reflectir. O produto ento um pensamento.
Se dizemos pensamento, representamos algo de subjectivo;
dizemos: reflectimos, temos pensamentos acerca da coisa; no
so, pois, a prpria coisa, mas asserem-se a propsito da coisa.
Mas esses no so pensamentos verdadeiros; so simplesmente
subjectivos e, portanto, contingentes. O verdadeiro a essncia
da coisa, o universal. Mas porque o pensamento universal,
objectivo; no pode ser ora assim, ora assado; imutvel.
A filosofia tem, por conseguinte, como objecto o universal;
porque o pensamos, somos ns prprios universais. Por
COnsequncia, s a filosofia tambm livre, porquanto nela
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estamos em ns, e no dependemos de algo de diferente.
A ausncia de liberdade reside unicamente emestarmos em algo
de diverso, no em ns mesmos. Os que pensam esto em si,
portanto, so livres. Visto que a filosofia tem como objecto o
universal, tambm por isso isenta da mutabilidade do sujeito.
Pode algum ter pensamentos sobre a essncia, pode saber isto
ou aquilo acerca da verdade; mas semelhante pensamento, tal
saber, no ainda fllosofia... (rn)
J no universal - foi por ns dito h pouco - reside o
incitamento a fazer uma reflexo mais ampla, e incumbe
considerao flosfca reflectir logo sobre o que se passou,
no odeixar ficar tal como imediatamente foi pensado. Dissemos
que o nosso objecto srie das produes do livre pensamen-
to, a histria do mundo intelectual. Isto simples; mas parece
haver a uma contradio. Opensamento, que essencialmente
pensamento, em si e para si, eterno. O que verdadeiro
est unicamente contido no pensamento, verdadeiro no s
hoje e amanh, mas eterno, fora detodo o tempo, eenquanto
est no tempo sempre emtodo o tempo verdadeiro. Ora, surge
logo aqui a contradio; a seguinte: o pensamento deve ter
uma histria. Na histria, expe-se o que mutvel, o que tem
de ocorrer, o que aconteceu, passou, mergulhou na noite do
passado, o que j no . Mas o pensamento no susceptvel
de mudana alguma; no foi e passou, mas . A questo , pois,
que coisa tem ele a ver com o que reside fora da histria, j
que est subtrado mudana e, no entanto, tem uma hist-
ria (11).
A representao simples, que algum para si faz da histria
da filosofia, aexperincia de que houve uma grande variedade
de filosofias, das quais cada uma afirma e se ufana de possuir
o conhecimento do verdadeiro, deter encontrado averdade. Diz-
-se que as muitas e diversas flosofias se contradiriam entre si;
por isso, ou nenhuma a verdadeira ou, se alguma tambm
a verdadeira, no poderia, no entanto, distinguir-se das outras.
E agora v-se isto como prova experimental da vacilao
eincerteza dafllosofa emgeral. A fnacapacidade cognoscitiva
do esprito humano seria uma presuno. A outra objeco
consiste em dizer que a razo pensante cai em contradies; o
erro de todos os sistemas deve-se apenas a que a razo pensante
se esfora por apreender o infinito, no entanto, unicamente pode
aplicar categorias finitas eassimtomar finito o infinito; emgeral,
conseguiria simplesmente captar o finito. - Ora, no tocante a
semelhante demonstrao, constitui uma abstrao vazia querer
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evitar a emergnca de contradies. Pelo pensar, gera-se
certamente acontradio. importante, porm, observar que tais
contradies no existem na filosofia, mas tm lugar em toda
a parte, vagueiam por todas as representaes dos homens; s
que os homens no se tomam delas conscientes. Somente se
apercebem na contradio que o pensar gera, mas que tambm
somente o pensar sabe resolver. - A prova experimental , pois,
que as diferentes flosofas chegaram a contradizer-se entre si.
A imagem das mltiplas filosofas que se contradizem a
representao mais superficial da histria da filosofia; e por
isso que, perversamente, se usa esta diversidade para a desonra
da filosofia. - Mas quando algum se detm assim na
representao das vrias filosofias, supe-se ento que, quanto
verdade, deve haver apenas uma, e da infere-se ento
que as verdades da filosofia s podem ser opinies. Chama-
-se opinio ao pensamento fortuito. Pode derivar-se de
mim; um conceito que meu, portanto, de nenhum
modo universal (m, 30. X. 1827).
A concepo seguinte, mais habitual, da histria da
flosofia a de que ela relata os diferentes pensamentos e
conceitos que os homens tiveram sobre Deus e o mundo, nas
pocas mais diversas. Se aceitarmos semelhante concepo, no
pode decerto negar-se que a histria da flosofia contm os
pensamentos sobre Deus e o mundo e os deixa confrontar-se
de muitas e variadas formas. Mas o significado adicional desta
concepo , pois, tambm que aquilo com que a histria da
filosofia nos familiariza no passa de opinies. O que de
imediato se contrape opinio a verdade. Diante dela, a
opinio empalidece. Mas a verdade tambm aquilo perante
a qual viram a cabea os que, na histria da filosofia, somente
buscam opinies e afirmam que nela apenas com opinies se
deparar.
H aqui dois antagonistas, que combatem afilosofia. Outrora,
foi apiedade que declarou a razo ou o pensar como incapaz
deconhecer o verdadeiro. Muitas vezes declarou que, para atingir
a verdade, se deveria renunciar razo, que a razo se deveria
dobrar perante a autoridade da f; que a razo abandonada a
si mesma guia o pensar por si para falsos caminhos, para o
abismo da dvida. Mais tarde se falar da relao da flosofa
com a religio e a sua histria.
O outro aspecto que a razo se vira contra a f, a
representao religiosa, a doutrina herdada, procura racionalizar
ocristianismo ealcandora-se tanto diante dele que acompreenso
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71
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prpria, aconvico particular, que devia ser aquilo pelo qual
apenas o homem se veria obrigado a reconhecer algo como
verdadeiro. De modo espantoso, esta afirmao do direito da
razo alterou-se subitamente e o seu resultado foi que a razo
j nada poderia conhecer deverdadeiro. Por conseguinte, arazo
comeou assim a travar o combate contra a religio, em nome
epor fora darazo pensante; emseguida, porm, virou-se contra
si mesma e tomou-se inimiga da razo, ao afirmar que apenas
o pressentimento, o sentimento, aconvico prpria, o elemento
subjectivo, seria o padro que deveria valer para o homem. Mas
semelhante subjectividade desemboca somente emopinies. Pelo
que a chamada razo elaborou a opinio acerca do que deve
constituir o ltimo para o homem e, por seu lado, confirma a
afrmao da piedade de que a razo no pode alcanar o
verdadeiro; s que assim afirmava ainda ao mesmo tempo que
a verdade em geral algo de inatingvel.
Chocamos, pois, logo com estas opinies. A cultura geral
da poca transformou em mxima o seguinte: o verdadeiro no
pode conhecer-se. Este princpio deve considerar-se como uma
caracterstica importante da poca. Por isso, tambm na teologia,
sucede que j no se busca o verdadeiro na doutrina, na Igreja,
na comunidade, eno sefaz j deumsmbolo, deuma confisso
de f, o fundamento, mas cada qual apronta para si, segundo
a sua prpria convico, uma doutrina, uma Igreja, uma f e
que, por outro lado, as cincias teolgicas se cultivam somente
de um ponto de vista histrico; leva-se a cabo uma restrio
s investigaes histricas como senelas denada mais setratasse
do que conhecer as diferentes opinies, pois, no se fala a da
verdade; so apenas consideraes subjectivas. Tambm a
instruo da doutrina crist se considera somente como uma
confluncia de opinies, de modo que o verdadeiro no constitui
a meta. - A filosofia exige, sem dvida, a convico prpria
como o ltimo, o absolutamente essencial, segundo o lado da
subjectividade; mas discrimina se a convico se funda apenas
em razes subjectivas, em anelos, sentimentos, intuies, etc.,
em geral, na particularidade do sujeito, ou se dimana do
discemimento da natureza das coisas, da inteleco do conceito
do objecto. A convico particular do sujeito apenas aopinio.
Esta oposio entre opinio e verdade, muito conspcua,
muito florescente e muito pronunciada na nossa poca, tam-
bm por ns captada na histria da filosofia, por exemplo, j
no tempo de Scrates e Plato, tempo esse de runa da vida
grega, em que em Plato emerge a diferena entre &;a e
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emO'tTlJ .lll. 'a mesma oposio que divisamos, na poca da
decadncia da vida romana pblica e poltica, no reinado de
Augus.to .e, subsequentemente, por exemplo, no epicurismo,
como indiferena perante afilosofia Assim, pois, Platos quando
Cristo disse - Vim ao mundo, para dar testemunho da ver-
dade - respondeu: Que a verdade?* Eis uma expresso
refi~da e cujo significado o seguinte: a verdade algo de
~bolido, sem o qual passamos muito bem, e para l do qual
J nos encontramos; J no vale a pena conhecer a verdade,
querer falar sobre a verdade.
&:'pois, emrelao histria da filosofia, partimos do ponto
de VIsta de que no preciso conhecer a verdade, a razo
~ns~te produziu somente opinies, ento o significado da
hist6na da filosofia muito simples: o conhecimento, o mero
saber acerca das opinies, isto , das particularidades de outros;
com.efeito, porque a opinio o que meu, o que somente
a mim pertence, e cada qual tem a sua, ento ela a
particularidade de cada sujeito. Mas as particularidade~ deoutros
so algo que me estranho, um assunto que me extrfnseco,
simplesmente histrico, morto. A histria da filosofia ento
ociosa e aborrecida e no tem interesse algum, a ~o se;
porventura o da erudio. O que ento possuo uma massa
v, um contedo intil; com efeito, no estou a implicado no
m~ diz respeito. Ocupar-se assim com o que es~,
satisfazer-se no que vo, igualmente uma futilidade subjec-
tiv~ (I)
Por conseguinte, se ahistria da filosofia se considerar como
um~<:<>!llpilao fortuita depensamentos eopinies, ento algo
de mutil ou tem, pelo menos, somente um interesse erudito. Ser
erudito significa ter conhecimentos de coisas estranhas; e saber
coisas int.ei~passa habitualmente pelo mais erudito. Ocupar-
-se ct.asopinies de outros no pode ter interesse pelo prprio
espnto: pela verdade. Se as filosofias figurarem como opinies,
no existe a nenhum interesse verdadeiro um
Mas a histria da filosofia deve, a este respeito, ter ainda
um ulterior interesse, proporcionar uma outra coisa Deve dela
inferir-se que constitui um esforo vo apreender a verdade
mediante. o pensar. Ccero diz isto na sua histria desleixada
das ideias filosficas acerca de Deus**. Pe-no, sem dvida,
na boca de um epicurista, mas ele no sabia dizer a tal respeito
*J o. xvm, 37-38.
**De Natura Deorum, I, c. X-XVI.
73
nada de melhor. Por a se v que ele prprio no teve nenhuma
outra opinio. O epicurista afirma que no se chegou a nenhum
conceito definido do divino; por conseguinte, a aspirao da
filosofia verdade nula; o resultado da histria da filosofia
mostra que os pensamentos diversos, as mltiplas filosofias que
surgiram se contrapem entre si, se antagonizam e contradizem.
Este facto, que no se pode negar, apresenta-se ento, enquanto
facto, como abase para aprova da niilidade da prpria filosofia,
apartir da sua histria. Parece conter a legitirnao, mais ainda,
aexigncia, de aplicar tambm s filosofias as palavras de Cristo
- Deixai os mortos enterrar os seus mortos, e segui-me!* -
pelo que o todo da histria da filosofia um reino, no s de
defuntos e passados no aspecto corporal, mas tambm de
espiritualmente mortos e sepultados. Em vez de Segue-me!,
deveria, pois, certamente dizer-se: Segue-te ati mesmo, agarra-
-te tua prpria convico, permanece na tua opinio, pois
ningum foi mais longe do que tu!, e isto tem justamente o
sentido inverso da exigncia de Cristo de no se ocupar com
os mortos, mas de retomar a si, buscar em si mesmo, a fim
de encontrar o reino de Deus. ** Cristo diz: Se algum me
quer seguir, negue-se a si mesmo,*** isto , a sua particu-
laridade, asuaopinio. Semdvida, surge ento igualmente uma
nova filosofia, a qual afirma que as outras ainda no teriam
encontrado o verdadeiro. Pretende no s ser, por fim, a
verdadeira, mas colmatar igualmente as deficincias das filosofias
precedentes. Mas tambm a esta filosofia se devem aplicar as
palavras que o apstolo Paulo profere a Ananias: Olha, esto
j porta os ps dos que te ho-de levar****. Olha, a filosofia
pela qual a tua ser refutada e repeli da, no demorar
a vir, do mesmo modo que ela no deixar de acabar noutra.
Se, pois, quisermos conceber adeterminao mais especfica
desta concepo das diferentes filosofias, devemos inquirir e
indagar o que que se passa com a diversidade das filosofias,
com a anttese de que a verdade, a razo, s uma, e tambm
s um o conhecimento da verdade, a razo pensante, isto ,
justamente a filosofia e, no entanto, h vrias filosofias.
Luc. IX, 60, 59; Mat. vm. 22.
Cf. Luc. XVII, 22.
LucIX, 23.
Acts. v,9. [Narealidade, soaspalavras queS.Pedro dirigiu mulher
deAnanias: Olha, os ps dos quesepultaram oteumarido, estoj porta para
teIevarem, N. T.]
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Querems a ns mesmos explicar e tomar compreensvel esta
multiplicidade, esta oposio. Obteremos assim uma introduo
acerca da relao das mltiplas filosofias com a nica filosofia,
a partir da qual ento se esclarece tambm a diferena entre
ahistria da filosofia eaprpria filosofia. Veremos, emseguida,
que a multiplicidade das filosofias no s no causa qualquer
dano prpria filosofia -, mas pura e simplesmente necessria
e foi necessria existncia da cincia da filosofia. - Sem
dvida, nesta considerao, preciso notar de antemo que
partimos do pressuposto de que a filosofia tem o objectivo de
pelo pensar conhecer ou apreender a verdade. No queremos,
pois, lidar com opinies; na filosofia e na histria, no nos
ocupamos do passado, mas lidamos com ideias filosficas, nas
quais est presente o nosso esprito.
Temos de pressupor que j se conhece qual o objecto da
filosofia. Este, embora surgindo como particular, o ente mais
universal, ou antes, o prprio universal, o absolutamente
universal, eterno, o que em si e para si. possvel enumerar
igualmente como particulares os objectos da filosofia; so Deus,
o mundo, o esprito, a alma, o homem. Mas, emrigor, o objecto
da filosofia somente Deus, ou asua meta conhecer Deus.
Ela tem este objecto em comum com a religio, mas com a
diferena de que a filosofia o considera mediante o pensar, o
conceito, ao passo que areligio o contempla pela representao.
- O que a histria da filosofia nos exibe so os feitos da razo
. pensante. A histria poltica ou a histria universal considera
os feitos da razo volitiva, dos grandes indivduos, dos Estados;
ensina-nos como esta razo se revela na origem, na implantao
e declnio dos Estados. A histria da arte aborda as ideias sob
a forma da fantasia, que traz as ideias intuio; a histria da
filosofia considera as ideias do pensar. Traz sua presena a
conscincia pensante, apresenta-nos os heris do pensar, do
pensamento puro, tal como se devem considerar nos seus feitos.
A aeo tanto mais excelente quanto menos a particularidade
do sujeito nela imprimiu o seu selo. Na filosofia, o particular,
isto , a actividade particular do filsofo, esvai-se e permanece
apenas o campo do puro pensar. Se se comparar este campo
comoutros, deve, pois, considerar-se como o mais nobre, o mais
excelente; com efeito, o pensar a actividade que distingue o
homem. O homem em tudo pensante; mas, por exemplo, na
sensao, na intuio, no querer, na fantasia, no puramente
pensante. S na filosofia se pode pensar puramente; s nela,
pois, se pensa independentemente de todas as determinaes
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naturais e das particularidades. Eis o solo que pretendemos
considerar no seu movimento. - Aqui desemboca aconsequncia
de que os actos da razo pensante no so aventuras. Tambm
a histria universal no apenas romntica, no uma
compilao de actos e ocorrncias fortuitas; no impera nela a
casualidade. As ocorrncias no so nela as viagens decavaleiros
errantes, os feitos de heris que inutilmente se guerreiam, se
esforam e sacrificam em vista de um objecto contingente; e
a sua eficincia no se desvaneceu sem deixar rasto. Mas, nas
suas ocorrncias, existe uma conexo necessria. O mesmo
acontece na histria da filosofia. No se fala nela nas noes,
opinies, etc., que cada qual teria encontrado segundo a
singularidade do seu esprito, ou arbitrariamente forjado; mas
porque aqui se deve considerar apura actividade e anecessidade
do esprito, tambm no movimento total do esprito pensante
tem de haver uma conexo necessria e essencial. Com esta f
no esprito do mundo, devemos ingressar na histria e, em
especial, na histria da filosofia (I).
A segunda reflexo conceme ao comportamento da filosofia
perante outras configuraes- e criaes do esprito. Afirmmos
j que o homem pensa e que isto constitui o seu elemento
essencial, mas que o pensamento, fora do que a meta da
filosofia, tem de lidar ainda com uma grande quantidade de
outros objectos, que so igualmente produes, actos do
pensamento. A religio, a arte, a constituio poltica e coisas
semelhantes so de igual modo obras do esprito essencialmente
pensante e, no entanto, tero de ficar longe do nosso tema.
Pergunta-se, pois: como se distinguem elas das produes que
so o nosso objecto? E ao mesmo tempo: que relao histrica
existe entre a filosofia de urna poca e a religio, a arte, a pol-
tica, etc., da mesma?
Estes dois pontos de vista sero por ns debatidos na
introduo para nos orientarmos sobre o modo como a histria
da filosofia se deve abordar nestas lies. Em ambos os pontos
de vista reside tambm a senda para o terceiro, para a diviso,
asinopse geral do decurso histrico do todo. No quero ocupar-
-me de reflexes extrfnsecas sobre a histria da filosofia, a sua
utilidade e outros modos de a tratar. A utilidade surgir por
si mesma.
Por fim, porm, farei urna breve referncia s fontes, j que
isso to habitual. A introduo deve ter apenas a finalidade
de proporcionar urna representao pormenorizada do que
constitui a nossa meta. A representao que aqui se deve de-
76
senvolver o prprio conceito. Semelhante conceito no pode
aqui demonstrar-se (pois ele em si e para si): a sua
demonstrao incumbe cincia dafilosofia, ao elemento lgico.
Pode, semdvida, tomar-se susceptvel de aprovao eplausvel,
ao ligar-se a outras representaes conhecidas da habitual
conscincia instruda; mas isso no filosfico, contribui apenas
para a clareza (11).
O primeiro [ponto] , pois, o conceito, meta da histria da
filosofia; o segundo, a relao da filosofia com outras criaes
do esprito humano, arte, religio, constituio poltica, etc., e,
de modo particular, em relao com a histria (I1-ill).
A. CONCErrO DA HISTRIA DA FIWSOFlA
O que aqui iremos considerar uma sequncia de confi-
guraes do pensamento. E este o primeiro modo e, por isso,
o mais superficial da emergncia da histria da filosofia. Logo
selhe associa anecessidade de nos familiarizarmos comameta,
o universal, graas ao qual o mltiplo, o diverso, que ocorre
nesta sequncia, se liga; esta quantidade refere-se assim como
que sua unidade, pelo que ela constitui um todo e forma uma
totalidade; e o que esta unidade constitui, logo a seguir, o
fim, o conceito. Temos, pois, toda a razo em querer de um
modo determinado um fim, um conceito, antes de lidarmos com
o individual. Queremos, antes de mais, ter uma viso global
deuma floresta para, s ento, conhecermos as rvores singulares.
Quem primeiramente se vira para estas e apenas a elas se atm,
no abarca a floresta inteira, perde-se e confunde-se nela.
Tambm assim sucede com as filosofias; existe uma quantidade
infinita delas, que se combatem e contrapem entre si. Por
conseguinte, confundir-nos-amos se, em primeiro lugar,
pretendssemos familiarizar-nos com as filosofias individuais.
Perante as rvores genunas, no se veria a floresta; diante das
simples filosofias, no se divisaria a filosofia. Em nenhum lado
isto acontece mais facilmente e com maior frequncia do
que na histria da filosofia. A multiplicidade das filosofias
faz, muitas vezes, que no se atente na prpria filosofia, e esta
assim desprezada. Sobre isto se erige tambm aquela
demonstrao inspida, a qual, com ar de entendido, afirma que,
na histria da filosofia, no se consegue resultado algum; uma
contradiz as outras; j a quantidade das filosofias constitui urna
77
prova da niilidade do empreendimento da filosofia. E fala-se
assim, mesmo quando setemoujulga ter o interesse daverdade:
deveria buscar-se o uno, a unidade, isto , a verdade, pois a
verdade uma; e a multiplicidade das filosofias, das quais cada
uma afirma ser a verdadeira, opor-se-ia ao princpio de que o
verdadeiro a unidade.
O ponto essencial, que teremos de abordar nesta introduo,
relaciona-se com a questo: que se passa com esta contradio
da unidade da verdade e da multiplicidade das filosofias? Qual
o resultado do longo trabalho do esprito humano, e como se
deve este conceber? Em que sentido pretendemos abordar a
histria da filosofia?
A histria da filosofia a histria do pensamento livre,
concreto, ou da razo. O pensamento livre, concreto, ocupa-se
somente de si mesmo. Nada, que no seja resultado do pensar,
razo - no do pensar abstracto, pois este o pensar inte-
lectualista, mas do pensar concreto; tal a razo. Importa, pois,
expressar com maior pormenor a questo: em que sentido se
deve considerar a histria da razo pensante, isto , em que
significado? E a este propsito podemos responder que ela no
se pode leccionar em nenhum outro significado a no ser no
sentido do prprio pensamento; ou podemos dizer que a prpria
questo inadequada. Podemos, em todas as coisas, indagar o
sentido ou o significado; inquirir assim, numa obra de arte o
significado da figura, na linguagem o significado da palavra,
na religio o significado da representao ou do culto, noutras
aces o valor moral, etc. Esse significado ou sentido nada mais
do que o essencial, ou o universal, o substancial deumobjecto,
e o substancial do objecto o pensamento concreto do objecto.
Temos aqui sempre dois aspectos, um interior e outro exterior,
uma manifestao extrfnseca, que sensivelmente perceptvel,
intuitiva, eum significado, que justamente o pensamento. Mas
porque o nosso prprio objecto o pensamento, no existe aqui
de dois modos, mas o pensamento o significativo por si
mesmo. O objecto aqui o universal; e por isso no podemos
aqui indagar um significado separado ou separvel do objecto.
Por conseguinte, a histria da filosofia no tem nenhum outro
significado, nenhuma outra determinao, a no ser o prprio
pensamento. Opensamento aqui omais ntimo, omais elevado,
epor isso no pode a seu respeito asserir-se pensamento algum.
Numa obra de arte, podemos reflectir, fazer consideraes sobre
se afigura corresponde ao significado; podemos, portanto, tomar
posio a seu respeito. A histria do pensamento livre no pode
78
ter nenhum outro sentido, nenhum outro significado, excepto
falar sobre o prprio pensamento. A determinao, que aqui entra
em vez de sentido e significado, o prprio pensamento.
Para esta determinao devem aduzir-se agora os pontos de
vista mais precisos, de que se trata no pensamento (11).
Importa aqui empreender uma srie de determinaes do
pensamento, estabelecer antes alguns conceitos inteiramente
gerais, abstractos, a que ulteriormente apelaremos e por meio
decujaaplicao podemos especificar mais perante arepresentao
o conceito da histria da filosofia. Mas estes conceitos so aqui
apenas pressupostos; no devem abordar-se de ummodo lgico,
filosfico, especulativo, ou demonstrar-se. Dever-se- ficar por
uma especificao histrica, prvia, destes conceitos (I-ill).
I. Determinaes Prvias
Tais determinaes so: pensamento, conceito, Ideia ou razo,
e o desenvolvimento dos mesmos nr.nn
Eis as determinaes de desenvolvimento e de concreto. -
O produto do pensar, o pensamento em geral, o objecto da
filosofia. O pensamento surge-nos, antes de mais, como formal,
o conceito como pensamento determinado; a Ideia o pen-
samento na sua totalidade, o pensamento em si determinado.
A Ideia o verdadeiro em geral e apenas o verdadeiro.
A ntureza da Ideia , pois, desdobrar-se (I).
1. O Pensamento como Conceito e Ideia
a O Pensamento
Por conseguinte, primeiro o pensamento (11).
A filosofia pensante; j considermos isso. O pensar o
mais ltimo de tudo, o T\WOVtlCOV. O pensar filosfico o
pensar universal. Oproduto do pensar opensamento. Este pode
ser subjectivo ou objectivo. Sob o aspecto objectivo, chamamos
ao pensamento o universal; o vou de Anaxgoras este
universal. Mas sabemos que assim o universal algo de
abstracto, e que o particular se distingue dele. O universal ,
pois, somente forma, econtrape-se-lhe o particular, o contedo.
Se permanecermos no pensamento enquanto universal, no
muito o que a preservamos, ou temos a conscincia de que
o abstracto no chega, no suficiente. Da a expresso: so
79
apenas pensamentos. - A filosofia tem a ver com o universal,
que tem em si mesmo o contedo. Mas o primeiro o universal
como tal; este abstracto; o pensamento, mas enquanto puro
pensamento abstraco. Ser ou essncia, o uno, etc.,
so alguns desses pensamentos de todo abstractos (III).
b. O Conceito
O pensamento nada de vazio, de abstracto, mas
determinante e, claro est, a si mesmo se determina; ou o
pensamento essencialmente concreto. A este pensamento
concreto chamamos conceito. O pensamento deve ser um
conceito ainda que se afigure como abstracto, deve em si ser
concreto; ou logo que o pensamento filosfico, em si
concreto. Por um lado, correcto dizer-se que a filosofia se
ocupa de abstraces, justamente namedida emque temde lidar
com pensamentos, isto , abstrai do sensvel, do chamado
concreto. Mas, por outro, inteiramente falso: as abstraces
pertencem reflexo do entendimento, no da ftlosofia; e
precisamente os que fazem essa censura ftlosofia so os que
se encontram de regra imersos em determinaes reflexivas,
embora refiram que esto no contedo mais concreto. Ao
reflectirem sobre a coisa, possuem apenas, por um lado, o
sensvel e, por outro, pensamentos subjectivos, isto , abstrac-
es (11).
O segundo o conceito. algo de diverso do simples pensa-
mento. (Na vida comum, o conceito toma-se habitualmente s
como umpensamento determinado.) umverdadeiro saber, no
o pensamento como simplesmente universal; mas o conceito
o pensamento na medida emque asi sedetermina, o pensamento
no seu vigor eactividade, ou o pensamento enquanto asi mesmo
confere o seu contedo. Ou o conceito o universal, que a si
mesmo se particulariza (por exemplo, animal como mamifero,
acrescenta--se determinao extrnseca do animal). Oconceito
o pensamento que se tomou activo e consegue determinar-
se, criar-se e produzir-se; no , pois, simples forma para um
contedo, mas forma-se a si mesmo, confere a si prprio um
contedo e determina para si a forma. (A sua determinao
ocorreu na prpria histria da ftlosofia.) Condensamos o facto
deopensamento j no ser abstracto, mas determinado, enquanto
a si mesmo se determina, com a palavra (concreto). Ele
proporcionou a si um contedo, tomou-se concreto, isto ,
desenvolveram-se em conjunto - onde vrias determinaes se
80
concebem numa unidade e esto inseparavelmente ligadas -
determinaes diferentes que no se devem separar. As duas
determinaes abstractas, a que ele d a forma do uno, so o
universal e o particular. Tudo o que verdadeiramente
vivo e verdadeiro , pois, algo de composto, tem em si vrias
determinaes. A actividade viva do esprito , portan-
to, concreta. - Logo, a abstraco do pensamento o univer-
sal; o conceito o que a si se determina e se parti-
culariza (III).
c. Aldeia
O pensamento concreto, numa expresso mais precisa, o
conceito e, em termos ainda mais definidos, a Ideia. A Ideia
o conceito, enquanto ele se realiza Para se realizar, tem de
a si mesmo se determinar, e tal determinao nada mais do
que ele prprio. Pelo que o seu contedo ele mesmo. O seu
comportamento infinito determinar-se somente a partir de si
mesmo (11).
A Ideia ou a razo tambm conceito, mas assim com o
pensamento se determina enquanto conceito, assim tambm a
razo enquanto pensamento subjectivo. Quando, a propsito de
um conceito, dizemos que ele se determina, ento ainda
abstracto. A Ideia o conceito repleto, que consigo mesmo
se preenche. A razo ou a Ideia livre, rica, plena de contedo
m si prpria; o conceito, que se cumula de contedo, e a
si proporciona a sua realidade. Posso, sem dvida, dizer "o
contedo de algo", mas no "a Ideia de algo"; com efeito, ela
tem o seu contedo emsi mesma A Ideia a realidade efectiva
na sua verdade. A razo o conceito que a si prprio d
realidade, isto , consta de conceito e realidade. A alma o
conceito; proporciona a si prpria realidade efectiva no corpo,
na realidade. Se conceito e realidade se cindem, ento o ho-
mem morre. Esta unificao no deve apenas conceber-se como
unidade em geral, mas a razo essencialmente vitalidade,
actividade; a sua actividade essencial consiste em que o conceito
seproduz asi mesmo, setransforma emcontedo, mas de modo
tal que o produzido lhe sempre conforme. A realidade est
sempre na dependncia da Ideia, no por si. Parece ser um
outro conceito, um outro contedo, mas no assim. O que
no objecto diverso do que se encontra no conceito, adiferena,
reside somente na forma da exterioridade. - A realidade pe-
-se idntica ao conceito (III, 1. XI. 1827).
81
A Ideia justamente o que chamamos verdade - uma grande
palavra. Para ohomem imparcial, elapermanecer sempre grande
e inundar o corao. Nos tempos modernos, chegou-se, sem
dvida, ao resultado de que no se pode conhecer a verdade.
Mas o objecto da fIlosofia o pensamento concreto, e este ,
nasua ulterior determinao, justamente a Ideia ou a verdade.
Ora, no tocante afirmao de que a verdade no se pode
conhecer, ela encontra-se por si na prpria histria da fIlosofia
etambm a se considerar demodo mais especfico. Aqui, deve
apenas referir-se que, em parte, os prprios historiadores da
fIlosofia que deixam imperar tal preconceito. Tenemann, por
exemplo, um kantiano, diz que um contra-senso pretender
conhecer averdade; o que nos demonstra ahistria dafIlosofia.
S que inconcebvel como que um homem se pode assim
com ela importunar e ainda em geral afligir-se, sem nela ter
um fim. A histria da fIlosofia ento somente um relato de
todo o tipo de opinies, das quais cada um afirma falsamente
ser a verdade. Outro preconceito que, sem dvida, podemos
saber da verdade, mas s quando reflectimos a seu respeito
(- que averdade no se vem aconhecer na percepo imediata,
na intuio, quer na intuio extrinsecamente sensvel, quer na
chamada intuio intelectual, pois toda a intuio sensvel
enquanto intuio). Apelo para este preconceito. E ainda, com
certeza, algo de diverso saber da verdade e ser capaz de 'a
conhecer; mas s pela reflexo que sei o que existe na coisa.
Portanto, em primeiro lugar, podemos no conhecer a verdade
e, segundo, sabemos da verdade somente pela reflexo. Se
ndicarmos com maior pormenor estas especificaes, vamos
mais longe na nossa concepo (11).
As primeiras determinaes que conseguimos so, pois, que
o pensamento concreto, que o concreto a verdade,
e que esta se produz unicamente mediante o pensar. A de-
terminao ulterior , ento, que o esprito se desdobra a partir
de si mesmo (11, 1).
2. A Ideia como Desenvolvimento
A primeira [determinao] era, portanto, que o pensamento,
o pensamento livre, emsi essencialmente concreto; depreende-
-se da que ele vivo e se move em si mesmo. A natureza
infinita do esprito o seu processo, no de em si repousar,
mas de se produzir e existir essencialmente graas sua pro-
82
duo. Pod~mos, com maior preciso, conceber este movimento
como desdobramento; o concreto enquanto activo existe essen-
cialmente como desenvolvendo-se. Depara-se a com uma
diferena; e ao concebermos em pormenor a determinao das
diferenas que ocorrem - e, no processo, brota necessariamente
outro - o movimento revela-se como desenvolvimento. Tais
distines emergem, quando nos atemos tambm apenas
representao conhecida do desenvolvimento. Importa apenas que
reflitamos sobre a concepo de desenvolvimento (11).
Antes de mais, pergunta-se oque o desenvolvimento. Toma-
-seo desenvolvimento como uma representao conhecida e, por
isso, julga-se que se est dispensado de uma discusso a seu
respeito. Mas o peculiar da fIlosofia justamente investigar o
que se pressupe como conhecido, e que todos julgam j saber.
Ela assere, indaga e explica precisamente o que se maneja e
usademodo inadvertido, deque nos socorremos navida comum;
comefeito, este conhecido justamente o desconhecido, quando
no se tem uma cultura filosfica. Devemos, pois. realar os
pontos individuais que ocorrem no desenvolvimento, para tomar
mais fcil o que se segue. Mas no se pode falar de um
discemimento integral deste conceito; para tal requere-se uma
explicao ulterior. Pode afigurar-se que tais determinaes no
dizemmuito; mas asuaniilidade que deveria ensinar aconhecer
todo o estudo da filosofia.
A Ideia como desdobramento deve, primeiro, transformar-se
00 que . Isto parece ser uma contradio para o entendimento,
mas a essncia da filosofia consiste justamente em resolver as
oposies do desenvolvimento.
No tocante ao desenvolvimento como tal. devemos agora
distinguir duas coisas - por assim dizer, dois estados: a dis-
posio, a capacidade, o ser-em-si (potncia, OuV<XJ .lt) e o ser-
-para-si, a realidade efectiva (actus, E Vep')'E ta.) (I).
a. Ser-em-si
O que logo se nos depara no desenvolvimento que deve
existir algo que se desdobra, portanto, algo de embrulhado -
o germe, a disposio, a capacidade, o que Aristteles chama
OOV<XJ .lt, isto , a possibilidade (mas a possibilidade real, no
uma possibilidade superficial em geral) ou. como se denomina,
o em-si, o que em-si e s primeiramente assim.
A propsito do que em-si tem-se habitualmente a elevada
opinio de que ele o verdadeiro. Conhecer Deus e o mundo
83
significa chegar aconhec-Ios em-si. Oque em-si, porm, no
ainda o verdadeiro, mas o abstracto; o germe do verdadeiro,
a disposio o ser-em-si do verdadeiro. algo de simples, que
contm certamente em-si as qualidades do muito, mas na forma
dasimplicidade - urncontudo queaindaseencontra encapsulado.
Um exemplo disso proporcionado pelo germe. O germe
simples, quase um ponto; mesmo pelo microsc6pio pouco nele
se descobre. Mas este simples est prenhe de todas as qualida-
des da rvore. No germe, est contida toda a rvore, o seu tron-
co, os seus ramos e folhas, a sua cor, o seu odor e gosto, etc.
E, no entanto, este simples, o germe no a prpria rvore;
o diverso ainda no existe. essencial saber que existe algo
de inteiramente simples, que emsi contm wna diversidade, mas
que ainda no existe para si.
Um exemplo mais importante o eu. Quando digo eu, trata-
-se de algo de inteiramente simples, de abstractamente universal,
a todos comwn; cada qual eu. E, contudo, a mais variada
riqueza de representaes, impulsos, desejos, inclinaes, pen-
samentos, etc. Neste ponto simples, no eu, tudo est contido.
Ele a fora, o conceito de tudo o que o homem a partir de
si desenvolve. Segundo Arist6teles, pode dizer-se que, no
simples, no que em-si, na uvajlt, potentia, na disposio,
est contido tudo o que se desdobra. No desenvolvimento, nada
mais vem luz a no ser o que j em-si. (n).
Ogerme oconceito daplanta; seocortarmos, encontraremos
nele somente um ponto de partida. Dele brota aplanta. activo,
e a actividade consiste em ele produzir a planta. A planta
justamente apenas esta vida, que a actividade. O que resta,
sem vida e movimento, a madeira; a lenhificao a morte.
Mas a planta, enquanto planta real, o produzir permanente,
oproduzir-se asi mesma. Levou acabo umdecurso vital, quando
est em condies de suscitar de novo um germe. O germe
dotado de toda a formao da planta; a fora e o produzido
wna s6 e mesma coisa. Nada mais emerge do que j existia.
Esta unidade do ponto de partida, do elemento impulsor e do
produzido o essencial, que aqui se deve consolidar (m),
b. Ser determinado
A segunda [determinao] que o em-si, o simples, o
embrulhado sedesenvolve, sedesdobra. Desenvolver-se significa
pr-se, entrar na existncia, ser como algo de diverso. Em
primeiro lugar, ele diverso s em si e existe apenas nesta
84
simplicidade ou neutralidade, como a gua, que clara e
transparente e, no entanto, contm em si muitas matrias fsicas
e qunicas, mais ainda, possibilidades orgnicas.
Em segundo lugar, pois, ele obtm ser determinado em
relao a outras coisas. uma e mesma coisa ou, antes, um
mesmo contedo, quer esteja em si, encapsulado, quer se
desdobre e exista como desdobrado. somente wna diferena
de forma; mas tudo depende desta diferena (n).
O outro aspecto que a importa observar que, enquanto o
germe prossegue assim at ao germe, entre o ponto inicial e
o ponto terminal se situa o meio; este o ser determinado, o
ser separado - o desenvolvimento, o desdobramento enquanto
tal, que, em seguida, se concentra de novo no germe simples.
1\1do o que se produziu, a planta inteira, reside j implicada
na fora do germe. A forma das partes singulares do todo, todas
estas diferentes determinaes, que residem na formao do
germe, s so proporcionadas pelo desdobramento, pelo ser
determinado. Importa consolidar este. Existe igualmente na alma
do homem, no espfrito humano, um mundo inteiro de
representaes. Tais representaes encontram-se envoltas no eu
inteiramente simples. Designo assim somente o germe; mas
todas estas representaes se desdobram a partir dele e de novo
retomam ao eu . Eis o movimento da Ideia, do racional. Onosso
esforo por reter este grande nmero de representaes nova-
mente na unidade, nesta idealidade actividade do nosso espfrito;
laI como o racional em geral, segundo a sua determinao
fundamental, se deve conceber assim: duplicar o conceito,
recolh-Io na sua simplicidade enela o manter. O que chamamos
ser determinado, existncia, , pois, wna exposio do conceito,
do germe, do eu. Na natureza, ele algo de exposto; cada
determinao parece existir como separada, de modo particular.
Ao ser determinado na conscincia, no espfrito, chamamos o
saber, o conceito pensante. Por conseguinte, o espfrito consiste
emtrazer-se asi ao ser determinado, isto , conscincia. Como
conscincia em geral, tenho um objecto; eis-me a e tambm
o que est diante de mim. Mas porque o eu o objecto do
pensar, tambm o espfrito consiste justamente em produzir-se,
extrair de si, saber o que ele (m),
A grande diferena reside em que o homem sabe
o que ele ; s ento efectivamente. Sem isso, a razo,
aliberdade, nada. Ohomem essencialmente razo; o homem,
a criana, o culto e o inculto, razo; ou antes, a possibilidade
de ser razo est presente e dada em cada wn. E, no entanto,

r
85
eladenadaservecriana, ao inculto. Constitui somenteuma
possibilidade,sebemquenovazia,masreal eemsi genninante.
S o adulto, o instrudo, sabepor educaoo que ele . A di-
ferenaconsiste apenas emque a razo est almpresentes
como disposio, em si, mas aqui est explicitada, posta na
existncia a partir da forma da possibilidade(II-m).
Assim, por exemplo, dizemos que o homem racional, e
discriminamosmuitobementreohomem,queacaboudenascer,
eaquelecujarazoinstrudaestdiantedens. A crianatam-
bm umhomem, mas a razo aindanela no existe; ainda
nada sabe e faz de racional. Tema disposio para a razo,
masestaaindano existeparaela. Importa,pois, essencialmente
que o queo homememsi venhapara ele a ser; e s como
esteser-para-si temrealidadesegundoqualquer lado, e sejaem
que forma quiser. - Isto pode tambmexpressar-se assim; o
que em si deve para o homem tornar-se objecto, vir
conscincia;tornar-se-pois, paraeleeeleparasi prprio. Deste
modo seduplicaasi mesmo. Umavez elerazo, pensar, mas
emsi; outra, pensa, transformaemobjecto seu no pensar este
ser, o seuem-si. Pelo queo prpriopensar objecto, portanto,
objecto de si mesmo; logo, o homempara si. A racionalidade
produz o racional, o pensar produz o pensamento. Oque ser-
-em-s vemluz no ser-para-si. Se, agora, reflectinnos a este
propsito, o homemque emsi eraracional e disso fez objecto
no foi mais longe do que estavano comeo. O homemtraz
paradiantedesi o queeleemsi. Oem-si mantm-se, penna-
nece o mesmo; no brota nenhumcontedonovo. Isto parece
ser uma reduplicaointil; no entanto, a diferenaque reside
nestas determnaes enormssma. Todo o conhecimento,
aprendizagem,discernimento,cincia,eattodoo agir, notem
nenhumoutro interesse a no ser fazer emergir de si o que
emsi, o que interno, fazer-seumareferncias coisas natu-
rais (I).
Dessa diferena promana toda a diversidade na .histra
universal. Os homens so todos racionais; o formal de tal
racionalidadequeo homemsejalivre; eis asuanatureza, que
pertence essncia do homem. E, no entanto, emmuitos po-
vos existiuaescravaturae, emparte, aindaexiste; eos povos
estosatisfeitos.Osorientais, por exemplo, sohomense, como
tais, emsi livres; mas todaviaaindao no so, porqueno tm
a conscincia da liberdade e toleramtodo o despotismo da
religio e das condies polticas. A diferena total entre os
povos orientais e os povos emqueno domina a escravatura
86
que estes sabem que so livres, que lhes cabe ser li-
vres (II-m).
Aquelestambmo so emsi, masno existemcomolivres.
Oqueconstitui aingentemodificaodasituaohistrico-uni-
versal que se o homemlivreapenas emsi, ou se sabeque
o seu conceito, a sua determinao, a sua natureza, existir
como indivduo livre (11).
Oeuropeusabede si, parasi objecto; adeterminao, que
ele conhece, a liberdade; sabe-secomo livre. O homemtem
comosubstnciasuaaliberdade. Quandoos homens falammal
do saber, no sabemo que fazem. Saber-sea si mesmo, fazer
de si mesmo objecto, eis o quecertamentepoucos fazem. Mas
o homems livre quando se sabe. Pode igualmente falar-se
emgeral to mal do saber como sequiser; todavia, semelhante
saber que f3ZQ homem livre. O saber-se , no esprito, o
ser determinado (m).
Isto , pois, a segunda determinao - apenas a diferena
da existncia, da separao. O eu livre em si, mas tambm
livrepara si mesmo, eeu sousomenteenquanto existo como
livre (11).
c. Ser-para-si
A terceiradeterminaoqueo queemsi , eo queexiste
e, para si, apenas um s e o mesmo. Eis o que significa
justamente desenvolvimento. Se o em-si j no fosse o em-si,
deparar-se-iaa comumoutro, portanto,umamodificao. Nesta,
algoetorna-sealgodediverso. Nodesenvolvimento,podemos
semdvidafalar tambmde alterao, mas esta alteraodeve
ter umacondio tal queo outro, o queemerge, , no entanto,
ainda idntico ao primeiro, pelo que o simples, o que em-
-si, no se aniquila. algo de concreto, algo de diverso mas,
no entanto, est contido na unidade, no em-si originrio.
- O germe desenvolve-se de modo a no se alterar;
sesealtera, se setrituraepisa, no podedesenvolver-se. Esta
unidadedo existente, que existe, e do que em-si o essen-
cial dodesenvolvimento. umconceitoespeculativo, aunidade
do diverso, do germe e do evolvido; ambos so dois e, no
entanto, um s. um conceito da razo; todas as outras
determinaesaesterespeitososomenteintelectualistas. Oen-
tendimento abstracto, porm, no o pode conceber; permanece
s na indiferena, apenas pode conceber abstraces, e no o
concreto, o conceito.
87
No desenvolvimento, contm-se assim ao mesmo tempo a
mediao; um s enquanto se refere ao outro. O que em-
-si tem o impulso a desdobrar-se, a existir, a transitar para a
forma da existncia; e a existncia unicamente por meio da
disposio. No h efectivamente algo de imediato. Na poca
moderna, falou-se muito do saber imediato, da intuio, etc.;
mas apenas uma abstraco m, unilateral. A filosofia tem
a ver com o efectivamente real, com conceitos. O imediato
somente o irreal. Em tudo o que se chama saber imediato, etc.,
existe a mediao, e fcil de revelar. Logo que algo
verdadeiro, contm em si a mediao, do mesmo modo que a
mediao, se no for apenas abstracta, contm em si a
imediatidade (TI).
