MIRCEAELIADE (Bucureti, 28 februarie 1907 - Chicago,

22 aprilie 1986) a fcut studii de filozofie la Bucureti,

ncheiate cu o tez despre filozofia Renaterii (1928) i la
Calcutta, India (decembrie 1928 - decembrie 1931).i
susine doctoratul n filozofie, la Bucureti, cu o lucrare
asupra gndiril i practicilor yoga (1933). ntre anii
1933 i 1940, simultan cu o intens activitate teoretic,
beletristic i publicistic, ine cursuri de filozofie i de
istoria religiilor la Universitatea din Bucureti, n timpul
rzboiului, este ataat cultural al ambasadei Romniei la
Londra (1940-1941) i al legaiei romne de la Lisabona
(1941-1945). Din 1945 se stabilete la Paris, unde pred
istoria religiilor, nti la Ecole Pratique des Hautes Etudes
(pn n 1948), apoi la Sorbona. Invitat n S.U.A., dup un
an de cursuri inute ca Visiting Professor pentru Haskell
Lectures" (1956-1957), accept postul de profesor titular
i de coordonator al Catedrei de istoria religiilor (din
1985 Catedra Mircea Eliade") a Universitii din Chicago.
Cronologia, operei tiinifice ifOozofice (prima ediie a
volumelor):
Solilocvil (1932); Oceanografie (1934); Alchimia asiatic
(1935); Yoga. Essi sur Ies origines de la mystique indienne (1936); Cosmologie i alchimie babilonian (1937);
Fragmentarium (1939); Mitul reintegrrii (1942); Salazar i revoluia, n Portugalia (1942); Insula lui Euthanasius (1943): Comentarii la legenda Meterului Manole
(1943); Os Romenos, Latinos de Oriente (1943).
Techniques du Yoga (1948); Trite d'histoire des religions (1949); Le Mythe de l'Eternel Retour (1949); Le
Chamanisme et Ies techniques archaiques de l'extase
(1951); Images et symboles (1952); Le Yoga. Imortalite et
liberte (1954); Forgerons et alchimistes (1956); Dos
Heilige und dos Profane, 1957 (Le Sacre et le profane,
1965); Mythes, reves et mysteres(l957); Btrth and Rebirth, 1958 (Naissances mystigues, 1959); Mephistopheles et l'Androgyne (1962); Patart/ali et le Yoga
(1962); Aspects du mythe (1963); From Primitiues to
Zen (1967); The Quest (1969) (La Nostalgie des origines, 1970); De Zalmoxis Gengis-Khan .(1970); Religions australiennes (1972); Occultfem, Witchcrq/t and
Cultural Fashions (1976); Histoire des croyances et des
idees religieuses I-III.(1976-1983); Briser le toit de la
maison (1986).

MIRCEA ELIADE

PATANJALI i YOGA
Traducere de
WALTER FOTESCU

HUMANITAS
BUCURETI, 1992

Coperta IOANA
DRAGOMIRESCU MARDARE

MIRCEA ELIADE
PATANJALI et le YOGA
Edltions du Seuil, 1962
i Humanltas, pentru versiunea romneasc de fa
ISBN 973-28-0331-2

PREFAA

Ctre mijlocul secolului trecut, dr. J. M. Honigberger uimea lumea savant istorisind
povestea yoginului Haridas. La Lahore, n
prezena mahrqjahului Rnjit Sing din Punjab i a curii sale, Haridas a intrat n stare
cataleptic si a fost ngropat ntr-o grdin.
Mormntul a f ost pzit cu strnicie timp de
patruzeci de zile. Atunci cnd yoginul a fost
deshumat, el era incontient, rece i rigid. I
s-au aplicat prosoape calde pe cap, a fost
frecionat, i s-a insuflat aer printr-un fel de
respiraie artificial i, n cele din urm, Haridas a revenit la via.
Nu mai dispunem de mijloacele' de a verifica autenticitatea acestei povestiri. O asemenea isprav nu este totui imposibil. Unii
yogini snt capabili s-i reduc respiraia
ntr-o asemenea msur nct sjie ngropai
de vii pentru un timp dat. Povestea lui Haridas este ns semnificativ i dintr-un alt motiv: miestria, sa n Yoga nu implica deloc o
spiritualitate superioar. Haridas era cunoscut mai curnd ca un om cu o moralitate dubioas. El afugitpn la urm cu o femeie i
s-a refugiat n muni. Acolo a murit i a fost

MIRCEA ELIADE

ngropat aa cum se cuvine, dup obiceiurile

rii (J. M. Honigberger, Thirty Five Years in
the East, Londra, 1852, pp. 126 i urm.).
Pentru Haridas, Yoga pare s Ji fost,
nainte de orice, o tehnic fachiric. Dar, evident, adevrata practic Yoga nu trebuie
confundat cu posedarea puterilorfachm.ee.
nc Buddha i prevenea,discipolii mpotriva posedrii i afirii unor asemenea puteri: Tocmaifiindc vd primejdia n practica puterilor fachirice (ddhi, literal: minune
magic*), le detest, am oroare i-mi este ruine
de ele" (Dghanikya, I, pp. 212 si urm,). Cu
toate acestea, Buddha nsui practicase Yoga un timp ndelungat, iar budismul este de
neneles n lipsa metodelor uogice de concentrare i meditaie. Mai mult nc: nu se
cunoate nici o micare spiritual indian
care s nu fie dependent de una din numeroasele forme de Yoga. Cci Yoga este o dimensiune specific a spiritului indian. La urma
urmei, o parte important a istoriei spirituale
a Indiei este constituit tocmai din istoria
multiplelor forme i aspecte a ceea ce se numete practica uogic.
nelegem aceasta cu uurin dac ne
amintim c, din epoca Upanidelor, India,
nu a f ost preocupat n mod serios dect de o
singur mare problem: structura condiiei
umane. Cu o rigoare nicieri egalat, filozofii, contemplativii, asceii s-au strduit s
analizeze diferitele condiionri" ale fiinej.
umane. S ne grbim s adugm c n-of-

PREFA

ceau pentru a ajunge la o explicaie exact i

coerent a omului (ca, de exemplu, n Europa
secolului al XlX-lea, Cnd se credea c omul
poate Ji explicat prin condiionarea sa ereditar sau social), ci pentru a ti pn unde
se ntindeau zonele condiionate ale fiinei
omeneti i a vedea dac mai exist ceva
dincolo de aceste condiionri. Din acest
motiv, cu mult naintea psihologiei abisale,
nelepii si asceii indieni au fost determinai
s. exploreze zonele obscure ale incontientului; ei constataser c, de f apt, condiionrile
fiziologice, sociale, culturale, religioase erau
relativ uor de delimitat i, n consecin, de
stpnit; marile obstacole n calea vieii ascetice contemplative proveneau din inactivitatea incontientului, din samskra si vsan,
impregnaii", reziduuri", latene", care constituie ceea ce psihologia abisal desemneaz drept coninuturi si structuri ale incontientului De altminteri, nu aceast anticipare
pragmatic a unor tehnici psihologice moderne este preioas, ci utilizarea ei n vederea
decondiionrii" omului Cci cunoaterea
sistemelor de condiionare" nu putea Ji,
pentru India, un scop n sine: important era
nu cunoaterea lor, ci stpnirea lor; se lucra
asupra coninuturilor incontientului pentru
a le arde".
Vom vedea prin ce metode estima Yoga
s ajung la aceste rezultate surprinztoare.
Este ns imposibil s nu se in seama de
una din cele mai mari descoperiri ale Indiei

cea acontiinei-martor, a contiinei degaja

te de structurile ei psihofiziologice i de con
diionarea lor temporal, contiina elibera
tului", adic a celui care a reuit s scape de
temporalitate si, prin urmare, cunoate ade
vrata, indicibila libertate. Cucerirea acestei
liberti absolute constituie scopul tuturor fi
lozofiilor si al tuturor tehnicilor mistice indie
ne dar mai ales prin Yoga, prin una din mul
tiplele forme de Yoga, a crezut India ca poate
s o asigure.
..
Este motiuuZ pentru care unii yogmi din
antichitatea timpurie merit s fie numrai
printre maetrii spirituali". Dar cum nu tim
nimic cu privire la viaa lor i nu le tim nici
mcar numele, am inclus numele luiPatanjali n titlul acestei mici lucrri Patanjah nu
este mai puin fabulos decit attea alte figuri
ale antichitii hinduse, dar el trece drept autor al primului tratat sistematic despre Yoga.

MIRCEA ELIADE

YOGA LUI PATANJALI

Yoga, jungere, jugum

*

-~

Nu este uor s definim Yoga. Etimologic,

termenul Yoga deriv din rdcina yu/,
a lega laolalt", a ine strns", a nhma",
a pune la jug", care determin i latinescul
jungere, jugum, englezescul y o/ce etc. Vocabula Yoga servete n general pentru a caracteriza orice tehnic de ascez si orice metod de meditaie. Evident, aceste asceze i
meditaii au fost valorizate diferit de multiplele curente de gndire i micri mistice
indiene. Exist o Yoga clasic", expus de
Patanjali n celebrul su tratat Yoga-Sutra
i de la acest sistem trebuie pornit pentru a
nelege poziia Yogi n istoria gndirii indiene. Dar alturi de aceast Yoga clasic",
exist nenumrate forme de Yoga populare", nesistematice, i exist de asemenea
forme de Yoga nebrahmanice (a buditilor,
de exemplu, s'au a jainitilor).
De fapt, nsui termenul de Yoga a permis aceast mare varietate de semnificaii:
dac ntr-adevr, din punct de vedere etimologic, y uf nseamn a lega", este totui
evident c legtura" la care trebuie s duc

10

MIRCEA ELIADE

respectiva
aciune de
legare
presupune, ca
o condiie
prealabil,
ruperea
legturilor care unesc
spiritul cu
lumea. Altfel
spus: eliberarea nu
poate avea
loc dac nu
ne-am
detaat" mai
nti de lume,
dac nu am
nceput prin a
ne sustrage
circuitului
cosmic, fr
de care nu am
ajunge
niciodat s
rie regsim,
nici s ne
stpnim noi
nine. Chiar
i n
accepiunea sa
mistic",
deci n
nelesul su
de unire, Yoga
implic
detaarea
prealabil de
materie,
emanciparea
n raport cu
lumea.
Accentul se
pune pe efortul omului (a
pune la jug"),
pe

autod
iscipli
-na
sa,
graie
creia
el
poate
obin
e
conce
ntrarea
spirit
ului,
naint
e
chiar
de a
fi
cerut
ca
n
variet
ile
mistic
e de
Yoga

ajutorul
divini
tii. ,
A
lega
laolalt
", a
ine
strns
", a
pune
la
jug",
toate
au ca
scop
s
unific
e
spirit

ul, s
aboleasc
risipirea i
automatismele ce
caracterizeaz
contiina
profan.
Pentru colile
de Yoga
devoional"
(mistic) ,
aceast
unificare" nu
face evident
dect s
precead
adevrata
unire, cea a
sufletului
omenesc cu
Dumnezeu.
Ceea ce
caracterizeaz
Yoga nu
este
numai
latura
sa
practic, ci
i structura
sa iniiatic.
Yoga nu se
nva
de
unul singur;
este nevoie
de
ndrumarea
unui maestru
(guru).
Yoginul
ncepe prin a
abandona lumea profan
(familie,
societate) i,
cluzit
de
maestrul
su,
se
strduiete
s
depeasc

succ
esiv
com
porta
ment
ele i
valor
ile
prop
rii
cond
iiei
uma
ne.
El se
fore
az
s

_______________YOGA LUI PATANJALI

moar fa de aceast via" i aici se vede

cel mai bine structura iniiatic a Yogi.
Asistm la o moarte urmat de renaterea
la un alt mod de a fi: cel reprezentat de eliberare, de accesul la un mod de a fi neprofan i greu descriptibil, pe care colile indiene l exprim cu nume diferite: moksa,
nirvana, asamskrta etc.
Yoga-Sutra lui Patanjali

Dintre toate semnificaiile pe care le are

cuvntul Yoga n literatura indian, cea mai
bine precizat se raporteaz la filozofia"
Yoga (yoga-darsana), ndeosebi aa cum
este ea expus n tratatul lui Patanjali, Yoga-Sutra, i n comentariile sale. O darsona
nu este, bineneles, un sistem filozofic n
sensul occidental al termenului (darsana =
vedere, viziune, nelegere, punct de vedere,
doctrin etc., de la rdcina ars = a. vedea,
a contempla, a nelege etc.). Dar este un
sistem de afirmaii coerente, coextensiv experienei umane, pe care i propune s-o interpreteze n ansamblul ei i avnd ca scop
eliberarea omului de ignoran". Potrivit
terminologiei folosite de dr. J. Filliozat: Riguros, darsana nseamn viziune, ns se
traduce de obicei prin sistem. Ambele interpretri pot fi justificate. Brsanele snt, ntr-adevr, nite viziuni asupra diferitelor aspecte ale domeniului filozofic. Ele snt i

12

MIRCEA ELIADE

sisteme,
n
msura
n
care
constituie
grupri
coordonate
de
noiuni.
Snt n egal
msur
i
coli, cci, cel
mai adesea,
cei care le
urmeaz
transmit
succesiv, de
la maestru la
discipol,
nvtura
tradiional.
Fapt
important,
autorii care
le reprezint
scriu rareori
cri
originale, ei
comenteaz
de
regul
texte
recunoscute
ca
fundamentale
sau
comentarii ale
acestor texte"
(L'Inde
classique, II,
Paris, 1953,
p.l).
Yoga
este
una
dintre
cele
ase
darsane,
unul
dintre
cele
ase sisteme
de filozofie"
indiene

ortod
oxe
(orto
dox
nse
mnn
d n
acea
st
mpr
ejura
re:
toler
ate
de
brah
manism
,
spre
deos
ebire
de
siste
mele
ereti
ce,
ca,
de
exe
mplu
,
budi
smul
sau
jaini
smul
). Iar
acea
st
Yoga
clas
ic",
aa
cum
a
fost
form
ulat

de Patanjali si
interpretat
de
comentatorii
si, este i
cea
mai
cunoscut n
Occident. Se
cuvine deci s
ne ncepem
expunerea cu
o enumerare
a teoriilor i
practicilor
Yoga,
aa
cum
le-a
formulat
Patanjali
n
tratatul su
Yoga-Sutra.
YogaSutra const
din
patru
capitole, sau
cri (pda}:
primul,
coninnd
cincizeci
i
unu
de
aforisme
(atra], este
capitolul
despre extazul
yogic"
(samdhipd
a); al doilea,
cuprinznd
cincizeci
i
cinci
de
aforisme, se
numete
sdhanapda
(capitol
despre
nfptuire");
al treilea, de
cincizeci i
cinci
de
aforisme, se

ocup
de
put
erile
mira
culoase
"
(uibh
utij.
n
sfri
t, al
patru
lea i
ultimul
capit
ol,
kaiv
alya
pda
(kaiv
alya
=
izola
.-

_______________YOGA LUI PATANJALI

13

re), nu are dect treizeci i patru de aforisme

i reprezint, probabil, o adugire trzie.
Ceea ce ar putea confirma aceast ipotez
este aspectul deosebit pe care l reprezint
ultimul capitol, mal scurt dect celelalte cu
aproape jumtate, relund probleme deja
tratate n cel de-al doilea, sau punnd altele
care ar fi fost mai la locul lor n vreunul din
primele trei capitole" (J. Filliozat, op.cit, II,
p.46).
Ct privete pe autorul Yoga-Sutrei, nu
se tie nimic despre el. Nu se tie nici mcar
dac a trit n secolul al II-lea .H. sau n
secolul al III-lea ori chiar n al V-lea e.n.
Unii comentatori indieni, printre care regele
Bhoja (secolul al Xl-lea), 1-au identificat pe
Patanjali, autorul Yoga-Sutrei cu Patanjali
gramaticianul, care a trit n secolul al
II-lea sau I .H. Acesta din urm este autorul unui Mare comentariu" (Mahbhsya)
la celebrul tratat gramatical al lui Pnini.
Identificarea celor doi Patanjali a fost acceptat de Liebich, Garbe i S. N. Dasgupta
i contestat de Woods, H. Jacobi i A.B.
Keith. Ultimii doi savani au decelat n capitolul IV din Yoga-Sutra urme de polemic
antibudist, de unde ar rezulta c epoca
Patanjali nu poate fi anterioar secolului al
V-lea. Dar Jvala Prasad a artat c sutra IV,
16 n care s-ar putea vedea o aluzie la
budismul Yogcra-ilor nu aparine textului lui Patanjali. Aceast sutra nu face
dect s reia un fragment din comentariul

MIRCEA
ELIADE
lui Vysa
(secolul al Vll-lea), n care el polemizeaz cu Vijnnavdin-ii. De altminteri,
regele Bhoja observase c sutra respectiv
era o interpolare a lui Vysa, ceea ce 1-a determinat s n-o eomenteze. Mai mult, Jvala
Prasad i Dasgupta subliniaz c nu avem
nici un motiv s credem c este vorba de
autori att de trzii precum Vasubandhu ori
Asanga, chiar dac _cei .la care se refer
sutra IV, 16 snt Vijnnavdin-ii. Textul s-ar
putea referi la fel de bine la o coal mai
veche, aa cum gsim n primele Upaniade.
Oricare ar fi, n definitiv, situaia, controversele n jurul vrstei Yoga-Sutrei snt de
mic nsemntate, cci tehnicile de ascez
i meditaie expuse de Ptanjali au cu siguran o vechime considerabil; acestea nu
snt descoperirile sale, nici ale timpului
su; ele fuseser ncercate cu multe secole
nainte. De altfel, autorii indieni nfieaz
doar rareori un sistem personal; n marea
majoritate a cazurilor ei se mulumesc s
formuleze, n limbajul epocii lor, doctrine
tradiionale. Acest lucru se observ nc i
mai limpede n cazul lui Patanjali, al crui
unic scop l constituie compilarea unui manual practic de tehnici strvechi. Nu este de
altminteri exclus ca textul original al YogaSutrei s fi fost remaniat n mai multe
rnduri, pentru a-1 adapta unor situaii filozofice" noi.

_______________YOGA LUI PATANJALI ____________15

Ca i n celelalte darsane, tratatul de

baz a fost meditat i comentat de ctre numeroi autori. Prima lucrare pe care o cunoatem este Yogabhsya de Vysa<(secole-le
VI- VII). La rndul lui, acest comentariu a
fost adnotat de Vcaspati Misra, ctre 850,
n lucrarea sa Tattvavaisrad. Aceste dou
texte se numr printre cele mai importante
contribuii la nelegerea Yoga-Strei. Regele
Bhoja (nceputul secolului al Xl-lea) este
autorul comentariului Rjamrtanda, foarte
util pentru lmuririle pe care le aduce cu
privire la anumite practici yogice. Se poate
ca n parte din acest text, pe atunci foarte
recent, s se fi iniiat Al-BIruni n Yoga lui
Patanjali, despre care a i scris o lucrare n
arab" (J. Filliozat, op.ctt.). n sfrit, Vijnna
Bhiku (secolul al XVI-lea) a comentat Yogabhsya lui Vysa n tratatul su Yogavrttika, remarcabil din toate punctele de
vedere. (Despre ediiile i traducerile textelor yogice, vezi mai jos p. 206.)
Samkhya i Yoga

Patanjali nsui mrturisete (Y.-S., I, 1) c

el nu face, n definitiv, dect s publice i s
revizuiasc tradiiile doctrinale i tehnice
ale Yogi. Mediile nchise de ascei i mistici
indieni cunoteau, ntr-adevr, cu mult
naintea lui, practicile yogice. Dintre reetele
tehnice pstrate de tradiie, Patanjali le-a

16

MIRCEA ELIADE

reinut
pe
acelea pe care
o
tradiie
secular
le
verificase
ndeajuns, n
ceea
ce
privete
cadrele
teoretice
i
baza
metafizic pe
care Patanjali
le-a
conferit
acestor
practici, aportul
su
personal este
minim. El nu
face de-ct s
reia, n liniile
sale
mari,
filozofia Smkhya, pe care
o
subordoneaz
unui
teism
destul
de
superficial.
Sistemele
filozofice
Yoga
i
Smkhya se
aseamn
ntr-o
asemenea msur
nct
majoritatea
afirmaiilor
unuia
snt
valabile
i
pentru
cellalt. Deosebirile
eseniale
dintre ele snt
puine
la
numr: 1) n

timp
ce
Smk
hya
este
ateist
,
Yoga
este
teist,
deoar
ece
postul
eaz
existena
unui
Zeu
supre
m
(Isvar
a); 2)
pe
cnd,
dup
Smk
hya,
singu
ra
cale
de
salvar
e este
cea a
cunoa
terii
metaf
izice,
Yoga
acord

o
impor
tan
consi
derab
il
tehnic
ilor
de
me-

ditaie, ntr-un
cuvnt, efortul
propriu-zis l
lui Patanjali
s-a ndreptat
mai
ales
asupra
coordonrii
materialului
filozofic

mprumutat de
la
Smkhya
n jurul
reetelor
tehnice
ale
concentrrii,
meditaiei i
extazului.
Gratie
lui
Patanjali,
Yoga, dintr-o
tradiie
mistic" aa
cum era, a
devenit
un
sistem
de
filozofie".
Tradiia
indian
consider
Smkhya ca
pe cea mai
veche
darsana.
Sensul termenului
Smkhya pare
s
fi
fost
discriminare",
scopul
principal
al
acestei
filozofii fiind
disocierea
spiritului
(purua)
de
materie
(prakrti). Cel
mai vechi text
este Smkhya-

Ktik
al
lui
Isvar
a
Krna
; data
nu
este
nc

_______________YOGA LUI PATANJALI ____________17

definitiv stabilit, dar ea nu poate fi n nici

un caz posterioar secolului al V-lea d.H.
Printre comentariile lui Smkhya-Krik,
cel mai util este Smkhya-tattva-kaumud
de Vcaspati Misra (secolul al IX-lea). Un alt
text important este Smkhya-pravacanaSutra (probabil secolul al XVI-lea) cu comentariile lui Anirudha (secolul al XV-lea)
i Vijnna Bhiku (secolul al XVI-lea).
Nu trebuie desigur exagerat nsemntatea cronologiei textelor Smkhya. n general, orice tratat filozofic indian cuprinde
concepii anterioare datei redactrii sale, i
adesea foarte vechi. Dac ntr-un text filozofic ntlnim o interpretare nou, aceasta
nu nseamn c ea nu a fost luat n considerare mai dinainte. Ceea ce pare nou" n
Samldiya.-Su.tra. poate avea, adesea, o vechime incontestabil. S-a acordat o prea mare
importan aluziilor i polemicilor care se
pot eventual decela n aceste texte filozofice.
Referirile respective pot foarte bine s aib
drept obiect opinii cu mult mai vechi dect
cele la care preau a face aluzie. Dac reuim uneori s fixm data aproximativ a redactrii unui text, este cu mult mai dificil
de stabilit cronologia ideilor filozofice nsei.
La fel ca Yoga, Smkhya a avut i ea o preistorie. Foarte probabil c originea sistemului
trebuie cutat n analiza elementelor constitutive ale experienei umane, n vederea
distingerii acelor care, la moarte, l prsesc
pe om i a celor care snt nemuritoare", n

MIRCEA
ELIADE
sensul c
nsoesc
sufletul
n destinul su
Netiina
creatoare"
dincolo de mormnt. O asemenea analiz se
gsete Smkhya
deja n Satapatha-Brhmana
l,
Pentru
i Yoga lumea este (X,
real
3,
4),
care
divide
sufletul
omenesc
n
trei
(i nu iluzorie, cum este, de exemplu, pentru
pri nemuritoare"
n trei muritoare.
AltVednta).
Cu toatei acestea,
dac lumea
fel spus,
originile"faptul
Smkhyei
snt legate
de
exist
i dureaz,
se datoreaz
ignoo
problem
de
natur
mistic
i
anume:
ceea
ranei" spiritului: nenumratele forme ale
ce subzist din
om dup
moarte, ceea
Cosmosului,
pi'ecum
i procesele
lor ce
de conmastituie
adevratul
su
Sine,
elementul
nenifestare i dezvoltare nu exist dect n mmuritor
al
fiinei
omeneti.
sura n care spiritul, inele (purusa) se
ignor i, ca urmare a acestei ignorante de
ordin metafizic, sufer i este aservit, n
chiar clipa cnd ultimul Sine i va fi gsit
libertatea, creaia n ntregul ei se va resorbi
n substana primordial.
Motivul deprecierii Vieii i a Cosmosului l putem gsi n afirmaia fundamental
(mai mult sau mai puin explicit formulat)
conform creia Cosmosul exist i dureaz
graie netiinei omului; depreciere pe care
nici una din marile construcii ale gndirii

_______________YOGA LUI PATANJALI

19

indiene postvedice nu ncearc s-o disimuleze, ncepnd cu epoca Upaniadelor, India

respinge lumea aa cum este i devalorizeaz viaa aa cum se dezvluie ea ochilor neleptului: efemer, dureroas, iluzorie. O
asemenea concepie nu duce nici la nihilism, nici la pesimism. Se respinge aceast
lume i se depreciaz aceast via, fiindc
se tie c exist altceva, dincolo de devenire, de temporalitate, de suferin, n termeni religioi, aproape c s-ar putea spune
c India respinge Cosmosul i viaa profan, deoarece este nsetat de o lume i un
mod de a fi sacre.
Textele indiene repet pn la saietate
teza potrivit creia cauza sclaviei" sufletului i, n consecin, sursa suferinelor fr
de sfrit rezid n solidaritatea omului cu
Cosmosul, n participarea sa, activ sau pasiv, direct sau indirect, la Natur.Traducem: solidaritatea cu o lume de-sacralizat,
participarea la o Natur profan. Nei! nei!
strig neleptul din Upaniade: Nu! nu: tu
nu eti acesta, tu nu eti nici acela!". Cu alte
cuvinte: tu nu aparii Cosmosului deczut,
osa cum l vezi acum, tu nu eti antrenat cu
necesitate n aceast Creaie; cu necesitate
nseamn n virtutea legii proprii a fiinei
tale. Cci Fiina nu poate ntreine nici un
fel de relaii cu ne-Jiina; or, Natura nu posed o veritabil realitate ontologic: ea
este, ntr-adevr, devenire universal. Orice
form cosmic, orict de complex i de rna-

20

MIRCEA ELIADE

iestuoas ar fi
ea,
sfrete
prin
a
se
dezagrega.
Universul
nsui
se
resoarbe
periodic, prin
nite
mari
disoluii"
(mahpralay),
n
matricea
primordial
(prakrti). Iar
tot ceea ce
devine,
se
transform,
moare, dispare
nu ine de
sfera
fiinei;
traducem nc
o dat: nu
este,
deci,
sacru.
Dac
solidaritatea
cu Cosmosul
este
consecina
unei
desacralizri
progresive a
existenei
omeneti
i,
prin urmare,
cdere
n
ignoran
i
durere

calea
ctre
libertate
conduce
n
mod necesar la
o
desolidarizare
de Cosmos i
de
viaa
profan,
(n
anumite forme

de
Yoga
tantri
c,
aceast

desoli
dariza
re
este
urmat
de
un
efort
despe
rat de
resacra
lizare
a
existe
nei.)

i
totui,
Cosm
osul,
Viaa
au o
funci
e
ambiv
alen
. Pe
de o
parte,
ele l
proiec
teaz
pe om
n
suferi
n i,
graie
/crm
ei, l
integreaz

ciclul

ui infinit al
transmigraiilo
r; pe de alt
parte, l ajut,
indirect,
s
caute i s
gseasc
mntuirea"
sufletului,
autonomia,
libertatea
absolut
(moksa,
mukti). Cu ct
omul
sufer
mai
mult,
aadar cu ct
este
mai
solidar
cu
Cosmosul, cu
att crete n el
dorina
eliberrii, cu
att
l
frmnt mai
mult setea de
mntuire.
Iluziile
i
formele
cosmice se pun
deci i
aceasta graie
suferinei pe
care
o
alimenteaz
fr ncetare
neobosita lor
devenire n
slujba omului,
al crui scop
suprem este
eliberarea,
mntuirea.
De
la
Brahman
i
pn la firul
de
iarb,
Creaia (srsti)
este
spre
binele sufie-

_______________YOGA LUI PATANJALI____________21

tului, pn ce el ajunge la cunoaterea suprem" (S.-S., III, 47). Cunoaterea suprem, adic eliberarea nu doar de ignoran,
dar si, aceasta chiar n primul rnd, de durere, de suferin.
Durerea universal
Pentru nelept totul este suferin", scrie
Patarijali (Y.-S., II, 15). Dar Patanjali nu este
nici primul i nici ultimul care s constate
suferina universal.-Cu mult timp naintea
lui, Buddha declarase: Totul este durere,
totul este efemer". Acesta este un laitmotiv
al ntregii speculaii indiene postupaniadice. Tehnicile soteriologice, precum i doctrinele metafizice i gsesc raiunea de a fi n
aceast suferin universal; cci ele n-au
valoare dect n msura n care l elibereaz
pe om de durere". Experiena uman, de
orice natur ar fi ea, d natere la suferin.
Trupul este durere fiindc este lcaul durerii; simurile, obiectele, percepiile snt
suferin, fiindc duc la suferin; plcerea
nsi este suferin, fiindc este urmat de
suferin" (Anirudha, comentnd Y.-S., II, 1).
Iar Isvara Krna, autorul celui mai vechi tratat Smkhya, afirm c la baza acestei filozofii se afl dorina omului de a se sustrage
torturii celor trei suferine: a mizeriei cereti
(provocate de ctre zei), a mizeriei pmn-

99

MIRCEA ELIADE

teti
(provoc
ate de
natur)
i a
mizerie
i interioare
sau
organic
e (S.K., 1).
i
totui
aceast
durere
univers
al nu
duce la
o
filozofi
e
pesimist
". Nici
o
filozofie
i nici o
gnoz
indian
nu
eueaz
n
disperare.
Revela
ia
durerii
" ca
lege a
existen
ei
poate,
dimpotr
iv, s
fie
conside
rat

d
r
e
p
t
o
c
o
n
d
i

i
a
s
i
n
e
q
u
a
n
o
n
a
e
l
i
b
e
r

r
i
i
;
s
u
f
e
r
i
n

a
univers
al are
aadar,
n mod
intrins
ec, o
valoare
pozitiv
,
stimula
toare.
Ea le
re-,
aminte
te fr
ncetare
nelept
ului i
ascetului
c le
rmne
un
singur
mijloc
de a
ajunge
la
libertat
e i
beatitu
dine: s
se retrag
din
lume,
s se
detaez
e de
bunuri
i
ambiii,
s se
izoleze
total.
De
altmint
eri,
omul

n
u
e
s
t
e
s
i
n
g
u
r
u
l
c
a
r
e
s
u
f
e
r

;
d
u
r
e
r
e
a
e
s
t
e
o
n
e
c
e
s
i
t

ate
cosmic
, o
modalit
ate ontologic
la care
este
sortit
orice
form"
care se
manifes
t ca
atare.
C eti
zeu sau
minuscul
insect,
simplul
fapt de
a exista
n
timp,
de a
avea o
durat
implic
durerea
. Spre
deosebi
re de
zei i de
celelalte
fiine
vii,
omul
are
posibili
tatea
s-i
depea
sc
efectiv
condii
a i s
aboleas
c
astfel

s
u
f
e
r
i
n

a
.
C
e
r
t
i
t
u
d
i
n
e
a
c

e
x
i
s
t

u
n
m
i
j
l
o
c
d
e
a
p
u

ne
capt
durerii

certitu
dine
comun

tuturor
filozofii
lor i
misticil
or
indiene
nu
poate
conduc
e la
disper
are",
nici la
pesimism".
E
adevra
t c
suferin
a este
universal;
dar
dac
tim
cum s
proced
m
pentru
a ne
elibera,
ea nu
este
definiti
v, ntrade-..
vr,
dei
condiia
uman
este
sortit

p
e
v
e
c
i
d
u
r
e
r
i
i

d
e
t
e
r
m
i
n
a
t

f
i
i
n
d
,
c
a
o
r
i
c
e
c
o
n
-

_______________YOGA LUI PATANJALI _________

23

diie, de karman , fiecare individ care mprtete aceast condiie o poate depi,
cci oricine poate anula forele karmice care
o dirijeaz. (S reamintim semnificaiile termenului karman: lucrare, aciune; destin
consecin ineluctabil a faptelor svrite
ntr-o existen anterioar produs, efect
etc.)
A se elibera" de suferin, acesta este
'scopul tuturor filozofiilor i al tuturor misticilor, indiene. C aceast eliberare se obine
direct prin cunoatere", urmnd nvtura, de exemplu, a Vedntei i a Srnkhyei
sau cu ajutorul tehnicilor aa cum o
cred, mpreun cu Yoga, majoritatea colilor budiste fapt este c nici o tiin nu
are valoare dac nu urmrete mntuirea"
omului.n afar de aceasta, nimic nu merit s fie cunoscut", se spune n Svetsvatara Upanisad (I, 12). Iar Bhoja, comentnd
un text din Yoga-Sutra (IV, 22), afirm c
tiina care nu are drept obiect eliberarea
este lipsit de orice valoare. Vcaspati Misra i ncepe astfel comentariul la tratatul
lui Isvara Krna: n aceast lume, auditoriul nu-i d ascultare dect acelui predicator
care expune fapte a cror cunoatere este
necesar i dorit. Celor ce expun doctrine
pe care nimeni nu le dorete nu li se d
atenie, ca i cum ar fi vorba de nebuni sau
de oameni de rnd, buni pentru treburile lor
practice, dar ignorani ntr-ale tiinelor i
artelor" (Tattva-Kaumud, p.l, ed. G. Jha,

24

MIRCEA ELIADE

Bombay,
1896). Acelai
autor,
n
comentariul
su
la
Vedntasutrabhsija,
precizeaz
care
este
cunoaterea
necesar:
Nici
o
persoan
lucid
nu
dorete
s
cunoasc
ceea ce este
lipsit de orice
certitudine
sau nu are
nici
o
utilitate... sau
nici
o
nsemntate"
(Bhmati, ed.
JivnandavidyasgaraBhattachryya
,
pp.l2,
Calcutta).
Funcia
soteriolo
gic a
cunoate
rii

n
India,
cunoaterea
metafizic are
ntotdeauna
un
scop
soteriologic.
De
aceea,
apreciat
i
cutat
este

doar
cunoa
terea
metaf
izic
(vidy
,
jnna
,
prq/n
)
deci
cunoat
erea
realit
ilor
ultim
e;
cci
numa
i ea
poate
aduce
eliber
area,
ntradev
r, prin
cunoat
ere"
omul
se
treze
te",
degaj
nduse de
iluziil
e
lumii
feno
menel
or.
Prin
cunoa
tere"
vrea
s

nsemne: prin
practica
retragerii
ceea ce va avea
efectul de a-1
face
s-i
regseasc
propriul su
centru, de a
coincide
cu
adevratul
su
spirit"
(purusa, tman).
Cunoaterea
se transform
astfel
n
meditaie, iar
metafizica
devine
soteriologie.
Importana
considerabil
pe care toate
metafzicile
indiene,
inclusiv
aceast tehnic a ascezei i
aceast
metod
de
contemplaie
care este Yoga,
o
acord
cunoaterii"
se
explic
lesne
dac
inem seama
de
cauzele
suferinei
umane.
Mizeria vieii
omeneti nu
se datoreaz
unei pedepse
divine,

^ras

_______________YOGA LUI PATANJALI

25

nici vreunui pcat originar, ci ignoranei. i

nu oricrei ignorante, ci doar aceleia asupra adevratei naturi a spiritului, ignorana
care ne face s confundm spiritul cu experiena psihomental i s atribuim caliti"
i predicate principiului etern i autonom
care este spiritul; pe scurt, o ignoran de
ordin metafizic. Este firesc prin urmare ca
ea s fie suprimat de ctre o cunoatere
metafizica. Aceast cunoatere de ordin
metafizic l conduce pe discipol pn n pragul iluminrii, aadar pn la veritabilul sine". Iar cunoaterea de sine nu n sensul
profan, ci n acela ascetic i spiritual al expresiei este scopul urmrit de o bun parte
a speculaiilor indiene, dei fiecare dintre
ele indic o alt cale pentru atingerea lui.
Pentru Smkhya i Yoga problema este
clar. Suferina avnd ca surs ignorana
spiritului" aadar confuzia dintre spirit" i strile psihomentale , eliberarea nu
se va dobndi dect prin suprimarea acestei
confuzii. Deosebirile care separ, n aceast
privin, Smkhya de Yoga snt nesemnificative. Difer doar metoda; Smkhya caut
s obin eliberarea exclusiv prin gnoz, n
timp ce pentru Yoga snt indispensabile o
ascez si o tehnic de meditaie, n ambele
darsane suferina uman i are fdcinile
ntr-o iluzie; omul crede, ntr-adevr, c
viaa sa psihomental activitatea simurilor, sentimentele, gndurile i voliiunile
este identic cu Spiritul, cu inele. El con-

26

MIRCEA ELTADE

fund
astfel
dou realiti
complet
autonome i
opuse,
ntre
care nu exist
nici o conexiune real,
ci
numai
relaii iluzorii,
cci
experiena
psihomental
nu
aparine
Spiritului, ea
aparine
Naturii
(prakrti);
strile
de
contiin snt
produsele
rafinate
ale
aceleiai
substane care
st la baza
lumii fizice si
a lumii vii.
ntre
strile
psihice
i
obiectele
nensufleite
sau fpturile
vii nu exist
dect diferene
de grad. Dar
ntre
strile
psihice
i
Spirit exist o
diferen
de
ordin
ontologic;
ele
aparin celor
dou moduri
distincte
ale
fiinei.
Eliberarea"
survine atunci
cnd
s-a

nele
s
acest
adev
r
i
cnd
spirit
ul i
recap
t
libert
atea
iniial
.
A
stfel,
dup
Smk
hya,
cel
care
vrea
s
obin

eliber
area
trebui
e s.
ncea
p
prin a
cunoa
te
temei
nic
esen
a
i
forme
le
Natur
ii
(prak
rti) i
legile
care-i
deter
min
evolu
ia.