Omovimento, que constitui arealidade efectiva, atraduo
do subjectivo em objectivo. Tal transio , .em-parte, simples,
imediata e, em parte, tambm no simples, mas um caminho
atravs de muitos estdios. Assim a duplicao das plantas de
germe para germe. As nfimas espcies de plantas so, por
exemplo, fios e ns, e a passagem de semente para semente,
de n para n ou de bolbo para bolbo, portanto, imediatamente.
Mas a duplicao do germe da planta para um novo germe
imediata. No meio, surge a raiz, o tronco, a folha, a flor, etc.
, portanto, um caminho mais desenvolvido, mediato. Tambm
no esprito h, pois, algo de imediato, como a intuio, a
percepo, a f e outras coisas, mas mediado pelo pensar.
Importa notar agora que, no caminho do desenvolvimento,
existe uma sucesso. Raiz, tronco, ramos, folhas e flores, todos
estes estdios so entre si diversos. Nenhuma destas existncias
a verdadeira existncia da planta (mas elas so simplesmente
percorridas), porque so estados interinos, sempre iterativos, dos
quais um contradiz o outro. Deve aqui notar-se a contradio,
o comportamento negativo, dos momentos entre si; mas, ao
mesmo tempo, devemos insistir tambm na vitalidade nica da
planta. Este uno, simples, persiste ao longo de todos os estados.
Todas estas determinaes, momentos, so pura e simplesmente
necessrios e tm como fito o fruto, o produto a partir de todos
estes momentos, e o novo germe.
Resumindo, temos assim uma vitalidade que, aprincpio est
encapsulada, em seguida, porm, avana para o ser determinado
e se dispersa na multiplicidade das determinaes, as quais,
enquanto estdios diferentes, so necessrias e constituem, por
outro lado, wn sistema. Esta representao uma imagem da
histria da filosofia um,
88
Se o primeiro era o em-si da realizao, o germe, etc., e
o segundo a existncia, o que emerge, ento o terceiro a
identidade de ambos, mais precisamente, o fruto do
desenvolvimento, o resultado de todo este movimento; e a
isso chamo eu abstractamente o ser-para-si. o ser-para-si, do
homem, do prprio esprito; com efeito, aplanta no tem o ser-
-para-si logo que falamos numa linguagem que se refere
conscincia. S o esprito se torna verdadeiramente para si,
idntico a si (TI).
O germe o simples, o informe: nele pouco se pode ver.
Mas tem o impulso para se desenvolver; no pode suportar ser
apenas em si. O impulso a contradio de ser-em-si e, no
entanto, de o no dever ser. Tal contradio dispersa o que
em-si; o germe expe-se apartir de si como existncias diversas.
Mas o que emerge, o mltiplo, o diverso, nada mais do que
o que se encontrava naquela simplicidade. No germe, encontra-
-sej tudo contido, sem dvida, embrulhado, de um modo ideal,
ndeterminado, indiferencivel. No germe, est j determinado
que figura, cor e odor deve a flor receber. - O germe, pois,
desenvolve-se, expe-se. Ora, o acabamento de tal expor vai to
longe como o em-si. Estabelece para si um objectivo, tem uma
restrio, umtermo, mas umtermo antes determinado, no casual
- o fruto. E no fruto o essencial tomar-se de novo germe.
Por conseguinte, o germe tem como fimproduzir-se asi mesmo,
retomar novamente a si. Oembrulhado, o que em-si est, pois,
em-si plenamente determinado, dispersa-se e, em seguida, rene-
-se novamente na primeira unidade.
Nas existncias naturais, acontece semdvida que aquilo que
comeou, ou subjectivo e, em seguida, o existente, e aquilo que
constitui o termo, o resultado, o fruto, enquanto semente, so
dois indivduos. O germe um indivduo diferente do fruto,
o novo germe. Portanto, nas existncias naturais, a duplicao
calha em dois indivduos; ou tem o resultado aparente de se
dividir em dois indivduos, pois, segundo o contedo, so o
mesmo. Tambm no animal assim: os filhos so indivduos
diferentes dos pais, embora da mesma natureza. - No esprito,
pelo contrrio, diferente; justamente porque o esprito livre,
coincidem nele o comeo e o termo. O germe faz-se algo de
diferente e rene-se de novo na unidade; mas esta unidade no
novamente para si benefcio. No esprito, existe decerto
tambm duplicao, mas o que aqui em si vem a ser para
ele. O termo regressa ao seu comeo; vem a ser para este e
para nenhum outro; e assim ele vem aser para si prprio.
89
ofruto, como semente, no parao primeirogerme, mas para
ns - o mesmo contedo; o fruto no , pois, para o germe,
e esteno para si. S no esprito que, ao ser para
outro, a este respeito para si. Transforma o seu em-si em
objecto para-si e, por isso, objecto para si prprio, conflui
como seuobjectonums. Oesprito encontra-se deste modo
em-si no seu outro. O que ele produz, o seu objecto, ele
mesmo, um chegar-a-si prprio no seu outro. Odesen-
volvimentodo esprito umdispersar-se, umdisseminar-see,
sob este aspecto, ao mesmo tempo umchegar-a-si prprio (I).
Tal o conceito de desenvolvimento - um conceito
inteiramente geral. a vitalidade, o movimento em geral.
A vida de Deus em si mesmo, da universalidadena natureza
e no Esprito, de todo o vivente, tanto do mais fraco como do
mais elevado, estedesenvolvimento. umdiferenciar-se, um
trazer,existncia,aoser paraoutro,eumpermanecera idntico
a si. E a eternaproduo do mundo, na outraformado Filho,
e o eterno retomo do Esprito a si - ummovimento absoluto,
que ao mesmo tempo repouso absoluto - eterna mediao
consigo. Eisoestar-em-si daIdeia,acapacidadedeasi retomar,
deseamalgamar como outro edeasi mesmoseter no outro.
Esta capacidade, esta fora, de estar emsi no negativo de si
mesmo tambm a liberdade do homem (IT).
O estar-em-si, o chegar-a-si do Esprito pode expressar-se
como a sua meta suprema O que aconteceno cu e na terra
acontece unicamente em vista de consecuo desta meta.
A eterna vida de Deus encontrar-sea si mesmo, vir a ser
para si, reunir-seconsigo prprio. Nestapromoo, resideuma
alienao, uma ciso; mas a naturezado Esprito, da Ideia,
alienar-separa se reencontrar. Tal movimento justamente o
que a liberdade ; com efeito, j ao reflectinnos de modo
superficial, dizemos: livre o queno dependenetede outro,
o que no sofre violncia, o que no est enredado
noutro. O Esprito, ao retomar a si, consegue ser como algo
de livre. Tal a sua meta absoluta, o seu objectivo supremo.
Toma-se assimverdadeiramentepropriedadesua - verdadeira
certezadesi mesmo. - Daqui sedepreendequeo Esprito em
nenhum outro elemento chega a esta meta, ingressa nesta
liberdade, a no ser no pensar. Na intuio, tenho sempre um
outrocomoobjecto, quepermaneceoutro; so objectosqueme
determinam. Igualmente no sentimento: encontro-me a
determinado,nosoulivre; comefeito, estou assimdeterminado,
no fui eu que assimmepus; e se tenho tambmconscincia
90

desta situao, sei, no entanto, somente que sinto, que estou


determinado. Na vontade, tambmno estou emmimprprio:
tenho interesses determinados; estes so decerto os meus, mas
taisfinscontm, todavia, sempreumoutroaindadiantedemim,
umoutro que para mimoutro, ao qual estou referidodeum
modo natural. Em tudo isto, no estou plenamente em mim.
Somente o pensar a esfera em que toda a alienao se
desvaneceu e, por isso, o Esprito absolutamentelivre, est
emsi mesmo. Alcanar semelhantemetao interessedaIdeia,
do pensar, da flosofa (I).
3. O Desenvolvimento como Concreo
Aqui,interessa-nosagoramaisespecificamenteoformal (rr,1).
Se o desenvolvimento absoluto, a vida de Deus e do Esp-
rito, somente processo, apenas um movimento, ento s
como abstracto. Contudo, este movimento universal enquanto
concretoumasrie deconfiguraesdo Esprito. Semelhante
srieno deveimaginar-secomolinharecta, mas como crculo,
comoumretomoasi. Estecrculotempor periferiauma grande
quantidade de crculos; um desenvolvimento sempre
ummovimentoatravsdemuitosdesenvolvimentos;otododesta
srie uma sucesso, com retrocesso para si, de desen-
volvimentos; e cada desenvolvimento particular um estdio
d todo. H um progresso no desenvolvimento, porm,
novai atao(abstractamente) infinito,masretomaasi mesmo.
- O Esprito deve saber-se a si prprio, expor-se, ter-se por
objecto, para saber o que , para em seguida se esgotar
inteiramentee se tomar integralmenteobjecto; para de todo se
desvelar, para descer ao mais profundo de si e o desven-
dar. Quanto mais intensamentesedesenvolveo Esprito, tanto
maisprofundoele, ento realmenteprofundo, eno apenas
emsi; emsi no nem profundo nem elevado. O des-
dobramento justamente um aprofundamento do Esprito em
si, de maneira a trazer a sua profundidade conscincia.
A meta do Esprito, ao falarmos nesta aplicao, que
ele se apreenda a si prprio, que j no esteja de si oculto.
E o caminho para tal o seu desenvolvimento; e a srie de
desenvolvimentos so os estdios do seu desdobramento.
Ora, na medida emque algo resultado do estdio de um
desenvolvimento, constitui, por seu turno, o ponto de partida
de um novo e ulterior desenvolvimento. O ltimo de um
91
sempre ao mesmo tempo o primeiro de outro estdio.
E pois com razo que Goethe afirma algures: O produ-
zido toma-se sempre de novo material. A matria, que
estruturada, temforma, por suavez matriapara uma nova
forma (11).
OEspritoentra emsi e faz-seobjecto; e a direcodo seu
pensar proporciona-lhe a forma e a determinao do pen-
samento. Transformao conceito, emqueseapreendeasi mes-
mo e que ele, a sua formao, o seu ser de novo dele se-
parado, outra vez em objecto, desvia-se novamente da sua
actividade. O agir proporciona assim uma forma ulterior
ao previamente formado, d-lhe mais determinaes, torna-
-o mais determinado em si, mais estruturadoe mais pro-
fundo (I, 3).
Os estdios so diferentes; cada estdio seguinte mais
concreto do que o precedente. O nfimo estdio o mais
abstracto; as crianas so assimas mais abstractas, segundo o
Esprito; esto cheias de intuies sensveis, mas pobres de
pensamentos. No incio das nossas prelees, teremos muitos
materiais sensveis. So os mais pobres de pensamentos. Os
nossos primeiros pensamentos so determinaes do nosso
pensarmaisabstractasdoqueasmaistardias.Embatemosassim,
emprimeirolugar, nadeterminaodecoisa; no humacoisa,
h somente um pensamento; e, no comeo, ocorrem, pois,
somente tais determinaes abstractas do nosso pensar.
O abstracto simples e fcil. Os estdios seguintes so mais
concretos. Pressupemas determinaesdos estdios anteriores
e desenvolvem-se ainda mais. Por conseguinte, cada estdio
ulterior ao desenvolvimento mais rico, ampliado nestas
determinaes, por conseguinte, mais concreto. No h, por
conseguinte, pensa-mento algum, que no progrida no seu
desenvolvimento(11).
Pode agora, no desdobramento, indagar-se o que se
desenvolve, qual o contedo absoluto que se desdobra; com
efeito, imagine-seque o desenvolvimento,enquanto actvidade,
somente formal e, portanto, precisa de um substracto, mas
a actividadeno tem outras determinaesa no ser a aco;
oquesedesenvolvenadamaispodeser, pois, do que aquilo
que a actividade . Deste modo se determinalogo, com
efeito, a natureza geral do contedo. No desenvolvimento,
discriminamossomente diversos, a saber, o em-si e o para-si;
e a aco consiste decerto em conter em si tais momentos
diferentes. A aco, enquantototalidadedos momentos, , pois,
92
essencialmenteoquedenominamosemgeral oconcreto; epode-
mos acrescentar:no s aprpriaacoconcreta, mastambm
oem-si; osujeitodaactividade,oqueprincipia,comeaeimpele
o desenvolvimento. Com efeito, a Ideia em si justamente
tambm concreta. O que referimos ser somente o curso do
desenvolvimento tambm o seu contedo. Por conseguinte,
oconcretoalgo deuno, asaber, o em-si, etambmumoutro,
a saber, a actividade do expor de tal concreto. Ambos os
momentosseencontramassimnessenico; e este o terceiro.
Estetemo significado dequeo nicoestem-si no outro, por
conseguinte, no tem o outro fora de si, mas nele retomou
a si.
A Ideia essencialmenteconcreta, pois o verdadeiro no
abstracto; o abstracto o inverdadeiro. Semdvida, a fllosofla
move-senas regies do puro pensar, mas o seu contedo deve
conceber-secomo mais concreto. talvez difcil conceber que
asdeterminaesdiversasoudiferentes,contrrias, seencontrem
numS, masapenasparaoentendimento.Oentendimentoresiste
ao concreto, quer nivel-lo, S a reflexo do entendimento
produz o abstracto, o vazio, e o retmperante o verdadeiro.
A srazohumanaexigeoconcreto.- Por isso, aIdeiaenquanto
puro pensar certamente abstracta, mas em si absolutamente
concreta; e a fIlosofia encontra-se na mxima oposio ao
abstracto; justamente a luta contra o abstracto, a guerra
incessante com a reflexo do entendimento.
~Tais so as determinaes que devamos antepor e aduzir
historicamente.
Se combinarmos estas determinaesdo desenvolvimentoe
do concreto, temos o concretono movimento(da autoproduo
do seu ser-em-si em ser-para-si) e o desenvolvimento como
concreo. Visto que o em-si j concreto em si mesmo e o
desenvolvimentoemgeral o pr do que emsi, nada assim
seacrescentadeestranho, denovo; squeagoraaparece como
diverso o que j existia no desenvolvido, velado. O des-
dobramento deixa aparecer somente este interno originrio,
expe o concretoj a contido, quepelodesenvolvimentovem
aser parasi mesmo, seconstrangeaesteser-para-si. - Ocon-
creto em si diverso, mas primeiramentes em si, segundo
adisposio, acapacidade, apossibilidade; odiversoestainda
na unidade, no foi ainda posto como diferente. em si di-
verso e, no entanto, simples; contradiz-seem-si. Graas a tal
contradio, constrange-sea sair dadisposio, do ntimo para
a dualidade, para a diversidade; ab-roga, pois, a unidade para
93
fazer justia aos diferentes. Por conseguinte, a unidade das
diferenas ainda no postas como diferentes constrange-se sua
dissoluo. O diferente vem deste modo ao ser determina-
do, existncia. Mas igualmente se faz justia unidade, pois
o diferente, que posto, de novo se ab-roga. Deve retomar
unidade; com efeito, a verdade do diverso ser num s.
E s mediante este pensamento a unidade verdadeiramente
concreta.
Tal a vitalidade em geral, tanto a vitalidade natural, como
a do Esprito; a vitalidade da Ideia. A Ideia nada de morto,
no uma essncia abstracta. Por conseguinte, injusto,
insensato e pssimo imaginar Deus, que nada pode ser de
abstracto, em semelhantes expresses abstractas como tre
suprme, ser supremo, acujo respeito nada mais se pode dizer.
Semelhante Deus produto do entendimento, inerme, morto.
- Importa considerar e distinguir, no movimento, primeiro, o
emergir do uno para a dualidade e, em segundo lugar, o retomo
ao uno. Devemos orientar a nossa observao de modo que a
diferena, porquanto tal, seja uma diferena evanes-
cente, ideal, ab-rogada, mas somente para que a plena e con-
creta unidade, no a unidade vazia do entendimento, chegue ao
ser-para-si.
Tais so as determinaes do desenvolvimento do concreto.
Mas, afimdeapreendermos mais facilmente estas determinaes,
eas trazermos commaior pormenor ainda representao, quere-
mos agora aduzir alguns exemplos do concreto, antes de mais,
das coisas sensveis.
As coisas naturais revelam-se-nos imediatamente como
concretas. A flor, por exemplo, tem mltiplas qualidades, cor,
odor, figura, etc., mas encontram-se num s; nenhuma destas
qualidades pode faltar; no esto aqui e acol, o odor aqui, a
cor alm, mas a cor, o cheiro, etc., esto constitudas numa
recproca implicao, se bemque como diferenas. Tambm no
possvel inseri-Ias numa composio mecnica. De igual modo,
umafolha em si concreta; cada parte individual da folha tem
todas as propriedades, que a folha inteira possui. Igualmente o
ouro contm, de modo inseparvel e indiviso em cada um dos
seus pontos, todas as suas qualidades; onde ele amarelo, possui
tambm o seu peso especfco: no num lugar amarelo e,
noutro, especificamente pesado. Deixemos valer imediatamente
esta concreo no sensvel; s no espiritual, no pensamento,
que importa conceber os diversos como entre si opostos. No
achamos contraditrio eno nos deixamos perturbar por o cheiro
94
da flor ser algo de diverso da sua cor, por o cheiro e a cor
serem, tambm entre si, diferentes e, no obstante, se encon-
trarem pura e simplesmente entre si conexos. No estabelecemos
aqui uma oposio recproca. O entendimento, o pensar intelec-
tual, chega antes a determinar at que ponto o reciprocamente
diverso se contrape, e de que modo ele se pode conceber como
entre si incompatvel. Se falarmos, por exemplo, da matria ou
do espao, sabemos, pois, que a matria composta, o espao
contnuo, ininterrupto. Posso encher o espao de modos
diversos, mas ele no se deixa interromper. Por outro lado,
podemos em toda a parte, no espao, estabelecer pontos, tom-
-10pontual. O mesmo se aplica matria. Ela em toda a
parte composta, por conseguinte, por toda a parte visvel, at
aos tomos; e, no entanto, por toda aparte pura esimplesmente
contnua, um contnuo emsi. (Cada tomo ainda ulteriormente
divisvel.) Apesar de tudo, falamos dos tomos. Temos assim
adeterminao dupla da divisibilidade e continuidade damatria.
O entendimento, pelo contrrio, diz: ela contnua ou pontual,
atomstca; o entendimento contrape firmemente entre si as duas
determinaes. Os tomos, afirma ele, excluem a continuidade.
Mas, na realidade, a matria no pura e simplesmente uma
destas duas determinaes; arazo ab-roga as duas determinaes
como contrapostas e afirma: todo o contnuo tomo, e todo
o tomo contnuo.
Ou umexemplo tirado de uma esfera mais elevada: dizemos,
1l propsito do homem, que ele tem liberdade; a determinao
contrria a necessidade. Se o esprito livre, ento no est
sujeito necessidade; e, em seguida, o oppositum: o seu
querer, pensar, etc., determinado pela necessidade, portanto,
no livre; um - afirma-se agora - exclui o outro. Em
tais opinies, tomamos as determinaes diversas como
reciprocamente exclusivas, como no constituindo um concreto.
Mas o verdadeiro a unidade dos contrrios; e temos de dizer
que o esprito livre na sua necessidade, s nela tem a sua
liberdade, como tambm a sua necessidade subsiste na sua
liberdade. Assim se estabelecem os diversos na unidade. Sem
dvida, com maior diiculdade que nos aproximamos desta
unidade, e desta unidade no quer acercar-se o entendimento;
mas deve aspirar a ela e consegui-Ia. sempre mais fcil dizer
que anecessidade exclui aliberdade et vice versa do que insistir
no concreto. - H decerto figuras que so apenas necessrias,
subjazem necessidade, pertencem unilateralmente necessidade;
so as coisas naturais; mas, por isso, estas so tambm
95
existncias inverdadeiras - com isto no se dir que
elas no existam, mas apenas que no tm em si
prprias a sua verdade. A natureza , justamente por isso,
abstracta, no chega existncia verdadeira. Mas o esprito no
pode ser unilateral. Se se concebe como simples liberdade,
sem necessidade, ento arbtrio, liberdade abstracta ou formal,
vazia
So estas as determinaes e relaes que eu antes
de mais queria apresentar. Por elas so determinadas
as categorias que constituem o conceito da histria da
filosofia.
Quando persistimos nestas determinaes danatureza do con-
creto e do desenvolvimento, a multiplicidade das filosofias
recebe logo assim um outro sentido. Com efeito, o mltiplo j
no aparece ento, segundo hbito tom-lo, como algo de
firme, reciprocamente indiferente, autnomo, vrio e coisas
semelhantes. Mas o mltiplo deve apreender-se com includo
no movimento - movimento esse que funde todas as diferenas
firmes e as reduz a momentos temporrios (I).
Assim suprimido de uma s vez e posto no seu lugar o
palavreado acerca da diversidade das filosofias, como se o
mltiplo fosse algo de estvel, firme e persistente na recproca
exterioridade - palavreado esse em que o desdm perante a
filosofia julga possuir uma arma insupervel contra ela e, ao
mesmo tempo, no seu orgulho quanto a determinaes to
mesquinhas - um verdadeiro orgulho de pedinte - de todo
ignorante do pouqussimo que possui e deve saber - por
exemplo, aqui, a multiplicidade, a diversidade. Eis a catego-
ria que, no entanto, cada um entende, no acha nela mal al-
gum e com ela est familiarizado e julga assim poder
manej-Ia e us-Ia como se fosse uma categoria plenamente
entendida; evidente que ele sabe o que isto . Mas
os que tm a multiplicidade por uma determinao absoluta-
mente firme, no conhecem a sua natureza e a dialctica da
mesma (I, 3).
So estas as especificaes queeu pretendia previamente pro-
por. No as demonstrei, mas apenas as enumerei de modo his-
trico e tentei tom-Ias plausveis, segundo a nossa repre-
sentao (I).
Temos agora de fazer a aplicao de tais determinaes
e de ver as consequncias concretas; foi por isso que as aduzi.
Passamos agora, pois, auma mais ntida especificao dahistria
da filosofia u-m
96
11. Aplicao destas determinaes Histria da Filosofia
a
a) Segundo estas determinaes, a filosofia o pensa-
mento que a si se traz conscincia, se ocupa de si mesmo,
se faz objecto seu, se pensa a si prprio e, claro est, nas suas
determinaes diversas. A cincia da filosofia , pois, um
desenvolvimento do pensamento livre ou, antes, o todo deste
desenvolvimento, um crculo que a si retoma, em si permanece
inteiramente, ele prprio totalmente, que apenas a si mesmo
quer retomar. Quando nos ocupamos do sensvel, no estamos
emns mesmos, mas no outro. O caso diferente na ocupao
com o pensamento; o pensamento est apenas em si mesmo.
A filosofia , portanto, o desenvolvimento do pensamento, que
no incomodado na sua actividade. - Por isso, a filosofia
um sistema. Sistema tomou-se, na nossa poca, uma palavra de
reprovao porque se lhe associa a noo de que ele se atm
aumprincpio unilateral. Mas o significado genuno do sistema
totalidade, e ele s verdadeiro enquanto tal totalidade,
a qual comea no mais simples e, mediante o desdobramento,
se faz sempre mais concreta.
~) A histria da filosofia , pois, a mesmssma coisa
e no outra. Na filosofia enquanto tal, na filosofia de hoje, a
ltima, est contido tudo o que o trabalho demilnios produziu;
ela o resultado de tudo o que precedeu. E este mesmo
desenvolvimento do esprito, historicamente considerado, a
histria da filosofia. Ela uma histria de todos os desen-
volvimentos do esprito a partir de si, uma exposio destes
momentos, estdios, como se sucederam uns aos outros no
tempo. A filosofia a exposio do desenvolvimento do
pensamento, como ele em si e para si, sem acessrios; a his.-
tria da filosofia este desdobramento no tempo. Por con-
seguinte, a histria da filosofia idntica ao sistema da
filosofia. A identidade de ambos , sem dvida, ainda uma
afirmao de que no se pode aduzir aqui a prova genuna
e especulativa. Tal prova conceme natureza da razo, do
pensar, e esta deve considerar-se na prpria cincia da
filosofia. A histria da filosofia proporciona a prova em-
pnea. Deve mostrar que o seu decurso a sistematizao do
prprio pensamento. Nela deve expor-se o mesmo que na
filosofia, simplesmente com o acessrio do tempo, com as
circunstncias histricas complementares da regio, dos diver-
97
sos indivduos, etc. Quando a filosofia emerge no tempo -
um outro ponto que consideraremos no segundo lado da
introduo.
O esprito em si e por si completa e integralmente con-
creto; ao actuar, tem no s6 a forma de se tomar consciente
de si no puro pensamento, mas produz-se a si na totalidade do
que pertence sua configurao; e esta uma figura da histria
universal. Se o esprito progride, ento deve progredir na sua
totalidade; e visto que o seu avano incide no tempo, tambm
no tempo secentra otodo do seudesenvolvimento. Opensamento,
o princpio de uma poca, o esprito que tudo penetra. Este
tem de progredir na conscincia de si mesmo, e tal progresso
o desenvolvimento de toda a massa, da totalidade concreta;
e esta incide na exterioridade e, por conseguinte, no tempo.
Visto que a histria da filosofia tem a ver com o puro pen-
samento, ela prpria uma cincia, isto , no um agregado
de conhecimentos, ordenados de um certo modo, mas um des-
dobramento do pensamento que em si e por si necessrio.
Deve, porm, tomar em considerao a necessidade com que
a produo do pensamento tem lugar no tempo. Com efeito,
uma lio histrica; temos, pois, de nos comportar his-
toricamente, isto , acolher estas configuraes como elas se
seguiram umas s outras no tempo e surgem decerto como
casuais nesta espcie de emergncia separada; mas devemos
tambm ter em conta a necessidade de tal emergncia.
Eis o sentido, o significado dahistria da filosofia. A filosofia
desdobra-se a partir da histria da filosofia, e inversamente.
Filosofia ehistra dafilosofia; uma imagem daoutra. Oestudo
da histria da filosofia estudo da pr6pria filosofia e, claro est,
principalmente do lgico. Mais frente, falaremos do concreto.
Para assimapodermos conceber, importa, claro est, saber antes
o que a filosofia e a sua histria, mas no considerar a priori
a hstra da filosofia segundo o princpio de uma filosofia: o
pensamento manifesta-se deummodo puramente histrico, como
ele por si mesmo progride.
y) Ora, como que se manifesta, mais em pormenor, o
desenvolvimento dafilosofianotempo? Dissemos: no pensamento,
~o .se pode indagar um significado, porque ele pr6prio o
significado: no hnada por trs dele- mas, emsentido inverso,
como alis se usa este modo de falar; com efeito, o pr6prio
IX:ns~ento o ltimo, o mais profundo, o mais derradeiro;
mt~Iramente ele prprio. Mas o pensamento tem tambm uma
marufestao e, enquanto esta se distingue dele pr6prio, pode
98
falar-se tle uma significao do mesmo. Uma manifestao do
pensamento arepresentao que do pensamento setem; aoutra,
a hstrica.
A primeira manifestao do pensamento que o pensar, o
pensamento, surge como algo departicular. Alm de pensarmos,
de haver pensamentos, h percepes sensveis, impulsos,
tendncias, determinaes da vontade, etc. Temos, pois, ainda
outras potncias ou actividades daalma, que tmomesmo direito
que o pensar. O pensamento est a, com efeito, como algo de
particular ao lado de outro particular. Mas, na filosofia, deve
conceber-se uma representao inteiramente diversa do pen-
samento. O pensar a actividade do universal. Esta decerto
algo de particular porquanto h, alm disso, ainda outras
actividades. Mas asua verdadeira natureza que ele compreende
j em si tudo o mais. O homem distingue-se, pois, do animal
pelo pensar. Sentimentos, impulsos, etc., pertencem tanto ao
homem como ao animal. Mas os sentimentos particulares, por
exemplo, os sentimentos religiosos, jurdicos, morais, competem
apenas ao homem. Os sentimentos em si, enquanto tais,
nada so de digno, de verdadeiro; o que neles verdadeiro,
a especificao, por exemplo, de que um sentimento
religioso, deriva somente do pensar. O animal no tem
religio, mas sentimentos; o homem tem religio unicamente
porque pensante. O pensar universal em geral; o
pensar concreto tememsi mesmo aparticularizao; oparticular
no est ao lado do abstracto. - Uma manifestao do pensar,
que se prende com isto a de que o pensamento subjectivo.
O pensamento compete apenas ao homem, mas no apenas ao
homem enquanto indivduo singular, como sujeito; devemos
tom-lo essencialmente num sentido objectivo. O pensamento
universal em geral; j na natureza, nos seus gneros e leis,
descobrimos que existem pensamentos; por conseguinte,
no existem apenas na forma da conscincia, mas em si e por
si e tambm objectivamente. A razo do mundo no
razo subjectiva. O pensamento o substancial, o verdadeiro
na relao com o singular, que momentneo, temporal e
mutvel. O conhecimento da natureza do pensamento afasta o
modo subjectivo da sua manifestao; e o seu significado ,
ento, que ele no simplesmente algo de particular, de
subjectivo, que apenas advm nossa conscincia, mas o
universal, o objectivo em si e para si.
A segunda manifestao do pensamento ahist6rica j men-
cionada, a saber, que as determinaes do pensamento emergi-
99
ram nesta poca, nesta regio, neste indivduo, de modo
que a sua emergncia surge como uma sucesso casual.
J antes se disse como se rectifica esta manifestao. Acolhe-
mos os pensamentos historicamente, como eles apareceram nos
indivduos singulares, etc.; umdesenvolvimento no tempo, mas
segundo a necessidade interna do contedo.
Eis a nica viso digna da histria da filosofia; ou o
verdadeiro interesse da histria da filosofia que ela mostre
que isso acontece racionalmente no mundo tambm segundo este
aspecto. Isto tem j de antemo uma grande presuno a seu
favor; a histria da filosofia o desenvolvimento da razo
pensante; por conseguinte, no devir desta ltima, foi decerto
racional o que aconteceu. O templo da razo autoconsciente
mais elevado do que o templo de Salomo e outros templos,
edificados pelos homens. Foi uma construo racional, no
porventura como os judeus e franco-maes edificam no
salomnico. Pode ter-se afdeque tal aconteceu racionalmente.
a f na Providncia, apenas de outro modo. O melhor que
existe no mundo o que o pensamento produziu. Eis porque
inadequado crer que a razo exista apenas na natureza, e no
tambm no espiritual, na histria, etc. Se, por um lado, se diz
que a Providncia regeu o mundo e, por outro, se tm todavia
as ocorrncias mundanas no campo do esprito - e tais so as
filosofias - por casualidades, ento semelhante concepo
contradiz a primeira; ou antes, no h seriedade na f na
Providncia; apenas umpalavreado oco. Mas o que aconteceu,
foi mediante o pensamento da Providncia que aconteceu.
b .
a) A primeira coisa que, como consequncia do que antes
se disse, podemos observar que ns, na histria da filosofia,
no temos a ver com opinies.
Na vida comum, temos decerto opinies, isto , pensamentos
sobre as coisas exteriores; um pensa assim, outro assado. Mas
ao lidar-se com o esprito do mundo, exige-se uma seriedade
de todo diferente; depara-se a com a universalidade. Trata-se
ento das determinaes universais do esprito, no se fala da
opinio de fulano e sicrano. O esprito universal desdobra-se
emsi mesmo segundo a suanecessidade, asua opinio apenas
a verdade.
~) Em segundo lugar, vem a resposta questo sobre o que
se pensa com as mltiplas filosofias, acerca das quais se ouve
100
falar no sentido de que constituem uma prova contra a filosofia,
isto , contra a verdade. Importa, primeiro, dizer: h somente
uma filosofia. Isto temj um sentido formal, pois cada filosofia
pelo menos filosofia (- porquanto apenas em geral filosofia;
muitas vezes, somente palavreado, noes arbitrrias, etc., o
que se chama filosofia). Assim como as diferentes espcies de
fruta so, no entanto, fruta, assim se deve tambm considerar
a relao das diferentes filosofias com a nica filosofia Falar
de muitas filosofias tem, mais especificamente, o sentido de que
elas constituem os necessrios estdios do desenvolvimento da
razo que chega conscincia de si mesma, do uno, como j
antes o concebemos. Por conseguinte, no tocante sua sucesso,
uma sucesso necessria. No pode, pois, filosofia alguma
emergir, antes de ela aparecer. Sem dvida, nos sculos XV e
XVI, as filosofias antigas surgiram mais uma vez, e isto foi
necessrio no progresso da cultura crist. No entanto, quando
as filosofias passadas mais uma vez se repetem so ento, por
assimdizer, apenas mmias do anteriormente pensado. Oesprito
no mundo foi mais longe, e isto no o indumento, a forma
em que ele encontra ainda expresso o que na realidade (11).
A razo s uma; no existe uma segunda razo, sobre-
humana. Ela o divino no homem. A filosofia a razo que
se concebe no modo do pensar, chega conscincia, pelo que
ela se toma seu objecto ou se sabe, na forma do pensamento.
Este produzir; ou seja, saber de si, tambm uma s coisa -
,. um s e mesmo pensar. Por isso, h pura e simplesmente
tambm apenas uma filosofia. Sem dvida, possvel igual-
mente atribuir o nome de filosofia a muita coisa que o no .
- Nada temos de especial diante de ns, pois a filosofia o
esprito pensante na histria universal. Este livre, as
particularidades esto dele afastadas. Oesprito pensante, arazo
pensante no tem a ver com as bugigangas da cincia e da
sabedoria do mundo, mas o esprito pensante tem aver consigo.
Milhares que se ocuparam de particularidades encontram-se
esquecidos; s algumas centenas de nomes se preservaram como
tais. A Mnemsine da histria universal no distribui a sua fama
aos indignos; assim como reconhece os feitos dos heris na
histria externa, assim tambm reconhece, na histria da
filosofia, apenas os feitos dos heris da razo pensante. So estes
o nosso objecto. No so opinies, nemcasualidades; foi arazo
pensante, o esprito pensante do mundo, que neles se revelou.
A sucesso de tais feitos , sem dvida, urna sucesso; mas
apenas uma s a obra que se produz. A histria da filosofia
101
considera somente uma filosofia, apenas uma aco, mas que
se segmenta em diferentes estdios. - Por conseguinte, houve
desde sempre apenas uma filosofia, o autoconheccr-sc do
esprito. Esta nica filosofia , pois, o pensamento, que a si
se sabe como o universal, quando tambm no ainda
em si concreto, quando ainda formal. O diverso, o mltiplo,
que ele produz a partir de si, est sob o universal. Por
conseguinte, seja qual for a filosofia a que tambm se chegue,
tem-se ainda a filosofia. A desculpa no , pois, admissvel:
deseja-se certamente cultivar a filosofia, s que no se sabe:
qual? Assim como as cerejas, ameixas, etc., so fruta, assim
cada filosofia , pelo menos, filosofia.
A filosofia o pensamento que a si mesmo se apreende;
este concreto, portanto, a razo que a si mesma se apreende.
Semelhante auto-apreenso uma apreenso que se desenvolve.
O primeiro modo da razo, da existncia do pensamento,
inteiramente simples como o germe. Mas esta existncia simples
o impulso para ulteriormente se determinar. A primeira auto-
-apreenso do esprito geral, abstracta; a razo, porm, em
si concreta. Este concreto em si deve trazer-se conscincia
- o que no pode acontecer de outro modo a no ser deixando
emergir sucessivamente as partes individuais, isto , cada
especificao de per si aps as outras, como acontece na planta.
- Mas justamente digno de nota que a sucesso e a separao
dos conceitos se unificam ao mesmo tempo no conhecimento
dos sistemas individuais. Os conceitos da razo concreta
aperfeioam-se sem que os primeiros se percam nos sistemas
de pensamentos dos ulteriores. Na histria, como no
desenvolvimento do indivduo singular. Aprendemos pouco a
pouco. A capacidade da escrita, cuja aprendizagem constitua
para ns, enquanto crianas, o ponto essencial, mantm-se no
homem; mas o aspecto elementar deumestdio anterior unifica-
-secomo ulterior num todo daformao. Igualmente semantm
na histria da filosofia o que veio antes; nada se deita fora.
- Haveremos de conhecer melhor o futuro desta progresso
na histria da filosofia. Em tal desenvolvimento, porm, deve
pressupor-se que se avanou de um modo racional, que lhe
preside uma Providncia. Se isto j se ter de pressupor na
histria, quanto mais no se conjecturar no curso da filoso-
fia, pois esta o que o esprito possui de mais santo, de mais
ntimo?
Desvanece-se, portanto, assim a representao de que aqui
um teve casualmente esta opinio, e o outro, aquela; aqui, no
102
se fala d~opinies de indivduos; - representao essa que,
certamente, se pode ter em conta no saber contingente.
A expresso da filosofia necessria. Cada filosofia teve ne-
cessariamente de surgir na poca emque apareceu; cada filoso-
fia surgiu assim na poca justa, nenhuma saltou por cima do
seu tempo, mas todas elas apreenderam pelo pensamento o
esprito da sua poca. Representaes religiosas e determinaes
do pensamento, contedo do direito, contedo da filosofia, etc.
- tudo isso um s e mesmo esprito. As filosofias trouxeram
conscincia o que, na sua poca, existia apropsito da religio,
do Estado, etc. Pelo que uma concesso inadequada admitir
que uma filosofia mais antiga se repete. - Mas importa agora
determinar mais profundamente este ponto de vista (rn, 2.
XI. 1827).
A primeira consequncia a partir do que se disse que, em
geral, o todo da histria da filosofia constitui em si uma
progresso consequente, necessria; esta em si racional, livre,
determinada por si prpria, pela Ideia. A contingncia de poder
ser assim ou assado repelida e banida de uma vez
por todas, ao ingressar no estudo da histria da filosofia.
Tal como o desenvolvimento dos conceitos na filosofia
necessrio, tambm o na sua histria. Semelhante progresso
determina-se com maior pormenor, se-gundo a contradio de
contedo e forma. O elemento condutor a dialctica interna
das configuraes. O configurado algo de determinado. Deve,
pois, ser constitudo; a sua determinidade implica que ele seja,
que exista. Mas assim algo de finito, e o fmito no o
verdadeiro, no o que deve ser. Contradiz o seu contedo,
a Ideia; tem de perecer. Mas, por existir, implica tambm, por
outro lado, que tem em si a Ideia. Por ser determinado,
porm, a sua forma uma forma fnta, a sua existncia uma
existncia unilateral, limitada A Ideia como o interno deve
demolir esta forma, destruir a existncia unilateral, para a si
conferir aforma absoluta, idntica ao contedo. Nesta dialctica
do infinito em si da Ideia, a qual existe na forma unilateral e
..deve ab-rogar esta existncia, que reside o elemento condutor.
Este a nica determinao que nos deve guiar na histria da
.filosofia. A progresso enquanto todo necessria. Isto segue-
-se da natureza da Ideia. A histria da filosofia tem o a priori
de apenas verificar o que reside na natureza da Ideia; cons-
titui somente um exemplo seu.
A segunda determinao, mais pormenorizada, a de que
cada filosofia singular, tomada por si, existiu e ainda existe
103
necessariamente, pelo que nenhuma pereceu, mas todas se
preservam. As filosofias so pura e simplesmente necessrias
e, deste modo, momentos imperecveis do todo, da Ideia; eis
porque se preservam, porm, no apenas na lembrana, mas de
um modo afirmativo. Devemos assim distinguir somente entre
o princpio particular de uma filosofia enquanto tal e arealizao
deste princpio, ou a aplicao ao mundo. Os princpios como
tais preservam-se; so necessrios, so eternos na Ideia. Por isso,
a mais recente filosofia contm os princpios de todas as
filosofias precedentes, o resultado de todas as anteriores (I).
As diferentes filosofias no s se contradisseram, mas
tambm se refutaram. Pode agora perguntar-se que sentido tem
esta reciproca refutao. A resposta provm do que at agora
se disse. Refutvel apenas que qualquer modo concreto
ou forma de Ideia surja agora e em cada poca como a mais
elevada. Foi no seu tempo a mais alta; mas, ao concebermos
aactividade do esprito como asi mesmo sedesdobrando, deixou
de ser amais elevada, j no sereconhece como tal e, por assim
dizer, degradou-se a ser apenas um momento para o estdio
seguinte. O contedo no foi refutado. A refutao apenas a
reduo de uma determinao a subordinada. No se perdeu
nenhum princpio filosfico, mas todos os princpios se preser-
vam no seguinte. Somente se alterou a posio que tinham
tido.
Semelhante refutao ocorre em cada desenvolvimento,
assim na germinao da rvore a partir da sua semente. A flor,
por exemplo, a refutao das folhas. Parece ser a mais alta
e verdadeira existncia da rvore. Mas a flor refutada pelo
fruto. O fruto, que o ltimo, contm o que o antecedeu, todas
as foras que antes se desenvolveram. No pode vir realidade
efectiva sem a precedncia de todos os estdios anteriores. Ora,
tais estdios tm lugar separadamente nas existncias naturais,
tal como a Natureza em geral a Ideia na forma da mtua
separao. No esprito, tambm existe esta sucesso, esta
refutao, mas demodo tal queosestdios anteriores permanecem
na unidade. A ltima e mais recente filosofia deve, pois, conter
em si os princpios de todas as filosofas anteriores, por
conseguinte, ser a mais elevada.
Refutar , portanto, mais fcil do que justificar, isto ,
reconhecer o elemento afirmativo em algo e real-Io. A his-
tria da flosofla mostra, por um lado, o limite, o negativo
dos princpios, mas, por outro, tambm o elemento afirmativo
das mesmas. Nada mais fcil do que mostrar o negativo. Por
104
se estar acima do que importa julgar, ao reconhecer a o nega-
tivo, proporciona-se a si a satisfao da conscincia. Isto adula
a vaidade. Se algo se refuta, fica-se por cima. Se se est acima
da coisa, ento no se mergulhou nela. Mas encontrar o
afirmativo implica mergulhar no objecto, t-lo como justificado;
e isto de longe mais difcil do que refut-lo. - Na medida,
pois, em que as filosofias se revelam como refutadas, devem
tambm mostrar-se como preservadas (n).
A este respeito, importa ainda observar que nenhuma flosofia
foi refutada; e, no entanto, todas foram tambm refutadas. Bem,
oque foi refutado no foi oprincpio, mas apenas apeculiaridade,
nsita no princpio, de ele ser o ltimo, o absoluto, e ter como
tal validade absoluta. areduo deumprincpio aummomento
determinado do todo. Por isso, o princpio enquanto tal no se
desvaneceu, mas apenas asua forma de ser o absoluto, o ltimo.
Eis o sentido da refutao das filosofias. - A flosofia atomista,
por exemplo, tem a determinao de que o tomo o absoluto;
o indivisvel, o uno - na suadeterminao ulterior, o individual
e, ainda mais determinado, o subjectivo. Tambm eu sou um
Um, um indivduo; mas - sujeito, logo, sou esprito. Mas o
tomo o ser-para-si inteiramente abstracto, o simples um; e
a atomstica, ao tentar apreender o absoluto na determinao
abstracta do um, chegou a determin-Io como muitos uns,
infinitamente muitos uns. Ora, j no somos atomistas; o
princpio atomstco foi refutado. O esprito decerto tambm
um Um, mas j no o um nesta abstraco. O simples um
uma determinao e definio demasiado indigente do abstracto,
para o conseguir esgotar. Por conseguinte, o um no expressa
o absoluto. Mas tal princpio tambm se preservou (manteve-
-se at ao Eu fichteano), apenas no como determinao total
do absoluto. Portanto, nenhuma filosofia, nenhum princpio de
tal filosofia foi apenas refutado, mas todos os princpios
igualmente sepreservam; nenhum sepode dispensar. Na filosofla
verdadeira, todos os princpios se devem preservar.
E, por isso, h dois aspectos na relao ao comportamento
perante o princpio de uma filosofia, um negativo, e outro
afirmativo. O negativo a inteleco da unilateralidade de um
princpio; o positivo ou o afirmativo a compreenso de que
eleconstitui ummomento necessrio daIdeia. S tendo emconta
os dois, fazemos justia a uma filosofia. Ambos os aspectos
se devem conter em cada juzo. Em tudo se deve reconhecer
a deficincia, mas tambm em tudo o verdadeiro. fcil
reconhecer o que deficiente. Mas encontrar o bem exige um
105
estudo mais profundo, uma idade mais madura. No preciso
muito, sobretudo no nosso tempo, para declarar uma filosofia
mais antiga como deficiente; mas mais difcil discernir como
que a necessidade imperiosa do esprito a suscitou. - esta,
pois, a segunda consequncia, que se deve observar na histria
da fIlosofia (I).
Quanto ao facto de as filosofias teremsido refutadas, seterem
desvanecido, devemos dizer que nelas se preservou, apesar
de tudo, a verdade, de que ela foi uma s e a mesma verdade
emtodas. A refutao no tem, pois, nenhum outro sentido
a no ser o de que a filosofia de uma poca , sem dvida,
o ponto de vista mais elevado do esprito que se desenvolve
de cada vez na sua constituio; mas que no se pode dizer
que ela tenha atingido o ponto de vista supremo, para alm
do qual no existe nenhum A unilateralidade de uma tal flosofia
consistiu, ento, apenas em que ela se teve a si mesma como
o derradeiro ponto de vista, como o objectivo ltimo dafilosofia.
A progresso para alm dele - e eis o que significa refutao
- consiste, pois, somente em semelhante filosofia descer, em
seguida, desse ponto de vista para um estdio, para uma seco
do todo. Por conseguinte, a progresso do esprito que se
aprofunda consiste emtomar-se particular o que inicialmente era
universal. Eis porque, na Lgica, parto do ser. Na progresso,
este preserva-se, sem dvida, mas sobre ele que se continua
o construir. O ser, a princpio o totalmente universal, recebe
uma determinao particular. no ser quesefunda opensamento.
O conceito, por seu turno, um estdio mais elevado: o
pensamento que a si se determina. Assim se preserva o
pensamento enquanto universal; elucida-se somente segundo um
aspecto. O mesmo se passa com os princpios da filosofia; o
conceito universal persiste sempre. Eles assumiram apenas uma
outra posio om
Na considerao da refutao deuma filosofia por outra, deve
ainda propor-se uma especificao mais pormenorizada, que
ocorre na prpria histria da fIlosofia e nos mostra em que
relao as ftlosofias se encontram umas com as outras e at
que ponto os princpios das mesmas modificaram asua posio.
A refutao engloba, como vimos, uma negao em si. Esta
consiste em no ser correcto o que se acreditou a propsito de
um sistema da ftlosofia. Ora, tal negao tem uma dupla forma.
Uma das formas que o sistema seguinte revela a insusten-
tabilidade do precedente, pois qualquer filosofia se contrape
anterior e se apropria do princpio da seguinte. Todo o princf-
106
pio do entendimento em si unilateral; e esta unilaterali-
dade revela-se no facto de outro princpio se lhe contrapor.
Este outro princpio, porm, igualmente unilateral. A tota-
lidade, portanto, no existe como aunidade que os unific~; existe
somente como integralidade no decurso do desenvolvunento.
Assim, por exemplo, o epicurismo contrape-se ao estoicis-
mo, como tambm a substncia espinosista enquanto unidade
absoluta ao uno da m6nada leibniziana, individualidade
concreta O esprito que se desdobra integra deste modo a
unilateralidade deum princpio, ao trazer o outro manifestao.
_ O segundo modo, mais elevado, da negao a unificao
das diferentes filosofias num todo, de maneira que nenhuma
subsiste por si, mas todas aparecem como partes de uma. Os
seus princpios unificam-se, ao reduzirem-se a elementos da
nica Ideia; ou existem apenas ainda como momentos, de-
terminantes, lados da Ideia nica. E tal o concreto, o que
em si unifica os outros e constitui a verdadeira unidade des-
tas determinaes. - Semelhante concreto deve distinguir-se do
eclctico, isto , do simples composto de princpios, opinies
diferentes, por assim dizer, de diversos farrapos num vestido.
O concreto a identidade absoluta, perfeita, dessas diferenas,
e no a composio intrnseca das mesmas - tal como a alma
humana o concreto das almas emgeral, pois a alma vegetativa
est includa na animal e esta, por seu turno, na humana.-
Familiarizar-nos-emos tambm na hist6ria da filosofia com tais
DS, emque semelhantes particularidades, semelhantes filosofias
se encontram num s. Umdestes n6s , por exemplo, afilosofia
plat6nica. Se pegarmos nos dilogos de Plato, descobrimos que
alguns tmum carcter eletico, outros pitag6rico e ainda outros
heraclftico; e, no entanto, a filosofia de Plato unificou em si
as filosofias anteriores e iluminou assim as insuficincias das
mesmas. No uma ftlosofia ec1ctica, mas uma absoluta e
verdadeira penetrao e unificao dessas ftlosofias. Um outro
n6 a ftlosofia alexandrina, que se pode chamar igualmente
neoplat6nica, neopitag6rica, neo-aristotlica; ela unificou em si
justamente tais oposies (), .
Dissemos que a razo somente uma, que esta racio-
nalidade nica constitui um sistema e, por isso, o desdobramento
das determinaes do pensar igualmente racional. Os prin-
cpios universais surgem segundo a necessidade do conceito
subjacente. A posio dos anteriores determinada pelo
que vem a seguir. O princpio de uma filosofia re?uz-se na
seguinte aummomento. Por isso, uma ftlosofia no foi refutada,
107
mas simplesmente se refutou a posio que ela tinha. Assim
como, deincio, as folhas so omodo mais elevado daexistncia
daplanta, emseguida o boto, o clice, que mais tarde setomar
o envlucro ao servio do fruto, assim tambm o primeiro
sempre deposto pelo seguinte. Semelhante refutao tem de
ocorrer para que se mostre o fruto, o qual tudo em si unifica.
As filosofias so as formas do uno. Vmo-las decerto como
- diversas umas das outras; mas o verdadeiro que nelas existe
o apXJ .lEV0V, o uno em tudo. Numa considerao mais atenta,
veremos como, nos seus princpios, tem lugar uma progresso
de modo que o seguinte constitui somente uma determinao
ulterior do precedente; somente nisto consiste adiferena. - Mas
os princpios surgem tambm na oposio e, claro est, quando
a reflexo pensante mais se desenvolveu, se tomou intelectual;
assimo princpio estico eepicurista. Oestoicismo faz do pensar
enquanto tal um princpio; e justamente o contrrio que o
epicurismo determina como o verdadeiro: a sensao, o prazer;
o primeiro determina, pois, o universal, o outro o particular,
o individual; o primeiro especifica o homem como pensante,
e o segundo determina-o como sensiente. Os dois em conjunto
que constituem primeiramente a integralidade do conceito, tal
como efectivamente o homem consta de ambos, do universal
e do particular, do pensar e do sentir. Os dois em conjunto
que constituem o verdadeiro; mas aparecem sucessivamente em
oposio. No cepticismo surge, em seguida, o negativo contra
estes dois princpios. Reala aunilateralidade de cada um deles,
mas erra quando julga t-los aniquilado; com efeito, ambos so
necessrios. - Portanto, a essncia da histria da filosofia que
princpios unilaterais se reduzam a momentos, a elementos
concretos e, por assim dizer, se preservem num n. O princpio
do subsequente mais elevado ou - o que a mesma coisa
- mais profundo. O eclectismo no deve tolerar-se, porque
muitas vezes guiado pela futilidade. A filosofia plat6nica no
, pois, nenhum eclectismo, mas uma unificao das filosofias
anteriores num todo vivo, uma conexo numa unidade viva do
pensar. Tambm a filosofia neoplatnica ou alexandrina no
eclectismo algum; acontradio dafilosofiaplatnica earistotlica,
que nela ocorre, apenas uma unilateralidade da determinidade,
que se toma por absoluta. Por conseguinte, o essencial que,
primeiro, se conheam os princpios dos sistemas filosficos e,
segundo, que cada princpio se reconhea como necessrio.
Porque necessrio, sobressai na sua poca como o mais
elevado. Se ento se prosseguir, o precedente na determinao
108
mais recente e ulterior apenas um ingrediente; mas assumido,
no rejeitado. Assim todos os princpios se mantm. Por exem-
plo, o um, a unidade, subjaz absolutamente a tudo; o que se
desenvolve na razo vai apenas frente na sua unidade. No
podemos dispensar a determinao do pensamento do um,
embora a filosofia que tenha feito do um princpio supremo,
a de Dem6crito, seja para ns vazia.
Para conhecer verdadeiramente cada sistema, importa t-lo
em si justificado. No se compreende nenhuma filosofia, se
simplesmente se refuta; necessrio igualmente ter nela
reconhecido o verdadeiro. Nada mais fcil do que criticar, isto
, discemir os limites, o negativo de qualquer outra coisa; e,
em particular, a juventude propensa a criticar. Mas se
unicamente se conhece o negativo, no se conhece o contedo;
com efeito, este algo de afirmativo. Est-se, ento, mais alm,
isto , no dentro. Conhecer a verdade dos sistemas filos-
ficos, eis a dificuldade; e s depois de em si ela se ter justifi-
cado, que se pode falar dos seus limites, da sua estrei-
teza (m, 4. XI. 1827).
y) Uma terceira consequncia do que at agora se
disse que no temos a ver com o passado, mas com o
pensar, com o nosso prprio esprito. No , pois, uma histria
genuna, ou uma histria que ao mesmo tempo o no ; com
efeito, os pensamentos, os princpios, as ideias, que temos diante
de ns so algo de presente; so determinaes no nosso PI-
~prio esprito. O histrico, isto , o passado enquanto tal, j no
, est morto. A tendncia histrica abstracta para se ocupar de
objectos mortos implantou-se muito em tempos recentes. Morto
deve estar o corao, quando se pretende encontrar a satisfao
em lidar com o que est morto e com cadveres. O esprito
da verdade e da vida s vive no que . O esprito vivo fala:
deixai os mortos enterrar os seus mortos e segu-me!
Pensamentos, verdades, conhecimentos, se os sei apenas de um
modo histrico, encontram-se fora do meu esprito, isto , esto
para mim mortos; no tenho neles o meu pensar, no
se encontra a o meu esprito; no se encontra a patente o meu
pensamento, no est a presente o meu ntimo. A posse de
conhecimentos simplesmente histricos como a posse jurdica
de coisas, com as quais nada mais sei encetar. Se se fica apenas
no conhecimento do que este ou aquele pensou, do que vem
da tradio, ento d-se tambm uma rendio de si mesmo,
renuncia-se quilo por que o homem homem, ao pensar.
A ocupao ento apenas como pensar eo esprito dos outros,
109
investiga-sesomenteoqueparaoutrosfoi verdade. Masimporta
pensar por si mesmo. Se algumse ocupada teologia apenas
de ummodo histrico, porventuraaprendendoo que os conc-
lios eclesisticos, os hereges e no heregesconheceramacerca
danaturezadeDeus, podeassim, decerto, ter pensamentosedi-
ficantes; mas no possui o esprito genuno. Para se estar na
possedesteltimo, nonecessriaqualquererudioteolgica.
Quandonuma poca prevalecea tendnciahistrica, pode en-
to supor-seque o esprito se encontra enredado no deses-
pero, est morto, que deixou de consigo se satisfazer;
de outro modo, no se ocupariade tais objectos, que paraele
so mortos.- Na histria do pensamento, deve lidar-se com
pensamentos; devemos considerar como o esprito em si se
aprofunda para chegar conscinciade si mesmo, como o
homema si mesmo d contas da conscinciado seu esprito.
Paratal conseguir,devedefrontar-secomoseu esprito.- Mas,
aqui, f-lo apenas contra a conduta puramente histrica De
nenhummodosedeveassimtomardesprezvelemgeral oestudo
dahistria. Ns prprios desejamosocupar-nosdahistria da
fIlosofia.Mas quando umapocatratatudohistoricamenteese
ocupa, pois, sempre apenas do mundo que j no , vaga-
bundeia, por conseguinte, no meio de sepulcros, ento
o espritoabandonouoseuprpriocorpo,queconsistenopensar
de si mesmo (lI).
Tudo se preserva. Por conseguinte, na histria da filosofia,
temos a ver como passado, mas igualmentecomo presente,
isto, comalgoquetemnecessariamenteinteresseparaonosso
espritopensante. Temos aver, comona histriapoltica, com
grandes caracteres, como direito e a verdade; isso humano,
atrai-nos, move o nosso nimo. No temos apenas diante de
ns algode abstractamentehistrico. No pode haver interesse
no quej est morto, no passado; isso s tem interessepara
a erudio, para a vaidade (m).
Conjugadacomo modo de tratamentopuramente histrico
encontra-setambma exignciadequeumdocenteda histria
daflosofadeveser imparcial. Semelhanteexigncia de impar-
cialidade, na maioria dos casos, no tem nenhum outro
sentidoano ser queo docentedahistriadafilosofiasedeve
comportarcomomortonaexposiodasfilosofias, queasdeve
abordar como algo de separado do seu prprio esprito, como
algo de extrnseco; que com elas deve lidar de um modo
genuinamente irreflectido. Tennemann, por exemplo, assume
assimestear deimparcialidade.Mas, numexamemaisrigoroso,
110
ele encontra-seinteiramentefincadona fIlosofiakantiana, cuja
proposio fundamental a de que o verdadeiro no se pode
conhecer. Mas, ento, a histriada filosofia uma ocupao
tristese, de antemo, sesabequeseterdelidar somentecom
tentativas mal sucedidas. Tennemann louva os mais diversos
flsofospela sua investigao, o seu gnio, etc.; mas tambm
os censura por no se encontraremainda no ponto de vista
kantianoou, emgeral, por teremfIlosofado.No sedeve, pois,
tomar partidopeloespritopensante.Mas sesepretendeestudar
dignamente a histria da fosofia, a imparcialidade consiste
ento emno se tomar partido algum pelas opinies, pen-
samentos e conceitosdosindivduos.Noentanto, hquetomar
partidopelaflosofiaenose restringirecontentar apenas com
o conhecimentodo pensar dos outros. A verdades seconhece
quando algum se defronta com o seu esprito; a mera
informao no mostra que realmentea se esteja (lI).
Tal como em toda a histria, assimtambm se deve ser
imparcial sobretudo na histria da filosofia: eis a exigncia
principal por muitos feita porque, de outro modo, se parte do
seusistemaepor ele se julgam os outros. Pareceser uma
exigncia razovel. Mas, com a imparcialidade, passa-se aqui
algumacoisa- de modo anlogoao que acontecena histria.
Numa biografia, descrio histrica, por exemplo, de Roma,
Csar, hcertamentequetomar partido; tem-sediantedesi um
determinadoobjecto, devejulgar-seo que correcto, essencial,
~conforme o seu objectivo, e omitir o que no adequado a
tal objectivo. Tambm sobrevmainda o juzo sobre o justo
e o injusto; importa tomar partido pelo justo e pelo bom. De
outro modo, tudo se enumera semordeme semligao. Sem
juzo, ahistriaperdeinteresse. Por isso, importa igualmente
tomar partido na histria da fIlosofia, pressupor algo, ter um
fim; e este o pensamento puro, livre. O que com este se
relaciona deve aduzir-se. Mas a histria da filosofia no
deve, emrigor, ter semelhantefim; deveabordar-sedeum modo
imparcial. Se se pretender a imparcialidadena histria da fi-
losofia, nada mais, ento, se pretende do que ela seja sem
pensamento, sem contedo, uma simples seriao, narrativa,
semestabelecer uma ligao entre as diversas partes. Dese-
jamos, porm, conceber os princpios da histria da filoso-
fia na sua ordem e tentar desenvolver a sua necessria
conexo (m).
Tenho aindade acrescentar aqui algumasobservaessobre
o modo de tratamento da histria da filosofia (lI).
111
m. Consequncias para o Tratamento da Histria da
Filosofia
Depreende-se j de antemo que o tempo de um semestre
demasiado curto para expor de um modo integral a histria
da filosofia, o trabalho do esprito de vrios milhares de anos.
Deve, pois, restringir-se o campo. A partir do que at agora
dissemos acerca do tipo da histria, de que pretendemos falar,
segue-se, no tocante extenso, a.) que lidamos apenas com
os princpios das filosofias e o seu desenvolvimento. o que
acontecer em especial nas filosofias mais antigas e, decerto,
menos por falta de tempo do que por serem elas apenas as que
nos podem interessar. So as mais abstractas, as mais simples
e, por conseguinte, tambm as mais indeterminadas, ou filo-
sofias tais em que no se encontra ainda estabelecida a
determinidade, embora contenham em si tambm todas as
determinaes. Estes princpios abstractos chegam a um certo
grau, atingem um certo ponto, que ainda tem interesse. Mas
porque o seu desenvolvimento no est ainda completo, ingres-
sam na qualidade do particular; isto , na aplicao, estendem-
-se somente a uma esfera determinada. A se integra, por
exemplo, o prncipio do mecanicismo; sequisssemos considerar
como Descartes, segundo esteprincpio, tratou anatureza animal,
no ficaramos satisfeitos. Onosso conceito mais profundo exige
para tal um princpio mais concreto. No seriam para ns
suficientes as explicaes da natureza vegetal e animal, a partir
daquele princpio. Um princpio abstracto possui, na realidade
efectiva, uma esfera que lhe adequada. Pelo que o princpio
do mecanicismo tem validade na natureza inorgncia, na
existncia abstracta. (O vivo o concreto, o inorgnico o
abstracto.) Mas no se ajusta j a uma esfera superior. As
filosofias antigas, abstractas, tinham concebido o universo, por
exemplo, a partir do princpio atomstico. Semelhante princpio
inteiramente inadequado para uma fllosofia mais elevada, para
a vida, para o esprito. Por conseguinte, no tem para ns
interesse algum a considerao da sua referncia vida, ao
esprito. Sob este aspecto, , pois, o prprio interesse filosfico
que nos induz a, termos aqui em conta somente os princpios
da fIlosofia.
~) Em seguida, nos antigos, devemos ater-nos simplesmente
ao flosfico, no ao histrico, biogrfico, crtico, etc., portanto,
no ao que se escreveu a seu respeito ou ao que constitui a
apenas assuntos sem importncia. Aduziram-se muitas coisas,
112
por exemplo, que Tales ter sido o primeiro a ter predito ecli-
pses do Sol, que Descartes e Leibniz foram analticos excelen-
tes, e assim por diante. Cortamos com tudo isso. Pouco nos
pode tambm aqui preocupar a histria da difuso dos sistemas.
O nosso objecto simplesmente o contedo dos sistemas
filosficos, e no a sua histria externa. Conhecemos, por
exemplo, uma multido de mestres do Estoicismo que, na sua
poca, tiveram uma forte influncia e tambm instruram o
indivduo. Abstramos de semelhante pormenor e passamos por
alto tais homens. Na medida em que se tomaram famosos
somente como mestres, a histria da filosofia passa-os em
silncio (11).
Em terceiro lugar, no tocante ao tratamento das diferentes
filosofias, temos de nos confinar aos princpios. Cada princpio,
que se encontra includo no sistema do pensamento, chegou
sua exteriorzao, sua existncia, e durante algum tempo
predominou. Que nesta forma tenha, em seguida, levado a cabo
o todo da mundividncia, eis o que se chama um sistema
filosfico. Podemos agora, e importa, familiarizar-nos com a
realizao total. Mas o mais interessante o princpio. Ora, se
o princpio ainda abstracto, no suficiente para apreender
as configuraes que pertencem nossa mundividncia; e a
realizao permanece indigente. Mencionmos j o princpio da
filosofia atomista. Salta logo aos olhos, ao querermos prosseguir
apartir do mecnico econsiderar avida orgnica, que semelhante
"princpio j no consegue apreender a representao da planta,
esse elemento germinativo, que asi se ajusta, se realiza, emuito
menos ainda a vida animal. Se nos virarmos para o esprito,
vemos que o um muito menos ainda pode expressar a profun-
didade do esprito. A filosofia cartesiana, por exemplo, tambm
demolde aque, semdvida, por elaseconceba suficientemente
o elemento mecnico; mas se quisermos aplicar as suas
determinaes ao mundo orgnico, ento toma-se insuficiente
e, por conseguinte, sem interesse. Podemos, pois, omitir
semelhantes aplicaes mundividncia ulterior. - As filosofias
~ princpios ou pontos devista subordinados - pode igualmente
dizer-se - no foram consequentes; chegaram a vislumbres
profundos, mas que ficaram fora daaplicao dos seus princpios.
O Timeu de Plato, por exemplo, pode considerar-se como
filosofia da natureza; entra tambm no emprico, mas esta
realizao, sobretudo na filosofia, revela-se muito indigente.
Oseu princpio ainda no era suficiente para conceber anatureza
COmoesprito (para englobar o todo da natureza). Mas no ca-
113
rece de alguns vislumbres profundos. Semelhantes vislumbres
no se devem ao princpio, mas encontram-se ali por si de um
modo inteiramente inconsequente como pensamentos felizes.
Uma ulterior consequncia a de que no temos a ver com
o passado, mas com o actual, o presente. Unicamente o elemento
extrnseco passado, os homens, os seus destinos, etc.; mas,
quanto coisa que eles produziram, essa, permaneceu. No
devemos, pois, lidar com conhecimentos histricos, mas com
algo de presente, em que ns prprios estamos presentes. Temos
a ver com o conceito, que o nosso. O conhecimento sim-
plesmente histrico umlucro medocre; continua sempre a ser
para mim algo de estranho, de extrnseco.
Podemos ainda tirar algumas concluses em relao com-
parao do estudo dahistria dafilosofia como estudo daprpria
filosofia. O que a histria da filosofia expe a prpria filoso-
fia; eis o que j sabemos. O contedo em si e por si e o seu
desenvolvimento no tempo so um sistema; encontramos
repetidamente uma e mesma sucesso de estdios, uma e a
mesma totalidade de fases. Somente o esprito precisou, na
histria da filosofia, de um tempo imensamente longo para
chegar ao conceito de si mesmo. Encontramo-lo disseminado
nos milnios. Recebemos dos antigos o tesouro do conhecimento
racional e podemos apropriar-nos de toda esta riqueza, repartida
no tempo. para isso que ahistria dafilosofia nos proporciona
a oportunidade. Ora, tal conceme conexo estreita da histria
da filosofia com a prpria filosofia. Para, na primeira, se
encontrar um sistema, importa j possuir ainteleco do sistema
da filosofia. , pois, afazer do docente, que j a possui, revelar
uma sistematizao ou desdobramento lgico na histria da
filosofia.
Pode agora opinar-se que a prpria filosofia, no de-
senvolvimento dos seus estdios, deveria ter uma ordem diversa
daquela em que eles emergiram no tempo. Mas, no universal,
no todo, a ordem a mesma.
Uma segunda especificao mais pormenorizada, que aqui se
deve ainda assinalar, conecta-se imediatamente com a do
desenvolvimento e do concreto, dizamos: o concreto o
que em si e para si, a unidade do ser-em-si e do ser-para-
-si. Neste conceito universal, existem, em relao progresso
das fases do desenvolvimento, as diferenas seguintes: o que
constitui o comeo o em-si, o imediato, o abstractamente
universal. O que constitui o comeo ainda no progrediu, no
chegou ainda anenhum outro. O segundo o para-si, o terceiro
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o em-si e para-si. O mais concreto , pois, o mais tardio. Surge
assim a diferena de que o primeiro o mais abstracto, o mais
indigente, o mais pobre em determinaes, ao passo que o mais
avanado o mais rico. Esta diferena mostra-nos logo ajusteza
dos estdios na sua oposio. Isto, pode sem dvida, parecer
contraditrio representao, pois o primeiro - poder-se-ia
opinar - o concreto. A criana encontra-se ainda na totali-
dade originria da sua natureza e est unida ao todo do mundo.
Ohomem j no semelhante totalidade; restringe-se, apropria-
-se, de um lado determinado do todo, proporciona a si uma
ocupao: conduz assim uma vida abstracta. Omesmo se passsa
igualmente na sucesso dos estdios da inteligncia, do
conhecimento: o sentimento e a intuio so o primeiro, o
inteiramente concreto; emcontrapartida, opensar omais tardio,
aactividade da abstraco. Na realidade, porm, aqui ao invs.
Temos de considerar em que solo nos encontramos. Na histria
da filosofia, estamos no campo do pensamento. Se compararmos
o sentimento com o pensamento, revela-se que, sob um aspecto,
o sentimento, tal como aconscincia sensvel emgeral, decerto
o mais concreto; o mais concreto em geral; mas, ao mesmo
tempo, o mais pobre em pensamentos. Temos assim de
distinguir o naturalmente concreto do concreto do pensamento.
O natural mltiplo em confronto com a simplicidade do
pensamento. Comparado multiplicidade da intuio sensvel,
o homem pobre; mas, em relao com o pensar, a criana
' o mais pobre, e o homem o mais concreto; este o mais
rico em pensamentos. Temos aqui a ver com o concreto do
pensamento; e a o pensar cientfico o mais concreto em
comparao com a intuio sensvel.
Por conseguinte, a fase inicial do esprito a mais pobre;
eaulterior, amais rica. Aplicando isto sdiferentes configuraes
da filosofia, segue-se, antes de mais, que as primeiras filosofias
so as mais pobres de contedo; atm-se inteiramente a gene-
ralidades, que so incompletas. Eis o que importa saber para
no se exigirem determinaes s filosofias antigas, que s uma
conscincia ulterior, mais concreta, est em condies de dar.
Se, por exemplo, se perguntar se a filosofia de Tales foi ou
no umtesmo*, toma-se assimcomo base anossa representao
de Deus. No h ainda que procurar nos antigos semelhante
concepo mais profunda; e, por um lado, correcto, pois,
COnsiderar a filosofia de Tales como atesmo. Mas, por outro,
,
c
,
Flatt, De Theismo Thaleti Milesio abjudicando, Tub. 1785,4. (H.)
115
comete-se deste modo uma grande injustia; com efeito, o
pensamento enquanto pensamento do comeo no podia ainda
ter o desenvolvimento, aprofundidade, aque chegmos. A pro-
fundidade, enquanto elemento intensivo, parece contrapor-se ao
extensivo; mas, no esprito, amaior inteno ao mesmo tempo
amais ampla expanso, amaior riqueza. A verdadeira intensidade
do esprito chegar fora da oposio, da separao, da ci-
so; e a sua difuso o poder de se estender alm da opo-
sio, de superar a separao. - Assim era tambm, emtempos
recentes, a questo de se Tales afirmara um Deus pessoal ou
uma essncia impessoal, simplesmente universal. Aqui, depende
dadeterminao da subjectividade, do conceito de personalidade.
Mas asubjectividade, tal corno aconcebemos, uma determinao
muito mais rica e intensiva do que a que poderia ocorrer em
Tales; no h que busc-Ias nas filosofias mais antigas emgeral.
Uma segunda consequncia, que resulta do que se disse, con-
ceme de novo ao modo de tratamento das filosofias antigas.
Nelas, deve ir-se rigorosamente s obras apenas de um modo
hist6rico, importa atribuir-lhes s6 o que medatarnente por elas
oferecido corno hist6ria. Em muitas, mais, na maior parte das
histrias da filosofia, ocorrem a este respeito incorreces, pois
habitualmente encontra-se atribuda aum fil6sofo uma multido
deproposies metaffsicas, deque eleno soube palavra alguma.
Sem dvida, podemos reformular, segundo o nosso estdio
reflexivo, um filosofema, com que deparamos. Mas o mais
importante na hist6ria da filosofia justamente saber se uma
tal proposio j est ou no desenvolvida; com efeito, neste
desdobramento que consiste precisamente a progresso da
filosofia. Para conceber tal progresso na sua necessidade,
devemos considerar cada estdio por si, isto , ater-nos ao ponto
de vista do prprio fil6sofo que consideramos. Em cada
proposio, em cada ideia, acoitam-se certamente outras deter-
minaes interiores e da se depreendem com justeza; mas
outra coisa inteiramente diferente se elas se encontram ou no
j extradas. Toda a diferena das configuraes da hist6ria da
filosofia somente a do ser em-si e da extraco dos pen-
samentos. Importa apenas a extraco do contedo interno. Por
conseguinte, no possivel ater-se com suficiente rigor ao
hist6rico, s palavras dos fil6sofos. De outro modo, introduzem-
se igualmente ulteriores determinaes depensamento que ainda
no pertenciam conscincia dos mesmos. Arist6teles afirma*,
* Met. 1.3.
116
pois, que Tales dissera: o princpio (apX11) de todas as coi-
sas a gua. Mas, por outro lado, aduz-se historicamente que
o primeiro a utilizar a palavra apX11, no significado de princ-
pio, foi Anaximandro. A palavra apX11 era talvez j corrente
na poca de Tales, porventura corno comeo no tempo, mas
no como pensamento do que serve defundamento, do universal.
Por conseguinte, no podemos ainda atribuir aTales adetermina-
o intelectual de causa, princpio; para tal requer-se um ulterior
desenvolvimento do entendimento. A diferena da formao
(Bildung) consiste somente na diferena das determinaes do
pensamento, que ingressaram na conscincia da poca. Para
ainda prosseguir com os exemplos, poderia tambm dizer-
-se com Brucker que Tales pressupusera tacitamente a pro-
posio: Ex nihilo nihil fir, com efeito, considerara a gua como
elemento eterno, corno algo que . Tales contar-se-ia assimentre
os fil6sofos que negam a criao a partir do nada. Mas
semelhante consequncia no pode atribuir-se ao pr6prio Tales;
acerca de uma tal proposio, ele - numa viso hist6rica - nada
soube (I).
Tambm o Senhor Professor Ritter, cuja hist6ria da filosofia
jnica foi escrita com diligncia, e que nela, no todo,
se cobe de nada introduzir de estranho, atribui no entanto a
Tales talvez mais do que hist6rico. Afirma: Devemos, pois,
considerar o estudo da natureza, que encontramos em Tales,
corno inteiramente dinmico ...* Eis algo inteiramente diverso
~do que Arist6teles diz. De tudo isto nada se refere entre os
antigos acerca de Tales. Semelhante consequncia sugere-
-se, mas historicamente no se pode justificar. No nos
permitido, a partir de uma filosofia antiga, fazer mediante se-
melhantes inferncias algo de inteiramente diverso do que ela
originariamente (I, 3).
Uma terceira consequncia a de que no devemos julgar
encontrar respondidas, nos antigos, as questes da nossa cons-
cincia, do nosso interesse. Com efeito, tais questes pressu-
pem uma maior instruo, uma determinao mais profunda
do pensamento do que a que existia nos antigos, cujo con-
ceito ainda no chegou intensidade do nosso pensar.
Cada filosofia a filosofia da sua poca, um membro na ca-
deia total do desenvolvimento espiritual; pode, pois, garantir
apenas a satisfao dos interesses que so adequados sua
poca
* Geschichte der ionischen Philosophie, p. 12-13. (H.)
117
Como j antes observamos, todas as filosofias sobrevivem,
decerto, quanto aos seus princpios; os estdios, nos quais elas
tiveram vida, so tambm estdios na nossa filosofia. Mas a
nossa filosofia foi alm desses estdios; e, por isso, as filosofias
mais antigas no sepodem novamente ressuscitar; no mais pode
haver uma filosofia platnica, aristotlica. Os conceitos e as
formas, que elas tiveram, j no se ajustam nossa conscincia.
Ocorrem, sem dvida, tentativas de reviviscncia, por exemplo,
nos sculos XV e XVI, quando se fundaram escolas platnicas,
arstotlicas, epicuristas e esticas. Mas estas escolas jamais
poderiam tomar-se o mesmo que as daantiguidade. - Uma razo
principal para tais reviviscncias era por se pensar que, com o
Cristianismo, toda a filosofia terminara. Se, pois, em geral se
quisesse ainda praticar afilosofia, dizia-se, unicamente sepoderia
escolher uma das antigas filosofias. Mas tal retrocesso apenas
uma travessia dos estdios mais antigos, tal como cada indivduo
os percorreu na sua formao. - Eis porque se pode ao mesmo
tempo declarar que os que estudam somente as filosofias antigas
as abandonam com insatisfao. S at certo grau se encontra
nelas aprazimento. Podem apreender-se as filosoflas de Plato
e Aristteles; mas elas no respondem s nossas questes; com
efeito, tinham outras necessidades. EmPlato, por exemplo, no
encontramos uma resposta nem para a questo sobre a natureza
da liberdade, nem ainda sobre a origem do mal, do maligno;
e so justamente estas questes que nos ocupam. O mesmo se
passa com as questes acerca da faculdade de conhecer, da
oposio entre objectividade e subjectividade, etc. A infinita
exigncia da subjectividade, da autonomia do esprito em si, era
ainda estranha aos atenienses. O homem ainda no retomara a
si como nos nossos tempos. Era certamente sujeito, mas ainda
no se estabelecera como tal; sabia-se apenas na unidade
essencialmente tica como seu mundo, nos seus deveres perante
o Estado. O ateniense, o romano, sabia que a sua essncia
ser um cidado livre. Que o homem livre em-si e para-si,
segundo a sua substncia, eis o que nem Plato nem Aristte-
les souberam... e, por isso, eles no nos satisfazem nestas
questes (I).
Terceira consequncia, As primeiras filosofias sero neces-
sariamente de todo simples, abstractas e gerais. S mais tarde
deparamos comuma conscincia madura desi mesmo, umsaber-
-se do esprito, um pensar em-si mesmo - muitas determinaes
~o~densadas num s. No incio, porm, no se est ainda na
mdiferena, mas no mais simples, no mais abstracto. Este
118
ulteriormente elaborado, toma-se objecto do esprito, o qual
acrescenta ao anterior um nova forma. Ao concreto pertence o
um e o outro, e ainda vrias coisas; portanto, s gradualmente
se constitui o composto, o concreto, ao acrescentarem-se novas
determinaes aos princpios e determinaes precedentes. Eis
o que se deve ter em conta na avaliao de uma filosofia mais
antiga para saber o que nela se deve procurar, a fim de, por
exemplo, no se pretender encontrar na filosofia platnica tudo
o que a nossa poca busca. No podemos satisfazer-nos in-
teiramente numa filosofia mais antiga, por mais excelente que
seja. Tambm no se pode supor e propor uma filosofia mais
antiga como agora vlida. Pertencemos a um esprito mais rico,
que condensa e tem concretamente em si a riqueza de todas
as filosofias precedentes. Este princpio mais profundo vive em
ns, sem ser consciente de si mesmo. O esprito toma sobre
si tarefas, que no eram ainda as tarefas de uma filosofia mais
antiga, por exemplo, a oposio de bem e mal, de liberdade
e necessidade. Estas no foram abordadas, nem solucionadas
pelos mais antigos. Seria, pois, algo de tosco pretender revalidar
agora as antigas filosofias. A familiarzao com Plato e com
os neoplatnicos na reviviscncia das cincias foi, sem dvida,
necessria; mas no se pode permanecer em tais filosofias. -
Na filosofia mais recente, encontram-se unidos os princpios das
precedentes. A filosofia mais recente necessariamente um
sistema desenvolvido, que contm, na sua organizao, as mais
-antgas como membros. A filosofia mais recente chama-se muitas
vezes pantesmo, eleatismo, etc. Isto apenas tirado da
superfcie. Os pontos de vista mais antigos so, mais tarde, ulte-
riormente determinados, superando-se assim as suas unilate-
ralidades (nt).
No que at agora se disse, condensa-se o conceito, o
significado da histria da filosofia. Temos de considerar as
filosofias singulares como os estdios de desenvolvimento de
uma Ideia. Cada filosofia expe-se como uma necessria de-
terminao do pensamento da Ideia. Na sucesso das filosofias
no tem lugar arbitrariedade alguma; aordem em que emergem
determinada pela necessidade. Como que esta constituda
mostrar-se-a mais em pormenor na realizao da prpria histria
dafilosofia. Cada momento apreende otodo daIdeia numa forma
unilateral, ab-roga-se por causa desta unilateralidade e, ao refu-
tar-se assim como algo de ltimo, congrega-se com a sua
determinao oposta, que lhe faltava, etoma-se deste modo mais
profunda e mais rica. Eis a dialctica destas determinaes. Tal
119
movimento, porm, no se unificacomnada, mas as prprias
determinaes ab-rogadas so de natureza afirmativa. neste
sentido que temos de tratar a histriada filosofia (I).
A histria da filosofia , por isso mesmo, cincia. A fi-
losofia no seu desdobramento no histrico, a mesma
coisaqueo dahistriadafilosofia.Numafilosofia, devecome-
ar-se pelos conceitos mais simples e avanar at aos mais
concretos. O mesmo acontecena histriada filosofia. Temos
emambasumaprogressonecessria;emambaselaamesma.
O interesseda histria da filosofia, pois, o pensamento que
se determina a si mesmo numa progresso rigorosamente
cientfica (m, 6. XI. 1827).
A histriada filosofia umpar da filosofia, s que o seu
desdobramentoleva-seacabonotempo,naesferadofenmeno,
naexterioridade.Semelhantedesdobramentofunda-sedecertona
Ideialgicaenoseudesenvolvimento,nopodemos, noentanto,
conduzironossoobjectoperfeitamentepor seurigorlgico. Mas
devemos, pelo menos, sugerir algo nesse sentido.
Passemosagora, porm, amencionarumasegundadiferena,
a saber, a da hist6ria da filosofiacomoutros campos que lhe
so afins. Deve a este respeito trazer-se luz o que se deve
entender por filosofia em geral (I).
Osegundoponto da introduoarelaodafilosofiacom
as restantesconfiguraesdo espritoe da suahistriacomas
outras histrias (n). /.
Osegundoquefalemosbrevementedaconexodahistria
da filosofiacomas outras exteriorizaesdo esprito, produtos
do esprito,paraespecificaro quedelassepodeligar filosofia
e o que, por seu turno, se deve deixar de fora um,
B. RELAO DA HIsr6RIA DA F/WSOFIA COM
AS OUTRAS CONFIGURAES DO ESPRITO
Semelhantes configuraes do esprito, ligadas filosofia,
so, pois, as religiesdos povos, asuaarte, acultura(Bildung)
em geral ou as cincias, a constituio, o direito, a histria
poltica e as restantes condies externas (m).
A primeira coisa, que aqui temos a anotar, a seguinte:
consideramosa hist6ria da filosofiacomo emligao comas
outras histrias (I).
Sabemosquea filosofiano por si, mas temumaligao
comahistriaemgeral, tantocomahistriaexternacomocom
120
adareligo, etc.; e natural que recordemos os momentos
principais da histriadapoltica, o carcter da pocae o es-
tadoglobal do povo emque afilosofiasurgiu. Almdisso, po-
rm,estaconexoumaconexointrnseca,essencial,necessria,
eno apenasexterior, tambmno simplessimultaneidade(a
simultaneidadeno relao nenhuma) (I-n).
H, pois, dois lados que devemos aflorar, primeiro o lado
genuinamentehistrico de tal conexo; segundo, o contextoda
coisa, isto , a conexo da prpria filosofia com a religio e
as outras cincias, que lhes so afins. Estes dois lados devem
considerar-sede modo mais circunstanciadopara se diferenciar
commaior pormenor o conceito, a determinao da filosofia.
I. A Situao Histrica da Filosofia
No tocante situao hist6ricadafilosofia, a primeira, que
importaobservararelaouniversal dafilosofiadeumapoca
com as suas restantes configuraes.
0.) Diz-sehabitualmentequeascircunstnciaspolticas, are-
ligio, a mitologia, etc., se devemaflorar na histria da filo-
sofia, porqueexerceramumagrandeinflunciasobreafilosofia
dapocaeesta, por seu turno, sobre a histria e as restan-
tes figuras do tempo. Mas sealgumsecontentacomcatego-
rias como grande influncia, efeito recproco ou coisa se-
melhante, isto , parte-se do ponto de vista de que am-
'bas so, por si, reciprocamente independentes. Mas devemos
aqui considerar esta relao a partir de umlado inteiramente
diverso; a categoria essencial aunidade, a conexo intrn-
seca de todas estas diferentes con-figuraes. Deve aqui reter-
-se que somente um esprito, um princpio, o qual tanto
seexpressana situaopolticacomo semanifestana religio,
naarte, naeticidade,nasociabilidade,nocomrcio e na inds-
tria, pelo que estas diferentes formas so apenas ramos de
umtroncoprincipal. Eisopontodevistafundamental. Oesprito
apenas um; o nico esprito substancial de um perodo, de
umpovo, de uma poca, que seconfigura, porm, de mlti-
plos modos; e estas diferentesconfiguraesso os momentos,
quesemencionaram.Nodeve, pois, imaginar-sequeapoltica,
as constituiesestatais, as religies, etc., so a raiz ou acausa
dafilosofia ou, vce-versa, que esta o fundamento daque-
les. Todos estes momentos tmum nico carcter, que o
queservedefundamentoepenetratodososlados. Por mltiplos
que sejamestes lados diversos, nada h neles, no"entanto, de
121
contraditrio.Nenhum dos lados contmalgo de heterogneo
ao fundamento,por maisqueelestambmpareamcontradizer-
-se. So unicamente ramificaesdeuma raiz; e a se in-
sere a filosofia (lI).
Pressupe-seaqui que tudo isto seencontranuma conexo
necessria, pelo que somenteesta filosofia, esta religio po-
deria ocorrer justamente nesta constituio estatal, nesta
situaodascincias. Hsomenteum esprito, odesdobramento
do esprito uma progresso- umprincpio, uma ideia, um
carcter, queseexpressanas maisdiversas configuraes. Eis
o que denominamos o esprito de uma poca. Este nada ,
pois, de superficial, nada de exteriormente determinado, no
deveconhecer-sea partir das pequenasexterioridades, mas das
grandes configuraes. A filosofia uma delas, por isso,
contemporneaaumadeterminadareligio,constituiopoltica,
arte, eticidade, cincia, etc., (m).
~) A filosofia , portanto, um lado da configurao total
do esprito - a conscincia do esprito, a sua mais elevada
florao; comefeito, o seu anelo saber o que o esprito .
Tal emgeral a dignidade do homem: ele sabe o que , e
sabeisto do modo mais puro, ou seja, chegaao pensar do que
ele. - Daqui resulta, pois, mais especificamenteaposio da
filosofiaentre as restantes configuraesdo esprito.
aa) A filosofia idnticaao espritoda poca emque ela
emerge;noestacimadoseutempo,unicamenteaconscincia
do elementosubstancial do seu tempo, ou o saber pensantedo
queexisteno tempo. Deigual modonenhumindivduoestpor
cimadasuapoca, filhodoseutempo; o elementosubstancial
dasuapoca a suaprpriaessncia; elemanifesta-o somente
numa formaparticular. Ningumpode sair para fora do subs-
tancial dasuapoca, do mesmo modoqueno sai da suapele.
- Por isso, naperspectivasubstancial,afilosofianopodesaltar
por cima da sua poca.
~~) Mas afilosofiaencontra-setambmpor cimado tempo,
a saber, segundo a forma, j que ela o elemento substancial
do tempo. Porque sabe isso, isto , o faz objecto seu, se lhe
contrape, o substancial o seu contedo; enquanto saber,
porm, ela tambmvai mais alm. Mas isto apenas formal
e, na realidade, no tem nenhumoutro contedo (lI).
A filosofia 0 prprio esprito na mais alta florao
desi mesmo, o saber de si prprio j apreendido. Por-
tanto, numa perspectiva formal, ela est mais alm, pois o
esprito que sabe o seu contedo (m).
122
Yf) Este prprio saber , semdvida, a realidade efectiva
do esprito; s sou na medida emque me sei. o saber-se
do esprito que, anteriormente, ainda no existia. Por isso, a
diferena formal tambmuma diferena real, efectiva. Este
saber , ento,oqueumanovaformasuscitanodesenvolvimento
do esprito. Os desenvolvimentos so aqui somente modos do
saber. Graas ao saber-se, o espritope-secomo diferentedo
que ele, pe-se para si, desdobra-se em si; isto contm
uma nova diferenaentre o que ele emsi e o que a sua
realidadeefectiva; e destemodo brotaumanova configurao.
A filosofia, portanto, emsi j umaulterior determinidadeou
carcter do esprito, o intrnseco lugar de nascimento do
esprito, queemergemais tardedoquearealidadeefectiva. Da
queo concretoocorrana prpriahistriadafilosofia. Veremos
assimqueoqueafilosofiagregafoi ingressounomundocristo,
na realidadeefectiva.
E esta, portanto, asegundadeterminao,asaber, afilosofia
antes de mais apenas o pensar do elemento substancial da
sua poca, no est acima do seu tempo, produz apenas,
pensando, o seu contedo.
1) A terceiracoisa, queimportaobservarnasituaohistrica,
diz respeito ao tempo emque a filosofiase suscita na relao
com as restantes configuraes do esprito (lI).
No seio da figura de um esprito, a filosofia emerge para
umapocadeterminada, mas no simultaneamentecomas res-
'ltantesconfiguraes (m).
O esprito de uma poca a vida substancial da mesma,
este esprito imediatamente vivo, efectivo. Vemos assim o
esprito grego na poca emque a vida grega se encontra na
~a florao, na sua frescura, fora e juventude, em que no
irrompeu runa alguma, e o esprito romano na poca da
Repblica, etc. O esprito da poca, pois, o modo como um
esprito determinado af est como vitalidade efectiva. Mas a
fil~sofiao pensar desemelhanteesprito; eo pensamento, por
mais queele sejatambmaprrco, essencialmenteresultado
do esprito; com efeito, a vitalidade, a actividade, para se
distinguir; o resultante, oproeminente,oeficiente. Semelhante
actividadecontm, como momento essencial, uma negao. Se
h algo a produzir, alguma outra coisa deve ser o ponto de
partida; ejustamente ento se nega estaoutra coisa. O pensar
.assima negao do modo natural da vida. Por exemplo, a
cnana existecomo homem, mas aindadeummodo imediato,
natural; aeducao, emseguida,anegaodestemodonatural,
123
a disciplinaque o esprito infligea si mesmo, para se elevar
apartir dasuaimediatidade. Deigual modo, o espritopensante
encontra-seprimeiro, enquanto movimento incipiente, na sua
figuranatural; emseguida, torna-sereflexivo, vai almda sua
figuranatural,isto, nega-a;e, porfim,torna-seconceptualizante,
auto-realizador. Surge o pensar. A consequnciaa tirar que
se nega o mundo presente, o espritona sua eticidade real, a
forada vida; que o pensamentoassaltae faz oscilar o modo
substancial da existncia do esprito, o costume simples, a
religio simples, etc.; e surge assimo perodo da destruio.