Yoga,
la
rndul
su,
accept
aceast
analiz
a
Substanei,
ns
nu
confer
valoare dect
practicii
contemplative
,
singura
capabil
s
dovedeasc
experimental
autonomia i
atotputernicia
spiritului. Se
cuvine deci,
nainte de a
expune
metodele
i
tehnicile
Yoga,
s
vedem
cum
concepe
darsana Smkhya
Substana
i
Spiritul,
precum
i
cauza
falsei
lor solidariti;
s vedem, n
sfrit, n ce
const calea
gnostic
preconizat
de
aceast
filozofie".
Este
de
asemenea
necesar
s
determinm n
ce
msur
doctrinele
Smkhya
i
Yoga coincid
i
s
distingem, n

afirm
aiile
teoret
ice
ale
celei
de-a
doua
dar-

YOGA LUI PATANJALI

________27

scme, pe acelea care pornesc de la experiene mistice", absente n Smkhya.

inele"

Spiritul (sufletul") n calitatea sa de

principiu transcendent i autonom este
acceptat de toate filozofiile indiene, cu excepia buditilor i a materialitilor. Dar diversele darsane ncearc s-i dovedeasc
existena i s-i explice esena pe ci cu totul diferite. Pentru coala Nyya, sufletulspirit este o entitate fr caliti, absolut,
incontient. Vednta, dimpotriv, definete
pe tman ca fiind saccidnanda (sa = fiina; cit = contiin; nanda = beatitudine)
i consider spiritul ca o realitate unic,
universal i etern, angajat dramatic n
iluzia temporal a Creaiei (my). Smkhya i Yoga i refuz spiritului (purusa) orice atribut i orice relaie; potrivit acestor
dou darsane, n legtur cu purusa nu se
poate afirma dect c este i cunoate (este
vorba, bineneles, de cunoaterea metafizic rezultnd din contemplarea propriului
su mod de a fi).
La fel ca i tman din Upaniade, purusa este inexprimabil. Atributele" sale
snt negative. Spiritul este cel care se vede
(sksin = martor), el este izolat (kaivalyam),
indiferent, simplu spectator inactiv", scrie
Isvara Krna (S.-K, 19), iar Gaudapada, n

28

MIRCEA ELIADE

comentariul
su,
insist
asupra
pasivitii
eterne a lui
purusa.
Autonomia i
impasibilitatea
spiritului snt
epitete
tradiionale.
Fiind
ireductibil,
lipsit
de
caliti,
purusa
nu
posed
inteligen"
(S.-S., I, 146).
cci nu are
dorine.
Dorinele nu
snt
eterne,
deci ele nu
aparin
spiritului.
Spiritul este
venic
liber
(S.-S., I, 162),
strile
de
contiin",
fluxul
vieii
psihomentale
fiindu-i strine.
Dac
purusa
ne
apare totui ca
agent"
(karr), faptul
se datoreaz
att
iluziei
omeneti, ct
i
unei
apropieri
suigeneris
numit
yogyat care
desemneaz

un fel
de
armo
nie
prest
abilit

ntre
acest
e
dou
realit
i
fundame
ntal
deose
bite
care
snt
inele
(puru
sa) i
inteli
gena
(budd
hi),
ultim
a
nefiin
d, aa
cum
vorn
vedea
rnai
trziu,
dect
un
prod
us
mal
rafina
t" al
subst
anei
prim
ordial
e.
A
ceea

i poziie la
Patanjali: n
Yoga-Sutra,
II,
5,
el
reamintete
c ignorana
const n a
considera
ceea ce este
efemer,
impur,
dureros
i
nonspirit ca
fiind
etern,
pur,
beatitudine i
spirit. Vysa
(ad Y.-S., II,
18) precizeaz
o dat mai
mult c percepia,
memoria,
raionamentul
etc. aparin de
fapt
inteligenei
(buddhi)
i
doar
prin
efectul
unei
iluzii
aceste
faculti
mentale i snt
atribuite lui
purusa.
Or,
o
atare
concepie
despre purusa
ridic dintr-o
dat
dificulti.
Dac,
ntrade-vr,
spiritul
este
venic,
pur,
impasibil, autonom
i
ireductibil,
cum poate el

accep
ta s
se
lase
nsoi
t de
exper
iena
psiho
men-

' _________YOGA LUI PATANJALI____________29

tal? i cum este cu putin o asemenea relaie? Vom examina cu mai mult folos soluia propus de Smkhya i Yoga acestei
probleme dup ce vom cunoate mai bine
raporturile care se statornicesc ntre Sine i
Natur. Vom vedea atunci c efortul celor
dou darsane se concentreaz cu precdere
asupra problemei adevratei naturi a straniului raport" care leag purnsa de prakrti.
Dar nici originea, nici cauza acestei situaii
paradoxale nu au fcut n Smkhya-Yoga
obiectul unei dezbateri veritabile. De ce a
acceptat, de fapt, inele s se lase antrenat
pe o orbit strin, cea a Vieii n primul
rnd i s dea astfel natere omului ca
atare, -omul concret, istoric, sortit tuturor
dramelor, confruntat cu toate suferinele?
Cnd i cu ce ocazie a nceput aceast tragedie a existenei omului, dac este adevrat
c modalitatea ontologic a spiritului este,
aa cum am vzut deja, exact opusul condiiei umane, inele fiind etern, liber i pasiv?
Cauza i originea asocierii spiritului cu
experiena snt dou aspecte ale unei probleme pe care Smkhya i Yoga o consider
insolubil, deoarece depete capacitatea
actual a nelegerii omeneti, ntr-adevr,
omul cunoate i nelege prin mijlocirea a
ceea ce Smkhya-Yoga numete intelect",
buddhi. Dar acest intelect" nu este el nsui dect un produs extrem de rafinat,
ce-i drept al substanei primordiale
(prakrti}. Fiind un produs al Naturii, un fe-

30

MIRCEA ELIADE

nomen",
buddhi
nu
poate ntreine
relaii
de
cunoatere
dect cu alte
fenomene
(care fac parte,
ca i el, din
seria infinit
de creaii ale
substanei
primordiale);
n nici.un caz
el nu va putea
cunoate
inele,
cci
nu este capabil
s
ntrein nici
un
fel
de
legturi cu o
realitate
transcendenta
l. Doar un
instrument de
cunoatere
altul
dect
buddhi i care
s nu implice
deloc materia
ar
putea
ajunge
la
nelegerea
cauzei,
precum i a
originii
paradoxalei
asocieri
a
Sinelui
cu
Viaa (deci cu
materia"). Or,
n actuala condiie uman,
o
asemenea
cunoatere
este
cu
neputin. Ea i

se
dezv
luie
numa
i aceluia
care a
dep
it
condi
ia
uman
;
intelectul
ui"
nu-i
revin
e nici
un rol
n
aceas
t
revela
ie,
care
este
mai
curn
d
cunoa
terea
de
sine,
a
Sinel
ui
nsui
.
S
mkh
ya
tie
c
motiv
ul
aser
virii",
adic
al

condiiei
umane,
al
suferinei,
este ignorana
metafizic,
ignoran
care, n virtutea
legii
karmice,
se
transmite de la
o existen la
alta;
dar
momentul
istoric n care
i-a fcut ea
apariia
nu
poate
fi
stabilit, la fel
cum este cu
neputin de
fixat
data
Creaiei.
Legtura
dintre Sine i
Via, precum
i aservirea"
care decurge
de aici (pentru
Sine) nu au
istorie, ele se
afl dincolo de
timp,
snt
venice.
A
dori s dai un
rspuns
acestor
probleme nu
este doar un
lucru
zadarnic, este o
naivitate. Snt
probleme ru
puse i, dup
un
vechi
obicei
brahmanic,
respectat n
mai
multe
rnduri
de
Buddha

YOGA LUI PATANJALI

31

nsui, la o problem ru pus se rspunde

prin tcere. Singura certitudine posibil cu
privire la acest subiect este c omul se gsete n aceast condiie nc din cele mai
ndeprtate timpuri, iar scopul cunoaterii
nu este cutarea zadarnic a cauzelor prime i a originilor istorice ale acestei condiii, ci eliberarea.
Substana i structurile

Patafijali se refer n trecere la prakrti (Y.S., 2,3) si la modalitile ei, gunele (Y.-S., I,
16; II, 15,19 ; IV, 13,32,34), i numai pentru
a preciza raporturile lor cu viaa psihomental i cu tehnicile eliberrii. El presupune
cunoscut analiza Substanei, urmrit n
mod laborios de ctre autorii Smkhya.
Prakrti este la fel de real i de etern
ca i purusa, dar spre deosebire de Spirit,
ea este dinamic i creatoare. Dei perfect
omogen i inert, aceast substan primordial posed, ca s spunem astfel, trei
moduri de a fi", care i permit s se manifeste n trei chipuri diferite numite gune :
1) sattva (modalitatea luminozitii i a
inteligenei); 2) rqjas (modalitatea energiei
motrice i a activitii mentale); 3) tamas
(modalitatea ineriei statice i a obscuritii
psihice). Aceste gune nu trebuie totui considerate ca diferite de prakrti, cci ele nu

MIRCEA ELIADE

snt date niciodat separat; n orice fenomen fizic, biologic sau psihomental toate
trei exist concomitent, dei n proporii inegale (tocmai aceast inegalitate permite
apariia unui fenomen", de orice natur ar
fi el; dac nu, echilibrul i omogenitatea
primordiale, graie crora gunele se gsesc
ntr-un echilibru perfect, ar persista venic) . Vedem c gunele au un dublu caracter:
obiectiv, pe de o parte, deoarece constituie
fenomenele lumii exterioare i, pe de alt
parte, subiectiv, deoarece susin, alimenteaz
i condiioneaz viaa psihomental. (Din
acest motiv, tamas trebuie tradus att prin
principiu al ineriei materiei", sens obiectiv,
ct i prin obscuritate a contiinei, obstacol
creat de pasiuni", sens psihofiziologic.)
De ndat ce iese din starea sa iniial
de echilibru perfect (alinga, auyafcta) i
adopt specificaii condiionate de instinctul su teleologic" (asupra cruia vom reveni) , prkrti se prezint sub forma unei mase
energetice numite mahat (cea mare"). Antrenat de impulsul evoluiei (parinma,
dezvoltare", procesiune), prkrti trece din
starea de mahat n cea de ahn.rnk.ara, care
nseamn mas unitar aperceptiv, lipsit
nc de experien personal", dar avnd
contiina obscur de a fi un ego (de la expresia aharnkra, aham = ego). Pornind de
la aceast mas aperceptiv, procesul evolutiv se desparte n dou direcii opuse, din-

YOGA LUI PATANJALI____________33

tre care una conduce ctre lumea fenomenelor obiective, cealalt ctre cea a fenomenelor subiective (sensibile i psihomentale).
Ahamkra are proprietatea de a se
transforma calitativ dup cum predomin
una sau alta dintre cele trei gune. Atunci
cnd n interiorul ahamkrei are prioritate '
sattva (modalitatea luminozitii, a puritii
i a comprehensiunii), i fac apariia cele
cinci simuri cognitive (/nnendriya) i manas, simul intern"; acesta din urm servete ca centru de legtur ntre activitatea
perceptiv i activitatea biomotrice; baz i
receptacul al tuturor impresiilor, el coordoneaz activitile biologice i psihice, n special pe cele ale subcontientului. Cnd, dimpotriv, echilibrul este dominat de rq/as
(energia motrice care face posibil orice experien fizic sau cognitiv) se ivesc cele
cinci simuri conative (karmendriya). n
sfrit, atunci cnd domin tamas (ineria
materiei, obscuritatea contiinei, zgazul
pasiunilor), i fac apariia cele cinci tanmtra, cele cinci elemente subtile" (poteniale), nucleele genetice ale lumii fizice. Din
aceste tanmtra deriv, printr-un proces de
condensare care tinde s produc structuri
din ce n ce mai grosiere, atomii (paramanu)
i moleculele (sthutabhutni, literal: particule materiale dense") care la rndul lor dau
natere organismelor vegetale i animale.
Astfel nct, corpul omului, precum i strile
sale de contiin" i chiar inteligena"

34

MIRCEA ELIADE

sa snt, toate,
creaii
ale
uneia
i
aceleiai
substane.
Vom
observa
c,
dup Smkhya
i
Yoga,
Universul
obiectiv
sau
subiectiv nu
este
dect
dezvoltarea
unei
etape
iniiale
a
naturii,
ahamkra,
cea n care,
pentru prima
oar,
din
masa
omogen
i
energetic s-a
ivit contiina
individualiti
i,
dintr-o
apercepie
iluminat de
ego. Printr-un
dublu proces
de dezvoltare
si de creaie,
ahamkra
a
creat
un
univers
dublu:
interior
i
exterior,
aceste
dou
lumi" avnd
ntre
ele
corespondene
elective.
Fiecare sim
corespunde
unui
atom
specific, la fel

cum
fiecar
e
atom
cores
pund
e
unei
tanm
tra.
Dar
toi
aceti
produ
i
coni
n cele
trei
gune,
dei
n
propo
rii
inegal
e;
fiecar
e
produ
s este
caracteriza
t prin
supre
maia
unei
gune
sau,
n
fazele
finale
ale
creai
ei,
prin
predo
minar
ea
unei
tanm
tra.

Este
important s
nelegem
noiunea
de
evoluie" n
Smkhya.
Parinma
semnific
dezvoltarea a
ceea ce exist,
virtual-mente,
n mahat. Nu
este deloc o
creaie, nici o
depire, nici
realizarea
unor noi specii
de
existen, ci
pur i simplu
actualizarea
potenialitilo
r existente n
prakrti
(sub
aspectul ei viu,
de mahat). A
compara evoluia",
n
sensul indian,
cu
evoluionism
ul occidental
ar nsemna s
comitem
o
mare
confuzie. Nici
o form nou,
afirm Smkhya,
nu
depete
posibilitile
de
existen
care se aflau
deja
n
Univers. De
fapt,

YOGA LUI PATANJALI__________

35

pentru Smkhya, nimic nu se creeaz, n

sensul occidental al termenului. Creaia
exist din venicie i nu va putea fi niciodat distrus, ns ea va reveni la aspectul
ei iniial de echilibru absolut (n marea resorbie final, mahpralya).
Isvara Krna definete ahamkra prin
cunoaterea de sine" (S.-K., 24). Aceast
entitate, dei material", nu se manifest
n forme senzoriale, fizice; ea este omogen,
mas energetic i pur, fr nici o structur. Dup Smkhya, ahamkra ia cunotin
de sine i$> prin acest proces, se rsfrnge n
seria celor unsprezece principii psihice
(manas sau simul intern, care coordoneaz
facultile sufletului; csele cinci simuri cognitive i cele cinci simuri conative) i n
seria puterilor fizice (tanmtra).
Este locul s remarcm aici importana capital pe care Smkhya, ca aproape
toate sistemele indiene, o acord principiului individuaiei prin contiina de sine".
Observm c geneza lumii este un act psihic i c, din aceast contiin de sine"
(care, bineneles, este cu totul diferit de
trezirea" lui purusa), deriv evoluia lumii
fizice. Fenomenele obiective i psihofiziologice au o matrice cornun; singura deosebire care le separ este formula gunelor, sottva predominnd n fenomenele psihice,
rajas n fenomenele psihofiziologice (pasiuni, activitate a simurilor etc.), n timp ce
fenomenele materiei" snt constituite

36

MIRCEA ELIADE

produii tot
mai ineri i
mai deni ai
ta-mas-ului
(tanmtra,
ana,
bhutani).
Smkhy
a-Yoga ofer
i
o
interpretare
subiectiv a
celor
trei
gune
atunci
cnd ia n
consideraie
aspectele"
lor
psihice.
.Pentru
Patanjali, n
momentele n
care
predomin
sattva,
contiina este
calm,
limpede, inteligibil,
virtuoas;
dominat de
rq/as, ea este
agitat,
nesigur,
instabil;
acaparat de
tamas,
este
obscur,
confuz,
pasionat,
bestial (vezi
Y.-S., II, 15,
19
cu
comentariile).
Dar,
bineneles,
aceast
valorizare su-

biecti
v si
omen
easc
a
celor
trei
moda
liti

cosm
ice
nu
contr
azice
carac
terul
lor
obie
c
tiv

exte
rior"
i
inter
ior"
nefiin
d
dect
ex
presii
verba
le.
*
C
u
acest
funda
ment
fiziol
ogic,
se
nelege
de ce
Smk
hyaYoga

consider
orice
experien
psihic drept
un
simplu
proces
material".
Morala
se
resimte:
puritatea,
buntatea nu
constituie
o
calitate
a
spiritului, ci o
purificare" a
materiei
subtile"
reprezentate de
contiin.
Gunele
impregneaz
ntregul
Univers
i
stabilesc
o
simpatie
organic ntre
om
i
Cosmos, cele
dou entiti
fiind ptrunse
de
aceeai
durere
a
existenei
i
ammdoua
servind
acelai
Sine
absolut,
strin
de
lume
i
antrenat
de
un
destin
ininteligibil.
De
fapt,
deosebirea
din-,
tre
Cosmos i om
nu este dect
una de grad,
nu de esen.

YOGA LUI PATANJALI

37

Caracterul teleologic al Creaiei

Graie parinmei, materia a produs o infinitate de forme, din ce n ce mai complexe,
din ce n ce mai variate. Smkhya crede c
o creaie att de vast, un edificiu de forme
i organisme ntr-att de complicat necesit
o justificare i o semnificaie din afara lui. O
prakrti primordial, inform i venic poate avea un sens. Dar lumea, aa cum o vedem, nu este o substan omogen: ea prezint, din contra, un numr considerabil de
structuri i de forme distincte. Complexitatea Cosmosului, infinitatea formelor" sale
snt ridicate de Smkhya la rangul de argumente metafizice. Creaia" este, fr ndoial, produsul ignoranei noastre metafizice;
existena Universului i polimorfismul Vieii
se datoreaz falsei opinii c omul are un sine
propriu, faptului c el confund adevratul
Sine cu strile psihomentale. Dar, aa cum
observam mai nainte, nu putem ti care este
originea i care este cauza acestei false opinii.
Ceea ce tim, ceea ce vedem, este c prakrti
are o evoluie" dintre cele mai complicate i
c ea nu este simpl, ci compus".
Or, bunul-sim ne nva c orice lucru compus exist n vederea altuia. Astfel,
de exemplu, patul este un ansamblu alctuit din mai multe pri, dar aceast colaborare provizorie ntre pri nu este de sine stttoare, ea se afl n slujba omului (S.-K. ,17,

38

MIRCEA ELIADE

cu
comentariile,
Vcaspati
Misra, 120; S.^S., I, 140144,
cu
comentariile
lui Aniruddha
i
Vijnna
Bhiku).
Smkhya pune
astfel
n
lumin
caracterul
teleologic al
Creaiei; dac,
ntr-adevr,
Creaia nu ar
avea misiunea
de a servi
spiritul, ea ar
fi absurd, lipsit de sens.
Totul
n
Natur
este
compus; totul
trebuie deci
s aib un
administrator"
(adhyaksah),
cineva care s
se poat servi
de
aceti
compui.
.Administrato
rul" nu ar
putea
fi
activitatea
mental, nici
strile
de
contiin (ele
nsele produi
extrem
de
compleci ai
lui
praJcrti).
Trebuie prin
urmare
s

existe
o
entita
te
care
s
treac
dincolo
de
categ
oriile
substa
nei
(guna
) i s
fie de
sine
sttt
oare
(Vca
spati
Misra
, 122,
la S.K.,
17).
Mai
mult
nc,
trebui
e s
existe
un
subie
ct
crui
a
activi
tatea
ment
al
s-i
fie
subor
donat
,
ctre
care
s se

orienteze
plcerea i
durerea".
Cci, adaug
Misra (123),
plcerea nu ar
putea
fi
resimit
i
specificat de
plcere;
i
dac ar fi
resimit
de
durere, nu ar
mai
fi
o
experien
agreabil, ci
una dureroas.
Astfel,
cele
dou caliti
(durere
i
plcere)
nu
pot exista, nu
pot
fi
specificate
dect
n
msura
n
care
snt
ndreptate
spre un unic
subiect depind
experiena.
Este
prima dovad
a
existenei
spiritului pe
care
o
descoper
Smkhya:
Cunoaterea
existenei
spiritului prin
combinarea n
folosul
altuia",
axiom
deseori
repetat
n
literatura
indian (S.-S.,

I, 66;
Vcas
pati

YOGA LUI PATANJALI

39

Misra la S.-K., 17; Bfhadaranyaka Up., II,

4,5) i pe care Yoga i-o nsuete (cf. Y.-S.,
IV, 24). Vcaspati adaug: dac cineva
obiecteaz c evoluia i eterogenitatea substanei au scopul de a servi altor compui"
(cum este cazul, de exemplu, cu scaunul,
acest compus" fiind creat n vederea altui
compus", corpul omenesc), i se poate rspunde c aceti compui trebuie i ei s
existe, la rndul lor, pentru ca ali compui"
s se foloseasc .-de ei: seria interde-|l
pendenelor ne-ar conduce n mod fatal la |i
un regressus adinfnitum. i deoarece putem |
evita acest regressus, continu Vcaspati,
*' postulnd existenta unui Principiu raional,
nu are evident nici un sens s multiplicm
inutil seria relaiilor dintre compui" (Tattva-Kaumud, 121). Conform acestui postulat,
spiritul, inele este un principiu simplu i
ireductibil, autonom, static, neproductiv,
neimplicat n activitatea mental sau senzorial etc.
Cu-toate c inele (punisa) este umbrit
de iluziile i confuziile Creaiei cosmice,
prakrti este dinamizat de acest instinct teleologic" ndreptat n ntregime ctre eliberarea" lui punisa.. S ne amintim c, ,<de la
Brahman i pn la ultimul fir de iarb,
Creaia este n folosul spiritului, pn cnd
el ajunge la cunoaterea suprem" (S.-S.,
III, 47).

40

MIRCEA ELIADE

Re
la
ia
Sp
irit
Na
tur

Dac filozofia
SmkhyaYoga
nu
explic
nici
motivul, nici
originea
ciudatei
asocieri care
s-a
stabilit
ntre spirit i
experien, ea
ncearc
totui
s
explice natura
asocierii lor,
s defineasc
trsturile
relaiilor lor
mutuale. Nu
este vorba de
relaii reale n
sensul
propriu
al
cuvmtului,
aa
cum
exist,
de
exemplu, ntre
obiectele
exterioare i
percepii.
Relaiile reale
implic, ntr-adevr,
schimbarea i
pluralitatea;
or, aici avem
nite
modaliti
esenial opuse

naturi
i
spirit
ului.

Stril
e de
conti
ina"
nu
snt
dect
produ
ii lui
prakr
ti i
nu
pot
ntrei
ne
nici
un fel
de
raport
uri cu
spirit
ul,
acesta
gsinduse,
prin
chiar
esen
a sa,
deasu
pra
oricrei
experi
ene.
Dar
i
aici se
afl,
pentru
Sink
hya i
Yoga

cheia acestei
situaii
paradoxale
partea cea mai
subtil,
cea
mai
transparent a
vieii mentale,
adic
inteligena
(buddhi)
n
modalitatea ei
de
pur
luminozitate"
(sattva),
posed
o
calitate
specific:
aceea de a
reflecta
spiritul, nelegerea
lumii
exterioare nu
este posibil
dect
graie
reflectrii lui
purusa
n
inteligen.
inele nu este
ns
alterat
prin aceast
reflectare
i
nu-i
pierde
modalitile
sale
ontologice
(impasibilitate
,
eternitate
etc.).
YogaSutra,
II,
2O,"afirm n
esen:
vztorul
(drasr, adic
purusa) este
contiina
absolut
(vederea
prin exce-

YOGA LUI PATANJALI_____________41

lent") i, dei se menine pur, el cunoate

cunotinele (privete ideile care i snt nfiate"). Vysa interpreteaz: spiritul se
reflect n inteligen (buddhi), dar nu este
nici asemntor, nici diferit de ea. Nu este
asemntor inteligenei, deoarece aceasta
din urm se modific prin cunoaterea, mereu schimbtoare, a obiectelor n timp ce
punisa dispune de o cunoatere nentrerupt, ntr-un fel este cunoatere. Pe de alt
parte, pumsa nu este cu totul diferit de
buddhi, cci, dei pur, el cunoate cunoaterea. Patanjali folosete o alt imagine pentru a preciza raporturile dintre spirit i inteligen: la fel cum se reflect d floare ntr-un
cristal, inteligena l reflect pe purasa (cf.
Y.-S., I, 41). Dar numai un ignorant i poate
atribui cristalului calitile florii (form, dimensiuni, culori). Cnd obiectul (floarea) se
mic, imaginea sa se mic n cristal, dei
acesta rmne neclintit. Ar fi o iluzie s credem c spiritul este dinamic numai pentru
c experiena mental este astfel, n realitate, aici nu este vorba dect de o relaie iluzorie (updhi) datorat unei corespondene
simpatice" (yogyato) ntre Sine i inteligen.
Spiritul se gsete antrenat din venicie n
relaia iluzorie cu viaa psihomental (adic
cu materia"). Aceasta se datoreaz
ignoranei (auidya) (Y.-S., II, 24), i atta
timp ct avidya se menine, existena este
prezent, n virtutea karmei, i o dat cu ea
durerea. S insistm puin asupra acestui

42

MIRCEA ELIADE

aspect. Iluzia
sau ignorana
const n
confuzia care
se face ntre
purusa cel
neclintit i
venic-i
fluxul vieii
psihomentale
(S.-S., III, 41).
A spune: eu
sufr", eu
vreau", eu
ursc", eu
cunosc" i a
gndi c acest
eu" se
raporteaz la
spirit
nseamn a
tri n iluzie
i a o
prelungi; cci
toate actele
sau inteniile
noastre, prin
simplul fapt
c snt
justificate de
prakrti, de
materie",
snt condiionate i
ndrumate de
karma.
Aceasta
nseamn c
orice fapt
care i are
originea n
iluzie (care se
ntemeiaz,
altfel spus, pe
ignoran, pe
confuzia
dintre spirit
i non-spirit)

este
sau
consu
mare
a
unei
virtua
liti
creat
e de
o
fapt
anter
ioar
sau
proie
cia
unei
alte
pote
niali
ti
carei
recla
m la
rndu
l ei
actua
lizare
a,
cons
umar
ea n
existena
preze
nt
sau
ntruna
viitoa
re.
Atun
ci
cnd
stabil
im
ecua
ia

urmtoare:
eu vreau" =
spiritul
vrea", o
anumit for
este astfel
declanat,
sau o alta a.
fost
nsmnat.
*
,

Cci
confuzia
pe care o
exprim
ecuaia este
un
moment"
din
circuitul
etern
al
energiilor
cosmice.
Aceasta este
legea
existenei: ea
este
transsubiectiv
, ca orice
lege, ns
validitatea i
universalitatea
ei stau la
originea suferinei care
afecteaz
existena. Nu
este dect o
singur cale
pentru
obinerea
mntuirii; i
anume
cunoaterea
adecvat a
spiritului.
Smkhya nu
face dect s

prelu
ngeas
c
tradiia
upani
adic
:
Cine
l
cunoa
te pe
tman
traver
seaz
(ocea
nul
suferi
nei)"
(Ch-

_______________YOGA LUI PATANJALI____________43

dogya Up., VII, 1,3). Prin cunoatere, eliberarea; prin ignoran, aservirea" (S.-S.,
III, 22, 23). Iar prima etap a cuceririi acestei cunoateri" const n a nega c spiritul
posed atribute. Ceea ce nseamn a nega
suferina n ce ne privete, a o considera ca
pe un fapt obiectiv, exterior spiritului, adic
lipsit de valoare, de sens (deoarece toate
valorile" i toate sensurile" snt create de
inteligen prin reflectarea lui purusa). Durerea exist doar n msura n care experiena
se raporteaz la personalitatea uman
considerat ca identic cu pumsa, cu inele. Aceast relaie fiind ns iluzorie, ea poate
fi uor suprimat. Cnd pumsa este cunoscut, valorile snt anulate; durerea nu
mai este atunci nici durere, nici nondurere,
ci doar un simplul/opt; fapt" care, dei i
pstreaz structura senzorial, i pierde
valoarea, sensul.
Trebuie bine neles acest aspect, fundamental pentru doctrinele Smkhya i Yoga, i asupra cruia, dup prerea noastr,
nu s-a insistat ndeajuns, n scopul eliberrii de durere, Smkhya i Yoga neag durerea ca atare, suprimnd astfel orice relaie
ntre suferin i Sine. Din clipa n care nelegem c inele este liber, etern i inactiv,
tot ceea ce ni se ntmpl: dureri, sentimente, voliiuni, gnduri etc., nu ne mai aparine. Totul se constituie ntr-un ansamblu de
fapte cosmice, condiionate de nite legi, desigur reale, dar de o realitate neavnd nimic

comun cupurua. Durerea este un fapt cosmic, iar omul l suport sau contribuie la
perpetuarea sa-numai n msura n care accept s se lase antrenat de o iluzie.
Cunoaterea este o simpl trezire" care
descoper esena Sinelui, a spiritului. Cunoaterea nu produce" nimic ea dezvluie imediat realitatea. Aceast cunoatere
veritabil i absolut care nu trebuie
confundat cu activitatea intelectual, de
esen psihologic nu este obinut prin
experien, ci printr-o revelaie. Nimic divin
nu intervine aici, cci Smkhya neag existena lui Dumnezeu; Yoga o accept, dar
vom vedea c Pataijali nu i acord o prea
mare importan. Revelaia se ntemeiaz
pe cunoaterea realitii ultime, adic pe
aceast trezire" n care obiectul se identific
ntru totul cu subiectul. (inele se contempl el nsui; el nu se gndete", cci
gndirea este i ea o experien i ca atare
ine de prakrti.)
Sperana este cel mai mare chin...

Pentru Smkhya nu exist alt cale n afar

de aceasta. Sperana prelungete i chiar
agraveaz mizeria uman; fericit este doar
acela care a pierdut orice speran (S.-S.,
W, 11), cci sperana este cel mai mare
chin cu putin, iar disperarea este marea
fericire" (text din Mahbhrata, citat de co-

YOGA LUI PATANJALI

45

mentatorul Mahadeva Vedntin la S.-S., IV,

11). Riturile i practicile religioase nu au
nici o valoare (S.-S,, 111,26), fiind ntemeiate
pe dorine i cruzimi. Orice aciune ritual,
prin chiar faptul c implic un efort, d
natere unei fore karmice (S.-S.,1,84-85).
Nici mcar morala nu duce la ceva decisiv.
Indiferena (vairgya = renunare), ortodoxia (sruti) si meditaia nu snt dect instrumente indirecte ale mntuirii. Pentru Smkhya singurul mijloc perfect i definitiv este
cunoaterea metafizic (S.-S.,III, 23).
Procesul cognitiv este realizat n mod
natural de ctre intelect; acesta ns este o
form extrem de evoluat a materiei". Cum
este atunci posibil ca eliberarea (mukti) s
fie realizat prin colaborarea lui prakrti?
Smkhya rspunde cu argumentul teleologic: materia (prakrti) acioneaz instinctiv n
vederea eliberrii spiritului" (purusa). Intelectul (buddhi), fiind manifestarea cea mai
desvrit a lui prakrti, faciliteaz, graie
posibilitilor sale dinamice, procesul eliberrii, servind ca treapt preliminar revelaiei. Patanjali are exact aceeai poziie (cf.
Y.-S., II, 18 etc.); prakrti face posibil experiena i, n acelai timp, urrtirete eliberarea Sinelui. Comentnd aceast sutra, Vysa
vine cu o precizare important: de fapt, afirm el, sclavia nu este nimic altceva dect situaia inteligenei (buddhi) atunci cnd scopul final al Sinelui n-a fost nc atins, iar

46

MIRCEA ELIADE

eliberarea nu
este
nimic
altceva dect
starea n care
acest el a fost
realizat.
Vom
vedea,
n
capitolul
urmtor, prin
ce
tehnici
psihofziologi
ce poate fi
atins, conform
Yogi, acest
scop. Pentru
Srri-khya,
eliberarea se
obine
aproape
automat
atunci
cnd
inteligena
(buddhi)
l
conduce
pe
om pn n
pragul
trezirii".
Imediat
ce
aceast
autorevelaie
este realizat,
intelectul
precum
i
toate celelalte
elemente
psiho-mentale
(deci
materiale),
care
pe
nedrept i se
atribuie
lui
pumsa,
se
retrag, se detaeaz
de
spirit pentru a
se resoarbe n

prakr
ti,
sem
nnd
n
aceas
t
privin
cu
o
dans
atoar
e care
pleac

dup
ce a
satisf
cut
dorin
a
stp
nului
"
(com
parai
a este
foarte
frecv
ent
att n
Mah
bhar
ata,
ct i
n
tratat
ele
Smk
hya ;
cf.
S.-K.,
59,
S.S..,
III,
69).
Nu
exist

nimic
mai
sensibil dect
prakrti;
de
ndat ce i-a
spus:
snt
recunoscut,
ea nu se mai
arat privirilor
Spiritului"
(S.-K.,
61).
Este
starea
eliberatului
n
via"
(jvanmukta):
neleptul mai
triete nc,
deoarece
i
rmne
un
reziduu karmic
de
consumat (la
fel cum roata
olarului
continu s se
nvrteasc
din
cauza
vitezei
dobndite,
dei vasul a
fost
deja
terminat; S.K, 67, S.-S.,
III, 82). Dar
atunci cnd, n
clipa morii,
el
abandoneaz
trupul, pumsa
este complet
eliberat" (S.K.,68).

/ ' . .__________YOGA LUI PATANJALI_____________47

Cum este posibil eliberarea?

n fond, Smkhya-Yoga a neles c spiritul

(purusa) nu poate nici s se nasc, nici s
fie distrus, c el nu este nici aservit, nici activ (cutnd n mod activ eliberarea) ; c nu
este nici nsetat de libertate, nici eliberat"
(Gaudapada, Mndukhya-Krik, II, 32).
Modalitatea sa este astfel nct aceste dou
posibiliti snt excluse" (S.-S., I, 160). inele este pur, etern i liber; el nu ar putea fi
aservit, cci nu ar putea avea relaii cu altceva dect cu el nsui. Dar omul crede c
punisa este aservit i i nchipuie c poate
fi eliberat. Acestea snt iluzii ale vieii noastre psihomentale. Gci, de fapt, spiritul
aservit" este liber din venicie. Dac eliberarea lui ne apare ca o dram, este din cauz
c adoptm un punct de vedere uman;
spiritul nu este dect spectator" (sksin), la
fel cum eliberarea" (mukti) nu este dect o
luare la cunotin a libertii sale venice.
Eu cred c sufr, eu cred c snt aservit, eu
doresc eliberarea, n clipa n care neleg
fiind trezit" c acest eu" (asmi) este
un produs al materiei (prakrti), neleg imediat c ntreaga existen n-a fost dect o
succesiune de momente dureroase i c
adevratul spirit contempla impasibil" drama personalitii".
Astfel, personalitatea uman nu exist
ca element ultim, ea nu este dect o sintez
a experienelor psihomentale, i se distru-

48

MIRCEA ELIADE

ge,
altfel
spus,
nceteaz s
mai
acioneze, de
ndat
ce
revelaia este
un
fapt
mplinit.
Asemntoare
prin aceasta
tuturor
creaiilor
substanei
cosmice,
personalitatea
uman
(asmi)
aciona, i ea,
n
vederea
trezirii"; din
acest motiv,
eliberarea
o
dat realizat,
ea
devine
inutil.
Situaia
spiritului
(purasa), aa
cum o concep
Smkhya
i
Yoga,
este
oarecum paradoxal. Dei
pur, etern i
intangibil,
spiritul
se
preteaz
totui
la
asocierea, fie
ea i iluzorie,
cu materia; i
chiar pentru a
lua cunotin
de modul su
de a fi i a se
elibera",
el
este nc o

dat
oblig
at s
se
foloseasc
de
un
instru
ment
creat
de
prakr
ti (n
acest
caz
inteli
gena
).
Fr
ndoi
al,
dac
privi
m
astfel
lucrur
ile,
existe
na
uman
ne
apare
dram
atic
i
chiar
lipsit
de
sens.
Dac
spirit
ul
este
liber,
de ce
snt
oame
nii
cond

amnai
s
sufere
n
ignoran sau
s lupte pentru
o libertate pe
care o posed
deja?
Dac
purusa
este
perfect pur i
static, de ce
ngduie
el
impuritatea,
devenirea,
experiena,
durerea
i
istoria?
Numrul
acestor
ntrebri
ar
putea
spori.
Filozofia
indian
ne
amintete ns
c inele nu
trebuie
judecat dintrun punct de
vedere logic
sau
istoric,
altfel
spus
cutnd
cauzele care
au determinat
starea
de
lucruri
actual.
Realitatea
trebuie
acceptat aa
cum este ea.
Nu este
mai
puin
adevrat c,
n
aceast
privin,
poziia
Smkhyei este
greu
de
susinut. De
aceea, pentru

a
evita
para-

_______________YOGA LUI PATANJALI

__________49

doxul unui Sine lipsit de orice contact cu

Natura i totui autor, n pofida sa, al dramei omeneti, budismul a suprimat complet sufletul-spirit", neles ca unitate spiritual ireductibil, i 1-a nlocuit cu strile
de contiin". Vednta, dimpotriv, preocupat s evite dificultatea privind relaiile
dintre spirit i univers, neag realitatea
universului considerndu-1 drept rny, iluzie. Smkhya i Yoga nu au dorit s nege
realitatea ontologic, nici a Spiritului i nici
a Substanei. Astfel nct Smkhya a fost
atacat, mai ales din cauza acestei doctrine, att de Vednta, ct i de budism.
Vednta critic, de asemenea, concepia pluralitii de sine" (purua), aa cum au
formulat-o Smkhya i Yoga. Exist, ntr-adevr, afirm aceste dou din urm darsane, tot atia purua ci oameni. Iar fiecare
purua este o monad, el este complet izolat; cci inele nu poate ave^ contacte, nici
cu lumea nconjurtoare (derivat din
prakrti), nici cu celelalte spirite. Cosmosul
este populat de ctre aceti purua venici,
liberi, nemicai; monade ntre care nici o
-comunicaie nu este posibil. Dup Vednta, o asemenea concepie este nentemeiat, iar pluralitatea de sine" o iluzie.
Este n orice caz o concepie tragic i paradoxal a spiritului, care se gsete astfel
izolat nu doar de lumea fenomenelor, dar i
de ceilali sine" eliberai. Cu toate acestea,
Smkhya i Yoga au fost obligate s postu-

50

MIRCEA EL1ADE

leze
multiplicitatea
de
pumsa;
cci n cazul
existenei unui
singur Spirit,
mntuirea ar fi
fost
o
problem
infinit
mai
simpl,
primul
om
eliberat
antrennd
eliberarea
ntregului
neam
omenesc.
Unicitatea
Spiritului universal ar fi
fcut
cu
neputin
existena
concomitent
a
spiritelor
eliberate" i a
spiritelor
aservite". Mai
mult: n acest
caz
nici
moartea, nici
viaa,
nici
diversitatea
sexelor i a
faptelor nu ar
fi
putut
coexista (S.K.,18).
Paradoxul este
evident:
aceast doctrin
reduce
infinita
varietate
a
fenomenelor
la
un
principiu

unic,
mater
ial
(prak
rti);
ea
face
s
deriv
e
dintro
singu
r
matri
ce
Universul
fizic,
Viaa
i
Cont
iina

postul
nd n
acela
i
timp
plural
itatea
spirit
elor,
dei
acest
ea
snt,
chiar
prin
natur
a lor,
eseni
al
identi
ce.
Ea
unet
e
astfel
ceea

ce pare a fi
att de diferit

fizicul,
vitalul
i
mentalul i
izoleaz ceea
ce, mai ales n
India,
pare
att de unic i
de universal:
Spiritul.
Se
m
nif
ica
ia
eli
be
r
rii
S examinm
mai
ndeaproape
concepia
eliberrii
(moksa)
n
doctrinele
Smkhya
i
Yoga. La fel ca
pentru
majoritatea
colilor
filozofice
indiene cu
excepia,
bineneles, a
celor
influenate de
ctre
devoiunea
mistic
bhakti)

eliberarea
nseamn, de
fapt, abolirea
ideii de ru si

de
durer
e. Ea
nu
este
dect
luare
a la
cuno
tin
a
unei
situa
ii de-

_______________YOGA LUI PATANJALI ___________ 51

j a existente, dar asupra creia ignorana i

arunca vlurile. Suferina dispare de la sine
din clipa n care nelegem c ea este exterioar spiritului, c nu privete dect personalitatea" uman (asmi). S ne imaginm,
ntr-adevr, viaa unui eliberat". Acesta va
continua s acioneze, deoarece potenialele
existenelor anterioare, precum i cele ale
propriei sale existene de dinaintea trezirii"
cer s fie actualizate i consumate, conform
legii karmice (vezi mai jos, p. 61 i urm.).
Aceast activitate ns nu mai este a sa; ea
este obiectiv, mecanic, dezinteresat, pe
scurt, nu-i urmrete fructul". Cnd eliberatul" acioneaz, el nu are contiina lui
eu acionez", ci a lui se acioneaz"; cu alte
cuvinte, el nu antreneaz inele ntr-un
proces psihofizic. Fora ignoranei nu mai
acioneaz, nu mai snt create noi nuclee
karmice. Atunci cnd toate potenialele"
menionate snt distruse, eliberarea este
absolut. S-ar putea chiar spune c eliberatul nu are experiena" eliberrii. Dup trezire" el acioneaz cu indiferen, iar cnd si
ultima molecul fizic se detaeaz de el,
realizeaz un mod de a fi necunoscut muritorilor, din cauz c este absolut: un fel de
Nirvana budist.
Libertatea" pe care o dobndete indianul cu ajutorul cunoaterii metafizice sau
prin Yoga este cu toate acestea real, concret. Nu este adevrat c India a cutat eliberarea doar n mod negativ; cci ea vrea s

52

MIRCEA ELIADE

realizeze
libertatea deo
manier
pozitiv, ntradevr,
eliberatul n
via" poate
s-i extind
sfera
de
aciune orict
de
departe
dorete. Nu
are a se teme
de
nimic,
cci pentru el
faptele
sale
nu mai au
consecine i,
deci,
nici
limite. Nimic
nemaiputnd
s-1
aserveasc,
eliberatul"
i
poate
permite orice,
n indiferent
ce
domeniu
de activitate;
cci cel care
acioneaz nu
mai este el n
calitatea
de
sine", ci un
simplu
instrument
impersonal.
Ct
privete
concepia
soteriologic a
Smkhyei, ea
ni se pare
ndrznea.
Pornind de la
datul iniial al
oricrei
filozofii
in-

diene:
durer
ea,
promi
nd
s-1
eliber
eze
de ea
pe
om,
Smk
hya i
Yoga
snt
oblig
ate, la
capt
ul
itiner
arului
lor,
s
nege
durer
ea ca
atare,
durer
ea
uman
.
Consi
derat
din
punct
ul de
veder
e al
mntu
irii,
aceas
t
cale
nu
duce
nicie
ri,
deoar
ece
pleac

de la axioma
c spiritul este
absolut liber

adic
nentinat
de
durere i
ajunge
la
aceeai
axiom,
i
anume
c
inele nu este
antrenat dect
iluzoriu
n
drama
existenei.
Singurul
termen
care
conteaz
n
aceast ecuaie, durerea,
este lsat la o
parte;
Smkhya nu
suprim
suferina
omeneasc, ea
o neag ca
realitate,
negiid c ar
putea ntreine
un raport real
cu
inele.
Suferina
rmne, fiind
un
fapt
cosmic, dar i
pierde
semnificaia.
Suprimm
suferina
ignornd-o ca
suferin.
Desigur,
aceast
suprimare nu
este empiric
(stupefiante,
sinucidere),
cci, din

_______________YOGA LUI PATANJALI

53

punct de vedere indian, orice soluie empiric este iluzorie, fiind ea nsi o for karmic. Dar soluia oferit de Smkhya l
scoate pe om. n afara umanitii, cci ea nu
este realizabil dect prin distrugerea personalitii umane. Practicile Yoga propuse de
Patanjali au acelai scop.
Aceste soluii soteriologice i-ar putea prea
pesimiste" omului occidental, pentru care
personalitatea rmne, n pofida a toa-* te,
baza oricrei morale i a oricrei mistici.
Pentru India ns, ceea ce conteaz n primul rnd este nu att salvarea personalitii,
ct dobndirea libertii absolute. Din moment ce aceast libertate nu poate fi obinut n actuala condiie uman, iar personalitatea poart,cu sine suferina i drama,
este limpede c personalitatea" i condiia
uman snt cele care trebuie sacrificate.
Acest sacrificiu este compensat, de altminteri, din plin prin cucerirea devenit st-, }
,fel posibil a libertii absolute. l *
Sar putea replica, bineneles, c sli crificiul
cerut este prea mare pentru ca roa-I dele sale
s mai poat prezenta vreun interes. ! Condiia
uman, a crei dispariie se pre-Itinde, nu
este ea, de fapt, i n pofida a toa-* le,
singurul titlu de noblee al omului ? Acestei
eventuale observaii a unui occidental,
Smkhya i Yoga i rspund anticipat atunci
cnd afirm: atta timp ct nu va fi depit
nivelul vieii psihomentale, omul nu va putea
dect s speculeze asupra strilor"

54

MIRCEAELIAPE

transcenden
tale care vor
fi
preul
dispariiei
contiinei
normale;
orice
judecat de
valoare
cu
privire
la
aceste
stri" este
automat
invalidat
prin simplul
fapt c cel
care o emite
este definit
de propria sa
condiie,
care este de
un ordin cu
totul diferit
de
cel
asupra
cruia
se
vrea
ndreptat
respectiva
judecat de
valbare.

Stru
ctur
a
expe
rien
ei
psih
ice
Yoga clasic
ncepe acolo
unde sfrete
Sm-khya.
Patanjali i

nsu
ete
aproa
pe
ntreaga
filozo
fie
Smk
hya,
dar,
dup
prer
ea
lui,
cuno
ater
ea
metaf
izic
nu
poate
, ea
singu
r,
s-1
cond
uc
pe
om la
eliber
are.
Cuno
ater
ea nu
face
nfradev
r
dect
s
preg
teasc
teren
ul n
veder
ea
dobn

dirii libertii
(mukti).
Eliberarea
trebuie
cucerit, ca s
spunem
astfel, prin
lupt grea,
cu ajutorul
ndeosebi al
unei tehnici
ascetice i al
unei metode
de
contemplaie.
Scopul Ypgi,
ca i cel al
Smkhyei,
este de a
suprima
contiina
normal n
favoarea
uneia
calitativ
diferite,
capabil de o
nelegere
exhaustiv a
adevrului
metafizic. Or,
suprimarea
contiinei
normale nu
este, pentru
Yoga, att de
uor de
realizat. Pe
lng
filozofie,
darsana, ea
implic i o
practic"
(abhysa), o
ascez
(tapas), pe
scurt: o tehnic

fiziol
ogic.

YOGA LUI PATANJALI_____________55

Patafijali definete astfel Yoga: Suprimarea

strilor de contiin" (Y.-S., I, 2). Tehnica
yogic presupune, n consecin,
cunoaterea experimental a tuturor stri-'
lor" care agit" o contiin" normal, pro-, i
fan, neilurninat. Aceste stri de contiin-
a snt n numr nelimitat. Toate intr ns i
n trei categorii, corespunznd urmtoarelor 'ttrei posibiliti de experien: 1) erorile i i
iluziile (vise, halucinaii, erori de percepie, '
confuzii etc.); 2) totalitatea experienelor
psihologice normale (tot ceea ce simte, percepe sau gndete profanul, cel' care nu
practic Yoga); 3) experienele parapsihologice declanate de tehnica yogic i accesibile, bineneles, numai iniiailor.
Pentru Patanjali, fiecreia dintre aceste
clase" (sau categorii) de experiene i co-I
respunde o tiin sau un grup de tiine pe r
care experiena le ia ca model i care o rea-,
V\ duc ntre nite limite fixate atunci ciid ea le
|j -epeste. Teoria cunoaterii, de exemplu,
J| la fel ca i logica au sarcina de a evita
erori-\} le simurilor i-confuziile conceptuale.
Psi-^ hologia", dreptul, morala au ca obiect
tota-I-! litatea strilor de contiin" ale unui
om normal", stri pe care ele le evalueaz i
le clasific n acelai timp. Cum, pentru Yoga
i Smkhya, orice experien psihologic
este produs prin ignorarea adevratei naturi
a Sinelui (purusa), rezult c faptele
psihice normale", dei reale din punct de
vedere strict psihologic i valide din punct

56

MIRCEA ELIADE

de
vedere
logic (nefiind
iluzorii,
precum visul
sau
halucinaia),
snt
totui
false
din
punctul
de
vedere
al
metafizicii,
ntr-adevr,
metafizica nu
recunoate ca
valide dect o
a
treia
categorie de
stri",
n
primul
rnd
acelea
care
preced
enstaza
(samdhi) i
pregtesc
eliberarea.
Scopul
Yogi
lui
Patanjali este
aadar
abolirea
primelor dou
categorii
de
experiene
(provenite
respectiv din
eroarea logic
i
eroarea
metafizic) i
nlocuirea lor
cu
o
experien"
enstatic,
suprasenzorial

i
extrarational.
Graie
lui
samdhi,
se

depe
te
defin
itiv
condi
ia
uman

care
este
dram
atic,
ivit
din
Sufer
in i
cons
umat
n
suferi
n
si
se
obtin
e n
sfrsit
aceas
t
libert
ate
total
,
la
care
suflet
ul indian
aspir
cu
atta
ardoa
re.
V
ysa
(ad
Y.-S,,
I, 1)
clasifi

c dup cum
urmeaz
modalitile
contiinei
(sau
planurile
mentale",
citta bhumi):
1) instabil; 2)
confuz,
obscur;
3)
stabil
i
instabil;
4)
fixat ntr-un
singur punct;
5)
complet
nfrnat.
Primele dou
dintre aceste
modaliti snt
comune
tuturor
oamenilor,
cci, din punct
de
vedere
indian, viaa
psihomen-tal
este de obicei
confuz. Cea
de-a
treia
modalitate a
contiinei se
obtine fixnd
spiritul,
ocazional i
provizoriu",
cu
ajutorul
exerciiului
ateniei
(de
exemplu ntrun efort de
memorie, sau
cu ocazia unei
probleme de
matematic
etc.); dar ea
este trectoare
i de nici un
folos pentru

eliber
are

_______________YOGA LUI PATANJALI ________

57

(mukti), nefind obinut cu ajutorul Yogi.