O progresso interior consiste ento emque o pensamento se
concentra, setorna concreto e produz para si um mundo
ideal em oposio ao real. Se, pois, a filosofia houver de
emergir num povo, ter ento de acontecer uma ruptura no
mundo efectivamentereal. A filosofia ento a reconciliao
da destruio, que o pensamento iniciara; tal reconciliao
acontecenomundoideal, nomundodoespritoemqueohomem
serefugia,quandoomundoterrenojnoocontenta. A filosofia
comeacomadecadnciadeummundoreal. Quandoafilosofia
entra emcena e - pintando comas cores mais tenebrosas -
difunde as suas abstraces, acabou-sej o fresco matiz da
juventude, da vitalidade. uma reconciliaoo que ela, em
seguida, produz, mas somenteno mundodos pensamentos, no
no terreste. Assimse retiraramtambmdo Estado os gregos,
quandocomearamapensar; ecomearamapensar quandofora,
no mundo, tudo eraviolnciaemisria, por exemplo, napoca
da guerrado Peloponeso. Os filsofosretiraram-seento para
o seu mundo de pensamentos; tornaram-se, tal corno o povo
os chamava, ociosos. E assim, em quase todos os povos, a
filosofiasemergequandoavidapblicajno satisfazecessa
de ter o interessedo povo, quando o cidadoj no pode ter
qualquer participao na constituiopoltica.
Eis umadeterminaoessencial, quese preservana prpria
histria da filosofia. Com a decadnciados Estados jnicos,
comeou a filosofiajnica. O mundo externo j no satisfaz
o esprito. Tambmentre os romanos se comeou a filosofar
s com o colapso da Repblica, quando demagogos mono-
polizarampara si a constituiopolticae tudo se encontrava
enredadona decomposio e na nsiade novidade. E s com
adecadncia doimprioromano,queeratogrande, rico, mag-
nificente, mas Interiormentej estavamorto, que as filosofias
gregas mais antigas experimentaramo seu elevado e mximo
desenvolvimento, mediante os neoplatnicos ou alexandrinos.
124
Igualmente encontramos, na decadncia da Idade Mdia, a
reviviscnciadas filosofias antigas.
Tal a conexo histrica mais pormenorizadada filosofia
com as outras existncias do esprito (n).
A figura histrica da filosofia encontra-se assim numa
conexonecessriacomahistriapoltica; comefeito, jofacto
deemgeral sefilosofar implicaqueumpovo atingiuumcerto
grau de formao do pensamento. Deve ter providenciado
indignciadavida, eo anseiodo apetitedeveestar esmorecido;
hqueter-seesgotadoointeressesimplesmentefinitodosujeito,
eaconscinciadeveter idolongeparater interesseemobjectos
universais. A filosofia um agir livre (da, a necessidadeda
filosofia). Pode, pois, considerar-secomo luxo; comefeito, o
luxoasatisfaodo quenopertence necessidade imediata;
nestaperspectiva, eladecertodispensvel.Mas o queimporta
o quesedenominanecessrio. Por partedo espritopensante,
a filosofia deve ver-se como o mais necessrio.
Portanto, para ela poder surgir, um povo deve j ter
abandonado a obtusidade. da necessidade, do interesse pelo
individual; h queter-setornado indiferenteou transfiguradoo
apetite. Pode, a este respeito, dizer-seque a filosofiaentra em
cena quando um povo sai da sua vida concreta, quando se
rompeu o poderoso lao entre a existnciaexternae o interior
da sua vida, e o esprito j no se contenta com a sua pre-
senaimediata, afiguraatentoexistentedasuareligio, etc.,
~ setornaperanteela indiferente. Emerge, pois, quando avida
ticadeumpovo sedissolveeoespritoserefugianos espaos
do pensamento, a fimde procurar parasi umreino da ntero-
ridade (I).
Oprimeiromodo da existncia de um povo o cos-
tumesimples, areligiosimples, avidanaparticularidade(por-
tanto, egosmo). A elevao do esprito mais tardia do que
a realidade efectiva no modo da sua individualidadeimedia-
ta. Um povo deve j comear a sair da sua vida con-
creta, da satisfaona sua realidadeefectiva, quando a filoso-
fia est prestes a surgir. No filosofar, contraponho a mima
minhavida, eu prprio; ele pressupequej no me contento
COmaminhavida. A filosofiamostraassimquando quetem
lugar a ciso da vida, a dissociao em realidade efectiva
imediatae pensamento, a reflexo a seu respeito. a poca
da decadncia incipiente, da destruio dos povos; o esprito
refugiou-seento nos espaos do pensamento, e constitui-sea
filosofia (I1I).
125
S6crates e Plato surgiram assim quando j no havia qual-
quer participao nos negcios pblicos. A realidade efectiva
eavida poltica j no os contentava, eprocuraram tal satisfao
no pensamento; buscaram, pois, em si algo de mais excelente
do que o que era mais elevado, relativamente constituio
poltica. De igual modo a filosofia s se difundiu em Roma
com a decadncia da vida romana autntica, da Repblica, na
poca do despotismo dos imperadores romanos, da infelicidade
do imprio, em que a vida poltica tica e religiosa se tomou
vacilante. o que tambm senos depara novamente nos sculos
XV e XVI, em que a vida germnica da Idade Mdia adquiriu
uma outra forma, em que o esprito dos povos j no encontrava
satisfao onde antes aachara. Antigamente, aexistncia poltica
estava ainda na unidade com a religio, e a Igreja, embora o
Estado contra ela lutasse, era ainda dominante. Mas agora ocor-
reu a ruptura entre o Estado, a vida civil, tica e poltica, e
a Igreja; e foi neste tempo que se comeou a filosofar, se bem
que inicialmente apenas na forma da aprendizagem das floso-
fias antigas e s mais tarde, na forma do pensar aut-
nomo (I, nn
imperioso que venha sempre luz primeiramente
uma ciso com o exterior. A flosofia desponta quando tem
lugar a incongruncia interna entre oque o esprito quer eaquilo
em que ele se deve satisfazer (m).
A filosofia s emerge, pois, em geral numa certa poca de
formao (Bildung) do todo. Acontece ento, porm, que no
s em geral se filosofa, mas uma determinada flosofia a que
se inicia; e a determinidade da autoconscincia pensante a
mesma que constitui igualmente o fundamento detodas as outras
existncias e aspectos histricos. As leis dos povos, a sua
eticidade, a sua vida social, etc., conectam-se do modo mais
ltimo com esta determinidade. Importa, pois, essencialmente
sustentar aqui que o esprito, o qual alcanou um estdio
determinado, insere este princpio em toda a riqueza do seu
mundo, elabora-o na multilateralidade dasua existncia demodo
que todas as outras determinaes dependem desta determinao
fundamental. A filosofia da nossa poca ou, emgeral, afilosofia
que existe necessariamente no interior do cristianismo no
poderia ocorrer na Roma pag, pois todos os lados, ramos,
situaes, circunstncias do todo so expresso apenas de urna
s e mesma determinidade, que a filosofia exprime como
pensamento puro. No pode, portanto, dizer-se que a histria
poltica a causa da filosofia, pois um ramo no causa de
126
l
toda a rvore; tm uma raiz comum, o esprito da poca, isto
, o estdio determinado da formao do esprito num tempo
que tem a causa mais prxima (o seu fundamento) no estdio
precedente, mas em geral numa forma da Ideia, Mostrar esta
unidade, exibir toda esta excrescncia, conceb-Ia como brotando
de uma raiz, eis o objecto da histria universal filosfica, que
aqui devemos deixar de lado. Temos de lidar somente com um
ramo, com o pensamento puro desses lados, situaes, etc., isto
. com aconscincia flosfica de cada poca. Mas haveria, pelo
menos, que sugerir isto, aconexo do princpio da filosofia com
o princpio da restante histria.
Foi esta, pois, a primeira observao - acerca do nexo da
histria da filosofia com as outras figuras do esprito de um
povo numa poca (I).
Importa agora considerar em que relao se encontram as
filosofias com as diversas configuraes, especialmente com a
religio, pois esta tem uma relao mais estreita com a filosofia
do que as restantes configuraes um
Il, Relao mais pormenorizada da Filosofia com as restantes
Configuraes do Esprito
A segunda [observao] conceme conexo mais precisa,
mais determinada da filosofia com as outras configuraes do
esptto. Deparam-se-nos as cincias, a arte, a mitologia, a
religio, a poltica, etc., cuja ligao geral com a filosofia j
foi mencionada. Pretendemos agora considerar a diferena da
filosofia relativamente a tais configuraes, ao delimitarmos o
conceito da filosofia, ao salientarmos para ns os momentos que
ar importa revelar, e ao aplc-los ao nosso objecto, a histria
da filosofia, para assim podermos justamente separar e incluir
o que nela se insere. fcil dizer que, na histria da filosofia,
se deve apenas ter em conta a prpria filosofia na sua peculiar
progresso, deixando de lado tudo o mais, religio, etc. Isto
em geral de todo correcto. Mas perguntamos: que a filosofia?
Imputam-se-lhe muitas coisas que devemos excluir. Se nos ati-
vssemos apenas ao nome, deveramos ter em conta muitas
coisas com as quais o conceito de filosofia nada tem a ver. No
tocante religio, pode, pois, dizer-se em geral que a devemos
deixar de lado. Mas, na histria, a religio e a filosofia
enredaram-se muitas vezes em recproca ligao e luta, tanto
na poca grega como na era crist; e a sua oposio constitui
127
um momento muito definido na histria da filosofia. Que a
filosofia dever deixar de lado areligio , pois, emrigor apenas
uma aparncia. Na histria, no permaneceram sem se tocar;
por conseguinte, tambm aqui o no iremos permitir.
O que primeiro queremos, a este respeito, considerar so as
cincias ou a formao cientfica em geral; em segundo lugar,
areligio e, emparticular, arelao mais precisa entre afilosofia
e a religio. A considerao de tal relao deve ocorrer de um
modo franco e tambm, justamente, sincero; e no deve dar-
-se a aparncia de pretender deixar-se intocada a religio. Tal
aparncia nada mais do que vontade de ocultar que a filosofia
se virou contra a religio, isto , os telogos fazem decerto por
ignorar a filosofia, mas s para no serem incomodados nos
seus arrazoamentos arbitrrios (n).
Outro ponto que aqui havemos deter emconta que devemos
dela separar os aspectos individuais, aos quais afim a histria
da filosofia, isto , devemos fixar afilosofia nas suas diferenas
rela-tivamente aos ramos que lhe so afins e com os quais ela,
por conseguinte, se pode confundir. sobretudo devido a tal
afinidade que, no tratamento da histria da filosofia, facilmente
se pode incorrer em dificuldades; com efeito, tal parentesco
de um grau elevado. Importa, pois, atender sobretudo ao que
a filosofia . Pode pretender-se enveredar pelas posses da
formao (Bildung) e, mais especificamente, pela cultura cientfica
em geral, pois esta tem em comum com a filosofia a forma,
ou seja, o pensar, a forma da universalidade. Mas sobretudo
areligio que se encontra emafinidade imediata com afilosofia,
e igualmente a mitologia. Afirma-se que, nos mitos dos povos,
se contm filosofemas; por isso, tambm se inserem na histria
da filosofia. Alm disso, no seio das prprias religies, h
pensamentos e, sem dvida, tais que emergiram como
pensamentos; por fim, na religio crist, o especulativo veio j
luz como tal. Se, na hstria da filosofia, se pretendesse
enveredar por todos estes modos, o seu material tomar-se-ia
ilimitado. Ora, na separao, no podemos ater-nos apenas his-
toricamenete ao nome da filosofia, pois ento introduzir-se-ia
todo este material, a mitologia, a filosofia popular, etc., na sua
histria. Na Inglaterra, por exemplo, d-se ainda hoje aos
instrumentos fsicos o nome de instrumentos filosficos, e os
fsicos apelidam-se de filsofos. O nome revela-se, pois, ime-
diatamente como insuficiente.
H sobretudo trs aspectos, segundo os quais podemos
empreender tal separao. O primeiro o que em geral se
128
coordena com a cultura cientfica; so os comeos do pensar
intelectual sobre as coisas naturais e espirituais; tais comeos
no so ainda filosofia. O segundo campo a religio; este m-
bito justamente aqui de interesse mais imediato porque a
filosofia se encontra numa relao essencial, se bem que muitas
vezes hostil, emparte, com amitologia, emparte, com aprpria
religio. O terceiro aspecto o filosofar arrazoador; integra-se
aqui na sua maior parte o que antes se denominava metaffsica
intelectualista. Na considerao destes trs lados, salientar-se-
que determinaes se exigem para que um pensar se considere
filosofia (I).
1. Relao da Filosofia com a Cultura Ctenafica em geral
O que vem em primeiro lugar , pois, a cultura cientfica
em geral. Mais especificamente, so as cincias empricas, que
se fundam na observao, na experincia e no raciocnio;
e, claro est, devemos consider-Ias, tendo emconta que tambm
a elas se chamou filosofar. Tm em comum com a filosofia
o lado do pensar. O seu elemento a experincia, mas tambm
so pensantes porque se esforam por a procurar o universal.
, pois, o elemento formal que a cultura cientfica tem em
comum comafilosofia. Pelo contrrio, areligio tem emcomum
com a filosofia o outro lado, o substancial, a saber, Deus, o
esprito, o absoluto; o conhecimento da essncia do mundo, da
..verdade, da ideia absoluta o seu solo comum.
No tocante ao assunto que pertence formao cientfica,
propuseram-se, por um lado, os princpios em vista do agir,
mandamentos, deveres; por outro, conhecem-se as leis, foras,
gneros da natureza, causas das coisas; o assunto , pois, o que
na natureza externa so as foras, as causas, e tambm o que
no mundo espiritual, tico, moral, constitui o substancial, o
movente, o suporte. Este contedo tem o pensar em comum
comafilosofia; eatudo o que aeste respeito sepensou chamou-
-se tambm filosofia. Deparamos, na histria da filosofia, em
primeiro lugar, com os sete sbios da Grcia; chamaram-se
tambm filsofos, sobretudo porque expressaram algumas
sentenas e princpios morais sobre os deveres ticos gerais e
relaes essenciais. Emtempos mais recentes, vemos emseguida
que o homem comeou a lanar um olhar sobre as coisas
naturais. Tal foi o caso emparticular aps afilosofia escolstica.
Abandonou-se o arrazoamento apririco sobre as coisas naturais
a partir da religio ou da metaffsica e ingressou-se na prpria
129
natureza, observando-a, tentando conhecer as suas leis e foras;
eentrou-se emseguida igualmente nas relaes ticas, no direito
constitucional, etc.; e tambm a isto se chamou filosofia Falou-
-se, por exemplo, da filosofia newtoniana, a qual se ocupou de
preferncia apenas das coisas naturais. Esta , pois, em geral
a forma de se aceitarem princpios universais a partir da ex-
perincia sobre a natureza, o Estado, o direito, a religio, etc.,
e se expressarem como princpios formais, inteiramente gerais.
A filosofia, afirma-se, considera as causas universais, os ltimos
fundamentos das coisas. Por isso, em toda a parte onde se
expressaram, nas cincias, causas universais, fundamentos e
princpios essenciais, eles tm justamente em comum com a
filosofia o facto de serem universais e, mais especificamente,
de tais princpios e fundamentos se derivarem da experincia
e da sensao interna. Por muito que este ltimo ponto parea
tambm contrapor-se ao princpio da filosofia, , no entanto,
implcito em todas as filosofias que eu o obtive mediante o
meu sentido, atravs da minha sensao interna, isto , pela
experincia, e que s6 assim me surge como verdadeiro. Esta
forma do saber, do acolher-em-si surgiu no s em oposio
religio, mas tambm numa relao negativa com as outras
filosofias; e denominou-se igualmente filosofia, porque ela se
contrapunha a todo o positivo. A filosofia newtoniana contm
apenas o que agora chamamos cincia natural - cincia que se
funda na experincia, na percepo e contm conhecimentos
acerca das leis, foras e condies gerais da natureza.
Grande foi apoca emque despontou este princpio da expe-
rincia, emque o homem asi mesmo comeou aver-se, asentir-
se, a saborear-se, a valorizar a natureza, a deixar figurar o tes-
temunho dos sentidos como algo de importante e de seguro,
a ter por verdadeiro apenas o que era conhecido pelos sentidos.
Esta convico segura e imediata mediante os sentidos foi o
fundamento da filosofia mencionada; deste testemunho dos
sentidos brotam justamente as cincias da natureza. E o
testemunho dos sentidos opunha-se aos modos precedentes de
considerar a natureza; antes, partia-se de princpios metaffsicos.
Ao tomar agora como ponto de partida a representao sensvel,
entrou-se emcoliso com a religio eo Estado. No foi, porm,
apenas o testemunho dos sentidos que se instituiu contra a
metaffsica intelectualista, mas tambm se teve em grande
considerao um outro testemunho, a saber, o de que o
verdadeiro s poderia ser vlido na medida em que se encontra
no animo, no entendimento do homem; e graas a este en-
l30
tendimentt>, emvirtude deste prprio pensar e sentir, ainda mais
se entrou em oposio com o positivo da religio e o direito
constitucional dessa poca Ohomem aprendeu agora aobservar-
-se, a pensar e a conceber ideias contra as verdades esta-
belecidas, os dogmas da Igreja, e tambm contra o direito
constitucional vigente; ou buscou pelo menos novos princ-
pios para o antigo direito constitucional, a fim de o emendar
segundo tais princpios. J ustamente na perspectiva em que
positiva, que dominaram os princpios da obedincia dos
sbditos perante a autoridade dos prncipes; dominam mediante
a autoridade divina, pois a autoridade devia ser instituda
por Deus. O ponto de vista para tal foram as leis judaicas,
segundo as quais os reis so os ungidos do Senhor. (As leis
mosaicas vigoraram tambm particularmente no casamento.)
Foi contra todo o positivo, contra tudo o que foi introduzido
por autoridade, que se revoltou o entendimento particular,
o pensar livre prprio. Vem aqui apropsito tambm Hugo Gro-
nus, o qual estabeleceu um direito dos povos segundo o
que em todos os povos figura como direito, segundo o
consensus gentium. Ofim do Estado estabeleceu-se assim mais
sobre o fimprprio, sobre o que de imanente h no homem,
do que sobre um mandamento divino. Oque vale como direito
derivou-se do que pode ser fundamento para o reconhecimento
dos homens, ao passo que antes tudo se orientava pelo
positivo. A esta substituio de umoutro fundamento diverso
do da autoridade chamou-se o filosofar e, por isso, tambm a
filosofia se denominou sabedoria mundana. Porque seme-
lhante filosofar tem como objecto o mundo, a natureza ex-
terna e os direitos da natureza humana, e porque tais con-
tedos se produziram mediante a actividade do entendimento
humano, mundano, da razo mundana, tem-se o direito
de lhe chamar sabedoria do mundo. A filosofia no se con-
fina, porm, simplesmente aos objectos internos, mas alarga-se
a tudo o que existe no mundo exterior, ocupa-se igualmente das
coisas terrenas e finitas. Mas, por outro lado, no se restringe
ao mundano; tem tambm o mesmo fim que a religio; e o
mundano que ela tem por objecto permanece como deter-
minidade na ideia divina. Em tempos recentes, Schlegel
pegou de novo no nome de sabedoria mundana para a
filosofia, mas como alcunha; quis assim dizer que a filo-
sofia deveria omitir-se, ao falar-se das coisas superiores,
por exemplo, da religio; e teve, depois, muitos seguido-
res.
'.
.
..
..
l31
Na Inglaterra, entende-se por filosofia acincia natural. Deste
modo, acontece, por exemplo, que uma revista que escreve sobre
a agricultura (o estrume), a economia, a tecnologia, a qumica,
etc. (como o J ornal de Hennbstaedt) e informa sobre as
invenes se denomine filosofia*, e que instrumentos pticos,
barmetros, termmetros, etc., se intitulem instrumentos filo-
sficos. Tambm as teorias, sobretudo acerca da moral, que
derivam mais dos sentimentos do corao humano e da ex-
perincia do que do conceito, das determinaes do direito,
cabem na Inglaterra filosofia. H que mencionar aqui em
particular os filsofos morais escoceses; eles arrazoam maneira
ciceroniana, tomam como ponto de partida os impulsos, as
tendncias, acerteza imediata, portanto aquilo que Cicero chama
insitum natura. Igualmente se adscrevem filosofia as recentes
teorias inglesas sobre economia poltica, por exemplo, de Adam
Smith** edos que por ele foram estimulados; e honra-se assim
pelo menos, em Inglaterra, o nome da filosofia, pois tudo o
que sepode derivar deprincpios gerais oureduzir daexperincia
a princpios determinados se chama a filosfico. Vai j para
algumtempo, realizou-se umbanquete emhonra de Canning***;
nas suas palavras deagradecimento, depara-secomuma felicitao
Inglaterra porque nela se empregam princpios filosficos na
administrao pblica Pelo menos a filosofia no a uma al-
cunha (11).
No tocante ao primeiro aspecto, a saber, o assunto, que cabe
cultura cientfica, encontramo-nos assim em menores di-
ficuldades, pois na nossa poca, pelo menos na Alemanha, s
raramente se incluem na filosofia as cincias particulares,
emprcas, H, no entanto, ainda alguns resqucios, por exemplo,
nas universidades, existe uma faculdade filosfica que contm
muitas cincias que nada tm aver comafilosofia e constituem
somente especialidades para a preparao no funcionalismo
pblico.
Mais especificamente, porem, depara-se-nos esta mescla nos
primrdios dacultura, emqueoelemento genuinamente filosfico
e os outros [modos] de representar e pensar no se en-
contravam ainda assim separados. Quando num povo desponta
a poca em que a reflexo se aplica a objectos gerais, em que
Cf, Enciclopdia das Cincias filos6ficas 1827, 1830, Nota 1ao 7.
A saber, Inquiry imo the nature and causes of the wealth of nations,
Londres 1776.
Cf, Bnciclopdia, Nota 2ao 7.
132
as coisas "naturais como tambm o espiritual se introduzem em
determinadas relaes intelectuais, diz-se que esse povo comea
a filosofar. Pode igualmente ouvir-se dizer que a filosofia o
pensar que conhece as causas das coisas. Causa-efeito uma
relao intelectual, pois ambas se tomam como reciprocamente
autnomas. Chama-se, pois, filosofia busca das causas. Ou
ento, no espiritual, quando se expressaram princpios gerais
sobre relaes ticas, aos que os expressaram deu-se-lhes o nome
decoeoi ou <pt<J o<pOt. sbios oufilsofos. Por isso, encontramos
logo no princpio da cultura grega os Sete Sbios e os filsofos
da escola jnica, dos quais se aduz um conjunto de noes e
descobertas como proposies filosficas. Tales, por exemplo,
deve considerar-se como o primeiro que explicou a origem dos
eclipses solares e lunares mediante a interferncia da Lua entre
o Sol e a Terra, e da Terra entre o Sol e a Lua. Esta desco-
berta , sem dvida, correcta, mas no constitui filosofema
algum. Pitgoras inventou o princpio que produz a harmonia
dos sons; e tambm a isto se chamou filosofia. Muitos ima-
ginaram assim as mais diversas coisas sobre as estrelas, por
exemplo, que o finnamento, a abbada celeste, seria de metal,
e nele se encontrariam buracos atravs dos quais se poderia
ver o empreo, o fogo eterno. Semelhantes proposies e re-
presentaes que se trazem habitualmente para a histria
da filosofia. So, naturalmente, produtos da reflexo, do enten-
dimento; vo alm do trato sensorial, e no so tambm apenas
~imaginadas, como os mitos, mediante a fantasia. A terra e o
cu so deste modo despovoados dos deuses, o entendimento
entra para o lugar das imagens, do jogo da fantasia, das ema-
naes do sentimento, e estabelece leis gerais e contrape-se
assim unidade imediata da natureza e do esprito, deter-
minidade simplesmente externa, natural, do esprito. Mas tais
representaes no chegam para apreender em si a essncia
das coisas. Encontramos igualmente em tais pocas mximas
gerais sobre os homens, as suas relaes, os deveres ticos, etc.,
bem como sobre o acontecer geral na natureza.
A este respeito, pode tambm aqui chamar-se a ateno para
uma poca particular, a saber, a poca da reviviscncia das
cincias. Sobressaiu ento ummomento que pertence ao conceito
da filosofia, mas que no o esgota. o lado da reflexo sobre
a natureza, o direito, a eticidade, o Estado, etc., que aqui vem
de novo luz do dia. Se considerarmos as obras filosficas desta
poca, por exemplo, de Hobbes, Descartes, encontramos nelas
concebidos muitos objectos que, segundo a nossa abordagem,
133
no se integram na filosofia. O sistema do l~mo comea .de-
certo com pensamentos gerais, com a metafsica; em seguida,
porm, surge uma massa de material emprico - filoso~a da na-
tureza, mas que em rigor o,que agora chamamos ffsica, Vem
tambm aqui a propsito a Etica de Espinosa, da qu~, como
poderia afigurar-se, se deveria ext~r apenas o lado tico; mas
ela contm ideias gerais, o conhecimento de Deus, da. n.aturez~,
etc. - O que importa ter em conta nesta poca da revlv~scncla
das cincias sobretudo o seguinte: ganhou relevo uma diferen~a
geral no modo do conheciment? ?OS o~jectos. Por umlado, h~vla
objectos que pertenciam religio crst e foram estabelecidos
pela Igreja mediante a autorida~e. ~crescen~~-se-lhes outros
que se referiam ao direito consttuconal e civil. Em geral, estes
tambm eram estabelecidos pela religio, porquanto se tomava
como fundamento a proposio de que os reis ~ a o~g~m
do seu direito em Deus. O ponto de partida era aqui o direito
mosaico, a uno dos reis. A teologia e ajurisp~dncias eram
deste modo cincias positivas. Por fim, o terceiro gnero de
objectos, a saber, os que pertenciam natureza, em parte,
eram deixados livres pela Igreja e, em parte, ~~m no
estavam longe de ser cincias positivas. A medicma.' por
exemplo, era em parte um empirismo crasso, uma. comp~a~o
departicularidades, emparte, uma coco deastrologia, alquimia,
teosofia milagreira, etc.
Afirmava-se entre outras coisas, que a cura dos doentes
dependia das influncias dos planetas; uma evidncia que
tambm havia curas mediante relquias. - Contra este modo do
saber, do conhecimento, surgiu agora a observao da !lanu:eza
emgeral, umestudo que tomava os objectos ?o seu ser imediato
e, em seguida,visava neles reconhecer o uruversal. Igualmente
se investigou ento, segundo outras fontes ?e. deduo, o. que
conceme ao Estado, ao direito. O que o direito abstraiu-se
do que vigorou e valera como direito nos -=diversos povos.
Tambm relativamente ao poder dos prncipes se procurou um
outro fundamento, diverso da autoridade de Deus, por ex~mpl?,
o fimdo Estado, o bem-estar do povo. Erigiu-se como princpio
a liberdade do homem, da razo humana, e de-clamu-se como
o fundamento e o fim da convivncia humana. Abriu-se uma
outra sabedoria, uma fonte inteiramente diversa da verdade, uma
sabedoria que se opunha totalmente verdade dada .erevel~a:
Este novo saber era assimum saber acerca das coisas finitas,
o mundo era o contedo de tal saber; e ao mesmo tempo este
saber promanava da razo humana; partia-se agora da viso
134
pessoal, e' no j de representaes religiosas dadas. Os homens
olharam para as suas mos, tomaram-se activos; e embora, por
um lado, tivessem honrado a autoridade, no entanto, por outro,
privilegiaram de igual modo a viso pessoal, o pensar por si
mesmo. A este saber chamou-se agora sabedoria humana,
sabedoria do mundo. Eis a sabedoria que tem o mundo por
objecto e contedo e provm do mundo. Tal foi o significado
da reviviscncia das cincias para a filosofia (I).
Todos estes aspectos, mesmo seostentam onome dafilosofia,
sero por n6s excludos do tratamento do nosso objecto, embora
em todos eles resida um princpio que lhes comum com a
filosofia, a saber, a viso pessoal, o sentimento de si, o pensar
por si mesmo, o estar-presente-em-pessoa. Eis o grande princpio
contra a autoridade, seja em que campo for. Na percepo, sou
eu prprio quem percepciona; igualmente na sensao, no
entendimento, no pensar. Tudo o que houver de valer para o
homem deve ser no seu pr6prio pensar. No seu pr6prio pensar
, em rigor, um pleonasmo; cada homem deve pensar por si
mesmo, ningum pode pensar por outro, como tambm no
comer e beber. Este momento e, em seguida, a forma que
suscitada pelo pensar, a forma das leis, princpios e determi-
naes fundamentais gerais, portanto, o si mesmo e a forma da
universalidade so o que a filosofia tem em comum com as
cincias, as concepes e representaes filosficas, etc., eo que
lhes deu o nome de flosofa (11).
~ Aduzimos isto mais empormenor para podermos especificar
o que incumbe flosofa. No que se disse, no encontramos
decerto o conceito integral da filosofia, mas deparamos, no
entanto, com um seu princpio fundamental: o saber enquanto
tal, que sedobrou sobre si, que sefunda no conhecer do esprito,
no se atm ao que dado. Esta auto-actividade do esprito
o momento inteiramente determinado que semelhante saber tem
em comum com a filosofia. No podemos, no entanto, permitir
que esta determinao formal afIore o conceito do esprito. Tal
determinao refere os objectos finitos e restringe-se mesmo a
eles; um conhecer finito em geral. Com efeito, as cincias
particulares distinguem-se tambm agora da flosofa; e j a
Igreja lhes censurava o S('1l afastamento de Deus, porque tm
COmoobjecto somente o terrestre, o finito. Mas elas possuem
o momento do pensar por si, que pertence flosofia eque nelas
permanece como algo de essencial. A sua deficincia apenas
que o seu pensar abstracto e, portanto, os prprios objectos,
COm que elas lidam, so algo de abstracto (finito). Esta
135
deficincia, enquanto concebida pelo lado do contedo, leva-nos
religio e, deste modo, ulterior especlficao do segundo
lado da diferena entre a filosofia e as outras cincias, com ela
aparentadas.
2. Relao da Filosofia com a Religio
Assim como o primeiro mbito era afim filosofia mediante
o lado formal do pensamento autnomo, assim tambm o o
segundo, areligio, quanto ao contedo. A religio nesse
ponto justamente o contrrio da formao em geral; no tem
em comum com a formao (Bildung) nem a forma do pensar,
nem o contedo; com efeito, o seu contedo no o terrestre,
mas a religio tem diante de si o infinito. (I)
A segunda esfera das configuraes do esprito, que tmuma
afinidade mais estreita com afilosofia, o mbito da representa-
o religiosa em geral; pertence-lhe sobretudo a religio como
tal, em seguida, a mitologia, os mistrios e, em parte, tambm
a poesia. Assim como o primeiro mbito tem em comum com
a flosofa o elemento formal, o eu e a forma da universalidade,
assim o outro aqui o elemento comum, a saber, o substancial,
o contedo. (11)
Os povos depositaram nas religies o modo como para si
conceberam a essncia do mundo, o absoluto, o que em-si
e para-si, o que consideram como a causa, a essncia, o
substancial da natureza e do esprito e, em seguida, a sua
perspectiva de como o esprito humano ou a natureza humana
se comporta perante tais objectos, perante a divindade, perante
o verdadeiro (I-li).
Observamos, portanto, na religio, logo duas determinaes:
primeiro, como Deus conhecido do homem; tal aconscincia
representacional, aforma oudeterminao objectal do pensamento
pelo qual o homem contrape a si mesmo a essncia da di-
vindade, arepresenta como umoutro diverso de si prprio, como
algo de estranho, de ultramundano. Segundo, os actos de devo-
o e o culto; eis a ab-rogao de tal oposio, ab-rogao essa
pela qual o homem se eleva a Deus e ingressa na conscincia
da unidade com semelhante essncia. Eis o sentido do culto em
todas as religies. Nos gregos, o culto eleva-se mais fruo
desta unidade porque, para eles, a essncia em si j nada era
de ultramundano (11).
136
oabsoluto , pois, aqui objecto. Como objecto [real], como
objecto [pensado], ele um alm, amistoso ou hostil. O esprito
impelido a neutralizar semelhante oposio e ab-roga-a na
religio, graas aos actos de devoo e ao culto. Nos actos de
devoo e no culto, o homem proporciona a si mesmo a certeza
de aniquilar tal anttese, aconfiana daunificao com o divino,
da unidade de si mesmo e da essncia do divino - segundo
a concepo crist - da graa de Deus, da reconciliao com
ele; Deus -lhe benevolente, une-se a ele, adopta-o, assume-o
em si (I).
A religio e a flosofa tm, pois, como objecto comum, o
que em-si e para-si verdadeiro - Deus, porquanto ele em-
-si e para-si, e tambm o homem na sua relao com ele. Nas
religies, os homens produziram o que, para alm da sua
conscincia, constitui o que h de mais elevado; elas so, por
isso, a suprema obra da razo; e absurdo crer que os sacerdo-
tes inventaram as religies para engano do pvo - como se o
homem engolisse qualquer coisa acerca do que derradeiro e
supremo.
A flosofa tem, pois, o mesmo objecto, a razo universal
que em si e para si, a substncia absoluta; o esprito pretende
tambm nela apropriar-se de tal objecto. Mas assim como a re-
ligio leva a cabo a reconciliao nos actos de devoo e no
culto, isto , por via do sentimento, assim tambm a flosofa
a quer realizar no pensamento, mediante o conhecimento
'\o pensante. A devoo o sentimento da unidade do divino e
do humano, mas sentimento pensante; na expresso devoo,
encerra-se j o pensar; ela um compelir ao pensamento, um
ponderar sobre, um pensar em tomo de si. Mas a forma da
flosofa puro pensar, saber, conhecer; e aqui que comea
a diferena relativamente religio. - Est, pois, decidido que
ambas as esferas se unificam no contedo eno fim; distinguem-
-se somente pela forma. Mas a afinidade ainda mais estreita.
A filosofia relaciona-se com o seu objecto, o absoluto, na forma
da conscincia pensante; areligio no se comporta deste modo.
Mas a diferena entre as duas esferas no se pode conceber to
abstractamente como se na religio tambm no se pensasse.
A religio tem igualmente pensamentos universais e, claro est,
no apenas tmpltoite, intrinsecamente, enquanto contedo, que
primeiro se deve elaborar, como nos mitos, representaes
fantasiosas, ou tambm nas suas histrias objectivas; mas de
igual modo explicite, na forma do pensamento. As religies persa
e indiana, por exemplo, tm pensamentos determinados;
137
encontram-se nelas expressos, emparte, pensamentos especulativos
muito profundos, sublimes, pensamentos que no precisam pri-
meiro de ser interpretados. Aqui se nos deparam, pois, pensa-
mentos como tais. Mais ainda, no seio da religio, deparam-
-se-nos, alm disso, filosofias expressas, como, por exemplo,
a filosofia dos Padres da Igreja e da Escolstica; a filosofia
Escolstica era essencialmente teologia. Encontramos, portanto,
aqui uma conexo ou mescla de religio e filosofia, que nos
pode decerto enredar em dificuldades (I).
A filosofia tem o mesmo objecto que a religio; mas, no
entanto, chegaram entre si a mltiplas diferenas (TI).
A filosofia ocupa-se do verdadeiro, em termos mais deter-
minados: de Deus; um perene servo divino. Tem com a
religio um s contedo; portanto, unicamente as formas de
ambas so diferentes e, claro est, de modo tal que, por vezes,
parecem opor-se totalmente uma outra. A primeira aparncia
que elas so apenas diferentes entre si; s mais tarde que
ocorre a recproca posio hostil (m),
Por isso, a questo agora , primeiro: como se distingue a
filosofia da teologia e da religio em geral? E, segundo: at
que ponto, na histria da filosofia, temos de tomar em
considerao o religioso? (rr).
Quanto aeste mbito, importa agora distinguir dois aspectos,
dos quais se falar mais em pormenor. O primeiro o aspecto
mtico e histrico da religio na sua afinidade com a filosofia;
o segundo a filosofia expressa na religio e tambm os pen-
samentos especulativos singulares que nela se encontram (I).
a. As Formas diversas da Filosofia e da Religio
Emprimeiro lugar, depara-se-nos nareligio aforma do mito,
da representao metafrica. O verdadeiro existe nela tal como
o Esprito para si imagina. Traz-se o contedo para diante da
representao sensvel, mas elebrotadoEsprito. Por conseguinte,
os mitos no so invenes arbitrrias dos sacerdotes para engano
do povo, mas produtos do pensar que tem por rgo seu a
fantasia, portanto, no so puro pensar. Porque a religio tem
o mesmo objecto que a filosofia, poderia afigurar-se que de-
veramos tratar tambm aqui o primeiro modo de manifestao
da religio, a mitologia; e, na realidade, os mitos j foram
igualmente abordados como setivessempor contedo filosofemas.
Importa a este respeito observar que os mitos so, com certeza,
fantasias fceis. Mas deve em si e por si conceder-se que neles
138
se encerram verdades gerais. Creuzer foi atacado por ter atri-
budo a verdade como contedo aos mitos antigos; mas a este
respeito no pode, decerto, haver qualquer dvida. Nos mitos,
expressa-se por imagens, em representaes metafricas, o
substancial; revela-se o espiritual por meio do rgo da fantasia.
Ora, ao buscar pensamentos nos mitos, o estudioso que lhes
atribui tais pensamentos, ao extrair o contedo. Mas a filosofia
no tem de olhar sua volta em busca da verdade, no
ocupao sua extrair o conceito apartir desta forma etransmut-
-10em pensamentos; considera apenas o pensamento, onde ele
se encontre enquanto tal. Por conseguinte, no tomamos em
conta os filosofemas que se encerram nos mitos.
Uma grande parte dos mitos tem de imediato o aspecto de
aces particulares. O afazer dos mtlogos , ento, investigar
se neles existe ou no um contedo universal. Outros, como
as teogonias e as cosmogonias mitolgicas, apontam mani-
festamente para verdades gerais. Assim, por exemplo, pensou-
-se que aos doze trabalhos de Hrcules podia estar subjacente
algo de diverso, porque ele foi comparado ao Sol, e os doze
trabalhos aos signos celestes. Tambm o mito da queda de Ado
e Eva se relata, sem dvida, como se nele estivesse contido
um acontecimento histrico, natural; mas exibe tambm uma
relao espiritual, a saber, a transio do homem do estado
paradisaco para a conscincia, para o saber do bem e do mal.
Por conseguinte, tal narrativa pode ser a histria eterna e a
~natureza viva do Esprito. Semelhante oposio, a cincia do
bem, que pressupe a cincia do mal - eis a vida espiritual.
- As cosmogonias poderiam igualmente ocupar-nos como a
emergncia cindida das formas a partir de um todo indiviso.
Mas embora aqui se indique j que se trata de algo universal,
no temos ainda, contudo, a forma do pensamento. Na histria
da filosofia, inclumos somente as ideias que se expressam na
forma determinada do pensamento. Em vrias histrias da
filosofia, integra-se decerto o religioso, extrado das mitologias.
Em seguida, porm, h tambm doutrinas na religio que
ostentam mais o carcter do pensamento ou em que os
pensamentos se mesclam com o figurativo, como as doutrinas
acerca deDeus, dacriao do mundo, damoral, etc. Denominam-
-se antropomrficas; ou seja, no se devem tomar nem a srio,
nem imediatamente como so, mas como imagens. Se a religio
grega foi demasiado antropomrfca, pode dizer-se a propsito
dajudaica e crist, que o foram demasiado pouco; mas tambm
nestas existe, em rigor, um antropomorfismo ainda muito mais
139
forte, por exemplo, quando na Bblia se fala da c61era de Deus.
A clera de Deus um sentimento humano, e atribui-se aDeus.
Por outro lado, tal antropomorfismo , por seu turno, uma
superioridade da religio, porque assimo espiritual se aproxima
mais da representao natural. difcil, porm, traar o limite
entre o que pertence apenas representao sensvel e o que
corresponde ao divino. Com efeito, em tais antropomorfismos,
no se trata somente de tais representaes, que logo se do
a conhecer como afins a relaes sensoriais, mas tambm de
pensamentos; e a partir destes descobrir os finitos, segregar os
que apenas pertencem ao esprito humano - eis o que difcil.
(Na reflexo sobre Deus, devemos estabelecer com fundamento
outras categorias ou formas de pensar.) - Por fim, a religio
contm proposies que tratam de algo inteiramente universal,
por exemplo, aproposio de que Deus o todo-poderoso. Deus
concebe-se nelas como o agente, como acausa. Eis pensamentos
quepertencemimediatamente histriadafilosofia; efectivamente,
como se disse, o objecto e o contedo da religio e da filosofia
um s e o mesmo; e a diferena reside apenas no modo de
considerao un, 7. XI. 1827).
[a.) Revelao e Razo]
No tocante, em primeiro lugar, ao mtico, combinado com
o histrico, interessante este aspecto em virtude da afinidade
e da igualdade do contedo com a filosofia, mas mais ainda
pela diferena quanto forma em que semelhante contedo se
encontra presente nos dois. Tal oposio, que lana o contedo
para ambos os domnios, no tem lugar s em ns, os obser-
vadores, mas histrica; aconteceu que a filosofia entrou em
antagonismo com a religio e, vice-versa, que a religio hos-
tilizou a filosofia e, muitas vezes, a condenou. Espera-se, pois,
daprpria filosofia que elajustifique o seu comeo. J na Grcia
a filosofia entrou em conflito com a religio popular, muitos
filsofos gregos foram banidos, alguns at mortos, porque en-
sinavam algo diferente da religio popular. A Igreja crist
expressou ainda mais este antagonismo.
Assim sendo, a religio parece exigir que o homem leve a
cabo arenncia filosofia, aopensar, razo, porque semelhante
aco apenas sabedoria mundana, somente agir humano, sim-
plesmente conhecimento da razo humana, em oposio
divina. A razo humana, afirma-se, produz apenas confeces
humanas; em contrapartida, os feitos de Deus persistiriam - a
140
tal se chegou na nossa poca e em tempos anteriores. Segundo
esta distino, o agir humano deprecia-se em comparao com
o divino; e tal depreciao contm a determinao mais
especfica de que, para a intuio, o conhecimento da sabedoria
de Deus se remete para a natureza Segundo esta expresso,
parece ter-se dito que as obras da natureza so divinas, mas
que o que o homem em geral e, sobretudo o que arazo humana
produz, se deveria ver somente como humano; que, por
conseguinte, as obras se devem considerar como algo de no
divino, em comparao com a natureza. Mas tal concepo no
verdadeira. s obras da razo humana poderamos, pelo me-
nos, atribuir igual dignidade, elevao e divindade, como s
coisas naturais; e com esta equiparao conferimos ainda mais
aco humana, racional, do que permitido. Com efeito, se
j as coisas naturais, a vida dos animais, e coisas semelhantes,
ho-de ser algo divino, mais ainda se deve considerar o agir
humano como divino. O agir humano um agir divino, uma
obra do Esprito, ainda no sentido infinitamente mais elevado
do que anatureza. H que reconhecer deimediato asuperioridade
do pensamento, do pensar humano, face existncia natural.
Por conseguinte, semelhante oposio, se se toma no sentido
deuma superioridade do natural, deve rejeitar-se; uma diferena
m; com efeito, a diferena entre homens e animais bvia.
Quando, pois, se inquire onde se dever buscar o divino, a
resposta s pode ser que ter de se procurar sobretudo
no produzir humano.
Outra coisa seria que, na religio e sobretudo na religio
crist, existe um contedo que mais elevado do que a razo
pensante e que, por conseguinte, poderia ser concebido pela ra-
zo apenas como dado. Afirmmos, no tocante relao da razo
pensante, isto , da filosofia, com a religio, que se exige da
filosofia ajustificao da sua meta, etanto mais quanto ela surge
em hostilidade com a religio. Pe-se um limite ao esprito
humano; afirma-se que ele no pode conhecer Deus; a razo
aconselhada a conhecer Deus na natureza. Mas o esprito
algo de mais elevado do que a natureza Cristo diz: No sois
vs muito mais do que as avezinhas? Portanto, o homem pode
conhecer Deus melhor a partir de si do que da natureza. No
que ele produz de si manifesta-se mais a divindade do que na
natureza Este era um dos lados. Da se segue que a razo
uma revelao de Deus e, sem dvida, mais elevada do que
a natureza. O outro lado que a religio constitui a revelao
de Deus pela qual a verdade se proporciona ao homem, razo
141
humana; que a razo no capaz de a ir buscar a si prpria
e, por conseguinte, acede humildemente a deixar-se instruir e
cativar*. Temos agora de referir-nos a este aspecto, a fim de
concebermos abertamente a relao da filosofia e da religio e
no deixarmos porventura a questo principal na obscuridade,
como sefora algo demasiado delicado, como sedela no pudesse
falar-se em voz alta.
A posio da religio , pois, esta: a verdade que nos chega
pela religio algo de externamente dado, algo que se nos
depara. J nas religies pags este mais ou menos o caso;
no se sabe donde elas vieram. Mas esta determinao acentua-
-se ainda mais na religio crist; o seu contedo um contedo
dado, a que se adere por cima ou para alm da razo; ou
positivo. Em geral, declara-se que a verdade na religio foi
proclamada por um profeta qualquer, por um enviado divino.