Numai ultimele dou dintre modalitile
enumerate mai sus snt stri" yogice, adic
provocate prin ascez i meditaie.
Evident,
aceast
clasificare
a
modali-, tailor i a dispoziiilor" contiinei
nu este fcut n vederea simplei
cunoateri. Cci, spre deosebire de
Smkhya, Yoga i propune s distrug, una
dup alta, diferitele grupe, specii i
varieti de stri de contiin" (cittavrtti).
Or, aceast distrugere nu poate fi realizat
dac nu se ncepe prin a cunoate
experimental, ca s zicem astfel, structura,
originea i intensitatea a ceea ce este sortit
distrugerii.
Cunoaterea experimental" vrea s
spun aici: metod, tehnic, practic. Nimic nu poate fi dobndit fr a aciona i a
practica asceza (tapas): este un laitmotiv al
literaturii yogice. Crile II i III din YogaSutra snt consacrate mai n detaliu acestei
activiti yogice (purificri, poziii ale corpului, tehnici respiratorii etc.). Din acest motiv
practica Yoga este indispensabil, ntr-adevr, ncrederea (sraddha) n eficacitatea
metodei poate fi obinut numai dup verificarea experimental a primelor rezultate
ale acestei tehnici (Vysa, ad Y.-S., I, 34).
Negarea realitii experienei yogice sau critica unora dintre aspectele sale snt neavenite din partea unui om cruia cunoaterea
nemijlocit a practicii i este strin; cci

60

MIRCEA ELIADE

col
enorm:
cci ele snt
insesizabile,
greu
de
controlat i de
stpnit.
Datorit
faptului
c
statutul
lor
ontologic este
cel
al
potenialitii",
dinamismul
lor
propriu
oblig
vsanele
s
se
manifeste, s
se
actualizeze"
sub
forma
actelor
de
contiin.
Astfel
nct
yogi-nul

chiar dac are

la
activ
o
practic
prelungit i a
parcurs
mai
multe
etape
ale itinerarului
su ascetic
risc s se
vad derutat
de
invazia
unui puternic
fluviu
de
vrtejuri"
psihomentale
precipitate de
ctre vsane.
Vsanel
e
i
au
originea
n
memorie",
scrie
Vysa
(ad Y.-S., IV,

9),
sublin
iindule
astfel
caract
erul
subli
minal
.
Viaa
este o
desc
rcare
conti
nu
de
vsa
ne
care
se
manifest
prin
vrtti.
n
terme
ni
psiho
logici
,
existe
na
uman
este
o
actual
izare
nentr
erupt
a
subco
ntien
tului
prin
mijlo
cirea
experie

nelor.
Vsanele
condiioneaz
caracterul
specific
al
fiecrui
individ;
iar
aceast
condiionare
este conform
att cu ereditatea, ct i cu
situaia
karmic
a
individului,
ntr-adevr, tot
ceea
ce
definete
specificitatea
netransmisibil

a
individului,
precum
i
structura
instinctelor
omeneti, este
produs
de
vsane,
de
subcontient.
El se transmite
fie
de
o
manier
impersonal"
, din generaie
n
generaie
(prin
intermediul
limbajului, al
moravurilor,
al
culturii:
transmisiune
etnic
i
istoric);
fie
direct
(prin
intermediul
transmigraiei
karmice;
reamintim n
aceast
privin
c

poten
ialel
e
karmi
ce se

YOGA LUI PATANJALI____________61

transmit prin intermediul unui corp animic", ling, literal: corp subtil"). O bun
parte a experienei umane se datoreaz motenirii rasiale i intelectuale, formelor de aciune i gndire create prin jocul vsanelor.
Aceste forme subcontiente determin viaa
majoritii oamenilor. Doar prin Yoga pot fi
ele cunoscute, controlate i arse".
Ceea ce caracterizeaz contiina uman precum i Cosmosul n totalitatea sa
este circuitul nentrerupt care se stabilete ntre diferitele niveluri biomentale.
Faptele omului (karrna), provocate de strile
psihomentale (cittavrtti), dau ntr-adevr
natere, la rndul lor, altor cittavrtti. Dar
strile de contiin snt ele nsele rezultate
ale actualizrii latenelor subliminale, ale
vsanelor. Astfel c circuitul laten contiin fapte latene etc. (vsan vrtti
karma vsan etc.) nu prezint soluie
de continuitate. i fiindc snt manifestri
ale materiei cosmice (prakrti), toate aceste
modaliti ale substanei psihice" snt
reale i, ca atare, nu ar putea fi distruse n
virtutea unui simplu act de cunoatere (aa
cum, n exemplul clasic al filozofiei indiene,
este distrus" iluzia de a te gsi n faa unui
arpe atunci cnd, privind mai de aproape,
i dai seama c arpele" nu era de fapt
dect un b). Combustia acestor stri
subliminale, despre care vorbete Yoga,
semnific ntr-adevr c inele (purusa) se
desprinde din fluxul vieii psihice, n

62

MIRCEA ELIADE

acest
caz,
energia
mental

care, fiind determinat de

legea karmic
i proiectat
de ignoran,
ocupa
pn
atunci
orizontul contiinei,
ntunecndu-1
iese (i ea!)
din
orbita
individual"
n
interiorul
creia
se
mica
(asmi,
personalitate)
i, lsat n
voia
ei,
sfrete prin
a se reintegra
n prakrti, n
matricea
primordial.
Eliberarea
omului
elibereaz"
n acelai timp
un fragment
de
materie,
permindu-i
s se ntoarc
n
unitatea
primordial
din care a
provenit.
Circuitul
materiei
psihice"
ia
sfrit graie
tehnicii
yogice.
n
acest
sens

pute
m
spune
c
yogin
ul
contri
buie
direct
i
perso
nal la
repausu
l
mater
iei, la
abolir
ea cel
puin
a
unui
fragm
ent al
Cosm
osulu
i.
R
olul
subco
ntien
tului
(vsa
n)
este
consi
derab
il
pentr
u
psiho
logia
i
tehni
cile
yogic
e,
cci
el

este acela care

condiioneaz
nu
doar
experiena
actual
a
omului, ci i
predispoziiile
sale
native,
precum
i
deciziile sale
voluntare din
viitor.
Prin
urmare,
devine
inutil
ncercarea de
a
modifica
strile
de
contiin
(cittavrtti)
atta timp ct
latenele
psihomentale
(usan) nu
au fost, i ele,
controlate i
dominate.
Dac
dorim
ca
distrugerea"
strilor
de
contiin s
reueasc,
este
indispensabil
ca
circuitul
sub-contientcontiin s
fie tiat. Este
ceea
ce
ncearc
s
obin Yoga
prin folosirea
unui
ansamblu de
tehnici
care
au, toate, n
mare, scopul
de a anihila
fluxul

psiho
mental, de
a
favori
za
oprir
ea"
acest
uia.

YOGA LUI PATA&JALI

63

nainte de a examina diversele tehnici,

s remarcm n trecere profunzimea analizelor psihologice ale lui Patanjali i ale comentatorilor si. Cu mult naintea psihanalizei, Yoga a artat importana rolului jucat
de subcontient, ntr-adevr, ea vede n dinamismul propriu al incontientului obstacolul cel mai serios pe care trebuie s-1 depeasc yoginul. Aceasta fiindc latenele
vor s ias la lumin, s devin, actualizndu-se, stri de contiin. Rezitena'pe care subcontientul o opune oricrui act de
renunare i de ascez, oricrui act care ar
putea avea ca efect eliberarea Sinelui este
ca un semn al fricii resimite de subcontient doar la ideea c masa de latene nc
nemanifestate ar putea s-i rateze destinul,
ar putea fi aneantizat nainte de a fi avut
-timpul s se manifeste i s se actualizeze.
Vorbeam despre asemnarea existent
ntre Yoga i psihanaliz. Comparaia poate
fi ntr-adevr fcut, cu cteva rezerve, de
altminteri toate n favoarea Yogi. Spre deosebire de psihanaliza freudian, Yoga nu
vede n incontient doar Itbido-ul. Ea aduce
ntr-adevr la lumin circuitul care leag
contiina de subcontient, ceea ce o face s
vad subcontientul concomitent ca matrice i receptacul al tuturor faptelor, gesturilor i inteniilor egoiste, adic dominate de
setea de fruct" (phalatrsna), de dorina de
autosatisfacie, de saturare, de multiplicare. Din subcontient vine, n subcontient

64

MIRCEA ELIADE

se
ntoarce
(graie
nsmnrilor
" k9.rrr>ce) tot
ceea ce vrea
s
se
manifeste,
adic s aib
o form", si
arate
puterea", si
precizeze
individualitat
ea".
Tot spre
deosebire de
psihanaliz,
Yoga crede c"
subcontientul
poate
fi
dominat prin
ascez i chiar
cucerit
cu
ajutorul tehnicilor
de
unificare
a
strilor
de
contiin,
despre
care
vom vorbi mai
trziu.
Experiena
psihologic i
parapsihologic
a Orientului
n general i a
Yogi
n
special fiind
incontestabil
mai ntins i
mai
organizat
dect
experiena pe
care au fost
edificate
teoriile
occidentale

asupr
a
struct
urii
psihi
cului,
este
proba
bil c
Yoga
are
drept
ate i
n
aceast

privin
, iar
subco
ntien
tul
orict
de
parad
oxal
ar
putea
s
par
aceas
ta
poate
fi
cunos
cut,
domi
nat i
cuceri
t.

TEHNICILE YOGA

Concentrarea asupra unui singur obiect

Punctul de plecare al meditaiei Yoga .este

concentrarea asupra unui singur obiect,
ekgrat. Acest obiect poate fi, fr deosebire, un obiect fizic (punctul dintre sprncene, vrful nasului, un obiect luminos etc.),
un gnd (un adevr metafizic) sau Dumnezeu (Isvara). Ekgrat are ca rezultat imediat cenzura tuturor automatismelor psihomentale care domin i, la drept vorbind,
furesc contiina profan. Activitatea simurilor i incontientul introduc nencetat
n contiin obiecte care o domin i o modific. Asocierile disperseaz contiina, pasiunile o violenteaz. Chiar i n eforturile
sale intelectuale omul este pasiv: cea mai
mare parte a timpului el propriu-zis nu gndete, ci se lasgndit de ctre obiecte. Sub
aparenele gndirii se ascunde n realitate
un flux nedefinit i dezordonat, alimentat
de senzaii, de asocieri i de memorie. Cea
dinti datorie a yoginului este s gndeasc,
adic s nu se lase gndit de ctre obiecte.
Din acest motiv practica Yoga ncepe cu

^L

gr^itSsz.

66

MIRCEA ELIADE

ekagrata,
care
bareaz
fluviul
mental
i
constituie
un
bloc psihic", un
continuum ferm i
unitar.
Exerciiul
ekagrata
se'
strduiete
s
controleze
cele
dou generatoare
ale
fluiditii
mentale: activitatea
senzorial
(indriya) i cea a
subcontientului
(samskra).
Un
yogin trebuie s
poat obine dup
voie
discontinuitatea
contiinei: altfel
spus, el poate s
provoace n orice
moment,
i
oriunde,
concentrarea
ateniei sale asupra
unui
singur
punct" i s devin
insensibil
la
oricare alt stimul
senzorial
sau
mnemonic.
Prin
ekagrata se obine
o voin adevrat,
adic puterea de a
conduce
nestnjenit
un
sector important al
activitii
psihosomatice.
Se nelege
de la sine c
ekagrata nu poate
fi realizat altfel
dect
prin
utilizarea
a
numeroase

exerciii i tehnici, n care

fiziologia joac un rol
capital. Nu putem obine
ekagrata
exemplu, corpul se g
ntr-o poziie obositoare
sau
pur
i
incomod,
nici
dac
respiraia
este
dezorganizat,,
aritmic.
Din aceast cauz tehnica
yogic implic mai multe
categorii
de
practici
fiziologice i de exerciii
spirituale (numite
membre"), pe care trebuie
s ni le fi nsuit dac
dorim
s
obinem
ekagrata i, la limit,
concentrarea
supre
samdhi.
membre" ale Yogi
considerate totodat ca
formnd un grup de tehnici
i ca fiind etape ale itinera
rului ascetic spiritual al
crui capt l con
eliberarea
definitiv.
Ele snt:

_________________TEHNICILE YOGA

_______67

1) nfrnrile (yama); 2) disciplinele (niyama); 3) atitudinile i poziiile corpului (asana); 4) ritmul respiraiei (prriyma); 5) emanciparea activitii senzoriale de sub
influena obiectelor exterioare (pratyhra);
6) concentrarea (dhrari); 7) meditaia yogic (dhyna); 8) samdhi (Y.-S., II, 29).
Infrtnri i discipline

Primele dou grupe de practici, y ama i

niyama, constituie preliminariile inevitabile
ale oricrei asceze. Ele nu prezint, n consecin, nici o particularitate specific yogic. Exist cinci nfrnri" (yama): ahims,
s nu ucizi"; satya, s nu mini"; asteya,
s nu furi"; brahmacariya, abstinen sexual"; aparigraha, s nu fi avar" (Y.-S.JI,
30).
nfrnrile" nu procur o stare yogic,
ci o stare omeneasc purificat", superioar aceleia a oamenilor de rnd. Aceast puritate este indispensabil etapelor ulterioare, n ceea ce privete abstinena sexual,
scopul ei este conservarea energiei nervoase. Yoga acord o importan capital forelor secrete ale facultii generatoare" care,
atunci cnd snt cheltuite, risipesc cea mai
preioas energie, slbesc capacitatea cerebral i fac dificil concentrarea. Trebuie
totui s adugm c a te abine sexual
(brahmacariya) nu nseamn doar a te priva

68

MIRCEA ELIADE

de
acte
sexuale, ci i
a
arde"
tentaia carnal.
n
paralel
cu
aceste
nfrnri,
yoginul
trebuie
s
practice
niyama, adic
o serie de
discipline"
corporale
i
psihice.
Curenia,
senintatea,
asceza
(tapas),
studiul
metafizicii
Yoga i efortul
de a face din
Dumnezeu
(Isvara)
motivul
tuturor
aciunilor
constituie
disciplinele",
scrie Patafijali
(y.-S.,II,32).
Curenie
nseamn
purificarea
interioar
a
organelor.
(Aceasta
se
obine printro serie de
purgaii"
artificiale,
asupra crora
insist
mai
ales

Hatha
yoga.
)
Vysa
preci
zeaz
c
purifi
carea
impli
c i
ndep
rtare
a
impu
ritilor
spirit
ului.
Abs
ena
dorin
ei de
a amplific
a
neces
itile
exist
enei
",
aceas
ta
este
defini
ia
senin
tii
.
Tapa
s
(asce
za)
const
n a
supor
ta
contr
ariile

ca,
de
exemplu, dorina de a
mnca i de a
bea, cldura
si frigul etc.
Studiul este
cunoaterea
tiinelor
referitoare la
eliberare
(moksa) sau
repetarea
silabei
OM
etc." (Vysa,
ad Y.-S., II,
32).
Evident,
chiar i pe
durata acestor
exerciii
se
ivesc
dificulti,
produse
n
majoritatea
lor
de
dinamismul
incontientulu
i. Tulburarea
cauzat
de
ndoial este
cea
mai
primejdioas.
Patafijali
recomand,
pentru a o
depi, sdirea
gndului
contrar (Y.-S.,
II, 33). Este
interesant de
observat nc
de pe acum c
lupta
yoginului
mpotriva
oricrui
obstacol" are
un
caracter

magi
c.
Fieca
re
tenta
ie pe
care
o
nvin
ge
echiv
aleaz
cu o
for
pe
care
i-o
nsu
ete.
Renu
nare
a la o

_______________

TEHNICILE YOGA_____________69

tentaie nu nseamn doar purificarea" n

sensul negativ al cuvntului, ci i realizarea
unui ctig real, pozitiv : yoginul i extinde
astfel puterea asupra acelor lucruri la care
ncepuse prin a renuna. Mai mult: el ajunge s stpneasc nu doar obiectele la care
renunase, ci i o for magic infinit mai
preioas dect toate aceste obiecte. De
exemplu, cel care realizeaz nfrnarea asteya (s nu furi) vede ndreptndu-se ctre el
toate giuvaerurile" (Y.LS., II, 37). Vom avea
ocazia s revenim asupra acestor puteri
miraculoase" (siddhi) pe care le dobndete
yoginul prin disciplina sa.
Fosturile yogice

Tehnica yogic propriu-zis ncepe doar o

dat cu practica sanei. Asana nseamn
postura yogic bine cunoscut pe care Yoga-Sutra (II, 46) o definete ca stabil i
plcut", n tratatele Hathoyoga gsim descrierea a nenumrate sane. n Yoga-Stra, aceast descriere este doar schiat, deoarece asana se nva de la un gura, i nu
prin mijlocirea unor descrieri.
Important este faptul c asana i confer corpului o stabilitate rigid i reduce
totodat la minimum efortul fizic. Se evit
astfel senzaia suprtoare de oboseal, iritarea anumitor pri ale corpului, se regleaz
procesele fiziologice, permindu-i-se ateni-

70

MIRCEA ELIADE

ei
s
se
ocupe
exclusiv de
partea fluid
a contiinei.
La
nceput,
osana
este
incomod i
chiar
insuportabil.
Dar dup un
anumit
antrenament,
efortul de a
menine
corpul
n
aceeai poziie
devine minim.
Or, i aceasta
este
de
o
important
capital,
efortul trebuie
s
dispar,
poziia
meditativ
trebuie
s
devin
natural; doar
atunci
ea
faciliteaz
concentrarea.
Postura
devine
desvrit
atunci
cnd
efortul pentru
realizarea ei
dispare, astfel
nct s nu mai
existe micri
n
corp"
(Vysa, adY.S.., II, 47). Iar
Vcaspati,
comentnd
interpretarea

lui
Vys
a,
scrie:
Cel
care
practi
c
osana
va
trebu
i s
depun
un
efort
ce
const
n a
supri
ma
efor-tUrile
corpo
rale
natur
ale.
Altfel
postu
ra ascetic
de
care
este
jyorb
a aici
nu va
putea
fi
realiz
at."

A
sana
este
una
din
tehni
cile

caracteristice
,ale
ascezei
indiene.
O
regsim
n
Upaniade i
chiar
n
literatura
vedic,
dar
aluziile
referitoare la
ea snt mai
numeroase n
Epopee i n
Purane.
Evident,
sanele joac
un-rol din ce
n
ce
mai
important n
literatura
hathayogic,
tratatul
Gherand Samhi-t
descriind
treizeci
i
dou
de
tipuri. Iat, de
exemplu, cum
se obine una
din poziiile
meditative
cele
mai
simple i mai
obinuite,
padmsana:
Aezai
piciorul drept
pe
pulpa
sting i n
acelai
fel
piciorul stng
pe
pulpa
dreapt;
ncruciai
minile
la
spate
i
apucai

clci
ele
(min
a
dreap
t pe
clci
ul

_________________TEHNICILE YOGA_____________71

drept i mna sting pe clciul stng). Apsai brbia de piept i fixai-v privirea asupra vrfului nasului" (Gherandj-Sarnhit,
11,8).
Gsim liste i descrieri de asane n
majoritatea tratatelor tantrice i hathayogice. Scopul acestor poziii meditative este
mereu acelai: ncetarea complet a frmntrilor provocate de contrarii" (Y.-S., II,
48). Se obine astfel o anumit neutralitate" a simurilor; contiina nu mai este tulburat de prezena corpului". Se realizeaz
prima etap ctre izolarea contiinei; punile permind comunicarea cu activitatea
senzorial ncep s fie ridicate.
Asana este primul pas concret fcut n
vederea abolirii modalitilor existenei
omeneti. La nivelul corpului, asana este o
ekgrat, o concentrare ntr-un singur
punct: corpul este concentrat" ntr-o singur poziie. La fel cum ekgrat pune capt fluctuaiilor i dispersrii strilor de
contiin", tot astfel asana pune capt mobilitii i disponibilitii corpului, reducnd
infinitatea de poziii posibile la o postur
unic, imobil, hieratic. Vom vedea de ndat c tendina ctre unificare" i totalizare" este specific tuturor tehnicilor yogice. Dar scopul lor imediat sare n ochi nc
de pe acum, i el este abolirea (sau depirea) condiiei umane, rezultnd din refuzul
de a se conforma celor mai elementare nclinaii omeneti. Refuzul de a se clinti, de a se
A

'

72

MIRCEA ELIADE

mica (osana) va fi continuat printr-o serie

ntreag de refuzuri" de tot felul.
Disciplina respiraiei

Prnyma, disciplina suflului, este refuzul" de a respira ca majoritatea oamenilor,

adic n mod aritmie. Iat cum definete Patanjali acest refuz: JPrnyma este oprirea
(uiccheda) micrilor inspiratorii i expiratorii i se obine dup ce a fost realizat
asana"(Y.-S., II, 49). Patanjali vorbete despre oprirea", suspendarea respiraiei. Totui prnyma ncepe prin a ritma pe ct
de lent posibil respiraia: acesta este obiectivul ei iniial.
Respiraia omului profan este n general aritmic; ea se modific fie n funcie de
mprejurri, fie n funcie de tensiunea psihomental. Aceast neregularitate produce
o periculoas fluiditate psihic i, n consecin, instabilitatea i dispersarea ateniei.
Poi deveni atent fcnd efort n acest sens.
Dar efortul, pentru Yoga, este o exteriorizare". Se ncearc aadar cu ajutorul prnymei s se suprime efortul respirator: a ritma
respiraia trebuie s devin un lucru automat, pentru ca yoginul s poat uita de respiraie.
Comentnd Yoga-Sutra, I, 34, Bhoja observ c exist ntotdeauna o legtur ntre respiraie i strile mentale". Observaia
Kggffi*

gigjscSg; =~;=X. '-Sl-S-2

_________________TEHNICILE YOGA

______

73

este important. Ea conine mai mult dect

constatarea faptului c, de exemplu, respiraia unui om furios este agitat, pe cnd
respiraia celui care se concentreaz se ritmeaz i se ncetinete de la sine. Relaia
care unete ritmul respiraiei cu strile de
contiin la care se refer Bhoja i care fr
ndoial c a "fost observat i verificat
experimental de ctre yogini nc din timpurile cele mai ndeprtate le-a servit drept
instrument de unificare" a contiinei. Unificarea" despre care este vorba aici trebuie
neleas n sensul c, ritmndu-i respiraia i ncetinind-o treptat, yoginul poate
ptrunde" adic verifica experimental i
cu toat luciditatea anumite stri de contiin inaccesibile n starea de veghe, i
mai ales strile de contiin care caracterizeaz somnul. Ritmul respirator al unui om
care doarme este mai lent dect al unui om
n stare de veghe. Realiznd, graie prnymei, ritmul somnului, yoginul poate ptrunde, fr ca prin aceasta s renune la luciditate, strile de contiin" proprii somnului.
Psihologia indian cunoate patru modaliti ale contiinei: contiina diurn,
cea a somnului cu vise, cea a somnului fr
vise i contiina cataleptic", turiya. Fiecare din aceste modaliti ale contiinei se
afl n legtur cu un ritm respirator specific. Cu ajutorul prnymei, adic prelungind tot mai mult expiraia i inspiraia
scopul acestei practici fiind acela de a lsa

74

MIRCEA ELIADE

s treac un
interval
de
timp ct mal
lung posibil
ntre
aceste
dou
momente ale
respiraiei
yoginul poate
deci ptrunde
toate
modalitile
contiinei.
Pentru
muritorul de
rnd,
ntre
aceste diverse
modaliti
exist
o
discontinuitat
e:
astfel,
trecerea de la
starea
de
veghe la cea
de somn se
face n mod
incontient.
Yoginul
trebuie
s
pstreze
continuitatea
contiinei,
adic s ptrund, ferm

i
lucid,
n
flecar
e din
acest
e
stri.
Exist
un
num
r
consi
derab
il de
texte
pe
tema
acest
ei
tehni
ci
asceti
ce
indie
ne;
major
itatea
lor nu
fac
ns
dect
s
repet
e
formu
lele
tradii
onale.
Dei
prn
yma
este
un
exerci
iu
yogic
specif
ic i

de
mare
importan,
Patanjali nu i
consacr dect
trei
atre.
Detalii tehnice
se gsesc n
comentariile
lui
Vysa,
Bhoja
i
Vcaspati
Misra,
dar
mal ales n
tratatele
hathayogice.
Ritmul
respiraiei se
obine printr-o
armonizare a
celor
trei
momente":
inspiraia
(pura/ca),
expiraia
(recka)
i
reinerea aerului
(kumbhaka).
Prin exerciiu,
yoginul
ajunge
s
prelungeasc
destul de mult
fiecare
din
aceste
momente.
Dup
cum
declar
Patanjali,
scopul
prnymei
este o suspendare
a
respiraiei pe
o durat ct
mai mare cu
putin,
la
care se ajunge
nceti-nindu-i

trepta
t
ritmu
l. Se
ncep
e prin
a se
opri
suflul
aispr
ezece
secun
de i
jumt
ate,
apoi
treize
ci i
cinci
de
secun
de,
trei
minute,
cinci
minut
e
.a.m.
d.

TEHNICILE YOGA_____________75
ngropaii de uit

n martie 1829, Asiatic Monthly Journal relata isprvile unui yogin care, printre alte
performante, putea rmne sub ap timp de
mai multe ore. El refuza s explice cum fcea acestea, mulumindu-se s spun c
pentru el era o obinuin".
Pare nendoielnic c strile cataleptice
pot fi provocate intenionat de ctre yogini
experimentai. Dr. Therese Brosse a demonstrat c reducerea respiraiei i a contraciei cardiace pn la un nivel care nu se
ntlnete de obicei dect n pragul unei
mori inevitabile este un fenomen fiziologic
autentic, pe care yoginii l pot realiza cu
ajutorul voinei, iar nu ca efect al unei autosugestii. Se nelege de la sine c un asemenea yogin poate fi ngropat fr nici un risc.
Reducerea respiraiei, scrie dr. J. Filliozat,
este uneori att de accentuat nct unii yogini se pot lsa ngropai de vii, fr prejudicii, pentru un timp dat, pstrnd un cubaj
de aer care ar fi cu totul insuficient pentru
a le asigura supravieuirea. Aceast mic
rezerv de aer este destinat, conform lor,
s le permit, n cazul n care, pe durata experimentului, un accident i-ar face s ias
din starea lor yogic, punndu-i n pericol,
s efectueze cteva inhalaii pentru a reintra
n aceast stare" (Magie et Medecine,.Paris,
-1943, pp. 115-116).

76

MIRCEA ELIADE

3
^

j
r

Controlul suflului:
China, Islamul
Ritmarea
i
reinerea
suflului joac
un
rol
important i n
tehnicile
taoiste (cf. H.
Mas-pero, Le
proced.es de
nourir
le
principe vital"
dans
la
religion
taoiste
ancienne,
n
Journal
asiatique,
1937,
pp.
117-252, 353430). Practica
este
cunoscut
sub
numele
de respiraie
embrionar"
(t'ai-si)
i
principalul ei
scop
este
obinerea
Vieii Lungi
(tch'ang
chen)r pe care
taoitii
o
neleg ca pe
o
nemurire
material
a
trupului
nsui".
Respiraia

embrionar" nu este
deci,
pre
prnyma,
exerciiu
preliminar
meditaiei, nici un
exerciiu auxiliar. El
i
siei
suficient.
Respiraia

______________.

TEHNICILE YOGA_____________77

embrionar" nu servete, asemeni prnymei, la a pregti concentrarea spiritual, ci

realizeaz un proces de fiziologie mistic"
n urma cruia viaa corpului este prelungit indefinit. Taoismul amintete prin aceasta de Hathaypga, cu care se aseamn
ntr-o anumit msur. Ceea ce preocup
n primul rnd China este prelungirea indefinit a vieii corpului material, pe cnd India este obsedat de ideea cuceririi libertii
spirituale, a transfigurrii, a deificrii"
corpului.
Taoitii practicau reinerea suflului. Ei
ncepeau prin a-1 reine timp de 3, 5, 7, 9,
12 respiraii i pretindeau c se poate ajunge
la a-1 reine pe durata a 120 de respiraii i
chiar mai mult. Pentru dobndirea nemuririi,
este necesar ca suflul s fie reinut pe durata
a 1000 de respiraii. Dar tehnica privitoare la
suflul intern", adic la respiraia
embrionar", era i mai dificil. Era vorba
de a topi suflul" i a-1 face s circule prin interiorul*corpului. Scopul suprem este
stabilirea unui fel de circulaie interioar a
principiilor vitale astfel nct individul s
poat rmne perfect etan i s suporte fr
prejudicii proba imersiunii. Devii imper-,
meabil, autonom, invulnerabil, de ndat ce 1
posezi arta de a te hrni i de a respira n l
circuit nchis, n maniera unui embrion" l
(Marcel Granet, La pensee chinoie, 1934, f:
pp. 514-515).
fy f

MIRCEA ELIADE

Este probabil c cel puin sub forma sa

neotaoist, disciplina suflurilor a fost influenat de Yoga tantric : unele practici respiratorii i sexuale totodat au ptruns n
China ncepnd cu secolul al Vll-lea d.H. (cf.
Eliade, Le Yoga, p.395). Pe de alt parte,
existau n China anumite tehnici arhaice,
de structur amanic, ce i propuneau
imitarea micrilor i a respiraiei animalelor,
n orice caz, Lao Zi (Dao de Jing, 6) i
Zhuang Zi (cap. 15) cunoteau deja respiraia metodic", iar o inscripie din epoca
Chu atest practica unei tehnici respiratorii n
secolul al Vl-lea .H. (cf. H. Wilhelm, Eine
Chou-Inschrift iiber Atemtechnik, n Monumenta Serica, XVIII, 1948, pp.385-388).
Controlul suflului este practicat i de
-ctre misticii musulmani. Oricare ar fi originea acestei tehnici nuntrul tradiiei islamice, nu ncape ndoial c anumii mistici
musulmani din India au mprumutat i
practicat exerciiile yogice. Tehnica dhikr
prezint uneori analogii formale frapante cu
disciplina indian a respiraiei. T.P. Hughes
(ADictionary of Islam, London, 1885, pp. 703
i urm.) menioneaz un monah care tria
la frontiera afgan i despre care se spunea
c practicase dhikr ntr-att nct reuea s-i
rein suflul timp de aproape trei ore.

_________________TEHNICILE YOGA_____________79

Isihosmu

Unele preliminarii ascetice i metode de rugciune utilizate de clugrii isihati prezint puncte de asemnare cu tehnicile yogice, ndeosebi cu prnyma. Iat cum
rezum R.P. Irenee Hausherr esenialul metodei isihaste de rugciune: Ea comport
un dublu exerciiu j omfaloscopia i repetarea indefinit a rugciunii ctre lisus: Doamne lisuse Hristoase, fiul lui Dumnezeu,
miluiete-m!. Aezndu-te n ntuneric,
cobornd capul, fixmdu-i privirile asupra
mijlocului abdomenului, altfel spus asupra
ombilicului, cutnd s descoperi acolo lcaul inimii, repetnd fr rgaz acest exerciiu' i nsoindu-1 ntotdeauna cu aceeai
invocaie dup ritmul respiraiei, ncetinit
la minimum, i persevernd zi i noapte n
aceast rugciune mental, vei sfri prin ,a
gsi ceea ce cutai, lcaul inimii, i o dat
cu el tot soiul de minunii i de cunotine" (Irenee Hausherr, S.J., La Methode d'oraison hesychaste, Orientalia Christiana,
voi. IX, 2, Roma, 1927, p. 102).
Iat un fragment din Nichifor din Singurtate (a doua jumtate a secolului al
XIII-l ea): Tu deci eznd i adunndu-i
mintea, mpinge-o i silete-o pe calea nrilor, pe care intr aerul n inim, s coboare
mpreun cu aerul inspirat n inim. i intrnd acolo nu-i vor mai fi fr veselie i fr
bucurie cele des dup aceea. i precum

80

MIRCEA ELIADE

un
brbat
oarecare fiind
cltorit de la
casa sa, cnd
se ntoarce nu
mai tie ce s
fac
de
bucurie c s-a
nvrednicit s
se ntlneasc
cu copiii i cu
nevasta, aa i
mintea cnd se
ntlnete cu
sufletul
se
umple de o
bucurie
i
veselie
de
negrit. Drept
aceea, frate,
obinuiete-i
mintea s nu
ias degrab
de acolo. Cci
la nceput e
nepstoare
poate,
din
pricina
nchiderii
nuntru i a
strmto-rrii.
Dar dup ce
se
obinuiete,
nu-i mi plac
rtcirile
pe
afar.
Cci
mpria cerurilor
este
nluntrul
nostru.
Pe
aceasta
privind-o
acolo
i
cermd-o prin
rugciune
curat, toate

cele
din
afar
le
socot
ete
ur-te
i
nepl
cute"
(trad.
rom.
pr.
prof.
Dum
itru
Stnil
oae,
Filoc
alia,
vol.V
II,
pp.29
-31).

n
secol
ul al
XVII
I-lea,
doctri
nele
i
tehni
cile
isihas
te le
mai
erau
famil
iare
clugri
lor de
la
munt
ele
Atho
s.
Iat

cteva
fragmente din
Encheiridionul lui Nicodim
Hagioritul:
De ce trebuie
s-i
ii
respiraia n
rugciune.
Deoarece
spiritul tu ori
fapta
spiritului tu
s-au obinuit
nc
din
tineree s se
rspndeasc
i
s
se
risipeasc
asupra
lucrurilor
sensibile ale
lumii exterioare, din care
cauz, atunci
cnd rosteti
aceast
rugciune, s
nu respiri n
mod
continuu, aa
cum
este
obiceiul de la
natur, ci si reii un pic
respiraia
atta ct glasul
luntric s fi
rostit o dat
rugciunea, i
atunci
s
respiri,
aa
cum au povuit-o Sfinii
Prini.
Fiindc, prin
aceast
reinere
momentan a
respiraiei,

inima
se

________

TEHNICILE YOGA

81

afl stingherit i strns i, n consecin,

ndur o suferin, neprimind aerul trebuitor naturii sale; iar spiritul, la rndul su, se
adun mai uor i se ntoarce ctre inim
[...]. Fiindc prin aceast reinere momentan a respiraiei inima aspr i ngroat
se subiaz, i umiditatea inimii, fiind n
mod convenabil comprimat i nclzit,
devine, n consecin, tandr, sensibil,
umil i mai dispus la cin i la a vrsa
lacrimi cu uurin [...]. Fiindc prin
aceast scurt reinere inima resimte stinghereal i suferin, iar prin stinghereal
i durere vomit crligul otrvit al plcerii i
al pcatului pe care 1-a nghiit mai nainte..." (I. Hausherr, op.cit, p. 109).
n sfrsit, trebuie citat tratatul fundamental Metoda sfintei rugciuni i atenii,
mult timp atribuit lui Simeon Noul Teolog.
Opusculul ar putea fi foarte bine contemporan cu cel al lui Nichifor, dac nu cumva
i aparine lui Nichifor nsui, aa cum presupune, nu fr temei, I. Hausherr" (Jean
Gouillard, Fetite Philocalie de la priere du
coeur, Paris, 1953, p.206). Reproducem dup
traducerea francez a lui Jean Gouillard
(op.cit., p.216): .Atunci aeaz-te ntr-o chilie linitit, deoparte ntr-un col, i strduiete-te s faci ceea ce-i spun: nchide ua,
nal-i spiritul deasupra oricrui obiect
zadarnic sau trector. Pe urm, apsndu-i
barba n piept, ndreapt-i ochiul trupului
n acelai timp cu ntregul tu spirit asupra

82

MIRCEA ELIADE
:

'
K
f

c
N

Retragerea simurilor"
Tsona, prnyma i
ekgrat produc o
suspendare
a
condiiei umane, fie
i
numai
pentru
timpul
scurt
ct
dureaz
exerciiul.
Nemicat, ritmndui respiraia, fixndui

_________________TEHNICILE YOGA_____________83

privirea i atenia asupra unui -singur

punct, yoginul depete experimental modalitatea profan de a exista. El ncepe prin
a deveni autonom n raport cu Cosmosul ;
tensiunile din exterior nu-1 mai tulbur
(cci o dat depite contrariile", el este insensibil att la frig, ct si la cldur; att la
lumin, ct i la ntuneric etc.); activitatea
senzorial nu-1 mal proiecteaz n afar, ctre obiectele simurilor; fluviul psihomental
nu mal este condus de distrageri, automatisme i memorie: el este concentrat", unificat". Retragerea n afara Cosmosului este
nsoit de o adncire n sine nsui. Yoginul
se ntoarce ctre sine, se ia n posesie ca s
ne exprimm astfel, se nconjoar cu fortificaii" tot mai solide, ntr-un cuvnt devine
invulnerabil.
Asana i ekgrat imit un arhetip divin: poziia yogic are o valoare religioas n
sine. Dumnezeu din Yoga-Sutra, Isvara,
este un spirit pur, care nu doar c nu a creat
lumea, dar nici mcar nu intervine, direct
sau indirect, n istorie. Yoginul imit modul
de a fi care i este propriu acestui spirit pur.
Depirea condiiei umane, eliberarea",
autonomia perfect a lui punisa toate
acestea i au modelul exemplar n Isvara.
Renunarea la condiia uman, adic
practica Yoga, are o valoare religioas n
sensul c yoginul imit modul de a fi al lui
Isvara: imobilism, concentrare asupra sinelui.

84

MIRCEA ELIADE

Faptul
de a ritma i,
la limit, de a
suspenda
respiraia
faciliteaz n
mare msur
concentrarea
(dhran).
Cci,
ne
spune
Patanjali (Y.-S.,
II, 52, 53),
graie
prnymei,
vlul
tenebrelor se
destram, iar
intelectul
devine
capabil
de
concentrare
(dhran).
Yoginul poate
s-i verifice
calitatea
concentrrii
prin
pratyhra,
termen tradus
n
general
prin
retragerea
simurilor"
sau
abstragere", dar
pe care noi
preferm s-1
traducem prin
facultatea de
a elibera activitatea
senzorial de
sub influena
obiectelor
exterioare".
Dup YogaSutra,
II,

54/am putea nelege

pratyhra
facultatea prin
intelectul
cunoate senzaiile
i cum contactul ar fi
fost real.
Coment
aceast sutra,
spune c simurile, n
loc s se ndrepte
ctre obiecte, rmn
n ele nsele". Dei
simurile nu se mai
ndreapt
ctre
obiectele exte
iar activitatea lor
nceteaz, intelec
(citta) nu-i pierde
prin aceasta proprie
tatea de a avea
reprezentri
senzoriale.
cnd citta
cunoasc un
exterior, el nu se
servete de o activi
tate senzorial. El
poate cunoate acest
obiect
datorit
puterilor
de
care
dispune.
obinut direct prin
contemplaie,
cunoatere" este, din
punct
de
ve
yogic, mai real dect
cunoaterea
Atunci, scrie Vysa,
nelepciunea
yoginului
cunoate
toate lucru
cum
snt
ele
"
(YogaBhsya,

_________________TEHNICILE YOGA

85

Aceast retragere a activitii senzoriale

de sub stpnirea obiectelor exterioare
(pratyhra) este ultima etap a ascezei psihofiziologice. De acum nainte yoginul nu va
mai fi distras" sau tulburat" de simuri, de
activitatea senzorial, de memorie etc. .Orice activitate este suspendat. Citta fiind
masa psihic ce ordoneaz i clarific senzaiile venite din afar poate servi drept
oglind obiectelor, fr ca simurile s se
interpun ntre el i obiectul su. Profanul
este incapabil s dobndeasc aceast libertate, deoarece spiritul su, n loc s fie stabil, este, dimpotriv, violentat fr ncetare
de activitatea simurilor, de subcontient i
de setea de a tri". Realiznd citta urtti nirodhah (adic suprimarea strilor psihomentale), citta rmne n el nsui (svarupamtre). Aceast autonomie" a intelectului nu
antreneaz ns suprimarea fenomenelor".
Dei detaat de fenomene, yoginul continu
s le contemple, n loc s cunoasc, aa ca
mai nainte, prin mijlocirea formelor (rup)
i a strilor mentale (cittaurtti), yoginul contempl direct esena (tattva) tuturor obiectelor.
Dharana, concentrarea" yogic
Autonomia fa de stimulii lumii exterioare
i fa de dinamismul subcontient, autonomie pe care o realizeaz prin intermediul
pratyhrei, i permite yoginului s experi-

86

MIRCEA ELJADE

TEHNICILE YOGA

.__________ 87

pe care i-o d Patarijali : Fixarea gndirii

ntr-un singur punct" (y.-S., III, 1). Vysa
precizeaz, c de obicei concentrarea se face
asupra centrului (caJcra) ombilicului, n lotusul inimii, n lumina capului, asupra vrfului nasului, al limbii sau al oricrui loc
sau obiect exterior" (ad Y.-S., III, 1). Vcaspati Misra adaug c nu putem obine dhran fr ajutorul unui obiect asupra cruia s ne fixm gndirea.
Dhyana, meditaia" yogic
n tratatul su Yoga-sra-samgraha (ed. C.
Jha, pp. 43 i urm.), Vijnna Bhiku citeaz
un pasaj din Isvara-gt, conform cruia
durata dhranei se extinde pe un interval
de timp de dousprezece prnyme. Repetnd de dousprezece ori aceast concentrare asupra unui singur obiect, se obine
meditaia" yogic, dhyna. Patarijali o definete pe aceasta din urm: Un curent de
gndire unificat" (Y.-S., III, 2), iar Vysa
adaug urmtoarea glos: Continuum de
efort mental viznd asimilarea obiectului
meditaiei, eliberat de orice alt efort de a
asimila alte obiecte." Vijnna Bhiku (Yogsra-samgraha, p.45) explic acest proces
n felul urmtor: atunci cnd, n situaia n
care a fost practicat dhran, spiritul a
reuit s se menin un timp destul de ndelungat n faa sa sub forma obiectului me-

88

MIRCEA ELIADE

ditaiei, fr
nici
o
ntrerupere
cauzat
de
intruziunea
unei
alte
funciuni,
atunci
se
ajunge
la
dhyna. i el
d
ca
exemplu contemplarea lui
Vinu sau a
unui alt zeu
imaginat ca
aflndu-se n
lotusul
inimii.
Nu mai
trebuie
s
precizm c
aceast
meditaie"
yogic difer
radical
de
meditaia
profan,
n
primul rnd,
nici
un
conti-nuum
mental"
nu
poate
dobndi,
n
cadrul
experienei
psihomentale
normale,
densitatea i
puritatea pe
care
ne
permit s le
atingem
procedeele
yogice. n al
doilea
rnd,
meditaia
profan
se

opre
te fie
la
form
a
exter
ioar
a
obie
ctelo
r
asup
ra
cror
a se
medi
teaz
, fie
la
valoa
rea
lor,
pe
cnd
dhy
na
perm
ite
ptrund
erea"
obie
ctelo
r,
asi
milar
ea"
lor
magic.
A
ctul
de
ptr
unde
re" n
esen
a
obie

ctelor
este
deosebit
de
dificil
de
explicat;
el
nu
trebuie
conceput nici
n
formele
imaginaiei
poetice, nici
n acelea ale
unei intuiii
de
tip
bergsonian.
Ceea
ce
deosebete
clar
meditaia"
yogic
de
aceste dou
elanuri
iraionale este
coerena sa,
starea
de
luciditate
care i este
proprie
i
care
o
orienteaz tot
timpul, ntradevr,
continuumul
mental"
nu
scap
niciodat
voinei
yoginului. n
nici
un
moment acest
continuum nu
se
mbogete pe
ci
lturalnice,
prin asociaii
necontrolate,
analogii,
simboluri etc.
Meditaia nu
nceteaz nici

o
ch'p
s fie
un
instru
ment
de
ptru
nder
e n
esen
a
lucru
rilor,
adic
, n
cele
din
urm
, un
instr
ume
nt

_________________TEHNICILE YOGA

89

de luare n posesiune, de asimilare" a realului.

Rolul lui Dumnezeu

Spre deosebire de Smkhya, Yoga afirm

existena unui Dumnezeu, Isvara (literal:
Domn). Acest Dumnezeu nu este, bineneles, creator (Cosmosul, viaa i omul fiind
create", aa cum am vzut deja, de ctre
prakrti, cci toate provin din substana primordial). Isvara poate ns grbi, la anumii oameni, procesul eliberrii; el ajut s
se ajung mai repede la samdhi. Domnul
menionat de Patanjali este mai curnd un
Dumnezeu al yoginilor. El nu-i poate veni n
ajutor dect unui yogin, adic unui om care
s-a decis deja pentru Yoga. Rolul lui Isvara
este, de altminteri, destul de modest. El
poate, de exemplu, s-1 fac s obin samdhi pe yoginul care 1-a ales pe el drept
obiect al concentrrii sale. Dup Patanjali
(Y.-S., II, 45) acest ajutor divin nu este efectul vreunei dorine" ori al unui sentiment"
cci Domnul nu poate avea nici dorine,
nici emoii , ci al unei simpatii metafizice" ntre Isvara i purusa, simpatie care explic armonizarea structurilor lor. Isvara
este un purusa liber dintotdeauna, neatins
vreodat de durerile" i impuritile" existenei (Y.-S., I, 24). Vyasa, comentnd acest
text, precizeaz c deosebirea dintre spiri-

90

MIRCEA ELIADE

tul eliberat" i
Isvara
este
urmtoarea:
primul
s-a
aflat cndva n
relaie (chiar
dac iluzorie)
cu experiena
psihomental,
n timp ce
Isvara a fost
ntotdeauna
liber.
Dumnezeu nu
se las atras
nici
prin
ritualuri, nici
prin
devoiune,
nici
prin
credina
n
harul" su;
esena"
sa
colaboreaz
instinctiv, ca
s
spunem
astfel,
cu
inele
care
vrea s se
elibereze prin
Yoga.
Este mai
curnd
o
simpatie
de
ordin
metafizic,
legnd una de
cealalt dou
entiti
nrudite. S-ar
zice
c
simpatia
artat fa de
civa yogini
adic fa
de acei puini
oameni care-i
caut

eliber
area
prin
mijlocire
a
tehnic
ilor
yogic
ea
epuiz
at
capac
itatea
pe
care
o
avea
Isvar
a de a
se
intere
sa de
soarta
oame
nilor.
Din
acest
motiv
, nici
Patari
jali,
nici
Vys
a nu
reue
sc s
expli
ce n
mod
convi
ngto
r
interv
enia
lui
Dum
nezeu
n
Natur

,
i
dai
seama
c
Isvara a ptruns
n
dialectica
SmkhyaYoga venind
oarecum din
afar,
ntradevr,
Smkhya
afirm
(iar
Yoga
i
nsuete
afirmaia) c
substana
(prakrti)
colaboreaz,
prin
instinctul
su
teleologic", la
eliberarea
omului. Astfel
c rolul jucat
de Dumnezeu
n dobndirea
acestei
liberti este
lipsit
de
nsemntate;
substana
cosmic
i
asum chiar
ea
sarcina
eliberrii
numeroilor
Sine"
(purusa)
prini
n
mreaja
iluzorie a existenei.
Patanjali
,
dei
a
introdus
n
dialectica
doctrinei
soteriologice
Smkhya
acest ele-

TEHNICILE YOGA

91

rnent nou i (la urma urinei) absolut inutil

care este Isvara, nu-i acord totui importana pe care i-o vor da comentatorii tlrzii.
Ceea ce conteaz nainte de orice n YogaSutra este tehnica; altfel spus: voina i capacitatea de stpnire de sine i de concentrare ale yoginului. De ce a simit totui
Patanjali nevoia s-1 introduc pe Isvara?
Fiindc Isvara corespundea unei f caliti de
ordin experimental: el poate ntr-adevr s
provoace samdhi, cu condiia ca yoginul
s practice Isvarapranidhna, adic devoiunea ctre Isvara (Y.-S., H, 45). Propunndu-i
s culeag i s clasifice toate tehnicile yogice validate de tradiia clasic", Patanjali
nu putea s neglijeze o serie ntreag de experiene pe care numai concentrarea n Isvara le fcuse posibile. Cu alte cuvinte: alturi de tradiia unei Yoga pur magice, adic
facnd apel numai la voina i la forele personale ale ascezei, exist i o alt tradiie,
mistic", n care etapele finale ale practicii
Yoga erau cel puin nlesnite printr-o devoiune chiar foarte rarefiat, foarte intelectual" faa de un Dumnezeu. De altfel,
cel puin aa cum se prezint el la Patanjali
i la Vysa, Isvara este lipsit de mreia
Dumnezeului creator i atotputernic i de
patosul propriu unui Dumnezeu dinamic i
grav din diversele mistici. Isvara nu este ii
definitiv dect arhetipul yoginului: >un macroyogin; foarte probabil, un patron al anumitor secte yogice. ntr-adevr, Patanjali

92

MIRCEA ELIADE

precizeaz c
Isvara a fost
gura
al
nelepilor
din vremuri
imemoriale;
cci, adaug
el, Isvara nu
este legat de
Timp (Y.-S.,
I, 26).
S
reinem totui
de pe acum un
detaliu a crui
semnificaie
nu
se
va
preciza de-ct
mai departe:
ntr-o
dialectic
a
eliberrii n,
care nu era
necesar
s
figureze,
Patanjali
introduce un
Dumnezeu"
cruia
nu-i
acord,
ce-i
drept, dect un
rol
relativ
modest. Cci
samdhi

dup cum vom

vedea

poate
fi
obinut i fr
acea,st
concentrare
n
Isvara".
Yoga
practicat de
Buddha
i
contemporanii
si
se
dispensa
de
concentrarea

n
Dum
nezeu
". Ne
pute
m
ntradev
r
imagi
na
foarte
uor
o
Yoga
care
s
accep
te
ntru
totul
dialec
tica
Smk
hya i
nu
avem
nici
un
motiv
s
crede
m c
o
asem
enea
Yoga,
magi
c i
atee,
n-a
exista
t.
Patan
jali a
fost
totui
nevoi
t s-1
introd

uc pe Isvara
n Yoga; cci
Isvara
era,
pentru a ne
exprima
astfel, un dat
experimental:
anumii
yogini fceau
ntr-adevr
apel la Isvara,
cu toate c sar fi putut
elibera i prin
practicarea
exclusiv
a
tehnicii Yoga.
Avem
de-a face aici
cu polaritatea
rna
giemistic, att
de
caracteristic
spiritualitii
indiene
medievale.
Remarcabil
este rolul, din
ce n ce mai
activ, jucat de
Isvara
la
comentatorii
trzii.
Vcaspati
Misra i Vijnna Bhiku,
de exemplu,i
acord
lui
Isvara
o
mare
importan.
Este
adevrat c
aceti
doi
comentatori
i
interpreteaz
pe Patanjali
i Vysa n

lumi
na
spirit
ualit
ii

_________________TEHNICILE YOGA_____________93

contemporane lor. Or, ei triesc ntr-o perioad n care ntreaga Indie este mbibat de
curente mistice i devoionale. Dar tocmai
aceast victorie cvasiuniversal a misticii"
apare ca deosebit de semnificativ n cazul
Yogi clasice", care s-a ndeprtat prin
aceasta de caracteristica sa originar, anume de magie". Astfel, sub influenele conjugate ale anumitor idei vedantine i ale
bha/cti-ului (devoiune mistic), Vijnna
Bhiku .struie ndelung asupra harului
special al lui Dumnezeu" (Yoga-sdra-samgraha, pp. 9, 18-19, 45-46). Un alt comentator, Nilakantha, afirm c Dumnezeu,
dei inactiv, i ajut" pe yogini asemenea
unui magnet (cf. Dasgupta; Yoga as Philosophy and Religion, p.89); Acelai autor i atribuie lui Isvara o voin" capabil s predestineze vieile oamenilor; cci el i silete
pe aceia pe care vrea s-i nale s svreasc fapte bune, iar pe aceia pe care vrea
s-i nimiceasc, s fac fapte rele" (ibid.,
p.88). Ct de departe sntem de rolul modest
atribuit de Patanjali lui Isvara!
Enstaz i hipnoz
Ne reamintim c ultimele trei membre ale,
Yogi" reprezint nite experiene" i stri"
att de strns legate una de cealalt, nct au
fost desemnate cu acelai nume: samyama.
Prin urmare, a realiza samyama pe un anu-

94

MIRCEA ELIADE

me
plan"
nseamn
a
realiza
concomitent
concentrarea"
(dhran),
meditaia"
(dhy-na) si
^staza"
(samdhi):
acest
plan"
sau
nivel
poate fi, de
exemplu, cel
al
materiei
inerte
(pmntul
etc.), sau cel
al materiei incandescente
(focul" etc.).
Trecerea de la
concentrare"
la meditaie"
nu necesit ntrebuinarea
vreunei
noi
tehnici.
La
fel, nu este
nevoie de nici
un
exerciiu
yogic
suplimentar pentru
a
realiza
samdhi,
o
dat
ce
yoginul
a
reuit s se
concentreze"
i
s
mediteze".
Samdhi,
enstaza
yogic,
este
rezultatul
final
i
ncoronarea

tuturo
r
eforturilo
r
i
exerci
iilor
spirit
uale
ale
ascet
ului.
(Sem
nifica
iile
terme
nului
sam
dhi
snt:
unire,
totalit
ate;
absor
bire
n;
conce
ntrare
total
a
spirit
ului;
conju
ncie.
Se
tradu
ce n
gener
al
prin
conc
entrar
e";
dar n
acest
caz
exist
riscul
de a

se confunda
cu dhran;
de aceea am
preferat s-1
traducem prin
en-staz,
staz,
conjuncie.)
Nenumr
ate
snt
dificultile
de
depit
da*c vrem s
nelegem cu
exactitate n
ce
const
aceast
staz"
yogic. Chiar
l-snd la o
parte
semnificaiile
laterale
pe
care le capt
conceptul de
samdhi
n
literatura
budist,
precum i n
varietile
baroce"
de
Yoga,
i
nelund
n
considerare
dect sensul i
valoarea care
i-au
fost
atribuite
de
Pa-tarijali i
comentatorii
si,
dificultile
subzist.
Cci, pe de o
parte,
samdhi
exprim
o
experien"
indescriptibil

din
toate
punctele
de
veder
e; pe
de
alt
parte,
aceas
t
ex-

_________________TEHNICILE YOGA

________95

perien enstatic" nu este univalent: modalitile sale snt foarte numeroase. S ncercm, procednd pe etape, s vedem la ce
se refer samdhi. Cuvntul este ntrebuinat mai nti ntr-o accepiune gnoseologic;
samdhi este acea stare contemplativ n
care gndirea percepe nemijlocit forma
obiectului, fr ajutorul categoriilor i al
imaginaiei (kalpan); stare n care obiectul
se dezvluie n sine" (svarupa), n ceea ce
are el esenial, i ca i cum ar fi golit de
sine nsui" (Y.-S., III, 3). Vcaspati Misra,
comentnd acest text, citeaz un pasaj din
Visnu Purna (VI, 90) unde se afirm c yoginul care a ncetat s fac uz de imaginaie" nu mai consider actul i obiectul meditaiei ca distincte unul de cellalt. Exist o
coinciden real ntre cunoaterea obiectului i obiectul cunoaterii; acest obiect nu se
mai nfieaz contiinei n relaiile care l
delimiteaz i l definesc ca fenomen, ci ca
i cum ar fi golit de sine nsui". Iluzia i
imaginaia (kalpan) snt astfel definitiv suprimate de samdhi. Sau, dup cum se exprim Vijnna Bhiku (Yoga-sra-samgraha, p.44), se ajunge la samdhi atunci cnd
dhyna se elibereaz de noiunile separate
de meditaie", obiect de meditaie" i subiect meditativ" i se menine doar n forma
obiectului meditat", adic atunci cnd nu
mai exist nimic n afar de aceast nou
dimensiune ontologic reprezentat de
transformarea obiectului" (Lumea) n cu-

96

MIRCEA ELIADE

noatereposesiune".
Vijnana
Bhiku adaug c exist o
deosebire
clar
ntre
dhyna
i
samdhi:
meditaia
poate
fi
ntrerupt
dac oamenii
vin n contact
cu
obiecte
atrgtoare",
pe
cnd
samdhi este
o
stare
invulnerabil,
complet
refractar
la
stimuli.
Nu
trebuie totui
s considerm
aceast stare
yogic drept o
simpl trans
hipnotic.
Psihologia
indian
cunoate
hipnoza i o
atribuie unei
stri
de
concentrare
Ocazionale i
provizorii
(uiksipta).
Unele
episoade din
Mahbhrata
dezvluie
concepia
popular
indian
cu
privire
la

hipno
z.
Trans
a
hipno
tic
nu
este,
confo
rm
aceste
i
conce
pii,
dect
un
baraj
auto
mat al
fluvi
ului
contiine
i", i
nu o
ekgr
at
yogic
. Pe
de
alt
parte,
Bhatt
a
Kalla
ta, n
tratat
ul su
Spanda
Krik
,
descri
e
deose
birile
care
exist
ntre

transa
hipnotic
i
somnambulic
i samdhi.
Starea viksipta
nu este dect o
paralizie,
de
origine
emotiv
sau
volitiv, a fluxului mental;
acest baraj nu
trebuie confundat
cu
samdhi care
se
obine
exclusiv prin
ekgrat,
adic dup ce
pluralitatea
strilor
mentale a fost
suprimat (Y.S., III, li).
Samdhi cu
suport"
Mai
curnd
ns
dect
cunoatere",
samdhi este
o stare", o
modalitate
enstatic
specific
pentru Yoga.
Vom vedea de
ndat

TEHNICILE
YOGA

97

c
acea
st
sta
re"
face
posi
bil
auto
dez
vluire
a
Sine
lui
(pu
msa
),
grai
e
unui
act
care
nu
este
cons
titut
iv
vreu
nei
ex
peri
ene
".
Dar
nu
oric
e
sam
dhi
dezv
lui
e
ine
le,
nu
oric

e
staz"
realizeaz
eliberarea
final.
Patafijali
i
comentatorii
si
disting
mai
multe
specii
sau
etape
ale
concentrrii
supreme.
Atunci cnd
samdhi se
obine
cu
ajutorul unui
obiect sau al
unei
idei
(adic fixnd
gndirea ntrun punct al
spaiului sau
asupra unei
idei),
enstaza
poart
numele
de
samprqjnta
samdhi
(enstaza cu
suport" sau
difereniat"
).
Atunci
cnd,
dimpotriv,
samdhi se
obine
n
afara oricrei
relaii" (fie
de
ordin
exterior, fie
de
ordin
mental),
adic atunci
cnd
se
obine
o
conjuncie"
n care nu
intervine
nici
o

alt
erita
te",
ci
este
pur
i
sim
plu
o
nel
eger
e
plen
ar
a
fiin
ei,
se
reali
zeaz

asa
mpr
qjn
ta
sam
dhi
(ens
taza
ned
ifere
niat
").
Vijn
na
Bhi
ku
(Yog
asra
sam
gra
ha,
p.4)
prec
izea
z
c

samprqjnta
samdhi este
un mijloc de
eliberare n
msura
n
care
face
posibil
nelegerea
adevrului i
n
care
curm orice
fel de suferin. Dar
asamprqjnt
a samdhi
distruge
impresiile
(samskra)
tuturor
funciilor
mentale
antecedente"
i reuete
chiar
s
opreasc
forele
karmice deja
declanate
prin
activitatea
trecut
a
yoginului. n
timpul
enstazei
difereniate",
continu Vijnna
Bhiku,
toate
funciile
mentale snt
oprite"
(inhibate")
cu excepia
aceleia care
mediteaz
asupra
obiectului",
pe cnd n

98

MIRCEA ELIADE

asamprqjfiata
samadhi orice
contiin"
dispare:
ansamblul
funciilor
mentale este
blocat.
Pe
durata acestei
staze,
nu
exist nici un
alt vestigiu al
spiritului
(citta)
n
afar
de
impresiile
(samskra)
lsate n urm
(prin
funcionarea
sa
trecut).
Dac aceste
impresii
nu
erau acolo, nu
ar fi existat
nici
o
posibilitate de
revenire
la
contiin."
Ne gsim
deci
n
prezena
a
dou clase de
stri",
net
deosebite:
prima
serie
este dobndit
prin
mijlocirea
tehnicii
yogice
a
concentrrii
(dhran) i a
meditaiei
(dhy-na); cea
de-a
doua
clas cuprinde
de
fapt
o

singu
r
stare
", i
anum
e
ensta
za
nepro
vocat,
rapt
ul".
Fr
ndoi
al,
chiar
i
asam
prajn
ta
sama
dhi se
dator
eaz
tot
efortu
rilor
prelu
ngite
.ale
yogin
ului.
Nu
este
un
dar,
nici o
stare
de
graie
. Nu
se
poate
ajung
e la
aceas
t
ensta

za mai nainte
ca varietile
de
samadhi
coninute
n
prima clas s
fi
fost
verificate
ndeajuns. El
este
ncoronarea
nenumratelor
concentrri"
i meditaii"
care
1-au
precedat. Vine
ns fr a fi
chemat, fr a
fi
provocat,
fr a fi fost
pregtit
n
mod special:
de
aceea
poate fi numit
un rapt".
Evident,
enstaza
difereniat",
sam-prqjnta
samadhi,
cuprinde mai
multe etape:
aceasta
se
datoreaz
faptului c ea
este
perfectibil i
nu realizeaz
o
stare"
absolut
i
ireductibil.
Se disting n
general patru
etape
sau
varieti:
argumentativ
" (sa-

________________TEHNICILE YOGA____________

99

vitarka), non-argumentativ" (nirvitarka),

reflexiv" (savicra), supra-reflexiv" (nirvicra) (cf.Y.-S., l, 42-44). Patanjali mai cunoate i o alt terminologie: vitarka, vicra,
nanda, asmi (Y.-S., I, 17). Dar, aa cum
remarc Vijnana .Bhiku, care reproduce
aceast a doua list, cei patru termeni snt
pur tehnici, ei se aplic n mod convenional unor forme diferite de realizare". Aceste
patru forme sau etape ale enstazei difereniate", samprqjnta samdhi, continu
Vijnana Bhiku, reprezint o ascensiune:
graia lui Isvara permite, n anumite cazuri,
s se ating direct strile superioare, i
atunci este inutil s se mai revin n urm
pentru a realiza strile preliminare. Dar,
atunci cnd graia divin nu intervine, cele
patru stadii trebuie realizate treptat, pstrnd acelai obiect de meditaie.
n prima etap, savitarka (argumentativ" Y.-S., I, 42) deoarece presupune o
analiz preliminar), gndirea se identific
cu obiectul meditat n totalitatea sa esenial"; cci un obiect se compune dintr-un
lucru, dintr-o noiune si dintr-un cuvnt, iar
aceste trei aspecte" ale realitii sale se gsesc, pe durata meditaiei, n perfect coinciden cu gndirea (citta). Savitarka samdhi se obine prin concentrarea asupra
obiectelor considerate sub aspectul lor substanial (sthula, grosier"): este o percepie
direct" a obiectelor, care se ntinde ns
att asupra trecutului, ct i asupra viitoru-

100

MIRCEA ELIADE

lui lor. De
exemplu, ne
spune
Vijnana
Bhiku, dae
practicm
savitarka
samdhi
n
raport
cu
Vinu,
l
considerm
pe acest zeu
sub forma sa
substanial
i situat n
regiunea
celest care-i
este proprie,
dar
l
percepem att
cum era n
trecut, ct i
cum va fi
ntr-un viitor
mai mult sau
mai
puin
ndeprtat.
Ceea
ce
nseamn c
aceast
varietate de
samdhi, dei
produs prin
coalescena"
(sampatti) cu
aspectul gro^
sier" al unei
realiti
(n
exemplul
nostru,
percepia
direct
a
corporalitii
lui Vinu), nu
este
totui
redus
la
caracterul
momentan al

obiec
tului,
ci l
urm
eaz"
i l
asim
ileaz
" i
n
durat
a sa
temp
oral.
E
tapa
urmt
oare,
nirvit
arka
(non
-argume
ntativ
")
este
preze
ntat
n
aceti
termeni
de
ctre
Vysa
(ad.Y.
-S., I,
43):
Citta
devin
e
nirvit
arka
dup
ce
mem
oria
ncete
az

s
mai
funcioneze,
adic dup ce
iau
sfrit
asociaiile
verbale
sau
logice; n momentul n care
obiectul este
golit de nume
i de sens; n
care gndirea
se reflect deo
manier
imediat
adoptnd
forma
obiectului i
strlucind
exclusiv
cu
acest obiect n
el
nsui
(suarupa). n
aceast
meditaie,
gndirea este
eliberat
de
prezena
eului, cci
actul cognitiv
(eu
cunosc
acest obiect
sau
acest
obiect este al
meu) nu se
mai produce;
gndirea este
(devine) acest
obiect
(Vcaspati
Misra, I, 43).
Obiectul
nu
mai
este
cunoscut prin
asociaii

adic integrat
n
seria
reprezentrilo
r anterioare,
localizat

_______________ TEHNICILE YOGA_______

101

prin relaii extrinseci (nume, dimensiune, ntrebuinare, categorie) i ca s spunem astfel srcit datorit procesului obinuit de
abstractizare al gmdirii profane , el este
perceput direct, n nuditatea sa existenial,
ca un dat concret i ireductibil.
Stri-cunoatere "
*>

S observm c, n aceste etape, samprqjfita samdhi se arat a fi o stare" obinut

graie unei anumite cunoateri". Contemplaia face posibil enstaza; enstaza" la rndul ei, permite o ptrundere mai profund
n realitate, provocnd (sau facilitnd) o nou
contemplaie, o nou stare" yogic. Trebuie
avut mereu n vedere aceast trecere de la
cunoatere" la stare"; cci, dup prerea
noastr, este trstura caracteristic a samdhi-ului (ca, de altfel, a oricrei meditaii" indiene). n samdhi se produce ruptura
de nivel pe care urmrete s-o realizeze India i care este trecerea paradoxal de la a
Ji la a cunoate. Aceast experien" supraraional, n care realul este dominat i asimilat de cunoatere, conduce n final la
fuziunea tuturor modalitilor de a fi. Vom
vedea puin mai departe c aici se afl sensul profund i funcia principal a samdhi-ului. Pentru moment dorim s insistm
asupra faptului c savitarka, precum i nirvitarka samdhi snt stri-cunoatere" ob-

102

MIRCEA ELIADE

inute
prin
concentrarea
i meditaia
asupra unitii
formale
a
obiectelor".
Aceste
etape trebuie
ns depite
dac vrem s
ptrundem n
esena nsi a
lucrurilor.
Astfel
c
yoginul
ncepe
meditaia
savicra
(reflexiv");
gndirea nu se
mai
oprete
asupra
aspectului
exterior
al
obiectelor
materiale
(obiecte care
snt alctuite
din agregate
de atomi, din
particule
fizice etc.); ea
cunoate,
dimpotriv, n
mod
direct
aceste nuclee
energetice
infinitezimale
pe
care
tratatele
Smkhya
i
Yoga
le
denumesc
tanmtra. Se
mediteaz
asupra
aspectului
subtil"

(suks
ma)
al
mater
iei; se
ptru
nde,
ne
spune
Vijn
na
Bhik
u,
pn
la
aham
k-ra
i la
prakr
ti, dar
aceas
t
medit
aie
este
nc
nsoi
t de
cont
iina
Timp
ului
i a
Spai
ului
(nu
de
expe
riena
"
unui
anum
e
spai
u, a
unei
anum
e
durat
e, ci

de contiina
categoriilor
Timp-Spaiu).
Atunci
cnd gndirea
se identific"
cu tanmtra
fr
a
experimenta
sentimentele"
pe
care
le
produc,
prin
natura
lor
energetic,
aceste
tanmtra,
adic
atunci
cnd yoginul
le asimileaz
n mod ideal",
fr ca s re^
zulte
un.
sentiment de
suferin, de
plcere,
de
violen
sau
de inerie etc.,
i fr a avea
contiina
Timpului i a
Spaiului,
se
obine starea
de nirvicra.
Gndirea
se
confund
atunci
cu
aceste nuclee
infinitezimale
de
energie
care constituie
veritabilul
fundament al
universului
fizic. Este o
adevrat
cufundare n
esena nsi a
lumii fizice, i

TEHNICILE YOGA

103

nu doar n fenomenele specificate i individuale (Vysa i Vcaspati Misra discut

aceste etape n comentariile lor la Y.-S., l,
44, 45).
Toate cele patru etape ale samprajnta
samdhi-ului se numesc bijasamdhi (samdhi cu smn") sau slambana samdhi (cu suport") ; cci, ne spune Vijrina
Bhiku, ele snt n legtur cu un substrat" (suport) i dau natere unor tendine
care snt asemenea unor semine" pentru
funciile viitoare ale contiinei (vezi i Bhoja,
ad Y.-S., I, 17). Dimpotriv, asamprqjfita
samdhi este nirbija, fr smn", fr
suport (Vysa, ad Y,-S., I, 2). Realiznd cele
patru etape din samprajnta, se obine facultatea cunoaterii absolute" (rtambharprajn) (Y.-S., I, 48): este deja o deschidere
ctre samdhi-ul fr smn", cci cunoaterea absolut descoper plenitudinea
ontologic, n care aji i a cunoate nu mai
snt desprite una de cealalt. Fixat n
samdhi, contiina (citta) poate avea acum
revelaia imediat a Sinelui (purusa). Durerea existenei este abolit prin simplul fapt
c aceast contemplaie (care este, de fapt,
p participare") se realizeaz (Vijnna Bhiku, Yoga-sra-samgraha, p.5).
Puterile miraculoase"

O dat ajuns n acest stadiu al disciplinei

sale meditative, yoginul dobndete puteri-

104

MIRCEA ELIADE

le
miraculoase"
(siddhi)
crora le este
consacrat
cartea a IlI-a
din
YogaSutra,
ncepnd cu
atra
16.
Concentrnd
u-se",
meditnd" i
realiznd
samdhi fa
de un anumit
obiect
sau
fa de o clas
ntreag
de
obiecte, altfel
spus:
practicnd
samyama,
yoginul
dobndete
anumite
puteri"
oculte asupra
obiectului ori
a obiectelor
experimentat
e.
Astfel,
de exemplu,
exercitnd
samyama
asupra
reziduurilor
subcontiente
(sam-skra),
el i cunoate
existenele
anterioare
(III, 18). Prin
samyama
exercitat
asupra
noiunilor"

(prat
yaya)
,
yogin
ul
cuno
ate
stri
le
ment
ale"
ale
altor
oame
ni
(III,
19).
Cun
oate
rea
stril
or
ment
ale
nu
impli
c
ns
cunoa
terea
obiec
telor
care
le-au
produs,
acest
ea
din
urm
nefi
nd n
legt
ur
direct
cu
gndi
rea
yogin
ului.

El cunoate
emoia
mental.,a
iubirii, dar nu
cunoate
obiectul
iubirii"
(Vysa, ibid.).
Samyam
a
desemneaz,
ne
aducem
aminte,
ultimele trei
membre ale
Yogi":
dhran,
dhyna
si
samdhi.
Yoginul ncepe prin a se
concentra
asupra
unui
obiect",
a
unei
idei";
fie,
de
exemplu,
asupra reziduurilor
subcontiente
(samskra).
Atunci cnd a
reuit
s
obin
ekgrat
n
ceea
ce
privete
aceste
reziduuri, el
ncepe s le
mediteze",
adic s le
asimileze
magic, s i le
nsueasc.
Dhyna,
meditaia,
face posibil
samprajnta
samdhi, n

spe
bija
sam
dhi,
sam
dhi
cu
supor
t (n
cazul
de fa,
supor
turile
snt,
evide
nt,
chiar
rezid
uu-

_________________TEHNICILE YOGA____________105

rile subcontiente). Prin enstaza yogic realizat pornind de la aceste reziduuri, se obine nu doar nelegerea, i asimilarea lor
magic (ceea ce dhran i dhyna permiseser deja s se obin), ci i transmutarea
cunoaterii" nsei n posesiune". Samdhi are ca rezultat identificarea nentrerupt a celui care mediteaz cu ceea ce el
mediteaz. Urmeaz de la sine c nelegnd
reziduurile subcontiente pn la a deveni el
nsui aceste reziduuri, yoginul le cunoate
nu doar n calitate de reziduuri, ci reintegrndu-le n ansamblul din care au fost
desprinse; pe scurt, el poate retri la modul
ideal (adic fr s le aib experiena")
existenele sale anterioare.
Ca s reamintim i cellalt exemplu
(Y.-S., III, 19): graie samyamei cu privire la
noiuni", yoginul realizeaz ntreaga serie
nesfrit de stri psihomentale ale altor oameni; cci, din clipa n care stpnete
dinuntru" o noiune, yoginul vede ca pe un
ecran toate strile de contiin pe care respectiva noiune este susceptibil s le trezeasc n sufletul altor oameni. El vede o infinitate de situaii crora aceast noiune le
poate da natere, cci nu numai c el i-a
asimilat coninutul noiunii", dar a i ptruns n dinamismul ei interior, i-a nsuit
destinele umane pe care ea le-a avut etc.
Unele din aceste puteri snt i mai miraculoase. Patanjali menioneaz, n lista sa de
siddhi, toate aceste puteri" legendare care

106

MIRCEA ELIADE

obsedeaz, cu o egal intensitate, mitologia,

folclorul i metafizica Indiei. Spre deosebire
de textele folclorice, Patanjali ne d n privina lor cteva lmuriri foarte sumare. Astfel, dorind s explice de ce samydma asupra formei corpului l poate face invizibil pe
cel care o practic, Patanjali spune c sa-

myama face corpul imperceptibil celorlali

oameni i, nemaiexistnd un contact direct
al ochilor cu lumina, corpul dispare" (Y.-S.,
III, 20). Aceasta este explicaia pe care o d
Patanjali dispariiilor i apariiilor yoginilor,
miracol menionat de nenumrate texte religioase, alchimice i folclorice indiene.
Patanjali menioneaz i celelalte puteri" care se obin prin samyama, precum
puterea de a cunoate momentul morii (YS., III, 21), puterile fizice extraordinare (III,
23) sau cunoaterea lucrurilor subtile" (III,
24) etc. Practicnd samyama asupra plexu
lui ombilicului (nbhicakra), se obine cu
noaterea sistemului corpului (III, 28); asu
pra cavitii gtului (kanthakupe), dispariia
foamei i a setei (III, 29); asupra inimii, cu
noaterea spiritului (III, 33). Orice ar dori
yoginul s cunoasc, el trebuie s mpli
neasc samyama n raport cu acest obiect"
(Vcaspati Misra, ad Y.-S., III, 30), Cu
noaterea dobndit cu ajutorul tehnicilor
samyama este de fapt o posesiune, o asimi
lare a realitilor asupra crora mediteaz
yoginul. Tot ceea ce este meditat" este
prin virtutea magic a meditaiei asimi-

____________

TEHNICILE YOGA________

107

lat, posedat. Nu este greu de neles c profanii au confundat dintotdeauna aceste

puteri" (siddhi) cu vocaia Yogi. n India
yoginul a fost considerat mereu ca un mahsiddha, un deintor de puteri oculte, un
magician". C aceast opinie profan nu
este cu totul greit ne-o demonstreaz ntreaga istorie spiritual a Indiei, n care magicianul a jucat ntotdeauna un rol important. India n-a putut uita nicicnd c omul
este capabil s devin, n anumite circumstane, om-zeu". Ea n-a putut s accepte
niciodat actuala condiie uman, alctuit
din suferin, neputin i precaritate. Ea a
crezut ntotdeauna n existena oamenilorzei, a magicienilor, cci tot timpul a avut n
fa exemplul yoginilor. C toi aceti oameni-zei i magicieni au dorit depirea
condiiei umane este o eviden. Foarte
puini dintre ei au reuit ns s treac de
condiia de siddha, condiia magicianului"
sau a zeului". Altfel spus: foarte puini la
numr erau cei care izbuteau s nving a
doua tentaie, cea de a se instala ntr-o
condiie divin".
Vino i bucur-te aici, n Cer..."

Se tie c, n concepia Indiei, renunarea

are o valoare pozitiv. Cel care renun nu
se simte prin aceasta mpuinat, ci, din contra, mbogit: cci fora pe care o obine re-

108

MIRCEA ELIADE

nuntind la o
plcere
oarecare
ntrece
cu
mult plcerea
la
care
renunase.
Graie
renunrii,
ascezei
(tapas),
oamenii,
demonii sau
zeii pot ajunge
ntr-att
de
puternici, nct s devin o
ameninare
pentru
economia
ntregului
univers,
n
mituri,
legende i povestiri
snt
numeroase
episoadele n
care
personajul
principal este
un ascet (om
sau
demon)
care,
graie
puterii magice
obinute
cu.ajutorul
renunrii"
sale, tulbur
pn
i
linitea unui
Brahma
ori
Vinu. Pentru
a
evita
o
asemenea
sporire
a
forei
sacre,
zeii
l
ispitesc" pe

ascet.
Patari
jali
nsui
face
ahizie
la
ispitel
e
celest
e,
adic
venin
d din
partea
unor
fiine
divin
e (Y.S.,
III,
51),
iar
Vysa
ofer
urmt
oarele
explic
aii:
cnd
yoginul
ajung
e
la
ultim
a
ensta
z
difere
niat
, zeii
se
aprop
ie de
el i
i
spun,
pentr
u a-1
ispiti:

Vino
i
bucur-te aici,
n Cer. Aceste
delicii snt de
dorit, aceast
fecioar este
adorabil,
acest
elixir
alung
btrneea i
moartea" etc.
Ei
continu
s-1 ispiteasc
cu
femei
celeste,
cu
viziuni
i
audiii
supranaturale,
cu
promisiunea
de
a-i
preschimba
trupul
n
corp
de
diamant", ntrun cuvnt, l
ndeamn s
participe
la
condiia
divin (Vysa,
ad Y.-S., III,
51).
Dar
condiia divin
este
nc
departe
de
libertatea
absolut. Yoginul
este
dator
s
resping
aceste miraje
magice",
falsele
obiecte
senzoriale
avnd natura
visului", pe
care
numai
ignoranii
le
pot dori" i s

perse
verez
e pe
calea
obine
rii
eliber
rii
finale
.

_________________TEHNICILE YOGA -

109

Cci, de ndat ce ascetul accept s

fac uz de forele magice dobndite prin mijlocirea nfrnrilor sale, posibilitatea pe care
o avea de a ctiga noi fore dispare. Cel ce
renun la viaa profan sfrete prin a se
vedea bogat n fore magice; dar cel care cedeaz ispitei de a face uz de aceste fore magice rmne n cele din urm un simplu
f,magician" cruia i lipsete puterea de a se
depi pe sine. Doar o nou renunare i o
lupt victorioas mpotriva tentaiei magiei
aduc cu ele o nou mbogire spiritual a
ascetului. Potrivit lui Patanjali i conform
ntregii tradiii a Yogi clasice ca s nu
spunem nimic despre metafizica vedantin,
care dispreuiete orice putere" yoginul
se folosete de nenumratele siddhi n vederea rectigrii libertii supreme, asamprqjnta samdhi, nicidecum pentru a obine
stpnirea la urma urmelor fragmentar
i provizorie a elementelor. Cci adevrata
stpnire" o reprezint samdhi, i nu
puterile oculte".ntr-adevr, ne spune Patanjali (III, 37), aceste puteri snt desvriri" (este sensul literal al termenului siddhi)
n starea de veghe, dar ele constituie obstacole n starea de samdhi lucru firesc dac
inem seama c, pentru gndirea indian,
orice posesiune implic aservirea fa de
ceea ce se posed.
Cu toate acestea, nostalgia condiiei
divine" cucerite prin for, pe cale magic,

110

MIRCEA ELIADE

nu a ncetat
s-i obsedeze
pe yogini i
pe ascei. Cu
att mai mult
cu ct exist,
dup
Vysa
(ad Y.-S., III,
26), o mare
asemnare
ntre anumii
zei
locuind
regiunile
celeste
(n
Brahmaloka)
i
yoginii
aflai
n
stadiul
de
siddhi, adic
posesori
al
desvririlor
" obinute prin
samprajnta
samdhi. ntra-devr,
afirm Vysa,
cele
patru
categorii
de
zei
din
Brahmaloka
au, prin chiar
natura lor, o
situaie
spiritual"
care
corespunde
respectiv celor
patru tipuri de
samdhi difereniat.
Datorit
faptului
c
aceti zei s-au
oprit la stadiul
de
samdhi

cu
supor
t"
(cu
sm
n"),
ei nu
snt
eliber
ai:
se
bucur

doar
de o
condi
ie
excep
ional
,
aceea
pe
care o
dobn
desc
i
yogin
ii
atunci
cnd
devin
stpn
ii
des
vriri
lor".
A
ceast

glos
a lui
Vys
a este
impo
rtant:
ea ne

arat
c
yoginii
snt
omologai
zeilor, cu alte
cuvinte, calea
Yoga prin
magia"
i
religia"
pe
care
le
comport
conduce la o
perfeciune
mitologic,
cea
a
personajelor
din panteonul
indian.
Dar,
asemenea
vedanu'nului
care
urmrete exclusiv
cunoaterea
Fiinei
absolute
(Brahman),
adevratul
yogin nu se
las ispitit de
situaia divin
care, orict de
strlucit arii,
nu este mai
puin
condiionat"
i se strduiete
s
ajung
la
cunoaterea i
la posesiunea
Sinelui, adic
la eliberarea
final
reprezentat de
asamprajnta
samdhi.

_________________TEHNICILE YOGA _____________111

Samdhi /ara suport" t eliberareaJnal

ntre diferitele grade de samprqjnta samdhi exist o continu oscilaie, datorat nu

instabilitii gndirii, ci legturii intime, organice care exist ntre tipurile de samdhi
cu suport. Yoginul trece de la unul la cellalt, contiina sa disciplinat i purificat
exersndu-se rnd pe rnd n diversele varieti de contemplaie. Dup Vysa (ad Y.-S.,
I, 2) n acest stadiu yoginul nc mal este
contient de deosebirea dintre propria sa
contiin complet purificat i Sine; ceea
ce nseamn c este contient de deosebirea
dintre citta, redus exclusiv la modul su luminos de a fi (sattua), i purasa. O dat cu
dispariia acestei deosebiri, subiectul atinge
asamprajnta samdhi; atunci orice vrtti
este abolit, ars"; nu rmn dect impresiile
incontiente (samskra) (Y.-S,, I, 18, cu comentariul lui Vysa), iar la un moment dat
chiar i aceste imperceptibile samskra snt
consumate (Y.-S., I, 51): atunci este adevrata enstaz fr smn" (nirbija samdhi).
Patanjali precizeaz (Y.-S., I, 19) c exist
dou feluri de samdhi nedifereniat sau,
mai exact, dou ci, dou posibiliti de a-1
atinge: calea tehnic (upya) i calea natural (bhava). Prima este cea a yoginilor care
cuceresc samdhi cu ajutorul Yogi; a doua
este cea a zeilor (videha, dezincarnai") i a
unei categorii de fiine supraomeneti nu-

112

MIRCEA ELIADE

"'^fe
Ssvlsfc!
____=^. r_'K.,-p-

y||=|l%^lpf
""

""51

mite
cei
absorbii
n
prakrti"(prakrtilaya). Regsim i aici,
nc o dat, omologarea yo-ginilor cu
nite zei i fiine supraomeneti, pe care
am descoperit-o cu prilejul diferitelor
etape ale samprqjnta samdhi-ului. Comentnd aceast sutra a lui Patanjali,
Vyasa i Vcaspati Misra subliniaz
superioritatea enstazei obinute de ctre
yogini cu ajutorul tehnicii (upya), cci
samd/ii-ul natural" de care se bucur
zeii este provizoriu, chiar dac ar fi s
dureze mii de cicluri cosmice. S
remarcm n trecere insistena cu care
se proclam superioritatea Yogi
omeneti fa de condiiile, n aparen
privilegiate, ale zeilor.
Vijnna Bhiku vede lucrurile puin
diferit (Yoga-sra-samgraha, pp. 18 i
urm.). Pentru el upyapratyaya, metoda
artificial" (n sensul c nu este
natural", c este o construcie), const
n a practica samya-ma asupra lui
Isvara sau, n lipsa vocaiei mistice,
asupra propriului Sine: este metoda pe
care o utilizeaz de regul yoginii. n
ceea ce privete a doua cale, metoda
natural", anumii yogini pot obine
enstaza ne-diferentiat (i deci eliberarea
final) prin simpla lor dorin; cu alte
cuvinte nu mai este o cucerire nfptuit
gratie mijloacelor tehnice, ci o
operaiune spontan: poart numele de
bhava, natural", ne spune Vijnna
Bhiku, tocmai fiindc rezult din
naterea (bhava) acelor fiine care o
dobn-

l
-9g^

'_______

TEHNICILE YOGA____________113

dese, a se nelege naterea la o or propice,

graie rezultatelor practicii Yoga pe parcursul
unei existene anterioare. Aceast a doua
cale, bhavapratyaya, i caracterizeaz pe
videha (fiine fr trup), pe prakrtilaya (fiine absorbite n prakrti} i alte diviniti.
Ca exemplu de videha, Vijrina Bhiku i d
pe Hiranyagarbha i ali zei care nu au nevoie de un corp fizic, cci snt capabili s-i
exercite toate funciile fiziologice ntr-un
corp subtil". Prakrtilaya snt fiine supraomeneti care, cufundate n meditaie asupra
lui prakrti, sau asupra lui prakrti nsufleit
de ctre Dumnezeu, percep (mental) oul
cosmic i strbat toate nveliurile (varana,
cutii"), adic toate nivelurile de manifestare cosmic pn la Grund-ul primordial,
prakrti n modalitatea sa nemanifestat, i
obin astfel situaia Divinitii.
Vysa (ad Y".-S., III, 55) rezum cu aceste cuvinte trecerea de la samprajnta la
asamprqjnta samdhU prin iluminarea
(prqjn, ..nelepciune") obinut spontan
atunci cnd yoginul se gsete n ultimul
stadiu din samprajnta samdhi, se realizeaz izolarea absolut" (kivalya), adic
eliberarea lui purusa de sub dominaia lui
prakrti. La rndul su, Vcaspati Misra (ad
Y.-S., I, 21) ne spune c fructul" samprajnta samdhi-ului este asamprajnta samdhi, iar fructul" acestuia este kivalya,
eliberarea. Ar fi greit s se considere acest

114

MIRCEA ELIADE

mod de a fi al
Spiritului ca o
simpl
trans"
n
care contiina
ar fi golit de
orice coninut.
Enstaza
nedifereniat
nu este vidul
absolut".
Starea"
i
cunoaterea"
pe care le
exprim
n
egal msur
acest termen
se refer la
absena total
de obiecte n
contiin, i
nu
la
o
contiin
golit
la
modul
absolut. Cci
contiina
este,
dimpotriv,
saturat
n
acest moment
de o- intuiie
direct
i
total
a
fiinei. Dup
cum
spune
Mdhava, nu
trebuie s ne
imaginm
niro-dha
(oprirea
definitiv
a
oricrei
experiene
psihomentale)
ca
pe
o

ndnex
isten
, ci
mai
curn
d ca
pe
supor
tul
unei
condi
ii
speci
ale a
Spirit
ului".
Este
ensta
za
vacuit
ii
totale
, fr
coni
nut
senzo
rial i
fr
struct
ur
intelect
ual,
stare
neco
ndii
onat
care
nu
mai
este
expe
rien
"
(cci
nu
mai
exist
nici o

legtur ntre
contiin
i
lume),
ci
revelaie". O
dat ce i-a
ndeplinit
misiunea,
intelectul
(fouddhi)
se
retrage,
detan-du-se
de purasa, i
se
reintegreaz
n
prakrti.
Contiina
omeneasc"
este suprimat;
ceea
ce
nseamn c ea
nu mai funcioneaz,
elementele ei
componente
se resorb n
substana
primordial.
Yoginul
obine
eliberarea:
asemenea
unui mort n
via". Este un
jivanmukta,
un eliberat n
via". El nu
mai triete n
Timp i sub
dominaia
Timpului, ci
ntr-un
prezent etern,
n acel nune
sfans prin care
definea
Boetius eternitatea.