Quem ele seja , no tocante ao contedo da religio, totalmente
indiferente. Perante os seus mestres, todos os povos cultivaram
um respeito cheio de gratido; assim em relao a Moiss, a
Zoroastro, a Maom. Mas este aspecto pertence exterioridade,
algo de hist6rico. Os indivduos que foram mestres no per-
tencem por si mesmos ao contedo da doutrina, ao contedo
absoluto, verdade eterna, que em si e para si. A pessoa
no contedo da doutrina. A f em semelhante indivduo
no a f na prpria religio. Saber quem foi o mestre
abstracto, no instruo alguma. Mas, na religio crist,
diferente; a prpria pessoa de Cristo uma determinao
na natureza de Deus. Segundo este aspecto, Ele tambm no
hist6rico. Tomado apenas como pessoa hist6rica, como mestre,
por exemplo, como Pitgoras, S6crates ou Colombo, seria,
quanto ao contedo, igualmente indiferente, sem interesse. Mas,
na religio crist, esta pessoa, o prprio Cristo, integra-se na
determinao de ser Filho de Deus, na prpria natureza de
Deus. O Quem da revelao, por no dizer respeito natureza
de Deus, no seria um contedo divino universal; e trata-se do
Qu, do seu contedo.
Se, pois, se afirmar que o revelado algo a que a razo
humana no teria podido chegar por si mesma, deve ento
observar-se a este respeito que a verdade, o saber acerca da
natureza deDeus, s6 chega ao homem de um modo externo,
que a conscincia da verdade como objecto sensorial, algo de
externamente presente, algo de sensivelmente representado,
* Cf. 2Co. 10.
142
constitui' o primeiro modo da conscincia em geral - como
Moiss viu Deus na sara ardente e os gregos representaram
os seus deuses em imagens de mrmore qu outras repre-
sentaes, como se encontram nos poetas. E de semelhante
modo externo que em geral se comea e, por isso, o con-
tedo surge primeiro como dado, como vindo exteriormente
ao esprito, vmo-lo, ouvimo-lo, etc. Acrescente-se, porm, que
no permanece e no deve permanecer neste modo externo,
nemna religio nemna filosofia. Semelhantes figuras da fantasia
ou contedos histricos no devem permanecer nesta relao
externa, mas tomar-se algo de espiritual para o esprito, deixar
de ser de um modo meramente externo, isto , justamente no
espiritual. (Esprito e razo so a mesma coisa. Representamos,
certo, a razo como abstracta; mas a razo activa, ciente,
o Esprito.) Devemos conhecer Deus no esprito e na verdade*.
Ocontedo da religio , pois, Deus como esprito. Perguntamos
agora: o que Deus? Teremos de responder: Deus o Esprito
universal, absoluto, essencial. No tocante relao do esprito
humano com este esprito, importante ter o conceito do que
o Esprito (I).
O primeiro ponto , pois, a questo de como a filosofia e
a religio se distinguem. Pretendo a tal respeito expor as deter-
minaes gerais e - tanto quanto puder ser - submet-Ias a
discusso.
[~) &pfrito divino e Esprito do Homem]
Ambos tm em comum o que em si e para si, o Esprito
universal absoluto, Ele Esprito, mas engloba em si ao mesmo
tempo a natureza; ele prprio e o inc1uir-se-em-si da mesma.
No idntico a ela, segundo o sentido superficial do qui-
micamente neutro, mas idntico a ela em si mesmo, ou um s
consigo mesmo nela. Encontra-se em identidade tal como a
natureza que ela, o seu negativo, o real, se pe apenas como
, ideal. Eis o idealismo do Esprito. A universalidade de Esprito,
aque sereferem afilosofia eareligio, universalidade .absouta,
no externa - universalidade que tudo penetra, em tudo est
presente. Temos de imaginar o Esprito como livre; a liberdade
do Esprito significa que ele est emsi, asi mesmo se perscruta.
A sua natureza consiste em estender-se alm do outro e, nele,
encontrar-se a si mesmo, unir-se a si, ter-se e saborear-se.
* Cf. J o IV, 24.
143
Daqui resulta, pois, a relao do Esprito com o esprito
humano. Embora a individualidade se imagine ainda de modo
inflexvel e isolado, preciso, no entanto, abstrair de tal
atomstica. O Esprito, representado na sua verdade, apenas
o que a si mesmo se perscruta. A diferena do individual e do
universal deve, ento, expressar-se de modo que o esprito
subjectivo, individual, seja o Esprito divino universal, enquanto
este se percepciona, enquanto se manifesta emcada sujeito, em
cada homem. O esprito que per-cepciona o Esprito absoluto
, pois, o esprito subjectivo (11).
O homem deve admitir uma religio. Qual o fundamento da
sua f? Otestemunho do Esprito acerca do contedo da religio!
Este anuncia-se tambm expressamente na religio crist; o
pr6prio Cristo censura aos fariseus a f nos milagres*; o que
importa atestar somente o testemunho do Esprito. Se
determinarmos mais especificamente o que seja o testemunho
do Esprito, devemos ento dizer: apenas o Esprito perscruta
o esprito. O milagre e coisas semelhantes so apenas um
pressentimento do esprito; uma outra coisa da natureza, uma
interrupo do curso da natureza. Mas a inibio absoluta do
natural s6 o Esprito; unicamente ele o verdadeiro milagre
perante o curso da natureza, o verdadeiramente afirmativo em
confronto com ela. Por conseguinte, s o Esprito a si mesmo
se apreende. Ora, Deus o Esprito universal; em vez de Deus,
podemos, pois, dizer: oEsprito divino universal. A universalidade
do Esprito no se deve conceber como simples comunidade,
mas como o que penetra no sentido da unidade consigo na
determinao de si mesmo e na determinao do outro. Eis a
verdadeira universalidade. O Esprito universal a) universal,
(3) para si objecto; portanto, determina-se a si, toma-se
particular. A verdadeira universalidade consta, pois - em
termos populares - de dois, do pr6prio universal e do particular;
no est apenas num s6, a que o outro se contrape, mas em
dois; porm, demodo tal que umsesobrepe ao outro, o penetra
e nele chega a si pr6prio. O outro o seu outro, e este seu
outro eele pr6prio esto num s6. Na perscrutao de si mesmo,
h uma dualidade; o Esprito perscruta-se, ou seja, ele
o perscrutante e o perscrutado; mas tal s6 enquanto
unidade do que perscruta e do que perscrutado. O Esprito
divino perscrutado o esprito objectivo; mas o perscrutante
o subjectivo. Porm, o Esprito divino no somente a passivi-
Mat. XII, 38, 39; XVI, 1-4; Me. VIlI, 11.12; 10. IV, 48.
144
dade do tornr-se perscrutado; no seu movimento, tal passividade
s pode ser um instante, s6 pode ser momentnea. Ele a ab-
-rogao da diferena do esprito subjectivamente activo e do
esprito objectivo, passivo. uma unidade substancial; a
prpria actividade da autoperscrutao. - O esprito subjectivo,
que indaga o Esprito divino, este prprio esprito divino. Eis
a verdadeira determinao fundamental do comportamento do
esprito para consigo (I).
Se tomarmos como ponto de partida esta determinao, te-
remos, alm disso, apenas diferentes formas de tal indagao.
O que chammos f religiosa o Esprito divino, perscrutado
de modo substancial, universal. Fora da f, o Esprito divino
no o que ele segundo a doutrina da Igreja. O Esprito
divino no est assim em si, mas est presente no esprito do
homem, no esprito dos que pertencem sua comunidade; e o
esprito individual apreende ento o Esprito divino, isto , a
essncia do seu esprito, a sua essncia, o seu elemento
substancial; e esta essncia justamente o universal e o
persistente em si e para si. Eis a fda Igreja evanglica
- no uma f hist6rica, no uma f em coisas hist6ricas;
a f luterana a f do pr6prio esprito, a conscincia, a
perscrutao do elemento substancial do esprito. Segundo uma
recente teoria daf, afirma-se: creio, sei imediatamente que tenho
um corpo; chama-se, pois, f ao facto de estar imediatamente
em n6s, de se encontrar e produzir na nossa conscincia
al~o de determinado, um qualquer contedo. Eis o sentido
extrnseco da f. Mas o sentido interno, religioso, da f
justamente o saber acerca do Esprito absoluto; e este saber, tal
como imediatamente se encontra no esprito humano, imediato
e, portanto, certeza imediata. apenas um testemunho do seu
esprito; e esta a raiz profunda da identidade do esprito em
geral. O Esprito gera-se a si mesmo, manifesta-se, mostra-se,
eengendra tambm apartir de si mesmo, dasuaunidade consigo;
e tem de igual modo a conscincia de si mesmo, a conscincia
da sua unidade com o seu objecto, porquanto ele prpro o
seu objecto. Quando, pois, a conscincia deste objecto emerge
e se desenvolve, se configura, semelhante contedo pode
afigurar-se como um dado da sensao, como sensivelmente
representado, vindo apartir de fora; tal , na mitologia, o modo
histrico da gnese. E o modo extrnseco. Mas f pertence
o testemunho do Esprito. O contedo pode, sem dvida, vir,
ser acolhido, ser dado, a partir de fora; mas o Esprito deve
dele dar testemunho (11).
~
.
"
145
A perscrutaode si mesmo o quesechamaf. Mas no
umafm, simplesmentehist6rica,comoadaprimeiraIgreja;
ns, luteranos, temos uma f melhor. Na f, comportamo-nos
peranteo Esprito divino como peranten6s prprios. Nesta f,
hapenasumadiferenadeforma,masqueseab-roga;ouantes,
a f a sua eterna ab-rogao; no tocante ao contedo, no
existe a qualquer diferena e separao. Este comportamento
do esprito para consigo no , pois, a unidade originria,
abstracta, a substncia espinosista, o elemento substncial
objectivo,masasubstnciaciente, individual,aautoconscincia,
que se reconheceno Esprito divinoe nele se infmitiza. Eis a
determinaoque, no comportamentodo espritopara consigo,
estabelecemos como fundamento na religio. Devemos deixar
totalmente de lado a chamada humildade, isto , a limitao
e a incapacidadede conhecer Deus. Pelo contrrio, conhecer
Deus o nico fim da religio. Se houvermos ter religio,
devemo-Ia ter no esprito, isto , conhecer. O homem no
cognoscente, natural, no temreligio, pois nadaperscrutado
Esprito de Deus*.
A religio o testemunho do Esprito; e tal testemunho
o testemunho acerca do contedo da religio. O pr6prio
testemunho a propsito do contedo, pois, a religio. um
testemunho que testifica. Semelhantetestficar ao mesmo
tempo testemunho e exibio do Esprito; com efeito, ele s
enquanto d testemunho de si, se testifca e se mostra, se
manifesta.Noseutestemunho, produz-seasi prprio. Eisaideia
fundamental. O que se segue , ento, que o testemunho do
Espritoconstitui a suaautoconscinciainterior, o seu urdir em
si, a vida na interioridadeda devoo- uma conscincia em
si unfcada, envolta, conscincia em que ele no chega
conscinciagenunae, destemodo, objectalidade,porqueainda
no se ps a determinidade, a separaode sujeito e objecto.
Oquesesegue, pois, queoEsprito, compelido paradentro
de si, se abre, se diferenciade si, sefaz objecto [pensado], se
toma objectal. Emtermos darepresentao:Deus Esprito ou
amor (isto, um); ou seja, Deus dispedesi mesmo, partilha-
-se, passaparao outro. E aqui ocorremtodas as aparnciasdo
ser-dado, do ter-concebido,** etc., que tambm surgem na
mitologia. Aqui temlugar tudo o que hist6rico e o que na
religio se chama o positivo (I).
1Co. n, 14.
Cf. J o. IV, 24; J o. IV, 7, 16; Ro. V, 5.
146
Para fal~ mais especificamenteda religio crist, sabemos
que Cristo veio ao mundo h quase dois mil anos; mas Ele
afirma: Estouconvoscotodos os dias atao fmdo mundo;
cOnde dois ou trs esto reunidos emmeu nome, a estou eu
DO meio deles*, emborano como esta pessoa, no presente
demodo sensvel; e: Quandoeujno estiverconvosco, ento
o Esprito conduzir-vos- a toda a verdade**; ou seja, a
relao da exterioridade deve primeiro ab-rogar-se, no o
verdadeiro. Deste modo obtma sua explicao o que acima
dissemos (1-11).
Por outrolado, existea umaconscinciarepresentante; este
contedo nelaobjecto; e-lo a foradens, de n6s separado.
Outracoisa adevoo, o culto, o sentimentodaunidadecom
semelhanteobjecto. Existeaqui umaflutuao; oramais forte
a exterioridade, ora a devoo. Umas vezes, remete-se Cristo
paraaPalestinaondehabitavahcercadedoismil anos, toma-
-seapenascomopessoahist6ricanesteterrit6rio,nesteambiente;
outras, porm, nos actos de devoo, no culto, predomina o
sentimentoda suapresena. Encontra-seaqui, por conseguirite,
na religio, ainda uma oposio (11).
Hqueobservar aqui dois estdios: o primeiro adevoo,
o culto, por exemplo, a participao na Ceia vespertina, a
comunho. Cristo est nela imediatamente presente. Eis a
perscrutaodo Espritodivino, o Espritovivo, quetema sua
~onscincia erealidadeefectivanacomunidade. Osegundo
eStdioaconscinciadesdobrada,emquesemelhantecontedo
setornaobjectal. Aconteceque, nestepontodevista, o Cristo
presenteretrocedecercadedoismil anos, relegadoparaumcanto
da Palestina, conhece-seno espao e no tempo, pode propor-
se conscinciacomopessoahist6rica, mas longnquoeum
outro. O caso anlogona religio grega, quando o deus, do
ponto de vista da devoo, do sentimento, se transforma em
esttuaprosaica, emmrmoree emmadeira. H que chegar a
esta exterioridade. Assim, para ns, a hstia como tal j no
sagrada; segundo a doutrinaluterana, o vinho s na f e na
fruio algo de divino, no na sua existnciaexterna. Para
Ds,igualmente,umaimagemdesantonadamaisdoquepedra,
umatela, e coisas semelhantes. - Eis os dois pontos de vista;
eo segundojustamenteaqueleemqueaconscinciacomea
COmuma figuraexterna, a admitena mem6ria, a representae
J j
..
* Mat. XVIII, 20.
**J oXVI,13.
147
conhece. Mas se ela permanece nesta representao, semelhante
ponto de vista no espiritual. Se o contedo da religio se
conhece apenas como histrico, se o Esprito se relega para a
distncia histrica, morta, ento foi rejeitando, chegou mentira
perante si mesmo. Tal mentira o que, na Escritura*, se chama
o pecado contra o Esprito (I).
No se pode perdoar o pecado a quem mente contra o
Esprito Santo. Mas a mentira contra o Esprito Santo consiste
justamente em ele no ser universal, no ser santo; isto , em
Cristo ser somente algo de separado, de isolado, somente uma
outra pessoa diferente desta pessoa, emter existido somente na
J udeia, ou tambm em existir ainda agora, mas no alm, no
cu, Deus sabe onde, e no de um modo efectivamente real,
presente, na sua comunidade. Quem fala da razo simplesmente
fnita, apenas humana, s dos limites da razo - mente contra
o Esprito; com efeito, o Esprito enquanto infinito, universal,
auto-indagado r, no se perscruta num somente, em limites, no
fnito como tal, no tem com este qualquer relao - perscruta-
-se apenas em si, na sua infinidade (I, 3).
[y) Representao e Pensamento ]
A forma da filosofia distingue-se da forma da religio, e tal
diferena deve agora conceber-se de um modo mais por-
menorizado. A relao fundamental entre a religio e a filosofia
a natureza do prprio Esprito.
a) No Esprito, deve partir-se do facto de que ele enquanto
se manifesta; a nica identidade substancial; mas ao mesmo
tempo, ao manifestar-se, em si diferente; e aqui se inclui a
conscincia subjectiva e finita do mesmo. (Finito o que tem
um limite no outro, onde um outro comea; e isto s acontece
onde existe uma determinao, uma diferena.) Mas o Esprito
permanece livre em si mesmo no seu manifestar-se, de modo
que no perturbado por tal diferena. O diverso -lhe trans-
parente, para ele algo de claro, e no de obscuro. Ou no
para ele nada de determinado, nenhuma determinao, isto ,
nenhuma diferena (pois toda a determinao diferena).
Quando, pois, sefala deumlimite do Esprito, da razo humana,
isso , por um lado, correcto; o homem limitado, dependente,
fnito - afora segundo o aspecto graas ao qual ele esprito.
Mat. xn, 31, 32.
148

O fnto diz respeito aos outros modos da sua existncia.


Enquanto esprito, ao comportar-se de modo no espiritual,
refere-se acoisas externas; mas quando como esprito esprito,
ento ilimitado. Os limites da razo so apenas limites da
razo deste sujeito; ao comportar-se racionalmente, o homem
sem limites, infirto. (A infirdade no deve decerto tomar-
-se aqui em sentido abstracto, como conceito do entendimento.)
Porque o esprito infinito, permanece esprito emtodas as suas
relaes, exteriorizaes e figuras. A diferena entre o Esprito
universal, substancial, e o esprito subjectivo para ele prprio.
OEsprito como objecto e seu contedo deve ao mesmo tempo
ser imanente ao esprito subjectivo; e s o de ummodo espiri-
tual, no natural e imediato. A determinao fundamental do
Cristianismo que o homem iluminado pela graa, pelo Esp-
rito Santo (isto , o Esprito essencial). E-lhe, pois, imanente,
por conseguinte, o seu esprito prprio. Este esprito vivo do
homem , por assim dizer, o fsforo, o material excitvel e
incendivel que se pode inflamar a partir de fora e de dentro.
Tal acontece a partir de fora, por exemplo, quando ao homem
se ensina o contedo da religio, quando assim se suscita o
sentimento e a representao, ou quando ele o aceita por
autoridade. Pelo contrrio, ao comportar-se espiritualmente,
inflama-s em si mesmo; ao busc-lo em si prprio, mani-
festa-o tambm a partir de si, pois o seu si-mesmo mais n-
timo (lI). .
A religio temcomo objecto aessncia absoluta, e afilosofia
quer conhecer igualmente esta essncia. Por isso, devemos,
antes de mais, conceber a forma do conhecimento da essn-
cia
Se dissermos: a filosofia conhece a essncia, ento o ponto
:principal que aessncia no permanece algo de exterior quilo
que ela essncia. Se eu disser: a essncia do meu esprito,
o esta essncia est justamente no meu esprito, e no fora
dele. Se indago o contedo essencial de um livro, abstraio da
ademao, do papel, da tinta empregue para a impresso dos
cteres, etc.; omito muitas frases e pginas e realo apenas
contedo simples; ou reduzo o contedo mltiplo sua
plicidade substancial. Ora, a propsito deste contedo
~ncial, no podemos dizer que est fora do livro; no est
ente em lado algum a no ser no prprio livro. Assim
lei no reside fora do indivduo natural, mas constitui o ser
Verdadeiro, essencial, deste indivduo. Por conseguinte, aessncia
esprito no lhe extrnseca, mas a sua substncia mais
149
ntima e o seu ser efectivamente real e presente. , por assim
dizer, o material inflamvel que se pode incendiar e trazer
luz. E s6 porque o f6sforo da essncia nele existe possvel
a inflamao. Se o Esprito no tivesse em si o f6sforo da
essncia, no haveria nenhuma religio, nenhum sentimento,
nenhum anelo e, portanto, nenhum saber acerca de Deus; e, por
isso, tambm o Esprito divino no seria o que , o universal
emsi epara si. Por conseguinte, importa superar o mal-entendido
de fazer da essncia um objecto morto e exterior, algo de
abstracto. A essncia aforma que emsi mesma umcontedo
essencial, ou o contedo corno algo de em si essencialmente
determinado; o desprovido de contdo o indeterminado. Ora,
assim corno num livro, alm do contedo essencial, h ainda
muitas outras coisas, assim tambm no esprito individual h
ainda uma grande massa de outra existncia, de outra conscin-
cia, que pertence unicamente aparncia, e no ao essencial.
A religio a posio que o indivduo tem de conhecer esta
essncia, de conceber a identidade com esta essncia. Mas a
identidade de um indivduo e da sua essncia no abstracta;
antes uma passagem desde o indivduo,enquanto existente
natural, para uma conscincia, que pura e espiritual. Por
conseguinte, no individual, deve distinguir-se entre o existente
e o que a sua essncia. A essncia como existncia tem um
mbito de adjacncia inessencial; e o inessencial fica imerso
neste material que aparece.
O que aqui importa so as determinaes. Mas no se
demonstram aqui; tal s acontece no ponto de vista especulativo.
Aqui, trata-se apenas de uma sua representao (I).
~) O que se segue o modo corno o esprito objectal.
corno se comporta no seu ser-para-si.
A figura de corno ele a est pode ser diferente; ele pode
configurar-se de modos diversos; e destes diversos modos de
configurao brotam, em seguida, as diversas formas de esprito
e, assim, a diferena entre filosofia e religio.
Na religio, o Esprito tem uma figura peculiar que pode ser
sensvel, por exemplo, na forma da arte, pois esta representa
a divindade, e na poesia, na qual a representao sensvel
constitui igualmente a essncia da exibio. Podemos em geral
dizer que omodo deconfigurao do esprito a representao.
O pensar pertence tambm j, certo, parte da representao
religiosa, mas esta contm-no mesclado com um contedo
habitual eexterno. Tambm o direito eavida tica, por exemplo,
so, como se diz, supra-sensveis, mas a minha representaO
150
deles parte do hbito, das determinaes legais existentes ou do
sentimento. Ora, a diferena da filosofia consiste em que nela
o m~o contedo se concebe na forma do pensar. Na religio,
h do~s ~omentos: 1) uma forma ou determinao objectal da
conscnca emque o Esprito essencial, o absoluto, existe corno
fora do esprito subjectivo, isto , como objecto, ocorrendo a
representao como histrica, ou figura da arte, afastada no
te~po ~n? espao; 2) a determinao ou o estdio da devoo,
da mtenondade; tal afastamento eliminou-se aqui, e foi tambm
superada a separao; o esprito aqui uma s coisa com o
objecto, o indivduo est cheio do esprito. Na filosofia e na
re~~o. o ~esmo ?bjecto: contedo e fim. Mas o que na
rego so dOISestdios, dOISmodos da objectalidade, arte, f
e devoo, encontram-se reunidos num s na filosofia com
efei1?' o pensamento a) objectal, segundo a primeka de-
termnao; tem a forma de um objecto; mas ~) perdeu tambm
a forma da sua objectalidade; no pensar, contedo e forma
inserem-s~ num s6. Na medida em que o que eu penso, isto
, o oonteudo ~o pensar, existe na forma do pensamento, j no
se encontra diante de mim.
Aqui, na religio e na filosofia, h pois um nico contedo
substancial, e apenas diverso o modo da configurao. Estas
duas confguraes no so, porm, apenas diferentes; podem
tambm surgir corno contrapostas na sua distino, mais ainda,
como contradizendo-se uma outra, porquanto o contedo se
1epresenta corno essencialmente ligado figura. Mas at no
interior da religio se admite que este modo diverso no se deve
tomar na religio em sentido rigoroso. Por isso, diz-se: Deus
~I"?u o. se? Filho.. 0 saber-se, o fazer-se objecto do Esprito
diVIDO signfca aqui: gerar o seu Filho. O Pai conhece-se a si
no Filho, pois da mesma natureza. Mas esta relao tirada
da natureza viva, no do espiritual; proferida para a re-
presentao. Diz-se, sem dvida, que no se deve tornar esta
relao emsentido rigoroso; no entanto, admite-se. Mas o sentido
&e.nufuo. a forma do pensamento. Igualmente, quando a
mitologta fala ~ lutas dos deuses, facilmente se concebe que
tal se deve refenr, em parte, s foras espirituais, em parte
1ambms. foras naturais, as quais, corno entre si opostas, se
ltpresentartam figurativamente deste modo (11).
Mas o que aqui mais precisamente nos interessa passar
para a figura diferente em que se encontra o saber da essncia
Da religio ena filosofia. A filosofia surge, antes de mais, corno
destruidora perante a relao, tal como a religio a estabelece,
151
como inversa. Na religio, a essncia, o Esprito, manifesta-se
antes de mais como exterior; mas, como j referimos, o culto,
a devoo ab-roga a exterioridade de tal relao. O mesmo faz
tambm a filosofia. - Na conscincia religiosa, porm, a forma
do saber acerca do objecto a representao, isto , uma
representao que contm mais ou menos elementos sensveis,
por exemplo, circunstncias dos objectos naturais. Na filosofia,
no diremos que Deus gera o seu Filho; mas o pensamento que
semelhante relao encerra, o elemento substancial da tal re-
lao, ainda, pois, reconhecido na filosofia. Em virtude de
a filosofia ter por objecto o contedo, o absoluto, na forma do
pensamento, tem por si avantagem de que nela uma s coisa
o que na religio ainda algo de separado e constitui ainda
momentos diferentes. Na religio, Deus, por exemplo, representa-
-se como pessoa; surge assim conscincia como algo de ex-
terior; e s no acto de devoo a determinao ingressa
na unidade. Eis os dois estdios acima separados. Encontram-
-se ligados no pensamento, transformam-se deste modo numa
unidade. O pensamento pensa-se a si; pensa e pensado.
O contedo o absoluto, o divino enquanto pensamento; ao
ser pensado, ele , pois, o meu [contedo] (I).
1) natural que estas diversas formas, no seu primeiro
apareci-mento determinado, e cientes das suas diversidades,
sejam reciprocamente hostis; mais ainda, tal necessrio. Com
efeito, aprimeira emergncia do pensamento abstracta, ou seja,
no completa na sua forma; e tambm assim na religio,
pois a primeira e imediata conscincia religiosa, embora seja
conscincia do Esprito, do ente em si e para si, encontra-se
ainda, mesclada com figura sensvel, com uma adjacncia
sensvel, a saber, igualmente abstracta. Ora, o pensar apreen-
de-se, mais tarde, de modo mais concreto, mergulha mais
profundamente em si e traz conscincia o conceito do Esprito
como tal. Apreendendo-se assim, j no se encontra enredado
na determinao abstracta. O conceito do Esprito concebe-se
a si ou implica que ele se concebe essencialmente a si mesmo,
tememsi adeterminao (- determinao, que o que seatribui
ao entendimento, essncia do fenmeno). O entendimento.
abstracto nega toda a determinidade em si e nada mais retm
de Deus do que a suprema essncia abstracta. Pelo contrrio,
o conceito concreto no tem a ver com semelhante caput
mortuum, mas com o esprito concreto, isto , com o esprito,
que em si se determina, com o Esprito vivo. O que tem lugar
ulterionnente , pois, que o Esprito concreto na religio
152
reconhece o concreto, a detenninidade em geral, no o sensvel,
mas o essencial. Por exemplo, o Deus J udeu, Deus Pai, algo
de abstracto. Oesprito ulterior conhece dele o essencial. O con-
creto, porm, no apenas Deus em geral, mas que Ele se
determina a si, pe algo diferente de si mesmo; no o deixa,
porm, ficar como um outro, mas nele est em si prprio. Tal
, antes de mais, o esprito divino integral. Mas o concreto na
religio s pode ser conhecido e reconhecido pelo prprio
conceito concreto; e aqui reside apossibilidade de reconciliao
da religio e da filosofia, embora o entendimento abstracto lute
contra a primeira (fi).
Estas duas formas, a da representao e a do pensamento,
surgem primeiro como postas em antagonismo recproco; e
natural que, emprimeiro lugar, sejam conscientes apenas da sua
diversidade e, portanto, irrompam numa hostilidade recproca.
S mais tarde que o pensar se apreende concretamente, se
aprofunda em si e arriba conscincia como o concreto. O con-
creto universal, o que em si determinado, portanto, contm
emsi o seu outro. A princpio, oEsprito abstracto, embaraado
na sua abstraco; neste embarao sabe-se apenas como diferente
em oposio ao outro. Ao tornar-se concreto, apreende o seu
negativo, retoma-o em si, reconhece-o como seu, e em tal
afirmativo. Assim, najuventude, somos essencialmente negativos
perante o mundo; s na idade madura entramos nalenidade para,
no que foi tido por negativo, no negado, no que foi rejeitado,
~reconhecer o positivo ou o afirmativo; e isto mais difcil do
que tornar-se simplesmente consciente da oposio (I).
O decurso histrico desta oposio , mais ou menos, o
seguinte: o pensar comea por se abrir dentro e, em seguida,
ao lado das representaes da religio de maneira que aoposio
ainda no chega conscincia Mas o pensar ulterior, ao
fortalecer-se e ao fundar-se em si mesmo, ao elucidar-se a si
perante a forma da religio, no quer nela reconhecer o prprio
conceito e busca-se apenas a si. No mundo grego, a luta contra
a forma da religio teve lugar j muito cedo. Deparamos j com
Xenfanes a atacar com extrema violncia as representaes da
religio grega popular; e, mais tarde, vemos que tal antagonismo
se tomou ainda mais duro, quando surgiram filsofos que
negaram expressamente os deuses e, deste modo, o divino da
religio popular. Scrates foi acusado de ter introduzido novos
deuses. Sem dvida, o seu <XJ .looove em geral o princpio
do seu sistema opunha-se forma da religio e da eticidade
gregas; mas ele, no entanto, participava nos usos da sua religio,
153
e sabemos que, ao morrer, mandou sacrificar um galo a Es-
culpio. S6muitomais tardequeosneoplatnicosreconhece-
ram, na religio popular, o contedo universal expressamente
atacado ou posto de lado pelos fil6sofos. Vemos no s que
elestraduziramas representaesmitol6gicasparao significado
do pensamento, mas tambm que as utilizaram como uma
linguagemfigurativado seu sistema (11).
Odecursodestaoposio, tal comosemanifestana histria,
, pois, o seguinte: o pensar sobressai primeiro no interior da
religio, encontra-seneste contedo substancial, por isso, no
livre para si. O segundo passo consisteem ele se reforar,
emconceber-secomo fundando-seemsi e apoiando-sena sua
forma e- por no se reconhecer na outra forma- em virar-
secontraeladeummodo hostil. Oterceiropasso consisteem
sereconhecertambmnestaforma,emchegaraconceber ooutro
como ummomento de si mesmo. Vemos assim, no incio da
cultura grega, que a filosofia se encontraprimeiro ligada no
interior do crculoda religiopopular. Emseguida, pe-sefora
delaeassumeperanteelaumaposioantag6nicaatapreender
o seuinteriorenelasereconhecer.Emtal oposioapareceram
muitos ateus. S6crates foi acusado de honrar outros deuses
diferentes dos da religio popular. Plato lanava invecti-
vascontraamitologiadospoetasequeriaver banidasda educa-
o na sua Repblica as hist6rias dos deuses narradas por
Homero e Hesodo. S6 muito mais tarde, nos neoplat6nicos,
que a religiopopular foi de novo integrada, reconhecendo-se
nela o universal, o significado dos pensamentos (I).
O decurso desta oposio encontra-setambm na religio
crist A princpio, opensar dependente,nolivre, emligao
comafigurada religio. Assimacontecenos Padres daIgreja.
Opensar desenvolve neles os elementos da doutrina crist.
(Estatomou-se, pois, emprimeirolugar, umsistemanas mos
dos Padres da Igrejafilosofantes. Este [elemento] culto da f
eclesial surgiusobretudono tempo deLutero. Ento e depois,
muitasvezes, empocasmais recentes,pretendeu-sereconduzir
a religio crist sua figura primeira. Isso tem, semdvida,
umsentidobom, porquanto se traz considerao o autntico
eoriginriodadoutrinacrist,etal foi particularmentenecessrio
na poca da Reforma; mastambmaduzconsigoopensamento
deformadodequeno sedeveriamter desenvolvidoos elemen-
tos.) Emprimeirolugar, pois, o pensamentoformou adoutrina
e desenvolveu-seemsistema; emseguida, a doutrina consoli-
dou-see converteu-seempressupostoabsoluto para o pensar.
154
Oprimeiro [estdio], portanto, odesenvolvimentodadoutrina:
o segundo, a sua consolidao. S6 depois emerge a oposi~
entre f e pensar, entre o assentimento imediato doutrina e
a chamada razo. Opensar firmou-sesobresi; ajovem guia
da razo elevou-seprimeiro por si, comopredadora, ao sol da
~erc;tadeecombateuareligio. Emseguida, porm, faz tambm
J Ustiaao cont~do religioso, porque o pensar se cumpre ao
tomar-seconceitoconcretodo Espritoeaoentrar empolmica
contra o entendimento abstracto (11).
Vemos tambm, j~~e incio na religio crist, o pensar a
mover-sedentrodareligio, ap-Iacomofundamentoeatom-
-Iacomo pressuposto absoluto. Mais tarde- depoisque para
o ~nsamento se fon:aleceramas rmiges e ele, como jovem
gul~,seelevou~r .Slaosol, mas- animal predador- embateu
hosti~e?te na religio- emerge a oposio entre f e razo.
O ltimo [passo] que o conceito especulativofaajustia
f e conclua a paz com a religio. Para se imbuir de
espiritualidadeconcreta, o conceito deveter-seapreendido a si
mesmo, e tambm a sua natureza concreta (I).
Por conseguinte, a religio temassimumcontedo comum
comafilosofiaessedistinguedafilosofiapelaforma; e, para
a filosofia, trata-se apenas de cumprir comamplido a forma
do conceit~demodo apoder apreender o contedodareligio.
Este~o?teudo sobretudoo que recebeuo nomedeMistrios
dareligio; o elementoespeculativonareligio. Compreende-
"-se por tal, antes de mais, algo de misterioso, que deve
permanecersecretoenosepodetomar conhecido. Osmistrios
so, ~m dvida, segundoasuanatureza,isto, justamentecomo
conteudoespecu1ativo,algo de recnditopara o entendimento;
~as noparaarazo. Sooracional no sentidodoespeculativo,
1Sto ,.no ~ntido do conceitoconcreto. A filosofiaantag6nica
aoracionalismosobretudonateologiarecente. Estatemdecerto
a razo sempre na boca; mas apenas o entendimento rido,
abstracto. Da razo nada mais a se deve conhecer do que o
~o~ento do pensamento de si mesmo; mas um pensar
UUelramenteabstracto. Semelhanteracionalismo antag6nico
filoso!ia segundo o contedo e segundo a forma, Segundo o
COnteudo:tomouo cuvazio- transformouo divinonumcaput
mortuum - edegradoutudoomaisasimplesfinidadesnoespao
-e no tempo. E tambmsegundo a forma se ops filosofia
com~feito, aformado racionalismoo discutir, umpolemic~
11Io livre; e declara-secontra a filosofiasobretudopara poder
mamente continuar a polemicar. Isto no filosofar, no
155
compreender. No interior da religio, ao racionalismo ope-se
o sobrenaturalismo; e este, no tocante ao contedo verdadeiro,
est em unssono e coincide com a filosofia, mas diferente
segundo a forma; com efeito, o sobrenaturalismo tornou-se de
todo desprovido de esprito, tosco, e toma como autenticao
e justificao a autoridade simplesmente positiva. Os Es-
colsticos, pelo contrrio, no eram assim sobrenaturalistas;
compreenderam mediante o pensamento, o dogma da Igreja.
A filosofia, enquanto pensar conceptualizante deste contedo,
tem, em comparao com o representar da religio, a vantagem
de os compreender a ambos; com efeito, entende a religio e
pode fazer-lhe justia; entende o racionalismo e o sobrenatura-
lismo; e compreende-se tambm a si mesmo. Mas no inversa-
mente; a religio como tal, por se fixar no ponto de vista da
representao, conhece-se apenas na representao, no na
filosofia, isto , em conceitos, em determinaes universais do
pensamento. Muitas vezes, no se comete injustia para com
uma filosofia, se algum lhe censurar a sua oposio religio;
mas, com frequnca, tal injustia tambm lhe acontece, a saber,
quando se lhe faz isso a partir do ponto de vista religioso;
justamente porque a religio no compreende a filosofia.
A filosofia no se ope, pois, religio: compreende-a. Mas,
para a Ideia absoluta, para o Esprito absoluto, deve existir a
forma dareligio; areligio , comefeito, aforma daconscincia
do verdadeiro, tal como para todos os homens. A sua cultura
1) percepo sensvel, 2) incorporao nesta da forma do
universal, isto , reflexo, pensar, mas pensar abstracto que ainda
contm muita exterioridade. O homem transita em seguida para
acultura concreta dos pensamentos, especula sobre o verdadeiro,
torna-se deleconsciente na suaformaverdadeira. Mas oelemento
especulativo que se apresenta na formao no a forma do
pensar extrinsecamente universal, comum a todos os homens.
Por isso, aforma da religio deve ter aconscincia do verdadeiro
em si (lI).
A filosofia dos tempos modernos est j em si ligada
religio, pois surgiu no seio do mundo cristo. O esprito um
S, embora sejaconsciente desi ora na forma da representao,
ora do pensar; no pode ter dois contedos. E se o esprito se
compreendeu primeiramente asi mesmo nafilosofia, compreende
tambm afigura da religio, que atento lhe era estranha, como
a sua. - Mas a figura particular da religio necessria; com
efeito, a religio a forma da verdade para todos os homens.
Apreende a essncia do Esprito na forma da conscincia re-
156
presentante, que se detm no exterior. Esta forma contm tudo
o que mstico e hist6rico, tudo o que atribumos ao elemento
positivo deuma religio; aforma quepertence intelectualidade.
Umdosmomentos dareligio eraotestemunho doEsprito; ooutro,
o modo como este elemento substancial se torna objecto da
conscincia. A essncia contida no testemunho do Esprito s6 se
tornaobjecto para aconscincia quando aparece emforma intelec-
tual. Para aconscincia representante apenas aformadarepresenta-
o- ser determinado sensvel epensar intelectual- inteligvel;
precisa das condies comquejestfamiliarizada apartir davida,
da experincia (I).
Tal ajustificao geral desta figura (11).
[) Autoridade e Liberdade]
O que se produziu a partir da forma do livre pensamento,
eno mediante aautoridade, pertence filosofia. Neste princpio
- forma do pensamento, reproduo do pensamento - que per-
siste a filosofia, em contraste ou em oposio religio. O ele-
mento distintivo entre a filosofia e a religio , pois, que aquela
d o seu assentimento simplesmente ao que o pensamento traz
1conscincia desi mesmo. Quando aconscincia chega ao ponto
de conhecer o seu si-mesmo mais ntimo como pensante, sucede
ento que a razo quer cientemente dar o seu assentimento a
tudo o que deve reconhecer por verdadeiro, e que no quer a
este renunciar perante qualquer autoridade, seja ela qual for.
1Muitas vezes, comete-se a este respeito uma injustia contra a
razo. Mas hoje em dia j no se pode por causa disso caluniar
a filosofia; com efeito, a religio, pelo menos a nossa Igreja
protestante, reivindica para si a razo, ao afirmar que a religio
deveria emanar da prpria convico, portanto, no se fundar
Da simples autoridade. Contudo, afirmava-se no mesmo tempo,
!tio h muito, que a religio existe apenas no modo do
IeIltimento religioso, genuna e verdadeira somente como
timento. Mas quando se nega todo o discernimento em
Clonceitosdo contedo religioso, nega-se tambm toda a teolo-
'a; efectivamente, a teologia como cincia deve ser o saber
ICerca de Deus e da relao do homem com Ele, saber que
determinado pela natureza de Deus. De outro modo seria um
ples conhecimento hist6rico. Ora, tambm quele sentimento
chamou a fonte da cincia, da razo; mas ele o desproveito
saber. Para o sentimento ser verdadeiro, deve nele haver
o; mais ainda, semelhante sentimento deve ter emanado da
vco e do discernimento (I1I).
157
o direito do livre pensamento face autoridade em.g~ral
considera-se aqui deummodo mais especfico porque areligio,
que tememcomum com afilosofia ocontedo, diferente ~esta
segundo a forma; funda-se na autoridade enquanto tal, por ISSO,
positiva. Mas, por outro lado, a prpria religio exige q~e
o homem adore Deus em esprito, isto , que ele prpno esteja
no que toma por verdadeiro. Este princpio agora reco~ecido
por todo; e, por isso, tal princpio da convico prpria, da
intuio interna, etc., muito comum entreafilosofia earestante
cultura do nosso tempo, inclusive da religio. Mas importa con-
siderar que tipo de autoridade aqui nos interessa em particular.
Em toda a pressuposio h autoridade. M~ onde o ~n~ar
humano banido da religio, ou onde a autondade da religio
sefunda demodo mundano, ela no temento qualquer interesse
para a razo pensante.
A religio em geral, que habitualmente se apoia em bases
positivas e, sobretudo, a religio crist tem a peculiaridade es-
sencial de que, para algo se tomar por verdadeiro, ~e.?eve ~r
inerente o esprito do homem. Ou a verdade da religio exige
essencialmente o testemunho do esprito. Na religio crist,
este expressamente o caso. Cristo ~ensura .os f~~us ~r
reclamarem a autenticao da sua doutrina mediante sinais emi-
lagres*. Diz expressamente que no o exteri~r que fund~ o
verdadeiro, mas o esprito; a aceitao da doutnna no ainda
o verdadeiro; o testemunho do esprito que constitui o fun-
damento essencial. O testemunho do esprito contm, pois, tam-
bm a determinao universal acerca da liberdade do csptnto,
do que ele tem por verdadeiro. Semelhante testemunho do espi-
rito , por conseguinte, o fundamento. .
Mas a f a convico, mediada em cada homem pela 1DS-
truo, pela' educao e pela formao alcanada, em seguid~,
mediante a assimilao do que constitui as representaes um-
versais de uma poca, os princpios e convices de uma era.
Nesta instruo, um aspecto essencial que ela se dirija ao
corao do homem, ao seu nimo mas, alm disso, tambm
sua conscincia, ao seu esprito, ao entendimento e razo, e
que de tal se d testemunho por si prprio. A f~na verda~e,
aconvico acerca da verdade, deve ser uma convico prp.rt~,
um discemimento pessoal. Parece assim, pois, no eXIStIr
qualquer autoridade. S que tambm aqui est presente .a
autoridade demodo essencial; que tal promane da nossa prpna
* J o. IV,48.
158
relao interna j"um modo de autoridade. Encontra-se, assim,
no conscincia, um facto da conscincia. Estamos notificados
do ser de Deus; tambm este saber existe em ns de um modo
to imediato que ele prprio se toma autoridade, a autoridade
interna da conscincia [moral]. Porque deparamos assim com
algo em ns, somos logo convencidos de que tambm recto,
verdadeiro e bom. Mas a experincia superficial mostra-nos que
temos em ns um grande nmero de tais representaes ime-
diatas a cujo respeito devemos, no entanto, admitir mais tarde
que podem ser erros. Se tais representaes e sentimentos
internos setomarem imediatamente como autoridade, pode acon-
tecer que justamente do mesmo modo nos possa tambm surgir
o contedo oposto. Se deixarmos valer tal princpio, ento en-
contra-se assim igualmente justificado o contedo contrrio.
Segundo o nosso sentimento, podemos muito facilmente julgar
algo de bom como falso, inquo e injusto. Por outro lado, os
maus crem que o que eles fazem lhes foi assim imposto, e
ter sido uma revelao interna. Pelo que tambm todo o crime
temeste princpio. - Por conseguinte, no discernmento, na con-
vico sobre o que setoma por verdadeiro persiste sempre ainda
a forma da autoridade. Do corao saem os maus pensamen-
tos, diz a Escritura*. Por conseguinte, tal no se pode aceitar
como verdadeiro.
Igualmente, no modo mais reflexivo da compreenso, nos
pensamentos do indivduo, que no s no se devem conside-
!ar imediatamente como decorrendo do ntimo, mas so produtos
do pensar por si - tambm neste modo de compreenso deve
estar ainda presente, graas ao pressuposto de alguns pontos
rmes, a autoridade ou, pelo menos, aludir-se forma da au-
toridade, ao tomarem-se como verdadeiras tais concepes. Eis
o que habitualmente acontece no que chamamos a representa-
o, convico e cultura de uma poca no seu todo. Na base,
belece-se semelhante representao; e segundo ela, a partir
Ia tudo em ns se determina. Temos, numa poca, uma re-
ntao determinada, por exemplo, de Deus, do Estado, etc.
esta compreenso total, pode acontecer que uma suposio
amentada seja a base de tudo o que se segue. Os homens
nnam decerto que eles prprios teriam pensado: e o pensar
r si mesmo pode igualmente ter ocorrido, mas semelhante
por si temumlimitedeterminado. Comefeito, exceptuando
facto de que o esprito de uma poca um s e o mesmo,
159
e de que o indivduo no pode dele sair, descobre-se, no en-
tanto, que tal pensar se apoia empressupostos que, muitas vezes,
reconhecemos como falsos. - Ora, que a filosofia seja isenta
de toda a autoridade e imponha o seu princpio do livre pen-
samento deve-se a que ela chegou ao conceito do pensamento
livre, parte do pensamento livre; este o princpio. Por conse-
guinte, o pensar prprio e a convico pessoal no fazem ainda
que se esteja livre da autoridade.
Opensamento livre contempla-se no seu desenvolvimento na
histria da filosofia. Surge aqui em oposio autoridade da
religio, da religio popular, da Igreja, etc.; e a histria da
filosofia representa, segundo um aspecto, a luta do pensamento
livre contra semelhante autoridade. Mas o facto de estar emluta
no pode ser o elemento derradeiro, o supremo ponto de vista;
a filosofia deve, por fim, tomar possvel a reconciliao de tal
luta, deve suscit-Ia. Deve ser essa a sua meta absoluta, mas
de modo que arazo pensante encontre a asua satisfao. Toda
a reconciliao deve dela partir.