_________________TEHNICILE YOGA____________115

Iat care ar fi situaia yoginului n

asamprqjnta samdhi, atta timp ct este
privit din afar, judecndu-1 din punctul de
vedere al dialecticii eliberrii i al raporturilor Sinelui cu substana, aa cum a fost elaborat aceast dialectic de Smkhya. n
realitate, dac se ine seama de experiena"
diferitelor tipuri de samdhi, situaia yoginului este mai paradoxal i infinit mai
grandioas. S privim deci mai ndeaproape
ce vrea s nsemne reflecia" lui purusa. n
acest act de concentrare suprem, cunoaterea" echivaleaz cu o nsuire". Cci dezvluirea nemijlocit a lui purusa este n
acelai timp descoperirea experimental a
unei modaliti ontologice inaccesibile profanului. Acest moment nu poate fi conceput
altfel dect ca un paradox; cci o dat ajuni
aici, nu am mai putea preciza n nici un fel
n ce msur se mai poate vorbi de contemplarea Sinelui sau de o transformare ontologic a omului. Simpla reflecie" a lui purusa
este mai mult dect un act de cunoatere
mistic, deoarece i permite lui purusa s
aib stpnirea asupra sinelui". Yoginul se
ia n posesiune pe sine nsui prin mijlocirea unei staze nedifereniate", al crei unic
coninut estejtna. Am trda paradoxul indian dac am reduce aceast luare n posesiune" la o simpl cunoatere de sine",
indiferent ct de profund i de absolut ar
fi aceasta din urm. Luarea n posesiune a
sinelui" modific ntr-adevr radical regi-

116

MIRCEA ELIADE

mul ontologic
al
omului.
Descoperirea
de sine", auto
reflecia
lui
purusa
antreneaz o
ruptur
de
nivel" la scar
cosmic:
urmarea
apariiei sale
este
c
modalitile
realului
snt
abolite, fiina
(purusa)
coincide
cu
nefiina
(omul"
propriu-zis),
cunoaterea
se
vede
preschimbat
n stpnire"
magic, graie
absorbirii
integrale
a
cunoscutului
de
ctre
cunosctor. i
cum, de data
aceasta,
obiectul
cunoaterii
este
Fiina
pur,
despuiat
de
orice form i
atribut,
samdhi
conduce
la
asimilarea
fiinei
pure.
Autodezvluirea
lui
purusa

echiv
aleaz
cu o
luare
n
poses
iune a
Fiine
i
n
toat
plenit
udine
a ei.
n
asam
prajn
ta
sam
dhi,
yogin
ul
este
realme
nte
Fiina
ntrea
g.
E
viden
t,
situa
ia lui
este
parad
oxal
: cci
el e
n
via,
i
totui
eliber
at;
are
un
corp,
i
totui

se cunoate i
prin acest fapt
este
purusa;
triete
n
timp
i
particip totodat
la
nemurire;
coincide,
n
sfrit,
cu
Fiina
ntreag, dei
nu este dect
un fragment
al ei etc. ns
spiritualitatea
indian tinde,
nc de
la
nceputurile ei,
s
realizeze
aceast
situaie
paradoxal.
Cci
ce
altceva
snt ,-,oameniizei"
despre
care am vorbit
mai
nainte,
dac nu locul
geometric" n
care
coincid
divinul
i
umanul, Fiina
i
Nefiina,
Eternitatea i
Moartea,
ntregul
i
Partea?
i,
mai mult nc
dect
alte
civilizaii,
India a trit
ntotdeauna
sub
semnul
oamenilorzei".

.____________TEHNICILE YOGA________

117

Reintegrare i libertate
S recapitulm etapele acestui lung i dificil
itinerar propus de ctre Patanjali. Scopul
su- este, nc de la nceput, bine precizat:
eliberarea omului de condiia sa uman,
cucerirea libertii absolute, realizarea necondiionatului. Metoda comport tehnici
multiple (fiziologice, mentale, mistice), dar
ele au toate o trstur comun: caracterul
lor antiprofan, s zicem mai curnd antiuman. Profanul triete n societate, se cstorete, ntemeiaz o familie; Yoga prescrie
singurtatea i castitatea absolut. Profanul
este posedat" de propria sa via; yoginul
refuz s se lase trit"; micrii nencetate,
el i opune poziia sa static, imobilismul
sanei; respiraiei agitate, aritmice, multiforme, el i opune prnyma i sper s
ajung la reinerea total a suflului; fluxului haotic al vieii psihomentale, el i rspunde prin fixarea gndirii ntr-un singur
punct", primul pas ctre retragerea definitiv din lumea fenomenal pe care o va obine
pratyhra. Toate tehnicile yogice ndeamn la
acelai gest: a face exact contrariul la ceea
ce natura uman te silete s faci. De la
izolare i castitate la samyama nu exist
soluie de continuitate. Orientarea rrnne
mereu aceeai: a reaciona mpotriva tendinei normale", profane", n ultim
in-',stan umane".

118

MIRCEA ELIADE
^
^
s

A
S

._______________TEHNICILE YOGA_____________119

mentale etc. El ncearc pe urm s unifice

cele mai importante funcii ale vieii: respiraia, contiina. A-i disciplina suflul, a-1
ritma, a-1 reduce la o singur modalitate
cea a somnului profund echivaleaz cu
unificarea tuturor diversitilor respiratorii.
Ekgrat urmrete acelai scop pe planul
vieii psihomentale: fixarea fluxului contiinei, realizarea unui continuum psihic fr
nici o fisur, unificarea" gndirii. Chiar i
cea mai elementar dintre tehnicile yogice,
asana, propune o finalitate similar: cci
dac ar fi s ajungem vreodat s lum cunotin de totalitatea" corpului nostru, resimit ca unitate", nu am putea-o face dect
experimentnd una dintre aceste posturi
hieratice. Simplificarea extrem a vieii, calmul, senintatea, poziia corporal static,
ritmarea respiraiei, concentrarea ntr-un
singur punct etc., toate aceste exerciii urmresc acelai scop, care este de a aboli
multiplicitatea i fragmentarea, de a reintegra, a unifica, a totaliza.
Aceasta arat n ce msur yoginul, retrgndu-se din viaa omeneasc profan,
regsete o alta, mai profund, mai adevrat prin aceea c este ritmat" i
anume nsi viaa Cosmosului, ntr-adevr, putem vorbi de primele etape yogice ca
de un efort ctre cosmicizarea" omului. A
transforma haosul vieii psihosomatice profane ntr-un Cosmos este o ambiie pe care
o ghicim n toate tehnicile psihofiziologice,

120

MIRCEA ELIADE

de la .asana
pn
la
ekagrata. Nu
se
poate
obine
eliberarea
final fr a
cunoate
o
etap
prealabil de
cosmicizare
";
nu
se
poate
trece
direct de la
haos
la
libertate. Faza
intermediar
este
Cosmosul,
adic realizarea
ritmului pe
toate
planurile
vieii
psihosomatice.
Or, acest ritm
ne
este
indicat
n
structura
Universului
nsui, prin
rolul
unificator"
pe care l
joac astrele
si mai
ales Luna.
Desigur,
aceast
cosmicizare"
constituie
doar o faz
intermediar,
pe care Patanjali deabia o

schi
eaz,
dar
care
este
de o
impo
rtan

exce
pion
al
pentr
u
celel
alte
coli
misti
ce
indie
ne.
Obi
nut
dup
unif
icare"
,
cos
miciz
area"
conti
nu
acela
i
proces:
a-1
refac
e pe
om la
alte
prop
orii,
colosale,
a-i
garan
ta

experiene
macrantropic
e. Acest
macrantrop
nu poate ns
avea, nici el,
dect o
existen
provizorie.
Cci scopul
final va fi
atins doar
atunci cnd
yoginul va
izbuti s se
retrag"
nspre
propriul su
centru i s
se
desolidarizez
e complet de
Cosmos,
devenind
impermeabil
la experiene,
necondiionat
i autonom.
Aceast retragere"
final
echivaleaz
cu o ruptur
de nivel, cu
un act de
real
transcenden
. Samdhi
este prin
nsi natura
sa o stare"
paradoxal,
cci el golete
i n acelai
timp umple
pn la
saietate fiina
i gndirea.
Nu ncape

ndoi
al
c
parad
oxul
se
gse
te
implicat
chiar
n
func
ia
ritual
ului
india
n (ca,
de
altfel
, n
orica
re alt
ritua
l);
cci,
prin

_________________TEHNICILE YOGA____________121

fora ritualului, un obiect oarecare ncorporeaz divinitatea, un fragment" (n cazul

sacrificiului vedic, crmida altarului) coincide cu ntregul" (zeul Prajpati), Nefiina
cu Fiina. Considerat din acest punct de vedere (al fenomenologiei paradoxului), samdhi se situeaz pe o linie binecunoscut n
istoria religiilor i a misticilor: cea a coincidenei contrariilor. Este adevrat c de data
aceasta coincidena nu este doar simbolic,
ci concret, experimental. Prin samdhi
yoginul transcende contrariile i reunete,
ntr-o experien unic, vidul i preaplinul,
viaa i moartea, fiina i nefiina. Mai mult:
samdhi, asemenea tuturor strilor paradoxale, echivaleaz cu o reintegrare a diferitelor modaliti ale realului ntr-o singur
modalitate: plenitudinea nedifereniat de
dinaintea Creaiei, unitatea primordial.
Yoginul care atirge asamprqjnta samdhi
mplinete totodat.un vis care obsedeaz
spiritul omenesc nc de la nceputurile istoriei sale: coincidena cu ntregul, restabilirea Unitii, refacerea nondualitii iniiale, abolirea Timpului i a Creaiei (adic a
multiplicitii si eterogenitii cosmice);
abolirea n special a bipartiiei realului n
obiect-subiect.
Ne-am nela n mod grosolan considernd aceast reintegrare suprem ca pe un
simplu regres n indistinctul primordial. Nu
vom repeta niciodat ndeajuns c Yoga, la
fel cu attea alte mistici, vizeaz planul pa-

122

MIRCEA ELIADE

radoxului
i
nu o banal i
facil extincie
a contiinei.
India cunotea
din
vremuri
imemoriale
multiplele
transe"
i
extaze"
obinute prin
intoxicaii,
narcotice
i
toate celelalte
mijloace
elementare de
golire
a
contiinei. Nu
avem dreptul
s
integrm
samdhi
n
rndul acestor
nenumrate
specii
de
evaziune
spiritual.
Eliberarea nu
este
asimilabil
somnului
profund"
al
existenei
prenatale,
chiar dac, n
aparen,
restabilirea
Totalitii
obinute prin
enstaza
nedifereniat
se aseamn
cu
beatitudinea

preco
ntiin
ei
foetal
e
a
fiinei
omen
eti.
Trebu
ie
ntotd
eauna
s se
in
seam
a de
urmt
orul
fapt,
care
este
capita
l:
yogin
ul
lucre
az
asupr
a
tuturor
nivel
urilor
conti
entul
ui i
ale
subco
ntient
ului
n
scopu
l de
a-i
croi
drum
ctre
transc
ontie

nt
(cunoatereaposesiune
a
Sinelui, a lui
purusa).
El
ptrunde
n
somnul
profund" i n
starea
a
patra" (turiya,
starea
ctaieptic) cu
o
extrem
luciditate, fr
a se pierde n
autohipnbz.
Importana
acordat
de
ctre
toi
autorii strilor
yogice
de
supracontiin
ne arat c
reintegrarea
final
se
svreste n
aceast
direcie,
iar
nu
ntr-o
trans" mai
mult sau mai
puin
profund.
Altfel
spus,
restabilirea
prin samdhi a
nondualittii
iniiale aduce
urmtorul
element nou
n raport cu
situaia
primordial
(cea
care
exista naintea
bipartiiei
realului
n
obiectsubiect):
cunoaterea

unitii i
a
beatit
udinii
.
Exist

o
ntoa
rcere
la
origin
i", dar
cu
deose
birea
c
elibe
ratul
n

TEHNICILE YOGA

123

via" restabilete situaia originar mbogit cu dimensiunile libertii i ale tronscontiinet Cu alte cuvinte, el nu recupereaz,
n mod automat, o situaie dat", ci reintegreaz plenitudinea originar dup ce a
instaurat acest mod de a fi inedit i paradoxal: contiina libertii, care nu exist nicieri altundeva n Cosmos, nici la nivelurile
vieii, nici la cele ale divinitii mitologice"
(zeii, deva), care nu exist dect la Fiina suprem.
Aici ne putem da seama cel mai bine
de caracterul iniiatic al Yogi; cci i n iniiere se moare" pentru a renate", dar noua natere nu o repet pe cea natural";
neofitul nu mai regsete lumea profan fa
de care a murit n timpul iniierii, ci o lume
sacr, corespunztoare unui nou mod de a
fi, inaccesibil la nivelul natural" (profan) al
existenei.
- Am fi tentai s vedem n acest ideal
cucerirea contient a libertii justificarea oferit de gndirea indian faptului, la
prima vedere absurd i de o cruzime inutil,
c lumea exist, c omul exist i c existena sa n lume este un ir nentrerupt de
iluzii, suferine i dezndejdi. Cci, eliberndu-se, omul ntemeiaz dimensiunea spiritual a libertii i o introduce" n Cosmos
i n Via, adic n nite moduri de existent oarbe si sumbru condiionate.

ASCEI, EXTATICI I
CONTEMPLATIVI N VECHEA INDIE

Asceza i Yoga

Dup cum am spus deja, Yoga-darsana expus de Patanjali i comentatorii si nu

epuizeaz ansamblul ideologiei i tehnicilor
yogice. Yoga este prezent pretutindeni n
spiritualitatea indian, att n tradiia oral,
ct i n literaturile sanscrite i vemaculare.
Ceea ce nseamn c Yoga constituie o dimensiune specific a spiritualitii indiene,
ntr-o asemenea msur nct, atunci cnd
cretinismul s-a adaptat realitilor indiene, el i-a nsuit anumite metode yogice de
meditaie i rugciune. Mai mult: numeroi
savani indieni folosesc uneori aproape
fr s-i dea seama tehnicile yogice de
concentrare.
Yoga a ajuns s se impun ca o tehnic panindian bazndu-se pe dou tradiii: 1) cea a asceilor i extaticilor" atestai
ncepnd cu Rig-Veda i 2) simbolismul
Brahmanelor, mai ales speculaiile care justificau interiorizarea sacrificiului". Acest
proces milenar de integrare, care a dus la
una dintre cele mai mari sinteze spirituale

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI

125

ale Indiei, ilustreaz ntr-un mod strlucit

ceea ce a fost numit fenomenul hinduizrii.
Nu gsim n Vede dect rudimente ale
Yogi clasice, n schimb, aceste vechi texte
citeaz discipline ascetice i ideologii extatice" care, fr a avea ntotdeauna raporturi
directe cu Yoga propriu-zis, au sfrit prin
a fi integrate n tradiia yogic.
Termenul tapas (literal: cldur, ardoare") desemneaz efortul ascetic n general (termenul este atestat deja n Rig-Veda).
Tapas nu le era rezervat exclusiv asceilor
i extaticilor. Sacrificiul somei necesita din
partea sacrificatorului i a soiei sale rituri
de consacrare comportnd veghea ascetic,
meditaia n tcere, postul si de asemenea
nclzirea", tapas , iar aceste rituri puteau s dureze de la o zi pn la un an. Or,
tapas care se obine prin post, prin veghe n
preajma focului etc. se obine i prin reinerea respiraiei. Oprirea suflului ncepe s
joace, mai ales din epoca Brahmanelor, un
rol ritual: atunci cnd se cnt Gyatrastrota, scrie n Jaiminia Brahmana (III, 3, 1), nu
trebuie s se respire. Potrivit altor surse,
cldura magic se produce prin reinerea
suflului.
Pentru consacrarea n vederea sacrificiului somei, trebuie s practici tapas i s
devii astfel arztor", cldura magic" fiind
semnul prin excelen al depirii condiiei
umane, al ieirii din profan". Cldura se
produce ns i prin disciplinarea sau opri-

126

MIRCEA ELIADE

rea suflului,
ceea ce va
permite
asimilarea, pe
de o parte, a
tehnicilor
yogice
cu
metodele
ortodoxe,
brahmanice,
iar pe de alt
parte,
a
yoginului cu
tapasvin-u\,
cu cel care
practic
asceza.
Sacrifici
ul
a
fost
asimilat nc
de timpuriu cu
tapcis. Despre
zei se credea
c
dobndiser
nemurirea nu
doar
prin
sacrificiu, ci i
prin ascez.
Cci
tapas
este el nsui
un sacrificiu".
Dac
n
sacrificiul
vedic li se
ofer
zeilor
soma, unt topit
i focul sacru,
n
practica
ascetic li se
ofer
un
sacrificiu
interior",
n
care funciile
fiziologice se
substituie
libaiilor
i
obiectelor

ritual
e.
Resp
iraia
este
adese
a
identi
ficat
cu o
liba
ie
nentr
erupt
".
Vaikh
ns
asm
rta
sutra
(II,
18)
vorbe
te
despr
e
prn
gnih
otra,
adic
despr
e
sacri
ficiul
zilnic
n
respir
aie".
Prnya
ma
este
omol
ogat
cu
agnih
otra,
jertfa
focul
ui pe

care
fiecare
cap de familie
trebuie
s-o
practice
cotidian.
Textele
brahmanice
numesc
reinerea
suflului
agnihotra
interior". Cci,
atta timp ct
vorbete, omul
nu
poate
respira
i
atunci
i
ofer
respiraia
cuvntului;
atta timp ct
respir, el nu
poate vorbi i
atunci
i
ofer cuvntul
respiraiei.
Acestea
snt
cele
dou
jertfe continue
i
nemuritoare;
n veghe ca i
n
somn,
omul le ofer
fr
ntrerupere.
Toate celelalte
jertfe au un
scop
si
particip
la
natura
faptului
(/crma). Cei
vechi,
cunoscnd
acest adevrat
sacrificiu, nu
ofereau
agnihotra"
(Kausi-taki-

Brh
mana
L/p.,
II, 5).

ASCE I, EXTATICI I CONTEMPLATIVI

127

n ciuda aspectului su frust, textul

nu este lipsit de mreie: o ntreag fiziologie mistic este coninut n el; cci organele
i funciile fiziologice snt asimilate cu
nite operaiuni rituale i spirituale n acelai timp. Dac ne aducem aminte c ritul
indian implic ntotdeauna o dimensiune
cosmic, vedem c avem de a face cu un sistem multiplu de omologri i asimilri realizate la niveluri diferite: cosmic, fiziologic, ritual, spiritual. Acest sistem de omologri se
gsete deja n Vede, dar el va triumfa definitiv n tantrism. Or, un fapt merit s fie
semnalat: tantrismul s-a organizat ca un
sistem" coerent, cu o ideologie i un ritual
proprii, gratie mai ales tehnicilor yogice. Ne
dm seama atunci de rolul exercitat de Yoga n istoria spiritualitii indiene: Yoga interiorizeaz" ritualul, ea insufl o valoare
nou tuturor formelor nvechite, se readapteaz nencetat nevoilor mereu rennoite ale
spiritului uman.
Upaniadele i Yoga
Upaniadele reacioneaz i ele, n felul lor,
mpotriva ritualismului. Ri-i upaniadici,
asemenea yoginilor, abandoneaz viaa civil i ortodoxia" vedic, pentru a porni n
cutarea absolutului. Este adevrat c
Upaniadele se menin pe linia metafizicii i
a contemplaiei, pe cnd Yoga se servete de

128

MIRCEA ELIADE

a
T
C

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI

129

nea ndeplinirii a trei dorine, i cere acestuia s-1 lmureasc despre soarta omului
dup moarte. Coborrea i cele trei zile petrecute n Infern snt teme iniiatice binecunoscute: ne gndirn desigur la iniierile amanice i la Misterele antichitii. Yama i
comunic lui Naciketas secretul focului care duce la Ceruri" (I, 14 i urm.); foc ce poate
fi neles fie ca un foc ritual, fie ca un foc
mistic" produs prin tapas". Acest foc este
puntea ctre supremul Brahman" (III, 2).
Imaginea punii, deja frecvent n Brahmane, se regsete n cele mai vechi Upanisade
(cf. Chnd. Up., VIII, 4, 1-2); ea este atestat
de altminteri n numeroase tradiii i semnific n general trecerea iniiatic de la un
mod de a fi la altul (cf. lucrarea noastr Le
Chamanisme,pp. 355 si urm., 419 si urm.).
Dar important este mal ales nvtura cu
privire la marea cltorie". Dup ce a ncercat zadarnic s-1 abat pe Naciketas de
la aceast problem, propunndu-i nenumrate bunuri terestre, Yama i dezvluie
marele mister, tman, care nu poate fi dobndit nici prin inteligen, nici prin Vede,
nici prin mult nvtur. Acela l dobndete, pe care l alege" (II, 23; trad. rom.
Theofil Simenschy). Ultimul rnd trdeaz o
nuan mistic, accentuat i mai mult n
capitolul urmtor, prin referirea la Vinu
(III, 9).
Omul care se nfrneaz pe sine la perfecie este asemuit unui vizitiu ndemnatic,

130

MIRCEA ELIADE

care tie s-i

stpneasc
simurile: un
asemenea om
obine
eliberarea.
Afl c tman este cel
care st pe car,
corpul
este
carul,
intelectul
e
vizitiul,
mintea

frul. Simurile
snt
caii,
obiectul lor e
drumul [...].
Cine
e
nelept i cu
mintea
totdeauna
concentrat,
aceluia
simurile
i
snt supuse,
ca nite cai
buni ai unui
vizitiu
[...].
Cine
e
nelept,
cu
mintea
concentrat,
totdeauna
curat, acela
atinge
acea
int, de unde
nu se mai
renate" (III,
3-4,
6,
8;
trad.
rom.
Theofl
Simenschy).
Dei
Yoga nu este
numit,
imaginea este

speci
fic
yogic
:
atelaj
ul,
huri
le,
vizitiul i
caii
buni
ne
duc
cu
gndu
l
la
etim
onul
y uf,
a
ine
strns
,
a
pune
la
jug"
(aceeai
imagi
ne n
Maitr
ayni
Up.,
II, 6).
Un
alt
vers
vine
de
altmi
nteri
s
preci
zeze:
.Acea
st
nfrn
are

puternic
a
simurilor se
numete Yoga
(concentrare).
Atunci omul
devine
atent..." (VI,
11; cf. VI, 18:
Dup
ce
dobndi
aceast tiin
de la Zeul
Morii,
cu
ntreaga
metod Yoga,
i, dup ce
cunoscu
pe
Brahman,
Naciketas
deveni liberat
de dorinti i
nemuritor"):
Nemurire i
eliberare
Omul
al
crui vizitiu e
nelept i a
crui minte e
n fru ajunge
la
captul
drumului, la
lcaul
suprem al lui
Vinu",
afirm Kha
Up. (III, 9).
Nu este nc
Vinu din

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI 131

poezia epic, nici cel al Puranelor, dar rolul

su n aceast prim Upaniad, n care
Yoga este folosit pentru a obine att cunoaterea lui tman, ct i nemurirea, ne indic deja direcia marilor sinteze ulterioare.
Cele trei ci dominante ale eliberrii cunoaterea upaniadic, tehnica yogic,
bhakti vor fi ncetul cu ncetul omologate
i integrate. Procesul este i mai avansat ntr-o Upaniad din aceeai perioad, Svetsvatara, care, n locul lui Vinu, l venereaz
pe Siva. Nicieri nu este mai des exprimat
identitatea dintre cunoaterea mistic i
nemurire.
Predominarea motivului nemuririi" ne
ndeamn s credem c Svetsvatara Up. a
fost alctuit ntr-un mediu mistic" sau
mai curnd c a fost realctuit ntr-un asemenea mediu, cci textul a suferit numeroase adugiri de- lungul secolelor. Termenul de eliberare" apare aici mai puin
frecvent (IV, 16). Unele pasaje vorbesc ns
despre bucuria produs de fericirea venic" obinut de cunosctorii lui Siva (VI,
12), expresie care, ntre attea altele (IV, 11,
12 etc.), trdeaz un coninut concret de veritabil experien mistic. Brahman este
identificat cu Siva, care mal poart i numele de Hara (i, 10), Rudra (III, 2), Bhagavat
(III, 11). Nu este cazul s ne ocupm de
structura compozit, de nuan sectar"
(ivait), a acestei Upaniade. Trebuie ns
subliniat caracterul ei mistic experimental

132

MIRCEA ELIADE

(cf. i IV, 20)

pentru a putea
explica
mai
bine
importana pe
care o acord
practicilor
yogice (II, 813).
Prin
urmare,
tehnica
yogic
integrat
n
tradiia
upaniadic
prezint
destule
analogii
cu
cea din YogaSutra.
Iat
pasajele
eseniale:
inndu-i
corpul
neclintit,
cu
cele trei pri
ridicate (n.b.
pieptul, ceafa,
capul), fcnd
s ptrund n
inim simurile i gndirea,
un
nelept
traverseaz cu
barca
lui
Brahman toate
fluviile
nspimnttoare (II, 8).
Dup ce v-ai
comprimat suflurile n corp,
reglndu-v
micrile,
trebuie
s
respirai
pe
nas cu un

suflu
redus
; asemene
a
unui
vehic
ol la
care
snt
nh
mai
cai
nrv
ai,
nele
ptul
trebui
e si
struneasc
cu
luare
amint
e
gndir
ea
(9).
Yoga
se
practi
c pe
un
loc
neted
i
curat,
lipsit
de
pietri
cele,
foc i
nisip,
agrea
bil
simu
lui intern
prin

sunete,
ap
etc., care s
nu
displac
ochiului, ferit
de vnt printro adnci-tur
(a
solului)
(10).
Ceaa,
fumul,
soarele, focul,
vntul,
insectele
fosforescente,
fulgerele,
cristalul, luna
snt aspectele
preliminare
care
dau
natere,
n
Yoga,
manifestrii
lui Brahman
(II).
Cnd
cvintupla
calitate
a
Yogi a fost
nfptuit, ea
ivindu-se din
p-mnt, ap,
foc, vnt i
spaiu, nu mai
exist boal,
nici btrnee
sau
moarte
pentru
cel
care
a
dobndit
un
corp alctuit
din
focul
Yogi
(12).
Uurin,
sntate, lipsa
dorinelor,
luciul
pielii,
perfeciunea
vocii, mirosul
agreabil,
diminuarea
excreiilor, se
spu-

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI

133

ne c acestea snt primele efecte ale Yogi"

(13; dup trad. fr. Silburn).
Airi recunoscut n trecere cele mai importante anga din Yoga-Sutra: asana, pratyhra, prnyama. Fenomenele acustice
i luminoase, care marcheaz etapele meditaiei yogice i asupra crora Upaniadele
ulterioare vor insista din plin, confirm caracterul tehnic, experimental al tradiiei secrete transmise de Svetsvatara. O alt
Upaniad din acelai grup, Mndukya,
aduce precizri cu privire la cele patru stri
de contiin i la raporturile lor cu silaba
mistic OM. Pe de alt parte, mai multe pasaje din Maitri Up. pun n valoare meditaia
asupra acestei silabe mistice. OM este identic cu Vinu (VI, 23), cu toi zeii, cu toate
suflurile, cu toate sacrificiile (VI, 5). Meditnd asupra acestei silabe mistice, l zrim
pe Brahman i obinem nemurirea (VI, 24);
meditaia duce la eliberare (VI, 22). Deoarece yoginul unete astfel prna, silaba OM
i Universul acesta cu toate nenumratele
sale forme [...], procesul poart numele de
Yoga. Unitatea respiraiei, a contiinei i a
simurilor urinat de anihilarea tuturor
conceptelor iat ce este Yoga" (VI, 25).
Cel care lucreaz corect timp de ase luni
realizeaz unirea desvrit (VI, 28). Acest
secret" nu trebuie ns comunicat dect urmailor si discipolilor i numai cu condiia
ca ei s fie api de a-1 primi (VI, 29).

134

MIRCEA ELIADE

Upaniadele yogice

Printre cele nou (sau, potrivit altor culegeri

de texte, zece ori unsprezece) Upaniade yogice, cele mai cunoscute snt Yogatattva,
Dhynabtndu i Ndabindu.
Cea care pare s cunoasc cel mai mi-

nuios practicile yogice este Yogatattva: ea

menioneaz cele opt afiga i distinge cele
patru feluri de Yoga (Mantrayoga, Layayoga,
Hathayoga i Rajayoga). Prestigiile magice
ale yoginilor snt destul de mult exaltate. Se
amintesc cele patru sane principale (siddha, padina, stmha i bhadra si se enumera
obstacolele ntlnite de ctre nceptori
(acestea snt lenea, limbuia etc.). Urmeaz
o expunere a prnymei i detalii destul de
importante de fiziologie mistic (purificarea
canalelor se traduce prin anumite semne exterioare: uurina corpului, luciul pielii, creterea puterii digestive etc.; suspendarea
complet a respiraiei se manifest i prin
simptome fiziologice: la nceputul practicii
respiraia devine abundent etc.). Capacitatea de a se nla n aer, cea de a controla i
domina orice fiin snt rezultatele imediate
ale practicii Yoga. Yoginul devine frumos i
puternic precum un zeu, iar femeile l doresc, dar el trebuie s persevereze n castitate; ca urinare a reinerii spermei, un miros agreabil nvluie trupul yoginului". O
lung list de siddhi, de puteri oculte, trdeaz mediul magic n care a fost elaborat

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI 135

aceast Upaniad; cci se vorbete n ea

de clarviziune, claraudiie, de posibilitatea
de a se deplasa ntr-o clip la mari distane,
de facultatea de a vorbi frumos, de a lua orice form, de a se face nevzut i de posibilitatea de a preface fierul sau alte metale n
aur, ungndu-le cu excremente". Aceast din
urm siddhi indic limpede raporturile reale
dintre o anumit form de Yoga i alchimie.
Yogatattua Up. se bazeaz, pe o fiziologie
mistic mai bogat dect cea din Yoga-Sutra. Cele cinci pri" ale trupului corespund celor cinci elemente cosmice (pmntul, apa, focul, vntul i eterul), iar fiecrui
element i corespunde o liter mistic special i o dhrana special, guvernat de un
zeu; realiznd meditaia care i este proprie,
yoginul devine stpn al elementului corespunztor.
Samdhi este descris ca realiznd situaia paradoxal n care se gsesc jivtma
(sufletul individual) i paramtma (Spiritul
universal) cu ncepere din momentul n care
nu se mai deosebesc unul de cellalt. Yoginul poate face atunci tot ce-i place; dac
vrea, poate fi absorbit n parabrahman; dac, dimpotriv, dorete s-i pstreze trupul, poate rmne pe pmnt i poseda toate
siddhi-urile. Poate de asemenea s devin
zeu, s triasc nconjurat de onoruri, n
ceruri, s ia toate formele dorite. Yoginul
ajuns zeu poate tri atta.timp ct dorete.

136

MIRCEA ELIADE

Avem
deci de a face,
n Yogatattva
L/p., cu o
tehnic yogic
revalorizat n
lumina
dialecticii
vedantine;
jivtma
i
paramtma
vin
s-i
nlocuiasc pe
purusa
i
Isvara,
inele"
i
Dumnezeu".
Dar, i mai
semnificativ
dect aceast
nuan
vedantin,
este accentul
experimental
caracteristic
acestei
Upaniade n
totalitate.
Textul
pstreaz
caracterul
unui manual
tehnic,
cu
indicaii
foarte precise
pentru
uzul
asceilor.
Scopul
urmrit
de
toat aceast
disciplin
reiese
din
fiecare cuvnt:
obinerea
condiiei
omu-luizeu",
a
longevitii

nelim
itate
i a
libertii
absol
ute.
Este
laitm
otivul
tutur
or
variet
ilor
popul
are
de
Yoga,
cror
a tantrism
ul le
va da
cea
mai
mare
ampl
oare.
~
N
adbi
ndu
Up.
ofer
o
descri
ere
destul
de
elabo
rat a
feno
menel
or
auditi
ve
care
nsoes
c

anumite
exerciii
yogice.
La
nceput,
sunetele
percepute snt
violente
(asemenea
celor
ale
oceanului,
tunetului,
cascadelor),
dup
care
capt
o
structur
muzical, iar
n cele din
urm audiia
devine foarte
fin. Yoginul
trebuie s se
strduiasc s
obin sunete
ct mai subtile
cu putin, n
final,
va
proba
experimental
unirea
cu
parabrahman, care este
lipsit de sunet
(asabda}.
Aceast stare
meditativ se
aseamn
probabil cu o
stare
cataleptic,
deoarece
textul afirm
c
yoginul
rmne
precum
un
mort; este un
eliberat
(muJcta)".
Corpul su, n
aceast stare
unmani

(reali
zat
n
mom
entul
n
care
yogin
ul a
dep
it
chiar
si
audii
a

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI 137

mistic), este ca o bucat de lemn: el nu

simte nici cldur, nici frig, nici bucurie,
nici durere". Nu mai aude nici un sunet.
Dintre toate Upaniadele trzii, cea mai
bogat n indicaii tehnice i revelaii mistice" este fr ndoial Dhynabindu. Caracterul ei magic i antidevoioiial sare n ochi
de la primele rnduri, unde se spune c pcatele unui om, orict de grave ar fi ele, snt
anulate prin Dhynayoga. Este tocmai punctul de vedere al tantrismului extremist:
emanciparea total a practicantului fa de
orice lege moral sau social. Dhynabindu, la fel ca i Ndabindu, ncepe cu o descriere iconografic a silabei OM, care trebuie contemplat" ca fiind identic cu
Brahman. Fiecare din literele acestei silabe
(a+u+m) are o culoare mistic" i este omologat cu un zeu. De altfel, asimilarea cu
zeii (lipsii aici de orice valoare religioas, fiind pure simboluri iconografice) nu privete
doar silaba OM. Prnyma este i ea identificat cu cei trei zei principali ai panteonului
vedic: Brahman se spune c este inspiraia,
Vinu reinerea (suflului), Rudra expiraia".
Totui, se recomand realizarea prnymei
prin concentrarea asupra silabei OM.
Fiziologia subtil" este deosebit de
elaborat. Se precizeaz c lotusul inimii"
are opt petale i treizeci i dou de filamente. Prnyma capt o valoare special; inspiraia trebuie s se fac prin cele trei ve-

138

MIRCEA ELIADE

ne
mistice",
susumna, ida
i pingala, i
absorbit
ntre
sprncene",
loc care este
n
acelai
timp
rdcina
nasului
i
lcaul
nemuririi".
Snt
menionate
patru sane,
apte
cakra
(centrii") i
zece nume de
nd (venele"
fiziologiei
mistice
indiene). Este
amintit
i
trezirea"
paramesuariei, adic a
kundalin-ei,
proces
specific
tantric. Descoperim
de
asemenea un
element
de
magie erotic,
b
tehnic
avnd
unele
analogii
cu
gesturile
orgiastice"
ale vmcarlor
(tan-tra
minii
stngi") i ale
sectei
Sahajiy. Nu
este
vorba,

binen
eles,
dect
de
indica
ii, nu
de
instru
ciuni
precis
e i
amn
unite
. Se
dau
astfel
asigur
ri, de
exem
plu,
c cel
care
realiz
eaz
kheca
rimud
r
nu-i
pierde
niciodat
smn
a,
chiar
dac
este
mbr
iat
de
ctre
o
femei
e".
(Este
aada
r
vorba
de o
oprire
a

emisiei
seminale, n
maniera tantric.)
Mai
departe:
Bindu (care
n
limbajul
secret
nseamn
semen virile)
nu prsete
corpul
atta
timp ct se
practic
khecarunudr.
Atunci
cnd
bindu
ajunge
n
regiunea
genital,
el
face
cale
ntoars, silit
fiind
de
puterea
yonimudrei.
Acest
bindu
este de dou
feluri: alb i
rou.
Albul
este
numit
sukla
(smna), iar
numele celui
rou
este
mah-rq/os.
Rqjas,
de
culoarea
coralului,
se
gsete
n
organele
genitale (n.b.:
rajas, n textele
yogicotantrice,
nseamn
secreia
organelor
genitale
feminine).
Smna st n

lcaul
Lunii
,
la
jumt
atea
drum
ului
dintre
jnca
kra
(regiu
nea
fronta
l) i
lotus
ul cu
o

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI 139

mie de petale (sohosrara). Unirea lor are loc

foarte rar. Bindu este Siva, iar rqjas este
Sakti; smna este Luna, rq/os este Soarele; prin unirea lor se obine un corp perfect." n lexicul eroticii mistice indiene, toi
aceti termeni au sensuri foarte precise.
Este vorba mai ales de unificarea celor dou
principii polare (Siva i Sakti), de transcenderea tuturor contrariilor, obinut prin intermediul unei foarte secrete practici erotice.
Constatm deci c acest curent de magie
erotic, ce va nflori mai trziu n Tantre, nu
era strin, la nceputurile sale, de practicile
yogice; c, din capul locului, aceste practici
comportau mai multe valori i puteau fi acceptate i utilizate pe ci" multiple.
Caracterul tehnic, experimental al
Upaniadelor din grupul yogic merit s fie
semnalat. Nu mai ntlnim primatul cunoaterii pure, al dialecticii Absolutului ca
unic instrument al eliberrii. Identitatea
tman-brahman nu se mai realizeaz prin
pur i simpl contemplaie; dimpotriv, ea
se nfptuiete experimental, cu ajutorul
unei tehnici ascetice i al unei fiziologii mistice; altfel spus, cu ajutorul unui proces de
transformare a corpului omenesc ntr-un
corp cosmic, unde venele, arterele i organele reale joac un rol secundar n raport
cu centrii" i cu venele" n care pot fi experimentate sau trezite" fore cosmice ori divine. Tendina ctre concret i experimental
chiar dac acest concret" nseamn Io-

140

MIRCEA ELIADE

calizarea
aproape
anatomic a
anumitor
fore cosmice

este
specific
tuturor
curentelor
mistice
ale
evului mediu
indian.
Devoiunea,
cultul
personal
i
fiziologia
subtil
iau
aici
locul
ritualismului
nvechit i al
speculaiei
metafizice.
Calea
ctre
eliberare tinde
s devin un
itinerar
ascetic,
o
tehnic
mai
lesne
de
nvat dect
metafizica
vedantin sau
mhyanic.
Yo
ga
n
M
a
h
ab
h
ar
at
a

Epopee
eroic

la

ncep
ut
i
termi
nat
sub
aceas
t
form

proba
bil
ntre
secol
ele
VII i
VI
.H.
,
Maha
bhara
ta a
suferit
nenum
rate
interp
olri.
Se
presu
pune
c,
mal
ales
n
decur
sul
prime
lor
dou
secol
e ale
erei
creti
ne, n
poem
a fost
introd
us un

numr enorm
de
texte
misticoteologice,
filozofice
i
juridice, sub
forma fie a
unor ansambluri complete
(de exemplu
crile XII i
XIII), fie a
unor episoade
separate.
Aceste
elemente
diverse
formeaz
astfel
o
veritabil
enciclopedie,
avnd
o
pronunat
tendin
vinuist. Una
din
primele
completri
care i-au fost
aduse (faptul
petrecndu-se,
dup
toate
probabilitile
, naintea erei
cretine) este
BhagavadGt (n cartea
a Vl-a); cea
mai
important
dintre
adugiri
se
gsete
n
cartea a Vll-a,
Moksadharm
a; i tocmai n
aceste
cri
ntilnim cele
mal frecvente
aluzii la Yoga

i
Smk
hya.
Nu
trebui
e
totui

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI

141

s uitm c adugirile, dei introduse relativ trziu, cuprind tradiii cu mult anterioare datei interpolrii lor.
Rugat de Yudhisthira s explice deosebirea dintre cele dou ci, Bhsma rspunde (Mahbhrata, XII, v. 11043 i urm.):
Smkhya i Yoga i laud flecare metoda
sa ca pe cel mai bun mijloc [...]. Cei care se
las cluzii de Yoga se bazeaz pe o percepie nemijlocit (de esen mistic); cei
care urmeaz Smkhya se bazeaz pe nvturi tradiionale. Consider adevrate amndou aceste nvturi [...]. Conformndu-te
exact instruciunilor, ambele duc ctre elul
suprem. Ele au n comun puritatea, nfrnarea (dorinelor) i mila pentru toate fpturile;
respectarea strict ajurmintelor le este comun amndurora; opiniile (darsana) ns
nu mai snt identice n Smkhya i n Yoga."
Caracterul nesistematic al acestor dou ci soteriologice este evident! Dei ntlnim mai ales n Gt i MoJtsadharma
termeni tehnici precum prakrti, tattua, mahat etc., nicieri Smkhya nu este prezentat ca metoda de a distinge spiritul de experiena psihomental, punct de pornire al
sistemului lui Isvara Krna. Smkhya nu
nseamn aici dect adevrata cunoatere"
(tattua jnna) sau cunoaterea Sufletului"
(tnnabodha); n aceast privin, prezint
analogii mai curnd cu poziiile upaniadice. Nu c ar fi vorba de un amestec de idei

142

MIRCEA ELIADE

Samkhya
i
Vedanta", aa
cum
credea
Hop-kins, ci
pur i simplu
de un stadiu
anterior
sistemelor
Srnkhya
i
Vedanta. Nu
este necesar
nici
s
cutm
n
anumite
pasaje
ale
Mahbhratei
aluzii precise
la o coal
teist
Sinkhya,
paralel
cu
darsana
ateist a lui
Isvara Krna.
Moksadh
arma
(v.
11463) afirm
c precursorii
yoginilor
se
afl n Vede
(adic
n
Upaniade) i
n Srnkhya.
Cu alte cuvinte, adevrul"
descoperit de
Upaniade i
de Samkhya
este acceptat
i asimilat de
Yoga,
cci
acest termen
oricare ar fi
semnificaia
'ce
i
se
atribuie

este aplicat cu
precdere

unei
tehni
ci
spirit
uale.
Bhag
avadGt
merg
e i
mai
depar
te i
ne
asigu
r c
num
ai
spirit
ele
mrgi
nite
opun
Samk
hya i
Yoga,
nu i
nele
pii.
Cine
stpn
ete
cu
adev
rat
unul
din
acest
e
siste
me
are
asig
urate
fructe
le
amn
duror
a" (V,
4);

Samkhya i
Yoga snt doar
una" (V, 5).
Poziie
care
corespunde
perfect
spiritului
BhagavadGtei.
Cci,
aa cum vom
vedea ndat,
n
aceast
pies central
a
Mahbhrate
i, Krna se
strduiete s
integreze
toate
cile
soterio-logice
ntr-o unic i
nou sintez
spiritual.
Spre
deosebire de
Samkhya,
Yoga
desemneaz n
Mahbhrata
orice
activitate care
conduce
sufletul
la
Brahman,
confe-rindu-i
n acelai timp
nenumrate
puteri". Cel
mai
adesea
aceast
activitate
echivaleaz
cu
constrngerea
simurilor, cu
ascetismul i
penitenele de
tot felul. Yoga
nseam-

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI 143

na uneori metod" (de exemplu Gft, III, 3),

alteori activitate" (Moksadharma, v. 11682),
sau for" (v. 11675 i urm.), sau meditaie" (v. 11691 etc.), sau renunare" (sannyasa, ca n Glt, VI, 2) etc. Aceast diversitate
de sensuri corespunde unei reale diversiti
morfologice. Dac termenul Yoga semnific
multe lucruri, este din cauz c Yoga reprezint mai multe lucruri. Epopeea este, ntr-adevr, locul de ntlnire a nenumrate
tradiii ascetice i populare, nzestrat fiecare cu o Yoga" , adic cu o tehnic mistic" proprie.
n linii mari, putem deosebi trei categorii de fapte susceptibile de a ne interesa:
25) episoade despre ascetism (tapas), care
dezvluie practici i teorii solidare cu asceza
vedic i fr referin la Yoga propriu-zis;
26) episoade i cuvntri n care Yoga i ta
pas snt sinonime i considerate ambele ca
nite tehnici magice; 3) discursuri didactice
i episoade n care Yoga este prezentat cu
o terminologie proprie i elaborat din
punct de vedere filozofic. Interesante ni se
par mai ales documentele din aceast ulti
m categorie coninute mare parte n
Moksadharma , cci ele pun n eviden
anumite forme de Yoga insuficient atestate
n alt parte.
Regsim, de pild, strvechi practici
magice", de care se servesc yoginii pentru
a-i ndupleca pe zei sau chiar ^a-i teroriza.
Fenomenologia acestui ascetism magic este

144

MIRCEA
ELIADE

arhaic:
tcerea,
tortura
excesiv,
mortificarea
trupului"
snt metode
ntrebuinat
e nu numai
de
ctre
yogini, dar
i de ctre
regi
(Mahbhra
ta, I, 115,
24; 119, 7 i
34). Pentru
a-1
ndupleca pe
Indra, Pandu
st
o
zi
ntreag
ntr-un
picior
i
sfrete
prin a obine
astfel

sam
dhi
(I,
123,
26).
Dar
acea
st
trans
nu
dezv
luie
nici
un
coni
nut
yogic;
este
vorb
a
mai
curn
d de
o
hipn
oz
provoca
t
prin
mijl
oace
fizic
e, iar
rapo
rturil
e
dintr
e om
i
zeu
se
men
in la
nivel
ul
magi
c, n

alte
locur
i se
conf
und
Yoga
cu
asce
za
pur,
tapa
s (de
ex.
XII,
153,
36).
Yati
(asce
t) i
yogi
n
devi
n
term
eni
echiv
aleni
i
sfre
sc
prin
a
dese
mna,
fr
deos
ebire
,
orice
fiin
dor
nic
s-i
conc
entre
ze
spirit
ul" i
al

crei obiect
de
studiu
nu-1
constituie
Scripturile
(Sastra), ci
silaba
mistic OM.
Oricare
ar fi ns
metoda
aleas,
aceste
practici snt
ncoronate
de
dobndirea
unei fore pe
care textele
noastre
o
numesc
fora Yogi"
yogabalam)
. Cauza ei
imediat este
fixarea
spiritului"
(dhrana),
care
se
obine
att
prin calm i
indiferen",
ct i prin ncetinirea
treptat
a
ritmului
respiraiei
(XII,
192,
13-14).
n
pasajele
introduse
ulterior,
Mahbhrat
a abund n
rezumate i
scheme
mnemotehni
ce
ale
practicilor

yogi
ce.
Majo
ritate
a lor
refle
ct
clie
ele
tradi
ional
e:
Un
yogi
n
care,
devo
tat
mare
lui
leg
mnt,
i
fixea
z cu
price
pere
sufle
tul
su
subti
l n
urm
toar
ele
locu
ri:
omb
ilic,
gru
maz,
cap,

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI 145

inim, stomac, olduri, ochi, urechi i nas,

arznd grabnic toate faptele bune i rele,
de-ar fi fost ele ct un munte (n mrime) i
strduindu-se s ating Yoga suprem, este
eliberat (de capcanele existenei) dac
aceasta i este voia" (XII, 301, 39 i urm.).
Uh alt text (V, 52 i urm.) exalt dificultile acestor practici i atrage atenia
asupra pericolului care-1 amenin pe cel ce
d gre. .Aspr este marea cale i puini
snt cei care o strbat pn la capt, dar mare
vinovat se numete acela care, dup ce s-a
angajat pe drumul Yogl, renun s mai
continue i face cale ntoars." Este pericolul bine cunoscut al tuturor faptelor
magice, care dezlnuie fore capabile de a-1
ucide pe magician, dac acesta nu se dovedete ndeajuns de puternic pentru a le supune voinei sale i a le canaliza dup dorina sa. O for impersonal i sacr a fost
desctuat prin asceza yoginului, asemenea energiilor eliberate de oricare alt act ceremonial, magic ori religios.
Caracterul magic al practicilor Yoga
este pus n valoare i cu alte ocazii: se arat, de pilda, c de cele mai desvrite beatitudini carnale nu se bucur brahmanul,
ci yoginul; nc de pe pmnt, pe durata antrenamentului su ascetic, yoginul este servit
de femei fosforescente, iar n cer se bucur
nzecit de toate voluptile la care a renunat pe pmnt (XIII, 107).