Ora, h falsas pazes; pode delinear-se a paz entre a filosofia
e a religio de um modo tal que ambas seguem por si o seu
caminho e se movem em esferas separadas. Exigiu-se assim que
a filosofia siga por si o seu caminho, sem entrar em coliso
com a religio, e afirmou-se que algo de maldoso e de incerto
induzir afilosofia acausar dano religio. Esta opinio j muitas
vezes foi proposta, mas para ns umfalso pretexto; comefeito,
a necessidade da filosofia e da religio uma s e a mesma:
explorar o que verdadeiro. A filosofia aqui um pensar; o
esprito pensante o puro, o mais simples, o mais ntimo. S
pode ser um o que h de mais ntimo; a satisfao deste ntimo
por si mesmo tambm s pode ser, pois, uma. A filosofia no
pode admitir junto de si a satisfao religiosa. Cada uma pode,
at certo grau, satisfazer-se a si prpria, mas a razo no pode
aceitar uma satisfao que lhe seja antagnica.
Um segundo requisito e meio para a paz seria, em seguida,
este: a razo deve submeter-se f, autoridade ou exterior
ou interior. Houve um perodo na filosofia em que se alegou
tal sujeio, mas de modo tal que se tomou manifesto ser wna
falsapretenso: nos sculos XVI eXVll. Propuseram-se filosofemas
contra a religio crist, sobretudo apartir de motivos racionais,
mas acrescentava-se que a razo se sujeitava f (ver Bayle,
Dicionrio Filosfico, por exemplo, oartigo sobreos maniqueus).
Vanini foi queimado por causa de tais filosofemas, embora as-
severasse que no constituam a sua convico. Ao conden-
160
-10 fogura, a prpria Igreja Catlica deu testemunho de que
h pensamento; quando este desponta, impossvel renunciar
liberdade. Por conseguinte, semelhante sujeio algo de im-
possvel.
Alm disso, pretendeu-se estabelecer uma conciliao, ao atri-
buir-se filosofia a posio de uma teologia natural. Afirmava-
-se: sem dvida, a razo conhece isto e aquilo; mas a religio
revelada, alm das doutrinas racionais, tem ainda outros ensina-
mentos que esto para alm de todo o conhecimento, pelo que
no precisa de enredar-se em contradio com ela prpria. Esta
condio coincide, emrigor, inteiramente comaprecedente; com
efeito, a razo nada mais pode suportar a seu lado, e muito
menos ainda acima de si.
Umoutro modo dereconciliao o seguinte: areligio aban-
dona por si mesma o positivo. Este positivo diz respeito, por
um lado, apenas forma, ao elemento histrico, ao mtico, etc.
Abandona-o, ao inseri-lo na forma do pensamento. Mas este
apenas um arrazoado, pensar abstracto, entendimento abstracto.
Por outro lado, areligio pode assim, quando muito, consolidar-
-se na sua rigidez contra o pensar filosfico. Se ela diz, as
portas do inferno no prevalecero*, ento as portas da razo
so ainda mais fortes. Mas, por outro lado, a religio positiva
pode abandonar o seu contedo; e isto aconteceu sobretudo na
poca moderna, sob o ponto de vista positivo, muitas vezes e
num mbito vasto (9. XI. 1827).
Do ltimo ponto de vista, a religio est em mim como
capacidade, como sentimento: e afirma-se o seguinte: a religio
deve apenas fundar-se no sentimento e, claro est, no apenas
porque o pensar e o conhecer causam dano f, mas porque
tal afirmao deveser resultado do conhecimento, dacompreenso.
A religio deve simplesmente reivindicar o sentimento, porque
nada h para saber, nada para conhecer. forma do sentimento
contrape-se o pensar, o conceber. Se unicamente se fica na
sensao, no sentimento, ento a razo no pode satisfazer-
-se. Mas o sentimento consciente de si, o pensamento, no pode
rejeitar o sentimento; o pensar no est em oposio ao sen-
timento. (Consideraes mais especficas da oposio entre co-
nhecer eno conhecer, no saber, propem-se na prpria histria
da filosofia.)
Este o ltimo ponto de vista que, hoje em dia, alcanou
gran-de importncia externa na Alemanha. O entendimento
Mat. XVI, 18.
161
ilustrado, o entendimento abstracto, o pensar abstracto requer
somente o abstracto. De Deus sabe somente que existe, de Deus
tem uma representao indeterminada Eis o que desprovido
de contedo. Quando ateologia sefunda apenas no entendimento
abstracto, tem to pouco contedo quanto possvel, abriu ca-
minho s com os dogmas, reduziu-se ao minimum. Mas a reli-
gio, que deve satisfazer o esprito, deve essencialmente ser em
si concreta, deve ser algo pleno de contedo. Deve ter por con-
tedo o que na religio crist se revelou acerca de Deus; isto
, deve ser dogmtica. A dogmtica crist o mbito das dou-
trinas que expem o elemento distintivo da religio crist, que
notificam a revelao e Deus, o saber acerca do que Deus .
Pelo contrrio, seentrou em aco o chamado so entendimento
humano, fez sobressair as contradies nesta dogmtica com a
ajuda do entendimento abstracto e reduziu o seu contedo aum
minimum. esvaziou, por assim dizer, o contedo. Esta teologia
vazia recebeu o nome de teologia racional.
Transformou-se simplesmente em exegese, isto , reflexo
sobre um certo objecto, arrazoado, e no o conceito da coisa.
Transita-se nela, demodo arbitrrio, das representaes existentes
para ulteriores determinaes. O conceito racional ope-se
chamada teologia ilustrada, porque exibe apartir de si ejustifica
em si o contedo concreto da religio e sabe que, enquanto
pensado, est purificado e distinto das formas e modos de
representao sensveis. Por isso, arazo pensante concreta ope-
-se ao entendimento abstracto. Mas porque o pensamento se
apreende to profundamente que lhe peculiar desdobrar-se a
partir desi prprio, captar-se concretamente, tambm impossvel
que se alcance a meta absoluta, a reconciliao da religio e
da filosofia, daverdade na forma da representao religiosa com
a verdade na forma em que ela desenvolvida pela razo.
Tal a relao das duas, que se desenvolve em oposies
na histria da filosofia Ambas as formas tmcomo fundamento
uma e mesma verdade.
No tocante conexo da filosofia com a arte, a ltima, na
sua elevao e determinao verdadeira, encontra-se do lado da
religio. Tem de expressar de um modo exterior o que est
intimamente contido na religio.
Tambm se deveria agora falar ainda da ligao da filosofia
com o Estado. O Estado encontra-se igualmente em ntima
conexo com areligio. Na histria da filosofia, mencionaremos
a histria poltica em circunstncias determinadas; no entanto,
isso concerne mais conexo extrnseca. Mas a religio e o
162
Estado cbnectam-se de um modo essencial e necessrio.
A constituio poltica funda-se no princpio determinado da
autoconscincia do Esprito, no modo como o Esprito se
conhece em relao liberdade. No Estado, h que distinguir
a liberdade do arbtrio. A essncia do Estado que a vontade
racional em si e por si, a qual em si e por si universal -,
que o universal e substancial da vontade seja efectivamente
real. As leis so a expresso do que, relativamente vontade,
o racional. Chega, pois, conscincia que um povo tem da
sua liberdade; e isto, por seu turno, depende da representao
que o Estado, o povo, tem de Deus. (A verdade universal
que exista um s Deus; a noo de liberdade parece ter em
si essa representao.)
Ora, porque a concepo do Estado est ligada religio,
tambm a filosofia, graas religio, est conexa com o Estado.
A filosofia grega no podia nascer no Oriente. Os orientais eram
povos em que decerto a liberdade despontou; mas o princpio
da liberdade, no Oriente, no era ainda tambm princpio do
direito. A filosofia moderna no podia igualmente ter nascido
na Grcia ou em Roma. A filosofia germnica brotou no seio
do Cristianismo; tem como seu fundamento, em comum com
a religio, o princpio cristo. Semelhante conexo , pois,
importante.
Mas, em seguida, a filosofia tem ainda tambm uma relao
mais determinada com o Estado e com o lao extrnseco,
~histrico, entre o Estado eareligio. A religio o pensar acerca
do divino. O mbito da religio est separado da esfera do
Estado. A ltima pode mesmo ver-se em contradio com a
religio enquanto esfera mundana e, portanto, at certo ponto
como algo de no divino, de calamitoso. Mas o elemento
racional, o direito, o direito racional, refere-se verdade e deve,
por isso, referir-se tambm verdade religiosa, mais ainda, deve
coincidir exactamente com o que a verdade na religio e na
filosofia. A religio e o Estado, o reino espiritual e o reino
mundano, devem estar em recproca harmonia.
Esta mediao pode ocorrer demltiplos modos, por exemplo,
na forma de teocracia, como a vemos emparticular no Oriente.
Perdeu-se a inteiramente aliberdade, enquanto liberdade subjec-
tiva e moral, ao mesmo tempo com o direito, com a vontade.
Uma circunstncia fundamental que a existe que a religio
se instituiu e estabeleceu por si no seu mbito; alm disso,
degradou a liberdade mundana e comportou-se de um modo
negativo perante a sua esfera, tal como na Igreja Catlica e
163
Romana o religioso, enquanto ordem espiritual, se separou in-
teiramente dos leigos, e tambm os patrcios romanos ficaram
na posse sacrorum (das coisas sacras), com excluso dos
plebeus. Na teocraca, o reino mundano considera-se como algo
de ilegtimo, no sagrado, semconsonncia como religioso, pelo
que o quechamamos direito, moralidade, eticidade no temento
valor algum. Mas a lei mundana, a ordem mundana, pode tam-
bm ser perfeitamente, ao mesmo tempo, uma ordem divina.
Se o lado religioso se sustm por si e considera averdade como
algo que no pode ser imanente ao mbito da liberdade humana,
ento trata-se de uma posio negativa perante a prpria li-
berdade humana. - A filosofia um pensar imanente, actual,
presente, contm a presena da liberdade nos sujeitos. Mas o
que se pensa e reconhece pertence liberdade humana. Por se
encontrar presente na fIlosofia o princpio da liberdade, ela est
do lado do mundano. Tem o mundano como seu contedo; por
isso se lhe chamou sabedoria do mundo. (Friedrich Sch1egel e
os que o repetem realaram de novo este nome como epteto.)
A fIlosofia exige, sem dvida, que o divino esteja presente no
mundano, que o tico e o jurdico tenham e devam ter a sua
presena na realidade efectiva da liberdade. No pode permitir
que o divino paire no sentimento, no fumo dadevoo. Enquanto
os mandamentos eavontade deDeus consistirem no sentimento
humano, esto igualmente contidos na vontade humana, na
vontade racional do homem. A filosofia conhece o divino, mas
conhece tambm como este divino se deve aplicar e realizar no
lado mundano. Por isso, a fIlosofia efectivamente tambm
sabedoria mundana; e, por isso, aparece no campo do Estado
contra a usurpao da denominao religiosa no mundo. Mas,
por outro lado, ope-se igualmente ao arbtrio e contingncia
da dominao mundana. Tal , segundo este aspecto, a posi-
o da fIlosofia na histria. Ela traz conscincia o divino
presente no ambiente do pensar e querer humanos, isto , o
[elemento] substancial da constituio poltica, sobretudo nos
ltimos tempos, pois o Estado deve fundar-se no pensamento
(12. XI. 1827).
Analisamos agora a diferena entre filosofia e religio. Resta
ainda, porm, relativamente ao que queremos tratar na histria
da fosofia, chamar a ateno para algo que se relaciona com
o que antes foi dito e, em parte, dele se segue (n),
Partimos do pressuposto de que a religio tem uma afi-
nidade com a filosofia, no tocante ao objecto e de que difere
dela somente segundo a forma. A questo que agora se pe ,
164
pois: como que na histria da filosofia nos comportaremos
perante tal afinidade? (I).
[Os Contedos religiosos que se devem separar da Filosofia]
A primeira observao diz respeito ao mitolgico em geral
(11).
O que primeiro aqui se nos depara a mitologia; uma mais
profunda considerao da mesma .parece dever introduzir-se na
histria da fIlosofia (I).
[a) O Mitolgico em geral]
Afirma-se que a mitologia contm fIlosofemas: e visto que
nos enunciados religiosos em geral se contm flosofemas, im-
porta, diz-se, que tambm deles se ocupe a filosofia.
na) Conhece-se aeste respeito a obra do meu amigo Creu-
zer, que abordou a mitologia, as representaes, descries e
usos religiosos dos antigos povos, sobretudo de um modo
filosfico e relevou neles o elemento racional*. Ora, este modo
~ abordagem por outros ,hostilizado como um procedimento
mcorrecto e an-histrico. E an-hstrco, objecta-se, que tais
filosofemas a residam. No mitolgico, englobam-se tambm os
mistrios dos antigos em que talvez se expressaram ainda mais
filosofemas do que na mitologia. - Tal objeco j foi elimi-
nada pelo que antes se disse. assaz certo que na mitologia
enos mistrios antigos secontm efectivamente tais pensamentos;
com efeito, as religies e tambm o seu elemento mitolgico
so produtos do homem, onde ele depositou o que tem de mais
elevado edemais profundo, aconscincia do que o verdadeiro.
Depreende-se, sem dvida, que a razo, convices e deter-
minaes universais, portanto, tambm filosofemas, estejam
COntidosnas figuras da mitologia. Ora, se se inculpar Creuzer
por alegorizar, isto , por apenas introduzir tais pensamentos
onde eles no existem, importante observar que a abordagem
de Creuzer e tambm a dos neoplatnicos consiste em buscar
filosofemas no mitolgico; no pode, no entanto, dizer-se
tambm que eles apenas a seriam introduzidos; encontram-se
l efectivamente. Semelhante abordagem , pois, racional e deve
---
Friedrich Creuzer, Symbotik und Mythologie der alten Ylker, besonders
he, den Griechen, 2.- ed. inteiramente revista, Heidelberg 1819-1821,4 vols.
165
tomar-se absoluta. As religies e as mitologias dos povos so
produtos da razo que de si se toma consciente. Embora pare-
am ainda pobres, e at disparatados, contm, no entanto, o
momento da razo; est-lhes subjacente o instinto da raciona-
lidade. A abordagem de Creuzer e dos neoplatnicos deve,
portanto, reconhecer-se como averdadeira emsi, como essencial.
Mas porque o mitolgico a apresentao sensvel e co~-
tingente do conceito, o que a seu respeito se pensa e a partir
dele se elabora premanece sempre ligado sua figura externa.
O sensvel no o elemento verdadeiro em que se possa
representar o pensamento ou o conceito. Por conseguinte, esta
apresentao contm sempre uma nadequao ao conceito.
A figura sensvel deve deescrever-se segundo mltiplos aspectos,
por exemplo, segundo o aspecto histrico, o natural, e se~do
afaceta da arte. Tem muitas adjacncias contingentes emVIrtude
das quais no corresponde ao conceito, mas est antes em
contradio com ele enquanto interno. E, no obstante, os
neoplatnicos reconheceram a sua filosofia sob a figura sensvel
da mitologia eutilizaram-na como formas para ex~ressar os se~s
conceitos. Naturalmente, de supor que, na explicao de tais
figuras, quando se ligam tambm aumconceito interno, muitos
erros tenham ocorrido, sobretudo quando sedesce apormenores,
multido deusos, aces, utenslios, trajes, sacrifcios no culto
divino, etc. Pode haver algo de analgico ao pensamento, uma
relao com ele; mas isto mostra justamente at qu.e ~nto
grande a distncia recproca entre a figura e o seu significado,
e que muitas firme abbada do cu, que por cima est rodeado
de todos os lados xcom a primeira luz originria. No centro
da terra, encontra-se a alta montanha Albordi, que chega at
luz originria. Oreino luminoso de Ormuzd est imperturbvel
localizada na abbada fixa do cu e no caminho de Albordi
e tambm assim na terra, at terceira idade. Agora, Ahriman.
cujo reino nocturno seconfmava antes sprofundidades daterra,
e que muitas eventualidades e o arbtrio se podem a insinuar
e imiscuir. No entanto, depara-se a com o racional; e este deve
ter-se em ateno. Mas h que exclu-lo da nossa considerao
da histria da filosofia: com efeito, na flosofa, no lidamos
comfilosofemas, isto , modos universais derepresentao sobre
o verdadeiro, com pensamentos que apenas se contm em
qualquer enunciado e se encontram ainda ocultos e no
desenvolvidos sob figuras sensveis, mas com pensamentos que
emergiram, e s enquanto emergiram; na medida, pois, em que
o contedo da religio apareceu, sobressaiu na forma do
166
pensamento, e chegou conscincia. E esta uma dife-
rena enorme. Na criana, a razo est tambm presente;
mas simples disposio. Na histria da filosofia, devemos
somente lidar com a razo, na medida em que ela se salien-
tou na forma do pensamento. Nada nos interessam, pois, os
filosofemas que apenas esto contidos implicite na religio (fi).
A mitologia produto da fantasia. Por um lado, tem aqui,
pois, assento o arbtrio; o que nos interessa, o ponto essen-
cial da mitologia, obra da razo fantasiadora, por conseguin-
te, da razo que toma por objecto a essncia, mas no tem
ainda nenhum outro rgo ano ser o modo sensvel da repre-
sentao. Por exemplo, namitologia grega, os deuses represen-
tam-se em figura humana. Se o esprito imagina, toma-se claro
numa existncia sensvel. o que acontece ainda mais
na religio crist; esta ainda mais antropomrfica. Por con-
seguinte, a mitologia move-se no campo da fantasia, mas o seu
[elemento] interno racional. Pode estudar-se, por exemplo, em
relao arte; mas o esprito pensante deve nela indagar
o contedo substancial, o universal. Depreende-se, pois, que ela
se deve tambm considerar filosoficamente, como a natureza.
Este modo de abordar a mitologia o dos neoplatnicos
e, mais recentemente, o de Creuzer. H muitos a exigir que,
na mitologia, se deve permanecer na forma e com ela lidar
apenas em relao arte e ao elemento histrico, e con-
denam a anterior abordagem porque, como dizem, an-
-histrico que a reside este ou aquele filosofema; estes ape-
nas se fornecem e l se introduzem; os Antigos nunca
em tal teriam pensado. Por um lado, isto inteiramente certo;
com efeito, no pensar consciente, na forma dos filosofemas,
os antigos no tinham diante de si semelhante contedo; tam-
bm ningum o afirmar, Mas absurdo que semelhante
contedo esteja a apenas implicite; eis uma objeco do
entendimento abstracto eexterno. Comefeito, amitologia uma
obra da razo que ainda no podia produzir os pensamentos a
no ser de um modo sensvel. Mas justamente por causa
desta forma toda a mitologia se deve excluir da histria da
filosofia. Efectivamente, nela no lidamos com pensamentos
que a existem e se contm s implicite; os pensamentos
interessam-nos aqui na medida em que tambm vieram
existncia na forma do pensamento. A arte no pode represen-
tar o esprito sem atrofia; contm sempre muitos acessrios
extrnsecos; e isto dificulta a elucidao. A Ideia tem como sua
forma verdadeira e absolutamente digna apenas o pensamento.
167
Por conseguinte, restrinjamo-nosaospensamentosque tambm
existemfora na forma do pensamento.
[1313] Emmuitas mitologias, tambmocorrem, semdvida,
determinaesque, almde seremimagens, tmigualmentesi-
gnificadodepensamento, ouimagensqueseaproximammuito
do pensamento. Na religio dos persas, por exemplo, aduz-se
como origemde tudo o tempo ilimitado. Ormuzd e Ahriman
so, pois, as primeirasfigurasdeterminadas,os poderes univer-
sais. Ormuzd o senhor do mundo da luz, princpio do bem;
Ahrman, o senhor das trevas, do mal (I).
Emmuitasmitologias, proporcionam-seaomesmo tempoas
imagens e tambmo seu significado, ou as imagens trazem
logo consigoo significado. Os antigospersasveneravamo Sol
ou o fogo em geral como o ser supremo. O fundamento
originriona religiopersa ZervaneAkerene, o tempo ilimi-
tado, Ormuzd ('Qpollacr&rt) e Ahriman (APetllavtO), os
senhores do beme do mal*. Plutarco diz:** No um ser
nico, que sustente e governeo todo; o bem est mistu-
rado com o mal, e a natureza no suscita em geral nada
de puro e de simples; no , pois, um benfeitor que, de
dois barris, nos distribua e misture uma bebida, como
umhospedeiro. Mas, mediantedois princpioshostis e contr-
rios, dos quais umsevolta para adireita e o outro impele
parao lado oposto, movido de modo dissimilar, se no todo
o mundo, pelo menos a terra. Zoroastropensou de uma ma-
neira excelenteque umdos princpios(Ormuzd) a luz, e o
outro (Ahriman), as trevas; o seumeio (ueco e ~<pOfu)
seria Mitra, pois os persas chamam--nomediador (J ..lO"'tlls)>>.
Mitra , pois, tambma substncia, a essncia universal, o
sol, elevado totalidade. No o mediador entre Ormuzd
e Ahriman, como se houvesse de estabelecer a paz, de
modo a ambos persistirem, mas est do lado de Ormuzd,
e com ele luta contra o mal. Mitra no participa do
beme do mal, no , pois, uma infeliz coisa intermediria.
Por vezes, Ahriman denomina-se tambm o filho pri-
mognitoda luz, mas s Ormuzdpermaneceuna luz. Na cria-
o do mundo visvel, Ormuzd estabeleceu na terra, no seu
inconcebvel reino luminoso, a firmeabbadado cu, quepor
cima est rodeado de todos os lados com a primeira luz
originria. No centro da terra, encontra-se a alta montanha
* Di6g. Larcio, I, 8.
** De lside et Osiride (T. I, p. 369, ed. Xyland.).
168
Albordi, que chega at luz originria. O reino luminoso de
Ormuzd est imperturbavelmente localizado na abbada
fixa do cu e no caminho de Albordi; e tambmassim
na terra, at terceira idade. Agora, Ahriman, cujo reino
nocturno se confinavaantes s profundidadesda terra, entrou
no mundo corpreo de Ormuzd e reina em comumcom ele.
Oespao entre o cu e a terra encontra-se agora dividido
por metadeem luz e noite. Assim como Ormuzd possua
antes apenas um reino dos espritos da luz, assim Ahriman
somente um reino da noite; mas agora, com o intruso,
contraps criao luminosa terrena uma criao noctuma
terrena. Doravanteopem-seentre si dois mundos corpreos,
um puro e bom, e o outro, impuro e mau. Semelhante
antagonismo penetra toda a natureza. Ormuzd criou Mitra
emAlbordi comoo mediador paraaTerra. O fimdacriao
do mundo dos corpos no nenhum outro a no ser
reconduzir denovo os seres afastadosdo seu criador, torn-los
novamentebons eeliminar assimeternamenteo mal. Omundo
corp6reoo palcoeo campodebatalhaentreo bemeo mal;
porm, o combate da luz e das trevas no umantagonismo
absolutamenteinsolvel, mas transitrio; Ormuzd, o princpio
da luz, vencer. Observo a este respeito que, do ponto
de vista filosfico, somenteeste dualismo notvel. Comele
toma-se necessrio o conceito; este nele imediatamenteo
contrrio de si mesmo e, no outro, a unidade de si prprio
~consigo. Porque de ambos, s, emrigor, o princpio da luz
o ser, enquanto o princpio das trevas o nada, o
princpio da luz coincide assim comMitra, ao qual antes se
chamou o ser supremo. Se, nestas representaes,quetmuma
relaomaisestreitacomafilosofia,considerarmososmomentos,
podesimplesmenteser parans interessanteo elementouniver-
sal de tais representaes; um ser simples, cuja oposio
absoluta se afiguracomo oposio do ser e da ab-rogao do
mesmo. A oposio eliminou a aparnciada casualidade. Mas
o princpio espiritual no se separou do fsico, pois o beme
o mal determinam-se simultaneamente como luz e trevas.
Vemos, pois, aqui umarupturado pensamentocoma realidade
efectivae, aomesmotempo, umaausnciaderuptura- tal como
OCOrreapenas na religio, de modo que o supra-sensvel
novamente representado de um modo sensvel, aconcep-
tual e disperso; mas a ntegradispersodo sensvel coligida
na oposio simples, que tambmde modo simples representa
o movimento (I, 3).
169
Eis determinaes que j se aproximam do pensamento;
no so simples imagens. S6 que com tais determinaes a
filosofia tambm nada pode fazer, com efeito, em semelhantes
mitos, o pensamento no o primeiro, mas predomina neles
a forma do figurativo. Nas religies de todos os povos h
uma oscilao entre o figurativo e o pensamento enquanto tal;
mas uma mescla assim reside ainda fora da filosofia (I).
De igual modo encontramos entre os fencios a cosmografia
de Sancuniaton*: Os princpios das coisas seriam um caos, em
que os elementos se encontrariam entre si indiferenciados, e um
esprito do ar. Este fecundava o caos e gerava com ele uma
matria lodosa, alama (t:uv),que contm emsi as foras vivas
e as sementes dos animais. Graas mistura da lama com a
matria do caos e a fermentao da resultante, os elementos
separam-se. As partes gneas subiram para o alto e formaram
as estrelas. As nuvens foram geradas pela influncia destas no
ar. A terra tomou-se fecunda. Da mistura de gua e terra,
que pela lama passou putrefaco, surgiram os animais,
imperfeitos esemsentidos. Estes, por sua vez, geraram outros
animais, mais perfeitos e dotados de sentidos. A vibrao do
trovo na tempestade que permitiu despertar para a vida os
primeiros animais, que dormiam nas suas cascas.
Entre os Caldeus, temos Beroso**: O deus original Bel,
e adeusa Omoroka (o mar) mas, almdestes, havia ainda outros
deuses. Bel cindiu ao meio Omoroka para, das suas partes,
formar o cu e a terra De seguida, cortou a sua pr6pria cabea
e das gotas do seu sangue divino surgiu o gnero humano.
Depois da criao do homem, Bel baniu as trevas, separou o
cu e a terra e formou o mundo na sua figura mais natural.
Visto que regies singulares da terra lhe pareceram no estar
ainda suficientemente povoadas, forou umoutro deus a exercer
violncia sobre si mesmo edo sangue desteltimo foram gerados
mais homens eoutros gneros animais. Os homens, inicialmente,
* Sanchuniathonis Fragmenta, ed. Rich. Cumberland, Londres 1720,8; ed.
alem de 1. P. Kassel, Magdeb. 1755, (8p.I-4). - Estes fragmentos, que se
encontravam emEusbio (Praepar. Evang., I, 10),sotraduo deumgramtico
Flon deBiblos, que verteu Sancuniaton do fencio para ogrego. Flon viveu no
tempo de Vespasiano e atribuiu aSancuniaton uma idade avanada. (H.)
**Berosi Chaldaica, cujos fragmentos se encontram emJosefo, Sincelo e
Eusbio; a Colectnea de Escalgero surge em anexo a De emendatione
temporum, completa na Fabricius Bibl. gr. T. XIV, p. 175-211(p. 185-190).-
Beroso viveu no tempo deAlexandre, teriasido umsacerdote de Baal erecorreu
aos arquivos do templo emBabil6nia. (H.)
170
viviam d~um modo selvagem e sem cultura, at que um mons-
tro (que Beroso chama Oanes) os reuniu num reino, lhes ensi-
nou as artes e as cincias e os educou para a humanidade
em geral. O monstro lanou-se a este fim quando o sol sur-
giu do mar e, no acaso, escondeu-se novamente debaixo das
ondas. (I, 3)
[yy)] Pode tambm conjecturar-se que, nos Mistrios, esto
encerrados muitos filosofemas; havia neles imagens simbli-
cas que sugeriam representaes ulteriores, mais elevadas.
Mas uma mescla de muitos elementos sensveis. So
provavelmente restos de algo antiqussimo e proveniente
da religio natural, que se acoitou justamente na obscuridade.
O que se preserva nos mistrios encontra-se em geral
muito por baixo do que a cultura do povo suscitou. Os mist-
rios na religio crist encerram essencialmente o especulativo.
Os neoplat6nicos chamaram mstico ao conceito especulativo.
~tE tV, ~'Ulae<Xl (consagrar-se, ser consagrado) significava
ocupar-se da filosofia especulativa. Nada h, pois, de desconhe-
cido nos mistrios. O seu nome no significa segredo, mas
consagrao. Eis porque todos os atenienses eram consagrados
nos Mistrios eleusinos (e isto deve observar-se em rela-
o filosofia, onde tal representao igualmente vigora);
somente S6crates constitui uma excepo. A notificao p-
blica perante os estranhos era a nica coisa proibida;
para os diferentes, tomou-se um crime. Assim tambm
"lo na religio crist: os dogmas chamam-se nela mistrios.
So o que se sabe acerca da natureza de Deus e se difun-
diu como doutrina. Por conseguinte, nada de desconhe-
cido e secreto, mas de manifesto, conhecido, que todos
na comunidade sabem; e mediante este saber distinguem-
-se dos adeptos de outras religies. Por conseguinte,
mistrio tambm no significa aqui segredo (todo o cris-
to est no segredo), mas somente um outro 'nome de
especulativo. Para os sentidos, para o homem sensvel,
para os desejos e o seu entendimento habitual, ele ,
sem dvida, um segredo; com efeito, o entendimento
encontra em toda a parte no especulativo apenas contra-
dies; permanece na diferena, no pode apreender o
concreto. Mas o Mistrio, a Ideia, ao mesmo tem-
po tambm a soluo das contradies. Por isso, os mis-
trios s6 nos interessam aqui enquanto o pensamento
sobressai neles como pensamento, na forma do pensa-
mento (11).
171
[~)o Filosofar miticoi
Pode tambm ter-se a pretenso de que os mitos
constituem uma espcie e um modo do filosofar; e,
muitas vezes, assim o foram tambm. Foi igualmente com um
fito que se falou de maneira mftica para, como se diz, despertar
ideias sublimes. Por exemplo, Plato temmuitos mitos; tambm
aqui se inclui J acobi, pois filosofa nas formas da religio crist
eprofere deste modo as coisas mais especulativas. Mas tal forma
no a forma correcta e adequada filosofia. O pensamento,
que a si mesmo se tem como objecto, deve tambm ser objecto
na sua forma; deve elevar-se acima da sua forma natural; deve
igualmente aparecer na forma do pensamento. Opina-se, muitas
vezes, que os mitos de Plato so mais excelentes do que o
modo mais abstracto da sua expresso; e trata-se, sem dvida,
de uma bela descrio em Plato. Olhados com maior rigor,
os seus mitos surgem, em parte, da impossibilidade de fornecer
aos homens exposies mais puras do pensamento; em parte
tambm, Plato fala assim s nas introdues; mas onde est
em jogo a questo principal, ele expressa-se de outro modo.
Aristteles diz: Os que filosofam miticamente no merecem
que algum deles se ocupe com seriedade*. assim mesmo.
No entanto, Plato tinha decerto um bom motivo quando se
servia dos mitos. Em geral. porm. o mtico no a forma em
que o pensamento se deixa expressar. mas somente um modo
subordinado (lI).
Assim como os franco-maes temsmbolos que se afiguram
de profunda sabedoria - profunda. tal como umpoo se diz pro-
fundo. quando o seu fundo no se pode ver -. assim
tambm facilmente parece profundo aos homens o que oculto;
por trs oculta-se algo de profundo. Se seoculta. tambm pode
acontecer que por trs nada haja - assim. entre os franco-
-maes. oelemento totalmente oculto (a muitos. quer dentro.
quer fora) - pode suceder que por trs nada se encontra.
e que no tenham nem uma sabedoria particular nem cincia.
Opensamento. pelo contrrio. consistejustamente emmanifestar-
-se; - eis a sua natureza. eis o que ele prprio : ser claro.
Manifestar no por assim dizer um estado. que pode ser e
no ser. demodo queopensamento permanea ainda pensamento,
Aristot. Mel. I1I.4: 1tE pt J .IeV tcov '.1\J 9tKO> ooq>toJ .IeVrov OUK atOV
J -U'tu 01tOU!l OK01tt:tV. (H.)
172
se no "se manifestasse; mas manifestar o seu prprio
ser (I. 3).
Houve tambm filsofos que se serviram das representaes
mtcas para abordar os filosofemas da fantasia. Em geral. o
significado dos mitos , sem dvida, o pensamento mas, nos
mitos antigos e genunos, o pensamento ainda no existia na
sua forma pura; por isso, no deve imaginar-se que j se estava
na posse do pensamento enquanto tal e se pretendeu apenas
ocult-lo. Tambm no era, porventura, o mesmo processo
que muitas vezes podemos encontrar no modo reflexivo da nossa
poesia. A poesia originria no emana da separao da prosa
do pensamento, do pensamento abstracto, e da poesia, isto ,
da sua expresso. Mas quando h filsofos que usam os mitos,
isso acontece na maior parte dos casos porque eles, primeiro,
tiveram o pensamento e, emseguida. foram busca da imagem,
por assim dizer, da indumentria, a fim de o visualizarem.
E deste modo que Plato se serve dos mitos; e sobretudo por
isso que ele apreciado e amado; e h quem tenha a opinio
de que ele demonstrou assim um gnio mais elevado, levou a
cabo algo demais grandioso do que outros filsofos conseguiram.
Pel? ~ontrrio. deve observar-se que Plato, nos seus dilogos
mais Importantes, por exemplo, no Parmnides, no se serviu
de quaisquer mitos, mas oferece simples determinaes do
pensamento sem o elemento figurativo. Em relao ao exterior
pode ser muito bom utilizar tais mitos; desce-se da altura
~especulativa para facilmente se fazer compreender. S que em
Plato no h que pr um valor demasiado grande nos mitos.
Se alguma vez o pensar se refora de tal modo a ponto de a
si mesmo proporcionar asua existncia no seuelemento peculiar,
ento o mito um adorno suprfluo. pelo qual a cincia no
fomentada. Os maiores mal-entendidos surgiram do facto de
se ter ficado agarrado sobretudo aos mitos, e do uso exclusivo
que deles se fez na interpretao das filosofias. Aristteles foi
assim, durante muito tempo, subestimado porque se tomaram
como fundamento e forammal interpretadas as comparaes que
~le .aqui e alm dissemina. Uma comparao nunca pode ser
~teIramente adequada ao, pensamento; contm sempre algo de
diverso do pensamento. E com facilidade que se adere a esse
algo no atinente ao pensamento; mas isso leva a falsas
representaes no tocante questo principal. - Alm disso,
uma inpeia no expor o pensamento na forma do pensamento
mas, em seu lugar, servir-se de um meio auxiliar, justamente
de forma sensvel. O uso do mtico constitui quase sempre a
173
incapacidade que ainda no sabe lanar mo da forma do
pensamento. Almdisso, no devejulgar-sequeaformamtica
tenha de ocultar o pensamento, o contedo; o seu fito
consiste antes em expressar, exibir e desvelar o pensa-
mento; mas tal expresso no adequada. Pode decerto
verificar-seque se utilizaramsmbolosparao ocultamento do
pensamento, por exemplo, na franco-maonaria,e que se pen-
souresidirjustamentea amaisoportunasabedoria. Mas quem
conhece o pensamento revela-o; com efeito, revelar-se a
essncia do pensamento. De outro modo ou no se
possui, ou pretende-se proporcionar a aparncia de o
possuir. Por trs do que est oculto e escondido no
smbolo nada h. Logo o segredo da franco-maonariareside
na opinio de que por trs existe algo. - O mtico
emgeral no , pois, ummeio adequadopara a exposio do
pensamento. Aristtelesdiz: Os quemitologizam no mere-
cem ser mencionados, O que pensamento deve enunciar-
-se na forma de pensamento (I).
Outrospropuseramsmbolosmediantelinhas, nmeros efigu-
ras geomtricas. Por exemplo, uma serpenteque morde a sua
prpria cauda, ou um crculo que surge como smbolo
daeternidade. Trata-sedeumaimagemsensvel, mas o esprito
no necessita de semelhante smbolo; possui a linguagem.
S oesprito pode expressar-se no elemento do pensamento;
por isso, o simblico um modo incorrecto e falso de
exposio. EmPitgoras, regressamosumaeoutravez acoisas
assim. Nos chineses, descobre-setambmqueeles representam
pensamentos mediantelinhas e nmeros (11).
Aqui se incrusta ainda um outro modo afimde exposi-
o. Tentou-se apresentar pensamentos gerais em nmeros e
figuras geomtricas. So tambm figurativos, mas no to
concretamente figurativos como os mitos. H povos que se
ativeram sobretudo a este modo de representao; com tais
formas, porm, no se vai longe. As determinaes mais
abstractas, os pensamentos mais gerais podem decerto nelas
expressar-se; mas quando se vai ao concreto, tal elemento re-
vela-se insuficiente. Podem, semdvida, admitir-sea uovce;
a ua e a'tpta de Pitgoras; cadaumadestas formas por
si clara; a uovce; a unidade, a ua a dade, a
diferena, e a 'tpta, a unidade da unidade e da dade.
Mas o terceiro, quando se representacomo 1+2=3, j uma
mconexodosdoisprimeiros; asuaunioentoumasimples
174
adio, uma aglomeraodo umnumrico; e esta apior for-
ma da unidade que supor se pode. O trs concebido
de modo mais profundo na religio como tri-unidade, e na
filosofia como conceito. Em geral, a forma numrica da
exposio muito indigente e no suficientepara a repre-
sentao da unidade verdadeira e concreta. O esprito
, sem dvida, umatrindade, mas no podeser adicionadaou
enumerada. Contar uma maneira m. Fala-setambmmuito
da filosofia dos chineses, do Fo-hi, que se funda em
certas linhas, as quais se devemtirar das costas de tartarugas.
Oschinesesdizemquetaislinhasconstituemo fundamentodos
seus caracteresetambmdo seu filosofar.Mas v-selogo que,
com semelhante filosofia, no se vai longe. Apenas se en-
contrama expressas as mais abstractas determinaese opo-
sies. Asduasfiguras fundamentais so uma linha horizontal
e umtrao igualmentelongo emsi truncado; aprimeirafigura
chama-se Yang, a segunda Yin. So, pois, as determinaes
fundamentais que encontramos em Pitgoras, a unidade e a
dfade. Estas figuras so veneradas pelos chineses como os
princpios de todas as coisas; so, sem dvida, as primeiras
- e, por conseguinte, tambm as mais superficiais -
determinaes do pensamento. Ligam-seem seguida umas s
outras, primeiro a 4, em seguida a 8 e, por fim, a 64 figu-
ras. As primeiras quatro figuras chamam-seo grande Yang, o
pequeno Yang, o pequeno Yin e o grandeYin. Nelas se ex-
pressa a matria e, claro est, a matria perfeita e
imperfeita; cada uma destas matrias , por seu turno,
divididaemduas matrias de modo queo grandeYang signi-
fica a fora e a juventude, o pequeno Yang significa
a fraqueza da matria perfeita, e igualmente o grande Yin
significa a matriaimperfeitacomo fortee o pequeno Yin in-
dica a mesma matria enquanto fraca. As oito figuras, a par-
tir dos traos ligados ao terceiro, chamam-seKua. Quanto ao
seu significado, o seguinte: o primeiro Kua, que contmem
si o grande Yang e um terceiro Yang, Kien, o cu; o se-
gundo Tui, a gua pura; o terceiro Li, o fogo puro; o quarto
Tchn, o trovo; o quinto Siun, o vento; o sexto Kan, a gua;
o stimoKen, asmontanhas; o oitavoKuen, aterra. Pode, pois,
dizer-sequeaqui todasascoisasbrotaramdaunidadeedadfade.
Ao primeiro trao chamameles tambmTao, a origemde to-
das as coisas ou o nada. Mas j aqui, no quarto Kua, se v
como se ingressa no emprco ou, antes, como se parte do
empfrico.
175
Noutros lugares, surge tambm, nos antigos livros dos chine-
ses, um captulo acerca da sua sabedoria; e a se afirma que
a natureza foi feita a partir de cinco elementos, a
saber, fogo, madeira, metal, gua e terra. Vemos como
tudo se amontoa a esmo. No em geral o modo de expres-
sar pensamentos.
Alm disso, no tocante flosofia dos chineses, desco-
bri-mos que ela era apenas uma moral muito pobre.
O seu autor Confcio, que durante muito tempo foi minis-
tro de um imperador, em seguida, caiu em desgraa
e viveu para si com os seus discpulos. Nos seus livros, encon-
tra-se muito bom senso, sobretudo, uma moral popular.
Mas em toda a parte se pode encontrar uma assim, e at me-
lhor. Discursos singulares seus no so desprovidos de
esprito, mas nada so fora de srie. No h que ir
buscar a eles a fIlosofia especulativa; Confcio, com efeito, foi
mais um estadista prtico.
Partimos do pressuposto de que h povos que tomam os
nmeros e as figuras geomtricas como expresso da
essncia. Opensar no pode ainda ir muito longe, se se expres-
sar em semelhantes formas; o contedo, que por elas se deixa
designar, encontra-se ainda no estdio mais baixo. O pensa-
mento, por exemplo, do infinito, da eternidade, no precisa de
snbolos para se expressar e compreender. O crculo
uma sua expresso muito indigente, e qualquer outra linha que
asi retoma igualmente adequada. Opensamento da eternidade
pode expressar-se na linguagem (I).
Por conseguinte, o mftico enquanto tal e as formas mticas
do pensar so excludos da nossa exposio.
[y) Os Pensamentos na Poesia e na Religio]
Em terceiro lugar, deve observar-se que a religio en-
quanto tal, bem como tambm a poesia, encerra pensamen-
tos. A religio no se representa simplesmente no modo da arte,
maneira sobretudo da religio grega; mas contm tambm
pensamentos, representaes universais. Igualmente na poesia
(isto , a arte que tem a linguagem como elemento) se passou
a expressar pensamentos; e tambm nos poetas deparamos com
profundos pensamentos gerais. Tais pensamentos, por exemplo,
sobre o destino em Homero e nos trgicos gregos, sobre
a vida e a morte, o ser e a evanescncia, a origem e a morte,
so decerto pensamentos abstractos e importantes, dos quais se
176
encontram tambm muitas vezes representaes figurativas,
por exemplo, na poesia indiana. S que no este o modo que
temos de considerar igualmente na histria da fIlosofia. Poderia
falar-se deuma filosofia desquilo, Eurpides, Schiller eGoethe,
etc. Mas tais pensamentos so, em parte, sobretudo incidentais
e, por conseguinte, no tm lugar na nossa exposio; so mo-
dos gerais de representao sobre o verdadeiro, o destino do
homem, a vida moral, etc. Em parte, esses pensamentos ainda
no obtiveram a sua figura peculiar; e a forma que se exige
a forma do pensamento; e o que nela se expressa deve ser
o ltimo, deve constituir o fundamento absoluto. No o que
acontece em tais pensamentos; a diferena e a relao recproca
no esto neles presentes; alm disso, entre os indianos, tudo
o que se relaciona com o pensamento gira numa certa confu-
so (11).
A segunda coisa que aqui importa considerar com
b~vidade inclui os pensamentos que ocorrem na prpria reli-
go como pensamentos, sem expresso simblica. Na religio
indiana, em particular, encontram-se expressos pensamentos
in~iramente gerais. Afirma-se aeste respeito que, emtais povos,
existe tambm uma genuna fIlosofia. Nos livros indianos,
dep~os, certo, com interessantes pensamentos universais;
mas tais pensamentos confinam-se ao que h de mais abstracto,
ao ser, origem e decadncia, representao de um
movimento circular. Conhece-se, pois, em geral a imagem da
"fnix; uma imagem do vivente. Que na vida se contm j
a morte, que a vida se muda em morte e a morte em vida,
que o prprio ser j encerra o negativo, e o negativo o posi-
tivo ou o afirmativo e em tal se transmuda, e que a vitalidade
consiste em geral apenas neste processo, nesta dialctica - eis
~~rculo de representao em que vagueiam os pensamentos
mdianos. So pensamentos gerais, semdvida, muito abstractos.
No entanto, tais determinaes s ocasionalmente ocorrem e
is~ no deve tomar-se por fIlosofia. Com efeito, a fIlosofia' s
existe onde o pensamento como tal se tornou o absoluto, o
fundamento, a raiz de tudo o mais. No o que acontece em
tais descries. A fIlosofia tem como determinao sua no
apenas pensamentos sobre algo, isto , sobre um objecto, que
~ toma como fundamento e se pressupe como substrato, mas
Sim o pensamento livre, o pensamento universal, de modo que
o prprio contedo j pensamento e, portanto, o pensamento
o puro e simplesmente primeiro, a partir do qual tudo se
determina. A filosofia o pensamento que asi mesmo sepensa,
177
r
o universal que a si mesmo se determina. Encontramos
pensamentos universais sobre o essencial em todos os povos;
entre os ~regos, por exemplo, o pensamento da necessidade
absoluta. E uma relao absoluta, pura esimplesmente universal,
uma determinao de pensamento. Mas semelhante pensamento
admite, almde si, ainda sujeitos; pressupe-nos; expressa, pois,
somente uma relao. A necessidade, segundo o sentido dos
gregos, no surge ainda como o prprio ser omni-englobante,
verdadeiro. Sem dvida, tais pensamentos universais podem
tambm ter um grande peso; mas deveriam ter assim o
significado de ser o prprio ser absoluto; de outro modo, no
pertencem filosofia. - E, por isso, no lhes prestamos ateno,
como fizemos relativamente aos pensamentos dos persas e dos
chineses, e tambm dos indianos, isto , de todo o Oriente (I).
No nos preocupamos igualmente com os pensamentos que
tm a sua origem na religio crist e na Igreja. Os Padres da
Igreja foram, sem dvida, grandes filsofos, e a formao do
Cristianismo muito lhes deve; mas o seu filosofar move-se no
interior de um conceito de doutrina j estabelecido e dado, que
sups como fundamento. Tambm nos Ecolsticos no divisamos
o pensamento livre, que parte de si, se constri a partir de si,
mas vmo-lo referir-se a pressupostos de toda a espcie (11).
Mas tambm encontramos, no seio da religio crist, nos
Padres da Igreja enos Escolsticos, pensamentos filosficos. So
pensamentos profundos eespeculativos, no apenas pensamentos
sobre relaes singulares, mas tambm sobre a prpria natureza
de Deus. Numa histria da dogmtica, de interesse essencial
familiarizar-se com tais pensamentos; no pertencem, porm,
histria da filosofia. Por isso, deve prestar-se mais
ateno filosofia dos Escolsticos do que dos Padres da
Igreja. Os pensamentos filosficos e especulativos dos ltimos
integram-se, em parte, noutras filosofias que persistem por si
e, portanto, devem considerar-se no lugar devido, na sua figura
primeira, por exemplo, os pensamentos platnicos ao nvel de
Plato; por outro lado, tais pensamentos especulativos foram
tirados do prprio contedo especulativo da religio; contedo
esse que serve de fundamento e pertence doutrina e f da
Igreja. Semelhante contedo por si verdadeiro, mas no se
funda em si, nem no pensamento enquanto tal; e, mais tarde,
mostrar-se-a que o contedo da religio no pode ser apreendido
pelo entendimento; e que quando este, ao denominar-se razo,
aborda a religio, ao declarar como seu senhor e mestre o
contedo especulativo, o toma banal e inspido. O contedo da
178
religio crist pode apenas apreender-se de modo especula-
tvo. Se, pois, os Padres da Igreja pensaram no seio da doutrina
crist, da f crist, ento os seus pensamentos so em si j
especulativos. Tal contedo, porm, no se funda em si mesmo,
no justificado pelo pensar enquanto tal; ajustificao ltima
de tal contedo a doutrina da Igreja j para si estabele-
cida e pressuposta. Nos Escolsticos, o pensar j se fundava
mais em si, mas no ainda em oposio doutrina da Igreja;
concordava antes com ela. O pensamento devia mais ou menos
demonstrar a partir de si mesmo o que a Igreja j havia
comprovado de modo peculiar (I).
Eis, pois, o que pretendi apresentar previamente no trata-
mento da histria da filosofia. Foram dois os pontos que se
realaram em particular nas ltimas referncias filosofia. Um
dizia respeito ao elemento formal, ao pensar por si em geral
nas cincias da natureza, na filosofia popular; era a forma, que
comum filosofia; a determinao do contedo, o assunto,
porm, no se elabora a partir do pensamento, mas obtm-se
dequalquer outro lugar, danatureza, do sentimento; muitas vezes
tambm selana mo ao so entendimento humano como critrio
(assim na filosofia escocesa). O outro ponto era o substancial,
que a religio tem sobretudo em comum com a filosofia. Mas
a este elemento substancial falta a forma do pensamento. Resta
assim para a filosofia apenas o substancial na forma do
'pensamento (11).
Esta explicao tinha, por um lado, o fito de separar o que
decerto tem afindade com a filosofia, mas no pertence
filosofia e sua histria e, por outro, a inteno de, em tal
afinidade, relevar os momentos que pertencem ao conceito da
filosofia para que este se nos tomasse proeminente, momentos
esses que, porm, em semelhante afinidade, apenas existiam
incgnitos, no desenvolvidos e reciprocamente separados.
Queremos agora, emprimeiro lugar, reflectir sobretaismomentos.
Uma destas esferas afins era a das cincias particulares que,
a partir do fundamento, se poderiam situar na filosofia porque
nelas tem lugar um ver por si e um pensar por si, porque nelas
nos encontramos como algum que observa, julga e reflecte e
discemimos a partir de ns prprios, e porque semelhante estar-
-a, tal discemimento e convico a partir de razes, vale para
ns como algo de ltimo. Na segunda esfera, na religio, o
contedo constitui a afinidade; com efeito, ela tem em comum
com a filosofia os objectos universais, que so o interesse do
179
espfrito, sobretudoDeus. Por conseguinte, segundo o primeiro
aspecto, o parentesco reside na forma; segundo o outro, no
contedo. Exclufrnos ambas as esferas porque cada uma-
enquanto tem emcomumcoma flosofaapenas a forma ou
o contedo - por si unilateral. O pensar por si da primeira
esferano pertence filosofiaporqueo seucontedono de
natureza universal, porque semelhantepensar apenas formal
e existe somente em figura subjectiva A outra esfera, cuja
afinidadecomafosofaresidenoelementoobjectivo,nopode
integrar-sena flosofiaporquenelano essencial o momento
do pensar por si. O contedoda religio, averdade, objecto
de intuio, de imaginao e de f. O estardele convencido
no sefundano pensar livre, quedimanaapenasdesi mesmo.
Nesta segunda esfera, falta, pois, o primeiro momento.
Vemosassimoqueemgeral constitui oconceitodafilosofia,
a saber, que ela exige tanto um momento como o outro, a
unidade de ambos os momentos, a nterpenetraodestes dois
aspectos. Na histria, vemos a f no contedo da religio,
contedo que obtmuma figura ora mfticae metafrica, ora
histrica. Em seguida, o impulso, a actividadeda razo em
conhecer anaturezaeoesprito, isto, opensar, masumpensar
queestimersoemmaterial finito. Oqueassimnaconscincia
habitual secindeemdois lados condensa-oa filosofanums
e une, por isso, o domingo e o diatil da vida- o domingo,
em que o homemconsagrao seu nimo ao eterno, entra em
unio com a divindade, nela se perde a si mesmo, sua
individualidade e actividade, renunciando humildemente a si
prprio; e o dia til, em que o homem se firma
nos seus ps, senhor emsuacasaefaz valer os seus interes-
ses, agindo segundo os seus prprios fins. Unir estas duas
orientaes, uma para o eterno e outra para o terreno, medi-
ante a formado pensamentolivre queproduz a partir de si o
contedo, eis o fito da filosofia.
c.
[Separao entre Filosofia popular e Filosofia]
Em primeiro lugar, porm, h que mencionar ainda um
terceiro ponto que parece em si UIrambos e com o qual a
filosofia se encontra em ntima ligao, a saber, a filosofia
popular. Estatem aver, antesdemais, comobjectosuniversais,
comDeus e o mundo, e esfora-sepor encontrar no particular
180

as leis gerais; possui, pois, ummomento, o universal. Mas, em


segundo lugar, temtambmo outro momento, o pensar, que
activo em conhecer semelhantes objectos; o que aqui deve
valer como verdadeiro vai buscar-se ao entendimento. Ela
associa, portanto, ambos os momentos antes aduzidos. No
entanto, devemos tambmdeixar de lado estemodo de floso-
ar, Os escritos de Ccero podem, no seu todo, incluir-seaqui.
E um filosofar que tem, o seu lugar, que pode produzir algo
de belo e de excelente. E a filosofiade umhomemculto, que
fez muitas experincias da vida e do seu nimo e sobre elas
reflectiu, que olhou volta de si para ver como as coisas se
passamno mundo, que sabe o que vale e o que se conside-
rou como o verdadeiro e proporciona a verdadeira satisfao
- um homem que, como esprito formado, se explica acerca
dos assuntos mais importantes do homeme dos objectos do
esprito. Podemaqui incluir-setambmsegundooutro aspecto,
os mfsticos e entusiastas que expressarama sua viso, o seu
puro amor e profundadevoo. Fizeramexperinciasnas mais
elevadas regies do nimo. Podem dar-nos conta do que os
alcandorou a tal devoo; e a sua exposio pode ser de um
profundfssimoedomaisinteressantecontedo,comoosescritos
de Pascal que, nos seus pensamentos (Penses), teve os
mais profundos vislumbres. Mas tais obras, embora paream
unir aqueles momentos, tm no entanto uma deficincia. Se
~considerannosaquiloparaqueseapela,por exemplo,nor escritos
de Cicero, o que se encontra implantado no homem pela
natureza; funda-se nos impulsos, tendncias, etc. Tambm os
mais modernos falamde instinto, de instinto moral, de senti-
mento do direito, dever, etc. A religio deve radicar no
sentimento, isto , no subjectivo, e no no positivo; a cons-
cinciaimediataqueo homemtemdeDeusdeveser o ltimo,
o fundamentoderradeiro.EmCcero, o direitointernacional no
acordo e no consenso tcitos dos povos (consensus gentium).
Semelhanterefernciaaalgodeuniversalmentevlido, decerto,
quase sempre posto de lado no filosofar mais recente desta
natureza, pois todo o sujeito se deve fundar apenas em si
mesmo. Remete-se assimunicamentepara a sensao, para o
sentimentoimediatodecadaindivduo. Omaisqueaindaocorre
so rafzes e argumentos que, ao fime ao cabo, recorremde
novo a algo de imediato. Aqui, na filosofiapopular, exige-se,
pois, o pensar por si, a convico e o contedo que promana
do Si mesmo. Mas, como se disse, devemos tambm excluf-
Ia da filosofia, Comefeito, a fonte de que mana o contedo
181
de natureza idntica. como nas primeiras esferas afins. Na
primeira. era a natureza. a experincia; na segunda. o Esprito.
mas o contedo surgiacomo dado; a fonteque surgiaperante
aconscinciaeraaautoridade. Assimtambmaqui. no terceiro
domnioaparentado.afonteautoridadee. claroest. autoridade
interna natural; o corao. os nossos impulsos. sentimentos.
disposies. isto . o nosso ser natural. o nosso Si mesmo no
modo da imedatidade, o nosso impulso interior para
Deus. Aqui, pois, o contedo, Deus. direito. dever. etc.existe
numa figura que aindanatural. Tenho. semdvida. tudo no
sentimento. mas apenas implicite, tal como na mitologia se
encerratodo o contedo; eleno seencontraemambos no seu
modo verdadeiro. Quando se funda apenas no sentimento.
encontra-senumassim. e no outro assado; por conseguinte, o
elemento decisivo o arbtrio da subjectividade. O contedo
no pode assim incluir-se na flosofla; falta-lhe a forma do
pensar. As leis do Estado, as doutrinas da religio so este
contedo, tal como determinadode modo verdadeiro, como
vem conscincia de um modo mais determinado, porque
mediantetal determinaose suprimeo arbtriodo subjectivo.
A fonte exclui. pois. aquele modo de pensar.
c. DIVISO GERAL DA HISTRIA DA FIWSOFIA
Afirmmos que a filosofa o pensar. o universal que tem
igualmentepor seucontedoouniversal;por conseguinte.ocon-
tedo do pensar filosficono unicamentesubjectvo, mas ao
mesmo tempo todo o ser. Semdvida. podemos logo asserir
que o universal indeterminado; mas o contedo universal
deve justamente determinar-seou. antes. determina-se por si
mesmo; emostrar-se-nahistriadafilosofiacomo. nouniversal
abstracto. as determinaes emergem gradualmente. como o
universal se determinaa si sempremais latae profundamente.
Emprimeiro lugar, tal determinar serumpr ingnuo, como.
nos atomstas, a essncia do mundo, o absoluto. o primeiro,
se estabeleceu na determinao do um; o passo ulterior.
porm. queo universal no se concebesimplesmentecomo
o quedeterminado.mascomoo queasi mesmosedetermina
(- no apenas como determinado. como um). E o conceito
concreto. a determinaoconcretado universal a denomina-
o mais elevadae mais verdadeirado universal ou. pelo me-
nos. o seu comeo. Por conseguinte. o universal contedo e
182
formada fiiosofia. Por agora, queremoscontentar-noscomeste
conceito.
O que. a seguir. aqui interessa a questo: onde comea
afilosofiaeasuahistria?Eisoqueagoraqueremosdeterminar.
depois de termos isolado o que afime estabelecido o con-
ceito de filosofia (I).
I. O Comeo da Histria da Filosofia
A questo a seguinte: onde comeou de facto
a histria da fIlosofia? A resposta a esta pergunta est j
directamentecontidanoqueantessedisse. A histriadafosofa
comeaonde o pensamentovem existnciana sualiberdade.
ondese dissociada suaingressonanatureza. dasuaunidade
comela, se constitui para si. onde o pensar entra emsi e em
si est (TI).
A respostageral, segundoo quese afirmou. queaflloso-
fia comea onde o pensamento por si se concebe como
universal, enteomni-englobante,ondeo enteseapreendedeum
modo universal. onde emerge o pensar do pensar. o universal
que se pensa a si como ser verdadeiro. ou onde o mundo se
representa na forma de universalidade(I).
Ogenuno comeodafllosofiadevesituar-seondeo abso-
lutoj no existecomo representao. mas o pensamentolivre
- no pensa simplesmente o absoluto- concebe a ideia do
mesmo: isto . o ser (tambm se pode chamar o prprio
pensamento), queeleconhececomoaessnciadascoisas. como
atotalidadeabsolutaeaessnciaimanentedetudo;- inclusive.
aindaque fossehabitualmentecomo umser extrnseco, conce-
be-o, no entanto. comopensamento. Assim. aessnciasimples.
no sensvel, que os J udeus pensaramcomo Deus- (toda a
religio pensamento) - no um objecto da filosofia; mas,
por exemplo. asproposies:aessnciaouoprincpiodascoisas
a gua, ou o fogo. ou o pensamento (I. 3).
A primeiraquestoondedevemoscomear comahistria
da filosofia. Esta principiaonde o pensamento emerge de um
modo puro. onde universal. e onde semelhante pureza e
universalidadeoessencial.overdadeiro. oabsoluto.a essncia
de tudo. A cincia em que temos por objecto o pensamento
puro e universal a lgica. Habitualmente. costuma conside-
rar-se na lgica apenas o pensar subjectvo, o pensamento na
forma do pensar consciente; o valor do pensamento reside.
segundosecr. noladodo sujeito. Nafilosofia, porm. tambm
183
setempor objectoo pensamento, mas no simplesmentecomo
algo de subjectivo, como umaactividadeinternaemns, antes
o pensamento no sentido de que ele objectivo e universal;
por conseguinte,opensamentoeouniversal soumaeamesma
coisa. Queremos saber como algo constitudo, como na
verdade, por isso reflectimose produzimospensamentos a seu
respeito, conhecemos a sua essncia, conhecemos algo de
universal. O produzir do pensamento justamenteo conheci-
mento da essncia; umaconsideraopensanteuniversal, que
tem por meta a essncia. Ora, na filosofia, os prprios
pensamentos figuramcomo a essncia. Por isso, a verdade na
forma dos mitos, da representao sensvel da essncia,
excluda. A religio possui de igual modo a verdade, no na
formadopensamentopuro, mas essencialmentena representa-
o. Por conseguinte, afilosofiascomeaondeaessnciadas
coisas vem conscinciana formado pensamentopuro; e isto
acontece no mundo grego rm, 13.xU827).
Esta emergncia do Esprito, segundo o aspecto histrico,
est conexa com o tlorescimento da liberdade poltica. E a
liberdadepoltica, aliberdadenoEstado, temoseucomeoonde
o indivduosesentecomo indivduo, ondeo sujeitoseconhece
como tal nauniversalidade,ou ondesemanifestaaconscincia
deter emsi umvalor infinito- ao pr-meparamime aovaler
pura e simplesmentepara mim. Eis onde se contmtambm
o livre pensar do objecto, do objecto absoluto, universal e
essencial. Pensar significatrazer algoformadauniversalidade.
Pensar-se a si significa, pois, proporcionar a si mesmo a
determinao do universal, saber-secomo algo de universal-
saber que eu sou algo de universal e infinito- ou pensar-se
a si como uma essncia que a si se refere, livre. Eis onde
justamentesecontmo momentodaliberdadeprtica, poltica.
O pensar filosfico temlogo a conexo de surgir igualmen~e
como pensamento do objecto universal. O objecto determ-
na-seasi comoalgodeuniversal; ou seja, a) faz do universal
o seu objecto, ou do objectal algo de universal. Determina a
individualidadedas coisasnaturais, comoelas seencontramna
conscinciasensvel, como algo de universal, como umpensa-
mento, como um pensamento objectivo. Eis o objectivo, mas
enquantopensamento.~) Inscreve-seaqui asegundadeterminao,
a saber, que eu reconheo este universal, que o pens~-
mento sabe que ele acontece. A relao mais estreita, cogru-
tiva e ciente como universal emerges na medidaemqueo
objectal permaneceao mesmo tempo paramimo objectal, na
184
medidaem' que paramimme conservo e preservo. Penso-o e,
por isso, o meu; eemborasejao meupensar, valeno entanto
para mim como o absolutamenteuniversal. Ao estar a como
objectal, tambm nele a mim me pensei; eu prprio estou
contido neste infinito e tenho ao mesmo tempo acerca dele
conscincia Do ponto de vista da objectalidade permaneo
simultaneamente no ponto de vista do saber, preservo
tal ponto de vista. - Eis a conexo universal da liberdade
poltica com a emergncia da liberdade do pensamento (TI).
Esta determinaouniversal a determinidadeabstractado
incio da filosofia; mas tal determinidade ao mesmo tempo
histrica- umafiguraconcretadeumpovocujoprincpiopossui
estadeterminidade, cujo princpioconstitui, pois, aconscincia
da liberdade. Semelhante povo baseia a sua existncia neste
princpio; a constituio, a legislao, toda a situao de um
povo temo seu fundamentoapenas no conceitoqueo Esprito
para si faz de si mesmo, nas categorias sob as quais sabe de
si. Quando, pois, dizemosqueemergnciadafilosofiapertence
a conscincia da liberdade, a filosofia exige um povo cuja
existnciatempor matriz este princpio; e para isso exigimos
que o pensar esteja emsi - portanto, a separao do Esprito
relativamenteao natural, suamersonamatria, na intuio,
na naturalidadedo querer, etc. Ora, a figuraque precede este
estdio , segundo o que se disse, o estdio da unidade do
Esprito com a natureza. Semelhanteunidadeno , enquanto
primeiraeincipiente, averdadeira. Por isso, erramtodosos que
tomama unidade do Esprito coma naturezacomo ummodo'
maisexcelentedaconscincia.Tal estdioanteso mais baixo
~o mais inverdadeiro. No foi suscitadopelo prprioEsprito.
E aessnciaoriental emgeral. Importadescobrirnopovogrego
aprimeirafiguradaautoconscincialivreeespiritual e, portanto,
o incio da filosofia.
Queremosagorafornecer algumaselucidaesacercadapri-
meira figura em geral (I).
Nahistria,afilosofiaemerge,pois,ondeexistemconstituies
livres. Depara-se-nos. emprimeirolugar, o Oriente. No mundo
oriental, no se pode falar de genuna filosofia; com
efeito, para especificar concisamenteo seu carcter, o Esprito
desponta decerto no Oriente, mas a circunstncia tal que o
SUjeito,a individualidade, no pessoa, antes determinada
COmomergulhando no objectivo. A condio substancial a
O elementopredominante.A substnciarepresenta-sea emparte
185
como supra-sensvel, como pensamento, e em parte tambm
como mais material. A condiodo indivduo, do particular ,
ento, que ele constitui somente algo de negativo perante o
substancial. Omaiselevadoaqueumtal indivduopodechegar
a beatitude eterna, que somente um afundar-se em tal
substncia, um esvanecimentoda conscincia, portanto, a ani-
quilao do sujeito e, portanto, da diferenaentresubstnciae
sujeito. A condio mais elevada , pois, a ausncia de
conscincia. Ora, enquantoos indivduosnotiveremalcanado
tal beatitude, mas existiremainda terrenamente, esto fora da
unidadedosubstancialedoindividual;encontram-senasituao,
na determinaode ausnciade esprito, so o insubstancial e
- relativamente liberdade poltica- a ausncia do direito.
A vontadenoaqui substancial,masdeterminadapeloarbtrio
e pela contingnciada natureza (por exemplo, por castas); -
uma essncia da inexistnciada conscinciainterna.
Eis a condio fundamental que encontramos no carcter
oriental, o [elemento] afirmativo apenas a substncia; o
individual o insubstancial, o acidental. A liberdadepoltica,
odireito, alivreeticidade,aconscinciapura, opensar no esto
a presentes. Para que eles surjam, necessrio que tambm
o sujeito se ponhaasi comoconscinciaperanteasubstncia
e, portanto, se encontrea como reconhecido. Por isso, saber-
se como para si no temlugar no carcter oriental. O sujeito
no a para si e no temvalor algumpara si na sua auto-
conscincia. O sujeito oriental pode, semdvida, ser grande,
nobre e sublime; mas a determinao fundamental que o
indivduo desprovido de direito, e que aquilo para que ele
seconstitui determinao ou da natureza ou do arbtrio.
A magnanimidade, a sublimidade, a mais excelentedsposio
nooriental arbtriodoseucarcter,por conseguinte,contingn-
cia. No existe o direito e a eticidade, que consistem nas
determinaesobjectivasepositivas, quedevemser respeitadas
por todos, que valempara todos e emque tambm, por isso,
todosso reconhecidos.Quandoo oriental age, temavantagem
dacompletaindependncia;nadaa fixoedeterminado.Quanto
mais livre e indeterminada a sua substncia, tanto mais
arbitrria e indepe-dente ele . Esta livre substncia, como
tambm a sua liberdade, no tem o carcter da objectividade
que, no universal, vale para todos. O que para ns direito,
eticidadee Estado, existeali de ummodo substancial,'natural
e patriarcal, isto , sem liberdade subjectiva. Tambm a
moralidade, que chamamos conscinciamoral, no existe ali.
186
1
Aqu~l~modo~umaordemnatural petrificada,quedeixatambm
subsIs~r amais elevadanobrezacomapior; o supremoarbtrio
tem ali o mais elevado lugar (n).
DissemosqueoprimeiroaunidadedoEspritocomanatu-
reza. ~e. significaisto mais empormenor? OEsprito autor,
conscinca~, a? ser tal, con~cinciadeobjectos, fins, etc., por-
tanto, C0fi;SCI?CIa representativa, volitivae apetitiva. Quando a
autoconscncaseencontranesteestdio, entoocrculodo seu
repr:esentar,bem como o contedo do seu querer e desejar,
fi-rut?; por conseguinte, ela finita em geral. A merso do
Esprito na naturezainclui justamenteemsi demodo imediato
a~nidaded~intelignciae do querer. Tal adeterminaodo
onental; e eIS o que Importa saber para no considerar esta
~dade como o ~stadomais perfeito. o estado da suprema
finidade. Comefeito, o quequesemelhanteconscinciadevia
ter c~mo fins? Os fins ainda no so aqui algo de universal
por SI', Se quero o direito, o tico, o bem, quero ento algo
de. uruv~rsal; com efeito, o direito, a eticidade, etc., so
uruve~alidades, fins, que j no constituem singularidades
naturas. Este carcter do universal deve estar subjacente
vontade. Se umpovo temas leis do direito, ento o universal
elevou-sea objecto. Istopressupeo fortalecimentodo pensar.
VI? tal povo quer e pensa o universal. Se a vontade quer o
uruversal, comea aser livre; efectivamente, o querer universal
contmarefernciadopensar (isto, douniversal) ao universal.
~rt?Dto, o pens~, o Espritoemsi prprio, livre. Quemquer
a lei 9uer ter hberda~e. Um povo que se quer como livre
subordinaos seus desejos, os seus fms e interessesparticulares
vontade geral, isto , lei. Pelo contriio, se o objecto da
von~adeno . universal, segue-se ento que o ponto de vista
da liberdade anda no est presente. Se o querido somente
algo de particular, ento a vontade finita; e a finidade da
vontadepertenceaocarcterdooriental. A liberdadedavontade
s comea onde o pensar livre para si, onde o universal
desponta. Ocarcter oriental, aimersodo Espritonanatureza,
olhado pelo lado da vontade, est pois sujeito finidade.
A vontade quer-se a si como finita, ainda no se concebe
como algo de universal. Existe assimunicamente a condio
do senhor e a condio do servo; eis a esfera do despotismo.
N~a expresso perceptvel: o temor assim a categoria
dommante. Quando o Esprito est imerso no natural e ainda
no. livre para si, mas por enquanto uma s coisa como
Particular, e se encontra enredado no finito, pode pois estar
187
aprisionado no particular e no finito e tem a conscincia de a
poder ser apreendido, de que tal fmito eliminvel e se pode
pr negativamente. O sentimento do negativo, de que algo no
homem - e, assim, o prprio homem - no se pode suportar,
o temor em geral. Pelo contrrio, a liberdade no estar no
fmito, mas no ser-para-si, num ser-em-si infinito; este no pode
ser atacado. - Por conseguinte, o temor e o despotismo so no
oriental o predominante. Ou o homem se encontra no temor,
tem medo, ou domina pelo temor; , pois, servo ou senhor.
Ambos se encontram num estdio. A diferena apenas a
diferena formal da mais ou menos eminente fora e energia
da vontade. A vontade do senhor funda-se no seu interesse
particular; pode querer sacrificar todo o fmito pelo seu fim
particular. Sendo o seu fim finito, tambm a sua vontade
contingente. A vontade do senhor , pois, arbtrio porque,
enredada em fms finitos, opera unicamente pelo temor. Por
conseguinte, o temor em geral a categoria dominante do
Oriente.
A religio no Oriente temnecessariamente o mesmo carcter.
O seu momento fundamental o temor do Senhor. Ela no
brotou apenas deste temor, mas tambm no sai dele, no o
abandona. O temor do Senhor o incio da sabedoria, diz
a Escritura*. Est correcto; e o homem deve ter aprendido,
sentido e percepcionado o temor. Deve ter aprendido os seus
fins finitos na determinao do fmito e do negativo. Deve
tambm passar por eles, deve igualmente t-los superado. Se
abandonou os fins finitos como algo de ltimo, ento j no
est acorrentado a algo de negativo, est livre do temor; pois
nele j nada h em que seja vulnervel. Se, porm, o temor
no somente o princpio, mas o fim, por conseguinte, a
categoria dominante, ento a figura do despotismo est sujeita
ausncia de liberdade. Por conseguinte, tambm a religio ter
este carcter. Ao garantir a satisfao, ser fmita neste prprio
estdio, isto , encontrar-se- enredada no natural. Por um lado,
nos povos orientais, as foras naturais e os poderes que se
encontram personificados e so objecto de venerao; por outro,
em virtude de a conscincia se elevar a algo de infinito, a
determinao fundamental assim o temor perante tal poder de
modo que o indivduo se sente diante dele apenas como algo
de acidental. A dependncia, apersistncia e aimerso no finito
podem assumir duas figuras edevem ir de umextremo ao outro.
Salmo CXI, 10.
188
A saber, finito, que existe para a conscincia, pode ter afigura
do finito enquanto finito mas, por outro lado, afigura do infinito,
que apenas algo de abstracto (abstractamente infinito) e, por
isso, anlogo ao finito etambm eleprprio algo defmito. Assim
como ele, no prtico, passa da passividade da vontade (escra-
vatura) ao extremo oposto, suprema energia da vontade, ao
poder mais elevado do despotismo, o qual , porm, apenas
arbtrio, assim tambm encontramos na religio a imerso na
mais profunda e grosseira sensualidade como culto de Deus e,
por outro lado, o refgio na mais elevada e, portanto, vazia
abstraco, a pura negatividade, o nada - a sublimidade de
abandonar todo o concreto. Acontece muitas vezes, entre os
orientais, sobretudo indianos, que eles levam a abstraco ao
extremo, passam, por exemplo, dez anos empenitncia semmais
nenhum contedo espiritual, albergando emsi apenas o ar vazio,
mas sarando e eliminando em si toda a dor, ou que durante
anos contemplam a ponta do seu nariz, sem quaisquer
pensamentos, persistindo na mais ntima abstraco, no vazio
completo, na imobilidade damorte. Esto, pois, apenas na ntima
intuio vazia, no representar pura e inteiramente abstracto,
no puro saber da abstraco; mas tal abstraco, enquanto apenas
negativa, tambm inteiramente fmita. Por conseguinte, tambm
este aspecto, que seconsidera como sublime, pertence ao princ-
pio da finidade. No se encontra aqui o solo da liberdade, do
pensamento livre, mas o solo da vontade desptica, casual e
-arbltrra, e da vontade, aela contrria, passiva at ao mais pro-
fundo - o conhecimento da finidade dos fins que, enquanto
fini-tos, esto sujeitos a outros fins finitos. O dspota leva a
cabo as suas extravagncias - sem dvida, tambm o bem, no
porm como lei, mas como seu arbtrio. - S no Ocidente surge
a liberdade; o pensar entra a em si, toma-se pensar universal,
e o universal toma-se assim o essencial (I).
Por conseguinte, no pode aqui ter lugar qualquer conheci-
mento filosfico; comefeito, faz dele parte aconscincia, o saber
acerca da substncia, isto , o universal, na medida em que o
penso, o desenvolvo e determino, pelo que possuo na substncia
as minhas prprias determinaes enela estou contido subjectiva
ou afirmativamente. Tais determinaes no so, pois, apenas
determinaes subjectivas, por conseguinte, opinies mas, enquanto
pensamentos meus, so tambm pensamentos do objectivo,
pensamentos substanciais.
Deve, pois, excluir-se o oriental da histria da filosofia; mas
no conjunto, quero no entanto referir a seu propsito algumas
189
informaes. sobretudo sobreo indiano eochins. Normalmente.
passei isso por alto; mas. desde h algum tempo. estamos em
condies de atal respeito proferir umjuzo. A sabedoria indiana
foi antes sempre celebrada. mais ainda. fez-se em seu tomo um
grande espalhafato sem. em rigor. se saber muito bem porqu.
S6 agora se sabe algo de mais pormenorizado; e isto
naturalmente adequado ao carcter geral. A tal encmio, porm.
no pode simplesmente contrapor-se o conceito universal;
importa agora. onde for possvel. proceder de um modo hsto-
riogrfico. ,
A filosofia autntica comea s6 no Ocidente. E a que o
esprito em si mergulha. em si se afunda. se pe como livre.
e livre para si; e s a pode a filosofia existir; e. por
conseguinte. tambm s no Ocidente temos constituies livres.
A beatitude ocidental. a infinidade do indivduo de tal modo
determinada que o sujeito persevera no substancial. no se
degrada. no surge como servo e dependente da substncia.
votado aniquilao (lI).
Na Grcia surge a liberdade da autoconscincia. No Oci-
dente, o esprito entranha-se em si. No esplendor do Oriente.
o indivduo esvanece-se; apenas como que uma fulgurao na
substncia. Semelhante luz toma-se no Ocidente o relmpago
do pensamento. que em si mesmo explode. a partir da se di-
funde e produz assim o seu mundo a partir do interior.
Vimos que em semelhante princpio universal aconfigurao
hist-rica e a filosofia se conjugam de um modo mais ntimo.
H. pois. que percorrer brevemente na sua conexo as de-
terminaes e os momentos que aqui constituem o vnculo da
flosofia e da essncia efectiva.
Dissemos que. na Grcla, comea o mundo da liberdade.
esta adeterminao fundamental que aliberdade tem: o esprito
pensa-se a si. o indivduo tem na sua particularidade a intuio
de si enquanto algo de universal. cada um conhece-se na sua
individualidade como universal, o seu ser consiste. enquanto
universal. emestar no universal. Oseu ser asuauniversalidade
e a sua universalidade o seu ser. A universalidade a refe-
rncia a si. no estar num outro. num estranho. no ter a sua
essncia num outro. mas estar em si - t-Ia enquanto universal.
em si. no universal. Este estar-em-si a infinidade do eu-
personalidade. No esprito. que se apreende a si. a determina-
o da liberdade que constitui o seu ser; ele assim, .e no
pode ser de outro modo. O que igualmente constitui o ser de
um povo que ele se sabe como livre. segundo este saber-
190
-se a si que ele constitui o seu mundo. as suas leis do direito
da eticidade e de toda a restante vida. Sabe-se. pois. corno
essencialmente universal.
O significado de que saber-se a si como livre constitui o
ser de .um.povo depara-se-nos num exemplo simples. Sabemos
que o mdIvduo livre. pessoalmente livre; pelo que conhece-
mos o nosso ser s6 porque a liberdade pessoal a condio
fundamental e nada existe pelo qual ela possa ser lesada e no
reconhecida; semelhante saber constitui o nosso ser a nossa
e~stncia. Se na Europa pressupusssemos um gove";ante que
agisse segundo o seu arbtrio e lhe desse a veneta de reduzir
a metade dos seus sbditos a escravos. teramos a conscincia
~ que. tal no aconteceria. embora ele empregasse a mxima
vlolnca. Cada qual sabe que no pode ser escravo; sabe isso
c?m? seu ~er essencial. Temos decerto esta eaquela idade, somos
silsos, VIvemos. somos funcionrios; mas sabemos tal como
algo de transitrio; no isso que constitui o nosso ser essencial.
mas antes no ser escravo. Como fundamento do nosso ser
conh~ce?Ios apenas a liberdade. Esta determinao no
transtra, Todas as outras determinaes do nosso ser, a idade.
a Pro~sso. etc.. so efmeras e mutveis; apenas permanece
a da liberdade. Que eu no possa ser escravo. eis o meu ser
mais ntimo. a minha essncia. a minha categoria: a escravatura
contrria ~inha conscincia neste sentido que semelhante
saber do esprito acerca de si constitui o seu ser. de modo que
ebtm e elabora. a partir de tal saber. o todo da sua condio.
Ora. esta correlao reside emque a universalidade da cons-
cincia constitui aliberdade. Seme conheo como algo de uni-
~ersal. conheo-me como livre. Se sou dependente de um
rnpulso ou de uma inclinao. encontro-me ainda num outro.
e porque o meu impulso e a minha tendncia. sou por isso
algo de ~articular, e no de universal. Mas porque estou numa
Particulandade. escrevo o meu ser numa particularidade e
encontro-me assim vinculado por tal particularidade. Sou
beterogneo a mim. pois sou a) eu. isto , o inteiramente
universal, mas ~) existindo numa particularidade. determinado
por um contedo particular; e este contedo algo diverso do
Eu. S~existo c?mo u~ particular. no sou para mim como algo
de uruversal; eIS aquilo a que chamamos arbtrio. O arbtrio
a liberdade formal; faz dos impulsos. fins individuais. etc.o
~u contedo ou objecto. Mas a vontade enquanto livre con-
SIsteem que o seu contedo algo de universal; neste univer-
Sal que tenho a minha essncia. o meu ser essencial; sou a
191
a igualdade comigo. E assim, por implicao, tambm os outros
so iguais a mim; com efeito, os outros tambm so como eu,
o universal. S sou livre na medida em que admito a liberdade
dos outros e sou reconhecido como livre pelos outros. A li-
berdade real pressupe muitos livres. A liberdade s uma
liberdade efectiva e existente sob muitos. Deste modo se
estabelece a relao entre os que so livres, e tambm as leis
da eticidade e do direito. A vontade livre pretende apenas as
determinaes que residem na vontade geral. Com as determi-
naes da vontade geral pe-se igualmente a liberdade civil, o
direito racional e a constituio jurdica.
Tal a conexo entre a liberdade e o pensar do universal.
Este pensar justamente a liberdade da autoconscincia; e
depara-mos pela primeira vez com o conceito de liberdade no
povo grego; e por isso comea a tambm a filosofia.
Alis, na Grcia, aliberdade real encontra-se enredada numa
limitao, pois, como sabemos, a escravatura existia ainda na
Grcia; a vida civil dos Estados gregos livres no podia subsis-
tir sem escravos. A liberdade era, portanto, condicionada,
limitada; da a diferena em comparao com a liberdade
germnica. Podemos determinar a diferena da liberdade no
Oriente, na Grcia e no mundo germnico do seguinte modo:
no Oriente, apenas um livre (o dspota); na Grcia, alguns
so livres; na vida germnica, porm, todos so livres, isto ,
o homem livre enquanto homem. Eis uma liberdade mais
elevada do que ados gregos. Mais tarde, queremos abordar mais
em pormenor esta diferena. Por agora, acrescentemos apenas
que quando, no Oriente, um nico indivduo deve ser livre,
justamente tal indivduo no pode ser livre, porque tal implica
que os outros so tambm, para ele, igualmente livres. Depara-
-se, pois, a apenas com o desejo, o arbtrio; e este [mito,
no livre; apenas liberdade formal, igualdade abstracta da
autoconscincia (eu = eu). Visto que na Grcia existe a
proposio particular de que alguns so livres, so, pois livres
os atenienses eos espartanos, mas no os messnios eos hilotas.
Por conseguinte, o princpio da liberdade contm entre os gregos
uma restrio. - uma modificao particular do pensamento
grego, da intuio grega, a que aqui unicamente devemos
considerar em relao ao nosso fito, a histria da flosofia
Revelar-se- ento que significado concreto possui aquela propo-
sio abstraeta. Ora, a nossa considerao de tal dferena
significa apenas que vamos passar diviso da histria da filo-
sofia.
192
O prrnero ponto era o conceito de filosofia; o segundo, o
conceito da histria da filosofia. O que agora queremos em-
preender a diviso da nossa cincia. Ns prprios temos aqui
de proceder cientificamente; com efeito, a histria da filosofia
desenvolve apenas a prpria fllosofia. Importa, pois, mostrar
sobretudo at que ponto, a partir do conceito, se deve apreen-
der o desenvolvimento da histria da filosofia segundo aneces-
sidade (I).
1 1 . O Progresso na Histria da Filosofia
Declarou-se antes que a diferena entre pensamento e
conceito consiste apenas num mais amplo desdobramento do
primeiro no segundo; eis o que tambm constitui o aperfeioa-
mento na histria da fllosofia.
O primeiro o pensamento inteiramente geral, abstracto; e
com9 tal ainda no se insere propriamente na histria da filoso-
fia. E o pensamento, tal como semostra no Oriente esecoaduna
emgeral com a religio e aconscincia orientais. Opensamento
aqui inteiramente abstracto, substancial, sem progresso, sem
desenvolvimento e, claro est, tanto agora como antes, h vrios
milhares de anos. No constitui, portanto, a nossa primeira
parte, mas antes algo de prvio, que se deve abordar apenas
com brevidade.
Osegundo o pensamento que asi se determina, o conceito;
vmo-lo surgir no mundo grego. Aqui comea, como j se ob-
servou, a liberdade, a liberdade pessoal, a liberdade subjectiva,
pelo que o pensamento se pode determinar por si, saber e que-
rer as determinaes como suas. Existe aqui tambm, pois, uma
determinada conexo no progresso das suas categorias. Vemos
o desenvolvimento ingnuo do pensamento, a filosofia espont-
nea, que ainda no chegou conscincia da diferena entre pen-
sar e ser. Vemos o pensamento a especificar-se, a diferenciar-
-se, a criar as suas distines e a unir novamente estas diversas
determinaes. a metaffsca ingnua da unidade do conceito
consigo mesmo. A prxima distino a que tem lugar entre
o pensamento e o ser, entre o subjectivo e o objectivo, e o
mais profundo ser, em seguida, a conscincia de tal oposio.
Na metafsica espontnea, no existe semelhante diferena.
Existe a f de que, ao pensar-se assim, se possui tambm efec-
tivamente a coisa.
O terceiro [passo] , pois, a fixao destas diferenas e a
conscincia a elas relativa. a flosofia do mundo moderno,
193
europeu, a filosofia crist e germnica. A relao de subjectivi-
dade e objectividade, deste modo, a natureza do conhecimen-
to, constitui aqui o essencial, aquesto principal, o fundamento.
Opensar determinado, eque este apreenda anatureza da coisa
- eis o ponto de vista da Ideia. Surgem ento aqui ulteriores
oposies: liberdade-necessidade, bem-mal, etc. Essas ideias
contrapem-se entre si e tenta-se conceber a sua unificao.
Tal o universal acerca da progresso na histria da floso-
fia (m).
Por conseguinte, no Ocidente, encontramo-nos no genuno
solo da filosofia e devemos aqui considerar duas grandes
figuras, distinguir dois grandes perodos, a saber: 1. a filosofia
grega e 2. a filosofia germnica. A ltima a filosofia no seio
do cristianismo, ou a filosofia enquanto prpria dos povos
gennnicos; pode, pois denominar-se tambm germnica, As
outras naes europeias, a Itlia, a Espanha, a Frana, a
Inglaterra, etc., obtiveram uma nova figura graas s naes
gennnicas. - A filosofia grega to diversa da gennnica
como a arte grega da arte germnica. Mas o elemento grego
penetrou no mundo germnico; os romanos que constituem
o ponto de ligao. Falaremos da filosofia grega no solo do
mundo romano; a cultura grega foi aceite no mundo romano.
Mas os romanos no produziram nem uma filosofia genuna
nem uma autntica poesia; e a sua religio em rigor tambm
a grega (11).
Em geral, temos dois perodos da histria da filosofia ou
duas filosofias, a saber, 1. a filosofia grega, e 2. a filosofia
germnica - tal como, na histria da arte, distinguimos a arte
antiga eaartemoderna. Os povos europeus, enquanto pertencem
ao mundo do pensamento (da cincia), devem chamar-se
gennnicos; com efeito, desfrutam, no seu conjunto, da cultura
gennnica. Os romanos, que se encontram entre ambos os
povos, no tiveram uma filosofia genuna, como tambm no
uma autntica arte, poesia, etc. A sua religio est igualmente
repleta de conceitos gregos; tem decerto algo de peculiar, mas
tal pecularidade no se aproxima nem da flosofia nem da arte;
pelo contrrio, o que lhe especfico afllosfco e no arts-
tico (I).
Dispomos, portanto, apenas de duas filosofias, a grega e a
ger-mnica, Entre ambas encontra-se, por um lado, 'a romana,
a qual, porm, uma filosofia essencialmente grega e, por
194
outro, a situao e o desenvolvimento da filosofia no seio do
cristianismo ou, como se referiu, afilosofia ao servio da Igreja.
Nesta poca, na Idade Mdia, ateologia tomou-se essencialmente
filosofia; concebeu os dogmas, comprovou neles a razo. Mais
ainda, a teologia medieval teve mesmo a conscincia de ser a
filosofia, de que a religio era um saber filosfico. A filosofia
germnica mais recente, em rigor, a filosofia moderna, comea
com Descartes. Assim antiga a filosofia na Europa.
Eis a diviso em traos largos (m).
No tocante determinao mais especfica destas duas gran-
des oposies, o mundo grego desenvolveu, pois, o pensamento
at Ideia; o mundo cristo germnico apreendeu o pensamento
do Esprito. Ideia e Esprito so o elemento diferenciador (11).
O ponto de partida da histria da flosofia pode determinar-
-se de modo a que Deus se conceba como a universalidade
imediata, ainda no desdobrada, tal como encontramos o ab-
soluto especificado emTales; easua meta ltima e, deste modo,
o fito da cincia do nosso tempo apreender o absoluto como
Esprito. Chegar a foi um trabalho do Esprito do mundo de
dois milhares e meio de anos. To indolente foi o Esprito do
mundo no seu trabalho em chegar conscincia de si prprio,
ao caminhar de uma categoria para outra. Ora, porque o temos
diante de ns, fcil avanar de uma determinao (mediante
anotificao da sua deficincia) para outra Mas isso seria difcil
~no decurso da histria O Esprito do mundo, para caminhar
de uma categoria para outra, precisou muitas vezes de s-
culos (I).
O aspecto mais especfico deste progresso , pois, o seguinte.
O primeiro despontar necessariamente o mais abstracto; o
mais simples e o mais pobre, a que se contrape o concreto.
Aquele no ainda o diverso, o multiplamente determinado em
si; por isso, as filosofias antigas so as mais pobres. O primeiro
, pois, o fundamento simples. Oponto seguinte ento, apartir
deste fundamento simples, a emergncia de determinaes e
figura-es mais especficas. Por exemplo, quando se diz que
o universal, o absoluto, a gua ou o infinito ou o ser, o
universal recebeu as determinaes da gua, do infinito, do ser;
mas tais determinaes so tambm ainda inteiramente universais,
n-conceptuas, indeterminadas. De igual modo quando se diz:
o universal o tomo, o uno, trata-se ainda tambm de uma
especificao da indetenninidade. O estdio seguinte do desen-
volvimento que o universal se concebe como a si mesmo se
195
apreendendo e determinando - o pensamento como universal-
mente activo. Isto j mais concreto mas, no entanto, sem-
pre ainda algo de abstracto. o vou de Anaxgoras e, mais
ainda, de S6crates; comea ento uma totalidade subjectiva, e
o pensar apreende-se a si mesmo; a determinao do von
ser a actividade pensante. O terceiro [passo] consiste em que
a totalidade abstracta se deve realizar e, claro est, em
determinaes diversas ( - o pensamento activo especificador
e discriminativo - ), e em que as prprias determinaes
diferenciadas e realizadas se elevam a totalidades. As oposies
neste estdio so o universal e o particular, o pensar enquanto
tal, e a realidade externa, os sinais da exterioridade, sensa-
es, etc. As filosofias est6ica e epicurista contrapem-se entre
si. Oponto mais elevado ento aunificao destas oposies.