146

MIRCEA ELIADE

Me
saj
ul
Bh
ag
av
adGt
ei

BhagavadGt, una din

primele
interpolri
masive
n
cartea a Vl-a
din
Mahbhrata,
acord Yogi
o importan
de prim ordin.
Evident, Yoga
expus
i
recomandat
de Krna n
aceast
capodoper a
spiritualitii
indiene nu este
nici
Yoga
clasic a lui
Pa-tanjali, nici
ansamblul
tehnicilor
magice" pe
care
le-am
ntlnit
pn
aici, ci o Yoga
apropiat de
experiena
religioas
vinuis-t: o
metod
n
vederea
dobndirii de

unio
mysti
ca.
Dac
inem
seam
a de
faptul
c
Bhag
avadGt
repre
zint
nu
doar
culme
a
spirit
ualit
ii
indie
ne
ecum
enice,
ci i o
foarte
vast
ncerc
are de
sintez
,
unde
toate
cile
"
mntu
irii
snt
valida
te i
integr
ate
devoiu
nii
vinu
iste,

importana
pe care Krna
o acord Yogi
echivaleaz cu
un
veritabil
triumf
al
tradiiei
yogice.
Puternica
nuan teist
cu
care
o
coloreaz
Krna ne ajut
mult
la
nelegerea
funciei avute
de Yoga n
ansamblul
spiritualitii
indiene. Dou
concluzii
decurg, ntradevr,
din
aceast
constatare: 1)
Yoga poate fi
neleas ca o
disciplin
avnd scopul
de a uni sufletele omeneti
cu cel divin; 2)
astfel adic
n calitate de
experien
mistic" a
fost neleas
i
aplicat
Yoga n marile
curente
devoionale
populare,
sectare",
care-i gsesc
ecou
n
interpolrile
din
Mahbhrata.

ASCEI. EXTATICI I CONTEMPLATIVI

147

Nu este aici locul s ntreprindem o

analiz detaliat a Bhagavad-Gtei. n mare,
Krna i dezvluie lui Arjuna Yoga nepieritoare", iar revelaiile sale se refer la
1) structura Universului; 2) modalitile Fiinei; 3) cile de urmat n vederea obinerii
eliberrii finale. Krna are ns grij s adauge c aceast Yoga antic", care este misterul suprem", nu constituie o inovaie: el a
ncredinat-o lui Vivasvat, care i-a dezvluit-o apoi lui Mnu, iar Mnu a transmis-o
lui Ikvku (IV, 1). Prin aceast tradiie au
cunoscut-o marii ri; dar, cu timpul, aceast
Yoga s-a pierdut de pe pmnt" (IV, 2), Oii de
cte ori ordinea (dharma) se clatin, Krna
se manifest pe sine (IV, 7), adic
dezvluie, ntr-un mod adecvat momentului" istoric respectiv, nelepciunea atemporal. Dup tradiia indian, att de ferm reafirmat de ctre Krna, diferitele momente
istorice" care snt totodat momente ale
devenirii cosmice nu creeaz doctrina, ci
doar scot la lumin formulri adecvate ale
mesajului atemporal. Ceea ce nseamn c,
n cazul Bhagavad-Gtei, noutile" aduse
de ea se explic prin momentul istoric care
necesita tocmai o nou i mai vast sintez
spiritual, n privina aspectului care ne intereseaz aici sensul atribuit de poem
tehnicilor yogice s amintim doar c problema capital a Bhagavad-Gtei este de a
ti dac aciunea poate conduce, i ea, la
obinerea mntuirii, sau dac meditaia mis-

148

MIRCEA ELIADE

tic rmne unicul mijloc. Altfel spus, este

conflictul dintre aciune" (karman) i contemplaie" (sama). Krna ncearc s depeasc aceast dilem (care, ncepnd cu
epoca imediat posterioar Vedelor, nu a ncetat s obsedeze spiritualitatea indian)
artnd c cele dou metode, naintea lui
opuse, snt la fel de valide, fiecare individ
putnd s-o aleag pe aceea pe care actuala
lui situaie karmic i permite s-o practice:
deci, fie aciunea", fie cunoaterea i con-

templaia mistic. Aici face Krna apel la

Yoga"; la o Yoga care nu era nc darsana
lui PataAjali, dar nici Yoga magic" la care
se refer alte texte din Mahbhrata.
Krna, model exemplar
\
S-ar putea spune c esena doctrinei revelate de Krna se gsete n aceast formul
lapidar: nelege-M i imit-M! Cci tot
ceea ce dezvluie el cu privire la propria sa
Fiin i la comportamentul" su n Cosmos i n Istorie trebuie s-i slujeasc lui
Arjuna ca model exemplar: acesta i descoper sensul vieii sale istorice i obine totodat eliberarea nelegnd ceea ce este ijace
Krna. De altminteri, Krna nsui insist
asupra valorii exemplare i soteriologice a
modelului divin: Cum se poart cel din
frunte, aa se poart i ceilali oameni; canoanele pe care i ie face el snt urmate i

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI 149

de lume" (HI, 21). i adaug, referindu-se la

sine: Pentru mine nu mal exist nimic de
nfptuit n cele trei lumi [... ] i totui m
aflu n aciune" (III, 22). Krna se grbete
s dezvluie semnificaia profund a acestei
activiti: Dac eu nu m-a afla tot timpul,
neobosit, n aciune, toi oamenii mi-ar urma calea. Aceste lumi ar pieri dac eu nu
mi-a ndeplini fapta; a fi cel care face haos, a duce la pieire fiinele" (III, 23-24,
trad. rom. Sergiu Al-George).
Arjuna trebuie prin urmare s imite
comportamentul lui Krna: adic, n primul
rnd, s continue s acioneze, pentru a nu
contribui, prin pasivitatea sa, la confuzia
universal". Dar pentru a putea aciona n
felul lui Krna", el trebuie s neleag att
esena divinitii, ct i modurile ei de manifestare. Din acest motiv se arat Krna: cunoscndu-1 pe Dumnezeu, omul cunoate n
acelai timp i modelul de urmat. Or, Krna
ncepe prin a dezvlui c Fiina i Nefiina
rezid ntr-nsul i c ntreaga Creaie de
la zei pn la minerale descinde dintr-nsul (VII, 4-6; IX, 4-5 etc.). El creeaz fr
ncetare lumea cu ajutorul praJcrti-ei sale
(IX, 8), dar aceast activitate nentrerupt
nu-l nlnuie (IX, 9): el nu este dect spectatorul propriei sale creaii (IX, 10). Or, tocmai
aceast valorizare, n aparen paradoxal,
a activitii (/crmei) constituie lecia capital a Yogi dezvluite de Krna: imitndu4
pe Dumnezeu, care creeaz i susine Iu-

150

MIRCEA ELIADE

mea, fr a
lua parte la
ea, omul va
nva s fac
la fel. Nu
prin abinerea
de la fapte
ajunge omul
la nefptuire
(naiskarmya)
i nici prin
renunare
la
lume nu se
capt
desvrirea
spiritual
(siddhi)", cci
fiecare este
condamnat la
aciune" (III,
4-5). Zadarnic
i nfrneaz
omul
activitatea
simurilor, cel
al crui suflet
este tulburat
de
evocarea
obiectelor
sensibile"
adic
majoritatea
oamenilor
nu reuete s
se desprind
de
lume.
Chiar dac se
abine
s
acioneze n
sensul strict al
termenului, o
ntreag
activitate
incontient,
provocat de
gune (ITT, 5),
continu s-1

in
nln
uit de
lume
i s1
integr
eze
circui
tului
karmi
c.
Cond
amna
t
la
aciu
ne
cci
fapt
a este
mai
bun
dect
nefp
tuirea
" (III,
8)
omul
trebui
e s
svr
easc
faptel
e
presc
rise,
cu
alte
cuvin
te
dato
riile",
faptel
e
carq-i
revin
n
virtut
ea
situa

iei
sale
particulare.
Legea
proprie
(svadharma),
chiar cu lipsuri, este mai
bun
dect
Legea altuia
(paradharma), chiar
cu
grij
respectat"
(III,
35).
Aceste
activiti
specifice snt
condiionate
de ctre gune
(XVII, 8 i
urm.; XVffl,
23 i urm.).
Krna repet
cu mai multe
ocazii
c
gunele purced
dintr-nsul,
dar
nu-l
nlnuie: Nu
eu snt n ele,
ci ele snt n
mine"
(VII,
12).
Cele
patru caste au
fost create de
mine,
mprite dup
Tendinele
pun i datoriile
lor;
dei eu snt
fptuitorul
acestora,
s
tii totui c
snt neclintitul
nefptuitor"
are se degaj
de aici este
(IV, 13). Leci

ASCEI, EXTATICI I CO3MTEMPLATIVI 151

urmtoarea: concomitent cu acceptarea situaiei istorice" create de gune (i ea trebuie

acceptat, cci gunele i au i ele originea
n Krna) i acionnd conform necesitilor
acestei situaii" omul trebuie s refuze
a-i valoriza faptele i, n consecin, a acorda
o valoare absolut propriei sale condiii. Cu
alte cuvinte, trebuie, pe de o parte, s negi
realitatea ontologic a tuturor situaiilor"
omeneti (cci numai Krna este saturat de
Fiin) i, pe de alt parte, trebuie s evii a
te bucura de fructele faptelor tale".
Fapte" i sacrificii"

n acest sens putem spune c BhagavadGt se strduiete s salveze" toate faptele

omeneti, s justifice" toate aciunile profane: cci, prin chiar faptul c nu se bucur
de fructele" lor, omul i transform faptele
n sacrificii", adic n dinamisme transpersonale care contribuie la meninerea ordinei cosmice. Or, reamintete Krna, nu nlnuie dect acele fapte care au ca obiect
sacrificiul: ndeplinete fapta eliberat de legturi fa de ea" (III, 9). Prajpati a creat
sacrificiul pentru a da Cosmosului posibilitatea de a se manifesta, iar oamenilor posibilitatea de a tri i a se nmuli (III, 10 i
urm.). Krna arat ns c i omul poate
contribui la perpetuarea operei divine: nu
numai prin sacrificii propriu-zise (care con-

152

MIRCEA ELTADE

stituie cultul
vedic), ci i
prin
toate
faptele sale,
oricare le-ar fi
natura.
Pentru
cel
desprins
de
legturi,
eliberat,
cu
mintea fixat
n Cunoatere,
care
fptuiete
pentru a sacrifica, fapta se
terge
n
ntregime" (IV,
23).
A
se
nelege
c
activitatea nu
mai
nlnuie", nu mai
creeaz
noi
nuclee
karmice.
n
acest sens i
sacrific"
diferiii ascei
i
yo-gini
activitile lor
fiziologice i
psihice: ei se
detaeaz de
activitile
respective, le
confer
o
valoare
transpersonal
;
i,
procednd
astfel,
toi
aceti
cunosctori ai
sacrificiului
au
pcatele
terse
prin

sacrif
iciu"
(IV,
2530).
T
rans
muta
ia
activi
tilo
r
profa
ne n
ritual
uri
devin
e
posibi
l
prin
Yoga.
Krna
i
dezv
luie
lui
Arjun
a c
omu
l de
aciun
e" se
poate
mntu
i,
altfel
spus
se
poate
sustra
ge
conse
cinel
or
partic
iprii
sale
la
viaa

lumii,
continund n
acelai timp
s acioneze.
Prin om de
aciune"
se
nelege omul
care nu se
poate retrage
din
viaa
civil pentru
a-i
afla
rnntuirea cu
ajutorul
cunoaterii
sau
al
devoiunii
mistice.
Singurul lucru
pe
care
trebuie s-1
respecte este
urmtorul: s
se detaeze de
faptele sale si
de rezultatele
lor,
altfel
spus:
A
renuna
la
fructele
faptelor sale"
(phalatrsnavai
rgya),
a
aciona impersonal,
fr
pasiune, fr
dorin, ca i
cum
ar
aciona prin
procur,
n
locul altuia.
Dac
se
conformeaz
cu
strictee
acestei reguli,
faptele sale nu
vor
mai
nsmna noi
potenialiti
karmice, nici

nu-1
vor
mai

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI 153

aservi circuitului karmic. Prsind fructul

faptelor, mereu mulumit, liber chiar daca a
trecut la fapt, acela nu svrete nimic..."
(IV, 20).
Marea originalitate a Bhagavad-Gitei
este de a fi insistat asupra acestei Yoga a
aciunii", care se realizeaz renunnd la
fructele faptelor tale" (phalatrsnavairgya).
Este i motivul succesului su fr precedent n India. Cci de acum i este permis
oricrui om s spere c se va mntui, graie
acestei phalatrsnavairgya, chiar dac, din
motive foarte diferite, el va fi obligat s duc
n continuare o via social, s aib o familie, griji, s ocupe funcii, s comit chiar
fapte imorale" (precum Arjuna, care trebuie
s-i ucid vrjmaii n lupt). A aciona cu
calm, n mod automat, fr a fi mnat de
dorina fructului", nseamn a obine o
stpnire de sine i o senintate pe care Yoga
este fr ndoial singura capabil s le
confere. Dup cum spune Krna: Acionnd fr restricii, el rmne totui fidel Yogi". Aceast interpretare a tehnicii Yoga, n
care ni se arat un instrument permind
detaarea de lume, concomitent cu a continua s trieti si s acionezi n ea, este caracteristic pentru uriaul efort de sintez
al autorului Bhagavad-Gtei, care voia s
concilieze toate vocaiile (ascetic, mistic,
activ), aa cum conciliase deja monismul
vedantin cu pluralismul Smkhya; este totodat o mrturie despre extrema suplee a

154

MIRCEA ELIADE

Yogi,
care
dovedete
astfel nc o
dat c se
poate adapta
tuturor
experienelor
religioase i
satisface toate
necesitile.
Tehnic
yogic
n
Bhagav
ad-Gta

Pe
lng
aceast
Yoga"
accesibil
tuturora
i
care const n
a renuna la
fructele faptelor",
BhagavadGt expune
sumar i o
tehnic yogic
propriu-zis,
rezervat
muni-lor (VI,
11 i urm.).
Dei din punct
de
vedere
morfologic
(poziii
ale
corpului,
-fixarea
vrfului
nasului etc.)
aceast
tehnic este
analoag
aceleia expuse

de
Patan
jali,
meditaia
despr
e care
vorbe
te
Krna
difer
de
cea
din
YogaSutra
.
n
primu
l rnd,
prn
yma
nu
este
meni
onat
n
acest
conte
xt.
(Gt,
IV, 29
i V,
27 se
refer
la
prn
yma
; aici
ns
este
mai
mult
dect
un
exerc
iiu
yogic,
este o

meditaie de
substituie, un
ritual
interiorizat",
aa
cum
ntlnim
n
epoca
Brahmanelor
i
a
Upaniadelor.)
n al doilea
rnd, n Gt
meditaia
yogic nu-i
atinge scopul
suprem dect
dac yoginul
se
concentreaz n
Krna.
Cel care
s-a potolit pe
sine, lipsit de
fric,
care
ine
legmntul
castitii,
stp-nindu-i
mintea,
cu
gndul
la
Mine,
unit,
aezat,
avndu-M
drept
ultim
scop. Yoginul
care se unete
astfel mereu,
cu
mintea
stpnit,
ajunge
la
pace,
la
stingerea (nirvna)
suprem, care
este n Mine"
(VI, 14-

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI

155

15). Devoiunea mistic (bhakti) al crei obiect este Krna i confer acestuia un rol infinit superior aceluia jucat de Isvara n Yoga-Sutra. n Gt, Krna este unicul el; el
justific practica i meditaia yogice, n el se
concentreaz" yoginul; prin Graia sa (i n
Gt conceptul de Graie ncepe deja s
prind contur, anunnd dezvoltarea luxuriant pe care o va lua n literatura visnuist) yoginul obine niruria, care nu este nici
nirvana budismului trziu, nici samdhi din
Yoga-Sutra, ci o stare de uniune mistic
desvrit ntre suflet i Dumnezeul su.
Un adevrat yogin atinge cu uurin
beatitudinea infinit produs de contactul
cu Brahman (VI, 28). Invocarea lui Brahman ntr-un text unde se face apologia lui
Krna nu trebuie s ne mire. n BhagavadGt, Krna este Spiritul pur: marele Brahman" nu este dect matricea" sa (yoni) (XIV,
3). Eu, Tatl, snt acela care d smna"
(XTV, 4). Krna este temelia lui Brahman",
dup cum este i a nemuririi, a neclintirii, a
Legii eterne i a fericirii depline (XIV, 27).
Dar, dei n acest context Brahman se afl
plasat n condiia feminin" a prakrti-ei,
natura sa este de ordin spiritual. Muni o
atinge prin Yoga (V, 6). Beatitudinea infinit" care rezult din unirea cu Brahman i
ngduie yoginului s vad inele (tman)
n toate fiinele i toate fiinele n tman"
(VI, 29). i, n strofa urmtoare, legtura
mistic dintre yogin i Dumnezeu i gse-

156

MIRCEA ELIADE

te
fundamentul
tocmai
n
identificarea
at-man-ului
fiinelor
cu
Krna:
Cel
care
pretutindeni M
vede pe Mine,
i toate le
vede n Mine,
acela
nu-i
pierdut pentru
Mine i nici
Eu
nu-s
pierdut pentru
el. Cel care
nzuiete spre
unitate
M
ador n toate
fiinele;
oriunde s-ar
afla
acest
yogin,
n
Mine se afl"
(VI, 30-31). n
Isa Upaniad
(cap.
VI)
ntlnim
acelai motiv
ca i n strofa
mai
nainte
citat
(Gt,
VI, 30), ceea
ce dovedete
c au existat
n Upaniade
curente teiste
care
s-au
transmis
Gtet, unde au
cunoscut
o
nflorire
magnific.
Krna,
zeu
personal
i
surs
a

verita
bilelo
r
exper
iene
misti
ce
(bhak
ti),
este
identi
ficat
aici
cu
Brah
man
din
metaf
izica,
pur
specu
lativ,
a
celor
mai
vechi
Upani
ade.
T
otui,
cele
mai
mari
elogii
i snt
dedicate
nu
yogin
ului
comp
let
deta
at de
durerile i
iluziil
e
acest
ei

lumi,
ci
aceluia
care
consider
durerea
i
bucuria altuia
ca pe ale sale
proprii
(VI,
32). Este un
laitmotiv
al
misticii
indiene, i al
celei budiste
n
special.
Simpatia
autorului
BhagavadGtei
se
ndreapt n
ntregime
ctre cel care
practic
o
asemenea
Yoga. Dac d
gre
nviata
aceasta, el va
renate ntr-o
familie de yogini pricepui
i va izbuti s
desvreasc
ntr-alt via
ceea ce n-a
putut duce la
bun sfrit n
cea de fa
(VI,
41)".
Krna i dezvluie
lui
Arjuna
c
simplul fapt
de a fi ncercat
calea
Yogi l nal
pe
om
deasupra celui
care
s-a
limitat
la
ndeplinea
riturilor

ASCEI, EXTATICI I CONTEMPLATIVI

157

prescrise de Vede (VI, 44). n sfrit, Krna

nu uit s menioneze c, printre cile care
duc la mntuire, cea mai bun i mai recomandabil este calea Yogi: Yoginul este
deasupra asceilor (tapasvin] i este socotit
chiar deasupra celor care au cunoaterea
(jfina); yoginul este deasupra celor care ndeplinesc riturile" (VI, 46).
Este triumful complet al practicilor yogice. Nu doar c snt acceptate de Bhagavad-Gt, aceast culme a spiritualitii indiene: li se confer pe deasupra un statut
de prim rang. Este adevrat c aceast Yoga
este purificat de rmiele sale magice
(asceza riguroas etc.) i c cea mai important din vechile sale tehnici, prnyma,
nu mai joac acum dect un rol insignifiant.
Este de asemenea adevrat c meditaia i
concentrarea devin, aici, instrumente de
unio mystica cu un Dumnezeu care se reveleaz ca Persoan. Dar cu toate acestea, acceptarea practicilor yogice de ctre curentul
mistic i devotional vinuist dovedete
popularitatea considerabil a acestor practici, precum i oecumenismul lor indian.
Discursul lui Krna echivaleaz cu validarea n faa ntregului hinduism a unei Yoga
devoionale, a tehnicii Yoga considerat ca
un mijloc pur indian de obinere a unirii
mistice cu Dumnezeul personal. O parte
imens din literatura yogic modern publicat n India i aiurea i gsete justificarea teoretic n Bhagavad-Glt.

BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

Yoga i Nirvana

Pe durata perioadei sale de studii i ascez,

Sakyamuni cunoscuse att doctrinele Smkhya, ct i practicile Yoga. Ard Klma
preda la Vaisali un fel de Smkhya preclasic, iar Udraka Rmaputra expunea fun^
damentele i scopurile Yogi. Dac Buddha
respinge nvtura acestor doi maetri,
este din cauz c a depit-o . Dar aa cum
scria Emil Senart nc la 1900, Buddha nu
repudiaz n bloc tradiiile ascetice i contemplative indiene, el le completeaz: Buddha s-a nlat pe terenul Yogi ; gndirea i
s-a format n lumea Yogi, oricte nouti ar
fi putut absorbi" (E.Senart, Bouddhisme et
Yoga, p. 348).
La prima vedere, Buddha respinge att
ortodoxia brahmanic i tradiia speculativ
a Upaniadelor, ct i nenumratele erezii"
mistico-ascetice dezvoltate n afara societii
indiene. i totui, problema central a
budismului suferina i eliberarea de
suferin este problema tradiional a fi-

lozofiei indiene. Vom nelege mai bine aceast poziie n aparen paradoxal, dac

BUDISM, TANTRISM,
HATHAYOGA

159

ne
gndi
m c
Bud
dha
i
prop
une
s
dep
easc

toate
form
ulele
filoz
ofice
i
reet
ele
misti
ce
aflate
n uz
pe
vrem
ea
lui,
pentr
u a-1
elibe
ra pe
om
de
sub
domi
naia
lor i
a-i
desc
hide
cale
a"
ctre
Abso
lut.
Dac

i
nsuete
analiza
necrutoare la care Smkhya i Yoga preclasice
supun
noiunea
de
persoan" i de via
psihomental,
o
face
fiindc inele" nu are
nimic comun cu aceast
entitate
iluzorie,
sufletul"
omenesc.
Buddha va merge ns i
mai
departe
dect
Smkhya-Yoga
i
Upaniadele, cci refuz
s postuleze existena
unui purusa sau a unui
tnian. De fapt, el nega
posibilitatea de a vorbi
despre vreun principiu absolut, dup cum nega i
posibilitatea de a vorbi
despre vreun principiu
absolut, dup cum nega i
posibilitatea de a avea o
experien,
chiar
i
aproximativ
a
adevratului Sine atta
timp ct omul nu era
trezit". Buddha respingea
i concluziile speculaiei
upaniadice:
postulatul
unui brahman, spirit pur,
absolut, nemuritor, venic,
identic cu tman dar o
fcea deoarece aceast
dogm risca s satisfac
inteligena
i,
n
consecin, l mpiedica pe
om s se trezeasc.
Privind lucrurile mai
ndeaproape,
ne
dm
seama
c
Buddha
respingea toate filozofiile
i ascezele contemporane
pentru c le considera
nite idola mentis ce
ridicau un fel de ecran
ntre om i realitatea
absolut,
singurul
i
veritabilul necondiionat.
C Buddha nu a.urmrit s

nege
o
realit
ate
ui-

160

MIRCEA ELIADE

tim,
necondiionat
,
aflat
dincolo
de
fluxul
fenomenelor
cosmice
i
psihomentale,
ci s-a oferit
doar
s
vorbeasc
prea mult despre
acest
subiect, stau
mrturie
numeroase
texte
canonice.
Nirvana este
absolutul prin
excelen,
asamskrta,
adic ceea ce
nu
este
nscut,
nici
compus, ceea
ce este ireductibil,
transcendent,
dincolo
de
orice
experien
omeneasc.
Am susine
zadarnic
c
Nirvana
nu
exist
pe
motiv c nu
poate fi obiect
de cunoatere.

Fr
ndoial
c
Nirvana
nu
poate
fi
cunoscut
direct,
aa
cum
snt
cunoscute

culoa
rea,
senza
ia
etc.;
ea nu
este
cunos
cut
nici
indire
ct,
prin
activitat
ea ei,
aa
cum
snt
cunos
cute
organ
ele de
sim.
Cu
toate
acest
ea,
natur
a i
activitate
a ei
[ ... ]
snt
obiect
de
cunoa
tere [
... ] .
Yogin
ul
intr
n
recule
gere
[...],
ia
cuno
tin
de

Nirvana,
de
natura
i
activitatea ei.
Cnd iese din
contemplaie,
el
exclam:
Oh! Nirvana,
distrugere,
calm minunat,
poart
de
salvare! Orbii,
fiindc nu vd
albastrul
i
galbenul, n-au
dreptul
s
spun
c
vztorii
nu
percep culorile
i c acestea
nu
exist"
(Samghabhad
ra, citat de L.
de La ValleePoussin,
Nirvana,
Paris, 1925,
pp. 73-74. Cf.
Visuddhimagg
a, p. 507: Nu
se
poate
afirma c un
lucru nu exist
doar pentru c
cei ntngi nu1
vd").
Nirvana
nu
poate
fi
vzut dect
cu
ochiul
sfinilor",
adic cu un
organ"
transcendent,
care
nu
particip
la
lumea
trectoare.
Problema
pentru
budism, la fel ca
pentru
orice

alt
iniier
e, era
s
arate
calea
i s
fure
asc
mijlo
acele
de

BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

161

obinere a acestui organ": transcendent

care poate dezvlui necondiionatul.
Reamintim c mesajul lui Buddha se
adresa omului care sufer, omului prins n
mrejele transmigraiei. Pentru Buddha, ca
i pentru toate formele de Yoga, mntuirea
nu se obine dect n urma unui efort personal, a unei asimilri concrete a adevrului.
Nu era nici o teorie, nici o evaziune ntr-un
efort ascetic oarecare. Trebuia neles i totodat experimentat adevrul". Or, cele dou ci prezentau riscuri: nelegerea" risca
s rmn o simpl speculaie, iar experimentarea" s duc la extaz.
Pentru Buddha, nu te poi mntui" dect atingnd Nirvana, adic depind nivelul
experienei omeneti profane i reintegrnd
nivelul necondiionatului. Dar Buddha ezit
s vorbeasc despre acest necondiionat,
pentru a nu-l trda. Dac i atacase pe
brahmani i pe paribbjaka, era tocmai fiindc vorbeau prea mult despre inexprimabil i pretindeau c pot defini inele (tman). Pentru Buddha, a susine c tman
exist n mod real, permanent este o opinie
greit; a s-usine c el nu exist este o opinie greit" (Vasubandhu). Dac citim ns
ce spune el despre cel eliberat, despre nirvanat", vom vedea c acesta se aseamn n
toate privinele cu eliberatul n via", cu
jivanmukta nebudist. El este, din chiar
aceast via, retras, nirvanat, simind fericirea nluntrul su, i i petrece timpul cu
sufletul identificat cu Brahman" (Ariguttara

1,62

MIRCEA ELIADE

Nikaya,
II,
206). L. de La
ValleePoussin, care
reproduce
acest
text,
reamintete
de BhagavadGt V, 24:
Numai
cel
care
afl
fericirea,
bucuria,
lumina
luntric,
yoginul
identificat cu
Brahman,
ajunge
la
stingerea n
Brahman
(brahmanirv
nam)".
Vedem astfel
sensul n care
Buddha
prelungete
tradiia
asceticomistic
indian:
el
crede
ntr-o
eliberare n
via",
dar
refuz s-o defineasc.
Dac
Buddha
refuz s se
explice
asupra
Eliberatului,
nu este din
cauz
c
sfntul, chiar
i n via, nu
exist
n
realitate,
ci
fiindc nu se

poate
spun
e
nimi
c
exact
despr
e cel
Elibe
rat"
(L.
de
La
Valle
ePou
ssin,
op.
cit.,
p.
112).
Tot
ce se
poate
spun
e
despr
e
jivan
mukt
a
(sau
n
termi
nolo
gia
budist,
desp
re
nirva
nat)
este
c nu
apar
ine
acest
ei
lumi.
Tath
gata

nu mai poate
fi desemnat
ca
fiind
materie,
senzaii, idei,
vo-liiuni,
cunoatere: el
se
afl
deasupra
acestor
specificaii;
este profund,
nemsurabil,
insondabil,
asemenea
marelui
ocean. Nu se
poate spune:
este, nu este,
este i nu
este,
nici
este, nici nu
este"
(Samyutta
Nikaya,
W,
374).
Este
chiar limbajul
misticii i al
teologiei
negative,
faimosul nei!
nei!
din
Upaniade.
Ascez budist

Pentru
a
obine starea
de
necondiionat,
cu
alte
cuvinte:
pentru a muri
definitiv fa
de
acgajtviL|
L,ppfan|l,
durerciasi,,
iluzorie i,

BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

163

a renate la o via mistic fcnd posibil

accesul la Nirvana, Buddha folosete tehnicile yogice. Preliminariile ascezei i ale meditaiei budiste snt analoage acelora pe care
le recomand Yoga-Sutra i alte texte clasice. Ascetul trebuie s-i aleag un loc retras
! ntr-o pdure, la rdcina unui arbore, |
ntr-o peter, ntr-un cimitir sau chiar pe o
tgrmad de paie n mijlocul cmpului s
^ se aeze n poziia asana i s-i nceap
meditaia, ndeprtnd ispita lumii, el rmne cu o inim eliberat de dorin i i
purific spiritul de poft, ndeprtnd pizma
rutcioas, el rmne cu o inim eliberat
de vrjmie, binevoitoare i plin de milostenie pentru toate fpturile i i purific
spiritul de rea-voin. ndeprtnd lenea i
lncezeala, rmne eliberat de ele; contient
de lumin, lucid i stpn pe el i purific
spiritul de lene i lncezeala [...]. ndeprtnd ndoiala, el rmne asemenea cuiva care
a depit nedumerirea; nemaiaflndu-se n
nesiguran asupra a ceea ce este bun, el i
purific spiritul de ndoial" (Dghani-kya,
III, 49).
Dei cuprinde elemente morale", aceast meditaie nu are un sens etnic. Scopul ei
este purificarea contiinei ascetului, pregtirea lui n vederea unor experiene spirituale mai nalte. Meditaia yogic, aa cum
o interpreteaz Buddha n unele texte din
Dghanikya, are tocmai scopul de a reface" contiina ascetului; altfel spus de a-i
crea o nou experien imediat" a vieii

164

MIRCEA ELIADE

sale psihice i
chiar a aceleia
biologice. Trebuie ca, prin
toate gesturile
sale concrete

mers,
poziia
corpului,
respiraie etc.
ascetul s
redescopere
ntr-un mod
concret
adevrurile"
revelate
de
ctre Maestru,
adic
s-i
transforme
toate micrile
i gesturile n
pretexte
de
meditaie.
Dghanikya
(II, 291 i
urm.)
precizeaz c
bhikku, dup
ce i-a ales un
loc singuratic
pentru meditaie, trebuie
s-i
contientizeze
toate
actele
fiziologice pe
care
pn
atunci
le
svrsea
automat
i
incontient.
Inspirnd
ndelung,
el
nelege
temeinic
aceast
inspiraie lung;
expirnd

scurt,
el
nele
ge
.a.m.
d. El
se
exers
eaz
n a fi
conti
ent de
toate
expir
aiile
[...],
de
toate
inspir
aiile
sale;
i se
exerseaz
n ai
nceti
ni
expir
aiile
[...] i
inspirai
ile ..."
A
cest
proce
s nu
mal
este
un
simpl
u
exerc
iiu
prn
ym
a, ci
o
medit

aie
asupra
adevrurilor"
budiste,
o
experimentare
permanent a
irealitii
materiei. Cci
acesta
este
scopul
meditaiei; de
a
asimila
complet
adevrurile"
fundamentale
, de a le transforma ntr-o
experien
nentrerupt",
de a le difuza,
pentru a ne
exprima
astfel, n ntreaga fiin a
clugrului.
Iat, de fapt,
ce afirm mai
departe acelai
text
din
Dghanikya
(II, 292): Un
ascet,
n
mersul
su
nainte
sau
napoi,
nelege
perfect
ce
face; privind
sau privind fix
(un obiect), el
nelege
perfect
ce
face;
ridicndu--i
braul sau lsndu-1
s
cad la loc, el
nelege
perfect ce

BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

165

face; purtndu-i pelerina, vemintele sau

strachina pentru mncare, el nelege perfect ce face- mncnd, bnd, mestecnd, gustnd [...], evacund [...], mergnd, rrnnnd aezat, dormind, veghind vorbind sau
tcnd, el nelege perfect ce face."
Scopul ctre care se ndreapt aceast
luciditate este lesne de neles. Fr rgaz i
orice ar face, bhikku trebuie s-i neleag
n egal msur trupul i sufletul, pentru
a-i da seama necontenit de friabilitatea lumii fenomenale i de irealitatea sufletului".
Comentariul Sumangala Vilsin trage urmtoarele concluzii din meditaia asupra
gesturilor corporale: Ei spun c exist n ei
o entitate vie care merge, o entitate vie care
se odihnete; dar exist acolo ntr-adevr o
entitate vie care merge sau care se odihnete? Nu exist aa ceva."
Dar atenia permanent acordat propriei viei fiziologice, tehnica aneantizrii
iluziilor create de o fals concepie asupra
sufletului" nu snt dect preliminariile. Veritabila meditaie budist ncepe o dat cu
experimentarea celor patru stri numite
jhna (cf. ser. dhyna). Tehnica meditaiei
budiste a fost formulat, dac nu pentru
prima oar (ceea ce pare destul de probabil), cel puin n modul cel mal limpede, n
Dgianikya (I, 182 i urm.). Reproducem
cteva fragmente din acest important text:
Atunci cnd bhikku. i d seama c cele
cinci piedici (senzualitatea, rutatea, lenea,

166

MIRCEA ELIADE

agitaia,
ndoiala), au
fost nimicite
ntr-nsul, el
este
mulumit;
mulumit,
este bucuros;
bucuros, el se
simte
n
largul
su;
avnd aceast
senzaie
de
bunstare,
este
fericit;
fericit fiind,
inima i este
mpcat.
Eliberat
de
dorine i de
toate
relele
condiii,
el
ptrunde
i
rmne
n
prima jhna,
o
stare
nscut din
detaare
(vivekqja:
nscut
din
singurtate"),
n
care
subzist
reflecia
i
nelegerea,
resimindu-se
bucurie
i
fericire.
Atunci
se
curm
ntrnsul
ideea
dorinelor
avute
mai
nainte
i
apare ideea
subtil
i
real
a

bucu
riei i
a
pcii
nsc
ute
din
deta
are;
i el
rm
ne
ntru
aceas
t
idee.
"
P
e
urm
,
prin
supri
mare
a
refle
ciei
i a
nel
egeri
i,
bhik
ku
ptru
nde
n
cea
de-a
doua
Jhn
a,
care,
nsc
ut
din
conc
entra
re, se
carac

terizeaz prin
linitirea
luntric,
unificarea
spiritului,
bucurie
i
fericire.
Atunci
dispare djntrnsul subtila
i reala idee a
bucuriei
i
fericirii
nscute din
detaare
i
apare ideea
subtil
i
real a bucuriei i fericirii
nscute
din
concentrare;
i el rmne
ntru aceast
idee."
Dup
care bhikku,
prin
renunarea la
bucurie,
rmne
indiferent.
Atent i pe
deplin
contient, el
resimte
n
persoana sa
acea
fericire
de
care
vorbesc
nelepii
atunci
cnd
spun:
Cel
care
este
indiferent i
gn-ditor
se
bucur
de
fericire. Este
cea de-a treia
jhna.
n

acest
mom
ent
dispa
re
din4r-:ns
ul
subtil
a
i
reala
idee
abucuri
ei i
pcii.

_________BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

167

avut mai nainte i care era nscut din

concentrare i apare o subtil i real idee
de fericire i indiferen."
Dup aceea, bhikku, renunnd la orice
simmnt de comoditate sau strmtorare,
punnd capt bucuriei i durerii pe care le
resimea pn atunci, ptrunde-i rmne n
cea de-a patrajhna, o stare de puritate absolut, de indiferen i de gndire fr comoditate i fr strmtorare. (Fiziologic, cea
de-a patra jhna este caracterizat prin
oprirea respiraiei.) Dispare atunci dintr-nsul subtila i re.ala idee de fericire i indiferen pe care o avusese pn atunci i apare
o subtil i real idee de absen a comoditii i a strmtorrii, i el rmne ntru
aceast idee" (Dghanikija., I, 182 i urm.
dup trad. fr. Oltramare).
Nu vom da i alte texte referitoare la
cele patru Jhna. Etapele snt destul de clar
precizate: 1) purificarea inteligenei i a
sensibilitii de ispite", adic izolarea lor de
ageni exteriori, pe scurt, obinerea unei prime autonomii a contiinei; 2) suprimarea
funciilor dialectice ale inteligenei, realizarea concentrrii, stpnirea perfect a unei
contiine rarefiate; 3) suspendarea oricror relaii" att cu lumea sensibil, ct i cu
memoria, obinerea luciditii placide fr
alt coninut dect contiina de a exista";
4) reintegrarea contrariilor", obinerea beatitudinii contiinei pure".