Pode consistir na sua aniquilao, como no cepticismo; mas a
unificao afinnativa a sua ab-rogao numa totalidade mais
alta, na Ideia. Realizao do conceito o que se pode chamar
a este estdio. O conceito o universal, o que para si se
determina, mas preserva-se na unidade nesta determinao das
individualidades, pelo que estas lhes so transparentes. - Quan-
do, pois, digo Eu, encontram-se aqui contidas muitas deter-
minaes; mas so determinaes minhas, no se tomam aut-
nomas; permaneo nelas igual amim prprio. O [passo] ulterior
a realizao do conceito: as prprias determinaes tornam-
-se totalidades (eis a excelncia infinita do conceito); ele
comunca-se-lhes inteiramente e das suas partes faz totalidades,
que so reciprocamente exteriores, quer seencontrem lado alado
na indiferena ou em mtuo conflito. O terceiro [passo] a
unificao, a Ideia, de modo que as diferenas so concretas
e, no entanto, esto ao mesmo tempo contidas (mantm-se) na
unidade do conceito. At ento, foi frente a filosofia grega.
Esta encerra-se com o mundo intelectual, ideal, da filosofia
alexandrina (n).
Depois determos mencionado os extremos gerais do progres-
so, queremos expor os seus momentos determinados. O con-
tedo o universal, em geral no significado do ser (de modo
que o que existe universal), na determinao concreta: Deus.
O primeiro universal o universal imediato, a saber, o ser.
O contedo, o objecto, pois o pensamento objectivo, o pen-
samento que . O pensamento um deus ciumento que apenas
a si se expressa como essencial e nada pode suportar a seu lado.
Semelhante contedo, enquanto incipiente, ndetermnado: e
196
oprogresso , antes demais, odesenvolvimento das determinaes
que em si existem. O pensamento objectivo, o universal, o
fundamento, a substncia, que reside e permanece na base, no
se altera, mas unicamente em si ingressa, em si se afunda e
se manifesta; com efeito, ingressar em si trazer o seu interior
conscincia, manifestar-se; e manifestar-se o ser do Esprito.
Antes de mais, pois, este solo na determinao do comeo, isto
, a sua determinao a imediatidade, a indetenninidade. Em
seguida, ele desenvolve-se, especifica-se. O primeiro perodo da
filosofia tem agora o carcter de que o autodesenvolvimento
uma emergncia espontnea das determnaes individuais
(qualidades abstractas) a partir do fundamento simples, que j
em si tudo contm. O estdio seguinte neste perodo consiste
ento em que as determinaes assim emergentes e postas
idealmente se coadunam numa unidade concreta. Eis o estdio
em que o todo, o absoluto, se concebe como a si mesmo se
determinando - e s6 este o conceito concreto, no j como
universal nesta ou naquela determinao, mas como totalidade
do autodetermnar-se -, individualidade concreta. Vemos o
autodeterminar-se na forma do vou de Anaxgoras. Em
seguida, o terceiro [passo] consiste em que o conceito concreto
se pe nas suas determinaes diversas, isto , pe estas
determinaes como totalidades. Cada totalidade encerra espe-
cificaes; estas pertencem-lhe enquanto ideais; ela a unidade
das mesmas; as determinaes encontram-se nela inseparadas;
'\ cada qual s existe na unidade. Agora, pois, cada uma das de-
terminaes sepecomo totalidade. As determinaes inteiramente
universais, que aqui seencontram, so o universal eo particular.
Se dissermos que o conceito a unidade do universal e do
particular, ento o [passo] ulterior que o universal e o parti-
cular se pem cada qual por si em si mesmo como concreto,
pelo que cada um em si mesmo unidade da universalidade
e da particularidade, ou que o pr6prio universal existe na forma
da particularidade, tal como o particular na forma da universa-
lidade. A unidade pe-se assim em ambas as formas, O univer-
sal inteiramente concreto agora o Esprito, o indivduo in-
teiramente concreto, a natureza (isto , a Ideia na forma da
individualidade). Estes momentos so cada qual a sua unidade
e do seu outro; esto por si repletos apenas mediante a unidade
como seu outro; deoutro modo, so abstractos. Aconteceu, pois,
aqui que o universal (o vou) dos dois estdios, que asi mesmo
se determina, se desdobrou em aut6nomas diferenas, sistemas
da totalidade, que se encontram lado a lado ou em recproca
197
oposio, por exemplo, como as filosofias est6ica e epicurista
_ de um lado, o estoicismo, onde o puro pensar se desdobra
por si em totalidade; do outro, sistematiza-se em tot~idade o
outro princpio, o sentimento, a sensao natural, Isto , o
epicurismo. Cada determinao aqui igualmente totalidade. -
Por conseguinte, a formao do abstracto em concreto e, .em
seguida, do prprio concreto nas suas determinaes emtotalida-
des concretas constitui, neste perodo, o progresso. Segundo o
modo de ingenuidade destas esferas, ambos os princpios
aparecem por si aut6nomos como duas filosofias singulares, que
se encontram em conflito recproco. Se as compararmos entre
si, vemos que so em si idnticas. Mas ao dirimir-se ~ .suas
diferenas a Ideia integral, pois cada uma delas se consttu em
sistema peculiar da filosofia, devem assumir-se co~o opostas;
e o todo da Ideia encontra-se nelas, tal como consciente, numa
determinao unilateral. - O quarto estdio consiste, ento, em
que tambm as diferenas concretas se: resolvem .e coad~am.
A unidade concreta nica aprpria Ideia, Ela asstematzao
do particular de modo que todas as determinaes so concretas,
no se tomando, porm, aut6nomas; e no permanecem fora da
unidade mas unidas num todo. Semelhante unificao, porm,
socorre apenas deummodo geral, no elemento dauniversalidade
primeira, espontnea. o ideal universal, concebido de modo
ideal (I).
Mas .a este mundo, Ideia da totalidade, falta ainda uma
determinao. Afirmei que a Ideia , que o conceito se de-
termina, se particulariza, que ele constitui os seus dois grandes
lados e os pe como idnticos. Nesta identidade, tam~m as
totalidades aut6nomas dos lados se pem como negativas; e
graas atal negao, esta ident~dadetoma~sesubjecti~idade, ser-
-para-si absoluto, isto , realidade efectiva. A Idem eleva-se
assim ao Esprito. O Esprito a subjectividade de se saber.
para si objecto; o que para ele objecto (a saber, ele pr-
prio) transforma-o em totalidade. ~elo que ~le ~esmo
totalidade e sabe-se para si como totalidade. O princpio do ser-
-para-si absoluto ou daliberdade o princpio do mundo cristo,
onde precisamente a determinao nica que o hom~m com.o
tal possui umvalor infinito. A religio crist expressa arnda mais
especificamente que cada qual vir a ser bem-aventurado;
atribui-se aqui ao indivduo enquanto tal um valor infmito. -
Oprincpio da segunda poca , por conseguinte, aIdeia ciente
de si.
198
Se quisermos imaginar figurativamente tal progresso, pode-
mos dizer: o pensar o espao em geral. Em primeiro lugar,
surgem as determinaes espaciais mais abstractas, pontos e
linhas; em seguida, asua conexo num tringulo. Este decerto
j concreto, mas ainda no elemento abstracto da superfcie;
corresponde-lhe o que denominmos voo, Segue-se ento que
as trs linhas que o rodeiam se tomam figuras ntegras; isto
, realizao da abstraco, dos lados abstractos do todo. O ter-
ceiro [passo] consiste em que as trs superfcies, os tringulos
laterais, se coadunam num corpo, na totalidade. At aqui chega
a filosofia grega (11).
Podemos elucidar este progresso mediante arepresentao do
espao. Temos, antes de mais, a representao vazia e abstracta
do espao - o espao como tal. Em seguida, pomos nele linhas,
ngulos - figuraes singulares. O [passo] seguinte a sua
conexo numa figura, por exemplo, no tringulo; eis a primeira
totalidade, o determinado, oconcludo, operfeitamente delimitado
- o primeiro concreto, a primeira universalidade que a si se
determina. O[passo] ulterior que n6s tomamos afazer de cada
linha do prprio tringulo uma superfcie, eis as determinaes
abstractas em cada todo, de que tambm cada uma totalidade,
como o tringulo. O ltimo , ento, que tais superfcies se
consolidam num corpo; s6 este a totalidade concreta. A pri-
meira, o tringulo simples, era ainda formal; s o segundo
a perfeita determinidade espacial. Aquela primeira totalidade
'formal, a superfcie concluda, tomou conclusivos os seus lados,
proporcionou a si deste modo contedo e s6 assim se tomou
unidade decontedo eforma, totalidade completa. Seconcebermos
mais em pormenor este concluir, teremos agora uma duplicao
do tringulo; eis a totalidade concreta em comparao com a
primeira, abstracta. O fundamento est duplicado, aprofundado
por todos os lados. - As determinaes so, pois, antes de mais,
totalidades e s6 em geral esto unidas no elemento do universal.
Tal aconcluso da filosofia grega nos neoplat6nicos. Oafazer
do Esprito do mundo e, com isso, a filosofia passa agora para
um outro povo (I).
Com este corpo, surge uma diferena entre o centro e a
repleo do espao. Sobressai agora a oposio do inteiramente
simples, ideal (que o centro), perante o real, o substancial;
e a unificao de ambos ento a totalidade da Ideia ciente
de si - no j unificao espontnea, mas demodo que o centro
personalidade, saber para si, perante acorporalidade objectiva,
199
real. Na totalidadeda Ideia ciente de si, o substancial , por
um lado, essenciahnente diverso da subjectividade; mas, por
outro, esta, enquanto para si se pe, tambm substancial.
A princpio, a subjectividade decerto apenas formal, mas
a possibilidade real do substancial. A subjectividadeem si e
parasi consistejustamenteemqueo sujeitotemadeterminao
deencher ederealizar asuauniversalidade,de sepr idntico
substncia on
O sistemados neoplatnicos umreino integral do pensa-
mento, um mundo da idealidade, mas que apenas em si,
somenteideal, por conseguinte,noefectivo. omundodivino,
ideal, o mundo dos pensamentos; mas no efectivo, porque
existeunicamentena forma, no elementodauniversalidade, na
determinidadedo universal. A individualidadeenquanto tal
tambm um momento essencial do conceito; e este falta a
semelhantemundo; estnele ausenteemgeral a determinao
como subjectividade, como ser-para-si. Quer dizer: os dois
tringulos no prismano so apenas dois, mas devemtomar-
-seumaunidade, unidadequea si setrespassa; e s setomam
tal na subjectividade. Eis a unidade negativa, a negatividade
absoluta. Falta, pois, aqui ummomentodanegatividadeoufalta,
como vimos, o factodequeesteideal sejaparasi mesmo, que
no sejas parans, mas sejatambmobjectoparasi mesmo.
Esteprincpioapareceuprimeirono mundocristoe, claroest,
na formadequeDeus seconhececomoEsprito, como aquele
queparasi mesmoseduplicaetambmab-rogatal duplicao,
pelo que existepara si justamente nesta diferena, ou seja,
infinito; comefeito, o diverso infinito; s a ab-rogao do
diferente o infinito. Tal o conceito do prprio Esprito.
O afazer do mundo agoraconhecer DeuscomoEsprito e no
Esprito; e semelhanteafazer coube ao mundo germnico (I).
O princpioda pocamais recenteda filosofia, pois, por
umlado, queexistao momentodaidealidade,dasubjectividade
para si enquanto tal, ou exista como individualidade. Surge
assimo que chamamosliberdadesubjectiva. Mas esta simul-
taneamente universal, pois o sujeito como tal, o homem en-
quantohomem, livreetemadeterminaoinfinitadesetomar
substancial; a outra determinao da religio crist que ele
tema disposiode ser Esprito. A liberdadesubjectivae uni-
versal algodeinteiramentediferentedaliberdadeparcial, que
vimos na Grcia. Entre os gregos, a subjectividadelivre, em
rigor, existiuaindademodocasual. No mundooriental, apenas
umeralivre, asaber, asubstncia;o cidadoespartanoou tico
200
livre; "masno meio deles havia tambmescravos. Por con-
seguinte, no mundogrego, salgunssolivres. Masdiferente
dizermos agora; o homem como homem livre. Tal a
determinao da liberdade inteiramente universal. O sujeito
enquantotal pensa-secomolivre; eestadeterminaovalepara
todos.
Na religiocrist, esteprincpioexpressou-semaisna forma
do sentimento e da representaodo que se salientouna pura
forma do pensamento; est nele implcito que o homem en-
quanto homem, cada indivduo, um objecto da graa e da
misericrdiadivinas; cadaqual assimumsujeitopara si, tem
por si umvalor infinitoeabsoluto.Semelhanteprincpioimplica
que a religio crist encerra o dogma, a intuio da unidade
da natureza divina e humana. Foi revelado aos homens por
Cristo. Homeme Deus, a Ideia subjectivae aldeia objectiva
so aqui um s. Eis o princpio germnico, a unificao da
objectividadee dasubjectividade.Numaoutrafigura, encontra-
-sej na narrativada queda. O essencial nestanarrativa que
a rvore de que Ado se prontifica a comer a rvore do
conhecimento do beme do mal; o resto simples imagem.
A serpenteno enganou assimo homem, pois Deus diz: Eis
que Ado se tomou como umde ns; conheceo beme mal.
Reside a o valor infinito e divino da subjectividade. Mas a
unidadedo princpiosubjectivoedasubstancialidade,aunidade
do saber e da verdade no imediata, mas processo; o pro-
cesso do Esprito que o um da subjectividadese dispa do
seu modo natural e imediato e se engendrecomo idntico ao
que se chamou o substancial emgeral; (a subjectividadecomo
tal apenas formal). Expressa-se, pois, aqui ametado homem
como a suprema bem-aventuranae perfeio- em primeiro
lugar, segundooprincpio, in abstracto; , poisasubjectividade
como tendo infinito valor em si, determinado segundo a
possibilidade.
Vemos assimqueo [elemento]especulativoe as representa-
es religiosasno esto separadase, sobretudo, no seencon-
tramto afastadasentresi, comohabitualmentesejulga. Aduzi
tambmtais representaespara no pensarmos que elas, en-
quanto representaesantigas do mundo cristo, j no teriam
paransqualquer interesse,emboraaelasnosatenhamos.Donde
sedepreendeque, emboratambmnos encontremosmais alm,
notemosnoentantodenosenvergonhardosnossos antepassados,
para os quais as representaesreligiosas foramas mais altas.
determinaes (lI).
201
A primeira manifestao deste princpio a revelao ime-
diata na religio crist; tal princpio concebe-se mais como ser
determinado efectivo do que mediante o pensamento; antes de
se chegar ao seu conhecimento, existe primeiro como f e in-
tuio. O pensamento pressupe para si aimediatidade e, apar-
tir dela, reflecte-se a si mesmo. - O que primeiro reside nesta
determinao do esprito (e que tem relao com o anterior)
que agora h duas totalidades - uma duplicao da substncia;
mas tal duplicao tem um outro carcter, a saber, o de que
asduas totalidades jno sedesagregam, mas puraesimplesmente
se requerem, pensam e pem na sua relao recproca. Se, an-
tes, o estoicismo e o epicurismo existiam lado a lado auto-
nomamente e, mais tarde, o cepticismo foi a extino destas
diferenas, a sua negatividade e, por ltimo, tambm a unidade
afirmativa de ambas, tendo lugar somente como universalidade
que em si, agora, depara-se com a situao em que ambos
os momentos se conhecem enquanto totalidades diferentes e, no
entanto, se devem pr na sua oposio como uma s coisa.
Temos aqui a Ideia genuna, especulativa, o conceito verdadeiro
nas suas verdadeiras determinaes das quais cada uma se
alargou totalidade, mas que no subsistem lado a lado, nem
se contrapem, mas pura e simplesmente se referem umas s
outras e constituem uma totalidade. - Semelhante oposio,
concebida do modo mais geral, a oposio de pensar e ser,
de sujeito e objecto, da natureza e Esprito (porquanto este
um esprito fmito, logo, oposto natureza). A exigncia que
os correlatos se concebam como unidade, ou que a sua unidade
se apreenda na sua oposio. Tal o fundamento da nova
filosofia iniciada no Cristianismo.
A partir desta determinao, elucida-se agora mais em
pormenor o que que significa a ingenuidade no primeiro
filosofar dos gregos. um filosofar que ainda no toma em
considerao a oposio entre pensar e ser, e para o qual ainda
no existe a oposio entre conceber subjectivo e objecto. Na
filosofia grega, filosofa-se, pensa-se, argumenta-se mediante
pensamentos, mas de um modo tal que, em tal pensar,
argumentar, opressuposto permanece inconsciente; queopensado
tambm e assim como se pensa; que, portanto, pensar e
ser no esto separados. Eis o que se deve ter diante dos olhos;
com efeito, encontram-se tambm na filosofia grega questes
que parecem ser semelhantes s nossas. Teremos de abordar,
nos gregos, por exemplo, a filosofia sofstica e a cptica. Estas
propuseram a doutrina de que o verdadeiro no se pode
202
conhecer, 'poderia assim afigurar-se que tal doutrina inteira-
mente paralela s filosofias modernas da subjectividade, asquais
afirmam que todas as determinaes do pensamento so de
carcter subjectivo, e assim no se decidiria sobre a verdade
objectiva; e acerca desta no podia, de facto, decidir-se,. pois
o pensar no chega em geral ao ser. Mas, embora exista aqui,
por um lado, uma semelhana, h, no entanto, uma diferena
essencial entre estas filosofias e as filosofias modernas da
subjectividade. Com efeito, nas filosofias antigas, que afirmam
- conhecemos apenas o aparente - inclui-se assim o todo;
no existe ainda, por detrs, um alm a que se aspiraria, um
ser, uma coisa em si, a cujo respeito se saberia tambm algo,
no apenas de modo conceptual e cognitivo. Nos antigos, nada
h fora ou ao lado do ponto de vista da aparncia, nada existe
para alm dela. No domnio prtico, os filsofos cpticos
admitiam que haveria que se orientar pela aparncia, tomar o
aparente como a regra e o critrio, e que se poderia assim agir
inteiramente de um modo justo, inteligvel (por exemplo,
tambm na medicina); mas o que deste modo se pe como
fundamento apenas algo de aparente. No se estabelece assim,
pos, ao mesmo tempo umsaber acerca do ente, do verdadeiro.
E grande, portanto, nesta perspectiva, a diferena entre as
filosofias antigas e as modernas. A diferena essencial que
as filosofias modernas da subjectividade ou do idealismo
subjectivo tm, alm do subjectivamente afirmado, ainda um
"outro saber - um saber que no suscitado pelo pensar, um
saber imediato, a f, intuio, revelao, nostalgia de um alm,
ou coisas semelhantes. Por detrs do subjectivo, do aparente,
encontra-se ainda algo de verdadeiro, que se conhece de um
outro modo diverso do pensamento. Nos antigos filsofos
gregos, no existia semelhante alm, mas perfeita tranquilidade
esatisfao na aparncia. E o significado defmido daingenuidade
do seu pensar que para eles ainda no existia aoposio entre
pensar e ser. Importa, nesta considerao, reter exactamente os
pontos de vista; de outro modo, acha-se por divisar nas antigas
filosofias, em virtude da semelhana dos resultados, a determi-
nidade da subjectividade moderna. Visto que na ingenuidade do
antigo filosofar o prprio aparente era toda a esfera, ainda no
emergira a dvida do pensar perante o objectivo (I).
Temos, pois, em rigor duas ideias, a ideia subjectiva
enquanto saber e, em seguida, a Ideia substancial, concreta; e
o interesse da filosofia moderna o desenvolvimento e a
formao do princpio de que ele vem conscincia do
203
pensamento. Com efeito, as determinaes so nela de natureza
~ais concreta do que nos Antigos; encontram-se aqui as
diferenas entre pensar e ser, entre individualidade e
substancialidade, entre liberdade e necessidade, etc. A sub-
jectividade existe nela para si, mas estabelece-se como idntica
ao substancial, ao concreto, de modo que o substancial chega
a? pensamento. O saber do que para si livre, eis o princ-
pIO ~a filosofia moderna. Semelhante saber enquanto certeza
unediata e enquanto saber que primeiro sedeve desdobrar nela
de interesse particular, porquanto a oposio de certeza e f ou
tambm da f e do saber que em si se desdobra, assim que
se constitui. Por conseguinte, o saber que primeiro se deve
desenvolver em qualquer sujeito, e tambm a f, a qual um
saber que primeiro se deve desenvolver, opem-se certeza, ao
verdadeiro em geral. Logo, a subjectividade e a objectividade
so antitticas. Mas pressupe-se emambas aunidade do pensar,
da. su~jectividade e da verdade, da objectividade; s que na
pnmeira forma afirma-se: o homem existente (isto , o homem
natural, tal como imediatamente se encontra) conhece o verda-
deiro no saber imediato, na f; assim como o cr, assim ele
verdadeiro; ao passo que na segunda forma tambm a unidade
do saber e da verdade est decerto presente, mas ao mesmo
tempo o seguinte: que o homem, o sujeito, se eleva acima da
conscincia sensvel, acima do modo imediato do saber e s
pelo pensar ele se faz o que e obtm a verdade (n),
A filosofia moderna, enquanto totalidade, tem estes dois la-
dos em oposio, mas igualmente em relao. Temos assim a
oposio entre razo e f (no sentido eclesistico, no do modo
c0!ll0 aqui aconcebemos), aoposio entre o discemimento pr-
pno, o saber acerca da verdade, e a doutrina, isto , a verdade
objectiva como a que se deve aceitar sem discemimento pr-
prio, mais ainda, com a renncia razo; ou a oposio entre
o saber cognoscente e o saber imediato, a revelao que em
si se encontra, o sentimento, a f (no sentido moderno, isto ,
de uma rejeio da razo e de tudo o que objectivo, em
c?nfronto com a certeza interna, o pressentimento), e assim por
diante. A meta do mundo moderno pensar o absoluto como
tal, como o universal que a si mesmo se determina - como a
bondade infinita da Ideia em se comunicar a todos os seus
~omentos, em neles se insinuar de modo que apaream entre
SI como tod?s indiferentes, mas tambm como ajustia infinita,
pelo que tas totalidades so um s e, claro est, no apenas
204
como urrt s emsi ou para ns (seria apenas a nossa reflexo),
mas tambm como um s para si. Tal unidade deve tornar-se-
-lhe para si; que ela seja justamente tal, eis o seu ser-para-si.
Apreender este conceito da Ideia, esta duplicao e a unidade
da mesma e a tarefa, a meta, da filosofia gennnica (I).
Temos, pois, em conjunto duas filosofias: 1. A filosofia
grega e 2 .a filosofia gennnica. Na ltima, devemos distinguir
a poca em que ela surgiu como filosofia, e o tempo da
preparao. S podemos iniciar a filosofia gennnica onde ela
surge em figura genuna. Entre estas duas pocas, h ainda um
perodo intennedirio de fermentao (I-lI).
O ponto de vista actual o resultado de todo o decurso e
de todo o trabalho de 2300 anos; o que o Esprito do mundo
trouxe a si na sua conscincia pensante. No devemos espantar-
-nos com a sua lentido. O Esprito ciente universal tem tempo,
nada o apressa; dispe de uma massa de povos, naes, cujo
desenvolvimento constitui justamente o meio de suscitar a sua
conscincia. No devemos tambm tornar-nos impacientes por
as inteleces particulares no se levarem j agora a cabo - s
mais tarde- por isto ou aquilo no estar j a; na histria univer-
sal, os progressos do-se comlentido. O discernimento da ne-
cessidade do tempo longo constitui assim um meio contra a
nossa prpria impacincia (lI).
Devemos, pois, considerar trs perodos da histria da filoso-
fia: em primeiro lugar, a filosofia grega de Tales em diante,
~cerca de 600 a.c. (Tales nasceu em 640 ou 629 a.C., a sua
morte ocorre na 58. Olimpada, isto , cerca de 550 a.C.), at
aos filsofos neoplat6nicos, dos quais Piotino viveu no sculo
I1I d.C. Pode, porm, dizer-se que este perodo se estende at
ao sculo V onde, por um lado, se extingue toda a filosofia
pag - o que se relaciona com a migrao dos povos e a
decadncia do imprio romano (a morte de Proclo, o ltimo
grande neoplatnico, situa-se no ano 485 e a queda de Roma
graas a Odoacro, no ano 476 d.C.); mas, por outro, a filosofia
neoplatnica prolonga-se nos Padres da Igreja; muitas filosofias
no seio do Cristianismo tm por fundamento apenas a filosofia
neoplatnica. E, pois, umespao temporal de cerca de mil anos.
O segundo perodo o da Idade Mdia, o perodo da fer-
mentao e preparao da filosofia moderna. Aqui se inscrevem
os Escolsticos; importa tambm mencionar as filosofias rabe
e judaica, mas sobretudo a da Igreja Crist. Este perodo dura
tambm cerca de mil anos. O terceiro perodo, o da emergn-
cia formal da filosofia moderna, s comea na poca da Guerra
205
dos Trinta anos, com Bacon (m. 1626), J akob Boehme (m.
1624), ou Descartes (m. 1650). Com este, o pensar comeou
a ingressar em si. Cogito ergo sum - eis as primeiras pala-
vras do seu sistema; e tais palavras expressam precisamente a
diferena da filosofia modema em relao a tudo o que a
antecedeu (I-lI).
D. Fontes e Literatura da Histria da Filosofia
Eis agora ainda algumas observaes sobre as fontes da
histria da flosofa: as fontes so aqui de natureza diversa das
que h na histria poltica, pois, na ftosofa. as prprias aces
esto diante de ns; pelo contrrio, na histria poltica, os
historiadores que transformaram j as aces em represen-
taes, as encadearam e expuseram de um modo histrico.
O nome histria tem um duplo sentido; por um lado, designa
as aces, os prprios acontecimentos mas, por outro, especifica-
-os enquanto so constitudos mediante a representao para a
representao. Os historiadores no so aqui, porm, as nossas
fontes, antes temos as obras dos prprios filsofos; eis as aces
do prprio Esprito; so as fontes mais significativas. H decerto
perodos dos quais no se conservaram as obras, as aces;
devemos ento virar-nos paraos historiadores, por exemplo, para
Aristteles e Sextus Empiricus relativamente flosofa grega
mais antiga; tudo o mais se pode dispensar. Aristteles, no
princpio dasuaMetafisica, ocupou-se expressamente daflosofa
grega mais antiga; enoutras obras suas menciona comfrequncia
flosofemas da mesma. E foi tambm o homem que a seu
respeito quis proferir juzos, Embora a sagacidade que pretende
ser erudita censure Aristteles sobretudo porque no entendeu
correctamente Plato, pode apenas dizer-se que ele conviveu
com este durante muito tempo e foi deveras sagaz (Rtscher,
Lies.)*. Sextus Empiricus igualmente importante. H tambm
ainda perodos em que desejvel que outros tenham lido as
obras dos filsofos e deles nos ofeream extractos. - Importa,
primeiro, informar-se dos princpios simples, em seguida, do
desenvolvimento dos mesmos e, em terceiro lugar, da sua
aplicao ao concreto e ao particular. Quanto s filosofas mais
abstractas dos Antigos no , porm, necessrio conhecer todas
Aluso auma srie de lies sobre afilosofia plat6nica earistotlica em
1825 pelo docente privado H. Th. Rotscher, discpulo de Hegel.
206
as suas pnes; com efeito, os seus princpios chegam apenas
a um certo grau de desenvolvimento e no so suficientes para
apreender verdadeiramente o concreto. Assim, afilosofia estica
no tem qualquer interesse na aplicao da sua lgica, da sua
dialctica, natureza; bastam-nos extractos. - Se referi as
fontes, parece que o seu estudo umtrabalho ingente; mas nada
toma as concepes dos filsofos mais inteligveis e claras.
Entretanto, podemos muitas vezes contentar-nos comosprincpios
ecomodesenvolvimento atumcerto grau. EntreosEscolsticos,
por exemplo, h obras de 18, 24 e 26 tomos; devemos ento
ater-nos ao trabalho de outros que dessas obras fizeram ex-
tractos; este empreendimento digno de estima. Outras obras
so raras e difceis de obter; tambm aqui legtimo recorrer
a extractos (lI).
Importa ainda fazer agora algumas observaes sobre as fon-
tes da histria da filosofia. Na histria poltica, temos fontes
de primeira e de segunda mo. As primeiras tm como fun-
damento as aces e discursos dos prprios indivduos agentes.
Os historiadores no originais, reflexivos, tiveram diante de si
eutilizaram as primeiras. Nahistria dafilosofia, os historiadores
no so as fontes, mas as prprias aces que esto diante
de ns; e tais aces so as obras dos prprios fllsofos. Ora,
poderia dizer-se que as obras so uma riqueza excessiva para
a partir delas nos instruirmos. Por um lado, acontece decerto
que nos devemos ater aos historiadores; no entanto, emrelao
~a muitas filosofias, absolutamente necessrio estudar as
prprias obras. A filosofia grega onde sobretudo sentimos tal
necessidade. J a tal respeito fizemos vrias observaes. Por
outro lado, nas flosofias mais antigas, vemos logo se o seu
princpio ainda limitado para apreender as nossas mais amplas
representaes. Interessa-nos, pois, investigar at que ponto um
tal princpio se esforou em vista da totalidade da matria. Em
seguida, h tambm uma multido de obras filosficas que so
importantes apenas no plano literrio ehistrico. A seu respeito,
podemos contentar-nos com extractos. - Em geral, podemos
ainda observar que, se possuirmos a ideia da filosofia e a
tivermos diante de ns no estudo da sua histria, se tomar
ento fcil e interessante para ns no estudo das prprias obras
da filosofia, e no permanecer um conhecimento morto e sem
relao como presente. Ela mostrar-nos-a o que lhe corresponde
nos diversos sistemas e como teremos de o classificar (I).
Quanto literatura sobre a histria da filosofia, pode encon-
trar-se especificada de um modo bastante completo no extracto
207
de Wendt a partir da histria da filosofia de Tennemann (ver
abaixo). Mas as obras mais notveis a este respeito so as
seguintes:
O autor mais antigo que escreveu uma histria da filosofia
Dtgenes Larcio. Ainda tornaremos a falar dele (11).
Uma das primeiras histrias da filosofia da poca moderna
The History of Philosophy by Thom. Stanley, Londres 1701,
4., traduzida para latim por Godcfr. Olearius, Lpsia 1711, 4.
Esta obra j no se utiliza, interessante sobretudo apenas do
ponto de vista literrio; contm somente as histrias das antigas
escolas filosficas, como seitas - como se no houvera outras
no-vas. Encontra-se nela aideia peculiar, que decerto constitua
a concepo habitual desse tempo, de que a genuna filosofia
s existira nos antigos, e que o tempo da filosofia em geral
j passara, e fora interrompido com o Cristianismo. Faz-se a
distino entre a verdade, tal como a apreende a razo natural,
e a verdade revelada na religio crist. A ideia , pois, que o
Cristianismo tomou suprflua a filosofia e a degradou a uma
coisa dos pagos, mais ainda, que a verdade se pode apenas
encontrar na forma da religio. Deve, no entanto, observar-se
que, antes da revivncia das cincias, no existiam filosofias
caractersticas, e que as filosofias, que decerto havia no tempo
de Stanley, eram em parte apenas repeties das filosofias
antigas platnica, arlstotlica, estica e epicurista, e em parte,
por surgirem autonomamente, eram ainda demasiado jovens para
que, na sua presena, os antigos senhores tivessem respeito e
a deixassem figurar como algo de especfico (1-11).
A segunda aJo. Jac. Bruckeri, Historia critica philosophiae,
Lipsiae 1742-1747. So quatro partes em seis volumes; a l-
tima parte tem dois volumes; o sexto volume um suplemen-
to (1-11).
Encontra-se aqui reunida uma grande quantidade de in-
formaes sobre ideias que este ou aquele erudito dessa po~a
teve sobre as filosofias. Constitui assim uma compilao multi-
estratificada, boa sobretudo para consulta. Alis, a exposio
em grau muito elevado desprovida de sentido histrico, no
recorre apenas s fontes, encontra-se em toda a parte mesclada
de reflexes e nferncas prprias do autor, feitas maneira
da metaffsica wolffiana. E tais consequncias so apresentadas
como histricas. Se deum sistema filosfico se conhecer apenas
a proposio principal, por exemplo, quando Tales diz: o
princpio de tudo a gua, Brucker deduz desta simples
proposio entre vinte atrinta outras, nas quais nenhuma palavra
208
verdadeira. Eis algo de inteiramente an-histrico. Em nenhum
outro lado, porm, deve proceder-se com mais senso histo-
riogrfico do que na histria da filosofia; comefeito, na flosofa
interessa o que o filsofo expressou, e que tal se estabelea.
As premissas econsequncias apartir do seu princpio pertencem
ao ulterior desenvolvimento da filosofia (I-lI).
Ela encontra sobretudo entre os franceses ainda grande
considerao. Mas a critica histrica to fraca por si como
em relao aos filosofemas. Brucker no se ateve tambm
genuinamente s fontes, mas ao que outros escreveram sobre
os Antigos um
Esta obra assim umgrande balastro, mas o lucro escasso.
- Um extracto seu o seguinte: Jo. Jac. Bruckeri Institutiones
historiae philosophicae, usui academicae juventutis adornatae,
Lipsiae 1747, 8; segunda edio Lpsia 1746; a terceira foi
preparada por Bom, Lpsa 1790, 8 (I).
Uma outra obra sobre a histria da filosofia a de Dietrich
Tiedemann, Geist der spekulativen Philosophie, Marburgo 1791-
-1797, sete volumes em 8.. A histria poltica nela tratada
desnecessariamente de um modo circunstanciado, desajeitado e
inspido. A linguagem e o estilo so rgidos e afectados. O todo
umexemplo triste de umhomem que, como professor erudito,
ocupado, mediante o sacrifcio de toda asua vida, como estudo
da filosofia especulativa, no tem, no entanto, pressentimento
algum do que o esprito especulativo, do que o conceito.
f'az extractos das obras filosficas, enquanto persistem em que-
relas. Mas quando ele aborda o elemento dialctico, especulativo,
costuma tomar-se mau, perde a pacincia, interrompe e declara-
-se como mstico, afavor de simples subtilezas. Por conseguinte,
detm-se onde precisamente se nos depara o que interessante.
Tem muitas coisas estimveis, porque nos oferece extractos de
alguns livros raros da Idade Mdia, por exemplo, dos escritos
cabalstcos, que nela se situam. Sobre outros aspectos, o livro
tempouco valor. Tambm no merecem ateno especial os seus
Argumenta dialogorum Platonis*.
Muito melhor a obra de J oh. Gottlieb Buhle, Lehrbuch der
Geschichte der Philosophie und einer kritischen Literatur
derselben, Gotinga 1796-1804, oito partes (nove volumes) em
8.. S a filosofia antiga que tratada com muita brevidade
- sem relao com a filosofia moderna, que muito mais cir-
cunstanciada. Quanto mais fundo Buhle penetrou, tanto mais se
Biponti 1786.
209
tomou pormenorizado, As primeiras partes, por conseguinte, tm
apenas um valor escasso. Em vrios pontos, oferece muita
comodidade, sobretudo por fornecer extractos de obras raras dos
sculos XVI e xvn: tambm de obras inglesas e escocesas, e
ainda das de Giordano Bruno, que se encontram na Biblioteca
de Gotinga.
A obra mais exaustiva desta natureza a de Tennemann,
Geschichte der Philosophie, Lpsia 1798-1819, 11partes (12 vo-
lumes) em 8.. A oitava parte, que contm afilosofia escolstica,
tem dois volumes. E uma obra famosa e utilizada com muita
frequnca. As filosofias singulares so a tratadas empormenor
e as da poca moderna so objecto de uma melhor elaborao
do que as antigas, como habitual em tais obras. Mas tambm
muito mais fcil expor as filosofias modernas. Requer-se ento
apenas fazer extractos das obras filosficas; e se estas esto
escritas em lngua latina, fcil traduzi-Ias; o contedo das
modernas mais afimnossa concepo. Os Antigos encontram-
-se num outro ponto vista do conceito e, deste modo, h maior
dificuldade em apreend-tos. Tambm deles no se sabe muita
coisa; e exige-se j mais combinao para converter os pensa-
mentos dos antigos e o seu sistema numa forma moderna, exIJ -
-los emestilo moderno e, no entanto, reproduzi-los de um modo
exacto. No se pode traduzir letra; no adequado. As con-
cepes dos antigos devem mudar-se para outras expresses sem
que delas se faa algo de diverso. Mas facilmente algum se
inclina a converter o antigo em algo que nos mais corrente;
e isto aconteceu muitas vezes a Tennemann. Por este lado, ele
tem enormes deficincias. Alm de os seus extractos serem
exguos, no compreende correctamente as passagens. O texto
e a traduo contradizem-se muitas vezes; e far-se-ia uma ideia
inteiramente falsa de Plato, de Aristteles, se se ficasse por
Tennemann. A propsito de Aristteles, por exemplo, a incom-
preenso to grande que Tennemann lhe atribui justamente
o contrrio, pelo que mediante a suposio do contrrio do que
Tennemann considera como aristotlico se obter uma mais
correcta apreenso da prpria ideia de Aristteles. Tennemann
aqui sincero, pois apresenta por baixo do texto as passagens
tiradas de Aristteles. E, pois, aeste respeito, quase inteiramente
desprovido de utilidade (I-lI).
Sem dvida, ele afirma no prefcio que um historiador da
filosofia no deve ter sistema algum; mas, apesar de tudo, tem
umque no perde de vista. Comea por louvar, encomiar eenal-
tecer at ao exagero cada filsofo; mas o termo, o final da can-
210
o que"o filsofo celebrado se toma sempre mais pequeno;
porque teve ainda uma deficincia, a saber, a de no ter sido
kantiano, a de no ter ainda investigado criticamente a fonte
do conhecimento, nem ainda de ter chegado ao resultado de que
o conhecimento impossvel. Toda esta histria , pois, inteira-
mente inspida, mesmo no aspecto histrico (I).
H uma quantidade de compndios breves. Entre eles, de-
vem mencionar-se trs.
1. Friedrich Ast, Grundriss einer Geschichte der Philosophie,
Landshut 1807, um dos melhores compndios. Est escrito com
bom esprito. O autor versado em formas schellingianas, em-
bora um tanto confusas, e faz uma distino entre idealismo
e realismo de um modo algo formal.
2. A.Wendt, Grundriss der Geschichte der Philosophie
L~ia, um extracto de Tennemann uur, 15. XI. 1827). '
E bom do ponto de vista historiogrfico. Mas causa alguma
surpresa, pois tudo ali se aduz como filosofia sem distinguir
se ou no de importncia. A mania lipsiana da perfeio tam-
bm aqui no se deve desvalorizar. Em superficialidade, vacui-
dade, que no est familiarizada com aprofundidade do esprito,
no h quem o bata. Aproveita-se qualquer determinao de
pensamento; ele afirma ter feito algo de novo e de profundo,
embora acerca de tais especificaes superficiais nem sequer se
possa falar na filosofia (I).
3. O mais digno de recomendao Th. A. Rixner, Hand-
bucn der Geschichte der Philosophie, Sulzbach 1822/23, 3 vo-
lumes em 8. Rixner um homem de esprito. A sua obra
a mais recente e a melhor quer no tocante riqueza literria,
quer tambm quanto aos pensamentos, embora no satisfaa to-
das as exigncias de uma histria da filosofia H nela muita
coisa a censurar, por exemplo, ele misturou comentrios sobre
as outras cincias e, por isso, a obra tem muitos elementos
~terogneos. Mas recom~nda-se muito aobra porque, nos apn-
dices a cada volume, Rixner fornece as passagens principais
00 original, em virtude tambm da exactido nas citaes e de
muitas outras coisas (I-ill).
. E com isto pomos fim Introduo. Quanto histria pol-
~, pressupe-se o seu conhecimento no que se segue.
Diferente o princpio do Esprito dos povos e tudo o que a
refere ao poltico; este no se afasta da nossa considerao.
Fo~ece~i igualmente notcias biogrficas, na medida em que
.aq uI se inscrevem, mas s ocasionalmente; com efeito, no se
lrata de uma histria da filosofia, mas da filosofia. Deixarei
211
igualmente de lado muitos nomes que se introduzem em pro-
cedimentos eruditos, mas escasso lucro proporcionam rela-
tivamente filosofia. O interesse principal a filosofia em ge-
ral e, deste modo, o pensamento determinado, o estdio espe-
cfico do desenvolvimento da razo em cada poca.
Se numa histria da filosofia se fornecem apenas extractos,
isso parece ser, a princpio, o mais conveniente. Mas abordar
a histria da filosofia de um modo simplesmente croniqueiro
indigno dela; tal nem sequer deve acontecer na histria pol-
tica. Nesta ltima, tambm se insere uma meta, a saber, a meta
do desenvolvimento da histria dos povos. Assim, na histria
romana de Livio, temos Roma como o primeiro ponto de vista,
vemos Roma em ascenso, na defesa e no exerccio da sua do-
minao, etc. A meta geral , pois, Roma, a expanso do seu
domnio, aformao da sua constituio, etc. Por isso, na hist-
ria da fllosofia, o fito a Razo no seu desenvolvimento;
no se comea por introduzir tal meta, mas a prpria coisa,
que aqui subjaz como universal, surge como o fim pelo qual
as configuraes individuais por si mesmas secomparam. Onos-
so fito expor o desenvolvimento do Esprito, do pensamen-
to (II)~
Quanto ao nosso modo de abordagem, deve ainda observar-
-se a) que o extrinsecamente histrico s com brevidade se
afiora, exceptuando o poltico, na medida em que caracteriza
o esprito de uma poca; ~) que, em relao anotcias literrias
e biogrficas, nos limitamos tambm ao mais necessrio. y)
Quanto s prprias filosofias, mencionaremos somente aquelas
cujo princpio originou um abalo. Por conseguinte, passaremos
em silncio o que apenas diz respeito aplicao e difuso
dos diversos sistemas. J observmos que os princpios, que em
si no so concretos, no bastam para a aplicao existncia
mais concreta. Do que concerne ao Esprito, ao princpio de cada
fllosofia, tambm j antes se falou.
Mas parece haver ainda agora uma questo por decidir, a
saber, a de se o historiador da fllosofia dever ter um sistema,
ou seno dever antes ser imparcial, no julgar, no seleccionar,
nada acrescentar de seu nem atal respeito sepronunciar pejora-
tivamente com o seu juizo. A exigncia da imparcialidade pa-
rece, sem dvida, muito plausvel enquanto lio de equidade.
Precisamente a prpria histria (da fllosofia, diz-se) que deve
suscitar esta imparcialidade. Mas o estranho que apenas quem
nada percebe do assunto, quem possui conhecimentos sim-
plesmente historiogrficos, que se comporta sem partdsmc-
212
(O conhecimento historiogrfico das doutrinas no a com-
preenso das mesmas.)
Mas importa distinguir entre histria poltica e histria da
fllosofia. Aquela pode ser objectiva, como os poemas homri-
cos, como Herdoto eTucdides escreveram ahistria. Enquanto
homens livres, deixam que as aces e os acontecimentos se
preservem por sim, sem acrescentarem algo de seu; mostram
as coisas, sem as arrastarem e julgarem perante o seu tribunal.
Na histria da filosofia, porm, tem lugar uma outra situao.
Comefeito, embora ahistria da fllosofia tenha de narrar aces,
a primeira questo , no entanto, o que na filosofia constitui
uma aco, isto , se algo ou no filosfico, e que lugar cabe
acada aco, Surge, quanto a tal questo, a diferena seguinte:
na histria externa, tudo aco - sem dvida, h o que
importante e tambm o no importante -, mas aaco apresenta-
-se imediatamente representao, facto. Na fllosofia, ao
contrrio: a questo consiste em saber o que uma aco e
que lugar lhe atribuir. Assim, a histria da fllosofia no pode
conceber-se sem juzo, nem escrever-se sem sistema (I).
Temos aqui em vista sobretudo a histria da fllosofia, no
as biografias dos filsofos. Por conseguinte, no se mencionaro
aqui ascircunstncias singulares davida dos filsofos individuais.
Em virtude da brevidade do tempo, deixaremos igualmente de
lado aliteratura e confinar-nos-emos auns quantos dados. Alm
disso, na exposio dahistria dafllosofia, podemos apenas ater-
-os aos filsofos principais. Cada sistema teve uma quantidade
de mestres e de seguidores; poderia, pois, propor-se uma
multido de nomes de homens que, em parte, tiveram grandes
mritos enquanto mestres filosficos. Mas o modo de difuso
de uma filosofia tambm no deve ser por ns afiorado. Quanto
aos sistemas filosficos, devemos de preferncia considerar
somente os princpios. Estes induzem decerto aos objectos
concretos mas, porque o prprio princpio abstracto, unilateral,
e divisamos tal unilateralidade, podemos logo dizer que ele
insuficiente na sua aplicao ao concreto e, portanto, sem in-
teresse para ns. - Na histria em geral, devemos ater-nos s
aces, isto, aqui, aopensamento especfico. Devemos consider-
-10 de um modo simples e exacto, tal como ele prprio se
expressou em cada estdio. - Gastaram-se vinte e trs sculos
para se chegar conscincia em si sobre como, por exemplo,
se deve conceber o conceito ser (rn).
213