168

MIRCEA ELIADE

Itinerarul
nu se oprete
ns aici. Trebuie adugate
patru exerciii
spirituale numite
sampatti,
dobndiri",
care
l
pregtesc
pe
ascet
n
vederea
enstazei"
finale. In pofida descrierii
riguroase care
ni se face,
aceste stri"
snt greu de
neles.
Ele
corespund
unor
experiene
prea
ndeprtate
riu doar de
cele
ale
contiinei
normale, ci i
de
experienele
extraraionale
(mistice
ori
poetice)
inteligibile
occidentalilor.
Ar fi cu toate
acestea inexact
s le explicm,
prin nite inhibiii
hipnotice. Pe
durata
meditaiei,
luciditatea
clugrului se
verific
fr

nceta
re; de
altmi
nteri,
somn
ul i
transa
hipno
tic
snt
nite
obsta
cole
pe
care
tratate
le
indien
e de
medit
aie le
cunos
c
foarte
bine
i
mpotriva
cror
a
practi
cantu
l este
mere
u pus
n
gard
. Iat
cum
snt
descri
se
cele
patru
sampa
tti;
Iar
acum,
trecn

d dincolo de
ideile
de
form, punnd
capt ideilor
de
contact,
debarasndui spiritul de
ideile
distincte,
gndind:
spaiul este
infinit,
bhikku ajunge
i rmne n
regiunea
infinitii
spaiului.
Trecnd apoi
dincolo
de
regiunea
infinitii
spaiului
i
gndind:
contiina
este infinit,
el ajunge i
rmne
n
regiunea
infinitii
contiinei (n.
b. contiina
se arat a fi
infinit
de
ndat ce nu
mai
este
limitat de
^

experienele
senzoriale i
mentale). Pe
urm, trecnd
dincolo
de
regiunea
infinitii
contiinei i
gndind: nu
este nimic, el
ajunge
i
rmne
n
regiunea
nonexistenei

tuturo
r
lucrur
ilor,
n
sfrit
,
trecn
d
dinco
lo

_________BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

169

de regiunea nonexistenei, bhikku ajunge i

rmne ntr-o stare de spirit care nu este nici
idee, nici absena ideii" (Dghanikya, l,
183 i urm., dup trad. fr. Oltrarnare). f Ar
fi inutil s comentm fiecare din aceste
etape folosind texte din bogata literatur
budist ulterioar, n afar de cazul n care
am dori s refacem psihologia i metafizica
colii. Dar cum ceea ce ne intereseaz aici
este n principal morfologia meditaiei, s
trecem la cea de-a noua i ultima sarnpatti. ntr-adevr, de ndat ce bhikku a
avut din sine nsui aceste idei (aflndu-se
n dhyna, el nu poate avea idei din afar),
el trece de la un nivel la nivelul urmtor, i
tot aa pn cnd ajunge la ideea suprem.
Iar o dat ajuns acolo, i spune: A gndi e
ru; a nu gndi e mai bine. Dac gndesc,
modelez. S-ar putea ca aceste idei s dispar i s ia natere altele care s fie grosolane. De aceea nu voi mai modela. i el nu
mai gndete, nu mai modeleaz. i cum
nici .nu gndete, nici nu modeleaz, ideile
pe care le avea dispar, fr ca altele, mal grosolane, s ia natere. El a nfptuit stingerea" (Dgharukya, I, p. 184, dup trad. fr. OItramare). Un alt text trziu rezum ntr-un
mod i mai direct importana capital a acestei a noua i ultime sampatti: Venerabili
clugri, obinei sampatti care const n
stingerea oricrei percepii contiente. Acelui bhikku care a tiut s fac aceast achiziie nu-i mai rmne nimic de fcut" (Ciks-

170

MIRCEA ELIADE

samuccaya,
de
Santideva,
ed. Bendall,
1902, p. 48).
Yo
gin
ii
i
me
taf
izi
cie
nii
,

Am distins, n
dhyna
i
sampatti,
mai
multe
puncte
comune
cu
diferitele etape
din
samprajnta
i
asamprajnta
samdhi ale
Yogi clasice.
De
altfel,
buditii nii
recunoteau
c yoginii i
asceii
nebuditi puteau
avea
acces la cele
patru dhyna
i la cele patru
dobndiri",
chiar i la
ultima
sampatti
a
incontienei"

(asa
mjnis
amp
at-ti).
Ei
recuz
au
doar
autent
icitate
a
celei
de-a
noua
sam
patti
atunc
i cnd
era
obin
ut de
ctre
nebu
diti:
crede
au c
sam
patti
a
distru
gerii
conti
inei
i
senza
iei"
era o
desco
perire
a lui
Budd
ha i
consti
tuia
luarea
de
conta
ct cu
Nirva

na. Or, dac le

interziceau
nebuditilor
accesul
la
Nirvana, fiind
totui de acord
cu validitatea
jhrielor lor,
era
fr
ndoial din
cauz
c
acetia
din
urm
nu
recunoteau
adevrul
revelat
de
Buddha. Cu
alte cuvinte,
necondiionat
ul nu putea fi
atins
prin
meditaie
mistic:
trebuia neleas
calea
care
duce
la
necondiionat,
altfel
riscndu-se
instalarea
ntr-un Cer"
oarecare
cu
convingerea
c s-a ajuns la
Nirvana.
Aceasta
ne duce la
problema
gnozei" i a
experienei
mistice",
problem
chemata
s
joace un rol
fundamental
n istoria

BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

171

budismului ( i care rmne esenial n ntreaga istorie a spiritualitii indiene). Cele

dou tendine a experimentatorilor"
(/hin-ii), dac ne este permis s ne exprimm astfel, i a speculativilor" (dhammayoginii) snt dou constante ale budismului. Textele canonice au ncercat nc de
timpuriu s le pun de acord. O sutra din
Anguttara (III, 355) afirm: Clugrii care
se dedic extazului {jhin-ii) i blameaz pe
cei care se consacr doctrinei (dhammayoginii) i viceversa. Ei trebuie dimpotriv s
se stimeze unii pe alii. Rari snt ntr-adevr
oamenii care-i petrec timpul atingnd cu
corpul lor (adic : realiznd, experimentnd) elementul nemuritor (amat dhta,
adic Nirvana). Rari snt i aceia care vd
realitatea profund (orf/iopada) ptrunznd-o
prin prq/na, inteligen." Textul subliniaz
extrema dificultate a celor dou ci" : a gnozei i a experienei meditative. Snt ntr-adevr rari cei ce posed o experien despre
Nirvana; i nu mai puin rari snt cei ce
vd" realitatea aa curn este ea i care
prin mijlocirea acestei viziuni intelectuale
cuceresc eliberarea. Cu timpul, toate metodele de a se apropia de Buddha pe calea
experienei" vor deveni echivalente: cel care
studiaz i nelege Canonul asimileaz
corpul doctrina!" al lui Buddha; pelerinul
care se apropie de o stup coninnd relicvele
Iluminatului are acces la corpul mistic
-arhitectonic^ al aceluiai Buddha-, Dat-n_

172

MIRCEA ELIADE

prima etap a
budismului,
problema
care se punea
era aceeai cu
cea pus n
Sm-khyaYoga:
ntre
inteligen"
i experien",
cui
i
revine
ntietatea?
Snt
destule
dovezi care s
ateste
c
Buddha lega
ntotdeauna
strns
cunoaterea
de
o
experien
meditativ de
tip
yogic.
Pentru
el
cunoaterea
nu
valora
mare
lucru
atta-timp ct
nu
era
realizat" n
experiena
personal. Ct
despre
experiena
meditativ",
ea era validat
de
adevrurile"
descoperite de
Buddha.
S
lum, cu titlu
de exemplu,
afirmaia:
Corpul este
perisabil".

Numa
i
conte
mpln
d un
cadav
ru
poate
fi asimilat
adev
rul
acest
ei
afirm
aii.
Conte
mplare
a
cadav
rului
ar fi
ns
lipsit
de
orice
valoa
re
mnt
uitoar
e
dac
nu sar
spriji
ni pe
un
adev
r
(aces
t corp
este
perisa
bil,
orice
corp
este
perisa
bil;

nu
exist
mntuire dect
n legea lui
Buddha etc.).
Toate
adevrurile
revelate
de
Buddha
trebuie puse la
ncercare
n
maniera
yogic, adic
meditate
i
experimentate.
Din acest
motiv,
Ananda,
discipolul favorit
al
Maestrului,
dei
nentrecut n
erudiie (dup
Theragatha,
v.
1024,
nvase
optzeci
i
dou de mii
de
dhamma
ale
lui
Buddha
i
dou mii ale
celorlali
discipoli),
a
fost
totui
exclus
din
Conciliu; cci
nu era arhat,
aadar
nu
avea
o
experien
yogic
perfect".
Sthavira
Ananda, care
a
ascultat,
reinut, recitat
i meditat tot
felul de su-

tre,
posed

o
nele
pciun
e
(prqj
n)
vast,
pe

_________BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

173

cnd concentrarea gndurilor (citta samgraha) i este mediocr. Or, pentru a putea obine starea (care const n) distrugerea impuritilor ( starea de arhat), cele dou caliti
trebuie reunite" (Mahprajnpramitsstra de Ngrjuna, dup trad. fr. Lamotte, Le
Trite de la Grande Verta de Sagesse, voi. I,
Louvain, 1944, p.223). Un text celebru din
Samyutta (II, 115) i pune fa n fa pe
Musla i Nrada, fiecare reprezentnd un
anumit grad de perfeciune budist. Cei doi
posed aceeai tiin, dar Nrada nu se
consider arhat, dat fiind c n-a realizat experimentul contactul cu Nirvana". Iat n
ce termeni se explic el legat de acest subiect: Ca i cum un cltor chinuit de sete
ar gsi o fntn n deert, ar privi n fntn;
i , cu toate c i-ar da seama c este Ap,
nu i-ar da silina s-o ating cu trupul. La
fel i eu, am vzut limpede: Distrugerea
existenei, Nirvana, dar nu snt un arhat
lipsit de vicii".
Buddha i puterile miraculoase"

Drumul ctre Nirvana asemenea drumului ctre samdhi n Yoga clasic tiuce la
posedarea unor puteri miraculoase" (siddhi,
pli: iddhi). Or, aceasta i punea lui Buddha
(ca i lui Patanjali, mai irziu) o nou problem: cci, pe de c parte, puterile" se dobndesc n mod inevitabil pe durata iniierii

174

MIRCEA ELIADE

i constituie,
din chiar acest
motiv, nite
indicaii
preioase cu
privire
la
progresul spiritual
al
clugrului;
dar, pe de
alt parte, ele
prezint
un
ndoit pericol,
deoarece l ispitesc
pe
clugr cu o
van
stpnire
magic
a
lumii" i n
plus risc s
creeze confuzie n rndul
profanilor.
Posedarea
iddhi-lor nu
echivaleaz
cu eliberarea,
dar puterile
miraculoase"
dovedesc n
orice caz c
monahul este
pe cale de a se

deco
ndiio
na",
c a
suspe
ndat
legile
natur
ii n
al
cror
angr
enaj
era
strivit
,
cond
amna
t s
supor
te
veni
c
deter
minis
mul
karm
ic.
Prin
urma
re,
posedarea
iddhi
-lor
nu
este
nociv
n
sine:
clugrul
trebu
ie
ns
s se
ferea
sc
s
cedez

e ispitei lor i,
mai
ales,
trebuie
s
evite etalarea
unor
asemenea
puteri n faa
neiniiailor.
Vom vedea de
ndat
motivele
invocate
de
Buddha
pentru
a
interzice
utilizarea i
etalarea
siddhi-lor.
Reaminti
m c puterile
miraculoase"
fac parte din
cinci clase de
nalte tiine
(ab-hi/fi, i
anume : 1)
siddhi;
2)
ochiul divin;
3) auzul divin;
4) cunoaterea
gndurilor altuia
i
5)
amintirea
existenelor
anterioare).
Nici una din
cele
cinci
abhijn
(n
pli
:
abhinn} nu
difer
de
puterile"
aflate
la
dispoziia
yoginului
nebudist. Pn
i
preliminariile
meditaiei
care
face

posibi
l
obinerea
lor
snt
asem
ntoar
e
acelor
a din
Yoga
nebud
ist:
este
vorba
de
purita
tea
menta
l, de
calm
etc.
Cu
inima
senin
,
pur,
translucid
,
lipsit
de
rutat
e,
suplu,
gata
s.ac

_________BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

175

ioneze, ferm i imperturbabil, el (bhikku) i

folosete i-i apleac spiritul asupra modalitilor Puterii miraculoase (iddhi). El se
bucur de Puterea miraculoas sub diferitele ei forme: fiind unul, devine mai muli,
fiind mai muli, redevine unul; devine vizibil
sau invizibil; traverseaz, fr a ntmpina
rezisten, un perete, un meterez, o colin,
ca i cum. acestea ar fi din aer; ptrunde de
sus n jos prin pmntul tare la fel ca prin
ap; merge, pe ap; fr s se scufunde, ca
pe uscat; cltorete n cer, cu picioarele ncruciate i strnse sub el, asemenea psrilor cu aripile lor. Luna chiar, i Soarele,
orict de mari i de puternice ar fi, el le atinge i le simte cu mna; ajunge, rmnnd n
corpul su, pn la Cerul lui Brahma [...].
Cu aceast ureche clar, celest, depind
urechea uman, el aude n acelai timp sunetele omeneti i pe cele cereti, fie ele deprtate sau apropiate [...]. Ptrunznd cu
propria sa inim inimile celorlalte fiine, el
le cunoate [...]. Cu inima astfel senin
etc., el i ndrum i-i apleac inteligena
asupra cunoaterii memoriei existenelor
precedente" (Dghanikya, l, 78 i urm.).
Aceste liste de siddhi snt n majoritatea lor stereotipe i le ntlnim n toate literaturile ascetice i mistice indiene. Yoginii
contemporani cu Buddha posedau i ei asemenea puteri mistice", iar Buddha nu le
punea la ndoial autenticitatea, aa cum
nu se ndpia nici. de autenticitatea extazelor.,

176

MIRCEA ELIADE

lor
yogice.
Dar el nu
ncuraja,
la
discipolii si,
cutarea
de
siddhi:
singura
problem
adevrat era
eliberarea, iar
posedarea
puterilor"
risca
s-1
abat
pe
clugr de la
elul
su
iniial,
Nirvana. Ca o
reacie
mpotriva
exceselor
mistice
i
magice,
Buddha
nu
uit
s
reaminteasc
faptul
c
datele i totodat soluia
problemei se
gseau
n
omul ca atare,
ntr-adevr,
prieteni,
v
spun vou c
n acest corp
chiar, muritor
cum este el i
nalt doar de
un stnjen, dar
contient
i
nzestrat
cu
inteligen, se
gsete
lumea,
creterea
i
declinul ei i
calea
care

permi
te s
fie
dep
it"
{Ang
uttar
a, II,
48;
Samy
ut-ta,
I, 62).
M
ai
mult,
posed
area
cutr
ei sau
cutrei
pute
ri
mirac
uloas
e" nu
serve
a n
nici
un fel
la
propa
garea
mesaj
ului
budis
t: ali
yogin
i
i
extati
ci
putea
u
svr
i
acele
ai
miracole
; mai

mult:
se
puteau dobndi
puteri" prin
magie,
fr
nici
o
transformare
interioar.
Nencreztorii
i
puteau
nchipui
c
era vorba doar
de o vraj
oarecare.
Dac
un
credincios
(un budist) ar
anuna posedarea
unor
puteri mistice
(iddhi),
c
fiind
unul,
devine
multiform, c
devenit multiform redevine
unul etc. [...],
cel nencreztor i-ar spune:
Ei
bine,
domnule,
exist
o
anumit vraj
numit vraja
gandharua.
Prin puterea
sa se fac toate
acestea! [...].
Ei
bine!
Kevaddha!
Tocmai fiindc
vd pericolul
din
practica
miracolelor
mistice,
am
oroare,
le
detest i-mi
este ruine de
ele"

_________BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

177

(Dghanikya, l, 121 i urm.). Din acest mo-tiv interzicea Buddha etalarea siddhi-lor :
Nu trebuie, o, bhikka, s le artai laicilor
miracolele iddhi-lor, miracole care depesc
puterea omului de rnd. Cine va aciona
astfel se va face vinovat de o fapt rea" (Vinaya, II, 112; Vinayatexts, III, 81).
Tantrism i Yoga '

Printre multiplele sensuri ale termenului

tantra (rdcina tan: a ntinde, a continua,
a-multiplica"), unul ne intereseaz cu precdere: cel de succesiune, desfurare,
proces continuu". Tantra ar nsemna ceea
ce extinde cunoaterea". Nu tim din ce motiv i n urma cror mprejurri a ajuns
acest termen s desemneze o grandioas
micare filozofic ce se anun nc din secolul al IV-lea al erei noastre i ia forma
unei mode" panindiene ncepnd cu secolul
al Vl-lea. Cci era ntr-adevr vorba de o
mod"; tantrisrnul se bucur brusc de o
imens popularitate, att printre filozofi i
teologi*, ct i printre practicani" (ascei,
yogini etc.), iar prestigiul su afecteaz de
asemenea straturile populare", ntr-un timp
relativ scurt, filozofia, mistica, ritualul, morala, iconografia, literatura nsi, snt influenate de tantrism. Este o micare panindian, fiind asimilat de toate marile
religii ale Indiei i de toate colile sectare".
4

i>

178

MIRCEA ELIADE

Exist
un
important
tantrism
budist i un
altul
hinduist, dar
jainismul
accept i el
anumite
metode
tantrice
(niciodat pe
cele
ale
minii
stingi");
se
remarc
puternice influene
tantrice
n
ivaismul
kamirian, n
marea
micare
Pancartra
(ctre 550),
n
BhgavataPurana (ctre
600) i n alte
curente
devotionale
vinuiste.
Dup
tradiiile
budiste,
tantrismul ar
fi
fost introdus
de
ctre
Asanga (ctre
400),
eminentul
maestru
yogcra, i
Ngrjuna
(secolul al IIlea
d.H.),
ilustrul

repre
zenta
nt
al
colii
Md
hyam
ika i
unul
dintr
e
cele
mai
cuno
scute
i
mai
miste
rioas
e
perso
naje
ale
budis
mulu
i
medi
eval;
dar
probl
ema
ori
ginil
or
istori
ce
ale
tantri
smul
ui
budis
t este
nc
depar
te de
a fi
eluci
dat.
Pute
m s

pre
supunem c
Vajrayna
(vehicolul
Diaman
tului"), nume
sub care este
n
general
cunos
cut tantrismul
budist,
i-a
fcut apariia
la
nceputul
secolului
al
IV-lea i a
ajuns la n
florirea
deplin
n
secolul al VlIIlea.
Guhyasamjatantra,
considerat
de unii ca
opera
lui
Asanga,
este probabil
cel mai vechi
text
vajraynic i
fr ndoial
unul din cele
mai
importante.
*n
principiu,
Tantrele
budiste
fac
parte din patru
categorii:
kriya-tantra,
cary-tan-tra,
yoga-tantra i
anuttaratantra,
primele dou
ocupndu-se
de ritualuri i

celela
lte
dou
de
proce
sele
yogic
e cu
ajutor
ul
cror
a se
realiz
eaz
adev
rul
supre
m.
De
fapt,
aproa
pe
toate
ttgxtel
e
tairic
ejcpn
in .at
iri- >

BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

179

dicaii spirituale, ct i instruciuni de ordin

yogic i fragmente filozofice. Dup tradiia
tibetan, cele patru categorii de Tantre s-ar
afla n relaie cu principalele tipuri i temperamente umane: textele din kriya-tantra
convin brahmanilor i tuturor celor nclinai ctre ritualism, cary-tantra se recomand ndeosebi oamenilor de ' afaceri i
aa mai departe.
Este de remarcat c tantrismul se dezvolt n cele dou regiuni de frontier ale Indiei: n nord-vest, la grania cu Afganistanul, i n partea de rsrit a Bengalului,
mai ales n Assam. Pe de alt parte, conform tradiiei tibetane, Ngrjuna era originar din inutul Andhra, situat n sudul Indiei, adic n chiar inima Indiei dravidiene.
De unde se poate trage concluzia c tantrismul se dezvolt, mai cu seam la nceput,
n provinciile mediocru hinduizate, acolo
unde contraofensiva spiritual a straturilor
aborigene pulsa din plin. ntr-adevr, cu ve~
hicolul tantrismului au ptruns n hinduism un mare numr de elemente strine i
exotice; remarcm i mituri ale unor diviniti periferice (assameze, birmane, himalayene, tibetane, pentru a nu spune nimic
despre divinitile dravidiene), recunoatem
rituri i credine exotice, n aceast
privin-;,
tantrismul
prelungete
i
intensific procesul de hinduizare nceput
din timpurile postvedice; dar de data
aceasta nu este " vjorba-numai de
.asimilarea, elementelor fo-

180

MIRCEA ELIADE

diei
aborigene, ci
i de cea a
elementelor
exterioare
Indiei propriu
-zise:
ara
tantric" prin
excelen
este
Kmarupa,
Assamul.
Trebuie s se
in seama i
de
eventualele
influene
gnostice
care,
prin
Iran, ar fi ptruns n India
pe la grania
de nord-vest.
Constatm
ntr-adevr
mai
multe
simetrii
tulburtoare
ntre tantrism
i
marele
curent
rnisteriosofic
occidental n
care
s-au
vrsat,
la
nceputul
erei cretine,
gnoza,
hermetismul,
alchimia
grecoegiptean i
tradiiile
misterelor.
Pentru

prim
a
dat
n
istori
a
spirit
ual
a
Indie
i
arien
e,
Mare
a
Zei
dob
ndet
e un
rang
pred
omin
ant,
nc
din
secol
ul al
II-lea
al
erei
noast
re n
budi
sm
ptru
nd
dou
divinit
i
femi
nine:
Prajri
pra
mit,
crea
ie" a

metafizicienilo
r i asceilor,
care
ncarneaz
nelepciunea
suprem, i
Tar,
epifania
Marii Zeie a
Indiei
aborigene, n
hinduism,
Sakti, fora
cosmic",
este
promovat la
rangul unei
Mame
divine, care
susine att
Universul i
toate fiinele
sale, ct i
multiplele
manifestri
ale zeilor:
Recunoatem
aici, pe de o
parte, religia
Mamei" care
a domnit
odinioar
asupra unei
vaste arii
egeoafrasiatice i
care a fost
dintotdeauna
principala
form de
devoiune la
numeroasele
populaii
autohtone ale
Indiei, n
acest sens,
irezistibilul

avnt
tantri
c
impli
c de
asem
enea
o
nou
victo
rie a
rdc
inilor
popu
lare
prear
iene.

BUDISM, TANTRISM,
HATHAYOGA

181

M
ai
recu
noat
em
ns
aici
i un
fel
de
redes
coper
ire
religi
oas
a
miste
rului
feme
ii,
cci
orice
feme
ie
devin
e
ncar
narea
Sakti
-ei.
Emo
ie
misti
c n
faa
miste
rului
gene
rrii
i al
fecu
ndit
ii;
dar
i
recu
noat

ere a tot ceea ce este

deprtat,
transcendent",
invulnerabil n femeie:
aceasta ajunge s simbolizeze
ireductibilitatea
sacrului i a divinului,
esena imperceptibil a
realitii ultime. Femeia
ncarneaz n acelai timp
misterul
Creaiei
i
misterul Fiinei, misterul a
tot ceea ce este i devine,
moare i renate n-tr-un
mod incomprehensibil. Se
prelungete, att pe plan
metafizic, ct i pe plan
mitologic,
schema
filozofiei
Smkhya:
Spiritul, masculul" sau
purusa constituie marele
neputincios", Nemicatul,
contemplativul;
prakrti
este cea care lucreaz, d
natere i hrnete. Atunci
cnd un mare pericol amenin
temeliile
Cosmosului, zeii fac apel
la Sakti pentru a o
conjura.
Nu trebuie niciodat
pierdut
din
vedere
aceast ntietate a Saktiei n ultim instan, a
Femeii i a Mamei divine
n tantrism i n toate
micrile care deriv din
el. Pe aceast cale a
ptruns
n
hinduism
marele curent subteran al
spiritualitii autohtone i
populare. Din punct de
vedere
filozofic,
redescoperirea Zeiei este
solidar cu condiia carnal
a Spiritului n kali-yuga.
ntr-adevr,
doctrina
tantric este prezentat de
autori ca o nou revelare a
Adevrului
atemporal,
destinat omului acestei

vrs
te

182

MIRCEA ELIADE

s
u
m
b
r
e
"
,

n
c
a
r
e
s
p
i
r
i
t
u
l
e
s
t
e
i
n
t
e
n
s
v
o
a
l
a
t
d
e

BUDISM, TAJNiTRISM, HAHAYOGA

183

i, n general, antispeculativ. Mgarii i

celelalte animale umbl i ele nembrcate.
Snt ele oare,din aceast cauz, yogini?"
(Kulmava-tantra, V, 48). Deoarece corpul
reprezint Cosmosul i pe toi zeii, deoarece
eliberarea nu poate fi obinut dect pomindu-se de la corp, este important ca acesta
s fie sntos i puternic, n unele coli
tantrice dispreul fa de ascez i de speculaie este nsoit de respingerea radical a
oricrei practici meditative: eliberarea este
spontaneitatea pur. Saraha scrie: Yoginii
naivi, ca attia ali ascei, nu vor fi niciodat
capabili s-i gseasc natura proprie. Nu
este nevoie de martire, de imagini sau de
dhran, toate snt pricini de confuzie. Zadarnic se caut eliberarea prin meditaie...
Toi snt hipnotizai de sistemul jhnelor
(meditaie), dar nimeni nu este interesat n
a-i realiza propriul Sine". Un alt autor sahajya, Lui-pa, scrie la rndul su: La ce bun
meditaia? n pofida meditaiei, se moare n
suferin. Abandoneaz toate practicile
complicate i sperana de a obine siddhi i
accept Vidul (sunya) ca pe adevrata ta
natur."
Vzut din afar, tantrismul ar prea
deci s constituie o cale facil" care duce
ctre libertate ntr-un mod agreabil i
aproape fr obstacole. Cci tantricii minii
stingi" (vmacari) sper s ajung la identificarea cu Siva i Sakati folosind, cu titlu
ritual, vinul, carnea si dragostea trupeasc.

184

MIRCEA EtLADE

i
^
f

3
S

K
1
D

BUDISM, TANTRISM, BATHAYQGA

185

Creaia, ca i devenirea care decurge din ea,

reprezint sfrmarea Unitii primordiale
i separarea celor dou principii (Siva-Sakti
etc.); se experimenteaz, prin urmare, o
stare de dualitate (obiect-subiect etc.) i
de aici suferina, iluzia sclavia". Scopul
sdhanei tantrice este reunirea n sufletul
i- corpul discipolului a celor dou principii
polare. Revelat" pentru uzul kali-yugi,
tantrismul este, nainte de orice, o practic,
o aciune, o realizare (sad/urn). Dar dei
revelaia se adreseaz tuturora, calea tantric presupune o iniiere pe care nu o poate
conferi dect un guru; de unde importana
Maestrului, singurul care poate transmite,
n mod confidenial", doctrina secret, ezoteric. i n privina acestui aspect tantrismul prezint analogii frapante cu Misterele
antichitii i cu diferitele forme ale gnozei.
Realizarea" tantric:
imagini divine i sunete mistice

Sdhana tantric implic un anumit numr

de ritualuri i exerciii meditative care snt
susceptibile de a fi efectuate doar cu ajutorul practicilor yogiee. Nu putem vizualiza"
o imagine divin, adic s o construim mental
si s o proiectm pe un fel de ecran interior,
dac nu stpnim dhrna i dhyna.
Vizualizarea unei imagini divine este urmat de un exerciiu mai dificil: identifica-

186

MIRCEA ELIADE

rea
cu
divinitatea
pe care o
reprezint.
Un adagiu
tantric
reamintete
c nu poi
venera
un
zeu dac nu
eti tu nsui
zeu". A te
identifica cu
divinitatea,
a deveni tu
nsuti
zeu
echivaleaz
cu trezirea
forelor
divine care
dormiteaz
n om.
Depen
dente, ntr-o
anumit
msur, de
iconografie
cci la
origine era
vorba de a
imita
poziiile i
gesturile lui
Buddha
snt
mudrele,
termen care
prezint
o
multitudine
de
semnificaii
(pecete,
gest, aezare
a degetelor
etc.) dintre
care
una
erotic (cf.

M.
Elia
de,
Le
Yog
a,
pp.
250
i
urm
.).

T
antr
ism
ul a
ridi
cat
sil
abel
e
mis
tice
"
man
tra
i
dh
rani

la
dem
nita
tea
unu
i
vehi
col
al
mn
tuiri
i
(ma
ntra
yn
a).
Este
import

ant
s
distingem
mai multe
aspecte n
aceast
vog
universal a
formulei
sacre, vog
care a dus,
pe
de
o
parte,
la
cele
mai
elevate
speculaii
asupra
sunetelor
mistice" i,
pe de alt
parte,
la
roata
de
rugciuni
lamaist.
Valoarea
practic i
importana
filozofic a
mantrelor
ine de dou
categorii de
fapte : mai
ntii, funcia
yogic
a
fenomenelor,
ntrebuinat
e
ca
suporturi"
pentru
concentrare;
pe urm ,
aportul
tantric propriu-zis:
elaborarea
unui sistem
gnostic i a
unei
liturghii

inte
rior
izat
e.

din gura m-

hr
ani,
ce
a
care
sus
ine
sau
cup
rinde",
serv
ea
nc
din
tim
puri
le
vedi
ce
ca
suport
" i
ap
rar
e" a
con
cent
rrii
(dh
ra
n]
.
Dh
ra
n,
ca
i
ma
ntra
, se
nva

BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

187

estrului. Nu este deci vorba de fenomene

aparinnd limbajului profan sau care pot fi
nvate din cri: ele trebuie primite". Dar
o dat obinute din gura maestrului mantrele au puteri nelimitate. Aceasta se datoreaz
faptului c ele snt (sau cel puin pot deveni,
prin mijlocirea unei recitri corecte)
obiectele" pe care le reprezint. Fiecare
zeu, de exemplu, i fiecare grad de sfinenie
posed o bija-mantra, un sunet mistic", care
este smna", suportul", deci chiar Junta
lor. Repetnd, conform regulilor, aceast bija-mantra practicantul i nsuete esena
ei ontologic, i asimileaz de o manier
concret i imediat zeul, starea de sfinenie etc. Exist o coresponden" ocult, pe
de o parte, ntre literele i silabele mistice"
i organele subtile ale corpului omenesc, iar
pe de alt parte, ntre organe i forele divine
adormite saumanifeste n Cosmos. Lucrnd
asupra unui simbol, trezim" toate forele
care-i corespund, la toate nivelurile fiinei,
ntre manfrayna' i iconografie, de exemplu, exist o coresponden perfect; cci fiecrui zeu i fiecrui grad de sfinenie le corespund o imagine, o culoare i o liter
anume. (Despre asemnrile dintre tehnicile
yogico-tantrice i dhikr-ul musulman, vezi
L.Gardet, La mention du nom divin (dhikr)
dans la mystique indienne, i M.Elia-de, Le
Yoga, pp. 220 i urm.)

188

MIRCEA ELIADE

Hathayo
ga i
descoperi
rea
corpului

Corpul
omenesc
dobndete, n
tantrism,
o
importan
nicicnd
atins
n
istoria spiritual a Indiei.
Corpul
nu
mai
este
sursa
durerilor", ci
instrumentul
cel mai sigur
i
mai
desvrit pe
care l are
omul la dispoziie pentru a
cuceri
moartea", n
aceast
apreciere
emfatic
a
corpului
omenesc i a
posibilitilor
sale
putem
distinge dou
orientri
diferite,
dar
convergente:
1) importana
acordat
experienei
totale a vieii
ca fcnd parte
integrant din
sdhan,
aceasta fiind

pozii
a
gener
al.a
tuturo
r
colil
or
tantri
ce; 2)
dorin
a de a
stpn
i
corpu
l pentru a1
transf
orma
ntrun
corp
divin"
, poziie
adopt
at n
primu
l rnd
de
Hatha
yoga.
Apari
ia
Hatha
yogi
este
legat
de
numele
unui
ascet,
Gora
khnt
h,
fonda
tor al

unui
ordin,
Knphatayogi. Se pare
c a trit n
secolul al Xllea,
poate
chiar mai devreme. Tot ce
tim
despre
Gorakhnth
este desfigurat
de o mitologie
sectar i un
bogat folclor
magic;
indicaii
destul
de
sigure
ne
ngduie ns
s
presupunem
c s-a aflat n
raporturi
strnse
cu
Vajrayna. n
rest, tratatele
hathayogice
se refer la
practici
sexuale
preconizate de
tantrismul
budist.
Gorakhnth
trece
drept
autorul unui
tratat, astzi
pierdut,
Hathayoga, i
al unui text
care s-a pstrat
Goraksasatak
a. Cei din
ordinul
Knphata
ddeau
disciplinei lor
numele
de
Hathayoga,dar

acest
terme
n n-a
ntrzi
at

_______ BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

189

s desemneze ansamblul reetelor i al disciplinelor tradiionale cu ajutorul crora se

ajunge la stpnirea perfect a corpului, n
orice caz, tratatele hathayogiste depind ntr-un fel sau altul de literatura Gorakhnthayoginilor, sau pretins ca atare. Posedm
un numr destul de mare de texte, dar, n
afar de Goraksa.sata.ka, numai trei prezint
interes: 1) Hathayogapradipika (de Svtmrma Svmin, probabil n secolul al XVlea; folosete i reproduce numeroase stane
din Goraksasataka); 2) Gheranda sam-hit
(de un anume Gheranda, vaisnava din
Bengal; reproduce foarte mult din Hathayoga pradipika); 3) Siva samhit (mai lung dect precedentele conine 517 stane i
mai elaborat din punct de vedere filozofic;
Yoga tantric este intens colorat de Vednta). Dintre cele trei texte cel mai vechi pare
a fi Hathayoga pradipika bazat, dup tradiie, pe Hathayoga, tratat astzi pierdut.
Influenele budiste snt uor de recunoscut. Vednta este amestecat cu Yoga,
dar justificarea filozofic ocup foarte puin
loc n aceste scrieri sumare, consacrate
practic n ntregime reetelor tehnice. Strile
de contiin corespunztoare diferitelor
exerciii nu snt menionate dect rareori i
de o manier rudimentar. Autorii snt
preocupai ndeosebi de fizica i fiziologia
meditaiei. Ei insist asupra valorii lor magice i igienice. Refrenele: distruge btrneea i moartea", cucerete moartea" ilus-

190

MIRCEA ELIADE

treaz
adevratul
sens
i
orientarea
final
a
tuturor
acestor
tehnici.
Hathay
oga acord o
mare
importan
purificrilor
" preliminare
n
cadrul
crora
deosebete
ase tipuri:
dhuti,
bti, nei,
nauli,
trtaka,
kapla bhti.
Cele
mai
utilizate snt
primele
dou.
Dhuti,
literal: curiri",se
mpart
n
mai
multe
clase i subclase:
curiri
interne",
curarea
dinilor,
a
rectului etc.
Cea
mai
eficient este
dhuti
/crma:
se
nghite
o
bucat
de
stofa,
care
este
lsat
un timp n

sto
mac
(v.
i
The
os
Bern
ard;
Hat
ha
Yog
a,
pp.
15 i
urm.
).
Bt
i
com
port

cur
are
a
intes
tinul
ui
gros
i a
rect
ului,
care
se
efec
tuea
z
prin
pom
paj
anal.
Nei
cons
t n
cur
area
fosel
or
naza
le cu
ajut

orul unor fire

introduse n
nri.
Prin
micri
energice
i
complexe ale
stomacului i
intestinelor
se
practic
nauli,
exerciiu
denumit
n
Gheranda
samhit
(I,
52)
lauliki
yoga
(cf.
experienele
lui Bernard,
pp. 21 i
urm.).
Trtaka este
un exerciiu
constnd n a
fixa privirea
unui
mic
obiect pn la
ivirea
lacrimilor.
Kapla bhti
comport trei
variante de
purificare"
a
foselor
nazale:
se
aspir ap pe
nri,
care
este
apoi
eliminat pe
gur etc.
Textele
insist asupra
faptului
c
aceste
purificri" au
o foarte mare
valoare pentru
sntatea
yoginului, c
ele
previn
bolile
de

stoma
c, de
ficat
etc.
Nu se
omite
preciz
area
regim
ului
alime
ntar,
a
comp
ortam
entului
social
(trebu
ie
evitat
e
clto
riile,
bile*
*

_________BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

191

matinale, prezena oamenilor ri i a femeilor). Dup cum era de ateptat, practica"

(abhysa) joac un rol decisiv: nimic nu
poate fi obinut fr practic", ceea ce constituie de altfel un laitmotiv tantric. Pe de
alt parte, dac se realizeaz" Hathayoga,
nu exist pcat i crim care s nu poat fi
terse (uciderea unui brahman sau a unui
foetus, violarea patului maestrului tu spiritual etc. snt tot attea crime abolite prin
yonimudr, cf. Gher. Samh., III, 43-44). Elogiul eficacitii magice a unui act desvrit
realizat este la fel de vechi ca i India.
Prnyma distruge pcatele i confer
cele 84 de siddhi, dar acest exerciiu servete
mal ales la purificarea ndi-lor. Fiecare
nou etap n disciplina suflurilor este nsoit de fenomene fiziologice, n general,
durata somnului, excreiile i urina se diminueaz, n timpul primei etape a prnymei corpul yoginului ncepe s transpire
(H. Y. Pr., 12-13; Siva Samh., III, 40); n timpul celei de-a doua etape yoginul ncepe s
tremure; pe durata celei de-a treia el sare
ca o broasc", iar ntr-a patra se nal n
aer (Siva Samh., III, 41; cf. Gher. Samh., V,
45-57). Dup experienele personale ale lui
Theos Bernard (op. cit, p. 32), toate aceste
indicaii, cu excepia celei din urm, corespund unor stri resimite efectiv pe parcursul
practicrii prnymei hathayogice. Nu snt
de altfel ^ect, simptqme avnd o^mportan

192

MIRCEA ELIADE

redus,
pe
care textele le
nregistreaz
doar fiindc
pot servi la
verificarea
obiectiv
a
succesului
unei practici.
Mult mai
importante
snt,
n
schimb,
puterile" reale
obinute
de
ctre yogini,
mai
ales
uimitoarea lor
capacitate de
control
al
sistemului
neurovegetati
v i influena
pe care o pot
exercita
asupra
ritmurilor cardiac
i
respirator. Nu
vorn intra aici
n
discuia
acestei
importante
probleme.
Ajunge
s
amintim
c,
dup doctorii
Ch. Laubry i
Therese
Brosse,
hathayoginii
extind asupra
fibrelor netede
controlul
normal
al
fibrelor
striate. Ceea

ce ar
explic
a att
pomp
rile
i
elimi
nrile
de
lichid
prin
uretr
sau
rect,
ct i
oprire
a
emisi
ei
semin
ale (i
chiar
ntoa
rcerea
semin
ei"),
exerci
iu de
prim
nse
mntate
n
tantri
smul
min
ii
stngi
" (cf.
Le
Yoga,
pp.
236 i
urm.).
O
r
g

anele
subtile i
fiziologia
mistic
x
.

Corpul

corp fizic i
subtil"
n
acelai timp

se
consider c
este
alctuit
dintr-un
anumit numr
de
ndi
(literal:
canale, vene
sau artere, dar
i nervi") i
de
ckra
(literal:
cercuri,
discuri,
dar
tradus
n
general prin
centri"). Am
putea spune,
simplificnd
puin,
c
energia vital,
sub
forma
suflurilor",
circul
prin
ndi,
iar
energia
cosmic i divin
se
gsete,
latent,
n
cakra.

BUDISM, TANTRISM, HATHAYOGA

193

Exist un numr considerabil de

nadi, dar, printre ele, 72 dein o
importan special. Cele care joac
rolul capital n tehnicile yogice snt id,
pingal i susumn; ele se termin
respectiv n nara sting, nara dreapt i
brhrnarandhra (sutura fronta-lis).
Descrierea ndi-lor este cel mai adesea
sumar: clieele i formulele stereotipe
abund, iar limbajul secret" n care snt
redactate numeroase texte tantrice face
nelegerea i mai dificil. (Despre
limbajul secret", cf. Le Yoga, pp. 251 i
urm., 394.) Dup Ha-thayoga, la
neiniiai, ndi au devenit impure" i
snt obturate"; ele trebuie purificate"
prin practica Yoga (osana, prnyrna
etc.). Id i pingal poart cele dou
sufluri" pran i apna , dar i
toat energia subtil a corpului. Ct
despre susumn, acest, canal median
joac un rol esenial n ceea ce se
numete trezirea"
kundalin-ei
i
traversarea celor ase centri" (cq/cra). ntra-devr, kundalin energia cosmic
prezent n orice fiin omeneasc este
descris sub forma unui arpe ncolcit
la
baza
coloanei
vertebrale, n
muldhar-cakra
(plexul
sacrococcidian}rCa rezultat al anumitor
exerciii yogice, kundalin se trezete" i
urc prin susumn pn n cretetul
capului, n naintarea ei, kundalin
traverseaz pe rnd svdhisthna-cakra
(situat n plexul sacral), manipura-cakra
(plexul
epigastric),
anhata-cakra
(regiunea inimii), visuddha-

194

MIRCEA ELIADE

cakra (plexul
laringian
i
faringian),
cjna-cakra
(situat
ntre
sprncene,
plexul
cavernos)
i
iese
n
sahasrracakra, numit
i
brhmarandhra,
n
cretetul
capului. Aici
se
ncheie
unirea final
dintre Siva i
Sakti, scopul
sdhanei
tantrice.
Trezirea
Jcundolin-ei
provoac
o
cldur
extrem
de
intens,
iar
naintarea ei
prin cakra se
manifest prin
faptul
c
partea
inferioar
a
corpului
devine inert
i ngheat,
precum
un
cadavru,
n
timp ce partea
strbtut de
kundalim este
arztoare. Actul nsui al
trezirii
este
declanat
printr-o
tehnic
al

crei
elem
ent
eseni
al
const
n
oprir
ea
respir
aiei
(kwn
bhak
a)
graie
unei
pozii
i
speci
ale a
corpu
lui
(osan
a,
mudr
).
Pentr
u
accel
erare
a
nl
rii
fcund
aliniei,
unele
coli
tantri
ce au
comb
inat
pozii
ile
corpo
rale
cu
practi
ci

sexuale. Ideea
subiacent
era c trebuie
obinut
concomitent
imobilitatea"
suflului,
a
gndirii i a
seminei (cf.
textele citate
n Le Yoga,
pp. 250 i
urm., 253 i
urm.).
Nu
trebuie ns
s uitm c ne
gsim ntr-un
univers
de
analogii,
omologii
i
dublu-sensuri.
Orice
fenomen
erotic poate
exprima
un
exerciiu
hathayo-gic
sau o etap de
meditaie, la
fel cum unui
simbol
sau
unei stri de
sfinenie"
oarecare li se
poate atribui
un
sens
erotic.
Unirea
sexual
ritual
(maithuna)
urmrete
nainte
de
orice
o
integrare
a
Principiilor
polare:
.Adevrata
unire sexual

BUDISM, TANTRISM,
HATHAYOGA

195

este
cea
dintr
e
Paras
akti
(Jcun
daiir
a) i
Atman;
celel
alte
nu
repre
zint
dect
rapor
turi
trupe
ti cu
feme
ile"
(Kul
ma
vatantr
a, V,
111,
112).
Mait
huna
nu
trebu
ie s
se
nch
eie
nicio
dat
cu o
emisi
e
semi
nal
(cf.

Le Yoga, pp. 256 i urm.).

Altfel yoginul cade sub
legea Timpului i a Morii,
ca orice desfrnat de rnd. n
aceste practici, voluptatea"
exercit
rolul
unui
vehicol", cci ea procur
tensiunea maxim care
abolete
contiina
normal i inaugureaz
starea
nirvanic,
experiena paradoxal a
nondualitii. mpreunarea
Principiilor opuse (Siva i
Sakti
etc.)
reprezint
depirea
lumii
fenomenale,
abolirea
oricrei
experiene
a
dualitii.

CONCLUZII

Yoga constituie o dimensiune specific a spiritului indian ntr-o asemenea msur, nct
pretutindeni unde au ptruns religia i cultura indian ntilnim i o form mai mult
sau mai puin pur de Yoga. n India, Yoga
a fost integrat i valorizat de toate micrile religioase, att hinduiste, ct i eretice".
Diversele forme de Yoga sincretiste ale Indiei moderne constituie nc o dovad c
experiena religioas indian presupune n
mod necesar metodele yogice de meditaie"
i de concentrare". Cci Yoga a sfrit prin
a absorbi i a integra tot felul de tehnici spirituale i mistice, de la cele mai elementare
pn la cele mai complexe. Numele generic
de yogini i desemneaz att pe sfini i mistici, ct i pe magicieni, orgiastici i pe fachirii i vrjitorii de rnd. Fiecare dintre aceste
tipuri de comportament magico-religios corespunde de altfel unei forme determinate
de Yoga.
Pentru a deveni ceea ce este de multe
secole, adic un corpus panindian de tehnici spirituale, probabil c Yoga a rspuns
din plin nevoilor celor mai profunde ale su-

.CONCLUZII

197

fletului indian. Am vzut modul cum a rspuns: Yoga a marcat, nc de la nceput, reacia mpotriva speculaiilor metafizice i a
exceselor unui ritualism nvechit; ea reprezenta aceeai tendin ctre concret, ctre
;>

.i

experiena personal, care se ntlnete n

devoiunea popular exprimat n puj i n
bhakti. ntlnim ntotdeauna o form de Yoga
atunci cnd este vorba de a experimenta
sacrul sau de a se ajunge la o desvrit
stpinire de sine, care constituie ea nsi
primul pas ctre stpnirea magic a lumii.
Este un fapt destul de semnificativ c experienele mistice cele mai nobile, precum i
dorinele magice cele mai ndrznee se realizeaz prin tehnica yogic sau, mai exact,
c Yoga se poate adapta fr deosebire uneia
sau alteia dintre ci. Mai multe ipoteze ar
putea susine acest lucru. Prima ar invoca
cele dou tradiii spirituale care, dup multiple tensiuni i la captul unui lung travaliu
de sintez, au sfrit prin a constitui hinduismul: tradiia religioas a indo-europenilor ariogloi i tradiia aborigenilor (destul
de complex i comportnd elemente dravidiene, munda, protomunda i harappiene).
Indo-europenii aduceau o societate cu o
structur patriarhal, o economie pastoral
i cultul zeilor cerului i ai atmosferei, ntr-un cuvint, religia Tatlui". Aborigenii
prearieni cunoteau deja agricultura i urbanismul (civilizaia Indusului) i participau, n general, la religia Mamei". Hinduis-

198

MIRCEA ELIADE

mul, aa cum se nfieaz el la finele

Evului Mediu, reprezint sinteza acestor
dou tradiii,
dar
cu
o
marcat
predominan a factorilor aborigeni:
aportul indo-europeni-lor a sfrit prin a fi
n ntregime asiatizat. Hinduismul semnific
victoria religiei locale.
Dei concepia magic asupra lumii
este mai accentuat la indo-europeni, ezitm n a le imputa lor tendina magic atestat n complexul Yoga i a face astfel din
tendina mistic meritul exclusiv al aborigenilor. Ni se pare mai ntemeiat s atribuim
aportului indo-european importana considerabil a ritualismului i a speculaiilor
crora le-a dat el natere, pentru a rezerva
aborigenilor tendina ctre concret n experiena religioas, necesitatea unei devoiuni
mistice n faa divinitilor personale sau locale (istadevat, gramdeuata). n msura
n care reprezint o reacie contra ritualismului i a speculaiilor scolastice, Yoga
particip la tradiia aborigen i se opune
motenirii religioase indo-europene. Dar
Yoga nu se las aezat n rndul nenumratelor varieti ale misticii primitive pe care
le desemnm de obicei cu numele de amanism; Yoga nu este o tehnic a extazului:
dimpotriv, ea se strduiete s realizeze
concentrarea absolut pentru a se ajunge la
enstaz.
Am atras atenia asupra simbolismului yogic al morii i al renaterii: moarte fa de condiia uman profan, renatere la

CONCLUZII

199

o modalitate transcendent. Yoginul se

strduiete s rstoarne" complet comportamentul normal: el i impune o nemicare
pietrificat a corpului (asana), ritmarea i
oprirea suflului (prnyama), fixarea fluxului psihomental (ekgrta), imobilismul gndirii, oprirea" seminei. La toate nivelurile
experienei omeneti, el face contrariul a
ceea ce viaa i cere s fac. Or, simbolismul
contrariului" indic n acelai timp condiia post mortem si condiia divin: se tie c
dreapta pe pmnt corespunde stngii dincolo, un vas spart aici echivaleaz cu unul
intact n lumea de dincolo de mormnt i a
zeilor etc. Rsturnarea" comportamentului
normal l situeaz pe yogin n afara vieii. El
nu se oprete ns la jumtatea drumului:
morii i urmeaz o renatere iniiatic. Yoginul i furete un corp nou", tot aa
cum se consider c neofitul societilor arhaice obine un corp nou n urma iniierii.
La prima vedere, refuzul vieii impus de
Yoga ar putea s par terifiant, deoarece
comport mai multe simbolisme funerare:
experiene care snt tot attea anticipri ale
morii. Procesul anevoios i complicat de
detaare i eliminare final a tuturor coninuturilor care aparin nivelurilor psihofiziologice ale experienei omeneti nu aduce
oare aminte de procesul morii? Pentru India, moartea se traduce ntr-adevr printr-o
separare brutal a Spiritului de toate experienele psihofiziologice. i, privind lucruris

Jl

;j

200

MIRCEA ELIADE

le
mai
ndeaproape,
misterul
eliberrii, ntoarcerea
elementelor
(tattua)
n
prakrti au de
asemenea
semnificaia
unei anticipri
a
morii.
Anumite
exerciii
yogico-tantrice
mi snt dect o
vizualizare
anticipat" a
descompunerii
i
revenirii
elementelor n
circuitul
naturii,
un
fenomen
pe
care l declaneaz, n mod
normal,
moartea.
Numeroase
experiene de
dup moarte
descrise
n
Bardo Thddol,
Cartea
tibetan
a
Morii", corespund n chip
straniu
exerciiilor de
meditaie
yogicotantrice.
tim
acum
c

aceas
t
moart
e
antici
pat
este o
moart
e
iniiat
ic,
fiind
urmat
deci
cu
neces
itate
de o
rena
tere.
Tocm
ai n
vederea
acest
ei
rena
teri la
un alt
mod
de a
fi
sacrif
ic
yogin
ul tot
ceea
ce
pare
impo
rtant
la
nivel
ul
exper
ienei
profa
ne.
Sacrif

iciu al vieii",
dar
i
al
personalitii"
sale.
Din
perspectiva
unei existene
profane acest
sacrificiu
devine
de
neneles. Se
cunoate ns
rspunsul
filozofiei
indiene:
perspectiva
existenei
profane
este
fals.
i
aceasta dintrun
dublu
motiv:
viaa
desacralizat
este suferin
i iluzie i, pe
de alt parte,
nici una din
problemele
ultime
n-ar
putea
fi
soluionat
din
perspectiva
unei asemenea
viei. S ne
amintim
rspunsul dat
de Sam-khyaYoga
problemelor
referitoare la
cauza
i
nceputul
pseudosclaviei
Spiritului
n
circuitul
materiei i al
vieii:
snt
probleme insolubile
n

actua
la
condi
ie
uman
;
altfel
spus,
ele
const
ituie
mist
ere"
pentr
u
orice

CONCLUZII

'

201

inteligen care nu este eliberat (pentru

orice inteligen czut, am spune noi). Dac dorim s nelegem aceste mistere", trebuie s ne nlm la un alt mod de a fi i,
pentru a ajunge acolo, se impune sa murim" fa de aceast via i s sacrificm"
personalitatea ivit din temporalitate i creat de istorie (personalitatea fiind, nainte
de orice, memoria propriei noastre istorii).
Idealul Yogi, starea dejvanmukta, este" de
a tri ntr-un prezent etern", n afara timpului. Eliberatul n via" nu se mai bucur
de o contiin personal, acfic alimentat
de propria sa istorie, ci de o contiin-martor, care nseamn luciditate i spontaneitate pure. Nu vom ncerca s descriem
aceast stare paradoxal: cci, obinut ca
urmare a morii" fat de condiia uman si
"

&

&

a renaterii la un mod de a fi transcendent,

ea este ireductibil la categoriile noastre. S
subliniem totui un fapt, de interes mai curnd istoric: Yoga reia i prelungete simbolismul imemorial al iniierii; cu alte cuvinte,
ea se integreaz unei tradiii universale a istoriei religioase a omenirii: cea care const
n a anticipa moartea n vederea asigurrii
renaterii la o via sanctificat, adic fcut
real prin ncorporarea sacrului. India s-a
avntat ns extrem de departe pe acest
plan tradiional. Renaterea iniiatic se
traduce pentru Yoga prin obinerea nemuririi sau a libertii absolute. Explicaia coexistenei n Yoga a magiei" i a misticii"

202

MIRCEA ELIADE

trebuie
cutat
n
chiar structura
acestei
stri
paradoxale,
situat dincolo
de
existena
profan: totul
este n funcie
de sensul care
i se atribuie
libertii.

CRONOLOGIE

495 A doua invazie a hunilor.

629-645 ederea pelerinului chinez Hiuan-tsang n
India.
secolele VII-VIII Vysa scrie un comentariu la YogaSidra lui Patanjali, Yoga-bhsya.
secolele V1I-IX Redactarea probabil a celor dinii
texte tantrice.
_
_
6OO-7OO Bhagavota Purana.
711-715 Muhammad ibn Qasim cucerete Sindul.
ctre 75O Padrna Sarnbhava introduce tantrismul
ezoteric n Tibet.
788-82O Datele tradiionale ale lui Sankara.
secolul IX Vacaspati Misra scrie Tattvavaisradi (comentariu la Yoga-Stra) i Smkhya-tattuakaumudl
ctre 1OOO Regele Bhoja scrie comentariul Raja-mrtanda.
999-1O26 Mahmud din Ghaznim devasteaz India.
ctre 1O25 Albiruni (973-1048) traduce In arab o
mare parte din Yoga-Sutra (kitab ptaryala).
secolul XII Gorakhnth, ntemeietor al ordinului
Knphata-yoginilor, autor al unui tratat (pierdut) Hathayoga i al tratatului Goraksasataka.
1137 Moartea lui Rmanuja.

204

MIRCEA ELIADE
1192

Victorie
zdrobitoare
a
musulmanil
or. Budismul dispare
ca
religie
organizat.
1197 Mnstirea
Nland
este
distrus de
ctre musulmani.
secolul XIV
Smkhya-Suira.
secolul
XV
Anirutldha
scrie
comentariul
SmkhyaSutravrtti.
secolul
XVI
Vijnna
Bhiku scrie
STnlthyapravaca-nabhosya
(comentariu
la SmkhyaSiiLra},
Yogavarttika
(comentariu
la
Yogabhasya de
Vysa)
i
Yoga-srasarngraha,
mic
tratat
despre
doctrina lui
Patanjali.
secolul
XVI
Rmnanda.
Sarasvati
scrie
Manibrabh

(comentariu
la
Yogaatra).
secolul
XVI
Satcakra

n
i
m
p
a
n
a
d
e
P
i

r
n

n
d
a
s
v

m
l
n
(
d
e
s
c
r
i
e
r
e
a
c
e
a
m
a
i
p
r
e
c
i
s

c
e
n
t
r
i
l
o

r" ca-kra

i
a
iniierii
tantrice).
1
8
3
4
1
8
8
6
S
r
i
R

m
a
k
r

n
a
1
8
6
2
1
9
0
2
S
w
a
m
i
V
i
v
e

n
a
n
d
a
1
8
7
2
1
9
5
O
S
r
i
A
u
r
o
b
i
n
d
o

BIBLIOGRAFIE

Texte Samkhya
ISVARAKRNA, Samkhya Karika (S.K.). Cea mai
bun ediie este cea a lui S.S. Suryanarayana Sastri, University of Madras, 1930,
cu introducere, trad. englez i note.
VCASPATI MISRA, Smkhya-tattva-kaumudL
Text sanscrit i traducere englez de GangnathJha, Bombay, 1896; trad. german
de R. Garbe, Miinchen, 1892. Smkhyapravacana-Siltra (S.S.), atribuit n mod
tradiional lui KAPILA; data probabil este
n secolul al XlV-lea. Comentarii de
ANIRUDDHA, secolul al XlV-lea, ediie i
traducere englez de R. Garbe, Calcutta,
1888-1892, i VIJNNA BHIKSU, secolul al
XVl-lea, ediie R. Garbe, Harvard, 1895,
trad. german de acelai, Leipzig, 1889;
trad. englez de Nandalal Sinha, Allahabad, 1915.
Despre Samkhya, vezi R. GARBE, Samkhya und
Yoga, Strasbourg, 1896; A.B. KEITH, T?ie
Samkhya System, ed. a 2- a, Calcultta,
1924. Bibliografie n M. ELIADE, Le Yoga,
Paris, 1954, pp. 360-363.

206

MIRCEA ELIADE

Patanjal
i i
textele
Yogi
clasice

Ediia cea mai

uzual
a
YogaSutrei
(Y.S.), (cu
comentariu
l lui Vysa
i glosa lui
Vca-spati
Misra) este
cea
publicat
de Anandashrama
Sanskrit
Series, nr.
47. Aceste
texte
au
fost
traduse n
englez de
ctre J.H.
WOODS,
The YogaSystem of
Patanjali,
Cambridge
(Mass.),
1914,
Harvard
Oriental
Series,
XVII; i de
RAMA
PRASADA,
Patanjali's
YogaStra, with
the
commentar
y of Vysa
and
thegloss
ofVachasp
atimiQra,
Allahabad,

1
9
1
0
(
e
d
.
a
3
a
,
1
9
2
4
)
.
GAN

G
A
N
A
T
H
J
H

,
T
h
e
Y
o
g
a
d
a
r
s
h
a
n
a
(
e
d
.
a

2-a,
Madras,
1934),
public
traducerea
YogaSutrei cu
comentariu
l lui Vysa.
Regele BHOJA
(nceputul
secolului al
Xl-lea) a
scris
comentari
ul
Rqjamrta
nda despre
YogaSutra
(ediie i
versiune
englez de
Rjendral
la Mitra,
Calcutta,
1883).
VIJNNA
BHIKU
(secolul al
XVI-lea) a
comentat
Yogabhasya lui
Vysa
(Yogavrtt
ika] ediia
The
Pandit",
New
Series, voi.
V-VI,
Benares,
18831884) i a
scris
de
asemenea
un
mic
tratat
despre
doctrina
lui
Patanjali
(Yoga-

r
a
s
a
m
g
r
a
h
a
,
e
d
i

i
e

i
v
e
r
s
i
u
n
e
e
n
g
l
e
z

d
e
G
a
n
g
a
n
a
t
h
J
h

,
B
o

mbay,
1894).
RMANANDA
SARASVAT
I (secolul al
XVI-lea) a
scris
un
comentari
u
despre
YogSutra
(Maniprab
h; trad. de
J.H.
Woods,
Journal of
American
Oriental
Society,
XXXIV,
1914, pp.
1-114).
Despre
cronologia
textelor
Smkhya
i Yoga, cf.
M. Eliade,
Le Yoga.

BIBLIOGRAFIE

207

Immortalite et Liberte, Paris, 1954, pp. 360364.

Despre doctrinele i practicile Yoga

S.N. DASGUPTA, A Study of Patafyali, Calcutta,

1920; Yoga as Philosophy and Religion,
London, 1924; Yoga Philosophy in relation
Io other Systems of Indian Thought, Calcutta, 1930; A History of Indian Philosophy, I,
Cambridge, 1922, pp. 226 i urm.
S. RADHKRISHNAN, Indian Philosophy, II, London, 1927, pp. 336 i urm.
J.W. HAUER, DieAnfngederYoga-praxis, Stuttgart, 1922; Der Yoga als Heilweg, Stuttgart, 1932; Der Yoga. Ein indischer Weg
zumSelbst, Stuttgart, 1958.
ALAIN DANIELOU, Yoga. Methode de reintegration, Paris, 1951.
Yoga. Science de l'homnne integral, texte i studii
publicate sub direcia lui Jacques Masui,
Paris, 1953.
P. MASSON-OURSEL, Le Yoga (colecia Que saisje?"), Paris, 1954.
MIRCEA ELIADE, Yoga. Essai sar Ies origines de
la mystique indienne, Paris-Bucureti,
1936; Techniqu.es du Yoga, Paris, 1948; Le
Yoga. Immortalite et Liberte, Paris, 1954
(ediie revizuit i considerabil adugit a
Eseului din 1936; cu excepia ctorva paragrafe, cartea a fost n ntregime rescris).

208'

MIRCEA ELIADE

Despre HathaYoga
SVTMRMA
SWMIN,
Hathayoga
pradipika
(probabil
secolul al
XV-lea);
ediie cu
comentariul
lui
Brahmna
nda
i
glosele lui
Sridhara,
Bombay,
1889, mai
multe
reimprimri;
trad.
german
adnotat
de
Hermann
Walter,
Munchen,
1893;
ediie
i
traducere
englez
de
Brahmna
nda Bhaba,
Bombay,
1889;
Srinivsa
lyngar,
Bombay,
1893
(ultima
reimprim
are:
Adyar,

M
a
d
r
a
s
,
1
9
3
3
)
;
P
a
n
c
a
m
S
i
n
h
,
A
l
l
a
h
a
b
a
d
,
1
9
1
5
,

n
s
e
r
i
a

SacredB
ooks
of
the
Hindus".
GHERANDA,
Gherandsarnhit,
ediia
Bhuvanana
Chandra
Vasaka,
Calcutta,
1877;
trad.
englez
de
Rai
Bahadur
Sris
Chandra
Vasu,
Bombay,
1895,
reimprima
re
Allahabad,
1914, n
seria
Sacred
Books of
the
Hindus",
i Adyar,
1933;
trad. german de
R.
Schmidt,
Fakire
und
Fakirtum
im alten
und
modernen
India,
Berlin,
1908 (ed.
a
2-a,
1921).

Siva

is
Chandra
Vasu,
Lahore,
1888,
reimprim
are
Allahaba
d, 1914.

S
a
m
h
i
t

;
e
d
.

i
t
r
a
d
.
e
n
g
l
e
z

d
e

Un

mare
numr de
extrase
din aceste
trei trata
te
se
gsesc n
THEOS
BERNAR
D, tiatha
Yo
ga, New
York, 1944,
i ALA1N
DANIELO
U,
Yoga.
Methode
de
reintegrat
ion, Paris,
1951.

R
a
i
B
a
h
a
d
u
r
S
r

___________________BIBLIOGRAFIE______________209

Observaii tiinifice asupra hathayoginilor:

CHARLES LAUBRY et THERESE BROSSE,
Docu.men.ts recueillis aux ndes sur Ies Yoguis" par l'enregistrement simultane du
pouls, de la respiration et de V electrocar diogramme, n Presse Medicale, N 83, 14 oct.
1936. Vezi i HUBERT RISCH, Le Hatha Yoga. Expose som.rn.aire de la methode, quelqu.es experien.cesphusiologiqu.es et applicatioiis therapeutiques (Tez, Facultatea de
Medicin din Paris, 1951); Dr. JEAN FILIOZAT, Le limites des pouvoirs humains
dans Vinde (n Limites de l'Humain, Etudes
Carmelitaines, 1953, pp. 23-38).
Budism i Yoga

EMILE SENART, Bouddhisme et Yoga, n Revue

de l'Histoire des Religions, XLII, 1900, pp.
345-363.
LOUIS DE LA VALLEE-POUSSIN, Le Bouddhisme
et le Yoga de Patanjali, n Melanges chinois
et bouddhiques, V, Bruxelles, 1936-1937,
pp. 223-242; Musila et Narada, ibid., pp.
189-222.
ETIENNE LAMOTTE, Le Trite de la Grande Vertu
de sagesse de Ngrjuna (Mahprqjnparamitrasstra), Louvain, 1944, 1949, 2 voi.
M. ELIADE, Le Yoga. Immortalite et Liberte, Paris,
1954, pp. 169-204, 382-383.

210

MIRCEA ELIADE
EDWARD
CONZE,
Buddhism,
Oxford,
1951, pp.
161 i
urm.

Despre tantrism
M. ELIADE, Le
Yoga, pp.
205-344,
385-407
(expunere
a
doctrinelor
i
practicilor
tantrice,
bibliografie
).

G.

TUCCI,
Teoria e
pratica del
mandala,
Roma,
1949.
E. CONZE,
Buddhism, p.
174 i urm.
DAV1D
SNELLGR
AVE,
Buddhist
Himalaya,
Londra,
1957; The
Hevajra
Tantra, 2
voi., Oxford, 1959.
ABHINAVAGUP
TA,
Tantrasra
(trad.
italian de
Raniero

G
n
o
l
i
,
T
o
r
i
n
o
,
1
9
6
0
)
.

ice
J.

D
e
s
p
r
e
d
i
f
u
z
a
r
e
a
t
e
h
n
i
c
i
l
o
r
y
o
g

n Tibet:

BACOT,
Milarepa,
Paris,
1925, pp.
200
i
urm.f W.Y.
EVANSWENTZ,
Tibetan
Yoga and
Secret
Doctrines,
Oxford,
1935 (ed. a
2-a, 1958);
ALEXAND
RA DAVID
NEEL, Mystiques et
magiciens
du Tibet,
Paris,
1929, pp.
245
i
urm.
n
Mongolia:

A.M.

POZDNEJ
EV,
Dhyna
und
Samdhi im
mongolischen
Lamaismu
s,
n
Zeitschrift
fur
Buddhism
us,
VII,
1926, pp.
378-421.

BIBLIOGRAFIE

211

n China:
JOHN BLOFELD, The Path of Sudden Attainment:
a Treatise ofthe Ch'an (Zen) School of Chir
nese Baddhism by Hui Hai ofthe T'ang Dynasty, London, 1948.
Tehnici paralele (reinerea suflului etc.)

HENRI MASPERO, Le procedes de Nowrir le

Pi'incipe vital" dans la religion taoiste, n
Journal asiatique, 1937, pp. 177-252,
353-430.
M. MORENO, Mistica musulmana e mistica indiana, n Annali Lateranensi, 1946, pp. 102212, n spec. pp. 140 i urm.
L. GARDET, La mention du. nom divin (dhikr) dans
la mystique musulmane, n Revue Thomiste, 1952, pp. 641-679; 1953, pp. 197213.
IRENEE HAUSHERR, S.J., La Methode d'oraison
hesychaste, Roma, 1927 (Orientalia Christiana, IX, 2); L'Hesychasme: etu.de de spiritualite (Orientalia Christiana Periodica, Roma, 1956, pp. 5-40, 247-85).
JEAN.GOUILLARD, Fetite philocalie de la priere
ducoeur. Paris, 1953.
DR.'ANDREA BLOOM, L'Hesychasme. Yoga chretien (n Yoga, editat de J. Masui, Paris,
1953, pp. 177-195).

W. NOLLE, Hesychasmus und Yoga (ByzantinischeZeitschrift, voi. 47, pp. 95-103).

212

MIRCEA ELIADE

M. ELIADE,
Le Yoga,
pp. 7178, 220223, 392,
395-396.

Despre
Yoga n
India
modern
SRI

A
U
R
O
B
I
N
D
O
,
T
h
e
S
y
n
t
h
e
s
i
s
o
f
Y
o
g
a
.
P
a
r
t

G.E.

INDICE

Abhyasa (practic): 54,

191.
Agnihotra (jertfa adus
focului): 126
Ahims (s nu ucizi):
67.
Anguttara Nikaya:
162, 171, 176.
Aparigraha (a nu fi
avar): 67.
ARJUNA: 147, 149,
153, 156.
Asamprajnta samdhi (enstaz nedifereniat): 97, 103,
110, 113, 121, 170.
Asana (atitudine, poziie a corpului): 67,
69, 71, 83, 117, 119,
133, 134, 138, 163,
194, 199.
ASANGA:

178.

Asmit (personalitatea
uman): 47, 51, 58,
62, 99.

Asteya (s nu furi): 67,

69.
Atman (spiritul, sufletul
fiinelor): 24, 27, 42,
130, 155, 159, 161.
Avidy (ignoran): 41,
58.
Bti (una din purificrile preliminare): 190.
Bhagavad-Gt: 140,
142, 146, 147, 151,
153, 155, 156.

Bhagavata-Purna:
178.
Bhakti (devoiune mistic): 50, 93, 131,
155, 156, 197.
Bhikku (clugr budist): 164, 165, 166,
175.
Bijasamdhi isamdhi
cu smn): 103.

214

MIRCEA ELIADE

4
B
r
a
h
m
a
n

1
5
5
,
1
5
9
.

(B
F r
i a
i h
n m
a
a n
a
a :
b
s 1
o 2
- 4
l ,
u
t 1
2
) 5
: ,
1
1
0
,

1
2
8
.

1B
2 r
9 h
, a
1
3
0
,
1
3
1
,

r
a
n
y
a
k
a

U
p
a
n
i
1 s
3 a
7 d
, :
1
3
2
,

3
9,
12
8.
BUDD
HA:

158,
161,
163,
170,
172,
175.

Buddh
i
(inte
ligen
):
28.,
29,
40,
45,
114.
Cakra
(dis
c,
cent
ru):
192,
193,
194.

Chn
dog
ya
Upa
nia
d:
128.
Citta
(inte
lect)
: 84,
98,
111.
Cittav
rtti
(str
i decontiin
):
57,
58,
59,
62,
85.

Darsa
na
(ved
ere,
vizi
une,
nel
eger
e,
punc
t de
vede
re,
doct
rin
etc.):
11,
12,
15,
16,
26,
27,
29,
54,
141,
148.

D
e
v
a
(
z
e
ii
):
1
2
3
.
Dh

r
a
n

(
c
o
n
c
e
n
tr
a
r
e
):
6
7
,
8
4
,
8
6
,
8
7
,
9
4
,
9
8
,
1
0
4
,
1
3
5
,
1
4

4
,
1
8
6
.

D
h

r
a
n

(
f
o
r
m
u
l

m
i
s
t
i
c

s
e
r
v
i
n
d
c
a
s
u
p
o
r
t
c
o
n
c
e
n
t
r

rii):
183,
186.
Dhar
ma
(ordin
e):
147.
Dhut

(una
din
puri
ficril
e
preli
min
are):
190.
Dhy
na
(me
dita
ie):
67,
86,
88,
94,
95,
98,
104,
165,
169,
185.

Dhyn
abin
du
Upa
niad:
134,
137.
Digha
nik
ya:
163,
164,
165,
169,
175,
176.
Ekagr
ata
(con

cent
rare
asup
ra
unui
sing
ur
obie
ct):
65,
66,
71,
83,
86,
96,
104,
119,
199.
Gun
a
(
m
od
ali
t
i
al
e
lu
ip
ra
kr
ti)
:3
1,
32
,
34
,3
5,
i5
0,
15
1.
Gu
r
u
(
m
a
e
s
tr
u
):
9

2
,
1

8
5
.

INDI
CE

215
H Is
v
a
a
r
r
a
a
:
1
3
1
.

a
t
h
a
y
o
g
a
:
1
3
4
,
1
8
8
,
1
8
9
.
J
s
a

(
D
u
m
n
e
z
e
u
)
:
1
6
,
2
1
,
6
5
,
6
8
,
8
2
,
8
3
,
8
9
,

U
9
p
1
a
,
n
i
1
s
3
a
6
d
.
: I
d
1
d
5
h
i
6
.
(


n
p

l
i
)
(
m
i
r
a
c J
o
l
e
m
a
g
i
c
e
)
:
6
,
1
7
4
.
In
d
r
i
y
a
(
a
c
t
i
v
i
t
a
t
e
s
e
n
z

o
r
i
a
l

)
:
6
6
.

1
8
3
.

t
m
a

Ji
v
a
n
m
u
k
t
a

(
s
u
f
l
e
t

(
e
l
i
b
e
r
a
t

h
a
n
a
(

n
p
a
l
i
)

v
i
u
,

n
v
i
a
t

)
:

(
m
e
d
i
t
a

i
e
)
:

4
6
,
1
1
4
,

1
6
6
,

1
6
2
,

1
6
7
,
1
7
0
,

2
0
1
.
Ji

i
n
d
i
v
i
d
u
a
l
)
:
1
3
5
.
Jn

n
a
(

t
i
i
n

)
:
2
4
,
1
5
7
.
K
a

i
v
a
l
y
a
(
i
z
o
l
a
r
e
a
b
s
o
l
u
t

)
:

p
r
e
l
i
m
i
n
a
r
e
)
:
1
9
0
.

1 K
1
a
3
r
.
m
a
K
a
s
p
a

u
l
a
b
h

t
i
(
u
n
a
d
i
n
p
u
r

i K
u a
n t
e h
, a

i
f
i
c

r
i
l
e

K
a
r
m
a
n
(
l
u
c
r
a
r
e
,
a
c

d
e
s

i
n
)
:
2
0
,
2
3
,

U
p
a
n
i
s
a
d
:
1
2
8
,
1
3
0
.

4
1 K
R
,

6 N
1 A
:
,
1
1 4
2 6
6 ,
1
,
4
1 7
4 ,
8 1
4
,
8
1 ,
4 1
9 5
0
.
,
1
5
1
,
1
5
2
,
1
5
3

,
,
1 1
5 9
5 4
,
.
1
5
6 M
a
.
h
K
a
u b
n h
d a
a r
l
a
i
t
n a

:
(
e 4
n 4
e ,
r
4
g 6
i
,
a 9
6
c ,
o 1
s
4
0
m ,
1
i
c 4
4
,
d 1
4
i
n 6
,
1
f
4
i
e 8
c .
a M
a
r
h
e
a
o s
m i
d
)
d
:
1 h
3 a
8
(
,
1 d
9 e
3

i
n

t
o
r
d
e

i
m

i
n
t
e
r
n
)
:
3
3
,
3
5
.

p
u
t
e
r
i
m
a
g M
i
a
c n
e d
)
u
:
l
1 <
0 y
7 a
.
M U
a p
a
i
n
t
i
r
s
i
U a
d
p
:
a
n 1
i
3
s
3
a M
d
a
:
n
1
3
3
.
M

n
a
s
(
s

t
r
a
(
f
o
r
m
u
l

a
.
e
r

)
:
1
8
3
,
1
8
6
.
M
a
y

(
i
l
u
z
i
a

n
o
m
i
e
,
l
i
b
e
r
t
a
t
e
a
b
s
o
l
u
t

)
:
2
0
,
5

C 0
r
,
e
a
6

8
i
.
e
i M
o
)
k
:
4
9
.

M
o
k

a
(
a
u
t
o

a
d
h
a
r
m
a
:
1
4
0
,
1
4

3
.
M
u
d
r

(
g
e
s
t
r
i
t
u
a
l
a
l
m

i
n
i
l
o
r
)
:
1
8
6
,
1
9
4
.
M
u
k
t
i
(

e
l
i
b
e
r
a
r
e
,
l
i
b
e
r
t
a
t
e
a
b
s
o
l
u
t

)
:
2
0
,
4
5
,
4
7
,
5
4
,
5
7
.

216

MIRCEA ELIADE

NACIK
ETAS:
129.

Ndabi
ndu.
Upa
nisad
:
134,
136,
137.
Ndi
(cana
le,
nervi
):
191,
192.
NG
RJUNA
: 178,
179.
Nauli
(una
din
purificri
le
preli
mina
re):
190.

Nei
(una
din
purif
icrile
preli
min
are):
190.
Nirod
ha
(opri
re
defin
itiv
a
oric
rei
expe

riene
psih
ome
n tal
e):
114.
N
i
r
v
a
n
a
:
1
5
8
,
1
6
1
,
1
7
0
,
'
1
7
3
.
Nirv
ic
ra
(et
ap

aut
oref
lex
iv
a
sa
ma
dhi
ulu
i):
99,
10

2 ,
PRAJN
Parina
1
.
PARA
ma
0
MIT:
(evol
Ni
1
180.
uie):
r
v OM
(silab sacr):
(poziia loit Padmasana
133,
137,
144.
tusului):
70.
a
.
Prakrt
34^
r
i
37.
k Ni
(nat
a y
Phalatr
ur,
s
nav
mat
a a
airg
erie,
m m
ya
matr
a
(reice
d (
nun
prim
h d
are
ori
i
la
dial
(
s
fruct
e c
):
ele
n i
20,
fapte
s
26,
lor):
p
t
29,
152,
a li
32,
153.
z n
34,
Ph
e
37,
a
p )
39,
l
ri :
40,
n 6
a
42,
p 7
t
44,
e ,
r
45,
r

46,
6
c
n
47,
e 8
a
50,
p .
(
62,
e
89,
s
r
90,
e
e
102,
t
a
113,
e
d
114,
d
ir
141,
e
e
149,
f
c
155,
r
t
181.
u

c
Prakrt
a
t
ilaya:
o
)
b
113.
:'
i
Prn
6
e
ym
3
c
a
.
t
(dis
u
Prajna
cipli
l
(ne
na
u
lepci
resp
i)
unea
irai
:
):
ei):
1
84,
67,
0
171,
72,
0
172.
73,

7
4
,
7
9
,
8
4
,
1
1
7
,
1
2
6
,
1
2
8
,
1
3
3
,
1
3
4
,
1
3
7
,
1
5
4
,
1
5
7
,
1
6
4
,
1
9
1
,
1
9
2
,
1
9
9
.
Pr
a

t
y

r
a
(
r
e
t
r
a
g
e
r
e
a
s
i
m

u
r
i
l
o
r
,
a
b
s
t
r
a
g
e
r
e
)
:
6
7
,
8
4
,
8
5
,
1
1
7
,
1
2

8,
133
.
Praty
aya:
104.
Purua
(Spirit,
Sine):
18, 24,

28,29,
35, 39,
40, 42,
45, 46,

48,50,
55,61,
83, 90,
97,
111,
114,

INDI
CE

217

1
1
5
,
1
2
2
,
1
3
6
,
1
5
9
,
1
8
1.
R
a
g

(
p
a
s
i
u
n
e
,
a
t
a

a
m
e
n
t
)
:
5
8
.
R
a
j
a
s

(
m
o
d
a
l
i
t
a
t
e
a
e
n
e
r
g
i
e
i
m
o
t
r
i
c
e

i
a
i
n
t
e
l
i
g
e
n

e
i
)
:
3
1
,
3
3
,

1
3
9
.
R
a
j
a
y
o
g
a
:
1
3
4
.

1
3
7
.

S
a
c
c
i
d

n
a
n
d
a
:
2
7
.
.
,

R
i
g
V S
e

d
d
h
a
a
:
n
a
1
2
4
.
R
U
D
R
A
:
1
3
1

8
4
,

(
r
e
a
l
i
z
a
r
e
)
:
1
8
2
,
1

1
8
8
,
1
9
4
.
S

a
k
t
i

a
u
c
o
s
m
i
c
e
)
:
1
3
9
,
1
8
0
,
1
8
5
.

(
P
r
i
n S
c
a
i
m
p

i
d
u
h
i
f
(
e
e
m n
i
s
t
n
a
i
z
n

,
a
u
l
n
i
p
u
u
n
t
e
e
,
r
t
i
o
i
t
a
d
l
i
i
v
t
i
a
n
t
e
e
)
s
:

5
2
6
1
,
,
6
1
6
2
,
2
6
,
7
1
,
3
8
5
6
,
,
1
8
4
9
4
,
,
9
1
1
5
,
5
9
,
2
1
,
7
9
3
4
.
, S
9
a
6
m
,

9
p
7
a
,
t
1
t
0
i
4
(
,
e
1
x
0
e
9
r
,
c
1
i
1

1
i
,
i
1
s
1
p
3
i
,
r
1
i
1
t
4
u
,
a
1
l
1
e
5
)
,
1
:
2
1
0
6
,
8
1
,

"
1
6
9
,
1
7
0
.
S

m
k
h
y
a
:

4
5
,
4
8
,
4
9
,
5
0
,
5
2
,
5
3
,
5
8
,
9
0
,
9
2
,
1
4
1
,
1
5
3
,
1
5
9
.

1
6
,
1
7
,
1
8
,
2
3
,
2
5
,
2
9
,
3
0 S
,
a
3
m
4
p
,
r
3
a
5
j
,
n
3

7
t
,
a
4
0
s
,
a
4
m
2

,
d
4
h
4
i
,

(
3
e
.
n
s S
a
t
m
a
s
z

r
a
d
i
(
f
e
e
x
r
i
e
s
n
t

e
i
n
a

)
)
:
:
5
9
8
7
.
,
S
a
9
m
8
s
,
k

1
r
0
a
1
.
(
a
1
c
0
t
3
i
,
1 v
0 i
4 t
a
,
1 t
1 e
0 a
,
1 i
1 n
1 c
o
,
1 n
1
2 t
i
,
1 e
1 n

t
u
l
u
i
)
:

2
,
1
1
7
.

1
0
4
,

a
m
y
u
t
t
a
N
i
k

y
a
:

1
1
1
.

1
6
2
,

S
a
m
y
a
m
a
:

1
7
3
,

7
,
9
7
,
9
8
,

9
3
,
1
0
4
,
1
0
5
,
1
0
6
,
1
1

1
7
6
.
S

a
n
n
y
a
s
a
(
r
e
n
u
n

a
r
e
)
:

1
4
3
.
S

a
t
t
v
a

f
l
e
x
i
v

:
3
1
,
3
3
,
3
5
,
4
0
,
1
1
1
.

(
m
o
d
a
l S
a
i
t
t
a
y
t
a
e
a
(
s
l

u
n
m u
i
n
m
o
i
z
n
i

t
i

:
i
6
i
7
.
s
i S
a
a
v
i
i
c
n

t
r
e
a
l
i
(
e
g
t
e
a
n
p

e
i
r
)
e

a
s
a
m

d
h
i
u
l
u
i
)
:
9
9
,
1
0
2
.
S

a
v
i
t
a
r
k
a
s
a
m

d
h
i
(
e
n
s
t
a

p
r
i
n
c
o
n
c
e
n
t
r
a
r
e
a
a
s
u
p
r
a
u
n
u
i
o
b
i
e
c
t
)
:
9
9
,
1
0
0
,
1
0
1
.
S
i
d
d
h
a

:
1
0
7
,

1
3
4
.

218

MIRCEA ELIADE

SIDD
HI
(iddh
i n
pli)
(pute
ri
mira
culo
ase):
69,
105,
107,
110,
'134,
135,
174,
176,
183,
191.
Siva:
131,
139,
185.
Soma:
126.
Sruti
(doc
trin
,
orto
doxie):
45.
Stup:
171.
Suets
vata
ra
Upa
niad:
23,
131,
133.
Taittir
iya
Upa
nisa
d:
128.

Tamas
(mo
dalit
atea
iner
iei
stati
ce i
a
obsc
urit
ii
psihi
ce):
31,
32,
36.
Tantra
: 139,
177,
178.
Tantris
m:1
38,
177,
178,
182.
Tapas
(asce
z):
54,
57,
68,
108,
126,
129,
143,
157.
TAR
: 180.
Trtak
a
(una
din
purificri
le
preli
mina
re):
190.

u
r
i
y
a
(
s
t
a
r
e

78.

/
1
3
4
,
1
3
5
,
1
3
9
,
1
5
8
,
1
6
2
.

c
a
t
a
l
e
p
t
i V
A
c
J

R
)
A
:
Y
7
3
,
1
2
2
.
Up
a
n
i
s
a
d
e
:
1
9
,
1
2
7
,
1
2
8

N
A

(
v
e
h
i
c
o
l
u
l
D
i
a
m
a
n
t
u
l
u
i
)
:
1

Vsan

(rezi
duur
i,
senzaii
subc
ont
ient
e):
7/59
, 60,
62.
Vedn
ta: 23,
27,
49.
Vedel
e:
157,
182.
VIN
U:
131,
133,
137.
Vinu
Paran
a: 95.

Vrtti
(str
i ale
orga
nismul
ui
psihi
c):
59,
60.

Yama
(nfriii
ri):
67.
YogaSntr
a: 9,
11,
12,
13,
15,
23,
28,
40,
41,
57,5
9,
60,6
7,
68,
70,
72,
82,
84,
87,
89,
91,
106,
108,
110,
111,
113,
132,
135,
154,
155,
163.
Yogat
attu
a
Upa
nisa
d:
134,
135,
136.
'

CUPRINS

PREFA...............................................................5
YOGA LUI PATANJALI.........................................9
Yoga, jungere, jugum..................................9
Yoga-Stra lui Patanjali......................... 11
Smkhya i Yoga...................................... 15
Netiina creatoare" . ...........................
Durerea universal..................................
Funcia soteriologic a cunoateri . .
inele" - . . . . ' ................................ . .
Substana i structurile...................... .
Caracterul teleologic al Creaiei . ...
Relaia Spirit-Natur..............................
Sperana este cel mai mare chin... . .
Cum este posibil eliberarea? . . . .
Semnificaia eliberrii . . . . . . . .
Structura experienei psihice . . . .
Subcontientul..................................... .

18
21
24
27
31
37
40
44
47
50
54
58

TEHNICILE YOGA............................................
Concentrarea asupra unui singur
obiect.....................................................
nfrnri i discipline . ..........................
Posturile yogice........................................
Disciplina respiraiei...............................
ngropaii de vii........................................
Controlul suflului : China, Islamul .
Isihasmul...................................................

65
65
67
69
72
75
96
79

220

CUPRINS
R
etr
ag
ere
a
si
m
uri
lor
"
. .
. .
. .
.
82
Dh
ra
n,
c
on
ce
ntr
are
a"
yo
gic

. .
.
85
Dh
y
na,
m
edi
ta
ia"
yo
gic
...................................................................
87
Ro
lul
lui
Du
m
ne
ze
u...................................................................
89
En

s
10
t
1
a
P
z
ute

ril

e
i
mi
h
rac
i
ul
p
oa
n
se
o
"......................................................................
z
10
.....................................................................
3
9
V
3
in
S
o
a
i
m
bu

cu
d
rh
te
i
aic

i,
c
n
u
Ce
s
r...
u
"
p
.
o
.
r
10
t
7
"......................................................................
Sa
9
m
6
d

hi
S
f
t
r

r
su
i
po
rt"
c
i
u
eli
n
be
o
rar
a
ea

f
t
i
e
n
r
a
e
l
"...................................................................

............................................................
i
.
Yo
.
ga.............................................................
1
12
1
4
1
U
R
pa
e
ni
i
ad
n
ele
t
i
e
Yo
g
ga
r
. .
a
. ....................................................................
r
12
e
7

N
i
e
l
m
i
uri
b
re
e
i
r
eli
t
be
a
rar
t
e
e
.
.......................................................................
. -.................................................................
1
13
1
0
7
U
pa
ni
ASCE
ad
I,
ele
EXTA
yo
TICI
gi
I
ce
CONT
........................................................................
EMPL
13
ATIVI
4
N
Yo
VECH
ga
EA
n
INDIE
M
..............................................................................
ah
' 124
b
A
h
s
ra
c
ta....................................................................
e
14
z
0
a

M
i
e
s
s
ac
a
rif
j
ici
u
i"....................................................................
l
B
15
h
1
a
Te
g
hn
a
ic
v
yo
a
gi
d
c
n
G
Bh

ag
t
av
e
ad
i......................................................................
1
Gi
4
t
6
.
K
.
r
15

4
n
a
BUDIS
,
M,
m
TANTR
o
TSM,
d
HATHA
e
YOGA .
l
. . .158
e
Yo
x
ga
e
i
m
Ni
p
rv
l
an
a
a...................................................................
r......................................................................
15
1
8
4
As
8
ce

z
F
bu
a
di
p
st
t
.....................................................................
e
16
"
2

Y
lo
o
as
g
e"
i
.
n
.
i
17
i
3
s
Ta
i
ntr
m
is
e
m
t
i
a
Y
f
og
i
a...................................................................
z
17
i
7
c

i
R
e
ea
n
liz
i
ar
i
ea
.....................................................................
"
1
ta
7
nt
0
ri
B
c
u
:
d
i
d
m
h
ag
a
in
i

di
i
vi

ne
p

u
i
t
e
s
r
u
i
n
l
e
e
t
e
m
i
m
r
i
a
s
c
t
u
i

c
su
e..................................................................
bt
1
ile
8
i
5
fi
H
zi
a
ol
t
og
h
ia
a
m
y
ist
o
ic
g
.
a
19
2

i
d
e
s
c
o
p
e
r
i
r
e
a
c
o
r
p
u
l
u
i
.
1
8
8
O
r
g
a
n
e
l
e

CUPRI
NS

221

.
CON
CLU
ZII.....................................................................
.
196
CR
ON
OL
OGI
E.........................................................................
203
BIB
LIO
GR
AFI
E...............................................................
. .
. 205
IND
ICE
...........................................................................
213